Tragan, Pius-ramon Y Perroni, Marinella (2017). Nadie Ha Visto Nunca A Dios. Una Guía Para La Lectura Del Evangelio De Juan. Colección Estudios Bíblicos. Evd
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Índice
Abreviaturas y siglas
Introducción
PARTE I UN ESCRITO, UNA BUENA NOTICIA
I. La relevancia del cuarto evangelio 1. Razones de su importancia 2. Un texto no siempre fácil
II. La estructura literaria: algunos ejemplos representativos 1. Una estructura unitaria 2. Seis ejemplos representativos
2.1. Rudolf Bultmann 2.2. Marie-Émile Boismard 2.3. Raymond E. Brown 2.4. Ludger Schenke 2.5. Michael Theobald 2.6. Joachim Ringleben
III. Un léxico y un estilo inconfundibles 1. Un vocabulario doctrinal 2. Un estilo totalmente personal
IV. Las tres columnas del evangelio
1. La narración de la pasión 2. Los relatos de milagro 3. Los discursos
3.1. Los discursos-diálogo 3.2. Los discursos-monólogo
V. El sistema doctrinal 1. Dimensiones teológicas
1.1. Cristología 1.2. Pneumatología 1.3. Eclesiología 1.4. Sacramentos 1.5. Escatología 2. Núcleos temáticos: Logos, creer, mundo
2.1. El Logos 2.2. Creer 2.2.1. Creer y conocer a) Un recorrido hacia un creer más perfecto b) Una hermenéutica en estratos c) Una relación personal 2.2.2. Creer como experiencia espiritual a) Una espiritualidad sapiencial b) Una experiencia de intimidad c) Una vida de fe amenazada
2.3. El mundo
PARTE II UN EVANGELIO, MUCHAS PREGUNTAS
I. El debate actual: entre diacronía y sincronía 1. De los textos a la historia 2. Una nueva perspectiva: las ciencias del lenguaje
II. Para entrar en el texto 1. El autor 2. Las fuentes
2.1. El horizonte veterotestamentario 2.2. El cuarto evangelio y los Sinópticos 2.3. La Fuente de los signos (Semeia Quelle) 2.4. Un nuevo impulso 3. El contexto histórico-religioso 4. ¿Un relato histórico?
III. Las comunidades joánicas 1. Una trayectoria
1.1. Del discípulo amado al evangelio 1.2. Las iglesias joánicas: una unidad comprometida 2. Un protagonismo femenino
2.1. Un nuevo capítulo de los estudios joánicos 2.2. Figuras de relieve de las comunidades joánicas
PARTE III TEXTOS ESCOGIDOS
I. Dos relatos de milagro (2,1-11; 4,43-54) 1. El contexto: la sección narrativa de 1,19–4,54 2. Las bodas de Caná (2,1-11) 3. La curación del hijo de un funcionario del rey (4,43-54)
II. La curación del paralítico de la piscina (5,1-18)
III. El discurso sobre el pan de la vida (6,22-71) 1. La exégesis diacrónica: una composición estratificada 2. La exégesis sincrónica: una estructura literaria unitaria
IV. La parábola del buen pastor (10,1-18)
V. La resurrección de Lázaro (11,1-54) 1. En búsqueda del relato original 2. Una lectura narrativa
VI. El lavatorio de los pies (13,1-18) 1. Una secuencia de estructuras concéntricas 2. Dos niveles de significado: pragmático y cognitivo
VII. Los sucesos de la Pascua (20,1-29) 1. La protofanía a María de Magdala según la crítica histórica 2. La cuestión de la presencia-ausencia: una lectura narrativa
CONCLUSIÓN
APÉNDICE Un escrito problemático: la historia de la interpretación 1. ¿Juan gnóstico? Los dos primeros siglos 2. La época patrística 3. La época medieval 4. Una nueva visión del mundo 5. La exégesis diacrónica y su desarrollo 6. La investigación joánica en la primera mitad del siglo xx 7. El comentario de Rudolf Bultmann (1941) 8. La segunda mitad del siglo xx 9. Entre el siglo xx y el siglo xxi: una doble perspectiva
Bibliografía
Créditos
Abreviaturas y siglas
ANRW
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
BETL
Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
BZNW
Beihefte zur ZNW
CBQ
Catholic Biblical Quarterly
FRLANT
Forschung
zur
Religion
und
Literatur
des
Alten
und
Neuen
Testaments
FS
Festschrift, miscelánea
JBL
Journal of Biblical Literature
JSNTSS
Journal for the Study of the New Testament Supplement Series
NovTSup
Novum Testamentum Supplements
NTS
New Testament Studies
RB
Revue Biblique
RevSR
Revue des Sciences Religieuses
STL
Studia Theologica Lundensia (Nordic Journal of Theology)
WUNT
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW
Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft
Introducción
Claudio Magris escribió lo siguiente: «De haber sido Papa cuando los dos astronautas soviéticos que viajaron al espacio declararon patéticamente que no habían visto a Dios, Francisco no habría reaccionado probablemente con la dolorida tristeza de Pablo VI, sino que quizá les habría mandado un telegrama dándoles las gracias por haberlo corroborado, ya que hubiera sido engorroso que ellos hubieran visto a Dios, que sin embargo nunca se había dejado ver por el Papa y si fuera visible allí arriba, o allí abajo, por así decirlo, más bien 1
que en nuestra tierra» . El corte periodístico y el tono ligero no oscurecen la verdad
de
estas
palabras.
El
prólogo
de
Juan
lo
había
afirmado
con
gran
solemnidad, pero el contenido, en el fondo, es idéntico: «Nadie ha visto nunca a Dios» (1,18). Tanto la fe judía como la cristiana se fundamentan, de hecho, no en la visión de Dios, sino en su escucha y en las palabras de hombres y mujeres que hablaron de él. Sus narraciones se transformaron posteriormente en Escritura, y, así, siempre a través de manos de otros hombres y mujeres, se modificaron, se adaptaron y se interpretaron. Lo mismo se verifica en el cuarto evangelio. La autoridad del escrito que la tradición atribuye a Juan se basa en el testimonio del «discípulo que Jesús amaba» (13,23; 19,26; 20,2; 21,7), que, además de representar el ideal de discípulo, garantiza la verdad de la transmisión del anuncio evangélico. A partir de este y sobre el fundamento de ese testimonio, fue escrito después de la resurrección el evangelio, una narración ordenada y completa que quiere transmitir, porque es obra de la acción del Espíritu, la imagen auténtica del Nazareno, cuyo garante es también el Espíritu. De forma totalmente
original,
el
evangelista
quiere
demostrar
que
en
adelante
el
evangelio de Jesús de Nazaret es ya el evangelio sobre Jesús de Nazaret, y con su escrito
busca
que
sus
lectores
vivan
el
mismo
impacto
que
el
que
Jesús
provocó en sus contemporáneos. Pero ¿por qué entre los cuatro evangelios elegimos precisamente el de Juan para una monografía que se añadirá a la enorme y sofisticada bibliografía ya 2
existente?
En primer lugar, el escrito de Juan es bastante difícil si lo examinamos en su singularidad, es decir, partiendo de la voluntad joánica de presentar no al Jesús que hace, como los Sinópticos, sino al Jesús que es. En segundo lugar, no se puede entender el cuarto evangelio si no somos capaces de ir más allá de la mesionología y también de la soteriología para llegar a elaborar una verdadera y
propia
visión
cristológica.
Aquí
reside
el
motivo
por
el
que
el
cuarto
evangelio sigue ejerciendo una gran fuerza de atracción, con su objetivo de anunciar la potencia de Cristo a las generaciones siempre más alejadas del Profeta de Galilea, y, sobre todo, a todos aquellos que necesitan, para vivir, abrirse a lo trascendente que interpela e inquieta, pero que también es capaz de dar lo que el mundo no puede dar. Juan sabe muy bien que «nadie ha visto nunca a Dios», ni podrá verlo jamás. Pero su evangelio abre a la esperanza de poder encontrarlo, porque «el Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del
ē ḗ
ē ḗ
Padre, lo ha revelado (ex g sato)» (1,18). El término griego ex g sato significa «hacer exégesis», «interpretar»: esto es lo que hizo Jesús, lo que Juan transmite y lo que, gracias a él, siguieron transmitiendo a lo largo de los siglos hombres y mujeres que, creyendo en Dios y en aquel a quien envió, lo han «visto». Por
esto,
como
veremos,
siguen
publicándose
estudios
científicos
en
el
ámbito académico que contribuyen a descubrir una riqueza doctrinal cada vez mayor en el cuarto evangelio. Entre el siglo
XX
y el siglo actual, la generación
de los estudiosos dedicados a la investigación y la enseñanza de la Sagrada Escritura ha tenido la suerte de vivir, en el campo de la exégesis bíblica, una fase creativa. Quien se ha dedicado a la investigación neotestamentaria y, de un modo particular, a la del cuarto evangelio, ha tenido la posibilidad de seguir el rápido e intenso desarrollo de los estudios especializados y ha podido apreciar la variedad de los métodos y la riqueza de las interpretaciones que se han propuesto hasta el presente. La utilización de nuevas metodologías, por otra
parte,
favorece
que
la
investigación
no
se
paralice
frente
a
textos
complicados que tienen a sus espaldas una historia exegética difícil. Además, se mantiene el deseo de fundamentar en los textos evangélicos la necesidad de abrir la existencia humana a una dimensión trascendente. Como dijo Gregorio Magno, la interpretación de la Biblia crece con quien la lee (cf. Homilías sobre
Ezequiel 1,7,8). Y la «interpretación infinita» –como acertadamente ha sido 3
llamada – lleva siempre consigo algo nuevo. No solo desde el punto de vista existencial, sino también en el plano literario o doctrinal. Por consiguiente, nadie debe pensar que ya se ha dicho todo sobre el evangelio de Juan. Siguen 4
circulando entre los estudiosos interpretaciones interesantes , un florecimiento de
sugerencias
y
de
hipótesis
nuevas
debido,
entre
multiplicidad de los métodos de investigación usados.
otras
razones,
a
la
En segundo lugar, la posibilidad de seguir de cerca los resultados de una indagación exegética con una fuerte tensión interna y también creativa, que ha marcado durante muchos años la bibliografía sobre Juan, hace apasionante este trabajo. Por eso nos ha parecido obligatorio, además de oportuno, tratar de transmitir la herencia recibida de los estudiosos que nos han precedido, sobre todo porque sus investigaciones no son siempre accesibles a todos los interesados. En este sentido, queremos ofrecer a quien entra en contacto con la exégesis del cuarto evangelio un trabajo que le ponga al corriente, de un modo coherente y preciso, de los resultados admitidos mayoritariamente entre los estudiosos,
a
saber,
una
síntesis
panorámica
de
los
puntos
de
no
retorno
adquiridos en el pasado y las nuevas orientaciones exegéticas que animan la investigación actual. Finalmente, el evangelio de Juan es un libro fascinante que, en tiempos pasados y en el presente, ha impuesto respeto y ha cautivado el entusiasmo de literatos
y
de
místicos,
de
exégetas
y
de
teólogos.
No
solo
atrae
a
los
estudiosos, sino que seduce a todos aquellos que aspiran a profundizar en aquella dimensión de la propia existencia que tiende a traspasar la experiencia de
las
realidades
trascendente
de
visibles
su
vida.
y
se
sienten
Evidentemente,
dispuestos no
se
a
trata
buscar
de
el
reducir
el
sentido cuarto
evangelio a un libro de devoción individual o de meditación abstracta. La tentación
existe,
acontecimiento
sin
duda.
histórico
Pero
de
Juan
Jesús
es
de
ante
todo
Nazaret,
el
una fruto
interpretación de
una
del
poderosa
creatividad literaria y de un profundo pensamiento teológico, porque solo este permite «ver» a Dios. Y así es como debe ser estudiado. No es casualidad, por otra parte, que el cuarto evangelio marcara el origen de largas controversias cristológicas que se prolongan hasta los concilios de Nicea (325) y de Éfeso (431), y que fuera también el punto de partida de las difíciles reflexiones trinitarias que ocupan el centro del concilio de Calcedonia (451). Nuestro objetivo principal, por consiguiente, no es el de escribir un «libro extraordinario».
Más
bien,
queremos
poner
a
disposición
de
quien
quiera
adentrarse en el mundo del cuarto evangelio el material exegético necesario que pueda facilitar un contacto directo con el texto, para que cada uno pueda llegar a su propia comprensión del trabajo del evangelista. En este sentido, hemos considerado oportuno hacer emerger, en primer lugar, los aspectos que ponen de relieve la relevancia de su pensamiento, es decir, las peculiaridades literarias
que
caracterizan
específicamente
la
estructura
del
libro,
su
vocabulario, su estilo y sus temas teológicos principales. A continuación, nos pareció necesario examinar los tres grandes bloques que, en sucesión, entraron a formar parte de la redacción del cuarto evangelio, la narración de la pasión, los relatos de milagros y los discursos, cada uno con su específico significado
teológico.
Posteriormente,
la
presentación
de
las
cuestiones
clásicas
que
permiten evaluar el escrito a partir de su ubicación espacio-temporal, a saber, la del autor, la de la fecha y la del lugar de composición, lo que hace posible delinear su perfil. La investigación de las fuentes, la identificación exacta del contexto
histórico,
que
condicionó
el
origen
del
evangelio
junto
con
las
características de sus destinatarios, y también el examen de su valor histórico, representan ulteriores elementos de clarificación de un escrito que ha suscitado muchas preguntas sobre su carácter literario y sobre su historicidad. Dado que la exégesis joánica actual vive en la tensión entre diacronía y sincronía, se hace necesario
indicar
cuáles
son
las
características
principales
de
esta
doble
posibilidad de interpretación. Para un estudio más exhaustivo de los recorridos de la exégesis joánica, el lector interesado puede servirse del Excursus que cierra el volumen y que presenta toda la historia de la interpretación del cuarto evangelio desde el cristianismo naciente hasta el presente. Más
concretamente,
en
la
tercera
parte
de
este
trabajo
se
presentan
los
resultados de la exégesis de algunos textos seleccionados del cuarto evangelio. Además de ser particularmente representativos del pensamiento teológico del evangelista,
pueden
investigación
considerarse
exegética
actual,
también
tanto
ejemplos
diacrónica
significativos
como
de
sincrónica.
la
Cabe
destacar, no obstante, que, como ocurre con todo tipo de «guía», el lector no debe sentirse obligado a una lectura secuencial de las diversas partes de este libro, ya que estas se han pensado como entidades autónomas y funcionales para entrar en el texto joánico por la puerta que desee atravesar cada lector. Restituir
Juan
a
Juan,
es
decir,
recuperar
toda
la
potencialidad
de
la
cristología joánica, es un desafío que quien, como nosotros, ha enseñado durante muchos años el Nuevo Testamento, no puede no asumir y no puede, sobre todo, no desear que llegue a ser para los demás un motivo de curiosidad y de indagación, de descubrimiento y de satisfacción. Así pues, las páginas que siguen quieren ser útiles a todos, pero especialmente a quienes hacen del evangelio de Juan su objeto de estudio. Se han concebido como una guía para entrar
en
el
texto
joánico,
pero
también
para
orientarse
en
su
historia
exegética, en particular la más reciente. Entrar en el cuarto evangelio, en efecto, significa también familiarizarse con los estudiosos que, aunque muy diferentes entre ellos por procedencia cultural y por formación científica, han tejido en torno a este escrito, que desde hace casi dos mil años nutre la fe, la teología y la espiritualidad cristiana, una trama de investigación hecha de cuestiones y de problemas, de investigación y de intentos de solución. Pero, sobre todo, hecha de pasión por uno de los textos más fascinantes y complejos de las Escrituras cristianas. Depositado en el lecho de la tradición como levadura que hace fermentar la masa, el evangelio de Juan continúa, por otra parte, interpelando
a todos los que, sin haber visto, quieren creer (cf. 20,29b). Estos son los objetivos principales que orientan esta publicación, escrita toda ella a cuatro manos y pensada para ofrecer a quienes lo deseen las informaciones útiles para tener un buen conocimiento del cuarto evangelio sin tener que adentrarse en la complejidad técnica de un comentario analítico, erudito y detallado. Si el lector encuentra en este trabajo un instrumento para reconocer la relevancia literaria
y
teológica
del
evangelio
de
Juan
y
para
comprender
mejor
su
mensaje, podremos decir que se ha alcanzado la meta que nos habíamos 5
propuesto . Pius-Ramon Tragan y Marinella Perroni Montserrat, 27 de julio de 2016 Memoria litúrgica de Marta, María y Lázaro
1 2
En Il Corriere della Sera, 10 de agosto de 2013. Entre
1986
monografías
y
2013
científicas.
se Son
publicaron datos
unos
treinta
aproximativos,
comentarios
recogidos,
en
importantes parte,
del
y
más
de
comentario
trescientas
de
BEUTLER,
Comentario al evangelio de Juan, 510-552. 3 4
5
BORI, L’interpretazione infinita. Véase, por ejemplo, RINGLEBEN, Das philosophische Evangelium. Todas las obras citadas se incluyen con sus referencias completas en la Bibliografía. Los pasajes del
evangelio de Juan se indicarán siempre sin la sigla inicial (Jn) y, en esta edición, siguiendo la traducción de la Biblia Traducción Interconfesional (salvo en aquellos pasajes en los que, por ser fieles a los matices del
comentario,
difiera
significativamente
del
texto
original
en
Hermann Austaller (Neukirchen), quien nos ha sido de gran ayuda.
italiano).
Damos
las
gracias
al
Dr.
Parte I
Un escrito, una buena noticia
I La relevancia del cuarto evangelio
Hacia finales del siglo
I,
en el seno de la tradición apostólica, emerge como
una esfinge, majestuosa e imponente, el corpus de los escritos joánicos: un evangelio,
tres
cartas
y
un
apocalipsis.
No
son
obra
de
un
solo
autor
ni
pertenecen al mismo género literario. Pero, dado que poseen características comunes que los distinguen de los demás libros del Nuevo Testamento, exigen ser interpretados como testimonio de una reflexión comunitaria particular y, por
consiguiente,
como
fruto
de
una
tradición
cristiana
específica
que
se
caracteriza por una fuerte homogeneidad lingüística y conceptual. Como los Sinópticos, también Juan sigue un hilo narrativo de tipo biográfico, pero en el cuarto evangelio la crónica de la vida y de la obra del profeta de Nazaret, la interpretación de los discursos de Jesús, el sentido simbólico de sus milagros y la teología de su pasión/exaltación se presentan con una gran originalidad y con características propias. Por otra parte, la situación de las iglesias joánicas, que las tres cartas atribuidas a Juan dejan vislumbrar con mayor claridad, aparece muy específica, muy diferente de la que puede conjeturarse para los Sinópticos y también de la supuesta por las cartas auténticas de Pablo. El Apocalipsis de Juan, además, es el único libro de este género en el Nuevo Testamento.
Nos
encontramos,
en
suma,
ante
un
corpus
de
escritos
muy
complejo, que remite a un arco temporal bastante amplio, que se impone por su originalidad y en cuyo centro se halla la narración de la vida de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios.
1. Razones de su importancia La
importancia
Clemente
de
del
cuarto
Alejandría
(ca.
evangelio 150-216
se
reconoció
d.C.)
desde
sostiene
que
la
antigüedad.
Juan,
al
ver
el
contenido de los otros evangelios, decidió escribir un evangelio «espiritual» 1
(pneumatikón)» ; Jerónimo afirma que Juan habló de la divinidad del Salvador 2
de manera sublime («altius») ; Agustín escribe 124 tratados sobre el evangelio de
Juan,
y,
en
la
Edad
Media,
Tomás
de
Aquino
le
dedica
un
extenso
comentario. También es verdad, no obstante, que el interés por este evangelio no pertenece solo a la historia del cristianismo y al desarrollo de su teología, pues
puede
tener
una
influencia
también
en
la
orientación
religiosa
de
hombres y mujeres de nuestra generación. Diversas razones contribuyen a hacer
cada
día
más
evidente
su
importancia.
Nos
limitamos
a
indicarlas
brevemente. a) En el corazón del evangelio de Juan se encuentra la afirmación de la fuerza y del valor de la palabra: «En el principio ya existía el Verbo» (1,1). El término
griego
lógos,
que
ya
de
por
sí
significa
«palabra»,
no
indica
simplemente el aliento que sale de la boca ni remite a un único significado convencional. Como veremos más detalladamente en su momento, el Logos coincide ante todo con la sabiduría, como inteligencia de la realidad, refleja el orden del cosmos y da razón de su coherencia. Es lo opuesto al caos. No obstante, el carácter del Logos joánico va más allá. Es una hipóstasis divina y preexiste a todo lo que existe. Cuando se manifiesta se convierte en luz y verdad, razón y fundamento de todas las cosas. Más aún, es fuerza que actúa en el ser humano, lo vivifica y lo salva. Pero, sobre todo, el Logos de 1,1-5 está presente de un modo absolutamente único en el hombre Jesús de Nazaret (1,14). Él es la palabra misma de Dios y es su Revelador. El Logos se expresa, por tanto, en la enseñanza, en los lógoi, de Cristo que es la «verdad», el sentido verdadero de todo cuanto vive. Esta revelación de lo trascendente que se oculta en lo inmanente no se hace verificable gracias a una «visión», sino mediante la «palabra».
Desde
este
punto
de
vista,
el
pensamiento
joánico
está
en
continuidad con lo más singular de la tradición bíblica. La palabra mantiene la distancia corazón
entre
Dios
humano
la
y
el
ser
acoge,
humano,
los
pero,
aproxima.
Así
al
mismo
pues,
tiempo,
también
a
cuando
el
nosotros
el
cuarto evangelio nos transmite el sentido y el valor de la «palabra». No solo porque a través de ella, es decir, gracias al lenguaje, el viviente llega a ser plenamente persona humana y porque en ella reside la condición para la transmisión de la cultura y de la civilización, sino especialmente porque en el
evangelio
la
palabra
revela
la
presencia
divina
en
la
creación
y
ofrece
la
salvación a todos los que acogen esta revelación. b) Juan ofrece una síntesis general del acontecimiento de Jesús de Nazaret. Una síntesis del Jesús predicado que, por una parte, se nutre del vocabulario y de
temas
veterotestamentarios,
pensamiento
de
cuño
judío
y,
y
por
otra,
helenístico.
retoma Deudor
algunos de
una
esquemas
de
pluralidad
de
elementos diversos procedentes de estos mundos, el evangelista, no obstante, transforma su contenido, porque los utiliza para exponer el núcleo de la fe cristiana. Pero también, a su vez, esta llega a ser en cierto modo modificada. La predicación de Jesús presentada por Juan es efectivamente diversa, tanto por su forma
como
por
su
contenido,
de
la
transmitida
por
los
Sinópticos.
Su
enseñanza se explicita predominantemente en discursos con un fuerte carácter teológico. condición
Jesús
no
realiza
cristológica
que
exorcismos adquieren
y
sus
valor
milagros
son
simbólico
en
«signos» la
de
su
experiencia
litúrgica de las comunidades joánicas. Una fuerza creativa, la suya, que debe resaltarse más plenamente y que puede influir poderosamente en la reflexión y la orientación teológica de nuestras iglesias. El cuarto evangelio presenta, de hecho, un modelo concreto de inculturación. c) A diferencia de lo que podría darnos a entender una primera lectura, Juan no es un evangelio únicamente cristocéntrico. El Cristo joánico no es una divinidad que camina por la tierra en forma humana, alejada del mundo presente. Tanto explícita como implícitamente, en efecto, el cuarto evangelio es muy teocéntrico, y por eso su propuesta de salvación se dilata hasta alcanzar un
horizonte
universal:
todo
ser
humano
y
todo
el
cosmos
pueden
ser
interpretados a la luz de una intervención oculta de Dios que, sin embargo, es permanente. La fuerza salvífica de Dios y la presencia divina en la creación no se agotan en Jesús de Nazaret. El prólogo (1,4.5.9) afirma que el Verbo estaba ya presente como luz que ilumina y guía a cada hombre ya antes de la venida de Cristo. Según el cuarto evangelio, además, Jesucristo no ha venido para condenar al mundo, sino para salvarlo (3,18). Salvador universal, pero no Salvador absoluto, porque absoluto es solo Dios. El acontecimiento de Cristo es un momento cualificado de la intervención de Dios, pero no agota la acción de Dios entre los hombres. En efecto, en todo momento de la historia bien el Verbo o el Espíritu pueden actuar en el corazón de cada ser humano. Por este intenso
teocentrismo,
el
cuarto
evangelio
puede
apoyar
el
diálogo
interreligioso, y no es casualidad que el interés por Juan se difunda con gran facilidad; en el mundo oriental, en Japón y en la India, se han publicado obras sobre los recorridos posibles de diálogo entre este evangelio y la filosofía zen. d) Juan es el evangelio que propone el paso de la fe al conocimiento, que insiste
en
la
relación
entre
la
fuerza
divina
y
la
persona
humana,
en
la
dependencia invisible de cada hombre y de cada mujer, en lo más íntimo de su ser, de Dios. Esta relación, que encuentra una sugerente expresión en la imagen de la vid y los sarmientos (5,1-5) y en el término típicamente joánico ménein
en («permanecer en»; 6,56; 14,20; 15,4.5), no consiste en la aceptación y en la confesión de un elenco de verdades dogmáticas ni en la práctica de normas
ō̂
morales, sino en un conocimiento experimental, en un conocimiento (gn sis) en
el
sentido
semítico
del
término,
que
supone
experiencia,
intimidad,
connaturalidad entre la propia vida y la fuerza trascendente que la sostiene y la conduce. integridad
Efectivamente, de
el
inteligencia,
cuarto
evangelio
disponibilidad,
asume
acogida,
al
ser
humano
confianza,
en
intimidad
su y
amor. Por eso el modelo de creyente es el «discípulo al que amaba Jesús». Él conoció el espíritu del Maestro e intuyó su profundidad. El cuarto evangelio se hace expresión con gran fuerza tanto de la trascendencia de divina como de la intensidad de la experiencia humana. Por eso pone intensamente de relieve la relación profunda que vincula la acción de Dios y la experiencia humana: los creyentes son engendrados por Dios (1,12). Una relación que Juan presenta como dimensión dinámica de la fe, como paso de crecimiento de la fe al conocimiento,
como
progreso
en
la
comprensión
del
mismo
evangelio.
Entendemos así por qué la estrategia narrativa del evangelista procede por reanudaciones y repeticiones de los mismos temas. Avanza, pero in crescendo, porque quiere guiar al lector a una inteligencia progresivamente más profunda del mensaje evangélico. e) El cuarto evangelio es la revelación de la gloria de la creación. Una de las afirmaciones importantes del mensaje joánico, como ya hemos visto, es el vínculo que existe entre lo trascendente y lo inmanente, entre Dios y el ser humano,
entre
el
Verbo
y
la
carne:
«El
Verbo
se
hizo
carne»
(1,14).
La
presencia de lo divino en el hombre Jesús cuenta también como declaración de la condición superior de toda la humanidad. El Verbo, la sabiduría, el Espíritu de Dios, unidos al profeta de Nazaret, revelan el punto al que está llamada a llegar la dignidad de cada ser humano; es más, de un modo aún más intenso, de la carne humana. Deliberadamente, el cuarto evangelio excluye toda forma de dualismo cósmico o antropológico. El dualismo joánico es ético, porque el anuncio del evangelio es una proclamación de la salvación como destino de toda persona humana, no solo en el futuro, sino también en el presente. El desafío lanzado por Juan no es solamente el de creer en la salvación, sino el de reconocer que esta salvación actúa en el presente (escatología realizada) y que, «cuando él se manifieste, nosotros seremos semejantes a él, porque lo veremos tal y como es» (1 Jn 3,2). f) Juan lleva a su culmen del modo más sublime la afirmación del libro de la Sabiduría: «Tú amas todas las cosas que existen y no sientes desagrado por
ninguna de las cosas que has creado; si hubieras odiado algo, no lo habrías hecho»
(Sab
fundamenta evangelio
11,24). en
El
este
amor
de
principio:
concuerda
en
la
este
Dios
por
creación punto
todos
los
como
obra
con
la
seres de
existentes
amor.
tradición
El
se
cuarto
sapiencial
veterotestamentaria, y por eso insiste en destacar la dignidad y la gloria de lo creado.
La
Sabiduría,
en
efecto,
estaba
con
Dios
como
arquitecta
cuando
colocaba los fundamentos de la tierra y se deleitaba con los hijos de los hombres (Prov 8,29-31), y Juan, por su parte, afirma: «Tanto amó Dios al mundo, que no dudó en entregarle a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino tenga vida eterna» (3,16); «porque yo no he venido para condenar
al
mundo,
sino
para
salvarlo»
(12,47b).
La
declaración
de
1,14
explicita el momento más sublime de esta presencia: «El verbo se hizo carne y puso
su
morada
entre
nosotros».
Efectivamente,
el
universalismo
joánico
hunde sus raíces en la dignidad de la creación. Antes y después de Cristo, la presencia del espíritu llena el universo: «La sabiduría es un espíritu que ama al hombre... El espíritu del Señor llena la tierra, da consistencia a todas las cosas y conoce su voz» (Sab 1,6a.7). También para Juan, la misión del Espíritu es llevar la encarnación a su plenitud: «Oraré al Padre y él os dará otro Paráclito para que permanezca siempre con vosotros, el Espíritu de la verdad» (14,1617); «él os enseñará todo y os recordará lo que yo os he dicho» (14,26; cf. también 16,7.12-13). g) Mucho más abiertamente que los demás, el evangelio de Juan subraya la importancia de las mujeres en las comunidades cristianas. Este dato no expresa solamente
el
punto
de
vista
personal
del
autor
o
de
los
redactores
del
evangelio, sino que remite a la situación comunitaria de las iglesias joánicas en donde las mujeres deben haber tenido una función importante tanto en la elaboración
teológica
de
la
fe
en
el
Resucitado
como
en
la
organización
ministerial de la comunidad. La samaritana es una mujer convertida que se hace
misionera
(4,25-26.29.39.42);
María
Magdalena
recibe
la
primera
aparición del Resucitado y es enviada a explicar a los discípulos el significado del
evento;
cristológica
Marta, más
hermana
solemne
de
de toda
Lázaro, la
pronuncia
narración
la
evangélica
confesión durante
de la
fe
vida
terrena de Jesús (11,27); María de Betania anticipa proféticamente la gloria de Jesús (12,3-8); finalmente, su Madre está presente al comienzo y al final de la revelación mesiánica de Jesús, en Caná (2,1-11), y, con otras mujeres y el discípulo a quien amaba Jesús, al pie de la cruz (19,25), expresión de la fidelidad de la comunidad creyente. h) El evangelio de Juan, en fin, invita a leer la historia de la humanidad como la manifestación de la omnipresente trascendencia divina en el corazón de las realidades creadas, en el profeta de Nazaret, ciertamente, de forma
sublime, pero también en el interior de todo creyente y en lo profundo de toda persona humana. Por eso Juan no puede ser considerado solamente como una fuente de la fe cristiana, sino que representa un desafío para el enigma que todo ser humano lleva consigo y que concierne a su vida y su muerte. El desafío
de
evangelio
reconocer hace
la
universalidad
reflexionar
a
todos
de
la
dimensión
aquellos
que,
religiosa.
impulsados
El
cuarto
por
una
curiosidad profunda, estimulados por el intenso deseo de saber el «porqué», el «de
dónde»
y
el
«hacia
dónde»,
quieren
profundizar,
con
tenacidad
y
perseverancia, en la inagotable inmensidad de lo incognoscible que, según Juan, se expresa en Jesús, el llamado Cristo.
2. Un texto no siempre fácil Teniendo en cuenta todo lo anterior, no puede no reconocerse que nos encontramos ante una obra de excepcional estatura que, además de ser uno de los escritos más extraordinarios de la tradición apostólica, ocupa un puesto prominente entre los textos de la literatura religiosa universal. Sin embargo, también es verdad que se trata de un libro particular, porque, en la medida en que tratamos de profundizar en él, produce una confusión creciente. Cuantos emprenden su estudio deben por eso estar dispuestos a una cierta desilusión, e 3
incluso a una verdadera frustración . Ernst Käsemann sintetiza en una imagen sugerente los problemas que tiene que afrontar quien se adentra en el estudio de este evangelio: como el rey Midas transformaba en oro todo lo que tocaba, así parece que todo cuanto se relaciona con el cuarto evangelio se convierte en 4
5
un «problema» . Un autor anónimo, citado por Paul F. Barackman , describe el carácter extraordinario de este evangelio afirmando que se trata de un libro gracias al que un bebé puede caminar y en el que un elefante puede nadar. Así pues, no deben sorprender la intensidad de la investigación ni la diversidad de las hipótesis interpretativas propuestas por los estudiosos. No
puede
sorprender,
en
resumidas
cuentas,
que
precisamente
la
obra
maestra joánica haya sido el origen de las controversias cristológicas que se prolongaron durante siglos y que comprometieron a los grandes Padres de la 6
iglesia .
El
cuarto
evangelio
contiene
de
hecho
afirmaciones
que
son
contradictorias, por ejemplo, «El Padre y yo somos una sola cosa» (10,30) y «El Padre es más grande que yo» (14,28); o bien incongruencias, como cuando al final de un diálogo breve, pero decisivo, Jesús deja sin responder la pregunta de Nicodemo y emprende un monólogo de alto valor teológico, pero cuyo contenido es completamente diferente del tema del que estaba hablando con aquel fariseo que había acudido a él durante la noche (3,1-14). En fin, en 9,39 dice Jesús: «Para un juicio he venido a este mundo», y en 8,19: «Yo no juzgo a nadie»; o bien afirma el evangelista: «Dios no envió su Hijo al mundo para condenarlo» (3,17), mientras que en 5,27 dice que el Padre «le ha dado (al Hijo) el poder de juzgar». Encontramos además pasajes en los que la cronología parece importante (1,29–2,13) y otros en los que se mantiene totalmente imprecisa (2,13–5,1); 7
algunas indicaciones geográficas resultan incoherentes . Pero sobre todo no siempre
es
posible
encontrar
una
continuidad
narrativa
sea
temática
o
estilística. En el prólogo, la mención de Juan Bautista interrumpe el ritmo hímnico
del
texto
(1,6-8.15);
el
diálogo
con
Nicodemo,
como
ya
hemos
indicado, se convierte inesperadamente en un largo monólogo de Jesús (3,1321), porque el interlocutor desaparece, y lo mismo cabe decir del diálogo del Bautista
con
sus
discípulos,
que
se
transforma
en
un
discurso
que
no
se
entiende bien por quién es pronunciado (3,31-36); en el c. 10 resulta difícil explicar la doble inserción de los vv. 19-21, por una parte, y de los vv. 22-25, por otra; por no hablar después de la fuerte discontinuidad dentro del discurso de despedida de los cc. 13–17 y de la existente entre el primer (20,30-31) y el segundo final del evangelio (21,25). Además, el evangelio de Juan no representa un problema solo para los estudiosos que analizan el texto, sino también para muchos cristianos que encuentran diversas dificultades al leerlo. El evangelio presenta, en efecto, a un Jesús que lo sabe todo (16,30), que puede dirigir, con autoridad soberana, su camino incluso hasta la muerte y que se comporta como un Dios que actúa en la tierra: quien lee no puede no preguntarse si el Señor y el Maestro contado por Juan es el mismo Jesús Nazareno, el Galileo, que el evangelio más antiguo, el de Marcos, describe con connotaciones más propias de un ser humano. Más grave aún: las diferencias entre los tres sinópticos y el evangelio de Juan son tales que la reconstrucción de la prehistoria de los evangelios y del perfil de las primeras comunidades apostólicas que están en la base de Marcos, Mateo y Lucas, no es útil para explicar la formación y el desarrollo del cuarto evangelio. Según Juan, Jesús no anuncia el reino de Dios en parábolas, no pronuncia el discurso de la montaña, no enseña a sus discípulos a orar con el
Padrenuestro
y
no
hace
exorcismos.
Para
el
evangelista,
los
milagros
son
«signos» cristológicos y litúrgicos, pero después, en el relato de la última cena, no
hace
mención
alguna
al
gesto
ni
a
las
palabras
de
la
institución
que
aparecen, sin embargo, de forma muy diferente, en el discurso sobre el pan de la vida que Jesús pronuncia, después de la multiplicación de los panes, en la sinagoga de Cafarnaún (cf. 8,26-65). Todo esto significa que, para dar cuenta del carácter literario y teológico del último evangelio canónico, es necesaria una investigación aún más amplia, que
ensanche
consideración,
ulteriormente además
de
el
los
horizonte
numerosos
de
referencia
elementos
tomando
procedentes
de
en la
investigación sobre los orígenes cristianos, las contribuciones que provienen de la experiencia de la segunda generación cristiana. Para comprender el cuarto evangelio es indispensable añadir también a la investigación sobre las diversas corrientes
de
pensamiento.
la Por
predicación otra
parte,
primitiva dado
su
el
estudio
carácter
de
específico
otros
filones
de
bien
definido,
la
tradición joánica debe indagarse también en su unidad interna. Esta no hace sino corroborar, de hecho, la complejidad de los orígenes del cristianismo, y demuestra los numerosos y diversos modos en los que se produjo la recepción
del
kerigma
primitivo.
Pone
así
de
relieve
la
creatividad
de
la
tradición
apostólica y la capacidad de pensar el kerigma cristiano en el seno de diversos horizontes culturales y religiosos. Siempre diferenciándose de los Sinópticos, el autor del evangelio se presenta como un testigo excepcional de la vida de Jesús, un personaje extraordinario (21,24). En efecto, si en el evangelio de Marcos, cuando Jesús es arrestado, todos los discípulos huyeron y solo presenciaron la crucifixión las discípulas de Galilea, pero «mirando desde lejos» (15,40), para Juan, en cambio, Jesús entrega su última voluntad al discípulo amado, que, a los pies de la cruz, contempla a su Salvador moribundo y comprende el significado salvífico de la sangre y del agua que brotan de su costado traspasado (19,35 y 20,8). En conclusión, el cuarto evangelio es ciertamente un escrito extraordinario de
alto
nivel
comprenderlo,
teológico, resolver
una
pero
requiere
serie
de
también,
interrogantes
para
quien
relacionados
quiera con
las
incongruencias y las aporías que no son resultado de la fantasía, sino que emergen del texto mismo y lo hacen, a veces, incluso oscuro. Se hace entonces necesario traer de regreso el «evangelio espiritual», como lo había definido 8
Clemente de Alejandría, a la tierra , para someterlo a una seria investigación histórica capaz de explicar sus raíces, pero también sus mismas aporías. En continuidad con el trabajo y el esfuerzo constantes de los Padres de la iglesia, de los teólogos y de los estudiosos de todos los tiempos que han tratado de comprender el contenido del último de los evangelios canónicos y el núcleo fundamental de su mensaje.
II La estructura literaria: algunos ejemplos representativos
1. Una estructura unitaria Un
primer
requiere
acercamiento
prestar
atención
al
texto
especial
del
a
la
evangelio estructura
como del
unidad
libro.
No
literaria se
trata
solamente de una cuestión formal, porque la estructura de un escrito que se presente como un conjunto unitario es ya de por sí reveladora de su contenido y de la orientación que el autor ha querido dar a su obra. Sin embargo, puesto que los parámetros para rastrear el hilo conductor de un libro pueden ser diversos (lingüístico, teológico, didáctico, misionero, dramático), es también posible que dentro de la misma obra se encuentren estructuras diversas. Si seguimos
las
indicaciones
de
lugar
y
de
tiempo
o
bien
las
secuencias
de
sucesos, se hace efectivamente posible trazar los mapas conceptuales diferentes entre
ellos,
permitiendo
identificar
una
articulación
coherente,
captar
los
diversos matices de significado y perfilar la constelación semántica del libro. Por esta razón, para presentar el evangelio de Juan en su conjunto, nos parece
importante
examinar
aquellas
características
literarias
del
libro
que
permiten poner de relieve las peculiaridades temáticas. Es verdad que, para quienes creen que Jesús de Nazaret es el Señor y el Mesías, un evangelio transmite la buena noticia de la salvación, y, por consiguiente, es ante todo un mensaje.
No
obstante,
también
un
evangelio
nace
en
la
forma
de
una
composición literaria y su mensaje más auténtico solo puede hallarse si, en primer lugar, se considera un documento escrito.
Antes
de
presentar
algunas
hipótesis
sobre
la
estructura
del
evangelio
joánico que nos parecen particularmente representativas de la contribución hecha a la comprensión del texto por el análisis literario, nos parece necesario partir de una consideración de carácter general. Los grandes especialistas del cuarto evangelio que lo han comentado utilizando el método histórico-crítico han señalado su estructura como un indicador importante de su unidad y de su finalidad, como también una primera prueba de su desarrollo temático. A pesar de algunas divergencias de poca monta, todos están de acuerdo sobre una idea fundamental, a saber, en reconocer que la obra joánica se articula en dos partes: la enseñanza y la actividad de Jesús dirigidas al pueblo (cc. 2–12) y la enseñanza dirigida exclusivamente a los discípulos (cc. 13–20). Partiendo de este dato, tratan de establecer con mayor precisión el desarrollo dinámico y temático
del
escrito.
Surgen
comentarios
importantes
sobre
significados teológicos y se resalta la polisemia de los contenidos.
sus
posibles
2. Seis ejemplos representativos
2.1. Rudolf Bultmann El comentario de Rudolf Bultmann (Das Evangelium des Johannes), publicado en 1941, marca un verdadero antes y después en la historia de la exégesis joánica. El estudioso alemán –preocupado por hacer emerger en el discurso evangélico, a pesar de la presencia de numerosas aporías y contradicciones, un 9
posible hilo conductor– retoma la teoría de la dislocación de los textos , según la cual las diversas contradicciones y aporías se deberían a retoques sucesivos del
texto
que
alteraron
su
orden
original.
Bultmann
reordena
por
eso
la
sucesión de los capítulos, y, dentro de ellos, de los versículos, para centrar el recorrido temático dominante. Según él, este se desarrolla a partir del impacto entre revelación de Jesús y respuesta del mundo, que, en el cuarto evangelio, sigue un ritmo progresivo. El desarrollo teológico va al mismo paso con el
crescendo dramático que comienza desde las primeras frases del prólogo: «... el mundo fue hecho mediante él; pero el mundo no lo reconoció. Vino a los suyos, y los suyos no lo acogieron» (1,10-11). La
estructura
propuesta
por
Bultmann
puede
sintetizarse
en
el
siguiente
esquema:
Prólogo
1, 1-18
La martyría (testimonio) del Bautista
1,19-51
I.
La revelación de la dóxa (gloria) al mundo
cc. 2–12
El milagro de la epifanía
2,1-12
Purificación del Templo
2,13-22
El encuentro con el Revelador
2,23–4,42
La revelación como krísis
4,43–6,59; 7,15-24; 8,13-20
El Revelador lucha contra el mundo
7,1–10,30
La victoria del Revelador sobre el mundo
10,40–12,33;
8,30-40; 6,60-61
II.
Conclusión
10,31-39
La revelación de la dóxa (gloria) a la comunidad
cc. 13–20
La despedida del Revelador
13,1–17,26
Pasión y pascua
18,1–20,29
Adición
21,1-25
En la primera parte del evangelio (1–12), efectivamente, la revelación de la
dóxa al mundo provoca, como es anunciado en 1,5.9-11, el enfrentamiento entre
la
luz
y
las
tinieblas.
Según
Bultmann,
esta
primera
parte
estaría
dominada por la krísis, en su doble sentido de «juicio» y de «separación» (3,19; 5,22-23; 8,15.26; 9,39; 12,31.48), que hace estallar el schísma (7,43; 9,16; 10,19). En esta primera parte es posible distinguir también una primera sección en los cc. 3–6, dominados por dos diálogos de Jesús, el que tiene con Nicodemo y el que tiene con la samaritana, un hombre y una mujer, la ortodoxia y la herejía. El primero se queda perplejo, la segunda se hace apóstol. En una segunda sección (cc. 7–12), en cambio, se describe la lucha del Revelador contra el mundo y se anuncia, mediante el signo de la resurrección de Lázaro, su victoria futura (11,1-54). En la segunda parte del evangelio (cc. 13–20) se presenta, al contrario, la revelación dirigida a los creyentes y la victoria definitiva de la luz. El amor de Dios se manifiesta a la comunidad de los discípulos, a los «suyos» (13,1), de forma directa en los discursos de despedida (cc. 13–17) y de forma indirecta en el relato de la pasión y en los de las apariciones del Resucitado (cc. 18–20).
2.2. Marie-Émile Boismard Si
Bultmann,
para
explicar
la
narración
del
conflicto
que
precede
a
la
victoria final, reconoce en su estructura la referencia al esquema descensoascenso de tipo gnostizante, Marie-Émile Boismard, por el contrario, interpreta el
texto
joánico
a
la
luz
del
pensamiento
veterotestamentario
y
judío,
e
identifica su estructura a partir de las indicaciones sobre las fiestas judías que articulan el avance de la narración y el desarrollo de la enseñanza y de la
10
actividad de Jesús
. Como Bultmann, también Boismard considera necesario
explicar las contradicciones y las incoherencias que tachonan el texto joánico. Para
ello
elabora
una
hipótesis
muy
compleja,
que
veremos
más
detalladamente a continuación, según la cual el texto actual del evangelio es el resultado de una sucesión de niveles literarios, una estratificación debida a la intervención de varios autores y redactores. En el centro se encontraría la contraposición entre la economía salvífica veterotestamentaria y la realizada por Cristo. Boismard
piensa
también
que
la
referencia
a
las
seis
fiestas
11
judías
proporciona un indicador importante para entender de qué modo quiso el autor final organizar la actividad de Jesús. El número seis es, según él, símbolo de la imperfección. También los milagros realizados por Jesús durante su vida terrena
son
seis
(2,1-11;
4,46-54;
5,1-16;
6,1-15;
9,1-15;
11,1-44)
y
son
«signos» que ciertamente manifiestan su gloria (2,11; 11,4.40), pero todavía de un modo imperfecto. El séptimo, la resurrección, será el signo por excelencia (2,18-19). Por eso la última pascua es diversa de las dos precedentes y en el relato correspondiente el término «pascua» aparece siete veces (11,55a.b; 12,1; 13,1; 18,28; 18,39; 19,14), indicando así la totalidad: la pascua cristiana, la del Mesías, reemplaza definitivamente de ahora en adelante el ciclo de las fiestas judías. Además, la actividad de Jesús se desarrolla en semanas, es decir, en períodos de siete u ocho días, concretamente la semana del ministerio mesiánico (1,19– 2,11), la de la fiesta de las Tiendas (7,2.14.37), la de la pasión (12,1.12; 19,31.34) y la semana de las apariciones del Resucitado (20,1.26).
Prólogo
1,1-18
Primera semana
1,19–2,12
No hay fiesta litúrgica
—
El signo: el vino de Caná
2,1-11
Segunda semana
2,13–4,54
Primera pascua
2,13
El signo: curación del hijo del funcionario real
4,46-54
Tercera semana
6,1-71
Segunda pascua
6,4
El signo: multiplicación de los panes
6,1-13
Cuarta semana
5,1-47
Pentecostés
5,1
El signo: curación de un paralítico
5,2-16
Quinta semana
7,1–10,21
Tiendas
7,2.14.37
El signo: curación del ciego de nacimiento
9,1-41
Sexta semana
10,22–11,54
Dedicación
10,22
El signo: resurrección de Lázaro
11,1-44
Séptima semana
11,55–19,42
Tercera pascua
11,55; 12,1; 13,1
No hay signo
—
Octava semana
20,1-31
No hay fiesta
—
El signo: Jesús resucitado
20,18-19
Conclusión
21,1-25
No hay fiesta
—
El signo: la pesca milagrosa
21,1-14
A pesar de ciertas aproximaciones inevitables, de la articulación del cuarto evangelio identificada por Boismard derivan algunas implicaciones teológicas.
El prólogo (1,1-5) retoma un himno que remite al relato bíblico de la creación de Gn 1; como tal alusión a la creación del mundo se reconoce aún tanto en la referencia al tema de la luz que domina el relato de la curación del ciego de nacimiento (9,1-16 y 8,12 en relación con Gn 1,3-5), es decir, en el signo que Jesús realiza en la quinta semana, como también en el signo de la sexta semana, la resurrección de Lázaro, en cuya ocasión Jesús se proclama «la resurrección y la vida» (11,25; cf. Gn 1,10-25). Narrar la vida terrena de Jesús según el esquema de las siete semanas serviría al evangelista para afirmar que el Hijo ha llevado a su cumplimiento la obra del Padre (5,17), es decir, la nueva creación (cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15). En esta perspectiva, el hecho de que Jesús no realice ningún milagro en la semana séptima evocaría el descanso de Dios en el séptimo día de la creación (Gn 2,2). La octava semana, la de las apariciones, corresponde a la fiesta de los Ácimos que comenzaba al día siguiente de la Pascua y duraba siete días, y remitiría al signo por excelencia realizado por Jesús: no es el Padre el que enaltece al Hijo, sino el Hijo mismo, 12
que tiene el poder de recuperar la vida (cf. 10,18)
. Los argumentos aportados
por Boismard no son ciertamente suficientes para atribuir la construcción de todas estas articulaciones a una voluntad específica del evangelista. No obstante, permiten hacer emerger del texto una confluencia de relaciones literarias y temáticas de la que es posible obtener interesantes dimensiones teológicas.
2.3. Raymond E. Brown En su Introducción al Nuevo Testamento, que se publicó poco antes de su muerte,
Raymond
E.
13
Brown
,
otro
gran
exégeta
del
siglo
XX,
presenta un
sumario de todo el material que constituye la trama del cuarto evangelio, retomando en parte la subdivisión de Bultmann y, en parte, la de Boismard.
1,1-
Prólogo: Introducción y síntesis del itinerario del Verbo encarnado.
18:
1,19–
Primera parte
12,50:
pueblo, pero ellos no lo aceptan.
–
El Libro de los signos: el Verbo se revela al mundo y a su
1. Los primeros días de la revelación de Jesús a sus discípulos mediante diversos títulos cristológicos (1,19–2,11) 2. Del primero al segundo milagro de Caná; Jesús transforma las tradiciones de Israel y reacciones de sus contemporáneos (2–4): conversión del agua en vino, purificación del Templo, Nicodemo, la
samaritana junto al pozo de Jacob, curación del hijo de un funcionario real. 3. Celebración de las fiestas judías y su superación; temas de la vida y de la luz (5–10): Sábado – Jesús, nuevo Moisés, sustituye el precepto del descanso sabático (5,1-47); Pascua
–
El pan de la vida (la sabiduría
reveladora y la eucaristía) sustituye al maná (6,1-71); Tabernáculos – la fuente de agua viva y la luz del mundo sustituyen las ceremonias de la luz (7,1–10,21); Dedicación – Jesús, el consagrado del Padre, sustituye el altar del Templo (10,22-42). 4. La resurrección de Lázaro y sus consecuencias (11–12): Lázaro regresa a la vida y Jesús es condenado a muerte por el Sanedrín; María, la hermana de Lázaro, unge a Jesús para la sepultura; entrada en Jerusalén y final del ministerio público de Jesús; llega la hora prevista para la acogida de los paganos.
13,1–
Segunda parte – El Libro de la gloria: para quienes lo aceptan, el Verbo
20,31:
muestra su gloria regresando junto al Padre con la muerte y la resurrección; glorificado, comunica el Espíritu de vida. 1. La última cena de Jesús y el discurso de despedida (13–17):
a. la última cena (13): la comida, el lavatorio de los pies, la traición de Judas, introducción al discurso de despedida (mandamiento del amor, predicción y negación de Pedro);
b. el discurso de despedida (14–17): – primera parte (14): la partida de Jesús, inmanencia divina, el Paráclito; – segunda parte (15–16): parábola de la vid y los sarmientos, el odio del mundo, testimonio del Paráclito, otros temas retomados de la primera parte; – tercera parte (17): la gran plegaria de Jesús al Padre. 2. La pasión y la muerte de Jesús (18–19): arresto, interrogatorio ante Anás, negación de Pedro, juicio ante Pilato, crucifixión, muerte y sepultura. 3. La resurrección (20,1-29): cuatro escenas (dos en la tumba y dos dentro de una casa) Conclusión del evangelio (20,30-21): justificación y objetivo del evangelio.
21,125:
Epílogo: Aparición del resucitado en Galilea; segunda conclusión.
Aun siendo más bien un esquema que una estructura, esta presentación del contenido del cuarto evangelio propuesta por Brown pone de relieve el carácter elaborado del libro y confirma la hipótesis que él mismo ya había propuesto en su gran comentario a Juan en 1966: este escrito no puede ser la obra de una escuela joánica, que, por muy dotada de autoridad apostólica que estuviera, estaría inevitablemente marcada por el anonimato. Aunque no puede excluirse positivamente la contribución de una escuela de este tipo, solo la mano de un autor en el verdadero sentido del término puede haber impreso al conjunto la rigurosa articulación literaria y una orientación teológica tan precisa.
2.4. Ludger Schenke Entre los comentarios más recientes puede mencionarse la obra de Ludger 14
Schenke literaria
. También según este especialista, la identificación de la estructura
de
un
escrito
constituye
el
primer
paso
necesario
para
su
interpretación, y los lectores deben probar a darlo aun cuando, como en el caso del cuarto evangelio, el autor les permite llegar a identificar su estructura solo de un modo indirecto. Más específicamente, partiendo de los pasajes del evangelio que no están vinculados con situaciones concretas de lugar y tiempo y que expresan sobre todo el punto de vista del evangelista, Schenke trata de perfilar en primer lugar una primera macroestructura:
1,1-18:
Prólogo
1,19–
Primera parte – La acción de Jesús ante el mundo como «aquel que ha
12,36:
bajado del cielo»
12,37-
Primer epílogo – Balance sobre la falta de fe
50:
13,1–
Segunda parte – La acción de Jesús ante los discípulos como «aquel
20,29:
que sube hacia el Padre» y que es exaltado
20,30-
Segundo epílogo – Balance sobre el hecho de creer
31:
21,1-
Apéndice – Perspectivas sobre el futuro
24:
21,25:
Conclusión del libro
A continuación, el mismo autor, partiendo, en cambio, de tres criterios fundamentales,
en
su
opinión,
a
saber,
las
indicaciones
de
lugar
(el
Jordán/Galilea, por una parte, y Jerusalén/el Templo, por otra) y de tiempo (las
fiestas
contrapone
judías) a
los
y
también
dos
grupos
la
dirección
principales
con de
la
que
personas
el
autor
que
mueve
actúan
en
y el
evangelio (los discípulos y los judíos), identifica una serie de microestructuras que confieren al conjunto un fuerte ritmo literario y doctrinal. Se trata de cuatro actos en ocho escenas, en la primera parte, y de un acto en tres escenas en la segunda parte, que ponen de relieve una trama muy bien elaborada en la que los relatos y los diálogos se suceden, se corresponden o se contraponen, llegando a conferir al conjunto un intenso tono dramático.
Prólogo 1,1-18 Introducción/Perspectivas I. Parte: La acción de Jesús ante el mundo como «aquel que ha bajado del cielo» Acto I: Exposición 1,19–3,21 Escena 1 (1,19–2,12): Jordán/Galilea Escena 2 (2,13–3,21): Jerusalén/Templo Acto II: Repetición/Intensificación 3,22–5,47 Escena 3 (3,22–4,54): Jordán/Galilea Escena 4 (5,1-47): Jerusalén/Templo Acto III: El conflicto central: 6,1–10,39 Escena 5 (6,1-71): Galilea Escena 6 (7,1–10,39): Jerusalén/Templo Acto IV: Peripecias (10,40–12,36) Escena 7 (10,40–11,54): Jordán/Betania/Jerusalén Escena 8 (11,55–12,36): Betania/Jerusalén
Primer epílogo: 12,37-50 Balance sobre la falta de fe II. Parte: La acción de Jesús antes los discípulos como «aquel que sube hacia el
Padre y es exaltado» Acto V: Purificación/Catástrofe/Resolución 13,1–10,20 Escena 9 (13,1–17,26): en casa
Escena 10 (18,1–19,42): estaciones de la pasión Escena 11 (20,1-29): en casa/jardín
Segundo epílogo: 20,30-31 Balance sobre la fe
Apéndice: 21,1-24 Perspectivas sobre el futuro
Conclusión del libro: 21,25
2.5. Michael Theobald 15
Más recientemente, Michael Theobald un
drama
en
sentido
estricto,
como
piensa que el cuarto evangelio no es propone
Schenke,
sino
un
relato
dramático, es decir, un relato que tiene un comienzo, una parte central y una conclusión. El evangelio empieza con el testimonio de Juan Bautista y termina con el relato de la resurrección de Jesús. Desde el principio se abre camino un conflicto (cc. 2–4) que estalla en el centro del libro (cc. 5–12) y se resuelve al final (cc. 13–21). Pertenece al género dramático que los personajes hablen en estilo directo, y esto es lo que sucede tanto en los discursos como en los diálogos de Jesús; también el relato de la pasión es una descripción dramática que se desarrolla a lo largo de una rica secuencia de escenas y gracias a la intervención de muchos personajes.
2.6. Joachim Ringleben 16
Antes de terminar esta breve exposición
, pensamos que es aún importante 17
detenernos en el reciente estudio de Joachim Ringleben mirar
al
evangelio
joánico
desde
un
ángulo
diverso
, porque nos permite de
los
que
hemos
presentado hasta ahora. Teólogo sistemático de la Universidad de Gotinga, Ringleben examina el cuarto evangelio no en una perspectiva diacrónica, como los grandes exégetas del siglo pasado, sino en una perspectiva sincrónica. El título de su monografía, El evangelio filosófico, es ya de por sí un indicio de la originalidad de su punto de vista. El autor defiende vigorosamente la unidad del evangelio y la coherencia de su articulación, fundamentando su tesis en la configuración lingüística y doctrinal del texto. Este doble análisis le permite poner de relieve el mensaje filosófico-teológico propio de Juan. El punto de partida lo constituyen las palabras iniciales del prólogo («En el principio existía el Verbo»: 1,1), que Ringleben considera como programáticas, una expresión fundamental que –además del valor grandioso que posee en sí
misma–
sirve
de
guía
para
identificar
la
orientación
teológica
de
todo
el
evangelio. A partir de la identificación posterior de una estructura unitaria del prólogo,
concluye
considerarse,
que
como
el
contenido
repetidas
veces
se
sublime ha
de
este
sostenido,
texto
una
no
puede
unidad
textual
independiente del resto del evangelio, ni una composición discontinúa en sí misma, sino que debe verse como un todo coherente cuyas diversas partes se encuentran reflejadas en los varios discursos de Jesús que se desarrollan a lo largo de todo el evangelio. El Lógos (la Palabra), que existía en Dios desde el principio, se manifiesta en los lógoi (las palabras) de Jesús. La frase final del prólogo: «A Dios nadie lo ha visto nunca: el Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del Padre, nos lo ha revelado» (1,18), manifiesta claramente el paso del Lógos eterno a los lógoi, a las palabras, al mensaje del Jesús terreno: él es el único intérprete de Dios porque posee la condición divina. La teología del prólogo, en síntesis, sirve de fundamento a todo el evangelio y lo cualifica. El evangelio de Juan revela la relación entre Dios y el hombre, entre Cristo y los suyos, entre el tiempo y la eternidad, entre el Lógos divino y los lógoi de Jesús, entre la realidad trascendente y su manifestación al mundo. Sin entrar en los pormenores del estudio y de las conclusiones de Ringleben, su subdivisión temática del prólogo y algunas vinculaciones que identifica entre este y el resto del evangelio son ya suficientes para hacernos una idea de la orientación de su pensamiento. 1-2: Dios y el Logos 3: El Logos y la creación 4: Vida y luz 5: Luz y tinieblas 6-8: El precursor de la Palabra 9: La luz verdadera 10: El Logos en el mundo 11: El Logos entre los suyos 12: La acogida del Logos 13: Los nacidos de Dios 14: El Logos encarnado 15: Eternidad y tiempo 16: El Logos y la plenitud
17: La Ley y la gracia (verdad) 18: El intérprete del Dios invisible Jesús, el Logos encarnado, escucha solo a Dios y solo le obedece a él. No habla por sí mismo, sino que revela cuanto ha escuchado del Padre (3,32; 8,38; 12,50; 15,15). Solo quien viene de Dios ha visto al Padre (6,46). Por otro lado, Jesús indica cuáles son las condiciones para acoger sus palabras y creer en él (3,1-13). Se trata de aceptar la identidad que él toma del Padre (3,34; 6,46; 10,30)
y
su
unidad
con
el
Espíritu
(12,24;
16,13;
14,10),
que
es
el
otro
Paráclito (14,16). Sus palabras son Espíritu y vida (6,63). Las tinieblas se oponen a la luz, pero no pueden vencerla (1,5): aunque los suyos no lo han acogido (5,43) ni han escuchado su voz, el príncipe de este mundo será expulsado (12,31). Juan Bautista, el precursor, anuncia la venida al mundo de aquel que es más grande que él, el Jesús terreno, el que posee la condición divina y quita el pecado del mundo (1,9.20-34). Jesús
es
el
Logos
que
existe
desde
el
principio
(8,58;
17,2)
y
que
está
presente en el tiempo. Sus palabras y sus acciones son el cumplimiento de las Escrituras, como muestra 2,1-11: en el centro del relato de Caná se encuentra él, y nadie, salvo sus discípulos, entiende lo que ha hecho. Sus obras realizan la voluntad del Padre (6,29). Jesús es la luz del mundo. La misión del Logos tiene un alcance universal. Por medio de su palabra se hace presente, y el que lo acoge obtiene la luz verdadera, lo ve y lo reconoce (9,35-38). El Logos vino al mundo y retorna al Padre (13,3; 16,28), su camino es la pasión y la cruz, su punto de llegada la glorificación. Jesús es Dios. Por eso puede pronunciar la fórmula «Yo soy». Tiene la vida en sí mismo. Él es el camino, la verdad y la vida (14,6), es la resurrección y la vida (11,25). Es el vínculo entre el mundo superior y la realidad terrenal porque está en Dios, pero, al mismo tiempo, existe como ser humano. Es uno solo con el Padre y es amigo de sus discípulos (15,15; 17,24). Jesús comparte la misión de Dios: salvar al mundo (3,17). El creyente, que participa de su intimidad, posee, como el Hijo, el conocimiento y la intimidad con el Padre (10,14-15). La unión del creyente con Cristo, finalmente, implica un nuevo nacimiento (3,1-13), exactamente como se preanuncia en el prólogo (1,1213). Evidentemente, si abordamos el cuarto evangelio exclusivamente desde el punto de vista temático, resulta difícil poner en duda que exista una cierta
coherencia entre los enunciados del prólogo y algunos versículos que, en el resto del escrito, les hacen eco. Pero, según nuestra opinión, se mantiene totalmente abierto el problema de si el intento de sistematizar un texto en el marco
de
una
visión
filosófico-teológica
coherente
es
realmente
capaz
de
explicar el relieve propio de cada unidad textual y la riqueza de contenidos que Juan quería transmitir de verdad. * * * A partir de los diversos ejemplos presentados resulta claro, por tanto, hasta qué punto la identificación de las posibles estructuras del cuarto evangelio depende
del
punto
de
vista
que
los
diferentes
autores
consideran
el
más
determinante: la composición literaria, el contenido teológico, la dinámica 18
dramática, la estructura retórica las
, el orden de las fiestas litúrgicas de Israel y
19
indicaciones
topográficas
.
Por
eso
es
inevitable
que
este
tipo
de
investigación de un mapa conceptual del cuarto evangelio desemboque en resultados planteado
muy por
diferentes Gunnar 21
Johannes Beutler
entre
sí. 20
Østenstad
.
El En
problema su
ha
reciente
sido
perfectamente
comentario,
también
se pregunta si es posible llegar a identificar dentro del
evangelio una estructura objetiva. No obstante, ofrece un informe breve, pero bien
documentado,
sobre
las
diversas
hipótesis
propuestas
por
autores
recientes, resaltando los varios aspectos gracias a los que, pese a todo, llega a ser posible comprender la coherencia y el sentido completo del evangelio. Sobre la base de cuanto hemos dicho hasta ahora, podemos llegar a una doble constatación conclusiva: sin negar la existencia de cesuras estilísticas y de contenido,
que
remiten
a
una
variedad
de
tradiciones
y
de
situaciones
comunitarias existente en el fondo del evangelio, es posible sostener que este, como ya hemos comentados varias veces, no es simplemente el resultado de una colección de tradiciones, sino, más bien, el fruto de un intenso trabajo redaccional que confirió al conjunto una unidad literaria y teológica. A partir de la elección de unos criterios en lugar de otros, el texto actual del cuarto evangelio permite proponer diversas posibilidades de solución a la cuestión de su
orientación
completa
y
de
sus
contenidos
teológicos.
Esta
es
la
fuerza
propia del análisis redaccional, que, sin embargo, también tiene sus límites. Consiente, ciertamente, captar las grandes líneas teológicas de un escrito, pero no permite decir nada sobre sus destinatarios, su contexto original, sus fuentes ni sobre el significado histórico de los textos ni sobre sus microestructuras. No por azar las hipótesis propuestas son, en última instancia, complementarias. Solo sobre la base del análisis crítico de las diversas tradiciones puede llegar a ser posible entrar en un nivel menos genérico en un escrito tan complejo como el cuarto evangelio, como también tratar de reconstruir el tejido histórico-
eclesial del que surgieron las mismas tradiciones y al que, al mismo tiempo, se dirigieron como «evangelio», buena noticia de salvación.
III Un léxico y un estilo inconfundibles
A primera vista resulta evidente que el cuarto evangelio es obra de uno de los
autores
más
originales
del
Nuevo
Testamento.
Un
análisis
atento
del
vocabulario joánico y del estilo elaborado y personal que impregna toda la composición nos permite, no obstante, poner de relieve que su verdadera originalidad no se debe exclusivamente a la forma. Es más, el escrito de Juan deja transparentar una tensión muy fuerte entre la densidad de una reflexión teológica absolutamente nueva y una especie de insuficiencia expresiva que no siempre
logra
transmitirla.
El
pensamiento
joánico
es,
efectivamente,
el
resultado de una interpretación vigorosa y, al mismo tiempo, sugerente de la vida histórica de Jesús de Nazaret, concebida, además de bajo la luz de la resurrección
del
Hijo
de
Dios,
como
cumplimiento
de
las
esperanzas
mesiánicas y en el seno de la revelación de la salvación cósmica llevada a cabo por quien ha bajado del cielo. Llegar a expresar todo esto en una lengua más coloquial que literaria debe haber sido una operación altamente complicada. Antes de abordar el significado específico de algunos vocablos, es necesario clarificar, desde un punto de vista general, cuál es la intención y cuáles son los límites
propios
del
lenguaje
joánico.
Dado
que
Jesús
habla
de
Dios
y
da
testimonio de él, su lenguaje se mueve en una doble dimensión. Sus palabras son símbolo en el sentido fuerte del término, ocultan el contenido de su discurso, pero al mismo tiempo lo revelan (10,6; 16,15): según el mismo evangelio, la manifestación plena de Dios será posible solamente «en aquel día», es decir, en el momento de la parusía (16,16.22), mientras que durante la vida en la tierra solo es posible hablar de Dios y de sus obras mediante metáforas. Juan sabe hablar de una realidad que la mente humana no puede comprender: de aquí que el lenguaje se mantenga necesariamente nebuloso,
aun cuando es verdad que el lenguaje metafórico joánico está enraizado en la actividad histórica de Jesús de Nazaret. El punto de referencia es siempre él, y, si alguien rechaza las palabras del evangelio, eso significa que es capaz de entender su persona únicamente según los criterios de la carne. Si no se asume la dimensión trascendente del lenguaje evangélico, es totalmente imposible 22
llegar a entender el mensaje de salvación que contiene
.
1. Un vocabulario doctrinal Puede parecer paradójico, dada su profundidad teológica, pero el lenguaje del cuarto evangelio es muy sencillo y, en el plano léxico, más bien pobre. Escrito en griego llamado koiné, que se había convertido entonces en una especie
de
lengua
franca
y
era
usada
como
medio
de
comunicación
privilegiado en el área mediterránea, el evangelio de Juan utiliza un lenguaje más popular que literario. Comparándolo con los otros evangelistas, resulta rápidamente
evidente
que
el
número
de
términos
utilizados
es
reducido
(1.011 palabras contra las 1.691 de Mateo, 1.345 de Marcos y 2.055 de Lucas) y se usan de un modo bastante repetitivo. Su fuerza reside toda en el hecho de que se trata de un léxico con alto contenido doctrinal. Aquí nos limitamos a presentar el contenido de algunos vocablos que aparecen con mayor frecuencia y que por eso nos permiten trazar las líneas fundamentales del pensamiento teológico joánico. Proponemos una breve clasificación en cuatro grupos de términos vinculados entre sí por analogía semántica e informamos sobre la 23
comparación cuantitativa con los evangelios sinópticos
.
a) El primer grupo está formado por el considerable número de palabras y de locuciones que poseen una fuerte carga teológica positiva: Logos, verdad, perseverancia, conocer, amor, espíritu, luz, vida, gloria. La importancia que da Juan a esta terminología basta por sí sola para poner de relieve en qué consiste para él el núcleo de la predicación de Jesús, es decir, la buena noticia: gracias al don del Espíritu, principio del nuevo nacimiento de lo alto, el hombre está llamado a la intimidad con Dios a través de su enviado, el Hijo, que es luz, camino, verdad y vida. La debilidad de la carne es superada, efectivamente, por la presencia del Verbo hecho carne. 24
Ho Lógos (el Verbo) el
prólogo,
el
. En todo el Nuevo Testamento, solo en Juan y solo en
término
lógos
aparece
precedido
del
artículo
determinado,
refiriendo así a una persona. Tomado en sí mismo, en el mundo griego el vocablo expresaba una vasta pluralidad de significados: pensamiento, palabra, relato,
fundamento,
reflexión,
sentimiento,
inteligencia.
Aparecía
también
abundantemente en los textos de filosofía helenística y en aquellas teorías gnósticas,
contemporáneas
del
evangelio,
que
querían
proporcionar
una
explicación holística del mundo y de su origen. Filón de Alejandría lo usaba para establecer la relación entre la enseñanza de la Biblia, expresión de la sabiduría divina, y el pensamiento de los filósofos griegos. Tanto el lógos de Filón
como
espiritual,
a
el
Lógos
saber,
del
del
cuarto
evangelio
judaísmo
proceden
helenístico.
Por
del
mismo
consiguiente,
ambiente no
debe
asombrar
que
el
lógos
de
Filón
presente
algunas
afinidades
con
el
cuarto
evangelio cuando se refiere al pensamiento de Dios, a su idea, que constituye el
modelo
formal
de
todo
cuanto
existe.
Sin
embargo,
para
el
filósofo
alejandrino las ideas formales están presentes en las realidades materiales y son
intermediarias
entre
el
mundo
material
y
la
divinidad
25
trascendente
,
mientras que el Lógos joánico no es aquella idea divina que, por analogía, puede compararse al plano de un arquitecto, en el que tiene su origen la construcción de su obra, sino que es la expresión de Dios mismo que se manifiesta en sus obras y está presente en Jesús de Nazaret.
ē
Agáp
ō
(amor: Mt, 1; Mc, 1; Lc, –; Jn, 7 + 21 en las cartas); agapá
(amar:
Mt, 8; Mc, 5; Lc, 13; Jn, 36 + 31 en las cartas). Tiene el significado específico de
ō
tratar con amor y acoger con afabilidad. Por tanto, es diverso de erá , que significa
«desear
ardiente
y
apasionadamente»,
y
ō
philé ,
de 26
amistad, querer bien en el sentido de cuidar, atender
que
ō
. Agapá
expresa
expresa en
primer lugar la relación mutua en el Padre y el Hijo. En segundo lugar, define la actitud fundamental de Dios y de Cristo con los hombres (13,19). El amor de Dios es un don, en el sentido estricto de cháris (gracia), un amor generoso y
ō
gratuito que llega hasta ofrecer la vida de su mismo Hijo. Cuando agapá
se
aplica a los discípulos, expresa entonces la fe y la entrega a Cristo y a Dios. El
ō cristiano es la respuesta al don de Dios y se traduce, según el modelo de
agapá
la actitud del Maestro, en un comportamiento de entrega a Dios y de servicio al prójimo. Debe expresarse, por tanto, en un dinamismo agradecido, creativo, magnánimo, en una actitud de gratuidad. Se trata, en última instancia, de una fuerza que se encuentra originariamente en Dios y que él comunica al creyente, que debe, a su vez, transmitirla a sus semejantes para regresar, a través de ellos,
ē
a Dios. En el mismo ámbito semántico debe colocarse el sustantivo agáp , atribuido también fundamentalmente a Dios, pero referido analógicamente también al comportamiento distintivo de los discípulos. Es necesario subrayar
ō con respecto al sustantivo agápē, una
que Juan privilegia la forma verbal agapá
característica que hace destacar la dimensión dinámica del amor, un modo de ser y de actuar que es siempre consecuencia directa del progreso tanto en la fe como en el conocimiento.
ḗ
ē ḗ
Al theia (verdad: Mt, 1; Mc, 3; Lc, 3; Jn, 25); al th s (verdadero: Mt, 1; Mc, 1;
ē
Lc, –; Jn, 14); al thinós (veraz: Mt, –; Mc, –; Lc, 1; Jn, 9). En griego clásico se refiere al contenido de un hecho, es decir, a la realidad factual, o –como en Platón– a la esfera de las realidades últimas en contraposición al mundo de los fenómenos. Otros filósofos lo asocian con el conocimiento intelectual de la realidad o con la expresión de ese conocimiento, es decir, con la enseñanza filosófica, que llega a coincidir con «la verdad». Para comprender el sentido en el cuarto evangelio es necesario, en cambio, dirigirse a la traducción griega de
los
LXX
en
ḗ
ĕ
al theia traduce el término hebreo ’ met, que
donde
significa
ḗ
«firmeza/solidez», «validez», «fidelidad». En Juan al theia significa, por tanto, la realidad divina, que está presente y actúa en la persona del Nazareno, el
ḗ
Hijo, con un amor lleno de confianza. Por su parte, el Hijo, en cuanto al theia, revela la verdad de Dios y la verdad de los seres humanos que Dios ha querido escoger como objeto de su amor. La verdad de Dios es su amor gratuito y fiel, mientras que la verdad de los seres humanos reside, por una parte, en su ser contingentes,
pero
también,
por
otra,
en
estar
destinados
a
la
salvación.
ḗ
Al theia es, en última instancia, la fidelidad del amor del Padre, que no se
ē ḗ
rinde ni siquiera ante la condena a muerte del Hijo. Al th s significa «veraz» si se refiere a un comportamiento y «leal» o «fiel» si, en cambio, se refiere a un
ē
testigo, mientras que al thinós tiene el sentido de «verdadero», «auténtico», y puede expresar la excelencia de una realidad trascendente respecto a la que la verdad efectiva de las cosas visibles y tangibles se convierte solo en figura, símbolo, anuncio o anticipación.
ṓ ō
Gign sk
(conocer: Mt, 20; Mc, 18; Lc, 28; Jn, 56). En Juan, «conocer» no se
agota en un saber teórico, sino que supone también aquel conocimiento que implica experiencia, intuición, relación, intimidad, unión. En su trasfondo se
ā
encuentra la raíz hebrea y da‘. Por el contrario, no conocer al Enviado significa rechazar
su
misión.
Entre
el
Hijo
y
el
Padre
transcurre
una
ē en
conocimiento (10,15) y esto implica una relación de agáp
relación
de
el seno de Dios
mismo. También el discípulo puede conocer al Padre y tener la experiencia de Dios, pero solo mediante el Hijo (8,19; 14,17). En esto consiste precisamente la vida eterna del discípulo, en conocer personalmente al Padre, único Dios verdadero, y al que ha enviado, el Cristo (17,3). Entre Jesús y los «suyos» transcurre el mismo tipo de conocimiento que, aunque con intensidad diversa, pasa entre el Hijo y el Padre (10,14-15), y a este conocimiento, que implica intimidad y amor, es al que debe conducir la relación que los discípulos tienen con
Jesús.
También
en
el
seno
de
la
comunidad
creyente,
por
tanto,
las
relaciones son como la existente entre el Padre y el Hijo, a saber, de recíproco conocimiento en el amor. El «conocer» joánico se contrapone además al de tipo gnóstico, en el que el dualismo entre Dios y mundo se mantiene siempre sin resolver, porque para Juan el discípulo, aunque esté en el mundo, no es del mundo (17,14), y por eso conoce la verdad y la verdad lo hace libre.
ōŝ
Ph
(luz: Mt, 7; Mc, 1; Lc, 7; Jn, 23). Desde el inicio del evangelio (1,4),
Juan usa esta palabra en sentido metafórico para expresar la vida, aquella vida que nunca podrá ser vencida por las tinieblas. Esta luz fue revelada a los hombres
y
guía
a
aquellos
que
la
acogen
a
la
plenitud
de
la
verdad.
La
verdadera luz del mundo es Jesús, el Señor: «Yo soy luz y he venido al mundo para que todo el que cree en mí no siga en las tinieblas» (12,46). Él salva a los
seres
humanos
y
les
comunica
la
vida
verdadera
que
es
de
hecho
la
contemplación de la gloria divina. Aquellos que rechazan la persona y la misión de Jesús, que no lo reconocen como luz del mundo, siguen en las tinieblas y la luz, en lugar de salvación, se convierte en juicio para ellos. El don de Jesús, no obstante, se ofrece siempre a todos: «Tanto amó Dios al mundo, que no dudó en entregarle a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca,
sino
tenga
vida
eterna»
(3,16);
«El
que
cree
en
el
Hijo
no
será
condenado; en cambio, el que no cree en él, ya está condenado» (3,18). El proyecto salvífico de Dios es la luz que ilumina al ser humano y lo capacita para superar las tinieblas. No obstante, hay que trabajar: «Mientras es de día debemos realizar lo que nos ha encomendado el que me envió; cuando llega la noche, nadie puede trabajar» (9,4); «En efecto, todos los que se comportan mal detestan y rehúyen la luz... En cambio, los que actúan conforme a la verdad buscan la luz» (3,20-21). La luz manifiesta su resplandor a quienes la acogen (1,14) y Jesús ora para que contemplen la gloria que él recibió del Padre (17,24) antes de la existencia del mundo (17,5).
Pneûma (soplo, espíritu: Mt, 19; Mc, 23; Lc, 36; Jn, 24). El término significa «soplo», «viento», «inspiración divina» (o demoniaca). En sentido positivo es
ḥ
una fuerza vital. El término semítico correspondiente es rûa
(viento, soplo o
espíritu) y se encuentra en el Antiguo Testamento en un contexto en el que tiene un sentido teológico y expresa el soplo mismo de Dios, creador de la vida, o el espíritu de Dios que actúa en el hombre y que se apodera de los profetas. En Qumrán, en cambio, indica una fuerza interior dada al hombre por potencias superiores como el espíritu de Dios o el espíritu de Belial. En el Nuevo
Testamento
indica
la
fuerza
divina,
el
don
que
Jesús
hace
a
los
discípulos después de la resurrección o bien el don hecho a los creyentes en el bautismo. En Juan tiene gran importancia, no tanto por su frecuencia cuanto porque se resalta el hecho de que es el Espíritu quien hace a Jesús el hombreDios, el Mesías liberador y salvador, la plenitud de la obra divina a favor de la humanidad.
El
evangelista
utiliza
el
término
«Espíritu»
con
sentido
personificado, y, como tal, contribuirá a fundar la posterior doctrina trinitaria. El pneûma es el Consolador, el Espíritu de verdad, el Espíritu Santo, aquel que santifica, hace renacer, hace superar la debilidad de la carne y es principio de vida eterna. Después de la resurrección se les transmite a los discípulos el Espíritu que dio vida a Adán y da comienzo a la nueva creación.
ōḗ (vida:
Z
ō
Mt, 7; Mc, 4; Lc, 5; Jn, 36); zá
(vivir: Mt, 6; Mc, 3; Lc, 9; Jn, 17).
En el cuarto evangelio no existe un término específico que se refiera a la vida física.
Para
referirse
al
individuo
humano
en
su
condición
de
ser
vivo
y
ē psychḗ, y también para indicar el gesto sublime
consciente, el evangelista usa h
con el que Jesús da su vida como servicio a los demás utiliza la expresión
ē
ḕ
ḗ
ōḗ,
títh mi t n psych n (poner, dar la vida). El vocablo z
en cambio, no expresa
nunca, en todos los escritos joánicos, la vida meramente física, la existencia terrena,
sino
que
se
refiere
siempre,
aunque
no
sea
acompañado
por
el
ṓ
adjetivo ai nios (eterna), a la vida definitiva más allá de la muerte. También la locución «tener o poseer la vida» debe entenderse, por consiguiente, en este mismo sentido. Quien da esta vida es Jesús mismo (11,25), pero es el Espíritu, en contraposición a la «carne», el que hace nacer de nuevo, «de lo alto» (3,3.5). El Padre y el Hijo dan la vida nueva a los creyentes infundiendo en su corazón el Espíritu vivificante (6,63).
ō
Dóxa (gloria: Mt, 7; Mc, 3; Lc, 13; Jn, 18); doxáz
(honrar, glorificar: Mt, 4;
Mc, 1; Lc, 9; Jn, 23). También Pablo utiliza abundantemente estos términos que tienen un fuerte enraizamiento en la tradición veterotestamentaria. En los
ā
LXX, dóxa traduce la expresión hebrea k bôd, que, entre otros sentidos, quiere decir riqueza y esplendor; en consecuencia, la forma verbal significa «honrar», «glorificar». La dóxa manifiesta, de un modo accesible al hombre, el esplendor de
Dios;
Pablo
usa
también
profusamente
el
sustantivo.
Según
el
cuarto
evangelio, en Jesús se encuentra la plenitud de la gloria, la dóxa del Padre, y su misión consiste en manifestarla a los hombres. Manifestar la gloria del Padre, por otro lado, significa glorificarlo, y, al mismo tiempo, introducir en la dóxa a los discípulos, que, mediante la fe, descubren la gloria de Jesús, el Hijo, en la intimidad misma de Dios. b) Un segundo grupo incluye términos como «escuchar», «creer», «seguir», «obedecer»,
«testimoniar»,
«estar/permanecer»
en,
es
decir,
palabras
que
expresan la apertura y la disponibilidad a la predicación de Cristo. Se trata de una
terminología
que
remite
a
la
actitud
de
aquellos
que,
aun
siendo
conscientes de sus propios límites, se muestran, no obstante, dispuestos a acoger la palabra salvífica del Revelador.
ō
Akoû
(escuchar: Mt, 63; Mc, 44; Lc, 65; Jn, 58). No es una casualidad que
este verbo aparezca abundantemente en los cuatro evangelios. Se trata, de hecho, del término bíblico que expresa más que todos los demás la relación entre Dios y el hombre, porque significa recibir la palabra de Dios y asumir su revelación y su mensaje. En el cuarto evangelio implica también, lógicamente, acoger a Jesús como Hijo de Dios, creer en él y obedecerle. Además de acoger las palabras de Jesús, la escucha implica para el evangelista ver (1,14; 10,32.37; 14,10) y reconocer (9,30-34; 11,47-50) sus obras. Su enseñanza y sus milagros son
testimonio
de
su
misión;
por
eso
escuchar
y
ver
llegan
a
ser
complementarios. No obstante, el ideal del creyente consiste en aceptar la palabra de Jesús (8,43; 18,37), en reconocer su condición divina y creer en aquel que lo ha enviado. Esta es la comprensión que la comunidad primitiva
tenía de la revelación del Hijo, de su anuncio de salvación y de la dimensión escatológica de su enseñanza (5,24).
ō
Pisteú
27
(creer: Mt, 11; Mc, 14; Lc, 9; Jn, 98; 1-3 Jn, 3)
. Para entender la
importancia de este verbo en los escritos joánicos basta con el dato numérico y con la abundancia de expresiones afines: «ir» hacia Jesús (5,40; 6,35.37.4445.65; 7,37); «recibirlo» (1,12; 5,43); «beber» el agua ofrecida por él (4,13-14; 7,37); «comer» su pan (6,31-35); «seguirlo» (8,12; 10,5); «escuchar» su voz (10,27-30); «aceptar» su testimonio (3,11; 5,10); «ver» (6,40; 12,44-45; 14,9); «conocer» (6,69; 8,31-32; 10,13.38; 17,8; 1 Jn 4,16). Por otra parte, el objetivo de la composición del evangelio es precisamente generar esta fe (20,30-31). El
ō
campo semántico al que remite písteú
y los otros términos afines es, por
consiguiente, muy rico y articulado: adhesión a la palabra, a la obra y a la persona
de
Jesús;
comprensión
progresiva
de
su
dignidad
divina
y
de
su
misión salvífica; intimidad del creyente con Cristo, amor y fidelidad a él. Finalmente,
la
ausencia
total
del
sustantivo
y
el
enorme
uso
del
verbo
atestiguan de por sí que el evangelista concibe la fe como una dimensión dinámica.
ō
Akolouthé
(seguir: Mt, 25; Mc, 18; Lc, 17; Jn, 19). Significa «seguir» o «ir
detrás de alguien». A Jesús lo seguían grandes muchedumbres (6,2). En sentido moral, espiritual o religioso significa más bien someterse a una doctrina, a un modelo, a una persona (1,36-38.40). El buen pastor es el modelo de sus ovejas que conocen su voz y lo siguen (10,4-5.27). Los discípulos siguen a Jesús porque se fían de su persona, creen en su palabra, siguen sus enseñanzas, y por eso buscan obedecer sus mandatos. El término tiene un significado dinámico; no
remite
a
un
concepto,
sino
a
un
evento,
a
un
seguimiento
que
exige
compromiso profundo por parte del discípulo. Quien sigue a Jesús no camina en las tinieblas (8,12). Seguir a Cristo no implica solamente tener fe y vivir con dignidad, sino también tener una comunión de vida con él y participar en sus sufrimientos (12,25.26). Significa, en el fondo, participar en aquella salvación (17,24-26) que su venida ofrece al mundo (3,16-17). Al final del evangelio, Jesús
dice
a
Pedro:
«Tú
sígueme»
(21,19.22)
y
le
hace
entender
que
su
seguimiento puede conducirlo incluso a la muerte.
ḗ
Entol
(comunión de propósitos: Mt, 6; Mc, 6; Lc, 4; Jn, 11). Más bien que
como «mandato», «orden», debe entenderse como «comunión de propósitos»: Jesús es obediente al Padre en este sentido específico (10,18). Si el sustantivo
ḗ
entol
se traduce generalmente por «mandamiento» es porque se quiere hacer
resaltar la dimensión de novedad con respecto al nomismo de la primera alianza:
el
mandamiento
dado
a
Jesús
por
el
Padre
(10,18
y
3,16)
y
los
mandamientos que Jesús da a sus discípulos, y, en particular, el mandamiento
nuevo del amor y de la obediencia a Cristo (13,34-35) son, al mismo tiempo, la norma y el compromiso que confieren su identidad a la nueva comunidad de creyentes.
ō
Martyré
(testimoniar: Mt, 1; Mc, –; Lc, 1; Jn, 33); martyría (testimonio: Mt,
–; Mc, 3; Lc, 1; Jn, 14). El verbo significa «dar testimonio» en el sentido de atestiguar, declarar, presentarse como testigo, mientras que el sustantivo indica el acto de declarar, la declaración, el testimonio. En Juan estos términos tienen el sentido positivo de dar testimonio en favor de alguien (10,35; 7,7; 8,14.18) o bien de expresar la experiencia personal y directa de algo (1,32.34; 3,11.34; 13,21; 18,37; 19,35). Juan Bautista es un testigo a favor de Jesús, pero también lo son las Escrituras y las obras que él realiza, obras que al mismo tiempo son obras del Padre. Jesús mismo puede dar testimonio de sí porque ha visto, ha escuchado y participa de la condición del Padre, es consciente por tanto de su origen y de su misión. El testigo puede servirse, por tanto, de la palabra (8,1314) o de las obras (5,36), y es de ambos modos como el Padre da testimonio de Jesús (19,35; 21,24). En el fondo, se trata de dos vocablos (palabra y signo) que expresan el evento de la comunicación divina. Por el contrario, con toda probabilidad Juan renuncia al sustantivo martýrion (martirio), que en griego helenístico significa la prueba o el objeto del testimonio, porque quiere insistir más bien en el hecho de que el testimonio no es simplemente el contenido de una declaración, sino la capacidad de tomar posición para testimoniar. Más aún, es el acontecimiento mismo de la revelación.
ō (permanecer, tener consistencia: Mt, 3; Mc, 2; Lc, 6; Jn, 40). Cuando se
Mén
refiere a una ley, significa «mantenerse en vigor», de lo contrario indica resistir o también tener consistencia. La idea de estar en Dios, permanecer en Dios, no es
desconocida
sentido
de
en
el
«éxtasis».
mundo Según
griego,
el
que
la
pensamiento
entiende, estoico,
sin
embargo,
denota
el
estar
en
el
o
el
permanecer del individuo en el mundo y el permanecer del mundo en Dios.
ō
En la traducción griega de los LXX el verbo mén
’mn
hebrea
(de
consistencia»,
donde
procede
«perdurar».
En
Juan
nuestro se
traduce, en cambio, la raíz
amén),
carga
que
también
significa
de
otros
«tener matices
teológicos, porque, además de ser sinónimo de «habitar», «conservar la fe», «mantener», expresa sobre todo la relación de la inmanencia entre Padre e Hijo y su intimidad con los discípulos.
ē
Math taí,
discípulos
(Mt,
73;
Mc,
46;
Lc,
37;
Jn,
78).
El
término
debe
entenderse en relación con «maestro». En tiempos de Jesús, la relación típica maestro-discípulo era la existente entre los doctores de la ley y sus alumnos. También el profeta del Jordán, Juan Bautista, tenía, no obstante, un grupo de discípulos que habían recibido su bautismo y seguían su enseñanza. Jesús era considerado un rabí, un maestro, que tenía tres grupos diversos de discípulos:
la muchedumbre que lo seguía y escuchaba su predicación, los Doce que él mismo había elegido como representantes del nuevo Israel escatológico, y el grupo
más
restringido
de
Pedro,
Santiago
y
Juan.
En
algunas
tradiciones
aparecen también diversas mujeres presentadas como discípulas (Mc 15,40 y paralelos). En el cuarto evangelio esta idea de discípulo debe concebirse en un horizonte más amplio. Es Jesús mismo quien los ha elegido (15,16), y los discípulos son todos aquellos que creen en él: es su anuncio del evangelio el que atrae a los discípulos y hace nacer en ellos la adhesión a él (17,17-20). Los discípulos verdaderos son los que dan ejemplo de fe y de fidelidad (14,19). Son testigos de la resurrección y pertenecen a la comunidad creyendo en el Hijo, conservando sus palabras (14,23), amándolo y siéndole fieles en este amor (15,9-10). Si permanecen unidos a él como los sarmientos a la viña, son sus únicos amigos, tendrán la vida y darán frutos (15,4-5). Sin embargo, no constituyen un grupo cerrado. c) En el tercer grupo encontramos vocablos como «crisis», «cisma», «judíos», términos que ponen de relieve el desconcierto que la predicación de Jesús provoca en el corazón de cuantos lo escuchan y las dificultades que tienen para aceptar su mensaje.
ō
Krísis (separación/juicio: Mt, 12; Mc, –; Lc, 4; Jn, 11); krín
(separar, juzgar:
Mt, 6; Mc, –; Lc, 6; Jn, 19). En griego clásico el verbo expresa la acción de distinguir, separar, juzgar, y el sustantivo la elección, la decisión, el juicio. En la versión griega de los LXX los dos términos traducen, en cambio, la raíz hebrea dyn, que significa «juzgar» y remite al acto que sanciona jurídicamente la separación entre bien y mal. En Juan los dos términos denotan la separación y el juicio que se cumple con la venida de Jesús: aceptar o no su palabra provoca la «crisis», la separación entre los hombres, y determina por eso el juicio, mientras que no aceptar la vida y la salvación equivale a juzgarse a sí mismos.
ō (dividir). Aunque aparece escasamente, como verbo
Schísma (división); skíz
y como sustantivo, este término adquiere una importancia particular en el cuarto evangelio. En el ámbito religioso significa una ruptura de la unidad en una
asamblea
comunitaria.
Ya
en
Israel
la
infidelidad
y
el
pecado
eran
considerados causa de una ruptura de la relación de fe en Dios. En el Nuevo Testamento la predicación de Jesús es causa de división entre quien se pone de su parte y quien está en contra de él (7,43; 9,16; 10,19). Las divisiones surgen, por tanto, entre los mismos israelitas, a causa de una actitud diferente con respecto a la persona, las palabras y los milagros de Jesús. Él ha venido, sin embargo, a recoger a los dispersos (11,52). Como buen pastor, quiere reunir a sus ovejas, incluso a las que son de otro redil, para que haya un solo rebaño y un
solo
pastor
(10,16).
Posteriormente,
el
evangelista
hace
también
una
alusión a la unidad de los creyentes en el relato de la pesca milagrosa (21,11): los discípulos pescan 153 peces, y, aun siendo tantos, la red no se rompe. Así pues, en Juan el cisma es lo contrario de cuanto Jesús, en su oración antes de la pasión, pide al Padre para sus discípulos, en el presente y en el futuro, a saber, que todos sean uno, «como tú, Padre, estás en mí y yo en ti» (17,20).
Ioudaîos (judío: Mt, 5; Mc, 6; Lc, 5; Jn, 71). El apelativo «judíos» equivale a israelitas o hebreos, pero, en general, no pretende ser una designación étnica, sino, sobre todo en el cuarto evangelio, un término con un importante alcance teológico. Algunas veces se refiere a los contemporáneos de Jesús (3,1; 12,9), pero se trata, sobre todo, de sus enemigos, los saduceos, los fariseos y los escribas. Estos no aceptaron su palabra y lo llevaron a la cruz. Para el autor del cuarto evangelio estos «judíos» son extranjeros (8,17; 10,34); por eso puede apreciarse contexto
el
de
valor una
de
sus
nueva
fiestas
realidad
religiosas más
solo
profunda,
si es
se
entienden
decir,
la
como
palabra
y
el los
milagros de Jesús. El sentido negativo del término «judíos» (2,18.20; 5,16.18; 6,41) no se limita a los hijos de Israel, sino que incluye a todos los incrédulos, a todos aquellos que se oponen a la fe en Cristo. Los «judíos» se convierten así en el prototipo de la incredulidad. A ellos se oponen otros «judíos» que son creyentes, como la familia de Lázaro (11,1-27), el paralítico (5,14-15) y el ciego (9,30-33.34.38). En consecuencia, no puede pensarse en una forma de antisemitismo joánico, pues la acepción negativa, como en el caso del término «mundo», es solo una de las posibles.
Skotía (tinieblas: Mt, 2; Mc, –; Lc, 1; Jn, 8). La oposición entre luz y tinieblas aparece desde el inicio del evangelio (1,4-5) y evoca otro inicio, el del libro del Génesis (1,5). Al sentido simbólico que tiene el término en Génesis, Juan le añade otro ético. En su evangelio, la lucha entre las tinieblas y la luz remite a una
dimensión
histórica
concreta:
la
oposición
entre
los
que
acogen
al
unigénito Hijo de Dios (3,18-21), que es la luz, y por eso no caminan en las tinieblas (8,12), y aquellos que prefieren las «tinieblas» porque sus obras son malas. Entendida en términos éticos, la contraposición entre luz y tinieblas implica que quien hace el mal sea objeto de juicio (3,19), se autoexcluya de la luz y permanezca en las tinieblas, es decir, en el mal y en el error. La actitud negativa del mundo que conduce a las «tinieblas» se manifiesta en la decisión de no «creer», decisión que, lamentablemente, puede ser también definitiva (12,48). No porque se trate de un destino, sino por la contundente voluntad de seguir formando parte del «mundo», de persistir en el error y en la mentira, es decir, de caminar en las «tinieblas». d)
Al
cuarto
ambivalente:
grupo
«signo»,
pertenecen,
«mundo»,
finalmente,
«pecado»,
términos
términos
que
de
pueden
contenido tener
un
carácter
positivo
o
neutro
para
expresar
oposición,
rechazo
y,
en
última
instancia, separación de Jesús.
ē
S meîon (signo: Mt, 13; Mc, 7; Lc, 11; Jn, 17). El sentido propio que este término
adquiere
en
el
cuarto
evangelio
tiene
una
particular
importancia,
debido también al uso estratégico que hace el evangelista. En griego significa «signo», visual o acústico, mediante el que se reconoce una persona o una cosa, o también la identificación que averigua, confirma y hace creíble una
ē
cosa o un evento. La versión griega de los LXX traduce con el término s meîon la
palabra
hebrea
’ôt,
«prodigio»,
«milagro»,
evento
extraordinario
que
manifiesta la intervención de Dios, como sucede, por ejemplo, en el relato del
ē
Éxodo. Para los Sinópticos, s meîon significa principalmente una manifestación celestial que verifica la misión de Jesús. En Juan, en cambio, se refiere sobre todo a los siete milagros realizados por Jesús. Sus obras son «signos» de otra cosa, exigen el reconocimiento de una realidad trascendente, es decir, de su condición
mesiánica,
y
requieren
que
se
comprenda
el
sentido
superior,
simbólico, sacramental o soteriológico implícito en todo milagro. Los signos exigen, por consiguiente, la profundización en la fe. El signo por excelencia es la resurrección de Jesús, pero, en el fondo, toda la vida de Cristo, sus palabras y sus obras, son un signo de la voluntad salvífica de Dios (20,30-31).
Kósmos (mundo: Mt, 8; Mc, 3; Lc, 3; Jn, 78). Es un término característico de los
escritos
joánicos
y
debe
entenderse
en
un
doble
sentido.
En
sentido
positivo remite al universo, al cielo y a la tierra, al complejo de las cosas creadas, puesto que todo llegó a existir mediante el Verbo (1,1-3; 17,24). También significa el lugar donde habita el hombre en el intervalo entre el nacimiento y la muerte. Cristo ha venido a este mundo porque a él ha sido enviado (3,18; 11,27; 16,28; 17,21-23; 18,37), pero es también el lugar en el que se ha realizado y sigue realizándose el drama de la revelación de Dios y de la
salvación
del
género
humano.
«Mundo»
expresa,
por
consiguiente,
la
humanidad en cuanto objeto del amor de Dios que crea y que salva (1,1-13; 3,17;
8,26;
término
13,1).
«mundo»
Además tiene
de
estos
también
significados
una
totalmente
connotación
positivos,
fuertemente
el
negativa.
Designa a los seres humanos alejados de Dios, aquellos que no lo conocen y que rechazan el mensaje de Cristo. Remite a todos los que son prisioneros de la incredulidad, del pecado (3,19-21), de la mentira, del odio. El «mundo» es el reino de Satanás (12,31; 16,11). Este uso del término «mundo» en sentido negativo no se encuentra distribuido de manera uniforme en el evangelio. En la primera parte (cc. 1–12), en la que Jesús revela la actitud de Dios con respecto al mundo, la acepción del término es más bien positiva, mientras que en la segunda (cc. 13–20), que presenta la respuesta del hombre a Dios, es negativa.
28
Hamartía (pecado: Mt, 7; Mc, 6; Lc, 11; Jn, 17). Más paulino
que joánico,
en el cuarto evangelio el vocablo puede indicar una situación difundida y un acto concreto. Como situación, se refiere a la del mundo antes de la venida de Cristo
(1,29).
Remite
también
a
la
actitud
de
los
jefes
de
los
judíos
que
quieren la muerte del Enviado (8,21), la ceguera voluntaria de los fariseos (9,41) y la oposición del «mundo» que, a pesar de la palabra y las obras de Jesús, no cree. El pecado aflige a la humanidad y la esclaviza y la somete a la muerte
porque
no
acepta
el
proyecto
divino
de
salvación.
Por
eso
los
responsables de Israel son «ladrones y bandidos» (10,1.8) y son causa de muerte para el pueblo (10,10; 12,42-43). Jesús, en cambio, ha venido para dar la vida, y una vida abundante. Los pecados como acciones repetitivas (8,24) son las obras perversas (3,19) inspiradas por el enemigo homicida y por la búsqueda
de
la
gloria
mundana
(4,44).
Son
obras
malas
que
nacen
del
rechazo del Espíritu Santo, que comunica el amor del Padre y da testimonio del Hijo; son obras fruto de la mentira y de la injusticia que serán sometidas a juicio (3,36). * * * Aún
nos
quedaría
mucho
por
decir
sobre
el
vocabulario
joánico
teológicamente significativo, que es mucho más amplio que este breve elenco de términos. Nos parece, no obstante, que todo lo dicho puede ser suficiente para comenzar a familiarizarse con el espesor teológico del cuarto evangelio y haga
ya
posible
resaltar
algunas
de
las
líneas
fundamentales
del
cuarto
evangelista. Un léxico tan denso teológicamente representa la filigrana sobre la que se ha construido el cuarto evangelio. Cuando Juan declara concisamente que tener la «vida eterna» significa conocer «al Dios único y verdadero» (17,3) y que el evangelio se escribió para que «creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis la vida en su nombre» (20,31), condensa en pocas palabras una reflexión teológica que, además de un evidente espesor doctrinal, posee también una fuerte carga existencial. Está proponiendo, de hecho, una teología y una soteriología elaboradas a la luz de una comprensión del
Cristo
resucitado,
presente
en
la
iglesia
mediante
su
Espíritu,
particularmente sugerente por su carácter original e incisivo. Para él, en efecto, la venida del Verbo entre los hombres tiene también un valor de desafío. Sus palabras y sus obras invitan a la escucha, a la fe, a la confianza, a la intimidad, es decir, a la apertura del ser humano a un mundo trascendente. La respuesta puede ser doble: para unos la escucha y el seguimiento, una relación que madura y crece hasta el encuentro pleno con el Enviado del Padre; para otros, en cambio, la duda, la crisis, la indiferencia.
2. Un estilo totalmente personal Como el vocabulario, también el estilo joánico puede, con toda razón, ser considerado inconfundible. Especialmente si lo comparamos con el de los Sinópticos. El análisis de las características estilísticas del cuarto evangelio debe lidiar, no obstante, con límites muy precisos. A ciertas cuestiones de fondo, en efecto, no se les ha dado aún una respuesta satisfactoria, es decir, una respuesta que
permita,
por
ejemplo,
ordenar
las
diversas
perícopas
según
géneros
literarios claros. ¿Cómo definir el prólogo (1,1-18): prosa hímnica de alabanza con versículos en prosa sobre Juan Bautista o un texto de meditación, una introducción, una síntesis de todo el evangelio? ¿Cómo catalogar aquellas perícopas
en
monólogo
las
que
(3,1-20)?
se
pasa,
¿Cómo
casi
definir
la
imperceptiblemente, unidad
literaria
del
entre
diálogo
un
relato
al de
milagro y un discurso (6,1-66)? ¿Cómo clasificar las recíprocas invectivas del c. 8 entre Jesús y sus adversarios? ¿Cómo catalogar las parábolas-alegorías de dos grandes textos como el del buen pastor (10,1-18) y el de la viña y los sarmientos (15,1-10), o la gran oración de Jesús (17,1-26)? Se trata, como vemos, de un agrupamiento de cuestiones que exigiría un cuidadoso trabajo crítico para llegar a una clarificación morfológica de cada una
de
las
tradición
perícopas
teniendo
prerredaccional
y
en
cuenta,
precisando
en
la
medida
después
su
de
lo
posible,
específica
su
función
redaccional. Evidentemente, todo esto queda fuera de las finalidades que nos hemos propuesto, que no son las propias de un comentario. Por eso nos limitamos general
a
una
siempre
presentación
refinadas
e
de
algunas
incisivas,
que
particularidades son
propias
de
estilísticas, la
en
modalidad
expresiva del cuarto evangelista. El modo de expresión joánico se caracteriza principalmente por un estilo
directo, lineal. La sintaxis es, en realidad, más bien elemental, pues las diversas frases se conectan recurriendo a la simple conjunción copulativa kaí, o incluso se yuxtaponen sencillamente sin ninguna partícula de conexión. A Juan no le gustan los períodos largos, e incluso la frase más elaborada de 13,1 resulta gramaticalmente pobre, sobre todo si se compara, por ejemplo, con el prólogo de Lucas a su evangelio (1,1-4), esmeradamente elaborado según el estilo de los prólogos de las obras históricas de la época. Debido precisamente a este estilo tan simple y a algunas construcciones de colorido semítico, algunos autores plantearon el problema de la lengua original del evangelio. En efecto, aparecen con frecuencia la transcripción de palabras arameas (19,13: Gabbatha, Litóstrotos; 19,17; Golgotha, lugar de la Calavera; 20,16: Rabbuni, Maestro) y construcciones gramaticales extrañas al griego y comunes en arameo, como la
prolepsis de pronombre (9,13: autòn...tòn póte tyglón, aquel que había sido ciego; 9,18: toùs goneîs autoû toû anablépsantos, los padres de aquel que había recuperado la vista). No faltan construcciones posibles en hebreo y arameo, pero anómalas en griego (por ejemplo, en 1,27 la adición de un pronombre al relativo: hoû autoû tòn himánta, a él yo no soy digno de desatar el [su] cordón). Actualmente, sin embargo, se rechazan los argumentos a favor de la hipótesis 29
de un original arameo
, y el griego es comúnmente considerado la lengua
original del evangelio, sin excluir que Juan pueda haberse servido de dichos en 30
lengua semítica
.
Los verbos compuestos no son frecuentes, lo que confirma que el autor tenía un conocimiento básico del griego. También lo demuestra una construcción de las frases a menudo reiterativa (16,16-19). Amante excesivo de un lenguaje de escuela, Juan presenta un estilo que, en su conjunto, puede resultar monótono y repetitivo. El estudio de las denominadas características joánicas, es decir, de algunos modismos distintivos, ha permitido llegar a conclusiones importantes sobre la especificidad del estilo joánico, pero también ha aportado ulteriores elementos de
juicio
sobre
la
cuestión
de
la
unidad
del
cuarto
evangelio
y,
en 31
consecuencia, sobre el problema de la continuidad de la escuela joánica
.
Algunas de estas características, las más recurrentes, sobresalen ya cuando se comparan con las de los Sinópticos, pero otras se encuentran solo en Juan y 32
exhiben con gran precisión su estilo
. Veamos unos ejemplos:
Juan
ḕ
ḗ
am n am n
ē kaì eípen
apékrith
ō eis tína
pisteú
ō perì tínos
25
33
36 (8 en los Sinópticos)
martyreú
19
epì autón
13 (3 en el resto del Nuevo Testamento)
ṓ eími + predicado
13
ṓ eími, nombre divino
4
ōŝ aplicado a Cristo
19
eg
eg
ph
ē
lelál ka hymîn
10
ō tína
lambán
7
¿Qué relevancia puede atribuirse a estas características? Si se considera, por ejemplo, como sostienen algunos autores, que están distribuidas regularmente por
todo
el
evangelio,
se
reforzaría
la
convicción
sobre
la
unidad
de
la
composición. Sin embargo, esta homogeneidad ¿es solo posible si el evangelio es obra de un único autor o podría deberse también a un vocabulario de argot, propio de un conjunto de comunidades, cuya mentalidad había dado vida a un lenguaje específico? Numerosos especialistas actuales, aun reconociendo la función preponderante de la escuela joánica en la formación de la tradición y de la redacción, defienden la impronta personal de un autor, tal vez un jefe de la escuela. Es cierto, sin embargo, que, a pesar de ser más fuerte que en los Sinópticos, la homogeneidad estilística del texto actual de Juan no es suficiente para
probar
la
características
unidad
que
de
origen
pertenecen
a
la
del
libro
tradición
y
ni
la
las
distinción
que
son
entre
propias
de
las la
33
redacción
, como tampoco la exclusión de posibles fenómenos de imitación
en el proceso tradicional y redaccional. Si además se tiene en cuenta el hecho de que Juan pertenece al ámbito restringido de una escuela de maestros y escritores que se dirige a un determinado grupo de iglesias, y que el estilo del evangelio está estrechamente vinculado a un mensaje teológico transmitido en el seno de una tradición viva, la pretensión de hacer coincidir unidad de estilo y de pensamiento con unidad de autor resulta bastante infundada. Ciertamente, el estilo y el vocabulario joánico, en su conjunto, contribuyen a
poner
de
relieve
la
tensión
que
inerva
todo
el
evangelio.
Tienen
características propias muy unitarias, pero, pese a esto, el escrito resulta, en numerosos
pasajes,
poco
coherente
(14,31
y
15,1;
20,30-31
y
21,1-25),
discontinuo, deficiente en el plano del desarrollo y pobre en el plano de la expresión.
En
síntesis,
evangelio
no
es
ponga
difícil
de
negar
manifiesto
que
una
tanto
la
lectura
atenta
continuidad
del
cuarto
como
la
discontinuidad, tanto desde el punto de vista literario como desde el punto de vista teológico. Cabe destacar también que en los discursos de Jesús la calidad de la prosa es solemne o, según algunos estudiosos, incluso poética, y permitiría pensar que la
tradición
joánica
y
el
autor
final
se
inspiraron
en
los
principios
fundamentales de la poética veterotestamentaria como: – El paralelismo sinonímico, en el que la segunda línea retoma el contenido de la primera (3,11; 4,36; 6,35.55; 7,34; 13,16), o el paralelismo antitético, en el que la segunda línea presenta un contenido opuesto al de la primera (3,18; 8,35; 9,39; pero sobre todo 3,20.21, en donde un versículo entero hace
34
), y también el paralelismo sintético, en el que el sentido fluye de una línea a la
de contrapeso al otro otra
(8,44).
Debemos
decir,
no
obstante,
que,
aunque
localizable
en
los
discursos
joánicos,
el
paralelismo no es su característica dominante. – El efecto rítmico provocado por la constante yuxtaposición de líneas de casi la misma extensión y de significado completo. Con el fin de permitir que los lectores capten este equilibrio rítmico de la composición, algunas traducciones recientes eligen presentar de forma casi poética, en líneas breves, textos como 3,5-8.11-21.28-36; 4,10.13-14.21-24. No se trata solamente de dichos (logia) del tipo «Si alguien me quiere servir, que me siga / y donde estoy yo, allí estará también mi siervo» (12,26), sino de discursos enteros de Jesús como el del pan de la vida (6,32-51.53-59), el de la parábola-alegoría del buen pastor (10,7-18) y también una buena parte de los discursos de despedida. En realidad, todos los discursos tienen un estilo solemne que recuerda los discursos de la sabiduría personificada que habla 35
de forma poética, como en Prov 8,1-36
.
No obstante, las características estilísticas propias del cuarto evangelista son 36
también muchas otras. Mencionamos solo las principales
:
– Inclusión: un procedimiento literario reconocible cuando al final de un pasaje se encuentra la alusión a algo que se ha dicho al comienzo del mismo pasaje (1,1 y 1,19; 2,11 y 4,54; 1,28 y 10,40; 1,29 y 19,36). – Quiasmo (término que procede la letra
χ del alfabeto griego) o paralelismo inverso: figura literaria en
la que el primer verso de la primera unidad se corresponde con el último de la segunda, el segundo de la primera unidad con el penúltimo de la segunda, y así sucesivamente, encontrado en textos largos o 37
breves (1,1-18; 6,36-40; 10,14-15; 18,28–19,16)
–
.
Doble significado. Juan recurre a menudo a términos, pero también a
expresiones, que tienen un significado múltiple: ánothen, de lo alto y de nuevo
ō
ō
ōn̂,
(3,3); hypsó , levantar, crucificar, exaltar; hýd r z
agua viva, que alude al
agua del pozo de Jacob, pero también a la Sabiduría o a la enseñanza de Jesús
ō
38
(4,10-11); anabaín , subir, que puede referirse a Jerusalén y al Padre (7,8) – Malentendido.
Cuando
Jesús
habla,
sus
palabras
son
a
menudo
malentendidas,
porque
.
pueden
referirse tanto a una situación material o terrenal como a realidades celestiales o eternas: el agua (4,10), el pan (4,10; 6,32); el Templo (2,19-22). Estos vocablos, pero también los gestos y las acciones de
Jesús,
se
cargan
en
Juan
de
una
intensa
dimensión
39
simbólica
.
Se
trata
de
un
aspecto
tan
importante para la interpretación del cuarto evangelio que profundizaremos en él posteriormente. – Ironía. El autor del cuarto evangelio ha sido considerado un maestro, además de por su capacidad 40
dramática, también por el uso de la ironía Los
adversarios
de
Jesús
hacen
. Esta consiste en decir una cosa y entender lo contrario.
afirmaciones
desdeñosas,
sarcásticas,
incrédulas
o,
al
menos,
inadecuadas con respecto a él, pero, para Juan, en cambio, son expresiones que poseen también otro significado
del
que
sus
autores,
sin
embargo,
no
se
dan
cuenta.
El
evangelista
juega
con
esta
ambigüedad sabiendo perfectamente que sus lectores pueden entender sus palabras también en el nivel más profundo (4,12; 7,35; 8,22; 11,50). Un ejemplo muy claro puede ser la frase irónica de 41
Pilato: «¡Aquí tenéis a vuestro rey!» (19,14); para Juan, Jesús era verdaderamente el rey de Israel
.
– Notas redaccionales. Son comentarios explicativos insertos en la secuencia narrativa de un pasaje, cuya función es explicar nombres (1,38.42) y símbolos (2,21; 12,33; 18,9), corregir posibles errores de interpretación
(4,2;
6,6),
recordar
al
lector
sucesos
ya
narrados
(3,24;
11,2)
y
perfilar
mejor
los
personajes de la trama del relato (7,50; 21,20). – Relecturas. Interpretaciones de un texto original que se completa con una reflexión posterior o también con una adaptación a un contexto diverso. El uso de las relecturas se explica por el deseo de desarrollar una determinada noción teológica o por la necesidad de adaptar un texto previo a una 42
nueva situación comunitaria
.
Como conclusión podemos decir que el carácter teológico del vocabulario, por una parte, y la variedad de los procedimientos estilísticos y su constante recurrencia a lo largo del evangelio, por otra, atestiguan la intensa ósmosis entre el lenguaje atribuido a Jesús y el del evangelista. Aun admitiendo que Jesús usara, cuando se dirigía a sus discípulos, un lenguaje teológico más sapiencial que el atestiguado por los Sinópticos, no cabe la menor duda de que el evangelista le ha prestado su lenguaje y ha utilizado –para presentar la persona del Maestro y para interpretar el significado de sus palabras y de sus obras–
formas
lingüísticas
y
esquemas
mentales
característicos
de
un
determinado ámbito cultural y religioso. El discípulo que intervino como jefe de
escuela
en
las
comunidades
joánicas
y,
junto
a
él,
los
otros
que
transmitieron el evangelio llevaron a cabo una modificación profunda de los materiales
más
inconfundible.
arcaicos
de
la
tradición
imprimiéndoles
una
impronta
IV Las tres columnas del evangelio
Las líneas doctrinales dominantes del cuarto evangelio se localizan a partir de las tres formas literarias que recorren todo el libro y que presentan, cada una, características propias: el relato de la pasión, el testimonio de los milagros o «signos», que exige a los discípulos un esfuerzo profundo de interpretación, y, sobre todo, los diálogos y los discursos de autorrevelación que Jesús dirige a sus discípulos, a los judíos y a la muchedumbre, porque, debido a su carácter didáctico,
son
decisivos
para
la
comprensión
teológica
del
evangelio.
En
íntima correlación recíproca, estos tres géneros literarios revelan la condición de Jesús, su poder, su fuerza salvífica y su llamada a la fe.
1. La narración de la pasión Martin Kähler había definido los evangelios como «una historia de la pasión precedida
por
una
detallada
43
introducción»
,
una
definición
que
se
ajusta
perfectamente de modo muy particular al evangelio de Juan. Basta pensar que los tres años de predicación y de actividad mesiánica de Jesús y su revelación de la «gloria» al mundo ocupan doce capítulos, mientras que los últimos días de su vida ocupan, solos, nueve capítulos. Se caracterizan por una visión del sufrimiento y de la muerte de Jesús ya fuertemente impregnada por el sentido de la trascendencia. Literariamente,
el
largo
relato
de
la
pasión
se
compone
de
tres
partes
distintas: a) la última cena con los discípulos y el lavatorio de los pies (13,121), seguidos por el gran discurso de despedida (13,22–17,26); b) el arresto, la condena, la muerte y la sepultura de Jesús (18,1–19,42); c) los relatos de las apariciones, que constituyen un bloque independiente (20,1–21,25). En todo caso, no se trata de un relato de los acontecimientos coherente y unitario. La narración
de
la
última
cena,
en
efecto,
puede
considerarse
una
adición
44
posterior a un relato de la pasión anterior más breve (18,1–19,42)
. Además,
Juan utiliza una tradición de la última cena diferente a la transmitida por los Sinópticos, pues su relato no contiene la institución de la eucaristía. Desarrolla el tema eucarístico en el gran discurso de la sinagoga de Cafarnaún (6,51c45
59)
y no lo vincula con la última cena de Jesús, sino con su predicación y sus
milagros. Cabe destacar también que, en el relato del lavatorio de los pies (13,1-5), el significado del gesto humilde de Jesús se explica de dos modos diferentes (13,6-11 y 13,12-20), es decir, se proponen dos interpretaciones 46
diversas que remiten a dos situaciones comunitarias diferentes
.
El relato breve de la pasión (18,1–19,42) está formado por tradiciones sobre el Getsemaní (18,1-12) y por una serie de episodios muy diferentes de los contenidos
en
los
Sinópticos
y
que
pueden
explicarse
también
con
otros
pasajes del evangelio, como por ejemplo 12,23.27, en donde el estado de ánimo de Jesús ante su muerte se describe ya antes de iniciar el camino de la pasión. Posteriormente, el interrogatorio por parte de lo sumos sacerdotes (18,12-24) constituye un preámbulo al gran ciclo de Pilato (18,28–19,16a), compuesto de escenas diversas, desconocidas para los Sinópticos, y distinto también
del
ciclo
de
la
cruz
(19,16b-37).
Los
dos
capítulos
20
y
21,
finalmente, remiten a tradiciones independientes entre sí, y el capítulo 21 se 47
habría añadido posteriormente, cuando ya estaba completado el evangelio
.
Sin entrar en todos los problemas literarios relacionados con la tradición y 48
la redacción de estos capítulos identificar
la
línea
doctrinal
, lo que nos parece determinante es más bien
dominante
que
está
en
el
fondo
de
toda
la
narración de la pasión. Aunque mantiene el estilo narrativo, el relato joánico está profundamente impregnado de la teología que determina la concepción de todo el libro, desde el comienzo hasta el final, y que lo caracteriza de un 49
modo totalmente original
: la misión de Jesús, Revelador único del Padre, y
su
Sabemos
condición
cristológica.
bien,
efectivamente,
que
la
cristología
joánica tiene un perfil muy singular que puede resumirse con la expresión «cristología alta», es decir, la que subraya la condición divina de Jesús, la gloria que tiene junto al Padre y que se manifiesta a lo largo de su vida terrena: «Salí del Padre y vine al mundo; ahora dejo de nuevo el mundo y voy hacia el Padre» (16,28). Por esta razón, para Juan, Jesús, en su camino hacia la muerte, no aparece como el Siervo sufriente, el varón de dolores, el despreciado por todos. Jesús es quien decide cómo se llevará a cabo su gesto de donación a favor de los seres humanos. Se impone incluso frente a los que llegan para arrestarlo en el huerto de los Olivos, que retroceden y caen por tierra como si se postraran en una reverencia litúrgica (18,1-19), y se comporta con majestad soberana ante Pilato, hasta el punto de iniciar con él un diálogo, en el que lo interroga y le enseña. Con sarcasmo, Pilato, después de haberlo hecho azotar, declara que Jesús es rey sin comprender que realmente es rey, pero de un reino que no es de este mundo. Así pues, la pasión es una revelación de su soberanía, su elevación en la cruz constituye la victoria sobre el príncipe de este mundo (12,31; 14,30-31; 16,33), y su muerte es una glorificación. Esta interpretación de la atrocidad de la pasión y de la muerte en cruz implica una intensa elaboración creativa de la trágica realidad de los hechos. Presupone momento después
una
lectura
culminante
de
prolongada
una
de
de
larga
catequesis
y
aquellos
la
misión
profunda pospascual.
acontecimientos del
Hijo
reflexión, Una
que
al
que
es
y
gracias
representaron
posible a
interpretación
llegar
el
solo
una
laboriosa
de
los
y
hechos
verdaderamente «espiritual», es decir, capaz de transformar la gran humillación de
la
cruz
en
una
exaltación,
no
se
improvisa.
Solamente
una
reflexión
teológica intensa y una fe íntimamente vivida pueden conducir a ver en el binomio
pasión-resurrección
no
tanto
un
paralelismo
antitético,
sino
dos
momentos y dos aspectos de la misma exaltación. Viernes Santo y Domingo de Pascua no son, según el cuarto evangelio, expresión de la antítesis muerte-vida. Se encuentran en paralelismo sintético, es decir, son dos modos de expresar la misma realidad: Jesús es levantado (3,14-15) y, exaltado como Hijo, regresa al seno del Padre (1,18).
Por
consiguiente,
es
necesario
entender
que
toda
la
segunda
parte
del
evangelio y el relato de la pasión son revelación de la dóxa, de la gloria. Pero solo lo es para los discípulos, para los íntimos, para aquellos que creen en él. Quien no cree, en efecto, nunca podría llegar a semejante comprensión del sufrimiento y de la muerte, como la «hora» por excelencia de la gloria, es decir, como el momento de la exaltación, como acción amorosa del Padre que, a pesar de los atroces dolores y de una muerte horrenda, glorifica a su Hijo. Desde el punto de vista literario, el relato de la pasión de Jesús según el cuarto
evangelio,
aunque
puede
considerarse
también
una
crónica
de
los
últimos días de la vida del Nazareno, no pertenece, sin embargo, solamente al género
«relato»,
teología
sino
narrativa.
que
La
más
bien
dimensión
podría
teológica
definirse del
texto
como
un
es
que
tal
ejemplo
de
invierte
el
sentido directo e inmediato de los acontecimientos y los convierte en una enseñanza sobre la condición divina de Jesús. Como relato que llega a ser fundamento de una teología, la narración joánica de la pasión está en sintonía perfecta con el resto del evangelio, que quiere ser una revelación de la «gloria»
(dóxa) del Hijo al mundo. A partir de todo lo dicho, puede entenderse que el relato de la pasión del cuarto evangelio abre un campo de investigación muy amplio desde un doble punto de vista, histórico y doctrinal. De hecho, algunos estudiosos opinan que los datos ofrecidos por Juan y, en particular, la coincidencia cronológica entre la muerte de Jesús y el momento en el que se sacrificaban los corderos en el templo para la cena pascual pueden considerarse muy plausibles, mientras que otros autores piensan que se trata de una confirmación de la voluntad de Juan por releer la muerte de Jesús con el trasfondo del texto de Isaías sobre el Siervo 50
sufriente que es llevado a la muerte como un cordero (Is 52,13–53,12)
. En
realidad, son los Sinópticos los que, queriendo dar a la última cena de Jesús el carácter de una cena pascual para establecer una conexión entre celebración eucarística
y
pascua
judía,
no
respetaron
el
desarrollo
cronológico
de
los
hechos. Se trataría, entonces, de una diferencia entre Juan y los Sinópticos que dependería del diverso modo en el que se entendía y se celebraba la memoria 51
de la última cena de Jesús en las iglesias apostólicas
. La cronología joánica de
los hechos de la pascua, en todo caso, sería totalmente creíble con respecto a la de los Sinópticos. En cambio, Juan sigue a los Sinópticos, sobre todo a Lucas, en la ordenación de los diversos momentos que van desde el juicio hasta la sepultura. Sin embargo,
vuelve
a
separarse
de
ellos
en
los
relatos
de
las
apariciones
del
Resucitado, que, en el cuarto evangelio, adquieren un carácter muy singular: las
apariciones
de
Jesús
a
los
discípulos
y
la
efusión
del
Espíritu
Santo
acontecen
en
Jerusalén
y
en
el
mismo
día
que
la
resurrección;
así
que
resurrección y pentecostés coinciden para el evangelista. A pesar de la evidencia de que todo el relato joánico de la pasión está enervado por una clara intencionalidad teológica, no cabe dudar, sin embargo, de
que
esta
parta
de
la
realidad
histórica:
a
diferencia
de
los
evangelistas
sinópticos y diversamente también con respecto al resto del evangelio, en el relato de la pasión Juan confiere una gran importancia a la conservación de uno de los materiales más primitivos de la tradición cristiana, a saber, la memoria histórica del día de la muerte de Jesús.
2. Los relatos de milagro 52
Al analizar los relatos de milagro
queda muy claro la pluralidad de los
puntos de vista teológicos a partir de los que el cuarto evangelista narra las acciones milagrosas de Jesús, pero también el carácter contradictorio con el que concibe su valor con respecto a la fe. Dejamos de lado la cuestión de si esta pluralidad de niveles de significado atribuida a los milagros depende o no del hecho de que la tradición joánica se desarrollara a lo largo de diversas etapas. Más adelante volveremos al asunto de la fuente de los signos (Semeia 53
Quelle en alemán)
y de la historia de la comunidad joánica. Por ahora basta
con decir que, aun cuando el significado teológico conferido por Juan a lo que para él son «signos» debe atribuirse a una fase muy avanzada de la tradición, no obstante, no cabe dudar de que el evangelista se sirvió de tradiciones más antiguas en una amplia parte de los relatos de milagro. Una primera constatación importante es que, para Juan, los milagros son «signos», es decir, su significado no debe buscarse solo en la acción en sí realizada por Jesús, sino en su referencia a otra cosa. En esta perspectiva, el cuarto
evangelista
retoma
la
tradición
bíblica
más
genuina,
según
la
cual
«signo» significa un evento, una acción, incluso una palabra que contiene un sentido más profundo que el que puede captarse de modo inmediato, un sentido,
por
consiguiente,
que
debe
descubrirse
e
interpretarse.
Al
llamar
«signos» a los gestos extraordinarios de Jesús, Juan quiere expresar que la obra que realiza está en continuidad con la antigua alianza: como los «signos» y «prodigios» realizados por Moisés durante la gran epopeya del éxodo de Israel 54
liberado de Egipto
y los milagros de los grandes profetas Elías y Eliseo eran
expresión de la fuerza salvífica de Yhwh a favor de su pueblo, así los milagros 55
de Jesús dan fe de la misión por la que fue enviado a la tierra
: «Las obras que
hago en nombre de mi Padre dan testimonio de mí» (10,25). «Las obras que el Padre me encargó llevar a feliz término, y que yo ahora realizo, son las que dan testimonio a mi favor de que el Padre me ha enviado» (5,36); «Si no realizo las obras de mi Padre, no me creáis; pero, si las realizo, fiaos de ellas, aunque no queráis fiaros de mí. De este modo conoceréis y os convenceréis de que el Padre está en mí, y yo en el Padre» (10,37-38). Aun cuando, como signos de la revelación salvífica de Dios, los milagros no son para Juan solo acciones taumatúrgicas, en el fundamento de los relatos joánicos
de
milagro
está
siempre
Jesús
de
Nazaret,
y,
en
este
sentido,
el
evangelista confirma plenamente la implantación de la tradición sinóptica y de la presinóptica. No obstante, los gestos prodigiosos de Jesús son para él una
invitación dirigida a los lectores del cuarto evangelio para que se esfuercen no solo en creer, sino también en penetrar el misterio de la realidad divina que se hace presente en la tierra en Jesús, el Cristo. Los milagros revelan al Hijo como plenitud del don mesiánico, como aquel que conduce de una fe imperfecta a una fe plena; su palabra da la plenitud de la vida, es el verdadero maná, es el don que él hace de sí mismo. Por eso los signos exigen ir más allá de la realidad humana de Jesús, deben conducir a «ver» en él la presencia de la realidad poderosa e invisible del Dios misterioso y a «contemplar su gloria» (2,11). Los signos son, por tanto, un rayo de la gloria (dóxa) que se manifiesta en la carne (sárx). La salvación no es tanto una realidad futura, esperada, que debe manifestarse en el futuro: está ya presente en Jesús, el profeta de Galilea, Hijo del hombre, Hijo de Dios. En él hay que reconocer y encontrar el misterio de Dios, y solo en él es posible contemplar ya su gloria. Así pues, según el cuarto evangelio es en los milagros donde se hace realidad la denominada «escatología realizada». Por
consiguiente,
para
el
cuarto
evangelista
los
milagros
no
son
simplemente la manifestación de la bondad de Jesús, pero tampoco, como en los Sinópticos, la confirmación de la irrupción del evento mesiánico o la 56
expresión de la victoria de Dios sobre las fuerzas del mal
. Expresan ante todo
la potencia del Kyrios, la sublimidad de su persona, su condición divina. Juan narra los milagros de Jesús con una precisa finalidad cristológica, en el sentido de una «cristología alta». Por eso no son meramente la confirmación de la presencia
del
rey
Mesías
esperado.
Entendido
como
signo,
el
objetivo
del
milagro es generar la fe, pero una fe que rebasa el valor del milagro en cuanto tal y es capaz de captar su significado trascendente, una fe capaz de «ver» en Jesús al unigénito del Padre. Ahora bien, esto no quita que también para Juan los milagros requieran, al mismo tiempo, un confiado impulso inicial con respecto a la persona de Jesús, porque también el recorrido hacia una fe que prevé llegar hasta el «conocimiento» se basa en una exigencia existencial. Además de moverse en este doble nivel, de la acción en sí y del significado teológico al que remite, la teología joánica de los milagros insiste en el hecho de que, respecto a la fe, poseen un valor ambiguo. En algunos casos, en efecto, generan la fe: «Al ver lo que había hecho Jesús, muchos de los judíos que habían ido a visitar a María creyeron en él» (11,45); «Por su causa, muchos judíos se alejaban de ellos y creían en Jesús» (12,11); «Mucha gente creyó en él y comentaba: “Cuando venga el Mesías, ¿hará, acaso, más milagros que los que este hace?”» (7,31); «La gente, por su parte, al ver aquel milagro, comentaba: “Este hombre tiene que ser el profeta que iba a venir al mundo”» (6,14); «El padre comprobó que esa fue precisamente la hora en que Jesús le dijo: “Tu
hijo está bien”, y creyeron en Jesús él y todos los suyos» (4,53); «Mientras Jesús permaneció en Jerusalén durante la fiesta de la Pascua, fueron muchos los que vieron los milagros que hacía, y creyeron en él» (2,23). En otros casos, en cambio, son precisamente los milagros los que exasperan a los adversarios de Jesús, sobre todo después de la resurrección de Lázaro («Entonces, los jefes de los sacerdotes y los fariseos convocaron una reunión urgente del Sanedrín donde acordaron: “Es necesario tomar alguna medida ya que
este
después
hombre de
la
está
haciendo
entrada
de
muchas
Jesús
en
cosas
sorprendentes”»:
Jerusalén
que
había
11,47)
sido
o
triunfal
precisamente porque «una multitud, impresionada por el relato del milagro, salió en masa al encuentro de Jesús. En vista de ello, los fariseos comentaban entre sí: “Ya veis que no conseguimos nada; todo el mundo lo sigue”» (12,1819).
Pero,
sobre
todo,
los
milagros
no
deben
haber
servido
para
mucho
cuando el evangelista concluye el libro de los signos con amarga constatación: «A pesar de haber visto con sus propios ojos los grandes milagros que Jesús había hecho, no creían en él» (12,37). Por otra parte, Juan considera que la fe fundada en los milagros es insegura y ambigua:
«Mientras
Jesús
permaneció
en
Jerusalén
durante
la
fiesta
de
la
Pascua, fueron muchos los que vieron los milagros que hacía, y creyeron en él. Pero Jesús no se fiaba de ellos, pues los conocía a todos perfectamente» (2,23-24).
Es
Jesús
mismo,
según
él,
quien
rechaza
la
expectativa
de
los
milagros: «Jesús les dijo: “Si no veis signos y prodigios no creéis» (4,48), y, cuando se da cuenta de que la gente, después de haber visto el milagro de la multiplicación
de
los
panes,
quería
hacerlo
rey,
se
retira
a
la
montaña
totalmente solo (6,14-15). Al final del evangelio, la respuesta de Jesús a Tomás exalta la fe que no se basa en milagros: «¿Crees porque has visto? ¡Dichosos los que crean sin haber visto!» (20,29). La teología joánica de los milagros, en suma, tiene en sí esta tensión: los milagros, por una parte, deberían conducir a la
fe
(cf.
2,11),
pero,
por
otra,
la
fe
en
los
milagros
no
conduce
a
la
fe
verdadera, es decir, al conocimiento de Jesús. Desde el punto de vista del estilo narrativo, los relatos de milagro de Juan son sobrios, no abundan en detalles. Evitan deliberadamente explicar el evento milagroso en sí mismo e insisten, en cambio, en aquellos aspectos que poseen una dimensión teológica y simbólica. Con esta finalidad se entiende por qué el evangelista recurre a la hipérbole y a la amplificación del suceso. Cuanto Jesús hace es extraordinario desde todos los puntos de vista: transforma en vino una abundante cantidad de agua (2,1-11); da la vista a un ciego de nacimiento (9,1-7); resucita a un muerto que llevaba enterrado cuatro días (11,17-44). Por otra parte, se trata de relatos compuestos según las características de un género literario de la época muy bien conocido en las tradiciones religiosas griega y
romana,
y
utilizado
con
el
mismo
objetivo
también
por
los
evangelios
sinópticos, a saber, el relato de eventos milagrosos. En cambio, si se examinan desde un punto de vista formal, los relatos de milagro siguen un esquema bastante estable: presentación de lo que genera una
dificultad
o
de
las
personas
necesitadas
de
una
intervención
extraordinaria; en el caso de enfermedades, petición explícita o implícita de la curación; respuesta de Jesús con un gesto o una palabra poderosa que realiza el milagro; constatación del milagro; reacciones de los presentes, que pueden ser de alabanza o también de rechazo. No se trata, ciertamente, de un esquema original. Es usado por Filóstrato, entre otros escritores antiguos, para relatar los 57
milagros realizados por el taumaturgo Apolonio de Tiana
. No es alterado por
las características estilísticas propias de Juan o por el tono dramático que atribuye a la cualidad específica de los milagros de Jesús, la de los «signos». Pero, por otra parte, es precisamente esta cualidad la que marca la diferencia:
ē
el hecho de ser considerados «signos (s meía)» y no «poderes (dynámeis)», como,
sin
embargo,
son
llamados
frecuentemente
en
los
Sinópticos,
hace
prodigiosos
que
explícita la intención teológica que subyace en los relatos. Según
los
Sinópticos,
los
dynámeis
de
Jesús
son
actos
acompañan a la presencia activa del Reino en medio de los hombres. Pero, como ya hemos visto anteriormente, Juan no habla del Reino ni describe el proceso con el que irrumpe en el mundo mediante la expulsión de demonios y la curación de los enfermos. Por consiguiente, es lógico que el cuarto evangelio no hable de los dynámeis de Jesús, puesto que sus milagros no están en relación directa con la destrucción del poder demoniaco. Según Juan, la victoria sobre el mal coincide más bien con la exaltación del Hijo del hombre. También el cuarto evangelio habla, efectivamente, de una hostilidad radical entre Jesús y Satanás (cf. 12,31; 14,30; 16,33), pero su victoria sobre el mal es su acción salvífica, su exaltación, y se trata de una victoria que se manifestará, por tanto, en un nivel diverso, el de la luz que vence a las tinieblas y el de la vida que vence a la muerte. El hecho de que el número de los «signos» relatados por Juan sea solo de 58
siete, es decir, mucho más reducido que con respecto al de los Sinópticos
, no
significa que la tradición joánica no conociera muchos otros, como afirma el mismo evangelista al final de su libro: «Jesús, en presencia de sus discípulos, hizo muchos otros signos que no se han escrito en este libro» (20,30). El c. 21, una adición probablemente posterior, contiene un relato de milagro, la pesca milagrosa, y concluye con la afirmación: «Jesús hizo además otras muchas cosas; tantas que, si se intentara ponerlas por escrito una por una, pienso que ni en el mundo entero cabrían los libros que podrían escribirse» (21,25). Si
Juan decide contar solo siete milagros no es por casualidad, sino porque se 59
trata de un número simbólico que expresa la plenitud
.
Finalmente habría que plantear la cuestión de la historicidad de los milagros narrados en el cuarto evangelio, pero esto nos impondría adentrarnos en una dirección totalmente diferente. Volveremos sobre este punto posteriormente, cuando abordemos el problema del valor histórico de todo el evangelio. Aquí nos limitamos a decir que la cuestión sobre el carácter histórico de los relatos de
milagro,
que
se
hace
aún
más
apremiante
cuando
se
trata
de
eventos
realmente extraordinarios como las bodas de Caná o la resurrección de Lázaro, está totalmente legitimada. En efecto, aun cuando la fuerte concentración de significados doctrinales no impone la univocidad de sentido, es más, abre el relato a una pluralidad de interpretaciones cristológicas o soteriológicas del «signo» milagroso, los elementos de los que dispone el lector para establecer si lo narrado sucedió realmente o no son muy pocos: el evangelista atribuye a cada
uno
de
los
inevitablemente,
en
milagros los
realmente acontecidos.
un
lectores
significado
aflora
la
doctrinal
sospecha
de
tan que
elevado no
son
que,
hechos
3. Los discursos La palabra de Jesús revela en profundidad su condición, es decir, su unidad con Dios y su realidad humana. Manifiesta con claridad su misión salvífica y desarrolla cuanto sintéticamente expresa la definición que Jesús hace de sí mismo: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6). En la redacción actual del evangelio, el significado de los relatos de milagro es clarificado y precisado en
relación
con
los
discursos,
sobre
todo
cuando
un
discurso
sigue
inmediatamente a la narración de un hecho milagroso: el milagro provoca el discurso
y
este
interpreta
el
60
milagro
.
Así
pues,
el
verdadero
significado
teológico de un milagro aparece solo a partir de los diálogos y de los discursos de Jesús que acompañan a la acción milagrosa. Además, los discursos de Jesús están en relación mutua y se complementan recíprocamente. Es decir, solo en 61
su conjunto ofrecen una visión coherente de la revelación joánica
.
A diferencia de los relatos de milagro, los discursos no remiten a un solo aspecto, puntual y delimitado, sino que tienen el objetivo de presentar los diversos aspectos de la acción de Dios, la condición divina de Jesús, su misión salvífica y la llamada a la fe de los discípulos fundada en la palabra del Maestro y Señor. Al no sernos posible, evidentemente, detenernos en todos los discursos, nos parece oportuno presentar las dos grandes categorías en las que pueden agruparse según su forma literaria y proveerlas de algunos ejemplos.
3.1. Los discursos-diálogo Como género literario, el diálogo supone siempre un interlocutor que puede ser un individuo (3,1-21) o un grupo de personas (9,1-41), y su reacción a la enseñanza implica
de
una
Jesús
representa
confrontación,
y
su en
elemento esta
determinante.
reside
uno
Cada
de
sus
el
diálogo
diálogo
caracteres
más
dramáticos. Considerándolo desarrollar
desde
la
progresivamente
perspectiva el
significado
de de
Jesús, su
venida.
Para
sirve
este
para
objetivo
resulta importante el procedimiento del qui pro quo. Jesús comienza el discurso en un nivel alto, mientras que el interlocutor lo recibe normalmente a un nivel más bajo; así es llevado a entender solo progresivamente lo que Jesús quiere decir. Al final de este proceso en espiral encontramos una revelación de Jesús que
obliga
al
interlocutor
a
pronunciarse.
En
cambio,
si
consideramos
el
diálogo desde la perspectiva del interlocutor, la situación es dramática. Al comienzo no comprende y se deja llevar, a veces, incluso a un cierto sarcasmo, como Nicodemo o la samaritana, o a plantear preguntas que no están en
modo alguno a la altura de lo afirmado por Jesús, como en el caso de Felipe. Pero después, poco a poco, se ve obligado a situarse en una posición crítica y a asumir
una
posición.
De
este
modo,
el
diálogo
adquiere
también
una
dimensión pragmática, porque obliga a pronunciarse. Nadie puede sustraerse y todos deben decidirse a expresar su fe o su incredulidad. Pongamos algunos ejemplos.
El discurso que concluye la visita de Nicodemo a Jesús es un texto compuesto (3,1-21). En realidad, solo en parte puede considerarse un diálogo, porque, al final, desemboca en un monólogo. En el centro del coloquio con el doctor de la
Ley,
que
se
reúne
con
él
durante
la
noche,
se
encuentra
el
tema
del
nacimiento de lo alto: el bautismo en el agua y en el espíritu como nacimiento
ō
án then («de lo alto» o «de nuevo»). Estas palabras representan en el cuarto evangelio un desarrollo en clave simbólico-sacramental del dicho de Jesús: «El que se haga pequeño como este niño, será el más grande en el Reino de los cielos» (Mt 18,4). Sigue después una enseñanza de Jesús que no pertenece directamente al diálogo, aun cuando retoma los temas de la fe y de la vida eterna a partir de la figura de Moisés que levanta la serpiente en el desierto presentada como prototipo de la exaltación de Cristo en la cruz (3,13-15). Finalmente, un monólogo de Jesús (3,16-21) plantea el tema de la venida salvífica del Hijo, por una parte, y presenta, por otra, la relación entre la fe, las obras y el juicio. Explicita, de hecho, las consecuencias que provoca el misterio de la salvación gratuita de Dios, que puede ser causa de vida o de muerte. El proceso de la fe ha comenzado para Nicodemo con una revelación de Jesús sobre la necesidad de un inicio nuevo, que lo deja aún en la incertidumbre y en la perplejidad. Parece, en efecto, que su camino de apertura a la fe se bloquea en ese punto y que el monólogo conclusivo de Jesús, sobre el misterio de
la
acogida
o
del
rechazo
de
la
venida
del
Hijo,
no
le
concierne
directamente. Nunca habríamos conocido el resultado de este discurso si no se nos
hubiera
contado
en
el
resto
del
evangelio.
Nicodemo,
de
hecho,
se
posicionará con valentía a favor de Jesús solo más adelante, cuando los jefes de los
sacerdotes
y
de
los
fariseos
se
pronuncien
contra
él
(7,50-53):
será
precisamente él, el fariseo, quien prepare el cuerpo de Jesús para la sepultura (19,39).
El
diálogo
con
Jesús
ha
tenido
en
él
un
impacto,
aunque
no
inmediato, y la fe de Nicodemo, iniciada en la duda, llegará a manifestarse plenamente en el testimonio público y en las obras.
El diálogo con la samaritana (4,1-42), debido al tema tratado (el agua viva), es uno de los discursos más importantes de todo el evangelio. El trasfondo, como el del discurso sobre el pan de la vida (6,26-71), es veterotestamentario, y la referencia directa es Ex 17,1-7, es decir, el prodigio del agua que brota de la roca con la que Dios sacia la sed de los israelitas durante la marcha en el
desierto. En la catequesis del cristianismo primitivo, como muestra Pablo, los dos temas, el agua de la roca y el maná del cielo, se entrelazaban (1 Cor 10,114). En cambio, Juan los presenta separados y ubica el discurso sobre el agua en Samaría, porque aquí había diversos grupos bautistas, entre los que se encontraba el de Juan Bautista (3,23), que practicaban un bautismo en agua corriente, y porque en las cercanías se encontraba también el pozo de Jacob. Jesús se revela a la mujer: el agua viva es su enseñanza y la salvación está vinculada a su persona. A diferencia de Nicodemo, el impacto del discurso es inmediato: la samaritana acoge la salvación ofrecida por el Mesías, y, de hereje, se convierte incluso en misionera, porque sus vecinos se acercaron a Jesús gracias a sus palabras. Una vez más, el diálogo orienta y acompaña el proceso de la fe. Este parte siempre de una autorrevelación de Jesús, pasa por una comprensión
que,
a
menudo,
hace
referencia
a
la
anterior
tradición
veterotestamentaria, y llega a la acogida y al testimonio.
El diálogo que acompaña el milagro de la curación del ciego de nacimiento (9,141) se desarrolla entre tres interlocutores de Jesús: el ciego, los judíos y los padres del ciego. El tema es preciso: Jesús se revela como la luz que ha sido enviada para iluminar las tinieblas del mundo. La narración del milagro sigue el esquema clásico: Jesús actúa como un taumaturgo, aplica barro sobre los ojos del ciego y le ordena ir a lavarse en la piscina de Siloé; el ciego, por su parte, obedece y recupera la vista. Diversas son las reacciones de los presentes con respecto al milagro: los fariseos no lo reconocen como obra de Dios porque Jesús lo hizo en sábado; los padres confirman que el que ha sido curado, su hijo, era ciego de nacimiento, pero no se pronuncian explícitamente sobre el milagro porque no quieren entrar en conflicto con los judíos; el sujeto del milagro, en cambio, realiza un verdadero itinerario de fe que, desde un inicial impulso de confianza, lo lleva a una confesión plena de Jesús como
ē
Hijo del hombre y al gesto solemne de la adoración (proskýn sis): «“¡Creo, Señor!”. Y se postró ante él» (9,38). En este momento, el diálogo adquiere una intensidad polémica porque Jesús critica otro tipo de ceguera: los fariseos, que excluyen
al
hombre
curado
de
la
sinagoga
por
su
fe,
están
ciegos
y,
sin
embargo, están convencidos de que ven. El diálogo se hace imposible entre ellos y Jesús. También en este caso, como en otros, la revelación que hace Jesús tanto
mediante
la
acción
milagrosa
como
mediante
la
palabra
obtiene
resultados diferentes: para unos es causa de salvación, para otros es motivo de juicio, y otros aún permanecen indecisos. Se trata, evidentemente, de un texto que, para los lectores del evangelio, debe tener un valor paradigmático.
El denominado discurso de despedida, muy largo y elaborado, que Jesús dirige exclusivamente a sus discípulos antes de su pasión (13,31–17,26), representa un
ejemplo
muy
particular
de
62
discurso-diálogo
.
En
este
ambiente
de
intimidad entre el Maestro y los discípulos, en el contexto de la última cena, se produce la revelación de la gloria de Jesús. Al inicio del relato de la pasión, a diferencia de los Sinópticos, Juan habla de un gesto realizado por Jesús, el 63
lavatorio de los pies, cuyo significado orienta todo el relato de la pasión
. Se
trata de un gesto inusual. Es posible que se mantuviera su recuerdo en un rito practicado durante cierto tiempo en el área del cristianismo joánico, pero 64
excluido fuera de la gran tradición sacramental protocristiana No
entramos
en
la
discusión
sobre
la
cuestión
de
.
la
continuidad
o 65
discontinuidad literaria de 13,31–16,33, sobre la que la exégesis sincrónica que
sostiene
diacrónica
la
unidad,
clásica,
ha
según
dado
la
cual
la
vuelta
a
los
13,31–14,31
resultados
constituía
de
una
la
,
exégesis
unidad
en
sí
66
misma, anteriormente independiente
, a la que posteriormente se le añadió el
bloque 15,1–16,33. 67
Este extenso pasaje de Juan, que ocupa cinco capítulos didáctico
y
retoma
discursos
de
la
larga 68
despedida
tradición
con
los
bíblica
que
e
, pertenece al género
intertestamentaria
comparte
algunas
de
los
características
literarias: la constatación de la muerte inminente (1 Sm 12,2; 1 Re 2,1-10; Vida
de Adán y Eva 30; 43); la presencia de un círculo restringido de testigos (Gn 49,1-6.9.33; 1 Mac 2,49-70; Tob 4,2-3); la exhortación a los descendientes (1
Mac
2,51-70;
pesimista Dt
sobre
4,27-31;
1
el
Job
Re
2–3;
futuro
14,5-7;
Dt
(Dt Lv
4,25-31;
4,25-26;
10,2-5);
1
una
1
Sm
Mac
12,14-15.25);
2,49;
Job
14,4;
autojustificación
(1
una cf. Sm
visión
también 12,3-5;
1 Cr 28,8); bendición y oración (1 Cr 29,10-20); últimas recomendaciones (1 Re 2,5-9). Pronunciado por un personaje con autoridad en el momento en el que se acerca el final de su vida, el discurso de despedida tiene la finalidad de dar relieve y solemnidad a determinados contenidos, de revelar lo que sucederá en el futuro y de orientar el comportamiento de quienes lo seguirán. Se trata de una forma literaria que posee unas características propias, porque combina el
midrás
semítico
parenético,
no
con
elementos
biográfico:
las
apocalípticos exhortaciones
y se
sapienciales. dirigen
El
interés
claramente
a
es un
determinado contexto, es decir, responden a las exigencias comunitarias del 69
tiempo en el que escribe el autor
. El gran bloque joánico del discurso de
despedida presenta un contenido muy denso: la revelación plena e íntima de Jesús a los suyos, su despedida, su retorno al Padre, la promesa del Espíritu, el Paráclito, que, después de la partida de Jesús, guiará a la comunidad, llamada a 70
vivir en el amor fraterno
.
3.2. Los discursos-monólogo Jesús presenta y desarrolla a menudo su enseñanza después de un milagro o de una discusión con sus oyentes. Siempre se trata de una revelación de su condición y de la misión recibida del Padre. Después de la curación del paralítico (5,17-47), por ejemplo, Jesús responde a la crítica que le hacen los judíos por la no observancia del sábado insistiendo en su condición divina que le permite obrar como el Padre («Mi Padre obra también ahora y también yo obro»: v. 17). Y esta es la novedad de la salvación: en la creación escatológica deja de tener valor alguno el reposo sabático (5,1618.20). No se trata de una pretensión por parte de Jesús: mediante los signos que realiza es el Padre mismo el que da testimonio del Hijo. Por eso insiste Jesús en su identidad con el Padre y afirma haber recibido de él la autoridad para juzgar: «Yo os aseguro que el Hijo no puede hacer nada por su propia cuenta; él hace únicamente lo que ve hacer al Padre. Lo que hace el Padre, eso hace
también
el
Hijo...
Porque
así
como
el
Padre
resucita
a
los
muertos,
dándoles vida, así también el Hijo da vida a los que quiere. El Padre no juzga a nadie; todo el poder de juzgar se lo ha dado al Hijo» (vv. 19.21-22). Jesús contrarresta
la
incredulidad
y
la
aversión
de
los
judíos
insistiendo
con
determinación en la realidad más profunda de su ser y de su misión: «El que no honra al Hijo, tampoco honra al Padre que lo ha enviado» (v. 23). Llega posteriormente
a
adoptar
una
abierta
posición
contra
sus
adversarios
acusándolos de no creer ni siquiera en Moisés: «Por lo demás, no penséis que voy a ser yo quien os acuse ante mi Padre; os acusará Moisés, el mismo Moisés en quien tenéis puesta vuestra esperanza. Él escribió acerca de mí; por eso, si creyerais a Moisés, también me creeríais a mí. Pero si no creéis lo que él escribió, ¿cómo vais a creer lo que yo digo?» (vv. 45-47). Es un discurso que sanciona lo irreparable: a partir de este momento, la tensión entre Jesús y los judíos se agravará cada vez más y se transformará en una verdadera amenaza para su vida. Después de la multiplicación de los panes (6,26-71), Jesús pronuncia un discurso que se desarrolla sobre una doble vertiente: una reflexión sapiencial, según la cual el pan es la enseñanza de Jesús y comer este pan significa creer en él
(vv.
26-51b),
y
una
exhortación
eucarística
que
insiste
en
el
verdadero
contenido de la celebración, a saber, comer el cuerpo y beber la sangre de 71
Cristo dados a los creyentes para la vida eterna (vv. 51c-59)
. Sigue una
conclusión en la que el evangelista describe el resultado que Jesús obtiene de su enseñanza: por una parte, la apostasía de un grupo de discípulos que se distancia de Jesús; por otra, un diálogo intenso con los que permanecen fieles y en el que Pedro, en nombre de los Doce, pronuncia su confesión de fe:
«Señor, ¿a quién iríamos? Solo tus palabras dan vida eterna. Nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios» (vv. 68-69). Jesús dirige a sus discípulos, después de la última cena, un largo discurso de despedida (cc. 13–17) que contiene dos partes bien distintas (cc. 13–14 y 15– 17)
y
que
tiene
la
forma
de
un
discurso-monólogo.
El
significado
de
la
parábola-alegoría denominada de «la vid verdadera» (15,1-17), con la que comienza la segunda parte, como ya hemos tenido ocasión de decir, es tanto cristológico como eclesiológico. En el momento en el que Jesús se autorrevela como la «vid verdadera» que pertenece al agricultor, se proclama subordinado al Padre (v. 1). En esta misma parábola, sin embargo, Jesús afirma también que entre el Padre y él existe una relación hecha de intimidad y amor, y, al mismo tiempo, asegura a los creyentes su fuerza salvífica: «Sin mí no podéis hacer nada» (v. 5). En su conjunto, por consiguiente, la parábola de la vid verdadera revela la doble dimensión de la cristología del cuarto evangelio: un radical
teocentrismo,
base
de
la
enseñanza
joánica,
por
una
parte,
y
la
«cristología alta», que reconoce en Jesús la misma condición que el Padre, por otra. La eclesiología del discurso sobre la vid verdadera, en cambio, retoma la noción
veterotestamentaria
y
judía
de
Israel
como
plantación
de
Dios
(Ex 15,17; 2 Sm 7,10). De acuerdo con esta imagen, frecuente también en los 72
textos de Qumrán
, gracias a la acción de Dios el pueblo había sido plantado
en la tierra prometida. También los discípulos de Jesús son, por consiguiente, plantación de Yhwh, las primicias del pueblo mesiánico. Desde el punto de vista cristológico y eclesiológico, los sarmientos son los discípulos unidos a la «vid verdadera» (v. 5), de la que reciben la vitalidad indispensable para dar frutos, y la comunidad entre Jesús y los suyos se basa en la fe, en el amor y en el cumplimiento de los mandamientos (vv. 9-10). Las palabras de Jesús en este discurso no dejan transparentar la existencia de una organización
ministerial
ni
tampoco
de
una
práctica
sacramental.
El
fundamento de la vida comunitaria es solo el amor (v. 17). Los discípulos obtienen la salvación personal mediante la fe, el conocimiento y la adhesión a él («A vosotros os llamo amigos, porque os he dado a conocer todo lo que oí a mi
Padre»:
v.
15),
impulsados
a
dar
Testamento,
Dios
y
son
frutos
llamados cada
expresa
su
vez
a
crecer
más
en
la
intimidad
abundantes.
predilección
por
sus
Como
elegidos,
con
en
el
Jesús
e
Antiguo
corrigiendo
y
purificando a su pueblo (Dt 8,5; Prov 3,11-12), así en Juan el Padre poda el sarmiento que da fruto, es decir, lo purifica para que dé más fruto (v. 2). * * * Así pues, el relato de la pasión, los relatos de milagro y los discursos son las tres
columnas
en
las
que
se
apoya
toda
la
estructura
literaria
del
cuarto
evangelio, un texto que sacrifica la linealidad narrativa a la profundización teológica y doctrinal, pero que abre a la presentación de la figura de Jesús a posibilidades
hasta
el
momento
inéditas.
El
objetivo
que
Juan
se
fija
es
favorecer una profundización de los creyentes en la fe que conlleva, además de un enraizamiento personal de la propia decisión en favor de Jesús, el Hijo, un conocimiento elaboración
de
su
teológica
vida
y
que
da
de
su
razón
muerte de
su
sólidamente
revelación
anclado
como
Logos.
en
una
Porque
«nadie ha visto nunca a Dios: el Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del Padre, es quien lo ha revelado» (1,18). En torno a estos núcleos temáticos, Logos, grandes
fe-conocimiento dimensiones
y
fe
como
teológicas
del
experiencia cuarto
espiritual
evangelio:
se
la
articulan
cristología,
las la
pneumatología, la eclesiología y la sacramentología, y la escatología. De todo ello nos ocuparemos ahora.
V El sistema doctrinal
Cuanto hemos dicho hasta ahora nos pone claramente en alerta: la teología del cuarto evangelista refleja una actitud mental habituada a la especulación. Para Juan, el acontecimiento Jesús de Nazaret se desarrolla no solo como narración de la historia del Mesías rechazado y ejecutado por Israel, sino como reflexión sobre la pertenencia de Jesús a la esfera divina, sobre su encarnación y su exaltación. Por eso la teología del cuarto evangelio no se juega solamente en el entramado entre los sucesos de la vida del Nazareno y una relectura teológica de ellos. El sistema doctrinal joánico aspira a desvelar el sentido oculto de tales eventos a partir del esquema bajada-subida del Hijo de Dios. Por eso el evangelio joánico es «espiritual» en el sentido más amplio del término: es una verdadera aventura del espíritu humano que aspira a una dimensión religiosa capaz de buscar los fundamentos de la fe y de la moral impulsándose «más allá» de la misma racionalidad.
1. Dimensiones teológicas Aun cuando el evangelio joánico quiere ser un testimonio vivo de la fe en Jesús,
el
Hijo
creyentes,
de
su
Dios,
carácter
y
de
la
vitalidad
esencialmente
de
esta
testimonial
fe no
para
las
impide,
comunidades sin
embargo,
rastrear en él los contornos de una especulación teológica que se extiende en diversos ámbitos elaborando y profundizando al mismo tiempo, aunque no de un modo sistemático, los contenidos fundamentales del kerigma.
73
1.1. Cristología
La característica doctrinal más relevante del cuarto evangelio es la superación de una cristología implícita, propia de las tradiciones evangélicas más antiguas, 74
y la elaboración de la que hemos llamado «cristología alta»
. Jesús no solo es
el Mesías, el enviado del Padre que, en cuanto profeta prometido, pronuncia las palabras de aquel que lo ha enviado y realiza los gestos que llevan a cabo su voluntad. Él es el Verbo que, preexistente junto a Dios, se ha hecho «carne», es decir, se ha encarnado en el hombre Jesús de Nazaret. Su obra es la obra de Dios; es más, entre el Padre y el Hijo existe una unidad de propósito porque existe una unidad de condición en el ser (10,30), en el conocimiento (10,14) y en el amor (3,35; 10,17; 15,9.10; 17,26). El Jesús terreno es el enviado de Dios; por tanto, mediante él Dios mismo se manifiesta en el tiempo y en la 75
historia
. En este sentido puede hablarse de la cristología joánica como del 76
clímax de la teología del Nuevo Testamento El
esquema
«unidad-diversidad»
.
representa
la
matriz
del
paradigma
77
teológico joánico
. En el centro del prólogo destaca la expresión «el Verbo se
hizo carne» (1,14), que establece la unidad entre el Hijo preexistente y la carne humana (sárx), que, con toda razón, puede ser considerada el fundamento del pensamiento
joánico.
Sin
embargo,
puesto
que
se
trata
de
una
paradoja
inexpresable, el lenguaje utilizado para expresar esta unidad de acción y de condición se convierte, inevitablemente, en un lenguaje mítico. Se trata, en efecto, no de una relación de comunión entre el Nazareno y Dios, que puede formularse a partir de nuestros esquemas lógicos y existenciales, sino de una confesión de fe sobre el ser y sobre el actuar de Dios que implica unidad, y, al mismo tiempo, distinción entre el Padre y el Hijo. Una realidad totalmente paradójica. En la misma línea, también el otro acontecimiento fundamental del
evangelio,
la
pasión
y
la
muerte
de
Jesús,
es
decir,
ō
el
humillación, se convierte para Juan en su exaltación (hypsó ).
culmen
de
su
La unión existente entre trascendencia e inmanencia se expresa también en el
hecho
de
que
la
relación
de
conocimiento
y
de
amor
en
el
ámbito
trascendente entre Padre e Hijo se convierte en modelo de la relación de conocimiento
y
amor
entre
los
creyentes
y
Jesús
(10,14).
La
obra
que
el
hombre Jesús, el enviado visible, ha realizado en la tierra continúa después en la obra del Espíritu, del Paráclito, presente, aunque de modo invisible, en los creyentes
y
en
la
comunidad.
Para
Juan,
por
consiguiente,
el
itinerario
mesiánico de Jesús no consiste solamente en su vivencia terrena de la misión, muerte y resurrección, sino también en el itinerario del Verbo eterno que procede de Dios, permanece entre los hombres y regresa después al seno del Padre. Es Jesús mismo quien lo confirma en el discurso de despedida entre los «suyos» antes de su muerte: «Salí del Padre y vine al mundo, ahora dejo de nuevo el mundo y voy al Padre» (16,28). La preexistencia (o el no tiempo) se encuentra ya presente en la existencia temporal. Esta enseñanza misteriosa sobre la relación entre Jesús y Dios, entre realidad superior y existencia humana, no apunta tanto a manifestar una especie de doctrina secreta sobre la naturaleza divina de Cristo y a exaltar la persona; tiene
más
bien
cristología
del
el
objetivo
cuarto
de
revelar
evangelio
un
está,
plan
por
de
salvación
consiguiente,
universal.
La
profundamente
vinculada a la soteriología. Además, la insistencia de Juan en una «cristología alta»
está
hemos
totalmente
comentado,
al
servicio
la
de
un
cristología
acentuado joánica
teocentrismo.
posee
una
Como
ya
orientación
78
determinadamente teocéntrica
. Dios, el Padre, es principio y fuente de todo:
ē
«El Padre es mayor que yo» (14,28). Del Padre proviene el agáp , es decir, la iniciativa salvífica en favor de la humanidad: «Tanto amó Dios al mundo, que no dudó en entregarle a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino tenga vida eterna» (3,16). Jesús es «el camino, la verdad y la vida» (14,6). Él es la vid, los discípulos los sarmientos y el Padre el viñador (15,1-5), el dueño que cuida de su viña. Los creyentes en Cristo, que son la nueva plantación de Dios, llegan entonces a ser capaces de dar frutos de vida eterna.
1.2. Pneumatología También superada noción
la
del
la
pneumatología
fase
incipiente
de
joánica la
Espíritu (tò pneûma)
está
reflexión como
muy
desarrollada,
teológica,
persona.
llega
«Paráclito»
a
puesto
que,
formular
una
ē
(ho parákl tos),
ō
nombre derivado del pasivo del verbo parakalé , ser llamado en socorro, en ayuda, se refiere al que socorre, al abogado, al defensor: no hay duda de que en
Juan
no
solo
evoca
una
fuerza,
sino,
sobre
todo,
una
persona
divina.
También es llamado «Espíritu de verdad» (14,16; 15,26) y «Espíritu Santo»
(14,26),
apelativos
en
los
que
se
condensa
toda
la
enseñanza
de
las
comunidades joánicas sobre el Espíritu, el Paráclito, que recibe consistencia personal precisamente por sus actividades diversas. Él procede del Padre y de Jesús glorificado (14,26; 15,26; 16,7), que lo envían a los creyentes para que 79
permanezca en ellos (14,17) Los
numerosos
.
términos
que
connotan
la
obra
del
Espíritu
indican
ō (enseñar:
principalmente actividades de conocimiento y de testimonio: didásk
ḗ ō
14,26), martyréō (perì emoû) (dar ̂ testimonio: 15,26); hodēgḗsei hymâs en tēi alētheíai pásē̂i (guiar a toda la verdad: 16,13); anangéllō (anunciar o repetir: 16,13-15); elénchō (convencer: 16,8). No
hypomimn sk
14,26),
(hacer
recordar:
se trata de una inteligencia y de una memoria que remiten al pasado. Más bien, en continuidad con la noción bíblica de memorial, el Espíritu hace revivir en el presente los acontecimientos de la salvación e introduce así en su conocimiento más profundo. Además, el Espíritu –que enseña, recuerda, hace conocer y da testimonio– no desarrolla una función meramente informativa, sino que garantiza que la obra redentora de Jesús no permanezca vinculada al pasado, sino que continúe en el presente de la fe. Las expresiones «guiar a toda la verdad» o «anunciar las cosas futuras» (cf. 16,13) no se refieren entonces a la satisfacción de una curiosidad natural, aunque comprensible y legítima, con respecto
a
las
cosas
que
tienen
aún
que
suceder;
más
bien,
indican
la
continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo predicado en la iglesia. Por eso el Paráclito es el «que socorre»: como Jesús lo ha sido durante su vida terrena para sus discípulos, así, después de su resurrección, se inicia el tiempo del Paráclito,
enviado
por
el
Padre
y
el
Hijo.
La
iglesia
se
sitúa
pues
en
continuidad con Jesús y con su época porque se le ha dado el mismo Espíritu que el Padre dio a Jesús.
1.3. Eclesiología Durante
las
décadas
de
1960
y
de
1970
del
siglo
se
XX
debatió
acaloradamente sobre la eclesiología del cuarto evangelio con dos posiciones 80
contrapuestas
: por una parte, se pensaba que Juan, a diferencia de Mateo, no
muestra ningún interés por la naturaleza de la comunidad ni por la estructura de
la
iglesia;
por
otra,
se
atribuía
al
cuarto
evangelio
una
consciencia
eclesiológica análoga a la de los Sinópticos. 81
Más precisamente, según Rudolf Bultmann
82
y Eduard Schweizer
, el cuarto
evangelio no habría tenido una visión orgánica de la iglesia, que para él es, más bien que el pueblo de Dios en continuidad con Israel, solo un conjunto de individuos unidos por la fe personal en Jesús. En apoyo de esta tesis un
primer argumento viene «del silencio». Juan, en efecto, no utiliza nunca el término «iglesia» ni presenta a la comunidad cristiana como «pueblo de Dios» o como «cuerpo de Cristo»; ni siquiera utiliza imágenes para representar la comunidad como, por ejemplo, la de edificio, y otros términos como «esposo» (3,29),
«reino
de
Dios»
(3,3.5),
«rebaño»
(10,16)
aparecen
raramente.
No
menciona, además, ni la elección (Mc 3,13) ni la misión de los Doce (Mc 6,713), no recoge la lista de sus nombres ni presenta la escena en la que los discípulos son invitados, junto al mar de Galilea, a dejar las redes y seguir a Jesús (Mc 1,16-20). Más aún, dos textos como la descripción del buen pastor (Jn 10,1-5) y la imagen de la vid y los sarmientos (15,15) dan un relieve particular, más que al conjunto de la comunidad, a la relación estrechamente individual entre cada discípulo y Jesús. En el primero, el buen pastor conoce a sus ovejas una por una y las llama por su nombre; en el segundo, la imagen de la vid y los sarmientos remite a la dependencia de cada cristiano de Jesús. En las
comunidades
joánicas
no
existirían,
por
tanto,
un
ordenamiento
comunitario ni una diversidad de dones espirituales. Finalmente, la omisión del tema eminentemente sinóptico del «reino de Dios» sería una confirmación fuerte de la ausencia de una perspectiva eclesiológica en el cuarto evangelio. En contraposición a esta hipótesis negativa sobre la dimensión eclesiológica del
cuarto
evangelio
está
la
posición
de
Raymond
E.
83
Brown
y
de
Udo
84
Schnelle en
el
, para quienes el evangelio de Juan insiste, en cambio, fuertemente
sentido
eclesial,
aunque
sirviéndose
de
un
vocabulario
diferente
al
sinóptico. Las razones que apoyan esta interpretación son varias y válidas. Desde un punto de vista metodológico, en primer lugar, el análisis del pensamiento joánico
no
puede
partir
del
argumento
ex silentio. Entre otras razones, la
palabra «iglesia» se encuentra solamente en una perícopa mateana y no en los otros sinópticos, pero esto no ha impedido reconocer en ellos la presencia de temas eclesiológicos. Además, está totalmente fuera de lugar comparar a Juan con las cartas paulinas, en las que la vida de las iglesias representa una de las mayores
preocupaciones
del
apóstol.
El
género
epistolar,
en
efecto,
es
radicalmente diverso del género evangelio. ¿Basta con esto para explicar por qué la expresión «reino de Dios» no aparece en absoluto en Juan? ¿Es posible que se encuentre al menos implícitamente? Hay que prestar atención para no forzar demasiado los textos. Juan escribe cuando el retraso de la llegada del Reino es un dato ya verificado. Por eso cuanto le interesa realmente es el Verbo. Él es el Reino, en él está la verdad y la vida, y, en el fondo, los discursos joánicos
sobre
la
condición
parábolas sinópticas del Reino.
de
Jesús
se
corresponden
con
las
diversas
También en los Sinópticos, por lo demás, la expresión «reino de Dios» remite, más que a una institución, al poder y a la acción de Dios con vistas a la salvación
de
todos
los
seres
humanos.
Precisamente
al
evitar
la
expresión
tradicional «reino de Dios», Juan profundiza incluso en la noción de iglesia de los Sinópticos. En efecto, la dimensión simbólica que impregna todo el cuarto evangelio
contribuye
a
dar
forma
a
la
noción
de
iglesia
remitiendo
con
precisión a la experiencia sacramental. Los milagros se convierten en signos de una acción trascendente y salvífica que se verifica no solo mediante la fe, sino en la celebración comunitaria del bautismo (3,1-10) y del ágape eucarístico (6,51c-59).
La
dimensión
sacramental
del
cuarto
evangelio
exigirá,
no
obstante, una profundización ulterior. Desde el punto de vista eclesiológico es necesario notar aún que, como aparece claramente en las cartas atribuidas a Juan, también la vida eclesial de las comunidades joánicas se convertirá en una realidad organizada, y los problemas que deben afrontar presuponen una larga historia convertida ya en alguna forma institucional.
1.4. Sacramentos Las
respuestas
a
la
cuestión
sobre
el
puesto
que
ocupa
el
tema
de
los
sacramentos en el cuarto evangelio han sido diversas y contrapuestas. Según 85
Rudolf Bultmann y otros autores recientes de diversas confesiones cristianas
,
los sacramentos no forman parte del horizonte cristológico o soteriológico de Juan, que, con su específica perspectiva cristológica, sienta las bases para una visión eclesiológica diferente. No son un medio necesario de salvación porque la fe en la misión divina del Enviado es la que salva a los creyentes. Por esto, el texto de 6,51c-59, con su carácter sacramental, sería más bien el añadido de un redactor posterior que adaptó la teología del cuarto evangelio al desarrollo de la doctrina y de la praxis litúrgica de la iglesia. Según Eduard Schweizer y, más 86
recientemente, Schnelle
, el fragmento de 6,51c-59, aun siendo de carácter
eucarístico, manifestaría una intención polémica con respecto a la naciente herejía
de
los
docetas.
Por
eso
sugieren
interpretarlo
en
una
perspectiva
plenamente cristológica: en oposición a las huidas hacia delante provocadas por la tendencia doceta hacia una falsa espiritualización, el realismo de la declaración de Jesús debería reconducirse no tanto a la eucaristía cuanto más bien a la realidad de su encarnación y de su muerte. 87
Por otras razones, también Francis J. Moloney
propone una interpretación
cristológico-salvífica del texto. Sostiene la unidad de composición de todo el discurso sobre el pan de la vida (6,25-59) y piensa que el pasaje denominado «eucarístico» (6,51c-59) pertenece a la parte previa del discurso y que, por consiguiente, debe interpretarse simbólicamente como en los vv. 29-33. El don
del cuerpo y de la sangre evoca la muerte real del Hijo para la salvación del 88
mundo y el vocabulario del «comer» sería una alusión el Midrás de Ex 16,4
:
como los padres en el desierto fueron alimentados con el don de la Torá, Jesús alimenta al mundo con el don de sí mismo. Las connotaciones eucarísticas se reconocen en el hecho de que el pan será partido y la sangre derramada para la vida del mundo. La confesión de esta fe en la obra salvífica de Jesús formaba parte de la comida comunitaria, evocada poco antes por el milagro de la multiplicación
de
los
panes
(6,12-13).
Ya
Maarten
J.
J.
Menken
había 89
demostrado, en un estudio meticuloso, el sentido cristológico de 6,51c-58
.
90
También Jan Heilmann
, en su estudio de 6,25-59, subraya, a partir de un
análisis pormenorizado del texto, el claro paralelismo entre los vv. 25-33 y los vv. 51c-59, que revela el significado simbólico de todo el discurso. En oposición a estos autores que no consideran los sacramentos como parte integrante del pensamiento joánico o que interpretan 6,51c-50 en sentido 91
simbólico, Joahnnes Beutler texto
e
insiste
en
la
defiende, en cambio, el sentido sacramental del
relación
de
Juan
con
las
palabras
de
la
institución
transmitidas por los Sinópticos y con la tradición eucarística paulina. Ya Oscar Cullmann había puesto de relieve la presencia, a lo largo del evangelio, de numerosas
alusiones
explícitas
a
los
sacramentos.
Es
más,
según
él,
justo
porque está influido por la situación comunitaria de la segunda generación cristiana, Juan quiere presentar los acontecimientos de la vida de Cristo no tanto, o no solo, desde el punto de vista de su valor histórico, sino en relación con la vida de las comunidades cristianas y, por consiguiente, con el culto y la celebración de los sacramentos. Por eso, según Cullmann, el evangelio está sembrado de muchos textos con significado sacramental. Los que tratan sobre el bautismo y la eucaristía, lejos de ser un cuerpo extraño inserto en su interior solo
tardíamente,
representan
una
de
las
expresiones
más
genuinas
de
la
teología joánica. Esta exégesis del texto joánico, que ha favorecido mucho el desarrollo de una orientación «sacramentalista», corre, sin embargo, el riesgo de atribuir un sentido simbólico a pasajes del evangelio que no ofrecen un punto de apoyo positivo en tal sentido y solo alegóricamente pueden referirse, entre los demás, al bautismo y la eucaristía. Pensemos, por ejemplo, en las bodas de Caná (2,1-11) y en la lanzada que traspasa el costado de Jesús en la crucifixión (19,34). En síntesis, las diversas interpretaciones del discurso sobre el pan de vida dependen
de
los
correspondientes
enfoques
metodológicos
sobre
el
texto
joánico. Se contraponen dos tendencias: quien sigue el método diacrónico reconoce posterior;
el
sentido
quien,
en
sacramental cambio,
de
mira
6,51c-59 todo
el
y
lo
atribuye
discurso
de
a
un
6,25-59
redactor en
una
perspectiva
sincrónica
interpreta
todas
las
palabras
de
Jesús
en
sentido
simbólico. Pero cabe mencionar una tercera posibilidad, ya propuesta por 92
Rudolf Schnackenburg
, según la cual Juan presenta un marcado interés por
los sacramentos, pero tendrían carácter sacramental solo los textos de 3,5; 6,(115.)26-58;
19,34
y
20,22.
También
para
Beutler,
en
el
fondo,
debería
considerarse como fragmento eucarístico solo 6,51c-58 y el material contenido en él tendría carácter tradicional: no puede tratarse de un texto redaccional tardío porque las fórmulas «comer» el cuerpo y «beber» la sangre de Cristo están bien enraizadas en la tradición.
1.5. Escatología En el cuarto evangelio coexisten una escatología futura y una escatología realizada. En efecto, las palabras de Jesús, «quien cree en el Hijo tiene la vida eterna» (3,36; cf. 6,47) expresan la convicción de que la salvación acontece en el
presente
de
aquellos
que
creen,
pero
las
palabras
de
Jesús
«esta
es
la
voluntad del que me ha enviado: que no pierda nada de cuanto me ha dado, sino que lo resucite en el último día» (6,39; cf. 6,54) y «en la casa del Padre hay muchas moradas. De lo contrario, ¿os habría dicho “Voy a prepararos un lugar”?»
(14,2),
combinar
esta
se
refieren,
tensión
en
entre
cambio, estas
a
dos
una
salvación
dimensiones
futura.
del
¿Cómo
pensamiento
escatológico de Juan? El nivel más arcaico de la tradición que está en la base del cuarto evangelio debe
interpretarse
a
la
luz
de
la
tradición
de
Israel,
en
particular
de
la
predicación profética sobre el juicio (krísis), sobre la conversión (metánoia) y sobre el resto (leîmmma) de Israel. La predicación de Juan Bautista retoma estos temas confiriéndoles una perspectiva nueva: puesto que el juicio de Dios es inminente y definitivo, para formar parte de la comunidad mesiánica son necesarias la conversión y la penitencia. En el caso en el que un discípulo de Jesús
haya
sido
antes
discípulo
del
Bautista
(1,36),
es
inevitable
que
las
tradiciones joánicas conserven el carácter de esta pertenencia religiosa suya. Sin embargo, el cuarto evangelio interpreta el mensaje escatológico tradicional en un horizonte nuevo: el «juicio» es desde ahora la presencia de Jesús mismo; esta presencia realiza la división entre creyentes y no creyentes, es decir, entre los que son salvados y los que aún no lo están (3,18-19; 5,27; 16,11); la «conversión» es fruto de la restauración definitiva realizada por Dios mismo a través del don del Espíritu Santo, principio de vida (2,22-23; 3,3.5-7; 7,39); el resto está formado ahora por quienes han creído en Jesús (6,60-71; 10,26-27; 17,6-26).
Ciertamente,
Juan
tiene
una
visión
de
la
salvación
definitiva
profundamente diferente de la de Mateo (escatología futura) y de la de Lucas
(escatología histórica), y por eso Brown, que califica estas dos escatologías como «horizontales», define, en cambio, la joánica no como «vertical», sino 93
como «actualizada»
.
No obstante, el evangelista no excluye del todo la dimensión futura (11,25); es más, espera la resurrección final (5,28-29; 6,39-40.44.54; 12,48). El lenguaje apocalíptico
expresa
la
dimensión
final
de
la
salvación
(5,25-29;
6,39-
40.44.54; 12,48), mientras que las afirmaciones en presente subrayan que esta es ya una realidad cuya posesión ha sido asegurada por la fe (3,18; 5,21-25). Unidas en un único cuadro a nivel redaccional, las dos dimensiones de la escatología joánica conservan, por consiguiente, cada una su singularidad: el cristiano recibe la salvación por la fe, pero se mantiene también orientado 94
hacia una plenitud futura
.
2. Núcleos temáticos: Logos, creer, mundo La riqueza del pensamiento teológico del cuarto evangelista puede y debe trazarse y profundizarse en numerosas direcciones diversas. Sin embargo, se cometería una injusticia con el enfoque que Juan quiso dar a su evangelio, es decir, con el fundamento soteriológico en el que se apoya y con la finalidad pragmática y eclesial que persigue, si no se tuviera en cuenta el hecho de que toda la especulación joánica sobre Jesús como Hijo de Dios se articula en torno a tres núcleos de fondo a los que debe reconducirse cualquier otra consideración: el Logos, creer y el mundo.
2.1. El Logos La expresión «el Logos» domina el prólogo que abre el evangelio (1,1-18) y tiene un contenido altamente denso: evoca el mundo celestial, hace referencia a la creación, y, en cuanto encarnado, es causa de salvación. Sin embargo, este vocablo desaparece totalmente en el resto del escrito: ¿cómo entonces, de acuerdo con la centralidad que tiene en el himno que el evangelista establece 95
como prólogo a su evangelio, debería determinar todo su sentido?
En el Antiguo Testamento, el término griego lógos aparece siempre seguido de una especificación, como, por ejemplo, en el caso de la expresión «palabra de Dios», que significa, sobre todo, el modo en el que Dios se manifiesta y se comunica:
crea,
sostiene
el
universo,
se
revela
a
los
hombres
y
guía
a
su
pueblo. Por el contrario, el horizonte en el que se usa en el mundo griego clásico es diferente; ho lógos remite, en efecto, al pensamiento de los grandes filósofos y expresa la inteligencia y el razonamiento. En el ámbito helenístico, en cambio, se refiere, en otros aspectos, al principio que preside la formación y la armonía del mundo, una hipóstasis similar a la
ḥokmāh
(en griego sophía)
veterotestamentaria, y no sorprende entonces que Filón se sirva precisamente del
lógos
término
para
subrayar
la
relación
entre
pensamiento
bíblico
y
filosofía griega. Entender más precisamente, en la medida de lo posible, cuáles son los significados
de
Logos
en
el
prólogo
joánico,
implica
razonar
en
términos
tridimensionales: el Logos es una realidad eterna, es un principio creador y se encarna. No obstante, es necesario partir de una observación preliminar: a pesar de las apariencias, el Logos al que se refiere el prólogo de Juan no tiene ningún carácter especulativo. No cabe duda de que el autor del texto quiere referirse a realidades trascendentes, pero no en sentido conceptual, filosófico. La
exégesis
y
la
teología
deben
esforzarse,
por
tanto,
para
comprender
el
significado
de
Logos
dentro
del
contexto
literario
específico
en
el
que
se
inserta, es decir, el prólogo, y llegar a percibir de qué modo influye en el resto del evangelio.
El Logos junto a Dios. Juan abre su evangelio con la misma expresión, «En el principio...», con la que comienza el libro del Génesis, y el término Logos adquiere un valor extraordinario porque expresa el máximo que puede decirse en cualquier contexto religioso: «El Logos era Dios». La «Palabra» posee la condición
divina
versículos
del
y
tiene
prólogo,
un
el
carácter
Logos
personal.
existe
Según
eternamente,
los
dos
fuera
primeros
de
todas
las
realidades creadas e incluso fuera del tiempo. Así pues, el término evoca una realidad adecuado código
inconmensurable, con
el
lenguaje
lingüístico
principio...»,
no
divina, humano
mitológico.
remite,
imposible
de
El
y
que
solo
de
expresar
puede
de
un
entenderse
modo
según
el
íncipit del evangelio, la expresión «En el
hecho,
a
un
inicio
cronológico
ni
tampoco
al
amanecer de la creación, sino a la condición del Logos que no tiene inicio ni fin, porque es como Dios. En el libro de los Proverbios, la Sabiduría personificada es presentada como una figura que precede a la creación del mundo por parte de Dios: «El Señor me creó al principio de mi actividad, antes de sus obras primeras; desde el comienzo
del
tiempo
fui
fundada,
antes
de
los
orígenes
de
la
tierra...»
(Prov 8,22-31). La Sabiduría existía, por consiguiente, junto a Dios y presidía su obra creadora. El Logos joánico, en cambio, es una noción que va mucho más
allá
de
la
veterotestamentaria
de
Sophía;
precedido
del
artículo
determinado (ho), el término lógos se refiere a una figura que está junto a Dios prescindiendo de la creación y, sobre todo, que posee la condición divina. Puesto que el término lógos es el sujeto de todo el prólogo, debe tenerse presente el estrecho vínculo que existe entre la afirmación inicial y la del v. 14: «El
Verbo
se
hizo
carne».
Deben
considerarse
dos
afirmaciones
complementarias entre sí. El Logos, figura preexistente y personal, se hace presente en Jesús de Nazaret, el Hijo, el único que puede revelar la voluntad del Padre porque vive en su intimidad (v. 18). En última instancia, el Logos joánico es revelación del carácter dinámico de la naturaleza misma de Dios, cuya unicidad no cerrada, sino abierta y comunicativa, se hace presente en el hombre Jesús. La cristología de la gloria, que representa el sistema doctrinal de todo el cuarto evangelio, se apoya, por consiguiente, en el fundamento de la presencia divina en Jesús, que, en la vida, en las palabras y en las obras del Profeta de Galilea, Maestro y Señor, se manifiesta plenamente (13,13).
El Logos en la creación. El Logos de las primeras frases del prólogo, eterno y divino, posee otra cualidad: su acción como demiurgo, es decir, como el Logos
mediante el que Dios ha creado todo. Ya el Sal 119,89-90 había atribuido la obra creadora y conservadora de toda la creación a la palabra de Dios: «Tu palabra, Señor, es estable como el cielo. Tu fidelidad perdura de generación en generación; cimentaste la tierra y está firme». El prólogo de Juan, no obstante, llega más lejos que la noción veterotestamentaria de Dios «creador». Los vv. 35 presentan el Logos no solo como preexistente sino también como causa de la creación: «Todo fue hecho mediante él, y sin él nada se hizo de todo cuanto existe». Según esta afirmación, en el ser del Logos antes de la creación estaba el pensamiento de Dios, estaban presentes en él la idea y el orden de todo lo creado. El Logos eterno puede entenderse, por consiguiente, como ser noético, pero al mismo tiempo contiene la dimensión dinámica y creadora, fuente de luz que sostiene toda la inmensidad del kósmos y la fuerza vital de toda la humanidad: «En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres» (1,4). Ya en el Antiguo Testamento la noción de vida estaba estrechamente conectada con la idea de creación; pero se trataba de la vida física. En el prólogo joánico,
ōḗ
en cambio, z
evoca la vida y la luz que procede del Logos, y expresa, por
tanto, la vida superior comunicada por el Mesías: «Vino entre los suyos, y los suyos no lo acogieron» (1,11). De este modo, el prólogo establece una estrecha continuidad
entre
la
historia
del
kósmos
y
la
de
la
humanidad,
«la
luz
verdadera, la que ilumina a todo hombre» (1,9), y, al mismo tiempo, la obra de la salvación que conlleva la venida del Logos entre su gente: «Y habitó entre nosotros»
(1,14b).
Es
decir,
ya
antes
del
anuncio
clave
del
evento
de
la
encarnación (1,14a) se afirma la continuidad entre creación y redención.
El Logos encarnado. El Logos eterno llega a ser después la expresión más evidente de la íntima relación de Dios con el género humano porque se hace presente en el hombre Jesús de Nazaret: «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (1,14). Gracias a su presencia humana entre los hombres, el Logos asegura la acción salvífica de Dios. Aquel que «está en el seno del Padre» y, al mismo tiempo, está presente en la realidad humana de Jesús será, a lo largo de toda la narración evangélica, el «exégeta» fiel del Padre. Su condición divina y su pleno conocimiento del Padre lo hacen el único intérprete posible de Dios, el único capaz de revelar a Dios a la humanidad. En efecto, lo que dice y hace sobre la tierra es auténtica expresión de la voluntad salvífica de Dios. No solo, pues al ser Jesús el Logos eterno, presente en el seno del Padre, sus palabras
(lógoi)
y
sus
obras
adquieren
una
dimensión
universal,
están
abiertas
al
mundo y dirigidas a cada ser humano. El Logos pone de manifiesto una visión grandiosa del kósmos como creación llevada a su plenitud definitiva y ofrece a los seres humanos la promesa de una vida plena y «que no muere».
La
dignidad
palabras.
En
trascendente
los
discursos
de es
Jesús el
se
Logos
manifiesta quien
en
habla,
la y
autoridad por
eso
de
sus
tienen
la
96
autoridad de Dios mismo judíos,
Jesús
manifiesta
. En los diálogos con los discípulos y con los
su
doctrina,
revela
su
origen
y
establece
los
mandamientos que conducen a la salvación: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos así también unos a otros» (13,34). Es siempre el Logos el que habla: «Y ahora, Padre, glorifícame ante ti con aquella gloria que tenía junto a ti antes de la creación del mundo» (17,5). Los
milagros
son
también
una
epifanía
de
su
condición
de
Hijo,
una
expresión de su potencia divina, un signo de su gloria. Después del milagro de Caná, el evangelista comenta: «Jesús hizo este primer signo en Caná de Galilea. Manifestó así su gloria y sus discípulos creyeron en él» (2,11). Como ya hemos visto, los milagros de Jesús en el cuarto evangelio son signos de una realidad trascendente, y, si no se percibe su significado superior, no se capta su valor auténtico y abren a una fe solo superficial, rechazada por el mismo Jesús: «Muchos, al ver los signos que realizaba, creyeron en su nombre. Pero él, Jesús, no se fiaba de ellos» (2,23-24). En conclusión. Resulta claro que, si bien como término aparece solamente en los versículos iniciales del texto joánico, el Logos del prólogo introduce a la cristología
de
todo
el
evangelio
porque
revela
que
su
trascendencia
está
siempre presente en Jesús, el Hijo, en sus palabras y en sus obras.
2.2. Creer Para el evangelista la fe debe estar exenta de cualquier forma de curiosidad: el evangelio no se demora nunca, por tanto, en detalles relacionados con la figura terrena de Cristo y en datos concretos de su historia, sino que desde el principio proclama solemnemente, y sin explicaciones, que el Verbo estaba presente en Dios y que se hizo carne en el hombre Jesús (1,1.14). El evento salvífico
cristiano
se
describe
usando
expresiones
(como
luz/tinieblas,
vida/muerte, verdad/mentira, mundo) procedentes del vocabulario propio de otros círculos religiosos, pero sin clarificación alguna de su significado: que la vida divina haya sido comunicada a los creyentes es una afirmación como lo es que
el
juicio
es
un
suceso
ya
acontecido.
El
cuarto
evangelio
quiere
ser,
efectivamente, una proclamación de cuanto ha acontecido, tal como era creído y vivido en las comunidades joánicas. También los «signos», si bien pueden conducir a creer, exigen un esfuerzo continuo de ir más allá del nivel de la experiencia para penetrar en el de la fe.
El ideal propuesto por el evangelista es creer sin haber visto (20,29), porque el verdadero fundamento del creer está en el testimonio de Jesús mismo (1,7; 4,39.41-42.50; 5,24.47; 8,30-31; 17,20), reposa en su palabra (6,68-69; cf. 5,24).
La
fe
nace
del
encuentro
personal
con
él:
Natanael
(2,43-51),
los
samaritanos (4,1-30.39.42), el ciego de nacimiento (9,7.11-12.17.25-27.3134.35-38), Marta (11,21-27.40-46), María Magdalena (20,16), Tomás (20,27) y los discípulos de todos los tiempos, que, atraídos por la persona de Jesús, saben «ver», más allá de las obras, la dignidad del Hijo de Dios y el sentido salvífico de su misión. Para profundizar en el significado y el valor del creer joánico proponernos dos diversas pistas temáticas: la estrecha conexión que existe para el evangelista entre
creer
y
conocer,
y
creer
como
experiencia
espiritual,
es
decir,
antropológica y existencial.
2.2.1. Creer y conocer El binomio revela, por una parte, el núcleo del mensaje del cuarto evangelio, y evidencia, por otra, la finalidad. Es posible deducir la importancia de estos dos
temas,
diversos
y
complementarios,
de
dos
pasajes
esenciales:
«Estos
(signos) se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis la vida en su nombre» (20,31) y «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y al que has enviado, Jesucristo»
(17,3).
En
el
fondo,
«creer»
y
«conocer»
expresan
la
reacción
humana a la acción divina manifestada en Jesús, el Cristo. Sus palabras y sus obras son de hecho una invitación a creer, es decir, a dar la espalda al mundo amenazante, son la llamada evangélica a renunciar a la propia fuerza, solo aparente, y a acoger a la persona del Señor. Las palabras y las obras de Jesús son una invitación a conocer al Padre y al Hijo, a participar en su intimidad, a compartir la vida divina y estar unidos en el amor. Creer y conocer son una síntesis de la llamada evangélica a la esperanza y a la vida. Juan presenta a Cristo como camino y verdad, en contraposición a todas las alternativas que ofrece el mundo (kósmos), siempre aleatorias y ambiguas. Sus palabras y sus obras son una llamada a la fe porque contienen la respuesta a la complejidad y a la inseguridad del pensar y del actuar humanos. Según el cuarto evangelio, fe y conocimiento permiten al discípulo confrontarse con rigor con los interrogantes de la mente y del corazón y obtener la paz en los sufrimientos del espíritu y de la carne. Creer significa tomar una decisión a favor de Dios; conocer quiere decir profundizar en la fe y estar en comunión existencial con él. La fe y el conocimiento permiten trascender la vida presente para poseer otra, la vida verdadera.
a) Un recorrido hacia un creer más perfecto Creer y conocer expresan, por consiguiente, dos modalidades de relación entre el ser humano que vive en la tierra y el ser trascendente, Dios. No hay duda de que la fe, en cuanto «fundamento de las cosas que se esperan y prueba de
aquellas
que
no
se
ven»
(Heb
11,1),
implica
también
para
Juan
una
dimensión oscura («Dichosos los que no han visto y han creído»: 20,29) y que la
relación
entre
un
mortal
y
Dios
es
siempre
una
relación
de
fe.
El
conocimiento, en cambio, confiere intensidad a la relación, a una comunión del discípulo con el Señor, fundada en la intimidad, en la experiencia y en el amor; esta conduce a la comprensión, al conocimiento por connaturalidad, a la
contemplación.
El
conocimiento
compensa
así,
de
alguna
manera,
la
oscuridad de la fe porque la supera con la fuerza de una experiencia. Conocer, por consiguiente, es diverso de creer, porque, en primer lugar, supone una intimidad del creyente con Dios que supera el acto de creer; en segundo lugar, una fe sin el conocimiento es pensable, pero no es pensable un conocimiento sin la fe; el conocimiento del creyente, finalmente, tiene como base y modelo la relación íntima que existe entre el Padre y el Hijo (10,14-15), una relación totalmente diferente de la relación de la fe. Distintos entre sí, creer y conocer coinciden, sin embargo, en el hecho de que ambos forman parte del itinerario del ser humano hacia Dios. Los dos pueden tener niveles diferentes de intensidad y de perfección, y, durante el itinerario en este mundo, tienden intrínsecamente el uno hacia el otro. Para los
discípulos,
por
consiguiente,
implican
un
desarrollo
dinámico,
un
recorrido espiritual que tiende a una perfección no alcanzable en la tierra. Al final, además, la fe pasará, el conocimiento no. La mutua relación entre creer-conocer induce a relativizar una fe voluntarista o bien ciegamente unida a los artículos del Credo, dependiente de los dogmas, incrustada dentro de un sistema filosófico definido para siempre. Por eso, induce a relativizar una fe fija y tranquilizadora para acoger, en cambio, de modo dinámico a Jesús que murió y resucitó. Fe y conocimiento abren a una recepción sapiencial del cuarto evangelio que presenta a Jesús como el que revela el amor de Dios que «tanto amó al mundo que no dudó en entregarle a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino tenga vida eterna» (3,16). Para captar hasta el fondo el sentido de estos dos grandes temas del
cuarto
sentido
de
evangelio una
fe
y
su
estrecha
entendida
como
relación
es
«trabajo
necesario
profundizar
en
el
(érgon)» infatigable (6,9) que
desemboca en el conocimiento y en la intimidad con Cristo. Mucho más arriba
lo
sustantivo
hemos «fe»,
comentado:
sino
siempre
en la
el
cuarto
forma
evangelio
verbal
«creer»,
no
aparece
porque
nunca
creer
es
el
una
acción, una modalidad de vivir dinámicamente y no un estado o una decisión válida de una vez para siempre.
b) Una hermenéutica en estratos La
intención
del
evangelista
es
clara:
conducir
al
lector
de
una
forma
elemental de fe a un creer más perfecto, es decir, al conocimiento. Por eso sigue una estrategia que prevé una hermenéutica progresiva, en estratos, que puede revelarse en cada secuencia de la primera parte del evangelio, ya se trate de un diálogo, de un monólogo o de un conjunto literario formado por el relato de un signo seguido por un discurso, pero puede identificarse también a partir de los procedimientos literarios utilizados por el autor como también de la función literaria atribuida a los diversos personajes. Nos limitamos a algunos ejemplos de secuencias narrativas. El testimonio de Juan Bautista se desarrolla en un díptico temporal: el primer día, cuando el Bautista presenta a Jesús como alguien más grande que él al que no es digno de desatar la correa de su calzado (1,19-28), y el segundo día, cuando el profeta del Jordán, gracias a la visión del Espíritu Santo que baja sobre Jesús y a la revelación de que Jesús es el Hijo de Dios preexistente, da a su testimonio ulterior una profundidad teológica (1,29-34). Ya el paso de la primera a la segunda jornada implica que el lector pase de un primer reconocimiento de Jesús como «aquel que viene» a una interpretación cristológica mucho más profunda y que entrevea la dimensión progresiva del creer. La
vocación
de
los
primeros
discípulos
sigue
un
proceso
análogo.
Los
primeros discípulos se acercan a Jesús y reconocen en su persona al Mesías (1,41), aquel del que dan testimonio la Ley y los Profetas, «el Hijo de Dios, el rey de Israel» (1,49): se trata de una fe tradicional, ciertamente legítima, pero que no representa sino un inicio, un primer nivel. De hecho, inmediatamente Jesús pronuncia el célebre dicho (lógion) del Hijo del hombre: «En verdad, en verdad os digo: veréis el cielo abierto y los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre» (1,51). Los discípulos son invitados a pasar de un título cristológico tradicional a una definición cristológica más alta, que pone a Jesús en estrecha conexión con una esfera trascendente. En el diálogo de Jesús con Nicodemo (3,1-21) se propone de nuevo un progreso en la fe por grados. Nicodemo es presentado como un interlocutor que confiesa una fe aún rudimentaria (3,2), mientras Jesús, después de haberlo puesto frente a una exigencia cualitativamente diversa, frente a una fe que sobrepasa el poder taumatúrgico, llega a proponerle una fe que conlleva haber subido a la esfera divina, posible solamente a quien es regenerado por el Espíritu. En este nivel el discurso se bifurca: por una parte, las «cosas terrenas»,
de las que es expresión el nuevo nacimiento; por otra, las «cosas celestiales», en cuyo centro se encuentra la declaración cristológica sobre la elevación del Hijo del hombre sobre la cruz. Para conducir a sus lectores a percibir la fe de un modo cada vez más elaborado, Juan utiliza procedimientos literarios conocidos. Inserta, por ejemplo, en su narración algunos comentarios que facilitan la comprensión del mensaje contenido en el texto. Pueden ser comentarios explícitos o implícitos. Son explícitas
la
conclusión
del
signo
de
Caná
(2,11);
la
profecía
sobre
la
destrucción del templo (2,21-22) o la alusión que sigue a la lanzada dada al Crucificado (19,35-37). Son implícitos, en cambio, aquellos casos en los que el evangelista se sirve de grandes procedimientos literarios como la ironía, el malentendido
y
el
lenguaje
simbólico,
con
el
objetivo
–eminentemente
teológico– de dar impulso a la dinámica de la revelación. Ya hemos tenido ocasión de hablar en términos generales de la ironía y del 97
malentendido
. Aquí basta con aludir a la pregunta sarcástica de la mujer de
Samaría, que tiene la función de conducir al lector a un conocimiento de la verdadera
condición
de
Jesús,
superior
incluso
al
patriarca
Jacob;
o
a
la
declaración irónica de Pilato («He aquí a vuestro rey»: 19,14), que consiente al lector intuir la dimensión paradójica de la pasión y, con ella, la identidad cristológica
de
Jesús.
Con
respecto
al
malentendido,
recordemos
el
de
Nicodemo (3,4), que permite a Jesús precisar cuáles son las condiciones para una auténtica regeneración, y el relacionado con la voz del cielo (12,28-29), que sirve para clarificar el sentido de la pasión de Jesús como glorificación y como victoria. Con respecto al lenguaje simbólico, este impulsa al relato evangélico más allá de sí mismo. El sentido pleno no se capta nunca con una lectura inmediata. El lector es puesto de nuevo en crisis y es llamado a pasar de un creer elemental a un creer más pleno. Son suficientes dos ejemplos. Si tenemos en cuenta el vocabulario, Juan confiere a muchos términos un valor simbólico: ánothen (de
ō̂
ō
lo alto o de nuevo), póthen (de dónde), ph s (luz), skotía (tinieblas), hýd r (agua),
ō
horá
términos teológico.
que Una
denominación
ō
(ver),
akolouthé
tienen
la
ulterior de
los
fuerza
(seguir), de
remitir
confirmación
milagros
érchomai
como
a
viene,
otro como
(venir) nivel ya
y
de
tantos
otros
significado,
hemos
visto,
de
el la
ē
s meîa (signos) para indicar que los
gestos taumatúrgicos de Jesús no poseen un sentido en sí mismos, sino que expresan una realidad trascendente, cristológica o eclesiológica. También el rol de los personajes contribuye a reforzar la dinámica del creer. Los personajes joánicos existen solo por su relación con Jesús. Se trata de construcciones literarias que sirven para presentar un amplio panorama de
respuestas posibles a la propuesta de Jesús y que se convierten, en el fondo, en paradigmas con los que el lector puede identificarse, con los que sentirse 98
cercano o de quienes distanciarse
. Pueden clasificarse en siete figuras:
– el rechazo: los judíos; – la aceptación de Jesús como taumaturgo: la muchedumbre; – una fe sin compromiso público: los que creen pero se mantienen ocultos; – la fe y el compromiso de seguir a Jesús, marcados, no obstante, por el malentendido; – la fe en las palabras de Jesús después de haber visto un signo: Natanael, la samaritana, el dignatario real, el ciego de nacimiento; – la fe ejemplar: el discípulo amado por Jesús; – la infidelidad: los discípulos, incapaces de perseverar, y Judas, el traidor. De nuevo, podemos decir que la estrategia es clara: el lector percibe que, además de su posible valor histórico, estas figuras juegan también el rol de paradigmas con los que compararse para descubrir la propia insuficiencia y tender hacia un creer auténtico, que es el del discípulo amado, el que encarna el creer perfecto, el intérprete fiel de Cristo, su testigo auténtico.
c) Una relación personal Por último, debe ponerse de relieve que en el cuarto evangelio creer no implica la contemplación de la gloria de Jesús, ni es solo una experiencia psicológica
o
una
intuición
interior.
Es
una
actitud
fruto
de
la
relación
personal entre Dios y el hombre, involucra a todo el ser humano y exige de él una respuesta total, que implica obediencia, fidelidad y amor. Creer significa para el discípulo vivir en la verdad: «Los que actúan conforme a la verdad buscan la luz para que aparezca con toda claridad que es Dios quien inspira sus acciones» (3,21); «Si permanecéis en mi palabra, sois de verdad mis discípulos; conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (8,3132). El creyente, además, ha vencido al mundo, y ha sido colocado en la esfera del
Espíritu
donde
vive
con
confianza
porque,
en
este
ámbito,
puede
desarrollar su fe y profundizar en ella. También debe progresar el creyente en la fidelidad, en la intimidad y en el amor, siguiendo un itinerario similar al de Cristo mismo: el amor viene del Padre, habita en nosotros, y, transmitiéndolo a los demás, regresa al Padre.
Nos encontramos así en el límite entre fe y conocimiento: «En adelante, ya no os llamaré siervos, porque el siervo no está al tanto de los secretos de su amo. A vosotros os llamo amigos, porque os he dado a conocer todo lo que oí a mi Padre» (15,15). Por eso, aunque el conocimiento remite a un conjunto de significados que pueden parecer cercanos al pensamiento filosófico y al de los movimientos pensamiento
religiosos gnóstico
helenísticos,
que
pronto
se
en
particular
convertiría
en
al
una
denominado
de
las
primeras
herejías cristianas, la formación del cuarto evangelio está realmente en estrecha continuidad con la tradición sapiencial del Antiguo Testamento y el sublime conocimiento
joánico
se
enmarca
en
la
sabiduría
de
la
primera
alianza,
presente también en la Ley y los Profetas. Por
último,
conocer
significa
descubrir,
buscar,
seguir
ō
(akolouthé )
al
Maestro para «ver» dónde habita (1,39). Como creer, también conocer es un
érgon, una obra que exige la aplicación de todas las facultades humanas: Juan, el «evangelio espiritual», no da tregua al lector. En cada capítulo y en cada página lo llama, antes de revelar los contenidos de su texto, a un esfuerzo constante, a una atención inteligente, ordenada y perseverante. No es un relato ni un discurso fácil de entender. Es un evangelio que persigue una lectura teológica de la persona y de la obra de Cristo, y es una invitación al lector para que descubra los caminos de un mensaje altamente denso. Puede servir como iniciación
a
la
fe,
pero
es
sobre
todo
un
escrito
para
iniciados,
para
investigadores, para creyentes que, en un contexto eclesial complejo, aspiran a la sabiduría, es decir, a un conocimiento articulado y existencial del Logos, el exégeta del Padre.
2.2.2. Creer como experiencia espiritual La expresión «experiencia espiritual» se ha hecho actualmente tan amplia cuanto ambigua. Por consiguiente, es más necesario que nunca precisar desde el
comienzo
su
sentido
delimitando
también
su
ámbito.
El
término
«espiritualidad» remite, de hecho, a un abanico de significados que abarca desde la vida interior, religiosa, devota, todas contrapuestas a la vida humana «ordinaria», hasta la vida intelectual y ética, y a la noción neotestamentaria de la presencia y de la acción en el creyente del Espíritu de Cristo con todos sus carismas. Como lo demuestra la tradición cristiana, la del cuarto evangelio es una
espiritualidad
muy
elaborada
y
profunda
buscarse en primer lugar.
a) Una espiritualidad sapiencial
cuya
clave
de
lectura
debe
En el fundamento de la espiritualidad joánica se encuentra una doctrina de salvación: proponer un camino salvífico implica, como punto de partida, una visión
del
mundo
y
del
ser
humano
como
imperfectos
y
necesitados.
La
espiritualidad joánica parte de esta experiencia radical que hunde sus raíces ya en el Antiguo Testamento y, en particular, en el pesimismo antropológico de profetas como Jeremías (24,7; 31,33; 32,40) y Ezequiel (36,24-28). Este filón veterotestamentario, perfectamente localizable, porque posee contornos muy 99
precisos, también en los escritos pseudo-epigráficos
del Antiguo Testamento
y en los de Qumrán, en el rabinismo y en el judaísmo pietista reciente, es reconocible además en la contraposición, típica del pensamiento helenístico y de los movimientos pregnósticos, entre materia y espíritu, cuerpo y alma. Los
escritos
joánicos,
sin
embargo,
no
consideran
perversos
o
malos
el
mundo y el ser humano. Dios los ha creado, y, es más, los ama hasta el punto de entregar a su hijo. En todo caso, el mundo y el hombre son realidades débiles y heridas sometidas a una fuerza negativa que el evangelista se limita a definir
solo
mediante
símbolos,
como
las
tinieblas
o
el
príncipe
de
este
mundo, o bien mediante abstracciones como mentira, mal, concupiscencia de la
carne.
A
esta
experiencia
de
estar,
en
cuanto
humanos,
profundamente
heridos se contrapone la salvación del Logos hecho carne y exaltado en la cruz. La espiritualidad joánica se fundamenta, por tanto, en esta experiencia de salvación.
Una
salvación
de
tal
sublimidad
que
puede
percibirse
como
escándalo. La existencia del Nazareno es, por consiguiente, la mediación entre dos mundos, entre los cuales se enraíza su existir, la esfera de Dios y el mundo de los hombres. Esta doctrina favorece una visión trascendente del presente y del
pasado,
pero
también
una
visión
unificadora
de
los
acontecimientos
históricos. La espiritualidad del cuarto evangelio se enraíza en la experiencia de fe veterotestamentaria, pero se alimenta también de la fuerza simbólica de las realidades creadas. Para iniciar al lector en esta vida espiritual, Juan utiliza un lenguaje altamente simbólico (luz: 8,12; 9,5; agua: 4,10.14; viento: 3,8; pan, carne: 6,35.48.51-58; vino: 2,1-11), construye una urdimbre de alusiones que evocan
el
contexto
comunidades
socio-religioso 100
(mundo
,
judío
101
verdad
,
y
vida
helenístico 102
eterna
)
de y
la
época
remite
a
de
sus
prácticas
religiosas e imágenes de su contexto (2,1-11; 3,5; 5,2: baños y purificaciones con agua; 7,37-38: las fuentes de agua; 10,14: el pastor verdadero; 15,1: la vid verdadera; 18,33-38: el poder imperial; 21,3: el trabajo de pescadores con sus resultados aleatorios). Este es, en grandes líneas, el fundamento de la espiritualidad de Juan. Una espiritualidad que nada tiene que ver con unas técnicas ascéticas, sino que
posee un carácter eminentemente sapiencial porque exige un conocimiento amplio y profundo de aquello a lo que remiten o incluso solamente aluden los textos. Para quien puede leerlos con este conocimiento, los textos llegan a ser como una red que se llena de peces sin romperse y que atrapa al creyente en una experiencia espiritual cada vez más intensa y en un descubrimiento cada vez más profundo del sentido de la historia y de la riqueza de vida al que está llamado y del que ya es partícipe.
b) Una experiencia de intimidad La espiritualidad joánica supone una verdadera experiencia existencial de la filiación divina, de la posesión del Espíritu, de la unión con Cristo y del conocimiento
del
Padre
y
del
Hijo,
que
se
expresa
en
el
amor
entre
los
miembros de la comunidad. Son muchos los textos joánicos que remiten a esta experiencia
espiritual,
bien
con
un
lenguaje
alegórico
(«Yo
soy
la
vid
verdadera... vosotros los sarmientos»: 15,1-3; «Ya no os llamo siervos... os llamo
amigos»:
15,15),
o
bien
con
giros
que
expresan
inmanencia
(permanecer en: 6,56; 15,4-16; habitar junto a: 14,23; verlo: 14,9; conocerlo: 10,4.14-15; amarlo: 14,9; estar con él: 17,21). Vinculados a Cristo gracias a la fe llegamos a ser con él hijos de Dios: «Pero a cuantos la recibieron y creyeron en él, les concedió el llegar a ser hijos de Dios. Estos son los que nacen no por generación natural, por impulso pasional o porque el ser humano lo desee, sino
que
tienen
por
Padre
a
Dios»
(1,12-13).
Las
comunidades
joánicas
sentían de hecho que habían sido elegidas por Dios («No me habéis elegido a mí, sino que soy yo quien os ha elegido»: 15,16; «Nadie puede venir a mí si no lo atrae el Padre que me ha enviado»: 6,44) y que eran amadas por él («El Padre mismo os ama, porque me habéis amado y habéis creído que salí de Dios»: 16,27; cf. 14,23). Se trata de la participación actual del creyente en la vida eterna: «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo» (17,3). El
horizonte
espiritual
de
los
escritos
joánicos
encuentra
el
modelo
de
referencia en la figura del discípulo predilecto: inclinó su cabeza sobre el pecho de Jesús (13,25), percibió en el sepulcro vacío su resurrección (20,8) y durante la pesca milagrosa hizo reconocer a Pedro la presencia del Resucitado (21,7).
Llegado
testimonio
al
conocimiento
evangélico
es
del
verdadero.
Maestro
por
Por
también
eso
su
intimidad todos
con
los
él,
su
creyentes
pueden llegar, mediante el don del Espíritu, a esa experiencia de Cristo y de Dios que da la vuelta al sentido de la vida presente, que se convierte así en una «existencia escatológica».
c) Una vida de fe amenazada Sería ingenuo pensar que la recepción comunitaria del mensaje evangélico se produjera de un modo unívoco y que la experiencia espiritual vinculada a ella
se
viviera
comunidades comunidades
de
un
modo
joánicas. siguió
tranquilo
Veremos
un
por
todos
posteriormente
recorrido
problemático
los
que
que
la
ha
creyentes historia
dejado
de
de
sus
las
estas
huellas
impresas en el texto final del evangelio, del que emerge no solo una propuesta de salvación y una tranquila vida de fe, sino también una fuerte dimensión polémica, tanto ética como doctrinal. Aquí nos limitamos, por ahora, a una breve alusión. Ciertamente, en los escritos joánicos son visibles profundas diferencias de mentalidad, importantes variantes en la formulación de la fe cristológica y fuertes
discrepancias
Comienzan
a
abrirse
sobre
los
camino
el
juicios
y
rechazo
de
los la
fe,
comportamientos el
error
éticos.
cristológico,
las
primeras apostasías, las pruebas de infidelidad, en suma, la experiencia de la duda y de una fe poco estable. Se percibe también, no obstante, la posibilidad de conversión y se reitera la llamada a volver al camino y seguir el modelo ideal del discípulo amado, redescubriendo la vitalidad espiritual. Perdura en las comunidades joánicas aquel mismo rechazo a creer que llevó a Jesús a la cruz, y este es, para todas las iglesias nacientes, como también para las actuales, una experiencia cargada de misterio, difícil de entender, en abierto contraste
con
la
grandeza
y
la
fuerza
de
la
obra
de
Cristo,
con
la
magnanimidad y el amor de Dios y con su voluntad salvífica. Sin embargo, este rechazo de quienes no aceptan creer, sean judíos o griegos, no es aún la experiencia más dolorosa para las comunidades joánicas, pues experimentan también la apostasía de los creyentes. Aparece con claridad en un texto clave: «Al oír esto, muchos de los que seguían a Jesús dijeron: “Esta enseñanza es inadmisible. ¿Quién puede aceptarla?”. Jesús se dio cuenta de que muchos de sus seguidores criticaban su enseñanza, y les dijo: “¿Esto os escandaliza?... entre vosotros hay algunos que no creen”. Es que Jesús sabía desde el principio quiénes eran los que no creían y quién era el que lo iba a traicionar... Desde entonces, muchos discípulos suyos se volvieron atrás y ya no andaban con él» (6,60-66). Se nos habla aquí no tanto, o no solamente, de un hecho del pasado, sino de una experiencia presente en las comunidades. Se trata del abandono de Jesús, es decir, es posible dejar de creer en él después de haberlo acogido. La misteriosa figura de Judas expresa el nivel extremo de infidelidad del discípulo. Llamado por Jesús, después de haber convivido mucho tiempo con él, de haber visto los signos y de haber escuchado su palabra, lo traiciona. El
contraste
entre
el
mensaje
evangélico
y
su
recepción
no
puede
ser
más
violento. Pero también aparece la figura de Nicodemo, que, a diferencia de la samaritana, se convierte en el prototipo de la indecisión, de la duda y de la fe que se oculta: después del encuentro y del diálogo con Jesús, este personaje desaparece totalmente del escenario antes incluso de pronunciarse sobre el anuncio
que
se
le
ha
dirigido.
Reaparece,
no
obstante,
para
defender
al
Maestro ante los sacerdotes y los fariseos (7,50), y, de nuevo, al final, es él quien toma la iniciativa para realizar los ritos funerarios con el Crucificado (19,39-40). presencia
También
en
la
en
este
comunidad
caso,
de
el
personaje
algunos
de
creyentes
Nicodemo
que
se
remite
a
avergonzaban
la de
confesar públicamente su fe: «A pesar de todo, fueron muchos, incluso entre los jefes judíos, los que creyeron en Jesús. Pero no se atrevían a manifestarlo públicamente, porque temían que los fariseos los expulsaran de la sinagoga» (12,42).
Por
último,
los
discípulos
y
Pedro
en
particular,
con
su
triple
negación, representan simbólicamente la resistencia al mensaje de Cristo por parte de los creyentes y los diversos grados posibles de la infidelidad a la persona del Maestro. Sus intervenciones durante los discursos de Jesús son un claro indicio de la dificultad de acoger y de vivir con plenitud la doctrina evangélica. contenida
El en
contraste el
entre
evangelio
y
la
sublimidad
la
dificultad
de
de
la
propuesta
recepción
por
de
salvación
parte
de
los
discípulos deja al descubierto, de hecho, la realidad comunitaria concreta a la que se dirigían los escritos joánicos. Una de las experiencias más dolorosas vivida por las iglesias joánicas fue la de experimentar que precisamente aquella fe cristológica que había alcanzado tan alto nivel de elaboración dividió a las comunidades. Por una parte, los judeocristianos no llegaban a aceptar la identidad entre el Nazareno y Yhwh, y, por otra, numerosos cristianos procedentes del ámbito helenístico llegaban al extremo opuesto para defender la divinidad de Jesús, es decir, negaban su realidad humana. El evangelio y las cartas polemizan contra este doble frente. El
c.
6
del
evangelio
alude
a
estas
dos
interpretaciones
cristológicas
contradictorias entre sí y entra indirectamente en polémica con las dos. Al final del c. 6, como hemos visto, se menciona a aquellos discípulos que no quieren aceptar la exigencia cristológica expresada por Jesús, pero el discurso sobre el pan de vida, con su insistencia en la sárx (carne) y la haîma (sangre), se opone también a las tendencias gnóstico-docetas que negaban la realidad humana de Jesús. En las cartas joánicas aparecen con más claridad las consecuencias del error doctrinal en la vida comunitaria (1 Jn 4,1-4; 2 Jn 7-11). Por otro lado, se trata de aquel error que, como se deduce de la carta de Ignacio de Antioquía a los cristianos de Esmirna, provocará pronto un verdadero cisma.
Las tensiones doctrinales generan también, dentro de la comunidad, un serio problema ético, porque alimentan el desprecio recíproco y la falta de caridad fraterna. De ahí la insistencia en el amor mutuo que encontramos en los
escritos
joánicos.
Esta
insistencia
no
está
dictada
por
una
motivación
meramente parenética, sino por una apremiante preocupación comunitaria, y quiere ser, por tanto, una seria llamada a los cristianos, que estaban divididos, a superar la gran tensión existente entre ellos. Concluyendo, hay que reconocer que la fe, el conocimiento y el amor, que, según el cuarto evangelio, están en la base de la experiencia espiritual y de la praxis existencial de los cristianos, chocan con la dificultad de acoger y vivir un mensaje de salvación de tan alto nivel, fundado sobre la doble condición humana y divina de Jesús, y sobre la exigencia de un comportamiento ético muy exigente.
2.3. El mundo En los discursos de despedida (cc. 13–17), en los que Jesús recuerda varias veces a los discípulos que ellos están «en el mundo» pero «no son del mundo», el
término
«mundo»
pluridimensional,
que
contiene tiene
en
en el
sí
todo
evangelio
el
de
significado,
Juan.
Ya
en
complejo el
prólogo
y se
presenta el mundo como creación de Dios, es decir, tiene un comienzo y tendrá un fin. No está sometido a una ciega fatalidad ni a un eterno retorno. El mundo está orientado hacia el futuro, hacia un fin definitivo, hacia la victoria definitiva del bien sobre el mal (1,5). En todo caso, en los escritos joánicos el problema crucial que plantea el mal no es el de su origen; sobre este punto, el evangelista no va más allá de algunas alusiones que evocan el principio del mal que ha pervertido al mundo, el diablo (8,44; 13,2.17; 1 Jn 3,8.10). Juan utiliza el mismo término «mundo» para referirse también a la realidad negativa del «mundo infiel», que, como tal, genera en el creyente un fuerte conflicto
personal
entre
vivir
en
el
mundo
creado
y
evitar
compartir
su
negatividad. Esta tensión exige que el discípulo permanezca fiel y estable en la palabra del evangelio que es, para él, «camino, verdad y vida». Se trata, en el fondo, de la misma tensión ética que acompaña toda la historia del pueblo de Israel, entre fidelidad e infidelidad, y que reaparece entre los contemporáneos de Jesús y continúa en la historia de la iglesia. El antagonismo entre el pueblo de Dios y las naciones, las tensiones entre Jesús y los judíos, la oposición entre la
comunidad
cristiana
y
la
sinagoga
o
con
respecto
a
los
paganos,
son
manifestación de la confrontación inevitable entre dos mundos contrarios que coexisten. amplitud
Todos e
los
escritos
intensidad,
en
la
del
cuerpo
oposición
joánico que
ve
insisten,
alineados
con a
particular
Cristo
y
los
discípulos que le han sido fieles, por una parte, y, por otra, al mundo infiel y perverso. Precisémosla mejor. Como punto de partida debe tomarse la afirmación «Dios, en efecto, no envió al Hijo al mundo para condenar el mundo, sino para que el mundo se salve mediante él» (3,17), que expresa la voluntad salvífica universal de Dios en favor del «mundo» y en la que no hay huella alguna de un determinismo dualista; es más, se anuncia positivamente el predominio de la salvación. En este nivel, por tanto, la dimensión negativa del error y de la infidelidad forma simplemente parte de la condición humana en cuanto tal, por tanto es solo consecuencia aspecto,
de
la
positivo
finitud
y
del
negativo,
mundo de
la
creado
palabra
por
Dios
«mundo»
mismo:
el
doble
desencadena
una
dialéctica dinámica en la que uno no se opone al otro ni tampoco lo excluye. Aun cuando el mundo creado y salvado se mantiene como el fin último de la acción divina, como ya ha mostrado la historia del pueblo de la promesa y como ha revelado plenamente la venida de Cristo, la acción divina no pasa por encima de la cabeza de los seres humanos, sino que los sitúa ante una decisión que deben tomar. Una decisión que puede provocar el desorden, aquel mal que comienza con el error y la incredulidad pero que después se desarrolla con fuerza hasta convertirse en una realidad perversa opuesta a Dios. En este nivel, el término «mundo» se refiere entonces a los seres humanos alejados de Dios, a todos aquellos que no quieren escuchar el mensaje de Cristo y lo rechazan. Remite al grupo humano marcado por la incredulidad, por el pecado (3,19-21), por la mentira y por el odio. El «mundo» es el reino de Satanás (12,31; 16,11; 1 Jn 5,19). Se trata de una acepción negativa del término
que
no
se
encuentra
homogéneamente
distribuida
dentro
del
evangelio. En la primera parte (cc. 1–12) predomina más bien el sentido positivo, porque se trata principalmente de la actitud de Dios con respecto al mundo; en la segunda parte (cc. 13–20) y en las cartas joánicas se usa, en cambio,
en
su
sentido
negativo,
porque
remite
a
la
respuesta
sin
fe
del
hombre. Entendido a partir de la revelación acontecida, el mundo es aquello que
ha
tomado
consistencia
en
torno
al
rechazo
del
Revelador
(9,41).
El
mundo de las tinieblas (3,19) y de la mentira (13,35-36), del odio y de la muerte (7,7; 15,18-19), es, por consiguiente, el resultado de una elección, no de una predeterminación y aún menos de una predestinación escatológica o de un
determinismo
cósmico.
Cada
ser
humano
es
libre
de
hundirse
en
las
tinieblas (3,19; 9,39) o de dirigirse hacia la luz (3,21; 8,12). En conclusión, el mundo separado de Dios no representa una realidad mala en sí misma, sino el resultado de la crisis, es decir, del juicio realizado por Cristo y por el Espíritu sobre los judíos y sobre los paganos que no creen. El
mundo es, por otra parte, la experiencia concreta de vida de las comunidades joánicas: también ellas están subyugadas por la incredulidad. ¿Quiénes son los que pertenecen al mundo malvado y cómo se manifiestan? En una primera lectura del evangelio puede pensarse que el mundo, como esfera tenebrosa, lo constituyen ante todo los judíos, enemigos de Jesús, pero también los perseguidores de la comunidad cristiana. En realidad, el término «judíos» es una expresión sintética que se refiere a todos aquellos que eligen la mentira y el pecado, una elección compartida, con diversos grados, por cada ser humano. Detrás de sus «tinieblas», detrás de su incredulidad y de su mal se encuentra el misterio, el príncipe de este mundo que sigue actuando y que, a pesar de haber sido juzgado y condenado por la venida de Cristo, se manifiesta a través de sus seguidores esclavos de su poder, inmersos en las tinieblas, en el odio y en la muerte (8,23-24). Este mundo malvado no es para Juan solo una noción
teológica,
mediante
un
indispensable
contraste
retórico,
para
construir
sino
que
se
el
discurso
manifiesta
de
especulativo formas
muy
concretas que van desde el odio a Jesús y la persecución de la comunidad joánica (15,18; 16,33; 17,14; 1 Jn 3,10-15) hasta las divisiones internas en la misma comunidad (1 Jn 2,19). Sobre este trasfondo se mantiene sólidamente presente –no debe olvidarse– el amor que Dios tiene por este mundo pecador y frente al cual todo, incluso las divisiones, tiene un carácter provisional: la incredulidad de los hijos de este mundo
no
puede
considerarse
definitiva
y
el
espacio
de
la
conversión
se
mantiene siempre abierto como constante se mantiene la llamada de Dios (cf. 7,31.40.41.50; 8,30-32; 10,21.37-38; 11,45; 12,9.35-36). Por otra parte, ni siquiera los discípulos pueden sentirse tranquilos de una vez para siempre: la infidelidad es una posibilidad concreta para todo creyente, y bien el evangelio como las cartas evocan la traición de cuantos han abandonado a Cristo y la comunidad cristiana (cf. 6,60.64-65.66-71; 13,21.37; 18,15-27; 1 Jn 2,18-19a). «Mundo» es, por consiguiente, una noción fluctuante y misteriosa, que no permite establecer definitivamente quiénes son sus partidarios. La capacidad de decisión por parte de los seres humanos no es nunca estable, ni en el bien ni en el mal. Por eso el mundo infiel, que pertenece a la esfera del presente, no puede ser objeto de una condenación definitiva. Espontáneamente surge la pregunta pertinente: ¿cuál debe ser la relación entre
la
comunidad
de
los
creyentes
y
el
mundo?
¿De
apertura,
incluso
misionera, o de autodefensa y de clausura? ¿Cuál es la actitud justa requerida a los
discípulos?
relación
de
La
los
comunidad
discípulos
creyente
con
el
pertenece
mundo
será
a
mundos siempre
diversos dialéctica,
y
la en
permanente búsqueda de un equilibrio y de renovación continua. Las diversas
nociones de mundo requieren actitudes diversas. Por eso el mensaje que Juan dirige a la comunidad creyente es complejo. La concepción propiamente joánica de una «escatología realizada» implica, de
hecho,
confiere, gracias
que
en
el
mundo
está
consecuencia,
a el
a
la
cual
estar
usufructo
la
creación
en
divina,
abierto
la
vida
a
la
actual
mundo cooperar
presencia una
significa, con
ella
de
fuerte
en y
lo
trascendente
densidad
sentido vivir
fuerte,
bajo
la
y
espiritual usar
acción
en del
Espíritu. Por consiguiente, si se considera el kósmos en su cualidad de obra de Dios, la tierra en la que el hombre está llamado a habitar, es evidente que el creyente no puede vivir como un exiliado en un país extranjero ni como un usufructuario sin compromisos, sino solo apreciando el valor del don recibido y asumiendo la responsabilidad de hacer de él un lugar favorable y útil para todos los seres humanos, según el plan de Dios mismo. El creyente, por tanto, no solo habita en este mundo, sino que está inmerso en él como ámbito de la acción continua de Dios, esfera en la que se manifiestan los signos de su salvación. Si,
a
continuación,
se
considera
el
mundo
como
lugar
en
el
que
se
desarrolla, día a día, el drama de la salvación, lugar en el que se manifestó y se manifiesta el Verbo, en el que el creyente acoge la palabra de Cristo y recibe el don del Espíritu, entonces el mundo se convierte también en el lugar en el que se acoge y se salvaguarda la fe, en el que las diversas generaciones, siempre nuevas, podrán llegar a recibir el mensaje de Cristo. Incluso la dimensión negativa del «mundo» no implica que la comunidad creyente tenga que mantenerse rigurosamente separada del mundo, encerrada en sí misma, compacta, sostenida por una autorreferencialidad que la defienda de
toda
buscar
contaminación.
incluso
evitar
el
Ciertamente, peligro
de
la
el
discípulo
infidelidad,
debe debe
defenderse, manifestar
debe
su
no
conformidad y establecer los límites de su separación del mundo. Para ello es absolutamente indispensable que esté integrado plenamente en la comunidad y que la relación de fe y de amor dentro del grupo sea totalmente sólida. Precisamente
con
vistas
a
la
construcción
de
este
ambiente
comunitario
escribió Juan su evangelio, para que los creyentes sepan mantenerse separados del mundo, para que sea sólida su fe y fuerte su identidad (20,30-31). Los seguidores de Jesús, dicho brevemente, no deben replegarse sobre sí mismos, sino,
al
contrario,
abrirse
al
mundo,
continuar
en
el
mundo
la
obra
del
anuncio de la Palabra, es decir, la misma obra reveladora de Jesús, y dar testimonio de Cristo. Como el Padre, también la comunidad debe dirigirse a este mundo sin miedo al odio ni a la persecución (17,18; 20,21-22), porque, sostenida por el Espíritu, lleva en sí una fuerza carismática que la autoriza a presentar al mundo el mensaje de la verdad que hace libre (8,32). Dios vuelve
a dirigirse a los hombres precisamente mediante la comunidad, mediante cada creyente. Por eso, según el cuarto evangelio, la iglesia y el creyente están en una situación de misión permanente (15,26-27; 16,2-3). Por último, la relación entre el creyente y el mundo implica también la disponibilidad al sufrimiento y a la persecución. En efecto, como la revelación de
Jesús,
también
(15,18-19;
17,14),
la
actividad
y
la
misionera
experiencia
de
provoca la
rechazo
persecución
e
incredulidad
debe
entonces
considerarse como una necesidad inherente a la misión misma (15,18-21; 16,1-4; cf. 9,22-34). En los sufrimientos que deben soportar, la comunidad y el creyente se reconocen como seguidores del itinerario recorrido por Jesús. El dicho de Jesús «Os aseguro que si un grano de trigo no cae en tierra y muere, seguirá siendo un único grano... Si alguien quiere servirme, que me siga...» (12,24-26) no se refiera exclusivamente a Cristo, sino también a la comunidad y a cada creyente, pero no en términos intimistas y moralizantes. Ellos están llamados
a
seguir
a
Jesús
en
la
obra
de
evangelización,
que
conlleva
sufrimiento y persecución pero que, por otra parte, conduce al discípulo allí donde está su Maestro y Señor (12,26; 17,24). Así
pues,
el
sufrimiento
y
las
persecuciones
no
pueden
frenar
a
la
comunidad creyente en su esfuerzo por difundir el evangelio. El testimonio de la propia fe conduce a la victoria sobre el mundo: «Esta es la victoria que ha derrotado al mundo: nuestra fe» (1 Jn 5,4b). La seguridad de la victoria reside en el hecho de que se trata de una obra divina, no del resultado de actividades humanas, y, más concretamente aún, de la obra salvífica de Cristo, que ha vencido al mundo (16,33). Esta victoria de Cristo ha acontecido y es real en la fe de los creyentes. Por eso, en el fondo, también su relación con el mundo es gloriosa: una relación que puede vencer la incredulidad y el error con la fuerza de
Cristo,
salvador
del
mundo
(4,41).
Clave
de
interpretación
de
todo
el
evangelio, la victoria de la fe pone de manifiesto que la voluntad salvífica de Dios vence al mundo.
1 2
EUSEBIO, Historia eclesiástica 6,14,7. JERÓNIMO, Comentario al evangelio de san Mateo, prólogo, PL 26,18-19; véase también Hombres ilustres
9, PL 23, 623.626.654-655.658. 3 4
5 6
MINEAR, «The Audience of the fourth Evangelist», 339. KÄSEMANN, «Neutestamentliche Fragen von heute», 34. BARACKMAN, «The Gospel according to John», 63. Son significativas al respecto las monografías de DOSSETTI, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, y de
FESTUGIÈRE, Éphèse et Calcédoine. 7
Según el c. 5, Jesús se encuentra en Jerusalén, mientras que en 6,1 se encuentra en Galilea, y
según 4,54, en cambio, Jesús había subido de Jerusalén a Galilea. 8 9
THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 13. Sobre la cita de Clemente, cf. supra, nota 1. No se trata, de hecho, de una hipótesis nueva. Ya en 1928, BERNARD había aplicado al evangelio de
Juan la teoría de la dislocación, en Gospel according to John, xvi-xxx. 10
11
BOISMARD – LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 39-45. Pascua (tres veces: 2,12; 6,4; 11,55 [12,1; 13,1]); Pentecostés (5,1); Tiendas (7,2); Dedicación
(10,22). 12
El signo de la pesca milagrosa no entra en el ámbito de esta estructura. El c. 21 es considerado una
adición, hecha en un segundo momento. Este milagro anuncia el desarrollo de la iglesia, cuyo signo es esa pesca. 13 14 15
16
BROWN, Introdución al Nuevo Testamento, I, 445-445. SCHENKE, Johannes, 9-17. THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 14-17. Nos hemos limitado a la presentación de algunas de las estructuras propuestas para la interpretación
del cuarto evangelio. Al respecto puede verse también, entre otros, en RODRÍGUEZ-RUIZ, «Estructura del Evangelio de San Juan», y MLAKUZHYIL, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel. 17 18
19 20
21 22 23
RINGLEBEN, Das philosophische Evangelium. PARSENIOS, Rhetoric and Drama in the Johannine Lawsuit Motif. RISSI, «Der Aufbau des Vierten Evangeliums». «The Structure of the Fourth Gospel».
Comentario al Evangelio de Juan, 15-38. SCHENKE, Johannes, 410-414. Lógicamente, el indicador de la cantidad debe siempre considerarse en relación con la extensión de
cada evangelio, y, sobre todo, evaluarse dentro del horizonte teológico propio de cada evangelista. 24
En su sentido genérico, el término se usa 33 veces en Mt, 24 en Mc, 33 en Lc y 39 en Jn. Juan lo usa
en sentido particular dos veces y solo en el prólogo. 25 26
El término eîdos (idea) aparece 250 veces en Filón. En este sentido, véase 15,15, donde Jesús llama «amigos» a sus discípulos y declara que también el
Padre los ama (phileî) porque han acogido a Jesús. 27 28
Diversa es la frecuencia del sustantivo pístis, ausente en Juan: Mt 8; Mc 5; Lc 11. El apóstol lo utiliza 59 veces en las cartas reconocidas como auténticas, y 5 veces en las otras.
29
Sobre el problema de un original arameo del cuarto evangelio, cf. BURNEY, The Aramaic Origin of the
Fourth Gospel; BLACK, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts; TORREY, The Four Gospels; LAGRANGE, Évangile selon saint Jean, CI-CXIX, estudia detalladamente los argumentos de Burney y Torrey. También BONSIRVEN, «Les aramaismes de S. Jean l’Évangéliste?». Para una bibliografía más completa sobre el tema, véase MALATESTA, St. John’s Gospel 1920-1965, 756-766. Por otra parte, Bultmann sostiene que una de las fuentes del cuarto evangelio, que contiene los Offenbarungsreden (discursos de revelación), habría sido compuesta en arameo. Sobre esta discusión, cf. también S. BROWN, «From Burney to Black». 30
Sobre el problema del original arameo del cuarto evangelio, véase también BROWN, An Introduction
to the Gospel of John, 278-281; bibliografía: 292-297. 31
Profundizaremos
en
la
segunda
parte
de
este
estudio
en
la
opinión
sostenida
por
algunos
especialistas sobre la identificación del cuarto evangelio con una obra de «escuela». 32
eimi,
Diversos autores han examinado las «características joánicas» del cuarto evangelio: SCHWEIZER, Ego 103-105,
enumera
50;
identifica
NICOL,
The
33;
RUCKSTUHL,
Semeia
in the
Die
Fourth
literarische
Einheit
des
Johannesevangeliums,
218-219,
Gospel, 23-24, enumera en cambio 82; BOISMARD
–
LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 492-513, llega a identificar 167 como evidentes y señala otras como alusiones indirectas, pero también relevantes. 33 34 35
36 37
Boismard distingue las características en categorías a partir de su frecuencia. BROWN, El evangelio según Juan, 153-159. BURNEY, The Poetry of Our Lord. Véase al respecto BELLE, Les Parenthèses dans l’évangile de Jean. Estos procedimientos estilísticos son ampliamente desarrollados por PANIMOLLE, Lettura pastorale del
Vangelo di Giovanni, y por MLAKUZHYIL, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel. 38
39 40
CULLMANN, Origine e ambiente dell’Evangelo secondo Giovanni. RAHNER, «Missverstehen um zu verstehen». DODD, Interpretación del cuarto evangelio, 355-362, describe el c. 9 como un texto lleno de aquella
trágica ironía de la que es maestro el evangelista. 41 42
DUKE, Irony in the Fourth Gospel. Este proceso no tiene repercusiones en la cuestión sobre el autor del evangelio; cf. SCHOLTISSEK,
«Relecture und réécriture». 43
44 45
KÄHLER, Der sogenannte historische Jesus, 60. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. TRAGAN,
«Le
discours
du
pain
de
vie».
frühchristlichen Mahlfeiern, 255-258; THEISSEN 46
–
Véase
también
KOLLMANN,
Ursprung
und
Gestalten
der
MERZ, El Jesús histórico, 463-465.
BOISMARD-LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 329-339. Véase también la interpretación de NIEMAND, Die
Fusswaschungserzählung des Johannesevangeliums. 47
Se
trata
de
una
conclusión
compartida
por
todos
los
especialistas
y
comentaristas
evangelio. 48
49 50 51
52 53 54
FORSTER, «Théologie et histoire dans le récit johannique». SIMOENS, Secondo Giovanni, 695-787. THEISSEN – MERZ, El Jesús histórico, 477-482. Esta es la hipótesis de KOLLMANN, Ursprung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeiern. Cf. 2,1-11; 4,43-54; 5,1-9; 6,1-15; 6,16-21; 9,1-7; 11,39-44. Una fuente hipotética de la que Juan habría sacado la base para sus relatos de milagro. Véanse en particular Ex 4,8; 7,3; 10,7-11.
del
cuarto
55
Veamos unos ejemplos: Eliseo transforma el agua no potable en agua potable (2 Re 2,19-22) y las
bodas de Caná (2,1-11); el rabino Chanina cura en la distancia al hijo del rabino Gamaliel (Talmud Babilónico, Berakot 34b) y la curación en la distancia del hijo del funcionario real (4,46-53); la fe en el poder terapéutico de las aguas (Midrás Levítico Rabba 22) y la curación del enfermo en la piscina de Betesda
(5,1-9);
Eliseo
multiplica
las
primicias
(2
Re
4,42-44;
cf.
también
1
Re
17,10-16)
y
la
multiplicación de los panes (6,1-15); Yhwh camina sobre las aguas (Job 9,8; Eclo 24,5-6; Sal 29,3; 77,20) y Jesús también (6,16-21); Eliseo envía a Naamán a lavarse en el Jordán (2 Re 5,1-11) y Jesús envía al ciego de nacimiento a lavarse en la piscina de Siloé (9,1-11); Elías resucita al hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17,17-24) y Jesús resucita a Lázaro (11,1-14). 56
57 58
59
De hecho, el cuarto evangelio no presenta a Jesús como un sanador y menos aún como un exorcista. FILÓSTRATO, Vida de Apolonio de Tiana 4,1-4.10. Un tercio del evangelio de Marcos se dedica a la narración de hechos milagrosos. La multiplicación de los panes debe leerse en relación con el milagro de Jesús caminando sobre las
aguas (6,4-29). 60 61
Esta interpretación de los milagros no coincide con el sentido más arcaico de la Fuente de los signos. Sobre la coherencia doctrinal del cuarto evangelio, ya anticipada por el prólogo (1,1-18), véase
RINGLEBEN, Das philosophische Evangelium. 62
WINTER, Das Vermächtnis Jesu und die Abschiedsworte der Väter; PARSENIOS, Departure and Consolation;
STUBE, A Greco-Roman Rhetorical Reading of the Farewell Discourse. 63
Sobre la relación entre lavatorio de pies y pasión de Jesús, cf. BROWN, El evangelio según Juan, 815-
818; véase también NIEMAND, Die Fusswaschungserzählung des Johannesevangeliums. 64
Se ha mantenido solamente en la celebración del Jueves Santo y como rito monástico practicado en
algunas ocasiones. 65 66
67
GIURISATO, «The Farewell Discours». SEGOVIA, «The Structure» y «John 15,18–16,4a»; WOLL, «The Departure of “The Way”». El
discurso
de
despedida
presenta
dos
partes
diversas
y
complementarias:
HALDIMANN,
Rekonstruktion und Entfaltung, 145-147; KELLUM, The Unity of the Farewell Discourse. 68
Véase también Dt 33; Jos 23. Los del Nuevo Testamento, además de en Juan, se encuentran en
1 Tim 4,1-3; 2 Tim 3,1-4; 2 Pe 3,3-7; Hch 20,17-38. CORTÉS, Los discursos de adiós de Gen 49 a Jn 13–17. 69
70 71 72
73 74
ZUMSTEIN, «Le point de vue de l’école johannique». DIETZFELBINGER, Der Abschied des Kommenden. ZUMSTEIN, El evangelio según Juan (1-12), 265-314, en particular 300-307. Por ejemplo, en 1QH VIII,4-27; 1QH VI,15.19. Véase al respecto MENKEN, «The Christology in the Fourth Gospel». La cristología joánica se encuentra en la base del dogma cristiano definido más tarde por los
concilios; véase POLLARD, Johannine Christology and Early Church. 75 76 77
78 79
Sobre el problema del Verbo preexistente, cf. KUSCHEL, Generato prima di tutti i secoli? FREY, «Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie». ANDERSON, The Christology of the Fourth Gospel. DEVILLERS, «Jean 9, ou la christologie interactive de Jean». ZUMSTEIN, El evangelio según Juan (13-21), 94-96 (excursus sobre el Paráclito); KAMMLER, «Jesus
Christus und der Geistparaklet». 80
Sobre las diversas opiniones, cf. O’GRADY, «Individualism and Johannine Ecclesiology».
81 82
83 84
85
Teología del Nuevo Testamento, 515-533. «Das Johanneische Zeugnis vom Herrenmahl», 371-396. BROWN, El evangelio según Juan, 121-128. SCHNELLE, «Johanneische Ekklesiologie». Véanse,
por
ejemplo,
LOHSE,
«Wort
und
Sakrament
im
Johannesevangelium»;
THEOBALD,
Das
Evangelium nach Johannes, 475-487, define el pasaje «sacramental» como adición de un redactor posterior. 86
Esta
es
SCHWEIZER,
la
opinión
«Das
de
SCHNELLE,
johanneische
Das
Zeugnis
Evangelium
vom
nach
Herrenmahl»
Johannes, y
«Joh
130-137,
6,51c-58»)
que
(al
considera
igual el
que
pasaje
sacramental en contraposición con el error doceta. 87
88 89 90
91 92
93
MOLONEY, El evangelio de Juan, 223-243. BORGEN, Bread from Heaven, 20-27. MENKEN, «John 6,51c-58». HEILMANN, Wein und Blut, 144-189. BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 181-188. SCHNACKENBURG, El evangelio según san Juan, vol. 2, 112-113. BROWN, El
evangelio según Juan, 133-140. Véase también FREY, «Eschatology in the Johannine
Circle». 94
THYEN, «Die johanneische Eschatologie»; LABAHN, «Das Fruchtbringen der Glaubenden und das
ewige Leben». 95
96 97 98
99
THEOBALD, «Geist- und Inkarnationschristologie», 17-32. RINGLEBEN, Das philosophische Evangelium, 4-5. Cf. supra, pp. 62-63. CULLPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel, 211-212. Cf. BAUCKHAM-DAVILA-PANAYOTOV (eds.), Old Testament Pseudepigrapha. More noncanonical Scriptures.
100
El término aparece 116 veces en todo el Nuevo Testamento, de las que 78 se encuentran en el
cuarto evangelio y 24 en las cartas joánicas. 101
Además de las numerosas fórmulas solemnemente introducidas por «En verdad, en verdad...»,
aparece 24 veces en el evangelio y 20 en las cartas. 102
17 veces en el evangelio y 6 en la primera carta.
PARTE II
Un evangelio, muchas preguntas
Que el cuarto evangelio no sea un texto fácil resulta inmediatamente claro incluso cuando nos quedamos fascinados porque percibimos su intensidad y profundidad. Ciertamente, no es fácil entrar en el evangelio joánico para el lector común, pero tampoco lo ha sido para los teólogos y los estudiosos. Lo muestra la larga y complicada historia de la interpretación en la que, desde la antigüedad hasta nuestros días, un subseguirse de hipótesis y teorías corrobora la dificultad de hacer frente a un texto nada lineal, a un autor que dista mucho de ser reconocible, a un relato que solo es histórico en parte y a un mundo sociorreligioso que está lejos de ser definido con certeza. Y, sin embargo, esta 1
misma historia atestigua con fuerza que el «enigma del cuarto evangelio»
no
puede dejarse de lado: demasiado fuerte su mensaje, demasiado profunda su elaboración teológica, demasiado importante su función en la propagación del anuncio cristiano entre los siglos
I
y
II.
Un elemento ulterior completa y, al mismo tiempo, clarifica el horizonte problemático
que
debe
afrontar
todo
intento
por
presentar,
interpretar
y
comentar el evangelio de Juan. Se trata de la discusión que precedió a la aceptación de los escritos joánicos en el canon neotestamentario. La recepción de la tradición joánica fue normal y su difusión fue amplia hasta el momento en
el
que
valentinianos doctrinas.
A
hicieron y
los
partir
su
aparición
montanistas, de
aquí
se
algunos
que
lo
inició,
movimientos
utilizaron
en
algunos
para
sectarios,
fundamentar
grupos
cristianos,
los sus una
tendencia adversa al evangelio de Juan, que no reconocía su origen apostólico 2
y lo consideraba un escrito herético . Frente a esta situación, el obispo Ireneo de Lyon escribió, hacia el 180, la defensa del evangelio de Juan definiéndolo como una obra apostólica escrita por el discípulo al que Jesús amaba, aquel que durante la última cena había reclinado su cabeza en el regazo del Maestro. Hacia finales del siglo
II,
el Canon de Muratori cita a Juan en la lista de los libros 3
reconocidos por la gran iglesia . No es oportuno detenerse ahora en la historia de la interpretación antigua y reciente del cuarto evangelio. No obstante, dada su importancia, la hemos recogido en un Excursus al final del libro para cuantos quieran profundizar en la
problemática
joánica
a
partir
del
largo
hilo
conductor
primeros Padres de la Iglesia hasta los exégetas del siglo
que,
XXI,
desde
los
zigzaguea a lo
largo de siglos de teología cristiana, determinando a veces algunas de sus etapas decisivas. Aquí nos limitamos a presentar el último segmento de esta larga historia, el actual, marcado por una significativa mutación desde el punto de vista del enfoque literario sobre los textos. A la preponderancia de una práctica
metodológica
histórico-crítica
se
ha
ido
contraponiendo
progresivamente, en las últimas décadas, una pluralidad de nuevos métodos de
análisis literario y de nuevos enfoques interesados en interrogar al texto a 4
partir de las perspectivas del presente . Así, también la exégesis de Juan, como la de todos los demás libros bíblicos, se encuentra en la encrucijada entre diacronía y sincronía. Evidentemente, no sin problemas.
I El debate actual: entre diacronía y sincronía
Dependiendo neotestamentaria
del
método
se
con
encuentra
el
hoy,
que
se
analicen
después
del
los
textos,
desarrollo
de
la
exégesis
las
ciencias
lingüísticas, entre dos fuegos, ambos encendidos por un modo diverso de entender
el
análisis
del
texto.
No
se
trata,
sin
embargo,
de
una
simple
confrontación entre procedimientos, porque, en realidad, es la perspectiva de fondo la que marca la diferencia. ¿Es mejor estudiar un texto, aun cuando sea muy antiguo, en términos diacrónicos, es decir, fruto de un recorrido, y, por tanto, investigar su génesis, bien como obra literaria o como producto de un determinado ambiente sociorreligioso, y evaluar sus contenidos a partir de la singularidad de cada una de sus partes? ¿O bien, por la dificultad objetiva y el carácter hipotético de tales reconstrucciones, pero sobre todo por la convicción de que el significado de un escrito no resulta de la suma de sus partes, sino de su totalidad, optar por una interpretación en términos sincrónicos, es decir, de su
redacción
actual,
identificando
su
estructura
lingüística
y
temática
y
entendiendo los significados también a partir de la relación que instaura con el lector? Aunque sea de un modo sintético, consideramos importante presentar, al menos
en
grandes
líneas,
los
términos
de
esta
problemática,
porque
esta
representa hoy el fondo para cualquier investigación exegética, pero sobre todo porque la confrontación diacronía-sincronía sigue siendo determinante, y no solo
metodológicamente,
para
la
interpretación
de
las
perícopas
joánicas.
Como decíamos, no solo conlleva, de hecho, solamente una diversidad de técnicas de investigación, sino que remite a un horizonte ideológico diferente y
también
a
una
desarrollando
y
pluralidad entrelazando
geográficas y lingüísticas.
de en
tradiciones los
dos
exegéticas
últimos
siglos
que en
se
han
diversas
ido áreas
1. De los textos a la historia El análisis diacrónico tiene tras de sí un largo camino, iniciado ya en el siglo
XVII
con la investigación histórico-crítica, y se hizo dominante también en
la exégesis, primero protestante y después también católica, durante los dos últimos
siglos.
Continúa
siendo
aún
un
método
de
investigación
que,
al
menos formalmente, todos reconocen como irrenunciable, porque responde al carácter histórico de la Biblia, que habla de Dios en un lenguaje humano, típico de un pasado lejano y en el marco de una cultura muy diferente de la 5
moderna . Sobre la base de este presupuesto, parece evidente que no puede accederse al sentido original de las Sagradas Escrituras sin los instrumentos de la ciencia histórica. Llamado diacrónico porque se dirige a clarificar el origen y la formación de los libros de la Biblia, el método histórico-crítico se propone identificar el carácter literario de cada escrito, pero también de cada unidad dentro de él, y reconstruir así el significado que los autores mismos quisieron 6
conferir a sus composiciones (intentio auctoris) . Cuanto nos interesa especialmente es que el método histórico-crítico, en el ámbito neotestamentario, fue casi inmediatamente aplicado justo al cuarto evangelio. Y puede entenderse fácilmente por qué fue así. En el campo de los estudios bíblicos, en efecto, la crítica histórica había comenzado su andadura partiendo de la evidencia constatada en el Pentateuco: ¿era posible seguir estudiando, como quería una tradición de siglos, los cinco libros de la Torá como obra de un solo autor, Moisés, cuando la crítica literaria ponía de relieve la
fuerte
falta
utilizados, acontecidos
y
de la
e
homogeneidad, crítica
historias
histórica narradas?
debida dejaba
a
la
ver
pluralidad la
Inmediatamente
de
los
diferencia pareció
materiales
entre
claro
hechos
que
algo
análogo debía suponerse también con respecto al cuarto evangelio, dado que presenta un carácter literario compuesto y numerosas contradicciones internas como también una variedad de puntos de vista teológicos a veces incluso meramente yuxtapuestos. Desde ese momento, la convicción tradicionalmente acreditada de que fuera el fruto de la inspiración de un único autor, testigo ocular de la vida del Nazareno y capaz de hacer de ella el objeto de una alta especulación teológica, cedió el paso a hipótesis que estaban en línea con un atento examen del texto, bien en su conjunto como en sus unidades singulares. En crítico
el
ámbito
tuvo
el
neotestamentario, gran
mérito
de
dicho
haber
brevemente,
hecho
evidente
el
método
que
la
histórico-
realidad
del
acontecimiento histórico de Jesús de Nazaret es interpretada por los discípulos a partir de un punto de vista totalmente nuevo, a saber, el de la fe en la
resurrección; después es modificada por los portadores de la tradición que la adaptan
a
nuevos
contextos,
y,
a
continuación,
por
la
mano
de
quienes
contribuyen a la redacción del texto definitivo: los autores de los evangelios utilizaron las diversas fuentes a su disposición adaptando sus contenidos a su objetivo misionero y al contexto de sus iglesias. Estudiar los evangelios en perspectiva histórica implica, entonces, verificar su prehistoria y reconstruir, en lo posible, el proceso de su formación y de su primera difusión. Para este propósito, la investigación histórico-crítica puede contar con una serie
de
operaciones
especialistas
la
que,
coherencia
también entre
la
por
su
sucesión,
metodología
y
garantizan
los
objetivos
a
los
de
la
7
investigación . Veremos a continuación, cuando pasemos al análisis de los textos, los resultados individuales de la aplicación de estas operaciones a la exégesis del cuarto evangelio. Aquí basta con decir que la crítica histórica tiene el gran mérito de haber liberado a Juan del mito de sí mismo, al que la tradición lo había constreñido, y de habernos devuelto un verdadero y propio «evangelio», es decir, un texto que expresa plenamente el principio de un Dios que ha hablado y sigue hablando en la historia. Además, nos ha permitido también acceder a una interpretación de la figura histórica de Jesús, de su enseñanza y de sus acciones, mucho más cercana a su realidad existencial que 8
cuanto podían suponer los Padres de la Iglesia o los autores medievales . Bien es verdad que la complejidad de los métodos implica que las opiniones de los investigadores sean diversas entre sí o, a veces, incluso contrapuestas, pero, a pesar de estas indudables dificultades, puede considerarse sin problemas que los resultados con respecto a la persona de Jesús y su enseñanza o con respecto a los orígenes y a los primeros desarrollos de la misión cristiana ofrecidos hasta
ahora
a
la
discusión
de
los
especialistas
han
sido
realmente
9
importantes . Por
otro
lado,
los
problemas
más
serios
que
se
presentan
ante
una
investigación crítica no son tanto los debidos a la complejidad del método o a la mentalidad de los exégetas, sino a los que proceden de los textos mismos. Los
evangelios,
como
el
resto
de
la
Biblia,
presentan
diferencias,
contradicciones, discontinuidades, repeticiones y aporías que dificultan llegar a una explicación unívoca y totalmente fundamentada. La duda metodológica, que acompaña a la lectura de todo relato del pasado y al estudio de cada tradición, vale también para los escritos neotestamentarios, de un modo muy particular –como veremos en breve– para el cuarto evangelio. Finalmente, antes de concluir esta rápida presentación del método históricocrítico, debemos decir que la crítica bíblica, más allá de su práctica científica, refleja,
por
su
actitud
hermenéutica
de
fondo
o
por
sus
resultados
más
significativos, una exigencia de muchos creyentes que sienten profundamente que la lectura de la Sagrada Escritura está al servicio de una fe-que-investiga. Por esta razón, la polémica que se desencadenó en la década de 1980 contra el estudio crítico de los textos, porque no favorecería una lectura creyente de la Biblia, es del todo artificial y está dictada por intereses diversos de los de un debate sereno y correcto que asegure a las iglesias una comprensión de las Escrituras
adecuada
a
las
verdaderas
también a los desafíos de su historia.
necesidades
de
los
creyentes
como
2. Una nueva perspectiva: las ciencias del lenguaje A mediados del siglo pasado, cuando aún parecía ser el método dominante, la exégesis histórico-crítica fue duramente criticada: se pusieron en crisis sus pretensiones, a veces un tanto entusiastas, y se cuestionaron sus criterios, a veces excesivamente positivistas. Colocada en el banco de los imputados, la exégesis
histórico-crítica
fue
acusada
de
practicar
procedimientos
analíticos
propios de una «autopsia», descomponiendo y rompiendo el texto y perdiendo así de vista el sentido unitario, pero sobre todo la pretensión de rastrear un pasado que ya es difícil de reconstruir. Según algunos, además, los diversos niveles literarios que el método diacrónico resalta en un único escrito no serían sino distinciones impuestas desde el exterior a un texto o a un libro que, en cambio, posee un sentido preciso en su unidad. También en la misma área de los estudios diacrónicos, por otra parte, se había ido propagando una cierta sensación de cansancio, pero, sobre todo, desde hacía ya tiempo las ciencias del lenguaje habían comenzado a refundar la crítica de los textos sobre bases totalmente nuevas y empezaban a abrirse camino también en el ámbito de los estudios bíblicos. En el centro no estaba ya el interés por la historia de la composición y de la transmisión del texto, sino el texto en cuanto tal, en su versión última, examinado no solo desde el punto de vista lingüístico, sino también con enfoques de tipo literario como el 10
análisis retórico, el análisis narrativo y el análisis semiótico
.
Asistimos a un cambio total de perspectiva que parte de la convicción de fondo de que el pensamiento se expresa a través del lenguaje y de que este está modelado por su sintaxis y por sus estructuras que transmiten el contenido de modo tal que quien escucha o lee puede comprenderlo e implicarse. El primer postulado estructural del lenguaje, definido como principio de inmanencia, implica que la interpretación del texto se base únicamente en el texto mismo, en
cuanto
acontece
en
su
interior,
sin
ocuparse
de
ningún
elemento
que
provenga del exterior. El texto es un micro-universo de sentido y la lectura de un texto del pasado coincide así con la reconstrucción del acontecimiento 11
comunicativo que interpela directamente al lector
. Puede afirmarse que este
enfoque consuma una especie de parricidio, puesto que sostiene que un texto produce significados también independientemente de la intención del autor que tiene la paternidad. A
diferencia
procedimental
del
método
establecido,
en
histórico-crítico, el
ámbito
de
los
que
sigue
estudios
un
recorrido
sincrónicos
son
diversas las posibles variantes de enfoque y tanto la nomenclatura como los
procesos metodológicos resultan fuertemente estructurados. Aun cuando con demasiada frecuencia se malinterpreta en estos términos, no se trata solo de una apropiación existencial por parte de un lector particular, sino que exige un 12
preciso proceso metodológico
.
El punto de partida es el análisis lingüístico-sintáctico de un texto que conlleva el establecimiento de sus numerosas características formales. A este análisis 13
puede seguirle el análisis semántico y
significado,
es
decir,
entre
los
, que examina la relación entre significante
signos
(las
palabras
y
las
combinaciones
lingüísticas) y el significado preciso que reciben precisamente de su contexto 14
literario. Por su parte, el análisis semiótico
comparte
con
el
semántico
la
investigación de los significados de un escrito, pero se distingue de él porque trata de entrar en el texto mismo y descubrir sus reglas internas o intratextuales que se manifiestan en las palabras, en lo que los diversos personajes presentes en el texto realizan (roles actanciales) y en la red de fuerzas y valores, como también de actitudes y de sentimientos. La trama de estas relaciones es la que permite establecer el significado correcto de un texto. 15
El enfoque actualmente más difundido es el análisis narrativo
, que estudia,
en cambio, las secuencias de los hechos y de las acciones narrados, la función de los personajes, de los acontecimientos significativos, de los tiempos, de los lugares y de las relaciones que se crean entre los elementos mencionados en el texto. Busca precisar la trama del relato en su unidad desde el principio hasta el final y poner de relieve cómo una situación concreta descrita por el texto experimenta
una
transformación,
un
cambio,
para
llegar,
a
partir
de
la
dinámica del relato, a obtener el significado del texto tal y como es propuesto por el narrador, es decir, por aquel que narra los hechos, que no es el autor, la 16
persona histórica del escritor, sino la voz a la que el autor confía el relato
.
Es necesario aún señalar (porque, como veremos, tiene una cierta relevancia para el examen del cuarto evangelio) que tanto el análisis narrativo como el 17
análisis semiótico poseen una dimensión pragmática
, porque afirman que el
valor de toda narración, y todavía más de las evangélicas, reside en el impacto que
tiene
sobre
el
lector:
entendido
como
relato,
un
texto
establece
una
comunicación entre autor y lector porque su objetivo no es solo de orden cognitivo,
sino
también
afectivo.
Por
eso
el
autor
recurre
a
una
serie
de
estrategias lingüísticas y literarias como la trama, el doble sentido, la metáfora, el malentendido, el símbolo, la ironía, etc. En conclusión, no cabe decir que los estudios de tipo sincrónico lleguen a resultados concordes y homogéneos. No obstante, es verdad que no están
opuestos
entre
sí
ni
pueden
estarlo
puesto
que
todo
texto
está
siempre
18
potencialmente abierto a múltiples posibilidades de interpretación
.
Los especialistas que aplicaron los métodos sincrónicos al estudio de la Biblia 19
constataron –ya lo hemos mencionado– los límites de la exégesis diacrónica
y
20
expresaron serias críticas sobre la investigación histórica
. Al contrario, la
exégesis sincrónica ha sido considerada por los partidarios del estudio crítico de la Biblia una amenaza para la dimensión histórica de la revelación que conduce a una lectura reduccionista de los textos bíblicos porque los convierte en atemporales, en ideas y en nociones arrancadas de la historia; corre el riesgo de arrastrarlos al ámbito de la gnosis o del mito. Quizá por esta razón, aunque muy
reducida,
no
se
ha
cerrado
por
completo
la
cantera
de
los
estudios
histórico-críticos. Con
relación
debemos
al
a
los
método
estudios
joánicos
histórico-crítico
el
puede
afirmarse
fructífero
rápidamente
período
de
los
que
grandes
comentarios con los que exégetas de todas las nacionalidades y de todas las iglesias se han desafiado y siguen desafiándose con gran rigor científico en un estudio crítico del texto que permita reconstruir, con un buen margen de aproximación,
tanto
el
proceso
genético
como
las
diversas
etapas
del
desarrollo, acompañándolo siempre con aportaciones de tipo sintético, como el estudio de la historia de los efectos de un texto (Wirkungsgeschichte) y los análisis sociológico, antropológico, psicoanalítico, liberacionista y feminista. No menos importante, sin embargo, fueron las aportaciones procedentes del amplio
ámbito
de
los
estudios
sincrónicos
que
abarcan
la
21
narratología psicológico
.
y
22
, como también el análisis retórico o poético
24
semiótica
Definitivamente
minimizaron
un
la
23
, dramático
malentendido
que
y
con
demasiada frecuencia mortificaba a los estudios de tipo sincrónico porque se convertía en una reducción funcional a una fácil apología, particularmente perjudicial
para
el
cuarto
evangelio,
con
su
teología
nada
lineal
y
su
espiritualidad nada intimista. En todo caso, el valor de los estudios, sean de tipo diacrónico o sincrónico, está siempre más vinculado a la competencia y a la agudeza del especialista que a un determinado método o un determinado enfoque. Desde un punto de vista
general
puede
concluirse
que,
justo
por
la
naturaleza
misma
de
la
investigación que promueven, los estudios diacrónicos favorecen la discusión y la confrontación entre los estudiosos, mientras que los estudios sincrónicos contribuyen
más
bien
a
ampliar,
yuxtaponiéndolas,
el
número
de
las
posibilidades interpretativas y a interpelar directamente a los lectores. ¿Sería entonces
necesario
combinar
ambas
perspectivas
para
comprender
correctamente profundidad
los muy
textos?
En
diferentes
realidad,
y
nos
se
parece
mueven
en
dos
realistamente
niveles
muy
difícil
de su
complementariedad. Ofrecen dos posibilidades, diversas e irrenunciables, de práctica exegética. Es cuanto trataremos de hacer concretamente emerger en la tercera parte de este volumen dedicada al examen de algunos textos específicos del cuarto evangelio. Antes de terminar es pertinente aún plantear un problema que aquí solo podemos bíblicos
tratar
en
superficialmente
general,
a
saber,
la
porque relación
concierne entre
la
a
todos
laicidad
de
los
estudios
los
métodos
interpretativos y la confesionalidad de la exégesis escriturística. En las dos vertientes de la investigación neotestamentaria en general y de la joánica en particular,
sea
interpretación
diacrónica con
o
respecto
a
sincrónica, los
la
cuestión
presupuestos
de
la
de fe
la y
a
libertad la
de
finalidad
apologética debe mantenerse como el criterio esencial de la aproximación científica.
Asimismo
la
atención
a
la
dimensión
pragmática
de
la
interpretación bíblica no debería confundirse de ningún modo con instancias aplicativas moralizantes o con fines parenéticos.
II Para entrar en el texto
Las consecuencias del diverso enfoque sobre la interpretación del cuarto evangelio, diacrónico o sincrónico, se verifican ya en el momento en el que nos preguntamos por su autor. Si los exégetas que siguen el método históricocrítico
concluyen,
a
partir
de
la
discontinuidades
literarias
y
teológicas
presentes en el texto, que el escrito que nos ha llegado bajo la paternidad de «Juan» debe colocarse al final de un proceso de composición en el que pueden distinguirse etapas sucesivas, los exégetas que optan por el enfoque sincrónico prefieren considerar el evangelio en su unidad y demostrar su calidad literaria a
la
que
no
problemática
le
faltaría
totalmente
el
valor
de
la
coherencia.
contemporánea,
pero,
en
Puede
parecer
realidad,
no
lo
una es.
Determinar de quién es el escrito que convencionalmente atribuimos a «Juan» 25
ha constituido un problema desde la antigüedad
.
La perspectiva histórico-crítica respeta mucho más, en nuestra opinión, el carácter del texto: aunque puede que alguien, al final, le diera unidad, el cuarto evangelio no es la obra de un único escritor, sino el resultado de una larga prehistoria
que
depende
de
materiales
preexistentes
y
de
un
ambiente
determinado que condicionó su génesis. Para entender el evangelio de Juan, por consiguiente, es necesario partir de la investigación de sus fuentes y del examen del contexto sociorreligioso que marcó su origen y su desarrollo: el estudio crítico de las fuentes explora las raíces del texto, la investigación de su contexto
histórico-religioso
examina
el
terreno
en
el
que
se
hunden.
Aun
cuando las fuentes y el contexto están evidentemente en estrecha conexión, consideramos que es útil distinguirlos para comprender mejor las condiciones que marcaron el desarrollo de la formación del evangelio. Partiendo siempre,
en todo caso, del intento de arrojar luz sobre la identidad del autor, si no con toda precisión, sí al menos algunos de sus rasgos característicos.
1. El autor Las fuentes más antiguas que conocemos mencionan, como autor del cuarto evangelio, a una persona llamada «Juan». Hacia finales del siglo
II,
Ireneo de
Lyon precisa que se trata del discípulo al que amaba Jesús. Ahora bien, ¿en qué 26
se fundamenta esta afirmación de Ireneo?
No debe olvidarse, en efecto, que
el
apologético:
interés
de
Ireneo
es
principalmente
quiere
defender
la
autoridad apostólica de Juan y lo hace afirmando su presencia junto al Maestro en los momentos cruciales de su vida. Por otra parte, además de Ireneo encontramos a otro testigo antiguo, Papías de Hierápolis, citado por Eusebio en Historia eclesiástica 3,39,1-7.14-17, que habla de dos personajes llamados Juan: el que pertenece al grupo de los Doce y otro que no era de los Doce, pero también este, según él, era discípulo del Señor y testigo auténtico de la vida de Jesús y de la tradición del evangelio. Este segundo Juan podría explicar el motivo de la antigua atribución del evangelio a un discípulo llamado Juan, que no era hijo de Zebedeo, pescador en Galilea, uno de los Doces, como es confirmado por Ireneo. No podemos comentar aquí todos los elementos de una discusión que dura siglos y que, en el fondo, no ha encontrado nunca una solución satisfactoria: a quien
dice
que
un
pescador
no
estaba
capacitado
para
elaborar
refinadas
especulaciones teológicas, otro le rebate que probablemente Zebedeo, el padre de Santiago y Juan, era un verdadero empresario y su familia pertenecía a un ambiente de buen nivel socio-cultural; a quien sostiene que era muy posible que aquel que podía jactarse de una relación de intimidad con el Maestro fuera uno de los tres, Pedro, Santiago y Juan, a quienes Jesús destina revelaciones particulares como la transfiguración o la agonía en Getsemaní, se opone otro que afirma con toda razón que si el discípulo al que amaba Jesús hubiese participado realmente en la transfiguración, no se entiende por qué no lo haya mencionado precisamente en su evangelio, en el que se presenta como testigo privilegiado de la vida del Maestro. En suma, quizá es mejor aceptar el hecho de
que
el
evangelio
quiere
guardar
silencio
intencionadamente
sobre
la
27
persona del autor
.
No obstante, eso no significa que no pueda decirse nada sobre quién ha compuesto
el
cuarto
evangelio,
evaluando
algunos
indicios
que
emergen
directamente del texto. ¿Es posible suponer que el autor del evangelio deje una especie de «firma autógrafa» en la mención del discípulo amado al final del escrito, es decir, en el c. 21, donde se narra la última aparición del Resucitado a los discípulos en el lago de Tiberíades? Sin embargo, los especialistas actuales
están bastante de acuerdo en que este capítulo se añadió después de que el 28
libro estuviera ya terminado
. De hecho, el c. 21 da a entender que Pedro y el
discípulo al que amaba Jesús ya habían muerto, y que fue añadido al evangelio con un objetivo específico: aceptar la primacía de Pedro, uniéndose así al desarrollo de la tradición de la gran iglesia, pero, al mismo tiempo, poner todo el escrito bajo la autoridad apostólica del discípulo al que amaba Jesús. Pero sin indicar su nombre ni mucho menos precisar si había formado parte o no del grupo de los Doce. ¿Hay en el evangelio algún otro indicio que nos pueda permitir identificar quién era este discípulo al que Jesús amaba? ¿Era tal vez uno de los dos primeros discípulos que se unieron a Jesús y que son mencionados en 1,3542?
Pero
en
este
texto
solo
aparece
el
nombre
de
uno
de
ellos,
Andrés,
mientras que el otro se mantiene en el anonimato. Por otra parte, a lo largo de todo el evangelio, el discípulo al que amaba Jesús aparece como una figura idealizada, una especie de ejemplo del discípulo perfecto; por eso, con mucha 29
probabilidad, no es necesario especificar su nombre ni su identidad
.
Lo anterior no significa que, se llame o no Juan, el discípulo al que Jesús amaba no haya sido un personaje real, histórico, que siguió al Maestro en los momentos
cruciales
acontecimientos
de
su
pascuales.
misión, No
que
puede
escuchó
tratarse
su
enseñanza
simplemente
y
de
vivió
una
los
ficción
literaria. Una tradición no puede desarrollarse en torno a un personaje ficticio; mucho
menos
hubiera
sido
posible,
dentro
de
esa
tradición,
reconocer
la
figura de este discípulo como personaje con autoridad y considerarlo el apoyo y el punto de referencia inicial del que prendió la formación y el desarrollo extraordinario de una interpretación genial de la figura de Jesús de Nazaret y de
su
enseñanza
como
la
que
aparece
en
el
cuarto
evangelio.
Entre
otras
razones, la tradición joánica, aunque diferente de la sinóptica, está fuertemente enraizada
desde
el
punto
de
vista
geográfico,
cronológico
y
religioso
en
Palestina y, más concretamente aún, en Judea y en la ciudad de Jerusalén. Más bien que un pescador del lago de Genesaret, sería razonable considerar al discípulo amado el descendiente de una familia aristocrática de Jerusalén, particularmente culto, con un buen conocimiento de la Ley y de las tradiciones judías. Así se explicaría mejor la relevancia literaria y teológica del cuarto evangelio. También se ha conjeturado que este discípulo jerosolimitano no solo conocería al sumo sacerdote, sino que sería de estirpe levítica y que habría sido también, aunque por breve tiempo, sumo sacerdote este
discípulo
habría
difundido
su
enseñanza
en
un
30
. Desde Jerusalén,
amplio
conjunto
de
comunidades que se convirtieron en sus custodias. El origen jerosolimitano de este discípulo, su nivel social elevado, sus conocimientos geográficos de la
ciudad,
su
competencia
en
el
ámbito
del
culto
y
la
familiaridad
con
el
pensamiento judío, son aspectos que lo hacen idóneo para ser el fundador de una tradición evangélica de alto valor teológico, un intérprete inspirado de la tradición de Jesús. De hecho, este discípulo podría haber sido solo el fundador, el «patrón», y su personal fuerza creativa no debería excluir la posibilidad de la existencia de aquella que algunos especialistas han llamado la escuela joánica. Se trata de una hipótesis que permite reconocer en el cuarto evangelio la confluencia de dos
aportaciones:
la
de
un
grupo
al
que
se
debe
la
colección
de
algunas
tradiciones sobre Jesús, que procedían de contextos diversos y se transmitían en ámbitos religiosos situados en lugares diferentes desde el punto de vista 31
geográfico
,
y
la
de
una
personalidad
extraordinaria
que
imprimió
a
la
narración las características de su elaboración teológica y de su experiencia espiritual. Es decir, ¿no es quizá posible pensar en la cuidadosa articulación del libro sin el trabajo creativo de un «jefe de escuela», cuya redacción podría explicar bien tanto la unidad como la discontinuidad presentes en el texto del 32
evangelio?
¿Coincide esta personalidad con la del fundador, es decir, con la
del discípulo que amaba Jesús? No es imposible, aunque, en este caso, habría orientado y acompañado el camino de fe de las comunidades joánicas durante mucho tiempo y habría dirigido las diversas etapas de la redacción de una larga tradición literaria a la que pertenecen además del evangelio también las cartas
y
el
Apocalipsis.
Regresaremos
sobre
esto
dentro
de
poco,
cuando
abordemos la historia de las comunidades joánicas. Comoquiera que sea, a la memoria del testimonio directo del discípulo amado la escuela joánica habría añadido el material, oral y escrito, procedente de una colección de relatos de milagros de Jesús (Fuente de los signos), la narración de la pasión y el resto de la tradición presinóptica. El producto final 33
sería el resultado de más fases redaccionales determinado
con
categorías
sacramentales
, siendo la última la que habría la
dimensión
simbólica
del
evangelio. En conclusión, desde un punto de vista histórico es necesario aceptar el carácter aleatorio de la identidad del evangelista. En este sentido, las fuentes antiguas
son
cronológico
y
fragmentarias, geográfico,
y
diversas no
entre
garantizan
sí una
desde
el
punto
identificación
de
vista
totalmente
convincente. Como mucho puede aceptarse la identidad entre el autor y el segundo Juan mencionado por Papías como «discípulo del Señor». En cambio, debe renunciarse a una identificación específica de la figura fascinante del discípulo amado, modelo del verdadero discipulado. Lo que no quita, en todo caso, que puedan interpretarse las señales presentes en el texto e hipotetizar al
menos una concurrencia creativa de personas que, a partir del discípulo amado y de su testimonio, contribuyeran a la composición de un evangelio cuya fuerza
doctrinal
y
espiritual
determinará
profundamente
en
los
siglos
posteriores tanto el desarrollo del pensamiento teológico como la experiencia espiritual de generaciones de creyentes en Jesús, aquel que vino en la carne para que pudiéramos ver a Dios.
2. Las fuentes Hablar de las fuentes del cuarto evangelio significa, como en el caso de los Sinópticos, investigar el proceso que transcurre entre la persona y la actividad de Jesús, y la fijación por escrito en los evangelios de la memoria de lo que dijo e hizo, pero, sobre todo, de su identidad. No es un discurso fácil, sobre todo
para
quien
no
está
familiarizado
con
los
procedimientos
exegéticos.
Puede resultar, de hecho, una investigación demasiado especializada, incluso un tanto inútil, es decir, que tiene poco que decir a quien considera el cuarto evangelio como un mensaje teológico y espiritual. En realidad, la investigación de las fuentes lleva al lector por caminos muy interesantes. A semejanza de los otros
evangelios
distancia
de
la
canónicos, vida
de
también
Jesús:
Juan
¿cómo
fue
se
escrito
fue
a
muchos
expresando
la
años fe
en
de él
inmediatamente después de pascua y en las primeras décadas de la misión cristiana? ¿Cuáles fueron los primeros pasos de la predicación apostólica y sobre qué bases se fue construyendo la fe en Jesús como el Cristo de Dios? ¿A partir de qué experiencias adquirieron forma las tradiciones que conservaron el recuerdo
de
Jesús
de
Nazaret
y
lo
transmitieron
a
partir
de
la
fe
en
su
resurrección? Solo la indagación sobre la etapa previa a nuestros evangelios, es decir,
sobre
las
fuentes
de
las
que
los
evangelistas
recibieron
la
tradición
reelaborándola y transmitiéndola a su vez, permite recuperar la historia del evangelio de Jesús, que, al final, desembocó en los cuatro evangelios. Juan
conserva
las
mismas
características
del
género
literario
«evangelio»
propio de los Sinópticos, pero le confiere un carácter literario y teológico único. Para él, los milagros de Jesús son «signos» y su enseñanza no se realiza en parábolas, sino en forma de discursos y de diálogos teológicos. También el relato de los últimos días de la vida de Jesús es diverso del de los Sinópticos. Basta con pensar en la última cena, en la muerte de Jesús, en las apariciones y en el don del Espíritu. Es, por tanto, lógico que estas peculiaridades hagan emerger una serie de preguntas sobre el origen de este evangelio: ¿cuáles son las
«fuentes»
que
ha
utilizado
Juan?
La
antigua
tradición
cristiana
lo
consideraba una obra unitaria de altísimo nivel literario y teológico, y, como ya hemos dicho, atribuía su paternidad al ingenio de un solo autor, el apóstol Juan, hijo de Zebedeo. La exégesis crítica moderna considera, en cambio, que el cuarto evangelio es el resultado de un proceso progresivo de composición de diversas tradiciones. Aunque la fase más arcaica de la tradición joánica resulta difícil de precisar, es cierto que, como en los otros evangelios canónicos, parte del evento Jesús de Nazaret y, aun cuando posee un carácter muy singular, nace y se desarrolla en
el marco del cristianismo primitivo. También en Juan los dichos (logia) de Jesús tienen el valor de fuente primaria. Eran transmitidos en la predicación, en 34
la catequesis y en el culto de las comunidades primitivas
. Evidentemente, de
la abundante tradición de los dichos de Jesús que debían ser conocidos por su comunidad, Juan cita solamente una selección y, de ellos, algunos resultan 35
modificados respecto a las versiones presentes en los Sinópticos
. Volveremos
después a la cuestión decisiva de la relación entre estos evangelios y Juan. Antes debemos prestar atención al hecho de que para Juan, como para los otros evangelistas, el primer horizonte interpretativo del anuncio de Jesús fue el Antiguo Testamento. Así pues, es indispensable comenzar la investigación sobre las fuentes del cuarto evangelio a partir de la modalidad específica con la que se refiere a la tradición bíblica.
2.1. El horizonte veterotestamentario Aun cuando en el cuarto evangelio las citas veterotestamentarias explícitas son relativamente escasas con respecto a las presentes en los Sinópticos, no quiere decir que no sea posible descubrir en él el vínculo profundo con el Antiguo
36
Testamento
.
Como
de
hecho
han
mostrado
C.
K.
37
Barrett
y
38
, la escasa frecuencia de testimonia es engañosa, porque entran en
R. E. Brown
la trama del cuarto evangelio numerosas referencias y alusiones al Antiguo Testamento. Basta un solo ejemplo: Marcos cita textualmente Is 29,13 («Este pueblo me honra solo con los labios, pero su corazón está lejos de mí...», en Mc 7,6), mientras que Juan, aunque sin citar el texto, retoma el tema en todas las controversias de Jesús con los judíos. Aún más importante es el hecho de que el texto de Juan, como ha mostrado 39
F. M. Braun
, refleja más claramente que los evangelios sinópticos las grandes
corrientes del pensamiento del Antiguo Testamento. Jesús es presentado como Mesías, el Siervo de Yhwh, el Rey de Israel y el Profeta, es decir, se pone en relación con todas las figuras que fueron decisivas para la historia de Israel. Además, muchas referencias al Antiguo Testamento, aunque solo alusivas, son 40
totalmente verificables. E. C. Hoskyns
41
y, sobre todo, M.-É. Boismard
han
mostrado la gran influencia que tiene el libro del Génesis en Juan aunque no se cite nunca explícitamente: los relatos de la primera semana de la creación hacen de espina dorsal a 1,1–2,10; la expresión colocada al comienzo mismo
ē̂
del evangelio (en arch : «En el principio») remite claramente a las primeras palabras
del
Génesis;
además
son
totalmente
explícitas
Abrahán (8,31-40), a Isaac (3,16) y a Jacob (4,5-6.12).
las
referencias
a
En el evangelio joánico, por otro lado, un motivo realmente dominante es la historia de Moisés y del éxodo. Algunos especialistas han sugerido incluso que la organización de todo el escrito está modelada según el libro del Éxodo y que los
«signos»
realizados
por
Jesús
evocan
los
de
Moisés
(1,17)
o,
más
42
indirectamente, los de Elías (11,1-14) y Eliseo (2,1-11; 6,1-5; 9,1-11) algunos
discursos
de
Jesús
se
hacen
referencias
explícitas
a
la
. En
literatura
sapiencial y esta sirve de fondo a todo el prólogo que abre solemnemente el evangelio
43
(1,1-18)
.
El
evangelista,
finalmente,
hace
referencia
directa
a
eventos específicos de la historia del éxodo: el maná (6,31), el agua de la roca (7,38), la serpiente de bronce (3,14), la tienda (1,14). Es bien conocido el paralelismo que existe entre los discursos de Moisés en el
Deuteronomio
reelaboración
de
y
los
de
material
Jesús
en
tradicional
Juan. en
Los
dos,
forma
de
que
representan
exposición
o
una
discurso,
muestran también interesantes coincidencias temáticas. Basta con pensar, por ejemplo, en la gran cercanía que existe entre la noción deuteronómica de mandamiento
como
participación
en
la
sabiduría
divina
(Dt
4,5-8)
y
la
joánica del intrínseco vínculo entre obediencia y conocimiento (4,34; 5,30; 6,38; 15,12-15). También
la
comprenderse
expresión no
típicamente
como
joánica
autorrevelación
de
«Yo
tipo
soy
ṓ
(eg
gnóstico,
eimi)»
sino
debe
desde
la
genuina tradición del Antiguo Testamento. En Juan aparece varias veces en sentido
absoluto
(6,20;
8,24.28.58;
13,19;
18,5)
y
retoma
así
la
fórmula
referida a Yhwh en Is 45,18. Más que la naturaleza divina, quiere expresar la unicidad de Dios y su fuerza dinámica, salvífica y eficaz, revelada a Moisés («Yo
soy
el
que
soy»:
Ex
3,14).
Aparece
frecuentemente
también
en
el
ā ō
Deuteroisaías con la forma ’ n kî hû’ (Is 43,25; 51,12; 52,6). No obstante, quizá se aluda más significativamente a Is 43,10, donde Dios afirma haber elegido a su siervo Israel «para que me conozcáis y creáis en mí y comprendáis que soy yo». Aplicada a Jesús, esta autodefinición lo sitúa al mismo nivel que Yhwh, como cuando los judíos reaccionan queriéndolo lapidar (8,59); o bien evoca una epifanía o una teofanía, como cuando Jesús camina sobre el lago (6,20) o responde a los soldados en el arresto (18,5). En otros textos, la expresión «Yo soy» es seguida por un predicado nominal (6,35.51: pan de vida; 8,12, cf. 9,5: luz del mundo; 10,7.9 y 10,11.14: pastor; 14,6 y 11,25: camino, verdad y vida; 15,1-5: viña). También en estos casos la expresión
ṓ
eg
eimi
remite
al
Antiguo
Testamento
para
el
que
Dios
es
el
salvador (Sal 53,3; Ex 14,23), es el primero (Is 41,4), el primero y el último (Is 44,6; 48,12). Además, pan, luz y viña son símbolos veterotestamentarios que expresar la relación de Dios con su pueblo. Yhwh es el pastor de Israel (Ez
34 y Jn 10,1-18) y el pueblo elegido es su viña (Is 5,1-7 y Jn 15,1-8). Por otra parte,
las
mismas
fórmulas,
con
diversos
matices,
son
conocidas
por
la
tradición cristiana primitiva y están atestiguadas en algunos textos sinópticos (Mc 13,6; 14,62; Lc 21,8; 22,70) y en Apocalipsis (Ap 1,8; 1,17). Resulta claro, por tanto, que ignorar las referencias y alusiones al Antiguo Testamento conduciría a no entender adecuadamente el auténtico mensaje del cuarto evangelio. No obstante, esto no significa que no se reconozcan también 44
las relaciones que existen entre Juan y el judaísmo rabínico
, el Templo y la
45
Torá
. Ya hemos hecho referencia tanto a la hipótesis de Boismard, para quien
la estructura del cuarto evangelio se asienta en las fiestas litúrgicas del culto judío, como al perfecto conocimiento de la topografía de Jerusalén, del culto, 46
de las instituciones y de las costumbres judías por parte del autor son
reconocibles
algunas
relaciones
entre
Juan
y
la
mística
. Asimismo, 47
judía
como
48
también con el pensamiento de la secta de Qumrán
.
2.2. El cuarto evangelio y los Sinópticos Como ya hemos dicho, aunque los cuatro se remiten a las tradiciones sobre Jesús y, en particular, a sus dichos, las diferencias entre el cuarto evangelista y los
tres
primeros
son
totalmente
evidentes,
y,
desde
la
antigüedad,
la
originalidad de expresión y de contenido del cuarto evangelio ha impuesto la pregunta sobre su relación con los otros evangelios canónicos. Los autores cristianos
de
los
primeros
siglos
la
explicaron
afirmando
que
el
cuarto
49
evangelista quería completar la enseñanza de los otros tres
. Durante siglos,
por consiguiente, se mantuvo como un dato asumido la plena concordancia entre los cuatro evangelios. Pero no opinaba lo mismo la crítica moderna, que, sometiendo
a
una
nueva
investigación
las
diferencias
entre
Juan
y
los
Sinópticos, propuso diversas soluciones al respecto. Hasta el siglo pasado, los comentaristas mantenían la teoría tradicional de la 50
dependencia de Juan de los Sinópticos
. La investigación, no obstante, ha
proseguido, y se han propuesto soluciones más específicas: se ha presentado la 51
hipótesis de una relación más directa entre Juan y el evangelio de Lucas
; es
52
más, para Boismard tradición
prelucana;
, Juan habría conocido no el evangelio de Lucas, sino la para
otros,
en
cambio,
el
cuarto
evangelista
habría
conocido más bien la obra de Marcos o de Mateo. Más detalladamente aún, una parte de los investigadores ha sostenido que el material común entre Juan y los Sinópticos depende de estos últimos, más de Marcos y de Lucas que de Mateo. Por ejemplo, el relato joánico de la resurrección de Lázaro (11,28-44) recogería la parábola lucana del rico epulón y del pobre Lázaro (Lc 16,19-31) y
el relato de Marta y María (Lc 10,38-42). Otros, en cambio, opinan que Juan 53
habría conocido la tradición premarcana del relato de la pasión la
multiplicación
de
los
panes
(6,1-21)
sería
un
ejemplo
mientras que
clásico
de
su
54
procedencia marcana
.
¿Cómo valorar todas estas posibilidades de dependencia entre Juan y los Sinópticos propuestas por la exégesis? Bien es cierto que los cuatro evangelistas comparten la misma intención de fondo, puesto que los cuatro evangelios son escritos para presentar la persona y la actividad de Jesús en forma de narración biográfica. Por eso, las secciones narrativas del texto joánico se corresponden, al menos en parte, con el contenido de los tres primeros evangelios: parte del ministerio
de
Juan
Bautista
(1,19-34);
la
purificación
del
Templo,
aunque
trasladada al comienzo del libro (2,13-22); la curación del hijo del funcionario real (4,46-54); la secuencia basada en la multiplicación de los panes (6,1-21); la unción de Jesús en Betania y la entrada en Jerusalén (12,1-8); el esquema general de la última cena, de la pasión, muerte y resurrección. Por cuanto concierne algunos
a
la
parte
dichos
de
doctrinal,
Jesús
que
en Juan
cambio,
la
correspondencia
contextualiza
de
un
se
modo
da
entre
totalmente
propio. En efecto, aun cuando poseen claramente el carácter de composiciones del evangelista, los discursos de Jesús en el cuarto evangelio conservan, sin embargo,
un
núcleo
enraizado
en
la
tradición.
El
diálogo
de
Jesús
con
Nicodemo (3,3-5) retoma el dicho de Mateo «si no os hacéis como niños no entraréis en el reino de los cielos» (18,2-3), mientras que Jn 6 retoma las 55
perícopas de Mc 6,32–8,33
. El núcleo del discurso del pan de vida (6,51) 56
evoca la institución de la eucaristía (Mc 14,3-24); la paroimía
del buen pastor
(10,1-18) evoca la parábola de la oveja perdida (Lc 15,1-7). Estos paralelos 57
demuestran que Juan conocía la tradición pre-evangélica 58
Algunos, sin embargo, como F. Neyrinck
.
y la escuela de Lovaina, se han
mantenido férreos defensores de la tesis tradicional de la dependencia de Juan no
solo
de
las
tradiciones
primitivas
sino
también
de
las
redacciones
sinópticas. Paradigmáticas en este sentido, según Neyrinck, son la curación del hijo del funcionario real (4,46-54) y la multiplicación de los panes (6,1-21), porque ambos pasajes muestran una estrecha dependencia de una serie de 59
textos sinópticos
. Más recientemente, siguen la misma línea una serie de
60
autores
61
, entre los que cabe mencionar a H. Thyen
, por su posición extrema,
según la cual el evangelio de Juan sería el resultado de una intensa relación 62
intertextual con los evangelios sinópticos, y A. Gregory
, que, de un modo
totalmente singular, propone incluso que Lucas depende de Juan, y este último se convertiría así en el «tercer evangelio».
Ya
en
1938,
no
obstante,
63
Gardner
Smith
había
defendido
la
independencia de Juan, aunque admitiendo que el autor del cuarto evangelio debía conocer una tradición preliteraria similar a la que está en la base de los Sinópticos.
Se
trata
de
una
hipótesis
que
encontró
rápidamente
un
cierto
64
consenso
.
Más recientemente, R. E. Brown ha propuesto otro tipo de posibilidad: Juan recurrió a una fuente de tradiciones sobre Jesús autónoma, aunque similar a las
fuentes
reconoce
que
están
también
en
que,
la
base
además
de
los
del
65
Sinópticos
material
.
No
procedente
obstante, de
esta
Brown
tradición
independiente, Juan contiene algunos elementos que parecen sugerir la idea de una procedencia directa de la tradición sinóptica, en particular de Lucas, por cuanto concierne a los relatos o los discursos, mientras que algunos detalles podría haberlos tomado prestados de Marcos, para hacer tal vez aceptable su evangelio no solo a sus comunidades sino a la iglesia en su conjunto. Cuanto
se
ha
dicho
hasta
ahora
hace
comprender
que,
con
toda
probabilidad, no es posible establecer cuál sea el origen de las tradiciones narrativas del cuarto evangelio si se tiene en cuenta solamente la comparación 66
textual entre Juan y los Sinópticos. Como señala Chr. Riniker
, tradiciones
diversas han seguido itinerarios diferentes en comunidades diversas. Una cosa son las comunidades sinópticas y otra la comunidad joánica. Dentro de esta adquirió cuerpo la «cristología alta», con la consecuencia de que al hecho milagroso se le atribuyó un valor amplificado. Por otro lado, el vocabulario del cuarto evangelio coincide con el de los otros escritos joánicos. Esto hace pensar que, más bien que de los evangelios sinópticos, Juan puede haberse servido de un escrito precedente en el que ya se habían agrupado relatos de milagro. Además de la parte narrativa, también los logia de Jesús, que en el cuarto evangelio se transforman en discurso, tienen con toda seguridad un origen propio. El desarrollo de la tradición joánica acontece, por tanto, en un ámbito distinto del sinóptico, pero contiguo. Así pues, si la influencia en la comunidad
joánica
posible,
evidente,
es
de
la en
tradición todo
marcana
caso,
que
o
ella
de
la
lucana
conservó
su
es
totalmente
autonomía
y
especificidad incluso al precio de una especie de aislamiento. Partiendo de una cierta proximidad teológica, sociológica y geográfica con los portadores de la tradición sinóptica, la tradición joánica fue precisando una especificidad cada vez más acentuada, un pronunciado dualismo y una cristología siempre más alta, y esto provocó la expulsión de la sinagoga de los miembros separación
de ya
las ha
comunidades acontecido,
y
que
la
profesaban.
responde
a
la
Para
el
evangelista
incertidumbre
de
la
esta
nueva
situación dirigiendo a las comunidades su evangelio como llamada a creer en
Cristo como único Revelador del Padre. Una fe intensa y profunda que solo puede encontrar sus verdaderas raíces en la esfera de lo «alto», es decir, en la revelación
del
evangelista
Espíritu
legitima
(cf.
su
16,11-15):
interpretación
sobre de
la
los
base
de
primitivos
su
autoridad
logia
de
el
Jesús,
transformándolos en discursos y diálogos cristológico-soteriológicos, e integra en su evangelio las tradiciones narrativas propias de la comunidad joánica. Para captar la audacia de esta operación literaria y teológica basta con pensar en el himno inicial en el que el Logos eterno es identificado con el Jesús terreno, el Salvador. Debe
notarse
también
que
la
tradición
de
Juan
y
la
tradición
de
Lucas
remiten ambas a Jerusalén como lugar donde se desarrolla el acontecimiento de la salvación y donde nace la primera comunidad cristiana. Las huellas de la tradición mateana nos llevan en cambio a Siria. Estas indicaciones pueden ayudar a perfilar, de alguna manera, el itinerario seguido por la comunidad joánica: es posible que esta hubiera tenido que abandonar Palestina en torno a la época de la guerra judía, trasladándose después a Siria, llevando consigo la herencia de sus tradiciones, para llegar finalmente a Éfeso, como sostiene la tradición antigua. La relación entre Juan y los Sinópticos podría explicarse también, por consiguiente, a partir de este itinerario como también teniendo en
cuenta
los
cruces
favorecidos
por
la
amplia
difusión
del
anuncio
del
evangelio en la segunda generación cristiana. Una buena síntesis de esta visión global del problema Juan-Sinópticos se 67
encuentra en la conclusión del riguroso estudio de D. Moody Smith
.
La
primera tradición cristiana se habría desarrollado, probablemente, a partir de un
relato
primitivo
de
la
pasión
de
Jesús
del
que
Marcos
ofrecería
la
reelaboración escrita más antigua y de la que también Juan podría depender. De ser así, podría deducirse que el cuarto evangelio es independiente de los Sinópticos. En cambio, si Juan no hubiera conocido este relato primitivo de la pasión,
habría
obligatoriamente
que
concluir
que
conocía
el
evangelio
de
Marcos o, en todo caso, uno de los Sinópticos. No obstante, resulta totalmente evidente el carácter independiente del cuarto evangelio: Juan propone una interpretación
única
del
anuncio
cristiano,
un
desarrollo
teológico
de
la
enseñanza de Jesús que tuvo lugar en el seno de una comunidad que no se consideraba
ya
una
comunidad
judeo-cristiana.
Aun
cuando
resulta
improbable que Juan hubiera escrito el evangelio sin conocer los Sinópticos, resulta altamente difícil demostrar con una cierta precisión que conociera los otros tres evangelios.
2.3. La Fuente de los signos (Semeia Quelle)
Juan cuenta un número limitado de milagros y los presenta de una forma muy diferente que los Sinópticos. De los siete (u ocho) milagros presentes en el cuarto evangelio algunos son similares a los de los evangelios sinópticos (Jn 6,1-21: la multiplicación de los panes, cf. Mc 6,30-52; Mt 8,5-13; Lc 7,1-10; y Jn 21,1-14: la pesca milagrosa, cf. Lc 5,1-11), mientras que otros tienen relaciones
temáticas,
pero
no
literarias,
con
ellos
(5,1-9:
el
paralítico
de
Betesda; 9,1-7: el ciego de nacimiento; 11,32-44: la resurrección de Lázaro). El primer milagro, las bodas de Caná (2,1-11), en cambio, carece de paralelo. La pregunta
surge
espontáneamente:
¿representan
estos
relatos
de
milagro
joánicos una relectura de la tradición sinóptica o proceden de una fuente independiente? La existencia de una Fuente de signos (Semeia Quelle en alemán) se postuló a comienzos del siglo pasado a partir de la aplicación al cuarto evangelio de los 68
criterios de la crítica literaria clásica
. El comentario de R. Bultmann marcó al
respecto un punto de no retorno porque, además de haber corroborado la hipótesis de la Fuente de signos, dio un gran impulso a la investigación en este ámbito, y la exégesis actual que sostiene la existencia de esta fuente puede 69
contar con un gran número de estudios a su disposición
.
Quien se pronuncia a favor de la Fuente de signos parte de la consideración de que dos indicaciones sobre la existencia de este escrito prejoánico pueden encontrarse ya en la enumeración de los milagros en 2,11 y 4,54 y en la mención
global
de
ellos
en
12,37;
además,
al
final
del
evangelio
se
dice
explícitamente que Jesús hizo «muchos otros signos que no se han escrito en este libro» (20,30). Según R. Bultmann, esta fuente se habría escrito en un griego que manifiesta muchas afinidades semíticas (verbo antes del sujeto, ausencia de las partículas copulativas kaí, dé, nûn, etc.). La Fuente de los signos, además,
presenta
los
milagros
en
términos
teológicamente
mucho
más
desarrollados que en los evangelios sinópticos, y la dimensión doctrinal es tan dominante que estos relatos no pueden considerarse solamente un testimonio 70
histórico sobre el ministerio de Jesús de Nazaret A
favor
de
la
Fuente
de
los
signos
se
.
decantan
también
otros
dos
argumentos. Esta hipótesis resuelve problemas importantes presentes en el texto del evangelio porque elimina la dificultad de reconducir los relatos de milagro joánicos a la tradición sinóptica y deshace las aporías literarias y teológicas presentes en el texto actual del evangelio, debidas a una valoración contradictoria del suceso milagroso. Podría pertenecer a la fuente, en efecto, el juicio positivo sobre estos relatos porque son útiles para llegar a la fe (1,48-49; 2,11; 4,15-19; 4,46-54), mientras que sería el evangelista el que los veía como un impedimento para creer de un modo auténtico, que debe fundarse en la
palabra (2,23-25; 4,48; 6,26-36; 9,40-41; 11,47-51; 20,29). Por otra parte, la existencia
de
la
Fuente
de
los
signos
estaría
en
conformidad
con
otras
colecciones antiguas de material evangélico como la fuente Q utilizada por Mateo y Lucas y como la colección de parábolas y de milagros precedentes a la redacción final de los tres primeros evangelios. 71
Aunque haya cosechado un gran éxito entre los especialistas de
la
Fuente
de
los
signos
dejó,
sin
embargo,
abiertas
, la hipótesis
algunas
cuestiones
72
importantes indicar
. En primer lugar, la homogeneidad de su forma literaria puede
que
nos
encontramos
ante
una
tradición,
pero
esto
no
significa
necesariamente que se trate de una fuente escrita. Además, existen problemas relacionados con su extensión y su contenido que se mantienen, en todo caso, insolubles, como también divergencias de opinión sobre su importancia y su finalidad. Bultmann atribuye a la fuente algunos pasajes narrativos sobre el mesianismo de Jesús que se encuentran al inicio del evangelio (1,35-50) y, por motivos
estilísticos
y
léxicos,
otros
textos
como
4,5-42;
7,1-13;
12,37-38,
mientras que 12,37-38 y 20,30-31 constituirían su conclusión. 73
Por su parte, R. T. Fortna
piensa que no se trata solamente de una fuente
que contiene relatos de milagro, sino que puede reconstruirse más bien como un protoevangelio entero del que forman parte los milagros, el relato de la 74
pasión y el de la pesca milagrosa del c. 21. Para J. Becker
el contenido de la
fuente podría ser todavía más amplio, y esta representaría un Grundschrift, un verdadero evangelio original que habría servido de base a la redacción joánica. La coherencia interna se basaría no solo en los relatos de milagro sino también en algunas afirmaciones cristológicas, por una parte, la comparación con el Bautista, y, por otra, el rechazo de Jesús (1,19-51; 3,22-30; 4,1-45; 7,1-13; 5,9c18;
9,8-34;
10,40-42;
11,1-37;
12,37-43;
20,30-31).
Boismard-Lamouille
atribuyen a este evangelio de base, que llaman Documento C, los milagros de los cc. 2, 4 y 21, el núcleo del c. 9 y del c. 11, mientras que el c. 5 y el pasaje de 6,1-21 dependerían de reelaboraciones literarias posteriores, que llaman 75
Juan II
. Evidentemente, es difícil sostener la homogeneidad literaria y la
coherencia teológica de un texto cuya extensión precisa no logra establecerse. ¿Es posible pronunciarse, sobre la base de la diversidad de estilo, a favor de la existencia de una fuente escrita? Responde de forma totalmente positiva 76
A. W. Nicol
, para quien cinco relatos de milagro (2,1-12; 4,46-54; 5,1-9;
6,16-21; 9,1-2.6-7) tienen un estilo diferente del joánico y por eso deben considerarse procedentes de una fuente con una orientación doctrinal propia. La Fuente de los signos, en efecto, presenta una cristología centrada en el poder milagroso de Jesús que el evangelista asume, pero lo reduce fuertemente
a
favor
del
valor
reconstrucción
de
de
la
la
palabra.
cristología
Es
de
más, la
Nicol
Fuente
propone,
de
los
además
signos,
de
una
también
una
hipótesis verosímil de su origen o mejor de su Sitz im Leben: la Fuente de los signos
sería
una
colección
de
milagros
destinada
a
la
predicación,
un
vademécum a disposición de los misioneros que presentaba cómo la persona y la obra de Jesús estaban sostenidas por su fuerza milagrosa. La cristología de la Fuente de los signos se fundaría por eso en el valor extraordinario de los milagros: en Caná la cantidad de vino es de seis tinajas de dos o tres medidas, un total de 700 litros; el paralítico lleva así treinta y ocho años; el ciego lo es de nacimiento; Lázaro lleva muerto cuatro días. Así pues, concluyendo, existen diversas razones a favor de la existencia de una Fuente de signos, y todos los especialistas aceptan el carácter tradicional de los relatos de milagro en el cuarto evangelio. Lo que crea dificultades en cambio
es
la
pretensión
de
considerarlos
como
una
tradición
homogénea
fijada en un documento escrito, y los exégetas han oscilado entre una respuesta favorable, en la época posbultmaniana, es decir, en los años 1950-1970, y otra negativa en las últimas décadas del siglo pasado. Quizá, como sostienen U. 77
Schnelle
78
y D. Marguerat
, es arriesgado hablar de una fuente propiamente
dicha, por lo que es necesario limitarse a hipotetizar que los relatos de milagro utilizados por la escuela joánica proceden de diversos filones de la tradición más antigua. Comoquiera que sea, lo que sorprende es que la cuestión de la existencia de fuentes escritas prejoánicas no pertenece solo a la arqueología exegética, sino que,
a
inicios
monografías
del
y
siglo
en
los
XXI,
ha
encontrado
comentarios
sobre
de el
nuevo
un
cuarto
espacio
evangelio,
en y,
las con
argumentaciones serias, se han propuesto soluciones que, aunque diversas entre
sí,
han
vuelto
a
abrir
el
debate
sobre
una
cuestión
que
parecía
ya
obsoleta. Es cuanto nos disponemos a presentar a continuación.
2.4. Un nuevo impulso Dos autores pueden servirnos de ejemplo para delinear el horizonte del 79
debate actual sobre las fuentes del cuarto evangelio. U. Schnelle
sostiene que
el evangelista retomó muchas tradiciones transmitidas por la escuela joánica y reconoce como su posible fuente también una colección de máximas del Señor que comienzan con la expresión «Yo soy», pero cuestiona la hipótesis de la Fuente de los signos y la de un relato prejoánico de la pasión. Piensa también que,
además
del
Antiguo
Testamento,
Juan
pudo
contar
con
un
material
procedente de los evangelios de Marcos y de Lucas como también con algunos 80
elementos de la teología paulina. Al contrario, K. Wengst
no está seguro de
que Juan conociera los Sinópticos ni considera probable la existencia de un relato de la pasión prejoánico, análogo al marcano. Desde un punto de vista más general, está convencido de que la crítica histórica debe dar mayor relieve al conjunto del evangelio en su forma actual, fuertemente marcada por la polémica entre la comunidad cristiana y la sinagoga. En la línea de Schnelle y Wengst, otros autores dan un impulso ulterior a la investigación
de
las
fuentes
del
cuarto
evangelio.
81
F.
Siegert
propone
un
comentario limitado a la primera versión de Juan (Juan I) que considera un evangelio casi completo que habría servido de base al texto actual (Juan II). Dos
años
después,
el
mismo
autor
publica
la
sinopsis
de
las
tradiciones
precanónicas sobre Jesús (Juan I), que él considera las fuentes que convergen en la redacción definitiva del cuarto evangelio, a saber, la Fuente de los signos, el
relato
de
la
pasión,
la
fuente
de
los
dichos
de
Jesús
y
los
datos
82
fundamentales del evangelio de Marcos F.
Schleritt
defiende,
con
vorjohanneische Passionsbericht),
un la
.
minucioso existencia
estudio
de
un
monográfico
relato
prejoánico
(Der de
la
pasión que habría servido de fuente escrita del cuarto evangelio. Se trata de 83
una fuente ya identificada por otros autores
, cuyo contenido él especifica: la
purificación del Templo (2,13-22); la decisión de matar a Jesús (11,43-53); la unción de Betania (12,1-11); la entrada en Jerusalén (12,12-19); el último discurso público de Jesús (12,20-36); algunas palabras con respecto a los no creyentes
(12,37-50);
(13,21-30);
un
el
breve
lavatorio
discurso
de
de
pies
(13,1-20);
despedida
y
la
la
traición
revelación
de
de
la
Judas
traición
(13,31-38); un largo discurso de despedida (14,1-31); Jesús se deja arrestar en el huerto de los Olivos (18,1-2); la traición de Judas (18,3-11); el juicio ante Anás y la triple negación de Pedro (18,27-37); Jesús ante Pilato (18,28–19,16); crucifixión y muerte de Jesús (19,16b-30); constatación de la muerte de Jesús (19,31-37);
sepultura
(19,38-42);
el
sepulcro
vacío
y
la
aparición
a
María
Magdalena (20,1-18); las dos apariciones a los discípulos (20,19-29). U.
C.
von
84
Wahlde
considera,
en
cambio,
después
de
una
cuidadosa
investigación del texto según el método de la crítica literaria, que es posible identificar tres fases diversas del proceso de formación del cuarto evangelio. De este modo, es decir, si se reconoce la complejidad de la tradición joánica, puede esclarecerse el desarrollo de la cristología desde el inicio de la tradición 85
hasta la redacción del texto Finalmente,
J.
.
86
Beutler
,
que
en
su
reciente
comentario
hace
una
interpretación de Juan manteniendo el equilibrio entre los métodos sincrónico y
diacrónico,
se
muestra
muy
cauto
sobre
la
cuestión
de
las
fuentes,
admitiendo
una
dependencia
de
Juan
de
los
Sinópticos,
pero
insistiendo
también en la intervención creativa por parte del evangelista. Beutler acepta también que algunos textos como el prólogo, el c. 6 y los cc. 15–17 y 21 pueden ser fruto de adiciones secundarias. Frente a la hipótesis de la existencia de fuentes precisas, sin embargo, él prefiere, como J. Zumstein y otros, la idea de que el desarrollo de la tradición joánica se debe a las relecturas sucesivas de textos precedentes a la luz de las nuevas situaciones de los lectores. No puede concluirse esta presentación de la cuestión de las fuentes del cuarto
evangelio
mantenga
sin
siempre
poner
abierta,
de
relieve
mantiene
que
viva
esta
la
problemática,
atención
sobre
la
aunque
se
riqueza
de
matices de la teología del «evangelio espiritual». La complejidad literaria y teológica del texto actual no puede negarse de ningún modo, porque depende de ella su correcta interpretación. Pese a la variedad de sus conclusiones, las investigaciones sobre la formación del cuarto evangelio han contribuido a poner
de
relieve
los
diversos
elementos
de
la
reflexión
protocristiana
que
confluyeron en el texto actual: la primitiva predicación de la iglesia naciente; la función del Antiguo Testamento en la interpretación del acontecimiento Jesús; la influencia de la tradición más primitiva o de los tres evangelios escritos; la posible existencia de fuentes escritas, como la Fuente de los signos y un relato de la pasión. El cruce entre estos diversos filones es ciertamente el resultado de una intervención creativa por parte de alguien que supo integrarlos y al mismo tiempo
reelaborarlos
cronológicamente
en
función
distantes
de
los
de
la
vida
inicios
de
de la
algunas
comunidades
predicación
igualmente atraídas por la fe en Jesús como revelación de Dios.
cristiana,
ya
pero
3. El contexto histórico-religioso Llegados a este punto resulta esencial tratar de clarificar, en la medida de lo posible,
las
diversas
influencias
histórico-religiosas
que
condicionaron
las
varias etapas de la formación del texto joánico. Durante el siglo interés
por
el
investigación,
XIX
se abrió camino, en el mundo protestante, un marcado
estudio llamado
del
desarrollo
de
las
Religionsgeschichte,
religiones.
también
En
los
este
textos
ámbito
bíblicos
de son
estudiados en relación con las otras expresiones religiosas contemporáneas para buscar precisar su significado a partir del conocimiento de los diversos ambientes religiosos que influyeron en su formación. Por
cuanto
momento
la
concierne
al
orientación
contexto
del
dominante
cuarto
entre
los
evangelio,
en
especialistas
un
primer
impulsaba
a
87
explorar ámbitos diferentes del judaísmo
, entreviendo posibles relaciones 88
del texto joánico con los mitos iránicos del salvador gnóstico
y
con
las 89
creencias de grupos sincretistas de la época. El comentario de R. Bultmann que,
después
de
la
II
Guerra 90
investigación
exegética
Offenbarungsreden,
es
,
decir,
Mundial,
vincula a
los
tuvo
los
una
gran
discursos
discursos
de
influencia
joánicos
revelación
en
a
presentes
,
en
la los los
91
, y al mito gnóstico del Salvador presente en las Odas de
escritos mandeos
92
Salomón. Ya con anterioridad se había puesto de relieve 93
encuentra en los Hechos de Tomás
que este mito se
94
y en los Hechos de Juan
. Según Bultmann,
por consiguiente, en los discursos de revelación del cuarto evangelio Jesús se presenta como el salvador enviado desde el cielo. No obstante, Bultmann sabe bien que el evangelista, en el momento en el que se sirve del mito gnóstico, no lo retoma en su significado original, sino que lo «desmitologiza», es decir, rebasa
el
esquema
mitológico
gnóstico
para
poder
transmitir
el
alcance
existencial del anuncio evangélico de Jesús. La
teoría
de
Bultmann,
muy
seguida
en
el
ámbito
alemán,
no
fue
sin 95
embargo acogida por la exégesis anglosajona. En su comentario, C. K. Barrett sostiene
más
bien
que
los
contextos
más
cercanos
a
Juan
son
el
Antiguo
Testamento y, sobre todo, los primeros desarrollos de la tradición evangélica 96
primitiva, mientras que C. H. Dodd
(auténtica autoridad en el campo de los
estudios joánicos) considera que el contexto socio-religioso del cristianismo primitivo
debe
buscarse
en
las
expresiones 97
helenismo, es decir, en la literatura hermética
religiosas
más
elevadas
del
y en Filón de Alejandría. Más
tarde, sin embargo, el mismo Dodd, para sostener la historicidad del cuarto
98
evangelio
, prefiere insistir en sus raíces semíticas y trata de mostrar cómo los
diálogos y los discursos joánicos están enraizados en los dichos de Jesús. Por eso, también con respecto al contenido, Juan, a pesar de su diferencia con los Sinópticos, está enraizado en la predicación cristiana primitiva. Sin embargo, esto no significa que deban excluirse del todo las influencias indirectas de 99
otros escritos religiosos contemporáneos
.
En un estudio posterior, Barrett, queriendo precisar más las raíces semíticas del
cuarto
evangelio,
se
pregunta
de
qué
corriente
del
judaísmo
100
proceder
. Es bien conocido, en efecto, que el judaísmo del siglo
I
puede es muy
101
plural
. Por otra parte, algunos especialistas ya habían sostenido la hipótesis
según la cual el origen de la tradición joánica habría estado condicionado por la oposición al judaísmo rabínico, pero no el del tiempo de Jesús, sino el 102
sinagogal de ámbito judeo-helenístico del período del año 70
. Como ya
hemos comentado, es evidente que Juan está bien informado de la topografía de Jerusalén, del culto, de las instituciones religiosas (2,23; 5,1; 6,4; 7,7-10) y 103
conoce las normativas judías (7,22; 6,4-5; 8,17)
. 104
En las últimas décadas del siglo pasado, O. Cullmann
sostenía que el
evangelio de Juan se había formado, en cambio, en el seno de un judaísmo no conformista, marginal, heterodoxo, contemporáneo de Jesús, del que podían 105
formar parte, por ejemplo, el movimiento bautista
, la secta de Qumrán y
los samaritanos. No cabe la menor duda de que algunos miembros de la comunidad
joánica
habían
pertenecido
al
movimiento
de
Juan
Bautista,
puesto que algunos discípulos del profeta del Jordán llegaron a formar parte del grupo de los seguidores de Jesús (1,35-40), mientras que no podemos saber si en el grupo en torno a Juan entraron también algunos miembros de la comunidad de Qumrán e incluso algunos discípulos del movimiento fariseo. Según cuanto afirma Juan mismo, en todo caso, fueron muchos los judíos que creyeron
en
Jesús
(cf.
4,41-42;
8,30;
10,42).
En
Jerusalén,
por
otra
parte,
existían comunidades judeo-helenistas, como sabemos por cuanto dice el libro de los Hechos sobre el conflicto entre judeo-cristianos de lengua hebrea y judeo-cristianos de lengua griega (Hch 6,1) y sobre el martirio de Esteban 106
(Hch 7,51-60)
. Por otro lado, este mismo libro nos dice que fueron los
cristianos judeo-helenistas y, en particular, Felipe, los que evangelizaron a la comunidad
judía
de
Samaría,
que
acogió
con
alegría
la
buena
noticia
(Hch 8,4-8). Esta última información entra en conflicto, sin embargo, con lo que
dice
el
evangelio,
pues
según
este
fue
una
mujer
la
que
inició
evangelización de Samaría (4,1-42). Nos ocuparemos de esto en breve.
la
Así pues, es posible que la tradición joánica deba su origen a unos grupos de judeo-cristianos que no eran homogéneos entre sí puesto que no seguían una única orientación doctrinal. Según algunos especialistas, el conjunto de estos grupos
podría
compararse
a
ḥăbûrāh,
una
es
decir,
a
una
de
las
confraternidades judías. Eran grupos religiosos que tenían sus propios escribas y maestros, como en Qumrán y como, más tarde, después de la destrucción del Templo en el año 70, los círculos del rabinismo ortodoxo. La que
algunos
especialistas
llamaron
«escuela
joánica»,
no
ḥăbûrāh
joánica,
habría
trabado
relaciones particulares con las otras comunidades cristianas. La
influencia
del
contexto
histórico-religioso
en
el
largo
proceso
de
formación del cuarto evangelio va al mismo paso que la actividad de la escuela joánica,
que,
evangelio
a
lo
joánico
largo un
de
diversas
carácter
fases
propio
de
desarrollo,
adaptando
la
imprimió
tradición
en
el
evangélica
primitiva a las expectativas de los ambientes socio-religiosos judeo-helenísticos del siglo
I.
Más
que
de
las
de
un
único
contexto,
por
consiguiente,
Juan
experimenta influencias religiosas diversas. Se debe, no obstante, a la escuela joánica su reelaboración creativa llegando así a una redacción final del libro de gran envergadura teológica. Veremos a continuación cómo la difusión de las comunidades joánicas y los diversos desplazamientos de la escuela primero de Palestina a Siria y después a Asia Menor, a Éfeso, pueden explicar la necesidad de sucesivas adaptaciones del anuncio evangélico a nuevos destinatarios. Además de las relaciones con el mundo externo, también las tensiones y las divisiones entre las iglesias mismas pueden explicar la andadura del desarrollo del pensamiento joánico, dado que el evangelista se vio obligado a intervenir para
clarificar
interpretación imperecedero,
a
las
del
diversas
comunidades
acontecimiento
sobre
la
comunidad
cuál
de
Jesús.
del
discípulo
debía
En
su
ser
la
estudio,
amado,
R.
E.
verdadera de
valor 107
Brown
sostiene que las relaciones, los conflictos, las luchas y las divisiones entre los discípulos
de
Jesús
provocados
por
concepciones
cristológicas
diversas
tuvieron una función decisiva en el desarrollo del pensamiento teológico de la escuela joánica. Para unos, Jesús era el Mesías, mientras que para la mayoría era una persona divina; para otros, finalmente, precisamente por su condición divina no podía hacerse carne. La polémica cristológica siguió adelante en las comunidades incluso después de la redacción definitiva del evangelio, como lo atestiguan las tres cartas joánicas. En todo caso, en la primera mitad del siglo
II
desaparece
a
la
escuela
joánica
y
también
esta
tradición
apostólica
entra
formar parte de la corriente ya dominante que los especialistas llaman la gran iglesia.
Las
investigaciones
sobre
el
ambiente
histórico-religioso
108
evangelio prosiguen actualmente. K. Wengst
del
cuarto
sostiene que tuvo su origen en
una polémica entre judíos creyentes en Jesús de Nazaret, que lo confesaban como Mesías, y la mayoría de sus contemporáneos, que rechazaban esta fe. Wengst no precisa si la composición del evangelio experimentó también las diversas fases de esta polémica. Juan habría escrito una nueva historia de Jesús para
sostener
a
la
comunidad
de
los
creyentes,
pero
también
para
dejar
totalmente claro que el conflicto con los judíos, que no habían aceptado a Jesús, se había convertido ya en algo insuperable. Esta difícil situación de las comunidades joánicas debería entenderse, por tanto, en continuidad con el enfrentamiento entre Jesús y los judíos, sobre todo los saduceos. Sobre este trasfondo, entonces, el evangelio aspira a clarificar qué debe significar y qué debe
conllevar
sostener
a
los
el
verdadero
creyentes
para
seguimiento que
se
de
Jesús,
mantengan
pero
firmes
también
en
la
fe
quiere
auténtica.
Después de la catástrofe del año 70, las relaciones entre cristianos y judíos se agravan aún más, y el judaísmo, cada vez más centrado en la observancia de la
Torá, marcó sus distancias de los judeo-cristianos. La oposición por parte de los
fariseos
se
hizo
más
agresiva
hasta
el
punto
de
que
la
sinagoga
y
el
movimiento mesiánico llegaron a ser inconciliables: los creyentes en Jesús fueron
excluidos
de
las
sinagogas
(9,22;
12,42;
16,2)
y
algunos
de
ellos
109
abandonaron la fe para regresar al cauce del judaísmo (6,66; 8,31)
.
M. Theobald perfila con mayor precisión el contexto judío en el que nació el 110
cuarto evangelio
. Para él resulta iluminador el hecho de que el evangelista
no presenta el enfrentamiento entre Jesús y sus adversarios por lo que había pasado realmente, sino que lo relee a la luz de la tensión que se vivía en la sinagoga en los últimos años del siglo
I
y que presenciaba la contraposición
entre judeo-cristianos que aceptaban una cristología alta y judeo-cristianos que la rechazaban porque veían en la fe en Jesús como Hijo de Dios una ofensa intolerable al monoteísmo. Más recientemente aún, en su comentario a Juan, el
mismo
Theobald
sostiene
que
la
redacción
del
cuarto
evangelio
debe
ubicarse en un ámbito sinagogal de judeo-cristianos de los años previos o posteriores a la catástrofe del 70. No es de hecho plausible que la exclusión de la sinagoga se produjera durante la vida de Jesús, pero sí lo es, en cambio, que tuviera lugar después de pascua y, en particular, en el último tercio del siglo I. En realidad, la pregunta de fondo sobre las influencias histórico-religiosas que
orientaron
la
tradición
joánica
y
favorecieron
aquella
interpretación
particular del acontecimiento Jesús de Nazaret sigue aún abierta, porque los resultados logrados no son totalmente satisfactorios. Juan es el único evangelio que contiene la sublime cristología del Verbo, que desde el principio existía junto a Dios y que vino al mundo haciéndose carne; después de haber sido
exaltado en la cruz, dejó el mundo y retornó a la gloria del Padre: es muy difícil
que
esta
visión
cristológica
madurara
dentro
de
un
único
contexto
histórico-religioso, y, sobre todo, de matriz judía. No debería sorprender que las influencias en la formación del evangelio de Juan procedan de diversos filones doctrinales, y que el esfuerzo creativo de la escuela joánica se produjera en el momento en el que ya hacía tiempo se había iniciado el complejo cruce entre tradiciones judías y especulaciones helenísticas. Cuanto podemos decir hasta el momento es que, como todas las otras comunidades
cristianas,
también
las
joánicas
interpretaron
el
evento
mesiánico como pleno cumplimiento de las promesas y de las expectativas de la
antigua
primitiva
alianza. son,
evangelio.
A
El
por
esto
intertestamentario
fondo
veterotestamentario
consiguiente, deben
en
los
irrenunciables
añadirse que
ya
y
los
la
tradición
para
entender
testimonios
están
presentes
escritos
algunas
evangélica el
del
cuarto
judaísmo
referencias
a
la
dignidad trascendente del Mesías. No debe pensarse que la preexistencia del Logos,
de
la
que
Juan
habla
al
inicio
de
su
evangelio,
fuera
una
idea
desconocida en el judaísmo inmediatamente precedente al acontecimiento de Jesús de Nazaret, como atestigua también el himno que Pablo inserta en su carta
a
los
Filipenses
(Flp
2,6-11)
y
corrobora
el
pensamiento
llamado 111
«marginal», es decir, escatológico-apocalíptico, del libro apócrifo de Henoc
,
del cuarto libro de Esdras (4 Esdras 7,28-29) y del Apocalipsis siriaco de Baruc 112
(2 Baruc 29,3; 39,7; 70,9)
. La apocalíptica judía, en efecto, hace referencia a 113
menudo a personajes o figuras que son más que humanas
. Para la tradición
bíblica sapiencial, por otro lado, la sabiduría de Dios era una realidad casi personificada, existente desde antes de la creación, como dicen el libro de los Proverbios (Prov 8,22-31), el Eclesiástico (Eclo 24,1-22) y el libro de Sabiduría (Sab 7,22–8,1). Estas y otras muchas indicaciones, que proceden del contexto histórico-religioso
judeo-helenístico,
determinantes
la
para
creatividad
pueden
literaria
de
la
ciertamente escuela
haber
joánica
y
sido
para
su
original perspectiva cristológica, y pueden contribuir a arrojar luz sobre la historia de su formación. La escuela joánica se desarrolló, por consiguiente, en el seno del mundo judío y, a continuación, en el helenístico, antes y después de los años 70. Una época
en
la
que
el
judaísmo,
como
ya
hemos
comentado,
era
muy
diversificado y estaba dominado por un fuerte impulso especulativo. Por esta situación
se
vio
intensamente
influido
el
grupo
portador
de
la
tradición
joánica, la escuela que elaboró la propia interpretación del evento mesiánico dando forma y contenido a una cristología altamente especulativa.
Más
allá
de
este
cuadro
contextos
religiosos
perícopas
evangélicas,
general,
específicos bien
es
que
sean
posible
sirvieron
pasajes
identificar de
también
fondo
narrativos,
a
algunos
determinadas
discursos
o
diálogos
doctrinales. Por cuanto concierne, por ejemplo, al milagro de la conversión del agua en vino en las bodas de Caná (2,1-11), algunos han querido reconocer una cierta analogía con el culto griego de Dionisos, y en el himno que hace de prólogo al evangelio (1,1-18), para expresar la existencia eterna del Verbo junto
a
Dios,
se
utiliza
un
lenguaje
mítico,
siguiendo
el
modelo
de
los 114
discursos sobre la sabiduría en el libro de los Proverbios (Prov 8,22-31)
.
Por cuanto concierne, en cambio, a los discursos y los diálogos joánicos, es posible suponer una influencia platónica, dado que el cuarto evangelio se distancia
totalmente
de
las
controversias
de
115
polémicos presentes en los Sinópticos
escuela
y
de
los
diálogos
116
. Brown
, por su parte, sostiene que
los discursos de revelación y los relatos de milagro remiten, en cambio, a las predicaciones
y
a
las
catequesis
comunitarias
que
se
habían
estado
desarrollando en un ámbito cultual. Antes de concluir, debemos recordar que los autores que eligen un enfoque de
tipo
sincrónico
juzgan
como
totalmente
superflua
una
indagación
que
aspira a clarificar los contextos histórico-religiosos en los que puede haberse desarrollado la tradición joánica. Para ellos, el evangelio es considerado como una unidad literaria, filosófica y teológica o como obra de un escritor de alta 117
calidad literaria y doctrinal. Thyen
está convencido de que los resultados
sobre las fuentes y sobre los contextos histórico-religiosos del evangelio no han llegado ni pueden llegar a un resultado definitivo; es más, piensa que le quitan valor al texto como obra en sí, a su unidad literaria y a su mensaje doctrinal. Para él es suficiente reconocer que el cuarto evangelio pretende establecer el contenido de la fe a partir de la condición divina del Hijo, el Verbo de Dios encarnado y el salvador. La pragmática del evangelista quiere de hecho reforzar a la comunidad creyente en su fe y ayudarle a definir su propia identidad fuera de la sinagoga. Según Thyen, el evangelista no podría llegar a motivar
el
seguimiento
de
Jesús
de
mantenerse
cerrado
dentro
del
rígido
monoteísmo judío, mientras que llega a ser plausible en el momento en el que se reconoce la condición superior de Jesús y la realidad sublime del Cristo glorioso ilumina plenamente la vida del Nazareno. Es
inevitable
enrede,
pero
el
que,
en
riesgo
algunos de
que,
momentos, eludiendo
la los
investigación problemas
histórica
se
estrechamente
vinculados a los textos mismos y a sus significados, el evangelio se convierta en una, aunque sea sublime, composición literaria es muy elevado. Los evangelios no son solo una literatura sobre Jesús, no son poemas sobre Jesús y el cuarto
118
evangelio no cayó ciertamente del cielo
. El evangelista se ha servido de sus
fuentes y ha sido influido por contextos histórico-religiosos diferentes. Que el intento
por
precisar
cuáles
fueron
pueda
conducir
también
a
soluciones
aproximativas es inevitable; en todo caso, continúa siendo necesario.
4. ¿Un relato histórico? Como se sabe, desde 1778, es decir, desde que se publicó póstumamente el 119
libro de H. S. Reimarus
, que decretó el inicio de una especie de escepticismo
histórico y sancionó la discontinuidad radical entre el profeta escatológico Jesús y la comunidad cristiana, la investigación sobre el posible valor histórico de los evangelios como fuentes para rastrear la figura del Jesús prepascual ha apasionado y sigue apasionando a estudiosos de todo el espectro idiomático. Aunque representa, en todas las diversas etapas de su desarrollo, el fondo sobre el que debe colocarse también nuestra cuestión sobre el valor histórico del cuarto evangelio, no nos es posible repasar aquí la génesis y el desarrollo, y no podemos sino remitir a buenas síntesis que pertrechan gran parte de la 120
bibliografía exegética actual
.
Para enmarcar la problemática en torno al valor histórico del gran escrito joánico, basta aquí con recordar que, después de la II Guerra Mundial, R. Bultmann había excluido totalmente la posibilidad de reconocerle un valor histórico. Su perspectiva de conjunto, por otra parte, estaba dominada por la convicción
de
que
la
figura
misma
del
Jesús
terreno
no
tendría
ninguna
importancia para la fe cristiana puesto que lo que cuenta es únicamente la adhesión existencial al kerigma salvífico. A esta posición de su maestro, en 1953, reaccionó con fuerza Ernst Käsemann, para quien la figura del Jesús terreno tiene, en cambio, un valor fundamental para la fe cristiana. A partir de la
década
de
importantes
1950
se
publicaron
comentarios
que,
en
el
campo
ciertamente,
de
han
los
estudios
insistido
en
joánicos la
gran
importancia teológica del evangelio, pero sin por eso negarle totalmente un cierto valor histórico. Significativa en este sentido, porque expresa una toma de posición equilibrada, es la obra con la que Charles Dodd (1965) trató de demostrar la existencia de un fuerte vínculo entre Juan y los Sinópticos. La convicción de que también el evangelio joánico pueda contribuir a perfilar históricamente
la
figura
de
Jesús
perdura
hasta
hoy
y
es
verificable,
por
121
ejemplo, en la gran obra de John Paul Meier
.
No obstante, es verdad que la confrontación entre las dos orientaciones se 122
mantiene. Por una parte, deben mencionarse el Jesus Seminar
, para el que
las indicaciones históricas contenidas en el cuarto evangelio deben mirar con gran cautela, y otros estudiosos que niegan claramente la fiabilidad histórica 123
del cuarto evangelio
. Aún en 2013, John S. Spong, obispo episcopaliano
que enseña en Harvard, publicó una monografía titulada The Fourth Gospel: 124
Tales of a Jewish Mystic [El cuarto evangelio. Relatos de un místico judío]
,
con la clara intención de liberar la interpretación del evangelio de Juan tanto de los malentendidos historizantes como de las formulaciones doctrinales del siglo
IV,
de las que tenemos aún huellas evidentes en el Credo apostólico. En
contra, los estudios más atentos a su contenido de fondo y a sus indicaciones geográficas
y
cronológicas
consideran
el
cuarto
evangelio
una
fuente
significativa para establecer lo que dijo e hizo Jesús, el profeta de Galilea. Quienes
defienden
el
valor
histórico
del
evangelio
joánico,
además,
presentan una rica variedad de hipótesis al respecto. Todas plausibles, si se tiene
en
cuanta
cómo
se
fue
desarrollando
la
predicación
125
apostólica
.
Sabemos que, después del acontecimiento pascual, se formó una primitiva tradición
oral
que
fue
transmitida
por
grupos
incluso hasta las últimas décadas del siglo mantenerse
siempre
idéntica:
I.
de
diferentes
predicadores
En todo este tiempo no pudo
genéticamente
plural,
permaneció
así
hasta
confluir en la redacción escrita de los evangelios. De estos, por otra parte, solo cuatro
fueron
segunda
declarados
mitad
del
siglo
canónicos II.
La
entre
diversas
predicación
oral,
docenas
además,
se
y
solo
en
difundió
la
con
insólita rapidez, y su contenido se fue adaptando gradualmente a los diversos predicadores y a los diferentes oyentes. Incluso cuando el anuncio de la fe se articulaba en formas más elaboradas y más estables, eran diferentes entre sí según los grupos en los que había sido recibida una determinada tradición y en los que adquiría progresivamente forma cada uno de los evangelios. De hecho,
se
cristianas
necesitaron que
varias
habían
décadas
sentido
antes
como
de
que,
propia
una
en
las
forma
comunidades particular
de
evangelización, vieran la luz las diversas narraciones escritas de la vida de Jesús de Nazaret y de su fuerte efecto salvífico. Así pues, en cada narración puede reconocerse perfectamente la impronta no solo del evangelista, sino también de la situación específica de las iglesias a las que iba dirigida. Aun cuando la pretensión de poder llegar a descubrir estas improntas pueda quizá pecar de una cierta ingenuidad, continúa siendo, no obstante, la única posibilidad a nuestra disposición para no renunciar totalmente a reconocer algún valor a la historia de Jesús y de las comunidades neotestamentarias y no caer así en nuevas, y peligrosas, formas de gnosticismo. El evangelio de Juan documentaría, por consiguiente, una de las diversas modalidades desarrolló síntesis
en
una
las
que
se
específica
completa
y
expresó
tradición
coherente
de
la
primitiva
apostólica. la
fe
en
predicación
Aunque
Jesús,
no
cristiana
represente debe,
sin
ya
y
se
una
embargo,
considerarse como fase de un proceso lineal y progresivo o parte de un sistema unitario más complejo, sino que debe respetarse en su autonomía y en la peculiaridad
que
le
viene
de
la
orientación
teológica
de
un
determinado
evangelista y de la consciencia de fe de algunas comunidades concretas. El
escrito joánico dejaría ver de estas, con mayor o menor claridad, la situación histórica específica, el contexto cultural y el ámbito socio-religioso del que compartían una particular percepción del mundo y en el que, a veces de forma también conflictiva, proponían la propia visión del acontecimiento Jesús. Juan, en suma, elabora una interpretación teológica de la enseñanza y de las obras del Nazareno que se impone por su unicidad y por su fuerza, y el evangelista no quiere sino predicar a Jesús y transmitir el significado del don de su revelación y de su salvación. Como los evangelistas sinópticos, además, también Juan construye su narración sobre un doble nivel histórico: el del objeto que quiere presentar, es decir, la persona y la obra de Jesús de Nazaret, y del
contexto
histórico-religioso
de
las
comunidades
que
se
habían
ido
formando en torno al anuncio evangélico y habían recibido e interpretado palabras
y
gestos
milagrosos
de
Jesús.
El
autor
del
evangelio
narró,
por
consiguiente, el acontecimiento Jesús, el Nazareno, reelaborando con gran fuerza creativa el material que tenía a disposición a partir de la situación específica de sus comunidades, desde su punto de vista teológico y con un estilo literario que les resultaba familiar. Tenemos
que
reconocer
que
la
claridad
de
esta
visión
sintética
se
corresponde con la realidad de los resultados de la investigación literaria y de la
crítica
histórica,
hipotéticos.
Para
investigación
inevitablemente
no
actual
indicaciones
del
caer tiende
cuarto
en
aproximativos
una
a
especie
reconocer
evangelio
que
el
de
a
veces,
escepticismo
valor
retoman
y,
histórico
tradiciones
solamente radical,
en
muy
la
muchas
primitivas
sobre las palabras y sobre la actividad de Jesús, algunas compartidas con los Sinópticos y otras desconocidas para estos. Por ejemplo, el hecho de que Jesús, antes de comenzar su actividad de predicador, dedicara un período de su misión a bautizar, como el Bautista (3,22); o bien que la duración de su misión pública fuera de tres años y hubiera subido a Jerusalén tres veces y no solamente cuando fue arrestado y condenado a muerte; el hecho de que la oposición de las autoridades judías, que desemboca en la decisión de matarlo, no se concentra solo en los últimos días de su vida, sino que acompaña toda su actividad pública; un conocimiento muy preciso de las fiestas y del culto judío;
una
red
de
indicaciones
topográficas
mucho
más
precisas
que
las
sinópticas. Resumiendo, aun siendo el más reciente de los evangelios, el escrito joánico
manifiesta
un
buen
conocimiento
del
contexto
geográfico
y
del
ambiente religioso de Judea en tiempos de Jesús, como también de los hechos de
la
vida
y
de
la
muerte
del
Profeta
de
Galilea
y
del
kerigma
pascual
originario. Juan historia
puede no
ser
agota
considerado su
sentido
un en
evangelio la
histórico
descripción
de
si
una
se
acepta
serie
de
que
la
sucesos
transcurridos
en
el
tiempo.
Si
por
«historia»
se
entiende
no
solamente
el
recuerdo documental de lo que ha sucedido, sino también la memoria del sentido profundo de lo acontecido, entonces la narración joánica de la vida del Galileo tiene ciertamente su alcance histórico. Para Juan, la memoria de lo que Jesús
de
Nazaret
dijo
e
hizo,
de
su
muerte
y
de
lo
que
su
resurrección
representó para sus discípulos y sus primeros testigos, supuso la reelaboración, en un lenguaje doctrinal original y muy desarrollado, de los discursos y de los diálogos
de
Jesús,
del
significado
teológico
de
sus
milagros
y
del
carácter
glorioso de su pasión. Para concluir, puede afirmarse, desde un punto de vista metodológico, que los
criterios
para
establecer
el
grado
de
historicidad
del
cuarto
evangelio
pueden reducirse a dos: la verificabilidad de los datos históricos, topográficos y cronológicos sinópticos.
contenidos
Ya
recordamos
hemos
solo
en
él,
y
hablado
que
los
la
de
concordancia la
relación
especialistas
están
con
con
hoy
los
los
tres
evangelios
Sinópticos.
bastante
de
Aquí
acuerdo
en
reconocer una clara influencia de la tradición sinóptica en el cuarto evangelio, tanto con respecto a la parte narrativa como con respecto a la elaboración teológica de algunos dichos que, en Juan, llegan a ser auténticos discursos. La cuestión de si debe hablarse de dependencia de Juan del texto de los tres evangelios o más bien de contigüidad con las tradiciones presinópticas –ya lo hemos dicho– sigue aún abierta, pero esto no influye de modo determinante en la evaluación del grado de historicidad del cuarto evangelio. Por
cuanto
concierne
proporcionadas
por
Juan,
a la
la
verificabilidad
investigación
actual
de
las
evalúa
informaciones
positivamente
las
indicaciones históricas, sociales y geográficas presentes solo en Juan, contando también
con
las
confirmaciones
arqueológicas.
Cuanto
el
evangelista
dice
sobre los samaritanos, sobre el culto en el monte Garizín y sobre el lugar donde
está
situado
el
pozo
de
Jacob
(c.
4)
es
correcto;
las
indicaciones
detalladas sobre la piscina de Betesda (nombre, ubicación, construcción) son exactas (c. 5); también las menciones de algunos lugares de Jerusalén como la piscina
de
Siloé
(9,7)
y
el
pórtico
de
Salomón,
utilizado
sobre
todo
en
invierno (10,22-23), al igual que los temas teológicos relacionados con la fiesta
de
los
Tabernáculos
(cc.
7–8),
manifiestan
un
conocimiento
de
las
celebraciones cultuales que tenían lugar en la zona del Templo. Una lectura atenta del cuarto evangelio no permite responder de modo rotundo a la compleja cuestión de la historicidad del texto. Por una parte, no debe olvidarse que ya las interpretaciones teológicas del evento Jesús son una expresión histórica de la comprensión particular que el evangelista ha tenido de su persona y de su obra, y atestiguan la fe viva de las comunidades joánicas. Por
otra
parte,
tanto
la
comprensión
teológica
joánica
como
la
fe
de
las
comunidades que se apoyan en ella se fundamentan en los hechos de la vida de Jesús de Nazaret que había transmitido la antigua tradición. Partiendo de estas bases no es posible negar del todo la historicidad del cuarto evangelio, pero querer considerarlo un genuino relato histórico corre el riesgo de ser una pretensión puramente apologética.
III Las comunidades joánicas
Si tenemos en cuenta las afinidades lingüísticas y temáticas entre el cuarto evangelio y las tres cartas joánicas, debemos concluir que la historia de las comunidades joánicas se desarrolló a lo largo de casi un siglo. Las cartas, en efecto,
pueden
ser
consideradas
el
testimonio
de
una
fase
ulterior
de
la
tradición, aquella caracterizada por las tensiones que surgieron en las diversas iglesias
joánicas
por
la
predicación
contenida
en
el
126
evangelio
.
Además,
aunque su carácter literario sea muy diverso, también el libro del Apocalipsis presenta claras analogías con el resto de la tradición joánica. El que ha sido llamado convencionalmente «cuerpo joánico» constituye, por consiguiente, un conjunto de escritos de géneros literarios muy diferentes, que, no obstante, comparten
una
problemáticas
misma
orientación
cristológicas
y
doctrinal
eclesiales.
y
Todo
una esto
cierta
continuidad
se
fue
de
este
de
desarrollando,
evidentemente, durante un tiempo bastante largo. El
evangelio,
que
representa
el
momento
inicial
proceso
de
la
tradición joánica, no surgió, sin embargo, por generación espontánea ni, como ya
hemos
tenido
ocasión
de
comentar,
fue
obra
de
un
solo
autor.
La
articulación del texto contiene, a su vez, las huellas de un proceso, es decir, del paso de una fe aún imperfecta a una fe considerada más completa. Lo prueban las
relecturas,
las
adiciones,
las
modificaciones
y
las
clarificaciones
que
marcaron las diversas fases de la formación del escrito. Así pues, es posible identificar, a partir de las señales de discontinuidad y de las aporías presentes en el texto, una especie de trayectoria, es decir, una secuencia de las fases de composición
que
remiten
comunidades joánicas.
a
momentos
diversos
de
la
historia
de
las
1. Una trayectoria Hemos visto que el cuarto evangelio tuvo su origen en comunidades en parte
judeo-cristianas
y
en
parte
helenístico-cristianas
y
que
la
tradición
joánica se desarrolló, a medida que se difundía el evangelio, en un ámbito 127
geográfico amplio: desde Jerusalén, pasando por Siria, llegó hasta Éfeso
. Sin
duda, en el contexto siriaco se produjo la escisión con el judaísmo fariseo, que se hizo particularmente rígido después del año 70, cuando los romanos, en respuesta a la revuelta judía, destruyeron la ciudad y el Templo de Jerusalén. Las iglesias joánicas sobrevivieron a la muerte de su fundador y la redacción final del evangelio puede fijarse entre el 100 y el 110.
1.1. Del discípulo amado al evangelio Este largo proceso de formación está dominado por la voluntad de dirigirse, además de a un amplio número de comunidades llamadas joánicas, también a otras iglesias no joánicas y de abrirse además, como muestran con claridad los 128
textos de 10,16 y de 17,20, también a los paganos
. En el origen de la
tradición joánica debe ponerse al discípulo que amaba Jesús, y a su personal creatividad teológica se debe la orientación de aquella tradición evangélica que adquirió cuerpo de él y en torno a él. La reelaboración posterior de la tradición se
debe,
joánica.
en
cambio,
Después
a
de
un
la
grupo
de
responsables,
desaparición
del
la
denominada
fundador,
los
escuela
responsables
se
convirtieron en un punto de referencia sólido para las iglesias que se habían ido fundando y reagrupando en torno a esta tradición y que garantizaron que su
transmisión
se
mantuviera
en
línea
con
la
interpretación
cristológica
considerada correcta. La veneración por el discípulo amado no disminuye, y para sus seguidores él sigue
representando
la
autoridad
apostólica
digna
de
crédito:
«Este
es
el
discípulo que atestigua estas cosas y las ha escrito, y nosotros sabemos que su 129
testimonio es verdadero» (21,24)
. Justo esta afirmación, que concluye el
c. 21, es decir, una adición posterior a la conclusión original del evangelio, demuestra
cuánto
perduró
en
el
tiempo
el
reconocimiento
del
valor
del
testimonio originario del discípulo al que amaba Jesús. Además de la adición del c. 21 hay otros elementos que atestiguan con evidencia que el texto actual es
el
resultado
de
intervenciones
sucesivas.
Como
muestran
las
palabras
«Levantaos, vámonos de aquí» (14,31), que concluyen el discurso de Jesús en la
última
cena
con
los
discípulos,
los
discursos
de
despedida
posteriores
(cc. 15–17) deben considerarse una adición posterior. En el c. 13, por otra
parte,
están
presentes
dos
interpretaciones
del
valor
del
lavatorio
de
pies
profundamente diversas entre sí, como purificación (13,7-11) o como ejemplo de servicio fraterno (13,12-20). También el relato de la multiplicación de los panes presenta una doble interpretación del milagro: sapiencial la primera (6,22-47) y supuestamente sacramental la segunda (6,48-58). Finalmente, al diálogo entre Jesús y Nicodemo (3,1-10) le sigue un discurso de revelación típicamente joánico, que no tiene ninguna continuidad con el contenido del diálogo precedente (vv. 11-21). Dos importantes comentaristas han tratado de precisar de modo sistemático el recorrido de la tradición joánica y de la formación del libro. Para explicar el 130
proceso que conduce hasta la última redacción del cuarto evangelio, Brown propone
la
palabras
y
sucesión las
de
obras
cinco
de
Jesús;
fases: una
un
material
primera
arcaico
que
elaboración
de
conserva este
las
material
inspirada en el pensamiento joánico; una organización de este material de modo
ordenado
y
la
primera
redacción
del
evangelio;
una
reedición
del
evangelio llevada a término por el mismo evangelista; la obra de un redactor, diverso
del
evangelista, 131
También Boismard
que
habría
dado
al
escrito
su
forma
definitiva.
propone reconstruir el recorrido de la formación del
cuarto evangelio, llevado adelante en su complejo por la escuela joánica, según un esquema en cinco etapas sucesivas identificables por cuatro documentos escritos: el Documento C, es decir, el material más arcaico del evangelio; Juan I, a
saber,
la
edición
más
antigua,
escrita
en
Palestina
por
un
redactor
desconocido, que iba desde el ministerio del Bautista hasta la aparición del Resucitado; Juan IIA, también escrito en Palestina, representaría un desarrollo del texto precedente al que se la habrían añadido algunos discursos de Jesús;
Juan IIB representaría, en cambio, una segunda redacción evangélica escrita por el mismo autor que, establecido en Éfeso, se ve obligado a confrontarse, como le había ocurrido a Pablo, con nuevos problemas debidos a la hostilidad de ciertos ambientes judeo-cristianos e introduce en el evangelio elementos de la tradición sinóptica, lo organiza según el calendario de las fiestas judías, pero refleja también algunas influencias de las cartas paulinas, del evangelio de Lucas
e
incluso
de
los
escritos
de
Qumrán;
por
último,
Juan III contiene
algunas glosas añadidas sucesivamente que retoman la escatología del libro del profeta Daniel. A
pesar
de
las
inevitables
dudas
que
surgen
ante
estas
pretensiones
de
individuar con exactitud las diversas fases del recorrido de la tradición joánica y de sistematizarla de un modo orgánico, estas hipótesis tienen el mérito de poner de relieve que el cuarto evangelio es fruto de un articulado proceso de composición
que
nos
permite
contactar
con
la
historia
del
pensamiento
teológico, por consiguiente, de la fe, de estas comunidades que habían tenido su origen en el testimonio del discípulo al que amaba Jesús. En todo caso, más allá de estos intentos de sistematización, resulta claro que, entre las relecturas y las adiciones contenidas en el evangelio, algunas quieren tener la función de precisar la enseñanza evangélica, mientras que otras
tienen
un
carácter
claramente
conflictivo
y
remiten
por
eso
a
determinadas situaciones polémicas. No por todos los creyentes en Jesús, por otra parte, fue aceptado el paso de una cristología mesiánica, acogida también por los primeros judeo-cristianos, a una cristología denominada «alta», porque está centrada en la condición divina del Verbo, que se convirtió en cambio en la más representativa de la tradición joánica. Entre otras razones, como ya hemos indicado, los judeo-cristianos que aceptaron la cristología del Logos perdieron sinagoga
su
identidad
(9,22-23.34),
social y,
y
quizá
religiosa, también
porque como
fueron
excluidos
consecuencia
de
de
esto,
la las
iglesias joánicas se vieron diezmadas por el abandono de quienes no quisieron mantenerse fieles a lo que ya se presentaba como el contenido verdadero del evangelio (6,66). Una
confirmación
ulterior
del
recorrido
seguido
por
la
escuela
joánica
puede rastrearse en el conflicto con los discípulos del Bautista. Aparece aludido en
diversas
afirmaciones
del
evangelio.
Desde
las
primeras
frases,
en
el
prólogo, se especifica claramente que Juan había sido solo un testigo de la luz y que «no era él la luz» (1,6-8). Por otra parte, el mismo Bautista advierte explícitamente que «él debe crecer; yo, en cambio, menguar» (3,30), mientras que Jesús declara a su vez que su testimonio era «superior al de Juan» (5,36). En
suma,
sin
quitar
nada
al
valor
de
su
testimonio
(cf.
10,41),
el
cuarto
evangelio afirma con mayor insistencia que los Sinópticos que el profeta del Jordán no era el Mesías, sino solamente el precursor. Esta reducción de la figura del Bautista permite suponer que la polémica sobre la superioridad del bautismo de Jesús con respecto al de Juan, mencionada en 3,25-30, no se remonta
a
una
confrontación
directa
entre
Jesús
y
el
Bautista,
sino
a
un
conflicto entre sus respectivos discípulos después de la muerte de los dos profetas. Debe tenerse presente también que la composición del cuarto evangelio nace y se desarrolla en un contexto geográfico y en un momento histórico en el que gozaban de un gran prestigio las figuras de Pedro y de Tomás. Aunque la enseñanza evangélica que circulaba en las iglesias joánicas era diferente de la moldeada en los Sinópticos, estas iglesias no tenían, sin embargo, una actitud sectaria y nunca entraron en conflicto las dos tradiciones. Es verdad que las comunidades que se basaban en el cuarto evangelio confesaban una cristología más
profunda,
trascendente,
y
se
sentían
sostenidas
por
la
presencia
del
Espíritu, el Paráclito, que, garante de la verdad, les aseguraba la fidelidad a la doctrina
recibida
consciencia
(14,25-26).
generara
en
las
No
puede
excluirse
comunidades
joánicas
totalmente un
cierto
que
esta
sentido
de
superioridad. No obstante, también es verdad que precisamente la adición del c. 21 después del epílogo de 20,30-31 demuestra que en un determinado momento misión
debe
de
haberse
Pedro,
como
hecho
necesario
responsable
del
vincular rebaño
sólidamente
de
Cristo,
y
entre
la
sí
la
autoridad
teológica del discípulo amado por Jesús.
1.2. Las iglesias joánicas: una unidad comprometida La historia de las comunidades joánicas no termina, de todas formas, con la publicación del evangelio. A esta le sigue un período del que tenemos pruebas en las tres cartas, atribuidas por la tradición posterior a Juan. Ellas, en efecto, dan fe de que la permanencia del cristianismo joánico en el ámbito de Éfeso se prolongó
hasta
las
primeras
décadas
del
siglo
II.
Son
escritos
epistolares,
diversos por tanto del evangelio por el género literario y por la finalidad, cuyo autor se presenta, en la segunda y en la tercera carta, como «el Presbítero». Tanto el vocabulario como el contenido doctrinal, y, sobre todo, el enfoque de la cristología, pertenecen claramente a la escuela joánica, pero hacen referencia a situaciones y problemas que ubican la redacción de estos textos en una etapa 132
posterior de la historia de las iglesias joánicas
.
El autor de la primera carta no especifica su identidad, y, en el íncipit, utiliza la
forma
verbal
en
plural
(«Lo
que
nosotros
hemos
oído...»:
1
Jn
1,1),
presentándose así como el portavoz de la escuela joánica. A diferencia de la segunda y de la tercera carta, la primera sigue un procedimiento argumentativo ordenado y persigue un objetivo claramente kerigmático. El autor parte de una escisión interior de la comunidad, una crisis que ha marcado profundamente a las iglesias, y su escrito, que es más un tratado que una carta, tiene un carácter didáctico
y
también
polémico.
Es
del
todo
evidente
que
su
intención
es
defender la auténtica tradición. El contenido del texto es fundamentalmente cristológico y aspira a alentar a los destinatarios posicionándose contra un grupo de «anticristos» que «ya han venido» y, con ellos, ha llegado «la última hora» (1 Jn 2,18). Separados ya de la comunidad (1 Jn 2,19), este grupo busca adeptos. El autor condena el error de estos disidentes que niegan que Jesús hubiera venido en la carne: «En esto podéis reconocer el Espíritu de Dios: todo espíritu que reconoce a Jesucristo venido en la carne es de Dios; todo espíritu que no reconoce a Jesús no es de Dios. Este es el espíritu del anticristo que, como habéis oído, está llegando, es más, está ya en el mundo» (1 Jn 4,2-3). Además, los miembros de este grupo pretenden, por el hecho de estar en
comunión con Dios, ser inmunes al pecado (1 Jn 1,6-8). El autor los acusa de no amar a los hermanos (1 Jn 2,9-11; 3,10-24), y esto le permite insistir en el amor recíproco como principio unificador que refuerza la vida comunitaria. Los vínculos con el evangelio son evidentes y confirman el objetivo declarado desde el inicio de ser fieles a la enseñanza recibida: «Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos... os lo anunciamos ahora para que viváis en unión con nosotros» (1 Jn 1,1-4). Las fuertes tensiones dentro de la comunidad se debían a interpretaciones contrapuestas de la persona de Cristo. Muchos se consideraban verdaderos cristianos,
pero
negaban
que
Jesús
hubiera
venido
en
la
carne.
Se
iba
perfilando una tendencia de tipo gnostizante que será la causa de una escisión dentro de la escuela y, a continuación, de su desaparición, y que generará también una cierta desconfianza con respecto al cuarto evangelio. Las
otras
epistolar.
dos
El
Presbítero»,
cartas
autor
de
exhorta
tienen, la
a
en
segunda
los
cambio, carta
miembros
de
de
el
carácter
Juan, una
que
propio se
del
define
comunidad
que
género
como
«el
considera
«hermana» a permanecer fieles a la verdad, a mantener viva la caridad fraterna y
a
caminar
según
los
mandamientos
(2
Jn
4-6).
De
este
escrito
resulta
claramente cuál es la gravedad de la escisión doctrinal que ha dividido a la comunidad. En efecto, a partir de la constatación de que muchos son los seductores aparecidos en el mundo que no reconocen que Jesús ha venido en la carne y después de haberlos condenado con palabras severas («¡He aquí al seductor y al anticristo!»: 2 Jn 7-9), el autor concluye con una advertencia particularmente grave: «No ofrezcáis vuestra casa, y ni siquiera saludéis, al que acuda a vosotros sin llevar el aval de esta enseñanza» (2 Jn 10). Por último, anuncia a la comunidad su próxima visita. En la tercera carta de Juan, en cambio, «el Presbítero», que evidentemente pretendía tener autoridad sobre diversas iglesias, denuncia duramente a Diotrefes, un responsable de iglesias domésticas que se había opuesto a recibir a sus enviados, y le anuncia su próxima visita y las importantes decisiones que tendrá que tomar. Estas dos cartas fueron sin duda escritas por el mismo Presbítero, y dejan vislumbrar que un conjunto de iglesias, vinculadas entre sí, son guiadas y apoyadas
con
autoridad
por
algunos
responsables
que
se
consideran
los
detentores de la tradición más auténtica del discípulo amado por Jesús. La tercera carta da a entender, sin embargo, que también entre los responsables se ha
creado
ya
una
situación
de
desacuerdo
porque
pone
de
manifiesto
la
tensión existente entre «el Presbítero», una autoridad que se considera superior y garante de la auténtica tradición joánica, y el responsable de una comunidad que no quiere acoger a sus enviados.
En su conjunto, en suma, las tres cartas remiten a situaciones difíciles que han comprometido gravemente la unidad entre las iglesias joánicas: problemas doctrinales y dificultades en las relaciones personales entre cristianos, pero también graves malentendidos entre los responsables de las comunidades. Llegados a este punto, merece la pena plantear la cuestión de la cronología de
los
diversos
escritos
joánicos,
porque
soluciones
que
parecían
ya
consolidadas recientemente se han puesto de nuevo en discusión. Siempre ha sido fuerte el consenso sobre la precedencia del evangelio con respecto a la primera de las tres cartas, que era considerada como una reafirmación del mensaje
del
evangelista,
mientras
que
la
segunda
se
considera
a
su
vez
posterior a la primera. Sin embargo, resulta difícil establecer con seguridad la relación
entre
la
tercera
carta
y
las
133
otras
dos
,
dado
su
contenido
muy
específico y la ausencia de puntos precisos de contacto. En todo caso, las tres cartas
joánicas
comunitarias
reflejan
en
las
la
existencia
iglesias
y,
en
de
serias
particular,
las
tensiones dos
cristológicas
primeras
y
manifiestan
también incipientes tendencias de tipo gnóstico seguidas por el riesgo de serias caídas éticas, dada la presunción de que la intimidad con Dios salvaguarda del 134
hecho de pecar
. Todo deja pensar que el desarrollo de la tradición joánica
provocó una escisión entre tendencias diversas: la tradición joánica auténtica confluirá en la de la gran iglesia, mientras que los secesionistas formarán grupos que, con el paso del tiempo, serán sancionados como heterodoxos y darán origen, a continuación, a las facciones gnósticas de Marción y de Mani. Sin embargo, recientemente algunos autores han cuestionado esta hipótesis sobre
la
cronología
precedencia
entre
de
los
textos
evangelio
y
joánicos
cartas
y
debe
piensan
que
invertirse.
La
la
relación
historia
de
de
las
comunidades joánicas se habría caracterizado muy pronto por tensiones y divisiones recíprocas, y las cartas representarían el testimonio directo de esta fase. El punto de partida de todo el proceso, por consiguiente, serían los problemas
cristológicos
atestiguados
en
2
Juan
y
las
tensiones
entre
las
autoridades de las diversas iglesias que aparecen en 3 Juan, a las que le siguió la respuesta, en parte doctrinal y en parte polémica, de 1 Juan, de la que se deduce, sin embargo, que la división de la comunidad se había hecho ya irrecuperable. autorizada
El
evangelio
para
amenazaba
a
representaría,
establecer,
la
verdadera
frente
a
la
tradición
por
último,
diversidad
joánica,
la
de
cuál
toma
de
posición
interpretaciones
debía
ser
la
que
doctrina
135
definitiva
.
A pesar de tratarse de una opinión no carente de atractivo, M. Morgen 136
confirma en su reciente comentario precedencia
del
evangelio
con
de modo articulado y convincente la
respecto
a
las
cartas.
Es
más,
según
ella
la
primera carta no precedería al cuarto evangelio ni sería una simple relectura de 137
él
, sino que se trataría, en cambio, de un comentario sobre la primitiva
enseñanza joánica que la retoma y reafirma su contenido. Para reconstruir las diversas etapas del desarrollo de la tradición joánica no podemos ir más allá de las tres cartas, puesto que no existe ningún documento posterior que denote alguna continuidad con las comunidades joánicas o con las
autoridades
que
constituían
la
138
escuela
.
El
libro
del
Apocalipsis,
en
efecto, aunque conserva elementos del pensamiento joánico y menciona a las iglesias
de
Asia
perspectiva
Menor,
porque,
a
en
particular
causa
de
la
las
de
Éfeso,
cambia
persecuciones,
se
totalmente ocupa
ya
de del
enfrentamiento con «Babilonia la grande», Roma, que «se ha convertido en cueva
de
demonios,
refugio
de
todo
espíritu
impuro,
refugio
de
toda
ave
impura y de toda bestia impura y abominable» (Ap 18,2). Con las cartas, por consiguiente, la trayectoria de las iglesias joánicas se acerca a su final. Al menos la atestiguada por los escritos canónicos. Como hemos dicho, los cristianos que se reconocían fieles a la tradición recibida se van
integrando
en
las
comunidades
de
la
gran
iglesia,
mientras
que
los
secesionistas, con toda probabilidad, se dispersan, atraídos por las tendencias gnósticas que se iban difundiendo en el ámbito helenístico. Es interesante notar,
sin
embargo,
que
precisamente
el
cuarto
evangelio
fue
objeto
de
particular atención por parte de grupos gnósticos porque su lenguaje y sus especulaciones
resultaban
especialmente
útiles
para
sostener
su
sistema
de
pensamiento. Puede sorprender, pero el comentario más antiguo del cuarto evangelio es obra del gnóstico Heracleón, y también la herejía montanista encontró
precisamente
en
el
evangelio
de
Juan,
en
cuanto
evangelio
del
Espíritu, un importante punto de referencia. Esta afinidad entre Juan y el mundo gnóstico ha hecho pensar en alguna dependencia del evangelista del segundo. Sin embargo, parece estar claro que no fue el pensamiento gnóstico el que influyó a Juan; al contrario, fueron los movimientos gnósticos los que encontraron
en
la
tradición
del
cuarto
evangelio
un
soporte
para
sus
especulaciones y su espiritualidad. Por último, debe recordarse que el cuarto evangelio y las tres cartas han gozado siempre de la autoridad apostólica y que el cuerpo joánico, a pesar de su deriva gnóstica, fue acogido en el seno de la tradición apostólica. Es más, a finales del siglo al
ver
la
II,
Ireneo de Lyon juzga negativamente que algunos cristianos,
predilección
que
por
él
tenían
los
herejes,
decidan
rechazar
el
evangelio de Juan. Además, aun cuando los textos de Nag Hammadi han confirmado que los gnósticos del grupo de los valentinianos se sirvieron del evangelio de Juan, el antiguo Canon de Muratori y las obras de Ireneo de Lyon
atestiguan que el cuerpo joánico gozaba de una gran autoridad en la iglesia y que
Juan
formaba
parte
del
«evangelio
cuadriforme»
que
la
gran
iglesia
consideraba como autoridad apostólica y cuya canonicidad establecería en breve definitivamente.
2. Un protagonismo femenino Según el libro de los Hechos (8,5-8), la evangelización de Samaría fue obra de Felipe, uno de los siente judeo-cristianos de lengua griega que, separados de la
comunidad
perseguidos
de
por
los
los
judeo-cristianos
judíos,
ponen
en
de
lengua
marcha
un
hebrea
de
proceso
Jerusalén
de
difusión
y
del
evangelio que conducirá al gran giro de la apertura a los paganos. Ya hemos comentado,
sin
embargo,
que
según
el
cuarto
evangelio
la
primera
evangelización de Samaría se produjo gracias a una mujer, anónima, pero no por eso menos determinante en el proceso de predicación de las tradiciones sobre Jesús (c. 4). No debe sorprender. En efecto, de la continuación de la tradición resultará altamente claro que muy pronto se impuso la tendencia a hacer prevalecer los relatos con protagonismo masculino con respecto a los que ven, en cambio, como protagonistas a las mujeres. La difusión del anuncio cristiano
se
contará
Evidentemente exclusión
de
no
las
cada
es
este
mujeres
vez el de
más
lugar la
como para
epopeya
explicar
participación
en
el
de
apóstoles
proceso
las
varones.
progresivo
funciones
de
eclesiales
y
misioneras que se hizo dominante desde los primeros cambios generacionales. Este proceso quedó impreso en los escritos neotestamentarios y no solamente caracterizó la historia del cristianismo naciente, sino que también condicionó lamentablemente
los
posteriores
siglos
de
la
historia
de
la
fe
en
Jesús
de
Nazaret, el Cristo de Dios.
2.1. Un nuevo capítulo de los estudios joánicos Mucho se ha escrito ya al respecto, sobre todo en las últimas décadas del 139
siglo pasado en
los
. Sin embargo, en España difícilmente se encuentra una huella
estudios
reconocerse establecer
académicos,
definitivamente,
un
criterio
de
incluso en
en
efecto,
fondo
para
los que una
más la
recientes.
perspectiva
Aún de
interpretación
no
llega
género
de
los
a
debe textos
neotestamentarios que no sea excluyente, es decir, capaz de demostrar que la génesis de la fe en Jesús no está vinculada únicamente a discípulos varones o, en
el
mejor
de
los
casos,
a
discípulos
anónimos
y,
por
consiguiente,
imaginados siempre como varones. ¿Es verdaderamente esto lo que nos dicen los evangelistas, Pablo y todos los demás hagiógrafos? De tener en cuenta toda la tradición exegética, desde la patrística hasta la contemporánea, parece en efecto que es así. Nos lo confirma también la presentación que hemos hecho hasta ahora del evangelio joánico: pueden cambiar los métodos y variar los enfoques, pero en ninguno de los estudios más acreditados sobre el cuarto evangelio o sobre todo el cuerpo joánico, ni siquiera entre los más recientes, se
piensa en la tradición joánica en términos de género. Y no porque nadie haya hablado sobre esto. Existe, de hecho, una vastísima producción de estudios 140
feministas y de género sobre el evangelio joánico
, pero a esta perspectiva
simplemente no se le reconoce el pleno derecho de asilo en la investigación llamada oficial. En realidad, ya hace casi cuatro décadas (en 1979) que Raymond E. Brown trató de abrir un camino al respecto, cuando incluyó, como apéndice a su estudio sobre las comunidades joánicas, un artículo precedente (de 1975) sobre
la
actitud
del
evangelista
con
las
mujeres,
poniendo
de
relieve
la
profunda diversidad de punto de vista con respecto al rastreable en las otras iglesias cristianas del siglo que
algunas
mujeres
I.
Para el exégeta estadounidense, el puesto único
ocupan
en
el
cuarto
evangelio
refleja
la
historia,
la
141
teología y los valores de la comunidad joánica
. A ningún especialista del
cuarto evangelio, por consiguiente, debería escapársele ya que precisamente la tradición joánica induce a preguntarse si y en qué medida las discípulas de Jesús
tuvieron
joánicas,
en
una
la
función
importante
responsabilidad
de
su
en
la
construcción
dirección
y
en
el
de
las
iglesias
desarrollo
de
su
cristología. Lamentablemente, son pocos los que han pasado por la brecha abierta
por
Brown,
a
pesar
de
que
en
las
últimas
décadas
las
cuestiones
inherentes a la diferencia de género se han impuesto a la atención de un modo cada vez más apremiante. En todo caso, no se debe a las exigencias del momento la necesidad de que todo exégeta no esquive ya la cuestión de la participación de las mujeres en el nacimiento
de
la
tradición
cristiana
y
de
los
escritos
neotestamentarios.
Actualmente está fuera de duda que esta problemática no está vinculada a las modas, sino que está profundamente enraizada en los textos bíblicos mismos, y el hecho de que haya sido excluida durante siglos se debe solo a que los textos no han sido correctamente entendidos e interpretados. No está en juego, en resumen, ningún prurito de novedad y tampoco una especie de buenas maneras
teológicas
que
imponga
actualmente,
guste
o
no,
hacer
espacio
también a las «señoras». Se trata más bien de un asunto que tiene que ver con la honradez exegética. Sin embargo, no cabe dudar de que las cosas están muy lejos de ser como deberían. dedicar
Tanto
un
es
espacio
verdad a
la
que
también
cuestión
de
la
nosotros,
aun
participación
de
habiendo las
decidido
mujeres
en
el
nacimiento de las iglesias joánicas, hemos elegido tratarla como una cuestión independiente, confirmando así, de alguna manera, esa forma de apartheid exegético que condena los resultados de la investigación bíblica feminista y de género a no ser discutidos ni asumidos, a no llegar a ser nunca un patrimonio
común. En resumidas cuentas, son considerados hijos de una exégesis menor y no tienen el derecho de entrar con todo el derecho en el debate científico. Por otro lado, al plantear este trabajo nuestro también como introducción a la exégesis reciente del cuarto evangelio, no podíamos inventarnos lo que no existe. Debíamos atenernos a los hechos, y los hechos dan fe de que a la cuestión del protagonismo femenino en los escritos joánicos no se le reconoce valor sistémico, es decir, no entra en el horizonte de los estudios de forma estructural, sino que encuentra espacio solamente en una pequeña reserva de caza exegética solo para las mujeres. En su interior, en todo caso, se van perfilando cada vez con mayor claridad una serie de adquisiciones que, antes o después, llegarán a ser irrenunciables para todos. Señalamos algunas, las que nos parecen más significativas para una reconstrucción más creíble, por ser más completa, de la historia de las comunidades joánicas. Resultará evidente que
tanto
la
exégesis
feminista
como
la
de
142
género
hablan
todavía
un
dialecto muy diferente de la koiné histórico-crítica y también de los dialectos de los recientes métodos lingüísticos y literarios: la pista abierta por Brown para que el puesto único que el cuarto evangelio reconoce a las mujeres sea interpretado como reflejo de la historia, de la teología y de los valores de la 143
comunidad joánicas sigue por ahora poco batida La
caracterización
del
movimiento
de
los
.
discípulos
de
Jesús
como
un
discipulado de iguales ha marcado profundamente la historia de la exégesis 144
feminista y de género
. Basándose en los estudios de sociología del Nuevo 145
Testamento de Gerd Theissen
, la exégeta estadounidense Elisabeth Schüssler
Fiorenza expresó en la contraposición entre discipulado de iguales y patriarcado
en el amor los dos extremos de la parábola involutiva vivida por los creyentes en
Jesús
de
las
primeras
generaciones
cristianas.
Se
trata
de
dos
diversas
configuraciones de las relaciones discipulares, ambas presentes en el Nuevo Testamento.
La
primera,
propia
de
los
discípulos
históricos
de
Jesús,
se
mantiene hasta el momento en el que la penetración del cristianismo en el tejido
urbano
del
imperio
impuso
la
segunda,
y
el
originario
modelo
caracterizado por relaciones igualitarias es sustituido por un modelo de tipo piramidal,
propio
de
la
expresión
«discipulado
familia de
patriarcal
iguales»
se
146
romana ha
.
Con
convertido
el
en
tiempo, un
la
criterio
metodológico. De gran ductilidad, permite no mirar a las figuras femeninas de los evangelios en términos apologéticos y, sobre todo, no aislar los diversos relatos con protagonismo femenino del contexto en el que se encuentran, sino insertarlos en una perspectiva de conjunto. Una perspectiva que actualmente, sin embargo, es más literaria que histórica: si Schüssler Fiorenza persigue la reconstrucción histórica de los orígenes cristianos y reconoce en el paso del discipulado de iguales al patriarcado en el amor la causa de la progresiva
marginación de las mujeres en las iglesias, la especialista australiana Margaret Beirne, por ejemplo, utiliza el discipulado de iguales como categoría literaria para
mostrar
el
equilibrio
fundamental
de
los
personajes
masculinos
y
147
femeninos en la narración joánica
.
Para Beirne, todo el cuarto evangelio apunta a la fundación de la nueva familia de Jesús, la discipular, caracterizada por una profunda vida interior y por
una
mutua
pertenencia
ḕ
«mandamiento nuevo» (entol
que
se
hace
visible
en
la
obediencia
al
ḗ
kain ), al mandato del servicio realizado en el
amor recíproco (13,1-15). Pero no solo por esto: como mostró Brown, lo que distingue
de
un
modo
muy
específico
a
las
comunidades
joánicas
es
la
ausencia de una organización eclesial y, sobre todo, de un liderazgo vinculado a una función específica o a un carisma o a una persona determinada. Basta con pensar
en
la
fuerte
reducción
significativa
que
experimentan
en
el
cuarto
148
evangelio el grupo de los Doce y la función de Pedro
. La ausencia de una
autoridad establecida de un modo permanente y la presencia de una amplia lista de protagonistas que tienen funciones de autoridad en la narración llevan a
Beirne
a
concluir
que
los
hombres
y
las
mujeres
del
cuarto
evangelio
comparten de un modo auténtico y equitativo (genuinely and equitably)
un
149
leadership apostólico y ministerial dentro de las comunidades joánicas
. Lo
demostraría la técnica narrativa del emparejamiento de figuras masculinas y femeninas, es decir, la composición de parejas de género, que hace evidente que
la
nueva
familia
discipular
del
Jesús
joánico
es,
clara
y
totalmente,
inclusiva de hombres y mujeres. Los gender Pairs identificables a lo largo de toda la narración a partir de su reacción de fe al encuentro con Jesús son: la madre de Jesús (2,1-11) y el dignatario del rey (4,46-54); Nicodemo (3,1-21) y la samaritana (4,4-42); el ciego de nacimiento (9,1-41) y Marta (11,1-54); María de Betania y Judas (12,1-8); la madre de Jesús y el discípulo amado 150
(19,25-27); María Magdalena y Tomás (20,24-29)
. Para Bernie, en suma, el
dispositivo narrativo del cuarto evangelio puede encontrarse precisamente a partir de estos emparejamientos de género que reflejan la estructura discipular y de igualdad de género de la comunidad joánica. Muy diferentes son dos estudios importantes, aparecidos en el volumen de 151
la colección La Biblia y las mujeres dedicado a los evangelios
, que analizan el
cuarto evangelio desde un doble punto de vista de género: «Las mujeres y la negociación sobre el género en el evangelio de Juan», de la exégeta noruega Turid Karlsen Seim, y «Figuras masculinas y figuras femeninas en el cuarto evangelio:
perspectivas 152
Hartenstein cuarto
.
Las
evangelio
dos
desde
de
género»,
muestran
con
perspectivas
de
la
gran muy
especialista
maestría diversas
que de
alemana puede
las
de
Judith
mirarse la
al
exégesis
masculina y remiten a un repertorio bibliográfico de gran calidad que, sin embargo, está formado esencialmente por obras de mujeres. Lo que demuestra el hecho de que en torno al cuarto evangelio se han ido abriendo otros campos de investigación exegética respecto a los convencionales, pero se trata aún, lamentablemente, de corrientes que van paralelas a las dominantes. K. Seim propone en su estudio una lectura de género del cuarto evangelio a diversos niveles. Dejamos de lado los dos registros iniciales (uno sobre el rol de protagonistas que diversas mujeres revisten en episodios de primer plano; el otro sobre las dos veces en las que el género se aborda explícitamente, es decir, cuando los discípulos se perturban porque Jesús habla con una mujer, en 4,27, 153
o cuando aparece el término gýnai) particular
a
la
presentación
que
la
. Reservamos, en cambio, una atención
exégeta
noruega
hace
de
la
cristología
154
joánica en clave de género
. En efecto, un examen de la condición divina de
Cristo en una perspectiva de género, además de representar una aportación muy original a la comprensión de la teología del cuarto evangelista, permite también definir mejor el trasfondo socio-religioso. Según Seim, en Juan el tema
del
género
sociológica.
Por
depende
eso
es
de
posible
una
matriz
verlo
en
cosmológica
filigrana
en
la
y
genética,
particular
no
visión
cristológica elaborada por el evangelista. Identificada una especie de gran inclusión entre las dos únicas apariciones de la madre de Jesús al comienzo y al final de la narración joánica, Seim piensa que Juan atribuye a esta mujer, que es llamada siempre solo gýnai, una importante función de negociación: en Caná, a saber, en el momento en el que está a punto de llegar la «hora» de Jesús (2,4), y bajo la cruz, cuando Jesús redefine las relaciones de familia sin partir ya de la sangre (19,25), la madre parece abrir el camino al Padre divino. Dos negociaciones que remiten a la fundamental negociación teológica que atraviesa, desde el inicio hasta el final, el cuarto evangelio, la relativa a la existencia humana y divina de Jesús, y que la María joánica simboliza de un modo muy diferente al de la María de los Sinópticos, en particular de modo muy diverso de aquella de los relatos de la infancia de Mateo y Lucas. La cristología joánica se determina en la relación única y absoluta entre padre e hijo: «Pues lo mismo que el Padre tiene la vida en sí mismo, también le
concedió
prerrogativas
al
Hijo
el
tenerla»
masculinas
para
el
(5,26). cuarto
Y
la
creación
evangelio.
El
y
la
generación
modo
en
el
son
que
el
prólogo describe la función del Logos en la creación (1,1-18) no es igual al de
Sophía en la literatura sapiencial (Prov 8,22-31 y Eclo 24,1-12), porque el primero, el Logos, no forma parte de la creación, mientras que Sophía, en cambio, es la primera obra de Dios.
Un padre que será padre de un hijo idéntico a sí mismo desde todos los puntos de vista coincide más bien con aquella que, en la teoría aristotélica de
ē
la epigénn sis, difundida en el ambiente judeo-helenista y en la que podría haberse inspirado también el autor de Juan, es considerada la «circunstancia ideal»: la generación divina, tanto del hijo como de los creyentes, es diferente de la humana porque no se produce mediante la sangre (1,13), sino que representa un acto creador autosuficiente por parte del padre divino que es 155
capaz de engendrar monogenéticamente sin la implicación de una madre
ō
Tanto la interacción entre los verbos gígnomai y genná uso
del
ō
genná
término
en
el
diálogo
con
.
en el prólogo como el
Nicodemo
a
propósito
del
«nacimiento de lo alto», a saber, de Dios (3,3), remiten al uso de un lenguaje generativo intencionadamente fluido que se resuelve en un cruce de alusiones procreadoras masculinas y femeninas: el único Dios/Hijo engendrado que está en el seno del Padre ayuda a dar a luz a los hijos de Dios en los que habita el espíritu/esperma
de
Dios.
Engendrados
no
por
las
sangres
(ex
ō
haimát n:
156
v. 13)
, sino por el Padre y el Hijo que tienen la cualidad exclusiva de tener
la vida en sí mismos. Debe
tenerse
en
cuenta
también
el
posible
paralelo
entre
la
predicción
de 16,21, sobre la mujer que está a punto de dar a luz y «ha traído al mundo a
ō
un hombre» (ánthr pos), y Gn 3, en donde reiteradamente se llama a Eva
ē
simplemente gyn
y, al nacer Caín, declara que, con la ayuda del Señor, ha
ō
dado a luz a un ánthr pos. La parturienta a la que se alude en 16,21 puede reflejar a Eva, la mujer prototípica. Tanto la expresión «ha llegado su hora», que en el cuarto evangelio se refiere a la muerte-exaltación de Jesús, como el
ē
término «dolor» (lyp ), que comúnmente se aplica al sufrimiento moral e inmediatamente antes, en 16,20, describe precisamente el sufrimiento de los discípulos por la partida de Jesús, dejan pensar que la hora de la mujer que da a
luz
puede
aludir
a
la
hora
de
Jesús.
Además
de
haber
redefinido
las
relaciones familiares no ya a partir de la sangre, Jesús mismo engendra hijos en la cruz. Si, por último, se reconoce en 19,34 («uno de los soldados le abrió el costado
de
una
lanzada,
y
al
punto
brotó
de
él
sangre
y
agua»)
el
cumplimiento intratextual de 7,37-39, en el que se dice que brotarán ríos de agua viva «del seno» de Jesús, se puede llegar a reconocer en el agua y en la sangre
de
la
cruz
cuanto
confiere
a
la
redención
el
significado
de
un
nacimiento y a renegociar la masculinidad de Jesús para expresarla en una función materna. Una vez más, Juan parece depender de teorías genéticas que concebían
el
don
de
la
vida
como
prerrogativa
masculina.
Lo
que
es
totalmente plausible, por otra parte, en un universo social patriarcal, en el que la continuidad y la conexión se definían mediante relaciones simbólicas de
generaciones entre hombres. Imposible de verificar, la paternidad se creaba o se
construía
culturalmente:
«la
fragilidad
de
la
paternidad
hacía
aún
más
necesario que fuera asegurada en términos discursivos y rituales, y el padre era 157
representado en el plano de las ideas y del rito como el dador de vida»
.
Llegados a este punto se impone una pregunta y Karlsen Seim la afronta en la segunda parte de su estudio: ¿cómo pueden entrar las mujeres en una visión de
la
generación
totalmente
masculina?
¿Solo
como
receptáculos
o
como
vehículos? Ninguna indicación hace pensar que sean excluidas de llegar a ser hijas de Dios y son representadas ciertamente en funciones significativas. Su análisis de las diversas figuras de mujeres joánicas no se hace, sin embargo, de forma particularmente profunda, y su conclusión es bastante genérica: según 158
Colleen
Conway
,
el
género
puede
servir
en
primer
lugar
como
representación de la relación apropiada entre la humanidad y lo divino, pero Karlsen
Seim
rechaza,
en
cambio,
que,
cuando
se
trata
de
la
humanidad
femenina, para Juan esto signifique tener que aceptar un rol subordinado y dependiente en la relación con Dios. Es una pena que Seim, con el peso de las figuras femeninas, no vaya más allá de esta consideración general y que para ella
el
protagonismo
de
las
mujeres
del
cuarto
evangelio
no
exprese,
por
consiguiente, nada sobre la relación entre cuanto se narra en el texto y cuanto aconteció en los primeros momentos de la vida de las comunidades joánicas. Sobre todo porque se trata de un protagonismo manifiestamente teológico vinculado
a
la
elaboración
cristológica
de
una
de
las
grandes
tradiciones
neotestamentarias. Que
este
silencio
sea
una
consecuencia
inevitable
de
los
vínculos
metodológicos impuestos por el análisis narrativo queda aún más claro con el estudio de Judith Harstenstein. También para ella el punto de partida es la constatación de que todos los diálogos del cuarto evangelio son de carácter teológico,
dado
que
en
el
centro
está
siempre
la
persona
de
Jesús
y
las
implicaciones que se derivan de esto, y las mujeres no se diferencian de ningún modo de los hombres, es más, «el evangelio de Juan considera a las mujeres como sujetos teológicamente pensantes». Además, «a diferencia de los otros evangelios, se les reconoce a las mujeres su capacidad de palabra, de lo que se sigue que, como los hombres, también ellas pronuncian confesiones de fe y asumen
encargos,
es
decir,
se
hacen
activas
por
su
propia
159
iniciativa»
.
También les atribuye el evangelista, como a los discípulos varones, funciones de
mediación,
como
en
el
caso
de
la
samaritana
o
de
María
Magdalena.
También diferenciándose de los Sinópticos, Juan no yuxtapone dos grupos de discípulos, el de las mujeres y el de los varones, sino que forma parte de su estrategia
narrativa
individualidad.
perfilar
los
personajes
singularmente,
cada
uno
en
su
Esto no significa, en todo caso, que las mujeres del cuarto evangelio no realicen a veces funciones típicamente femeninas, hasta llegar a representar 160
para Jesús, en algunos casos, un verdadero complemento femenino sacar
agua
femenina
del y
pozo,
el
la
mujer
episodio
de
parece
Samaría incluso
ejerce aludir
una a
tarea
. Al ir a
típicamente
escenas
de
cortejo
veterotestamentarias (cf. Gn 24 y 29), como la búsqueda del cuerpo de Jesús que hace María Magdalena y su encuentro con él en el jardín retoman aspectos de la antigua literatura amorosa y del Cantar de los Cantares (c. 3). No ocurre lo mismo con los hombres, que nunca son caracterizados a partir de funciones de
género,
sino,
a
lo
sumo,
según
su
estatus social. En todo caso, según
Hartenstein, el evangelio de Juan puede ayudar a superar la desigualdad de género porque, además de oponerse a posibles jerarquías entre discípulos, postula una especie de paridad cristológica: tanta para ellas como para ellos lo que cuenta es el reconocimiento público de Jesús. Además, para Juan el encuentro de Jesús con figuras femeninas provoca cambios
que
específicas
de
tienen
como
género.
La
consecuencia
historia
de
la
la
supresión
samaritana
de
prescripciones
constituye
una
prueba
evidente. Jesús, como «hombre», se encuentra con una mujer, perteneciente 161
con toda probabilidad a un nivel social bajo dado que no tiene marido entabla
con
él
una
importante
controversia
teológica
a
partir
de
, que
la
cual
abandona, junto con el cántaro de agua, su rol inicial y emprende, en cambio, la misión en Samaría. Incluso cuando entran en la escena los discípulos y, con su
perplejidad,
totalmente
sitúan
en
convencionales,
el el
centro
la
discurso
cuestión de
Jesús
de les
género
en
impone,
en
términos cambio,
rebasarlo, es decir, reconocer que ahora ya aquella mujer forma parte de la gran obra de misión que espera a todos los que han creído en él. Como Seim, también Hartenstein reconoce en la elaboración cristológica joánica una representación de Jesús que integra ambos géneros, como también un deslizamiento de la masculinidad hacia la feminidad, sobre todo gracias a la recuperación de las tradiciones relativas a la figura femenina de la Sabiduría: 162
también Jesús la abona
. No debe prescindirse de una ulterior constatación.
Con gran agudeza, en efecto, la estudiosa alemana observa que en el cuarto evangelio
aparecen
solo
dos
parábolas:
la
del
buen
pastor
(10,1-6),
que
presenta una metáfora cristológica con una figura humana, es decir, no con elementos procedentes de la vida cotidiana, y la de la mujer encinta (16,2122), que ilustra el futuro con el que se encontrarán los discípulos después de la muerte de Jesús. Si, por una parte, sufrirán a causa de la separación del Maestro y por las persecuciones, por otra, experimentarán la alegría plena de un nuevo encuentro con él. El nacimiento, con su dinámica de sufrimiento y de alegría, es narrado exclusivamente desde el punto de vista de la mujer, y esto quiere
decir
que
todos
los
discípulos
tienen
que
identificarse
con
una
situación
exclusivamente femenina. Como afirma al final la misma Hartenstein, por tanto, «el evangelio de Juan 163
refleja la vida de la comunidad en la que nace y para la que es escrito» Sorprende,
sin
embargo,
que
la
especialista
no
saque
las
.
pertinentes
consecuencias de una tal afirmación. En efecto, si se trata de un texto en el que la
diferencia
discipulado, marcado
de en
género
el
que
no
se
protagonismo
implica
reconoce
teológico
y
ninguna
a se
figuras
forma
de
femeninas
eliminan,
como
exclusión
del
individuales
en
el
caso
un
de
la
samaritana, prescripciones específicas de género, y en el que las narraciones evangélicas ponen incluso de relieve la superación de las convenciones de género, deberíamos entonces concluir que este texto no puede sino reflejar la vida de una comunidad en la que el discipulado de las mujeres tenía una función de primer plano. Además, no debe olvidarse que para Haternstein las diversas narraciones conducen a una visión cristológica en la que, además de las tensiones terrestre-celeste o carne-gloria (sárx-doxa), se supera también la tensión entre las diferencias de género hasta el punto de conferir a lo femenino incluso valor cristológico y utilizarlo como metáfora del discipulado. Positivamente,
en
cambio,
la
estudiosa
alemana
evita
la
cuestión
de
la
participación de las mujeres en la vida de las comunidades joánicas que podría 164
exigir la asignación de tareas específicas de género
. Y no se limita solamente
a cuestionar, como Karlsen Seim, que la caracterización de género con la que se presentan en el cuarto evangelio los personajes femeninos implique que, en cuanto mujeres, las discípulas hayan tenido necesariamente roles comunitarios subalternos, pretende
sino
pasar
que
del
se
texto
opone del
también
evangelio
a
al
automatismo
la
historia
de
con
las
el
que
se
comunidades
joánicas, sin tener en cuenta la mediación del dato narrativo. El hecho de que la samaritana contradiga las expectativas vinculadas a su rol de género o de que
Marta
pronuncie
la
evangelio,
¿reproducen
solamente
una
más
alta
confesión
experiencias
construcción
concretas
narrativa
de
fe
de
dirigida,
cristológica
mujeres
en
o
cambio,
de
son a
todo
más
corregir
el
bien una
realidad desfavorable para las mujeres? El cuarto evangelio, en suma, no sería un testimonio directo de lo que ocurrió, sino que sería más bien una llamada a lo que debería haber sido. Reflejo de la situación real de la comunidad a la que se dirige el evangelista sería entonces la actitud de los discípulos de Jesús que, al encontrarlo dialogando con la mujer de Samaría, «se sorprendieron de que hablara con una mujer» (4,27).
2.2. Figuras de relieve de las comunidades joánicas
Llegamos
así
al
centro
del
problema.
Por
su
estatuto
metodológico
el
análisis narrativo no puede atreverse a postular una correspondencia entre historia
narrada
basándose
en
e
el
historia
cuarto
vivida,
es
evangélico,
decir, es
responder
posible
a
sostener
la
pregunta
que
de
si,
efectivamente
algunas mujeres tuvieron una función de relieve en las comunidades joánicas. También sobre este punto, por tanto, la perspectiva diacrónica y la sincrónica imponen tomar caminos diversos. Baste
un
ejemplo.
Tanto
a
la
exégesis
histórico-crítica
como
al
análisis
narrativo no puede sino resultarles evidente que, según Juan, es el encuentro personal de la mujer de Samaría con el Mesías lo que la conduce a la fe y que la reflexión teológica de la mujer, aún muy incipiente, es cualificada solo por la revelación que hace Jesús de sí mismo. Ningún personaje evangélico, por otra parte, brilla con luz propia, sino solo gracias al impacto decisivo con la persona de Jesús y con su revelación. ¿Qué peso dar entonces al hecho de que la samaritana sea presentada como capaz de plantar cara a su interlocutor, de defender
las
razones
de
su
pertenencia
religiosa
frente
a
un
judío
previsiblemente hostil, de desafiar las convenciones sociales y religiosas, pero, sobre todo, de ir en contra de la clara aversión entre dos grupos religiosos? Ante esta pregunta se dividen los dos caminos. Si se prefiere, de hecho, permanecer anclados, con las debidas cautelas, en la perspectiva abierta por Brown sobre la conexión entre personajes femeninos del cuarto evangelio y la teología del escrito, pero también entre historia y valores de la comunidad joánica, se podría entonces, en nuestra opinión, ir 165
más allá
. Ya para los Sinópticos las depositarias del kerigma primitivo son
las mujeres. Como se deduce de los relatos de la tumba vacía, a ellas se vincula la primera experiencia de fe en la resurrección que, aunque incipiente, está ya bastante articulada: si la fe en la resurrección se enraíza en una experiencia visionaria, esta debe reconducirse ciertamente a ellas. A ellas se debe también el haber llevado a cabo la función de mediación con el grupo de los discípulos de Jesús, que garantizó la génesis de la comunidad de aquellos que creen en el 166
Resucitado
. La razón por la que, con toda probabilidad, se sigue hablando
de estas mujeres décadas después de la muerte del Nazareno es porque sus nombres estaban bien arraigados en la tradición, pero también porque, al menos en los primeros tiempos, algunas mujeres que tenían funciones de relieve en la evangelización y en la vida comunitaria deben haber transmitido las tradiciones sobre Jesús y deben haber contribuido a la elaboración de la cristología sobre el fundamento de la fe en la resurrección. En este sentido, Pablo
mismo,
aun
asumiendo,
desde
el
punto
de
vista
teórico,
una
interpretación totalmente androcéntrica de Gn 2,18-25 (cf. 1 Cor 11,1-12), no puede,
sin
embargo,
pasar
por
alto
el
reconocimiento
de
una
amplia
y
cualificada participación de las mujeres en la difusión del anuncio cristiano y 167
en el ejercicio de diversas funciones eclesiales
.
Juan concuerda con los Sinópticos, con algunas diferencias significativas. El cuarto
evangelista
concentra,
en
efecto,
solo
en
María
de
Magdala,
en
la
protofanía pascual de la que es destinataria y en el mandato apostólico con respecto a los demás discípulos que le confiere el Resucitado mismo, cuanto para los otros evangelistas es, en cambio, experiencia de todo el grupo de las discípulas galileas en la mañana de pascua. Sobre todo, mientras que en los Sinópticos la visión está vinculada a un anuncio, para él María es en cambio la 168
primera y la única que experimenta una aparición del Resucitado
. ¿Puede
pensarse que en el caso de los Sinópticos la vinculación entre discipulado de las
mujeres
y
génesis
de
la
fe
pascual
se
deba
a
una
simple
precedencia
cronológica, favorecida por cuanto se les exigía socialmente con respecto a la atención a los muertos, y en el caso de Juan se deba a un impulso emocional 169
típicamente femenino, como insinuará más tarde el hereje Celso?
No hace
falta decir que, en el caso de Pablo y de su encuentro con el Resucitado mientras iba de camino hacia Damasco o en el caso de la larga lista formada solamente por hombres destinatarios de apariciones del Resucitado que él mismo recibe de la tradición y sobre la que informan en 1 Cor 15,3-11 o también
en
(Lc 24,34),
el a
relacionados
caso
nadie con
la
de se
la le
mención ha
de
ocurrido
inestabilidad
una
decir
aparición que
psíquica;
es
se
individual
trataba
más,
se
de
a
Pedro
fenómenos
pusieron
como
fundamento de la fe eclesial. Por otro lado, las cuatro protagonistas femeninas sobre las que se apoya toda la narración joánica, la mujer de Samaría (c. 4), Marta (c. 11), María de Betania (c. 12) y María de Magdala (c. 20), junto con la función totalmente 170
particular atribuida a la madre de Jesús (2,1-11 y 19,35) suponer
algo
más
que
una
eventual
exhortación
por
, deberían dejar
parte
del
autor
del
evangelio para que la realidad comunitaria llegue a ser lo que debería ser. Suposición por suposición, ¿por qué la conjetura literaria debería ser más aceptable que la histórica? Y, además, admitiendo incluso que la relación entre historia narrada y realidad vivida no sea tan directa, sino que pueda expresar también
más
que
lo
que
era
lo
que
debería
haber
sido,
se
impondría
la
pregunta: ¿debería haber sido por qué razón? Hemos puesto de relieve varias veces cómo el planteamiento de todo el evangelio joánico se fundamenta en la elaboración de una cristología capaz de expresar
el
reconocimiento
en
Jesús
de
Nazaret
del
Hijo
de
Dios
y
la
aceptación de la revelación de Dios hecha por el «Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del Padre» (1,18). Con tal finalidad intervienen en la narración
diversos personajes que favorecen el desarrollo de la revelación y de lo que ella deberá implicar para aquellos que tienen la vida en su nombre porque creen en
él
sin
mujeres
haberlo
que
visto
pueden
(cf.
20,21).
incluso
Entre
ellos
contraponerse
con
destacan
cuatro
personajes
figuras
de
masculinos.
La
mujer de Samaría se encuentra con Jesús en pleno día y entabla con él un diálogo teológico mucho más completo y fructuoso que el de Nicodemo, doctor de la Ley, que se produce en cambio durante la noche. Marta habla con el Maestro sobre un tema teológicamente complejo, a saber, sobre la relación entre la fe en la resurrección de los muertos y la fe en la resurrección de Jesús, y pronuncia la confesión de fe más solemne de todo el evangelio. María de Magdala
es
Resucitado
destinataria con
171
discípulos
.
una
Por
de
la
función
último,
la
protofanía
apostólica actitud
pascual
destinada
discipular
y a
de
es
la
investida
por
comunidad
María
de
de
el los
Betania
se
contrapone a las pretensiones de uno de los Doce (Judas) y es confirmada por Jesús mismo como expresión de fe en su muerte como exaltación. ¿Es posible que todo esto no tenga una raíz en la historia de las comunidades joánicas, no clarifique la génesis de la fe pascual y las modalidades de su transmisión así cómo
y
gracias
a
quién
se
produjo
la
elaboración
de
una
perspectiva
cristológica tan específica? Si, como creemos, las figuras femeninas del cuarto evangelio representan un claro indicador de la situación eclesial en la que se desarrolló la fase más importante de la tradición joánica, aquella en la que vio la luz el evangelio, entonces la cuestión de la cronología del cuerpo joánico tiene algo que decir sobre la trayectoria histórica de las comunidades que se formaron en torno a la memoria del discípulo al que amaba Jesús. En las tres cartas, en efecto, es un 172
dato evidente la ausencia de nombres y personajes femeninos
. También es
verdad, sin embargo, que, si se excluye el enfrentamiento entre dos personajes masculinos de los que habla la tercera carta de Juan, las otras dos cartas, y particularmente la primera, están dominadas por el anonimato. El uso de masculino plural debe tener por fuerza un valor inclusivo, puesto que remite a todos los miembros de la comunidad. No obstante, resulta difícil decir si ese criterio debe considerarse válido no solo para los destinatarios del escrito, sino también para el remitente, que, solemnemente, se presenta a la comunidad como
responsable
con
autoridad
de
la
transmisión
del
auténtico
mensaje
evangélico con un «nosotros», y afirmar la participación también de algunas mujeres en la evangelización y en las responsabilidades comunitarias. En el Apocalipsis se menciona explícitamente solo a una mujer a la que, como profetisa, se debe la difusión del error en la comunidad de Tiatira. De acuerdo con la doble hipótesis propuesta para la cronología del cuerpo joánico,
podemos
concluir
que,
de
aceptar
la
prioridad
de
las
cartas
con
respecto
al
evangelio,
entonces
las
figuras
femeninas
habrían
adquirido
progresivamente cada vez más espacio de responsabilidad en el seno de las comunidades joánicas. Si en cambio, como parece más probable, el evangelio es anterior a las cartas, entonces se verificaría una progresiva marginación de las mujeres. Un proceso involutivo confirmado por las cartas pospaulinas, ubicables
también
en
el
mismo
contexto
que
los
escritos
joánicos,
el
173
efesino
. * * *
Hemos llegado al final de la presentación del evangelio de Juan. En el centro del debate exegético actual, que gira en torno a la alternativa metodológica entre enfoque diacrónico y enfoque sincrónico, el cuarto evangelio desvela la multiplicidad de sus significados, pero exige también, obstinadamente, no dejar
de
lado
totalmente
las
cuestiones
que
desde
siglos
acompañan
su
interpretación. No era nuestra intención responder a cada una de estas cuestiones, pero nos parecía esencial clarificar sus términos e indicar algunos intentos significativos de solución. Nadie puede decir por cuánto tiempo aún, pero el interés por un escrito
problemático
como
el
«evangelio
espiritual»
seguirá
ciertamente
adelante, animado por la confianza de que, aunque no percibamos bien cómo, el Espíritu de la verdad está actuando y será él quien guíe a los creyentes a toda la verdad (16,13).
1 2
3 4
Tal es el acertado título de la monografía de E. Käsemann, L’enigma del Quarto Vangelo. Más específicamente, el presbítero Cayo de Roma y el montanista Proclo. HENGEL, La questione giovannea, 35-41. Véase al respecto el documento de la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la
Iglesia (original en francés de 1993, traducido a varios idiomas, que presenta con gran claridad los términos de esta confrontación). 5
No puede comprenderse todo cuanto ha implicado todo esto para la teología católica si no se
conocen las dos trayectorias que van, la primera, desde la encíclica Divino afflante Spiritu de Pío XII (1943)
hasta
la
discusión
conciliar
sobre
Dei
la
verbum
(1963-1965),
y,
la
segunda,
desde
la
promulgación de Dei verbum (18 de noviembre de 1965) hasta el ya citado documento de la Pontificia Comisión Bíblica (supra, p. 116, nota 4). 6 7
Véase al respecto PENNA, «In difesa della “Intentio auctoris”». La crítica textual (Textkritik), analizando meticulosamente los manuscritos descubiertos hasta el
presente, trata de establecer la versión del texto que pueda considerarse más cercana del original; la crítica literaria (Literaturkritik) o crítica de las fuentes es el presupuesto de todo análisis, porque aplica técnicas de verificación de la coherencia del escrito y perfila, como si fuera una bajorrelieve, sus diversos niveles de composición y descubre así el complejo proceso que ha precedido al texto actual y las fuentes de las que se han servido los autores; la historia de las formas (Formgeschichte) trata de identificar el género literario de un escrito o de partes de él; la historia de la tradición (Traditionsgeschichte) intenta reconstruir la
tradición
oral
que
(Redaktionsgeschichte)
ha
precedido
analiza
la
a
la
forma
compilación
escrita
del
texto
de
los
hecha
textos; por
la
quien
historia ha
de
la
elegido,
redacción
ordenado
y
articulado, en su composición escrita, el material que tenía a su disposición. Para una introducción a la metodología histórico-crítica, véanse EGGER, Metodologia del Nuovo Testamento, 209-218, y ZIMMERMANN,
Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento. 8
No debe sorprender que la gran mayoría de los estudios de crítica histórica se dedique a la figura de
Jesús. Sobre el método histórico en general pueden verse LAMBIASI, L’autenticità storica dei vangeli, 21-134; PESCH, Leggere criticamente la Bibbia. 9
Considerablemente ejemplares al respecto son las espléndidas y equilibradas publicaciones de Dunn
que citamos en la bibliografía. Véase también THEISSEN – MERZ, El Jesús histórico, y MEIER, Un judío
marginal. Este último es biblista católico norteamericano y miembro del Jesus Seminar, es decir, del grupo internacional de investigación sobre el Jesús histórico. Meier entiende por «Jesús histórico» al Jesús que podemos
recuperar
Considerado,
no
o
reconstruir
obstante,
el
usando
estado
los
instrumentos
fragmentario
de
las
de
la
fuentes
investigación y
la
histórica
naturaleza
moderna.
indirecta
de
los
argumentos solo puede obtenerse, según él, un retrato incompleto y, a veces, solo conjetural. Su estudio es, de todos modos, de gran importancia bien para establecer una base común en el diálogo ecuménico o para proseguir la discusión y la investigación. Cf. también MAVENCO, Da Gesù al Nuovo Testamento. 10
Los importantes estudios lingüísticos de GREIMAS, Semántica estructural, y de SAUSSURE, Curso de
lingüística general, en sus primeras publicaciones en lengua original, abrieron, también para la exégesis bíblica, el camino de la interpretación denominada sincrónica. La exégesis estructural fue una forma de exégesis sincrónica practicada por algunos profesores del Pontificio Instituto Bíblico (VANHOYE: Carta a los Hebreos; MEYNET: Marcos y Lucas; MLAKUZHYIL: Juan). Véanse también las obras de GIURISATO y PANIMOLLE. 11 12
PATTE – PATTE, Pour une exégèse structurale. Cf. también BECCARIA, Dizionario di linguistica. Aunque con respecto al cuarto evangelio nos limitaremos a la presentación de algunos estudios
lingüístico-literarios, debe, no obstante, recordarse que, además de las estructuras literarias estudiadas por BARTHES, El grado cero de la escritura, y de las estructuras narrativas estudiadas por GREIMAS, Semántica
estructural (cf. también GREIMAS
–
COURTES, Semiótica: Diccionario razonado de la teoría del lenguaje), se
encuentran los estudios sobre las estructuras psicológicas de LACAN, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis; las investigaciones sobre las estructuras sociológicas de GOLDMANN, Para una sociología de la novela;
y
los
estudios
sobre
las
estructuras
míticas
y
antropológicas
de
LÉVI-STRAUSS,
Antropología
estructural. Debemos recordar además que los enfoques sincrónicos, en exégesis, son también distintos de los
lingüístico-literarios
como,
por
ejemplo,
los
basados
en
las
ciencias
humanas
(sociológico,
antropológico-cultural, psicológico) o en los enfoques contextuales (liberacionista y feminista) o en la tradición (canónico, recurso a la tradición interpretativa judía, historia de los efectos). 13
14
GREIMAS, Semántica estructural; GECKELER, Semántica estructural y teoría del campo léxico. HENAULT, Les enjeux de la sémiotique; CALLOUD – GENUYT, L’Évangile de Jean. Analyse sémiotique. Sobre
la relación entre semántica y semiótica, cf. YONG-HO CHOI, «Sémiotique et sémantique». 15
Véase sobre Juan: CULPEPPER, «L’application de la narratologie a l’étude de l’évangile de Jean»;
Anatomy of the Fourth Gospel; TILBORG, Comentario al evangelio de Juan; STIBBE, John; NEYREY, The Gospel of John in Cultural and Rhetorical Perspective; MANNUCCI, Giovanni, il vangelo narrante; FINNERN, Narratologie und biblische Exegese. 16
Para
precisar
el
vocabulario
técnico
de
este
método
puede
ser
útil
consultar
las
páginas
web
pertinentes. 17 18
19 20 21
22
ASCHER – MEY, The Concise Encyclopedia of Pragmatics. GOURGUES, «Cinquante ans de recherche johannique». Véanse las obras de DREYFUS. KOCH, The Growth of the Biblical Tradition, 69. MANNUCCI, Giovanni, il vangelo narrante. Recientemente THYEN, Das Johannesevangelium, 4-5, considera el cuarto evangelio como un libro
coherente, altamente poético. 23
24 25 26
27 28 29
SCHENKE, Johannes, 9-16. SANFORD, Das Johannesevangelium. HENGEL, La questione giovannea. MUTSCHLER, «Was weiss Irenäus vom Johannesevangelium?». Véase al respecto GRASSO, Il vangelo di Giovanni, 817-821. Lo demuestra claramente 20,30-31. Según THYEN, Das Johannesevangelium, 4-5, este discípulo es autor de todo el evangelio, desde el
prólogo de 1,1-18 hasta el final del libro (20,30–21,25). El cuarto evangelio sería una obra unitaria y coherente con alto valor literario. 30 31
RIGATO, «“L’apostolo ed evangelista Giovanni”». CULPEPPER,
The
Johannine
School, 231-324; CULLMANN, Origine
e
ambiente
dell’Evangelo
secondo
Giovanni. 32 33
SCHNELLE, Das Evangelium nach Johannes, 1-3. SIEGERT, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt y Synopse der vorkanonischen
Jesusüberlieferungen. 34
35 36 37
THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 39-42. Por ejemplo 3,3.5; 3,14; 8,28; 6,35; 8,12; 5,19-20; 10,1-5.11-13. BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 63-69. BARRETT, El evangelio según san Juan, 56-61.
38
Según BROWN, El evangelio según Juan, 67-69, pueden enumerarse 27 pasajes en Juan con respecto a
los 70 de Marcos, 709 de Lucas y 124 de Mateo. 39
40 41
42 43 44
F. M. BRAUN, Jean le théologien. HOSKYNS, «Genesis 1–3 and St. John’s Gospel». BOISMARD – LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 39; 74; 99. COTHENET, «L’arriere plan vétérotestamentaire et du quatrieme évangile». F. M. BRAUN, Jean le théologien; MANNS, L’Évangile de Jean à la lumière du Judaïsme. Aún tienen validez los trabajos de SCHLATTER, Der Evangelist Johannes; DODD, Interpretación del cuarto
evangelio, 86-98. La relación del cuarto evangelio con el judaísmo rabínico sigue siendo todavía un problema abierto, una cuestión que no resulta fácil precisar. Juan se escribe a finales del siglo I y los testimonios literarios del judaísmo rabínico pertenecen al siglo II. Cf. GARRIBBA – GUIDA, Giovanni e il
giudaismo; NICOLACI, La salvezza viene dai Giudei, 68-69, reconoce el trasfondo judío del prólogo joánico. 45
DUTHEIL, «L’évangile de Jean et le Judaïsme»; BARRETT, El evangelio según san Juan, 61-66, pero se
pregunta de qué corriente judía procede el cuarto evangelio. Sabemos perfectamente que el judaísmo del siglo I es polimorfo: cf. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, vol. 2. 46 47
48 49
GUILDING, The Fourth Gospel and the Jewish Worship. ODEBERG, The Fourth Gospel. H. BRAUN, Qumran und das Neue Testament, vol. 1, 96-138. JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre el evangelio de Mateo 1,3 (PG 57, 17); AGUSTÍN, Comentario al
evangelio de Juan 36,1 (PL 35, 1662). 50
Para una visión de conjunto, cf. BROWN, An Introduction to the Gospel of John,
90-104.
Merece
señalarse a un autor como WINDISCH, Johannes und die Synoptiker, porque llega a sostener que Juan conocía los Sinópticos, mientras que en un comentario anterior se había pronunciado a favor de su independencia. 51 52
53
KLEIN, «Die lukanisch-johanneische Passionstradition». BOISMARD, «Saint Luc et la rédaction du quatrieme évangile». MOHR, Markus-
und Johannespassion. Más recientemente también SCHLERITT, Der
vorjohanneische
Passionsbericht, sostiene que el relato joánico de la pasión depende de un relato preexistente que el evangelista adapta a la orientación de su evangelio. 54
En esta línea pueden citarse el comentario de BARRETT, El evangelio según san Juan, y la introducción
al Nuevo Testamento de KÜMMEL, Einleitung in das Neue Testament, 137. 55
56
BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 26. Juan usa 3 veces el término paroimía para indicar un discurso que necesita ser interpretado, a
diferencia de los Sinópticos, que se refieren 46 veces a uno de los modos más característicos de la
ḗ
enseñanza de Jesús con el término parabol . 57
Sobre este tema puede consultarse el comentario de SCHNACKENBURG, El evangelio según san Juan,
vol. 1, 56-88, y de MOLONEY, El evangelio de Juan, 27-28. 58 59
NEYRINCK, «John and the Synoptics». Para Jn 4,46-54, Neyrinck propone Mc 13,22 y Mt 24,24; Mt 12,38-42 y Lc 11,16.19-22; Mc 8,11-12
y Mt 16,1-24; Mc 7,(25).26-29; Mc 9,19, Mt 17,17 y Lc 9,41; Lc 4,16-30. 60
Por ejemplo, los comentarios de SCHENKE, Das Johannesevangelium; y de SCHNELLE, Das Evangelium
nach Johannes, 13-17. 61 62
THYEN, Studien zum Corpus Iohanneum, 155-181. GREGORY, «The Third Gospel? The Relationship of John and Luke Reconsidered».
63 64
GARDNER-SMITH, Saint John and the Synoptic Gospels. DODD, Interpretación del cuarto evangelio, 30-68, considera la literatura hermética como contexto
adecuado para la formación de Juan, junto con el judaísmo helenístico y el judaísmo rabínico. Subraya, también, las diferencias entre Juan y los Sinópticos en los relatos de la pasión y de los eventos pascuales (517-541). 65 66
67 68
BROWN retoma esta misma opinión en An Introduction to the Gospel of John, 90-104. RINIKER, «Jean 6,1-21 et les évangiles synoptiques», 65-67. SMITH, John Among the Gospels, 238-241. Fue
propuesta
en
primer
lugar
por
WENDT,
Die
Schichten
im
vierten
Evangelium; FAURÉ, «Die
alttestamentlichen Zitate im 4. Evangelium». Para una historia de la investigación, cf. TEEPLE, The Literary
Origin of the Gospel of John, 30-51; MARGUERAT, «La “source des signes” existe-t-elle?», 70-71; KYSAR, «The Fourth Gospel. A Report on Recent Research», 2389-2480. 69
FORTNA, The Gospel of Signs y The Fourth Gospel and Its Predecessor; J. BECKER, Das Evangelium nach
Johannes, 112-120; NICOL, The Semeia in the Fourth Gospel. 70 71
BROWN, El evangelio según Juan, 29-31; y también THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 32-44. Véase la lista de bibliografía en J. BECKER,
«Wunder
und
Christologie».
Más
recientemente
ha
defendido la existencia de la Fuente de signos HEEKERENS, Die Zeichen-Quelle der johanneischen Redaktion. 72
Justamente, MARGUERAT, «La “source des signes” existe-t-elle?», 76, nota 27, considera que, para
decidirse
a
favor
de
la
existencia
o
no
de
una
fuente-documento,
es
necesario
establecer
con
qué
condiciones podría sostenerse la hipótesis, es decir, si hay homogeneidad de forma literaria específica entre los diversos relatos de milagro; si existe continuidad de vocabulario y de estilo; si es posible reconstruir la estructura de conjunto del documento; si resulta verificable una coherencia teológica, sobre todo desde el punto cristológico, entre sus diversas partes; y, finalmente, si puede entreverse el Sitz im
Leben en el que se originó. THEOBALD, Das Evangelium Johannes, 32-42, responde a las dudas planteadas por ZUMSTEIN y sostiene la existencia de la Fuente. 73 74
75 76 77
78
FORTNA, The Gospel of Signs. J. BECKER, Das Evangelium nach Johannes, 112-120. BOISMARD – LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 16-25 (en particular 21). NICOL, The Semeia in the Fourth Gospel, 26. SCHNELLE, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, 170-171. MARGUERAT, «La “source des signes” existe-t-elle?», 71. Aquí se incluye también la posición de
THEOBALD (cf. supra, nota 48). 79 80
81 82
83 84 85
86 87 88
SCHNELLE, Das Evangelium nach Johannes, 13-17. WENGST, Das Johannesevangelium, vol. 1, 25-32. SIEGERT, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt. SIEGERT, Synopse der vorkanonischen Jesusüberlieferungen. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. WAHLDE, The Gospel and Letters of John, vol. 1, 25-32. Véase al respecto también TALBERT, Development of Christology in the First 100 Years, 3-42. BEUTLER, Comentario al Evangelio de Juan, 27-30. BOUSSET, Kyrios Christos y Die Religion des Judentums. REITZENSTEIN, Das iranische Erlösungsmysterium. Studium zum antiken Synkretismus.
89
R.
Das
BULTMANN,
Evangelium
des
Johannes.
Véase
también
H.
BECKER,
Die
Reden
des
Johannesevangeliums. 90
91
SCHULZ, Komposition und Herkunft der johanneischen Reden. El mandeísmo es una corriente gnóstica oriental de tipo sincretista que se inspira en la religión
babilónica y en el dualismo iránico. Los escritos mandeos se remontan a los siglos II y III d.C., pero retoman tradiciones más antiguas. 92
93 94 95
96
ODEBERG, The Fourth Gospel. Texto en ERBETTA, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, 29-110. Ibíd., 29-110. BARRETT, El evangelio según san Juan. DODD,
Interpretación del cuarto evangelio. En el capítulo segundo, el autor pone de relieve la
importancia de la literatura hermética como contexto de la formación de Juan. 97
Se trata de escritos de origen griego compuestos entre los siglos I y II d.C. y que son el testimonio
histórico de la fusión entre la cultura griega y otras culturas, en particular la egipcia. 98
99
DODD, La tradición histórica en el cuarto evangelio. Esta reflexión se fundamenta en la relación entre las dos obras citadas de Dodd.
100
101 102
BARRETT, The Gospel of John and the Judaism y El evangelio según san Juan, 61-64. Sobre el judaísmo del siglo I, cf. E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío, vol. 2. SCHLATTER,
Der
Evangelist
Johannes;
WENGST,
Bedrängte
Gemeinde
und
verherrlichter
Christus;
THEOBALD, «Das Johannesevangelium». 103
GUILDING, The
Fourth
Gospel
and
the
Jewish
Worship. Véase la estructura del evangelio según
BOISMARD – LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 16-25 (en particular 21). La obra de MANNS, L’Évangile de Jean
à
la
lumière
du
Judaïsme, demuestra con abundancia de argumentos el trasfondo judío del cuarto
evangelio. Véase también DUTHEIL, L’évangile de Jean et le Judaïsme, 72-85. 104 105 106
CULLMANN, Origine e ambiente dell’evangelo secondo Giovanni. COULOT, «Le témoignage de Jean-Baptiste». Hch 7,41-48. La diferencia entre los Doce y los cristianos «helenistas» aparece en Hch 8,1: después
del martirio de Esteban, los «helenistas» fueron expulsados de Jerusalén, mientras que los Doce pudieron permanecer. Los cristianos «helenistas» formaban parte de la iglesia primitiva, pero, debido a un conflicto entre «helenistas» y hebreos, los Doce decidieron establecer una distinción en la organización de la comunidad (Hch 6,1-8). 107 108
109
BROWN, La comunidad del discípulo amado, 25-57 y 70-94. WENGST, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus y Das Johannesevangelium, vol. 1, 27-30. Para una lectura sincrónica de Juan, no es necesario conocer las condiciones históricas en las que
tuvo su origen el cuarto evangelio. El comentario de Wengst parte del texto actual como obra literaria condicionada por la polémica entre creyentes y no creyentes en Jesús. 110 111
Das Johannesevangelium – Zeugnis eines synagogalen «Judenchristentums»? La fecha de composición oscila entre el siglo II y el siglo I a.C. El Libro de Henoc dice que el Mesías
existe antes de la creación del mundo. 112
El Mesías era considerado una figura más que humana; cf. SACCHI, L’apocalittica giudaica e la sua
storia, 218. 113 114
SACCHI, L’apocalittica giudaica e la sua storia, 163, 209, 217-219. Si bien es verdad, no obstante, que la cristología joánica mantiene siempre firmemente unidas la
realidad
trascendente
del
Logos
y
la
realidad
terrena
y
humana
de
Jesús
de
Nazaret:
ZUMSTEIN,
El
evangelio según San Juan (1-12), 63-66.68. 115
116 117
118 119 120
121 122
BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 65. BROWN, El evangelio según Juan, 36-43. THYEN, Das Johannesevangelium. Así THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 13-14. PARENTE, H. S. Reimarus. I frammenti dell’Anonimo di Wolfenbüttel. Véase, por ejemplo, ANDERSON – JUST – THATCHER, John, Jesus, and History, 1-12. MEIER, Un judío marginal. El Jesus Seminar es un grupo formado por más de 150 estudiosos de crítica histórica, fundado en
1985 por Robert Funk en el Wenstar Institute. 123
CASEY, Is John’s Gospel True?, 2. A esta pregunta el autor responde categóricamente con un no y
considera a Juan un evangelio polémico. 124 125
SPONG, The Fourth Gospel. PENNA, Il DNA del cristianesimo; DESTRO – PESCE, Cómo nació el cristianismo joánico, en particular 7-
21; ÍD., Antropologia delle origini cristiane. 126 127
Comentaremos este aspecto más adelante (cf. infra, pp. 162-165). ZUMSTEIN,
KUNTZMANN
–
«Visages
MORGEN,
de
la
«Un
communauté exemple
de
johannique».
réception
de
Cf. la
también
tradition
VOUGA,
«Jean
johannique»,
et
la
gnose»;
ZUMSTEIN,
«La
communauté johannique et son histoire». 128
129 130 131
132
KLINK, The Sheep of the Fold. ZUMSTEIN, El evangelio según Juan (1-12), 43-44. BROWN, El evangelio según Juan, 36-43. BOISMARD – LAMOUILLE, L’Evangile de Jean, 63-70. Para una mayor precisión cronológica, véase BROWN, La comunidad del discípulo amado. El autor
distingue cuatro fases en la historia de las iglesias joánicas. Las dos primeras pertenecen a la formación del evangelio y las otras dos a una situación diversa marcada por luchas internas de las comunidades, como demuestran las tres cartas. La comunidad joánica desaparece durante el siglo II. 133
134 135
SMITH, Le lettere di Giovanni, 26-27. BROWN, La comunidad del discípulo amado, 121-131. STRECKER,
«Die
Anfänge
der
johanneische
Schule»;
SCHNELLE,
Antidoketische
Christologie
in
Johannesevangelium, 65-75; NICOLACI, La salvezza viene dai Giudei, 164-180. 136
137 138 139
MORGEN, Les Épîtres de Jean, 26-30. ZUMSTEIN, «Le epistole giovannee». BROWN, La comunidad del discípulo amado, 139-156. Es imposible dar cuenta de un repertorio enorme y altamente desigual, que va desde las cuestiones
generales de hermenéutica hasta el análisis de todos los textos bíblicos que, directa o indirectamente, están relacionados con las mujeres. Mencionaremos en estas páginas algunos textos específicos: de ellos podemos remontarnos a un inmenso archipiélago bibliográfico. 140
Por cuanto concierne a todo el evangelio, nos limitamos a recordar los dos volúmenes dedicados a
Juan en la colección Feminist Companion y editados por Levine y Blickenstaff, que representan una relevante primera contribución feminista a los estudios joánicos. Con toda probabilidad, esto constituye aún
un
comienzo,
y
los
diversos
estudios,
nada
homogéneos
entre
sí,
dejan
a
primera
vista
desconcertados porque analizan el cuarto evangelio desde el punto de vista de los Cultural Studies, todavía bastante extraño para la exégesis clásica de los textos neotestamentarios. 141
BROWN, La
comunidad del discípulo amado, «Apéndice II: Función de las mujeres en el cuarto
evangelio», 179-192. Aquí retoma Brown un artículo publicado en Theological Studies 36 (1975) 688-699. Este estudio sobre las funciones eclesiales de las mujeres en las comunidades joánicas debía servir a la Pontificia Comisión Bíblica, de la que entonces formaba parte Brown y a quien se le había encargado hacer un estudio sobre la condición femenina en la Biblia. El documento conclusivo de este estudio, de 1976, no fue nunca publicado, sino solamente puesto a disposición de la Santa Sede. Solo recientemente, a casi cuarenta años de distancia, ha sido publicado por la revista Il Regno (2015/4, 245-249). 142
No resulta fácil definirlas y, sobre todo, distinguirlas con precisión. La exégesis feminista adquirió
cuerpo
junto
a
todas
las
teologías
liberacionistas
del
siglo
XX
y
conserva
una
precisa
orientación
polémica, mientras que también el género se utiliza en el ámbito exegético como categoría heurística y permite examinar y evaluar las dinámicas vinculadas a los roles sociales dependientes de la diferencia de género. 143
Basta con pensar que en 1992 Roberto Vignolo dedicó un estudio de tipo narratológico a la
estrategia de comunicación narrativa que el narrador establece con el lector a través de la construcción de los personajes joánicos, pero examinó una única figura femenina: la samaritana (Personaggi del Quarto
Vangelo). 144
A todos los que consideran que el interés exegético por las mujeres en los textos escriturísticos es el
resultado de instancias ideológicas y de la presión social enraizadas en la emancipación de finales de siglo XIX, puede serles útil saber que el primer estudio sobre cómo las mujeres fueron las primeras en predicar la noticia de la resurrección, y lo hicieron en respuesta al mandato de Cristo, se publicó en Londres en 1666: Margaret FELL, Women Speaking: Justified, Proved and Allowed of by the Scripture. Más de trescientos años antes de que viese la luz el ambicioso proyecto internacional de algunas estudiosas europeas de reconstruir la historia de la composición, de la transmisión y de la interpretación de la Biblia como historia de la tradición bíblica y exegética de la que han sido también protagonistas las mujeres: cf. FISCHER – VALERIO – NAVARRO PUERTO – DE GROOT, La Biblia y las mujeres, del que se han publicado, desde 2008, nueve volúmenes al mismo tiempo en alemán, italiano, español e inglés. Verbo Divino es la editorial que se encarga de la publicación en español. 145
Debemos a THEISSEN, El movimiento de Jesús, el importante giro metodológico debido a la inserción
entre exégesis neotestamentaria y sociología. 146
147 148
Cf. SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella. BEIRNE, Mujeres y hombres en el cuarto evangelio (importante la amplia bibliografía expuesta). Los Doce se mencionan solo en 6,67-71, donde, por única vez, Pedro aparece como el portavoz del
grupo, y, después, en el episodio de Tomás (20,22). 149
150 151
152
BEIRNE, Women and Men in the Fourth Gospel, 40. Ibíd., 26-27. NAVARRO PUERTO – PERRONI, Los evangelios. Narraciones e historia. SEIM, «Las mujeres y las negociaciones sobre el género en el evangelio de Juan»; HARTENSTEIN,
«Figuras
masculinas
y
figuras
femeninas
en
el
cuarto
evangelio».
Este
último
artículo
retoma
una
monografía dedicada al tema: Charakterisierung im Dialog. 153 154
2,4; 4,21; 19,26; 20,13.15. Sobre este tema véase también PERRONI, «Cristo dice “donna”». Menos relevante nos parece, en cambio, la segunda parte, dedicada a diversas figuras de mujeres
como la samaritana, Marta y María de Betania, y María Magdalena. 155
Algo análogo se encuentra también quizá en Filón con respecto al nacimiento divino de Moisés:
Cuestiones sobre el Éxodo 2,46; cf. también La creación del mundo 67; Vida de Moisés 1,279; Los querubines 43-44; Los orígenes del mal 60.
156
La extraña aparición aquí del término en plural puede explicarse por el hecho de que la antigua
fisiología consideraba la sangre del padre y de la madre, aunque de formas diversas, determinantes para la generación humana. 157
158 159
160
SEIM, «Las mujeres y las negociaciones sobre el género en el evangelio de Juan», 234. Véase, por ejemplo, CONWAY, «Gender Matters in John». HARTENSTEIN, «Figuras masculinas y figuras femeninas en el cuarto evangelio», 443. Pueden hacerse de este hecho interpretaciones diferentes. Para FEHRIBACH, Las mujeres en la vida del
novio, la samaritana, María de Betania y María de Magdala son representadas como las esposas del esposo mesiánico y vinculadas a expectativas de rol totalmente convencionales. 161
Así SCHOTTROFF, «The Samaritan Woman and the Notion of Sexuality in the Fourth Gospel», 157-
164. 162
Sobre
los
paralelismos
entre
la
tradición
sapiencial
veterotestamentaria
(Prov
9
y
Eclo
24),
Harnstein remite a S. PETERSEN, «Die Weiblichkeit Jesu Christi», 115-119. 163
HARTENSTEIN, «Figuras masculinas y figuras femeninas en el cuarto evangelio», 451. Cf. NOCETI
(ed.), Diáconas. Un ministerio de la mujer en la Iglesia, 121-150. 164
SCOTT, Sophia and the Johannine Jesus, 238, sostiene, por ejemplo, que el motivo por el que las
mujeres revisten un rol importante para la cristología del cuarto evangelio es porque representan a las siervas de Jesús identificado con Sophía. 165
166
En esta misma línea, entre otros, SCHNEIDERS, «Women in the Fourth Gospel». Cf. Mt 28,5-10; Lc 24,5-12. También Marcos, a pesar de concluir con la constatación del silencio de
las mujeres que enfatiza el carácter profético de la visión, va en la misma dirección: véase al respecto PERRONI, Le donne di Galilea, 39-53. 167
Basta pensar en el capítulo final de la carta a los Romanos, en el que se reservan a las mujeres
epítetos que hacen pensar en funciones apostólicas y misioneras. 168
Cf. PERRONI – SIMONELLI, Maria di Magdala, en donde, sobre la base de los textos canónicos y no
canónicos,
se
pone
de
relieve
cómo
el
dato
joánico
de
la
primacía
discipular
y
apostólica
de
la
Magdalena no es reconocido como tal por la tradición de la gran iglesia, que se centrará en Pedro, y será, en cambio, recibido y elaborado en el cristianismo marginal de los primeros siglos, sobre todo en el gnóstico. 169
Para él, como nos dice Orígenes, Contra Celso 2,55 (PG 11, 883), María era una «loca (pároistros)» y
la fe de los cristianos en la crucifixión y en la resurrección de Jesús tiene su origen en las artes mágicas de una mujer que se comporta locamente. 170
Estamos de acuerdo con muchos otros especialistas en considerar que el relato de la adúltera
(7,53–8,11) es un añadido posterior. 171
Además de PERRONI – SIMONELLI, Maria di Magdala, 81-117, véase la exhaustiva tesis doctoral de
FANSAKA BINIAMA, Les missions des individus johanniques. 172
La hipótesis de que «la señora elegida» a la que se dirige el autor de 2 Juan pueda entenderse como
nombre propio de una mujer, madre de familia, que era responsable de una iglesia, es difícil de sostener. Sobre el tema de la relación entre epistolario joánico y funciones eclesiales de las mujeres, puede verse TRAGAN, «Le lettere di Giovanni». 173
Cf. NIEMAND, «“... damit das Wort Gottes nicht in Verruf kommt”».
PARTE III
TEXTOS ESCOGIDOS
La experiencia enseña que, a veces, un ejemplo concreto vale más que una erudita disquisición teórica. Por eso consideramos muy necesario dedicar la tercera
y
última
parte
de
nuestro
recorrido
al
examen
de
algunos
textos
joánicos que nos permiten poner en práctica cuanto hemos dicho hasta ahora en teoría. Hemos entrado, de hecho, tanto en el método como en el mérito del cuarto evangelio, pero en términos generales. Lo hemos analizado teniendo en cuenta
la
perspectiva
que
caracteriza
a
la
investigación
joánica
reciente,
diacrónica y sincrónica, y hemos puesto de relieve la organización global de todo el escrito, la especificidad de sus diversos contenidos y las orientaciones que hacen de su teología un unicum. El
análisis
de
textos
concretos
representa
ahora
un
complemento,
pero,
sobre todo, una confirmación de la riqueza de posibilidades interpretativas que la exégesis reciente pone a disposición de la compresión de uno de los escritos
neotestamentarios
más
literariamente
complejos
y
teológicamente
ricos. Razones de espacio nos imponen presentar solo la exégesis de algunos textos,
que
adquieren
el
rango
de
prototipos.
A
veces
nos
ha
parecido
interesante mostrar cómo la diversidad de métodos de investigación favorece la pluralidad de hipótesis interpretativas, y se trata, evidentemente, de modelos que
pueden
aplicarse
también
a
otras
páginas
del
evangelio.
Para
no
sobrecargar el texto con demasiadas notas, nos limitamos a señalar solo los títulos de algunos estudios muy específicos y remitimos desde ahora a algunos comentarios
en 1
bibliográficos .
los
que
es
posible
encontrar
también
otros
repertorios
I Dos relatos de milagro (2,1-11; 4,4354)
En
Juan,
consigo
más
una
aún
serie
de
que
en
los
preguntas
Sinópticos, que
no
los
pueden
relatos
de
eludirse.
milagro En
llevan
efecto,
una
elaboración narrativa con pronunciada elaboración teológica por parte del evangelista parece ser una señal clara del hecho de que no quiere solamente contar sucesos milagrosos. El énfasis recae para él no tanto en el posible valor histórico de lo que se narra, cuanto más bien en el significado teológico de los relatos mismos, y, en consecuencia, sobre su alcance real como revelación de Dios. Sin embargo, esto no significa que, automáticamente, no pueda haber un dato histórico en la base del relato; más bien, significa que el peso del dato histórico es diverso en cada relato. Por otra parte, un relato de milagro no nace de la nada, sino que está lleno de referencias culturales y religiosas en cuyo contexto ha tenido su origen y en el momento en el que ha sido narrado y escrito. ¿Sobre qué trasfondo debe colocarse el relato de milagro y hasta qué punto
puede
ayudar
este
a
descifrar
su
sentido
teológico?
En
este
marco
problemático el relato de las bodas de Caná (2,1-11) y el de la curación del hijo
de
un
funcionario
real
(3,43-54),
aun
siendo
muy
diversos
entre
sí,
representan para la investigación histórico-crítica de los relatos de milagro joánicos dos textos ejemplares con respecto al problema del valor histórico que debe reconocerse a las acciones milagrosas realizadas por Jesús y con relación
a
la
clarificación
de
la
visión
teológica
del
evangelista.
Antes
de
examinarlos en su especificidad es necesario, no obstante, echar una mirada de conjunto al contexto redaccional en el que se insertan.
1. El contexto: la sección narrativa de 1,19–4,54 Según
la
investigación
histórico-crítica,
la
identificación
de
bloques
redaccionales y, dentro de ellos, de unidades literarias menores permite, en lo posible, alcanzar un tripe objetivo: hipotetizar el significado y el valor de cada perícopa tomada en sí misma y en el contexto específico en el que entró a formar parte, como también clarificar el contenido teológico de toda la unidad redaccional. Llega a ser posible, en efecto, perfilar los contornos externos e internos de toda la composición e interpretar cada texto en un doble nivel, en el de su tradición y en el de la composición final. Para la aplicación de este procedimiento de investigación, la sección que va desde 1,19 hasta 4,54 posee un valor ejemplar. En efecto, basándonos en las características literarias y en la concatenación temática podemos deducir que se trata
de
una
composición
redaccional
que
permite,
por
consiguiente,
identificar la orientación teológica dada por el evangelista a la composición y poner de relieve su finalidad. El subseguirse de diversos testimonios sobre Jesús confiere, efectivamente, al conjunto una unidad narrativa, mientras que su
articulación
en
términos
progresivos
consiente
comprender
el
proceso
evolutivo de la revelación del misterio de Jesús, el Hijo de Dios. Los dos puntos culminantes de la composición son los dos milagros en Caná, es decir, los
dos
grandes
prodigios
iniciales
realizados
por
Jesús
que
atestiguan
su
condición de enviado de Dios (2,1-11 y 4,43-54). Diversos entre sí, los episodios narrados comparten una idea dominante: la presencia de Jesús, el Revelador, inaugura un nuevo orden de vida. Cuanto se preanuncia en el prólogo comienza a adquirir forma narrativa: «Nadie ha visto nunca a Dios: el Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del Padre, nos lo ha revelado». En la sección 1,19–4,54 se alternan enseñanzas fundamentales de Jesús y reacciones de los oyentes: el testimonio del Bautista (1,19-34), la llamada de los primeros discípulos (1,35-51), el milagro de Caná (2,1-11), la purificación del Templo (2,13-22), un sumario sobre la actividad de Jesús (2,23-24), el diálogo con Nicodemo (3,1-23), la confrontación entre Jesús y Juan Bautista (3,22-30), el diálogo con la samaritana (4,1-41) y la curación del hijo de un dignatario real (4,43-54). Por
una
serie
de
indicios
resulta
evidente
que
el
redactor
quiso
dar
al
conjunto de este bloque una estructura unitaria: el itinerario circular de Jesús que
va
de
Caná
a
Caná,
pasando
por
Judea
y
Samaría;
las
indicaciones
cronológicas («El tercer día»: 2,1, y «Dos días después: 4,43); por último, la
misma fórmula conclusiva de los dos relatos de milagro («Y sus discípulos creyeron en él»: 2,11; «Y creyó él con toda su familia»: 4,53). También se indica claramente la relación que existe entre los dos sucesos prodigiosos («Fue de nuevo a Caná, donde había transformado el agua en vino»: 4,46; «Este fue el segundo signo que hizo Jesús cuando regresó desde Judea a Galilea»: 4,54) y ambos connotan el primer ciclo de la revelación de Jesús, que aún no suscita reacciones particularmente negativas. Además, el doble testimonio dado por el Bautista (1,19-34; 3,22-30) es confirmado por el de los primeros discípulos (1,35-51), por los dos milagros, por la autoridad reivindicada por Jesús con respecto al Templo (2,13-22), por su conocimiento que supera las capacidades humanas (1,47-48; 4,18-19) y por los diálogos-discursos con Nicodemo y con la
samaritana
(3,1-15.16-21;
4,1-42),
con
los
que
Jesús
se
manifiesta
a
sí
mismo como el Revelador que viene de lo alto. También desde el punto de vista de los contenidos, la sección presenta una clara unidad temática: el origen divino de Jesús (1,34.49.51; 2,11; 3,2-3.1118.31-36), su dignidad mesiánica (1,20-28.29; 4,26), su glorificación (2,11.1922;
3,14).
Ya
se
hace
evidente,
como
en
todo
el
resto
del
2
evangelio ,
la
dinámica entre cuanto Jesús dice y hace y las reacciones de los presentes, positivas por parte de los discípulos y de algunos que creen en él, sobre todo en Galilea (1,49; 2,11; 4,19.28.39.42.53), escépticas, en cambio, por parte de algunos que no creen (2,18-20; 3,11; 4,1). En
el
bloque
seno
de
1,19–4,54,
esta es
coherencia
decir,
el
literaria
primer
ciclo
y
temática
de
la
que
caracteriza
revelación
de
Jesús,
el es
reconocible también una primera subunidad compositiva (1,19–2,11) en la que destacan tres temas principales: el testimonio de Juan Bautista (1,19-34); la vocación de los discípulos (1,35-51); el milagro de Caná (2,1-11), culmen del relato y al mismo tiempo respuesta a la profecía de 1,50-51. La trama redaccional de esta subunidad está articulada por la enumeración de siete días 3
que preceden a la primera pascua (2,13) , evocación clara de la semana de la creación según Gn 1,1–2,4a, una analogía cronológica que expresa el carácter 4
mesiánico de Jesús . Él, que quita el pecado del mundo, lleva a cabo una nueva creación y cumple el anuncio que concluye el prólogo: «La Ley fue dada por
medio
de
Moisés,
la
gracia
y
la
verdad
nos
vinieron
por
medio
de
Jesucristo» (1,17). Al término de la secuencia narrativa de 1,19–4,54, el relato de la curación del hijo de un funcionario del rey concluye el ciclo de Caná y presenta una relación explícita de intertextualidad con el milagro del agua convertida en 5
vino , porque ambos siguen el mismo esquema: Jesús llega a Galilea, se le dirige una súplica y él parece querer rechazar la petición, pero, a continuación,
se deja convencer por la insistencia de su interlocutor, realiza el milagro y su constatación genera la fe. En toda la primera sección del cuarto evangelio, por consiguiente, la manifestación de Jesús obtiene acogida y hace surgir la fe, mientras que a continuación las cosas ya no serán así: en el c. 5 comienza una abierta oposición contra Jesús que, aumentando hasta el c. 12, llega a su máximo nivel en la semana previa a la pasión (cc. 13–19). El punto de llegada de la secuencia de relatos y discursos de la primera sección
narrativa
del
evangelio
es
la
aceptación
de
fe
por
parte
de
los
discípulos (2,11) y del funcionario del rey con toda su familia (4,53), que hace explícita su intencionalidad: conducir a la fe a los oyentes o reforzar la fe de los creyentes. Comienza a emerger aquí la dimensión pragmática que recorrerá todo el evangelio y será su hilo conductor: generar la fe en quien está lejos y consolidarla en el creyente.
2. Las bodas de Caná (2,1-11) No puede asombrar que el primer milagro de Jesús, la conversión del agua en vino durante un banquete de bodas, haya sido objeto de atención particular dada la función que tiene en la primera sección del cuarto evangelio y también por los problemas a los que remite su interpretación. Ya a primera vista resulta evidente que el relato del milagro de las bodas de Caná (2,1-11) representa el culmen de la primera semana de la manifestación del Verbo encarnado. Presenta una andadura unitaria y tiene un específico contenido cristológico: Jesús manifiesta a los discípulos su gloria. El examen de la estructura literaria del texto deja transparentar el significado teológico del relato del milagro, que se desarrolla de modo ordenado, lo que hace resaltar tanto
el
proceso
mediante
el
que
se
llega
al
milagro
como
su
finalidad:
6
introducción, descripción de la escena, lugar, tiempo , personajes (vv. 1-2); descripción de los antecedentes, dado que la falta de vino provoca un diálogo entre Jesús y su madre que, indirectamente, le impulsa a realizar el milagro (vv. 3-5); el relato del milagro que, después de una rápida reconstrucción escénica (v. 6), después de la orden de Jesús a los sirvientes (v. 7) y después de que
estos
realicen
lo
ordenado
(v.
8),
culmina
en
la
reacción
del
jefe
de
ceremonias que, en su diálogo con el novio, enfatiza lo sucedido subrayando su
carácter
paradójico
(vv.
9-10).
La
explicitación
narrativa
final
pone
de
relieve el significado del milagro y deja clara su finalidad: ha comenzado la revelación de la «gloria» de Jesús y, con ella, la llegada a la fe de los discípulos (v. 11). En su conjunto, por tanto, este relato de milagro se presenta como una composición minuciosa y fuertemente evocadora. La indicación inicial del tiempo,
«el
tercer
día»
(2,1),
y
la
expresión
«mi
hora»
(2,4)
tienen
una
dimensión pascual. La «hora de Jesús» debe entenderse, en efecto, como el punto de apoyo de la obra que él debe cumplir en la tierra: hay un antes, caracterizado por la falta de vino, por las jarras medio vacías, por el agua para la purificación, por el suministro de un vino «menos bueno», y un después, en el que las jarras están llenas, el vino es abundante y mejor, se prueba y se considera digno de la gran ocasión festiva. Los diversos elementos contribuyen todos
a
poner
de
relieve
la
paradoja
final,
las
intervenciones
de
varios
personajes favorecen el aumento de la tensión narrativa que culmina en la exclamación del responsable del banquete: «En cambio, tú has mantenido aparte el vino bueno hasta ahora» (v. 10). Aparentemente, en el centro parece estar la pareja de novios, pero, en realidad, está Jesús, y el relato de 2,1-11 revela su carácter eminentemente cristológico.
Jesús ocupa el centro del evento. Todos los demás personajes, también su madre, son introducidos para dar el adecuado relieve al Kyrios. Su presencia deja en penumbra a los novios y sus interlocutores sirven para preparar su acción y resaltar su grandeza. El mismo diálogo de Jesús con la madre pone de relieve su independencia: él sabe cuándo, cómo y dónde debe comenzar su manifestación. Las tinajas, la cantidad de agua, los sirvientes que saben, el maestresala que ignora, el silencio de los invitados, todo contribuye a impulsar al relato hacia su punto culminante en el v. 11: «Manifestó su gloria». Es decir, la «gloria», la comunicación del ser divino mediante los «signos», de los que el
ḕ
ō̂
ē
ō
milagro de Caná constituye, precisamente, el inicio (arch n t n s meí n). No todos lo comprenden. De hecho, solo los discípulos reconocen su dóxa y creen en él. Todo el escenario del banquete desaparece en este versículo que recoge el comentario
conclusivo
(manifestó), relato
de
y
en
dóxan (gloria),
este
milagro,
el
que
epísteusan
por
destacan (creyeron),
consiguiente,
los
términos
ē
math taí
quiere
ō
ephanér sen
(discípulos).
conducir
al
El
lector
a
identificarse con los discípulos: son invitados, lo ven todo, no dicen nada, comprenden, y, pese a la dificultad, «conocen», es decir, creen en profundidad. Dado su carácter teológico y su clara finalidad parenética, ¿en qué medida este relato se refiere a un episodio de la vida de Jesús realmente sucedido y en qué medida se trata más bien de una construcción literaria? En cualquier caso, ¿es posible rastrear paralelos históricos y religiosos capaces de clarificar el origen de esta historia milagrosa? Con respecto a la cuestión del carácter histórico del milagro de Caná, hay que poner esencialmente de manifiesto que esta historia carece de paralelo en el resto del Nuevo Testamento. No se trata de excluir la historicidad del suceso por principio, pero no cabe duda de que los diversos interrogantes que suscita hacen difícil su autenticidad histórica: ¿cómo es posible que Jesús sea invitado a la boda con un grupo de discípulos a quienes había llamado solo unos pocos días
antes?
¿Cómo
es
posible
que
el
espacio
dado
a
los
novios
sea
tan
insignificante? ¿Es plausible que, en una región vinícola como Galilea, llegue a faltar el vino y que no lo sepa el maestresala? ¿Cómo es posible que María, que forma
parte
de
los
invitados,
se
dirija
directamente
a
los
sirvientes
y
que
pretenda de Jesús su primera acción milagrosa? Por no hablar además de una cantidad de vino realmente enorme, si se piensa que las tinajas eran seis y contenía
cada
una
entre
90
y
135
litros.
Pero,
sobre
todo:
¿por
qué
los
sirvientes, el maestresala, el novio, los invitados no reaccionan ante un milagro de Jesús tan extraordinario? Es muy posible pensar, dada la presentación dramática de los hechos y de los diálogos, que la preocupación del evangelista no sea presentar la crónica de un evento real, sino conducir al lector a superar el significado inmediato del
texto y a comprender, yendo más allá de la letra del relato, su pleno mensaje teológico. Por consiguiente, si nos encontramos ante una creación del evangelista, es del todo lícito preguntarse si existen paralelos literarios que influyeran en el nacimiento y la formación del relato. Dado que su contenido específico está relacionado
con
el
vino,
los
especialistas
han
investigado
en
dos
posibles
direcciones (el contexto helenístico de las leyendas de Dionisos y el contexto bíblico-mesiánico en el que recurre al tema de la abundancia de vino), pero también han dado relieve a la posibilidad de una transformación literaria de una parábola en una historia de milagro.
El culto dionisiaco florecía en el mundo helenístico como también en la Magna Grecia, y en todos los lugares en los que se veneraba a Dionisos se 7
transmitía su imagen mítica de dispensador de vino . Como tal era honrado, objeto de alabanzas y de culto por parte de quienes se consagraban a su misterio. Los mýstoi, los iniciados de Dionisos, creían haber encontrado en él la plenitud de la vida, la superación del propio ser concreto en el delirio que les impulsaba más allá de sí mismos. En este estado de embriaguez era posible no tomar ya en serio las enfermedades ni las miserias, y tampoco el pecado y la perdición. Según quienes apoyan esta hipótesis, el sentido del relato milagroso sería entonces afirmar que Jesús, el Cristo, es superior a Dionisos, a cuyo culto atribuía el mundo greco-pagano poderes benéficos. Es improbable que, en Siria y en Asia Menor, quien escuchaba o leía el relato del milagro de las bodas de Caná no pensara en Dionisos y en el culto ligado a esta divinidad. Es posible que el evangelista haya querido establecer una confrontación entre Jesús y Dionisos y demostrar la superioridad de la fe cristiana con respecto a este culto que, llegado de Oriente, se extendía en el 8
mundo grecorromano . Tampoco puede excluirse la hipótesis de que el relato del primer milagro en Caná haya tenido su génesis en una comunidad que estaba en contacto con un círculo de iniciados en Dionisos, aunque es verdad que el milagro evangélico se describe exento de todo contexto cultual. Muchos son
quienes
consideran
apoyan
esta
improbable
hipótesis, porque
atribuirse a Juan, al final del siglo
pero
sería I,
también
demasiado
son
muchos
helenística:
los no
que
la
puede
la misma intención apologética de Justino,
que pone en paralelo a Jesús con figuras de la mitología pagana. Evidentes, además, son también los paralelos entre el relato del milagro y el tema de la espera del Mesías según la tradición bíblica: la abundancia de vino, el banquete de bodas, los milagros gratuitos. En la primera alianza, el don del vino, abundante y de calidad, era símbolo de la bendición de Dios en la época 9
mesiánica , como también en el Nuevo Testamento, para Jesús, el vino es
símbolo de la nueva economía de salvación (Mc 2,22). Además, la solemne declaración de Jesús «os aseguro que no volveré a beber de este fruto de la vid hasta el día aquel en que beba un vino nuevo en el reino de Dios» (Mc 14,25) confiere a la última cena una fuerte dimensión escatológica. También el tema de las bodas está firmemente vinculado con el de la venida mesiánica: los invitados
a
las
bodas
no
pueden
ayunar
mientras
el
novio
está
con
ellos
(Mc 2,19; cf. Jn 3,39); el reino se parece a un rey que prepara una fiesta de bodas para su hijo (Mt 22,1-14); la venida del Mesías es como la llegada del novio a la sala de fiestas de la boda, donde solo pueden entrar quienes están vestidos adecuadamente (Mt 25,1-13); la vida es espera del juicio (Lc 12,3536);
el
evento
escatológico
es
presentado
como
las
bodas
del
Cordero
(Ap 19,7-9). El tema del vino y la imagen del banquete de bodas que, en la tradición bíblica, están vinculados a la espera mesiánica y a la alegría de la salvación,
encuentran
en
la
articulación
del
cuarto
evangelio
una
precisa
explicitación cristológica si se conecta el primer milagro, el de Caná, con la última revelación: «Yo soy la vid verdadera» (Jn 15,1). En el conjunto del evangelio, en efecto, Jesús se revela como el Salvador, el enviado del Padre que ejerce su poder sobre los elementos, sobre la muerte y sobre la vida, y hace a los creyentes partícipes de su plenitud. Si se considera, en cambio, el milagro de las bodas de Caná como una
narración paradigmática sobre Jesús, se podría pensar entonces que un originario relato parabólico –al estilo de la parábola del buen pastor (10,1-18) y de la vid verdadera (15,1-8), que quería evocar la abundancia de los dones mesiánicos concedidos por Jesús– habría sido convertido, en una segunda fase, en una 10
narración de milagro
. El punto de llegada del relato parabólico, es decir, las
palabras del maestresala sobre la calidad del vino (2,10), remitiría a dichos de Jesús: «Tampoco echa nadie vino nuevo en odres viejos, porque el vino nuevo rompe los odres, y se pierden al mismo tiempo los odres y el vino. A vino nuevo, odres nuevos» (Mc 2,22); «Nadie que haya bebido vino añejo querrá beber después vino nuevo, porque dirá que el añejo es mejor» (Lc 5,39). Son diversos
los
argumentos
a
favor
de
esta
hipótesis.
En
primer
lugar,
las
trasposiciones y las transformaciones de los dichos sinópticos constituyen una característica del cuarto evangelio: el evangelista se sirve de la tradición de los
logia de Jesús y los utiliza en relatos o discursos teológicamente mucho más elaborados, como por ejemplo en el discurso-diálogo con Nicodemo (3,3.4-7) en donde el ideal propuesto por Jesús a los discípulos de hacerse niños para poder entrar en el Reino de los cielos (Mt 18,3; Mc 14,15) se transforma en una enseñanza soteriológica sobre la palingénesis y sobre el bautismo como nuevo nacimiento; o bien en el relato de la última cena (Jn 13,16) en el que la explicación dada por Jesús después del gesto del lavatorio de pies recuerda el
dicho: «Ningún discípulo es más que su maestro, aunque un discípulo bien preparado podría igualar a su maestro» (Lc 6,40). En segundo lugar, Juan tiene la tendencia a trasponer detalles de un relato evangélico
tradicional
a
otro
contexto
totalmente
diferente:
por
ejemplo,
cuando retoma en un discurso ante los paganos que querían acercarse a Jesús y saludarlo
(Jn
12,17-28)
transmitida
por
expresando
su
los
la
tradición
Sinópticos
turbación
ante
(Mc la
de
la
agonía
14,34-36;
muerte
con
de
Mt
Jesús
en
Getsemaní
26,36-46;
Lc
22,42-44),
tanto
diferentes;
palabras
un
cuando hace que Jesús confiera el poder de atar y desatar a los discípulos el mismo
día
de
la
resurrección
(Jn
20,23)
y
no
durante
su
vida
terrena
(Mt 18,18) o cuando retoma al final del evangelio (Jn 21,15-19) la idea del primado de Pedro de Mt 16,16-19; por último, cuando recupera temas propios de las parábolas sinópticas, como es evidente en la parábola (o paroimía) del buen pastor (Jn 10,1-18) que evoca sin duda la parábola de la oveja perdida de Lc
15,4-7.
No
se
trata,
por
otra
parte,
de
un
procedimiento
típicamente
joánico, porque, como muestra muy evidentemente la parábola de la higuera que no da frutos, la transformación de una parábola o de un dicho de Jesús en un relato de milagro aparentemente histórico se encuentra también en los Sinópticos (Lc 13,6-9; cf. Mc 11,12-14 y Mt 21,18-21). Si se consideran, por consiguiente, la libertad de los evangelistas en el uso de las tradiciones precedentes y su creatividad en la transformación de los géneros literarios, no solo llega a ser posible, sino que es más bien probable que el relato
del
primer
milagro
de
Caná
represente
el
resultado
de
una
transformación literaria. De ser así, entonces el significado del relato no reside en
la
fuera
taumatúrgica
de
Jesús,
sino
en
la
dimensión
mesiánica
de
su
presencia salvífica. No se trata de una alegoría, en la que a todo detalle se le reconocería un significado específico, sino de un relato parabólico en el que la enseñanza se encuentra en el conjunto de la narración. Tampoco se trata de una crónica de un evento histórico, sino más bien de una enseñanza doctrinal. Esta, más que en la antítesis entre purificaciones judías con agua y culto nuevo, insistiría en la fuerza del don mesiánico que, de esperado, ya se ha hecho 11
presente en Jesús
, y, en cuanto primer milagro, ilumina el carácter mesiánico
de todos los demás. En conclusión, la hipótesis de que el relato del primer milagro de Jesús en Caná, que inaugura su revelación al mundo, sea fruto de la trasposición de un dicho
mesiánico
de
Jesús
presente
en
la
tradición
sinóptica,
es
más
que
plausible y, quizá, más creíble que una dependencia del relato de Caná de los cultos de los misterios helenísticos. Por su parte, la interpretación que afirma la historicidad del relato conserva también su validez, dado que se fundamenta
en
la
forma
actual
del
texto
y
podría
hacer
suponer
la
existencia
de
una
hipotética tradición local, nacida sobre la base del recuerdo de un evento real. No obstante, de este evento sería necesario clarificar su alcance efectivo como también sería indispensable justificar cómo el relato de un hecho adquiere progresivamente las características de una página de «cristología alta», en la que tanto el hecho en sí como los diversos personajes que intervienen en la historia tienen la única función de mostrar la dóxa de Jesús.
3. La curación del hijo de un funcionario del rey (4,43-54) El relato de la curación del hijo de un funcionario del rey Herodes concluye el ciclo de Caná, es decir, el primer bloque narrativo del evangelio, en el que comienza la manifestación de la condición mesiánica de Jesús a través de su palabra y de sus gestos, que son acogidos positivamente. Ya hemos comentado que los relatos de los dos milagros de Caná presentan una explícita relación de intertextualidad y siguen un esquema narrativo totalmente similar. Según los resultados del análisis histórico-crítico, como el relato del primer milagro, también
el
del
segundo,
aunque
totalmente
integrado
en
el
contexto
redaccional del evangelio, puede ser examinado como una unidad literaria independiente que tiene un origen arcaico, precedente al contexto actual, y que,
por
consiguiente,
está
dotada
de
un
significado
propio.
Retoma,
de
hecho, el relato tradicional de un milagro realizado por Jesús en Galilea, la curación de un sirviente del centurión en Cafarnaún, que aparece en Mt 8,5-13 y
Lc
7,1-10.
Juan
se
sirve
aquí,
por
tanto,
de
la
tradición
sinóptica,
la
transforma y la adapta a la tendencia literaria y teológica de su evangelio. El funcionario del rey se presenta ante Jesús en Caná de Galilea y la curación acontece a distancia. Según el cuarto evangelio, el joven enfermo no es el sirviente
del
centurión,
como
para
Mateo
y
Lucas,
sino
el
hijo
de
un
administrador de Herodes. El texto presenta una estructura bien articulada: a una introducción –que describe el retorno de Jesús desde Judea a Galilea y contiene el autotestimonio indirecto de Jesús sobre los profetas que no son justamente reconocidos en su patria– y a una anotación sobre la acogida dada por los galileos a Jesús y sobre la presencia de galileos en la purificación del Templo realizada por él durante la fiesta de Pascua (vv. 43-45) les sigue el relato del milagro, que se articula entre los siguientes elementos: descripción del lugar, de las personas y de la situación (v. 47a), diálogo entre el padre del enfermo y Jesús (vv. 47b-50a), declaración de fe en la palabra de Jesús por parte del padre (v. 50b), encuentro del padre con los sirvientes y constatación del milagro (vv. 51-52), y llegada a la fe del dignatario y de toda su familia (v. 53). Le sigue la conclusión del ciclo de Caná. La andadura dramática del relato, en sintonía con el hecho de que está en juego la fe de un pagano, es puesta de relieve por diversos elementos: el hecho de que el padre haya tenido que recorrer, desde Cafarnaún a Caná, unos 26 km, cuesta arriba; la desazón inicial de Jesús por aquellos que para creer tienen necesidad de ver milagros y su rechazo inicial a acoger la petición solicitada (v.
48);
la
confianza
del
hombre,
cuya
actitud,
como
en
el
caso
de
la
intervención de María en Caná, inserta en la trama del relato una especie de
suspensión; la grandeza del milagro realizado por Jesús que supera todas las expectativas. Como en el caso del prodigio del vino, la conclusión pone en evidencia cómo la acción de Jesús ha hecho nacer la fe. Aun cuando está muy bien elaborada, la articulación del texto hace surgir algunos
interrogantes
sobre
el
contenido
y
la
forma.
Del
acto
de
fe
del
funcionario se hace mención dos veces (vv. 50 y 53). Mientras que la segunda vez es el milagro el que provoca la fe, en el v. 50 la fe nace únicamente de la acogida de la palabra de Jesús, como en el caso del centurión en Mt 8,13, y precede por tanto a la experiencia del milagro. Hemos visto que, para el cuarto evangelista,
como
muestra
la
dura
reacción
de
Jesús
a
la
petición
del
funcionario de Herodes (Jn 4,48) y como promulga con fuerza el episodio de Tomás
que
sella
todo
el
evangelio
(20,24-29),
la
fe
que
no
surge
de
los
milagros sino que se enraíza en la palabra de Jesús es superior a la fe que necesita prodigios. ¿Cómo explicar entonces que en nuestro relato asistamos, 12
no a un progreso en la fe, sino incluso a una regresión? Una
segunda
dificultad
puede
encontrarse
en
la
respuesta
de
Jesús
a
la
petición del padre (4,48). También a su madre Jesús le había respondido con dureza (2,4), pero aquí la situación es totalmente diversa de la de las bodas de Caná; es la petición de un padre que ve morir a su hijo y ha hecho un camino largo y arduo para llegar a encontrarse con Jesús, constatando que ha puesto en él su confianza. El diálogo entre Jesús y este padre desesperado por la salud del
hijo
acontece,
por
consiguiente,
sobre
dos
niveles
de
significado:
el
hombre está confiado, porque ve en Jesús una posibilidad de salvación para su hijo, mientras Jesús se dirige con dureza no a él, sino a todos aquellos que para creer exigen ver milagros, como los judíos después de la multiplicación de los panes: «Entonces le dijeron: “¿Qué signo haces para que veamos y creamos? ¿Qué obras haces?”» (6,30). ¿Es posible entonces que la primera reacción de Jesús a la petición del padre (v. 48) constituya una adición al relato tradicional? Se trataría, efectivamente, de una adición totalmente en sintonía con el pensamiento joánico y con cuanto el evangelista mismo dice sobre la finalidad de todo el evangelio: «¡Dichosos los que no han visto y han creído!» (20,29). El valor histórico del relato está confirmado por el criterio de la tradición múltiple. Los elementos comunes a Juan y a los dos Sinópticos son, en efecto, demasiado significativos como para no aceptar la hipótesis de que los tres evangelistas relaten un mismo suceso: un personaje de cierta importancia, residente en Cafarnaún, busca a Jesús para pedirle la curación de un miembro de su familia. Aunque el enfermo está lejos, el intenso diálogo entre Jesús y el padre del joven (o el centurión), que le pide el milagro, convence al primero
para pronunciar la palabra de curación, y, en aquel mismo instante, se cura el enfermo. Se puede legítimamente suponer que una tradición arcaica, enraizada en la vida del Jesús terreno, constituya el trasfondo único de las tres narraciones actuales. Los milagros representan, ciertamente, una de las expresiones de la actividad del profeta de Galilea, y la investigación exegética contemporánea considera que la fama de Jesús como taumaturgo se fundamenta realmente en obras
que
entonces
eran
consideradas
como
milagros.
Jesús
fue
apreciado
como exorcista y sanador, y sus enemigos acérrimos insistían precisamente en poner
en
duda
como
obra
del
su
poder
espíritu
taumatúrgico
maligno,
de
llegando
Belcebú
a
(Lc
considerar 11,15).
sus
Nunca
milagros pudieron
negarlos, no obstante, porque se hacían ante testigos oculares. Si se quiere intentar precisar más la historia de esta tradición es necesario preguntarse si Juan conocía los relatos sinópticos, y, por tanto, si elaboró su narración a partir de ellos, o bien si cada uno de los tres evangelistas recurrió a una
tradición
preexistente
y
orientó
la
descripción
del
mismo
suceso
de
acuerdo con su propio punto de vista doctrinal. La segunda posibilidad parece más verosímil. En el evangelio de Marcos, en efecto, este relato de milagro no aparece, Mateo y Lucas no parecen depender el uno del otro ni Juan parece depender
literariamente
de
uno
de
los
dos.
Por
supuesto,
Juan
conoce
la
tradición presinóptica, mientras que no es del todo evidente que conociera también la redacción final de los tres Sinópticos. Es interesante notar cómo Mateo y Lucas han reelaborado el relato primitivo insistiendo, Mateo, en la fe de un pagano que merece la alabanza por parte de Jesús (8,8-13), y Lucas en su cercanía a la fe judía y en su relación con los jefes de la sinagoga que interceden a su favor ante Jesús (Lc 7,3-10). Juan, en cambio, va en otra dirección e insiste, sobre todo, en la palabra de Jesús que da la vida. Para él, el dignatario del rey no puede ni imaginarse la posibilidad de una curación a distancia y le pide a Jesús que vaya con él a Cafarnaún. Esto le permite construir la escena del encuentro de los sirvientes con el padre del joven, que favorece la descripción detallada del milagro que Jesús ha hecho desde lejos y solo mediante su palabra. También la nota sobre la llegada a la fe de toda la familia del dignatario de Herodes es únicamente joánica y acentúa el éxito inicial de la revelación de Jesús al mundo narrada en la primera sección del evangelio (2,1–4,54), a la que los dos relatos de milagro confieren un claro marco narrativo: «Este fue el segundo signo que hizo Jesús cuando regresó desde Judea a Galilea» (4,54).
II La curación del paralítico de la piscina (5,1-18)
A diferencia del pasaje sucesivo, que narra el enfrentamiento entre Jesús y los
judíos
contenido
(5,19-47) de
las
y
presenta
todas
composiciones
las
joánicas,
características la
perícopa
de
de
la
vocabulario curación
y
del
paralítico contiene un relato que procede, con gran probabilidad, de fuentes prejoánicas. Más difícil resulta, sin embargo, decir cuántas y cuáles eran, y no existe un consenso al respecto entre los diversos especialistas. En todo caso, es posible
investigar
el
significado
de
este
relato
joánico
de
milagro
prescindiendo de la crítica de las fuentes y analizando la forma propia del pasaje y la función que desarrolla en el seno de toda la narración evangélica. Es cuanto intenta hacer el análisis narrativo, atento principalmente a captar la 13
lógica del texto en su forma actual
.
El contexto narrativo del pasaje en cuestión, que contribuye a poner de relieve su significado, está representado bien por toda la sección de los cc. 5–10, en la que
desarrolla
la
función
de
transición
respecto
a
cuanto
se
narra
en
precedencia, bien por el resto del c. 5, de cuyo desarrollo temático constituye el inicio. El v. 1 («Después de esto, Jesús subió a Jerusalén con motivo de una fiesta judía») señala el paso a una nueva sección del evangelio, que abarca los cc. 5– 10 y en la que el conflicto entre Jesús y sus adversarios se va haciendo cada vez más áspero. Si el primer conjunto redaccional del cuarto evangelio, que va desde Caná hasta Caná (1,19–4,54), presenta la revelación de la dignidad de Jesús y describe el primer impacto positivo de su palabra y de sus milagros, en 5,1–10,42 prosigue la manifestación de Jesús en palabras y obras, pero
cambia radicalmente el efecto que estas tienen en quien escucha: su misión en Judea y Jerusalén provoca el rechazo por parte de los judíos que se oponen a sus palabras y obras porque las juzgan contrarias a la Ley de Moisés y a las tradiciones de Israel. La tensión dramática del relato evangélico encuentra su culmen en la acusación que hace Jesús a los judíos de tener «por padre al diablo» (8,44), mientras que los judíos, por su parte, replican: «¿No tenemos acaso razón al decir que eres un samaritano y un endemoniado?» (8,48). Durante
la
fiesta
determinación:
judía
«El
de
Padre
la
y
dedicación
yo
somos
del
uno»
Templo,
(10,30).
Jesús
afirma
con
Progresivamente,
la
aventura de Jesús se dirige hacia la trágica conclusión de la muerte. No
cabe
paralítico estrecha
duda,
en
la
por
consiguiente,
piscina
conexión
con
de
de
Jerusalén,
toda
la
que
que
sección
el
milagro
de
la
realiza
en
sábado,
Jesús de
los
cc.
5–10,
curación
dado
del
está que
en las
acusaciones, el rechazo y la oposición comienzan justo a partir de aquí y ya dentro de nuestro texto se hace totalmente explícita la voluntad de matar a Jesús. No obstante, el relato debe considerarse también en relación con el contexto más circunscrito del c. 5. La reiterada referencia al sábado (cuatro veces:
vv.
autoridad
9b.10.16.18) de
Jesús,
pone
que
en
será
el
el
centro
tema
del
de
atención
gran
la
discurso
cuestión
de
la
inmediatamente
posterior (vv. 19-47), y por la cual Jesús pondrá por testigos a Juan Bautista, al Padre, a las Escrituras y, por último, al mismo Moisés. Como veremos, el inicio y el final del relato definen con claridad los límites de una unidad literaria en la que se narra el tercer milagro de Jesús y cuya estructura narrativa, construida con gran habilidad, es radicalmente diversa de la
de
los
dos
relatos
precedentes
de
milagro:
Jesús
no
interviene
porque
alguien se lo pida, sino espontáneamente; es más bien el enfermo, y no él, el que es evasivo, y es él, más bien que el enfermo, el que insiste; falta totalmente una declaración de confianza inicial que prepare la intervención de Jesús; el milagro
acontece
primero,
y
no
después,
de
una
declaración
de
confiada
disponibilidad por parte del solicitante; sobre todo, la reacción al milagro no es la fe en Jesús, sino la oposición a él. En los tres relatos, no obstante, el centro lo ocupa siempre la palabra autoritativa de Jesús, y el signo realizado es verificado por terceras personas. Los protagonistas, de los que no forman parte los discípulos, intervienen en el relato de dos en dos (Jesús y el enfermo: vv. 5-9a.14; los judíos y el enfermo: cc. 10–13.15; Jesús y los judíos: vv. 16-18). Esto permite una subdivisión en cinco escenas, en las que los personajes se entrelazan. En la introducción (vv. 1-3), después de la transición realizada por el v. 1, la escena es colocada en el marco de una fiesta judía y Jesús ya no está en Galilea, sino en Jerusalén, y el narrador
fija
el
objetivo
más
precisamente
en
una
piscina,
y,
aún
más
precisamente, en un hombre enfermo entre muchos otros enfermos, descrito de
forma
muy
sumaria.
Como
el
elemento
espacio,
también
el
elemento
tiempo sufre en esta breve introducción una especie de ralentización: toda la escena se describe pasando de lo más amplio a lo más circunscrito y de lo más rápido a lo más lento. Ya en los primeros versículos las formas verbales pasan del imperfecto y del aoristo en el v. 1 y del imperfecto de los vv. 3 y 5 al presente del v. 6: el lector es colocado así en el centro de la escena tanto espacial como temporalmente. Al contrario, al final del relato, la acción se narra en presente en el v. 14 y después en aoristo en el v. 15, mientras que en el v. 16 se alude a lo que aún tiene que suceder («Y como Jesús no se privaba de hacer tales cosas en sábado, los judíos no dejaban de perseguirlo»). El v. 17 garantiza una transición hacia el gran discurso que sigue en 5,19-47 («Pero Jesús les dijo: “Mi Padre no cesa nunca de trabajar, y lo mismo hago yo”»), y el comentario
conclusivo
del
narrador,
retomando
cuanto
es
dicho
anteriormente, subraya su importancia («Esta afirmación provocó en los judíos un mayor deseo de matarlo, porque no solo no respetaba el sábado, sino que además decía que Dios era su propio Padre, haciéndose así igual a Dios»: v. 18). La
dinámica
del
relato,
favorecida
por
los
cambios
del
punto
de
vista
especial y temporal, logra, por consiguiente, que el lector se sienta llamado a presenciar la acción y a continuación se sienta distanciado. Los personajes (Jesús, el hombre de la piscina y los judíos) representan el centro de la acción milagrosa que es narrada. Los puntos de vista a partir de los cuales los diferentes lectores miran a Jesús pueden ser, evidentemente, muy diferentes entre ellos, según su familiaridad más o menos acentuada con el texto
joánico.
Atendiendo
estrechamente
a
nuestro
texto,
se
hace
una
presentación de cuanto Jesús hace y dice también a partir de las reacciones de los otros personajes. Con respecto a cuanto ya ha aparecido en los capítulos precedentes del evangelio, el narrador insiste aquí en la interioridad de Jesús, en lo que piensa y sabe, pero, sobre todo, suma al relato de cuanto sucede tres comentarios significativos (vv. 6.16.18). Por otra parte, la afirmación de Jesús «Mi Padre no cesa nunca de trabajar, y lo mismo hago yo» nos ofrece la clave de todo el relato, porque declara cuál es su relación con Dios y atribuye a su persona y a su acción a favor de los hombres la misma fuerza potente de la acción de Dios. Por el contrario, las connotaciones del hombre de la piscina solo son mencionadas y parece incluso que no tenga siquiera ganas de curarse, preocupado más bien, cuando habla con Jesús, de culpar a los demás de su ya larguísima situación de enfermedad, y, cuando habla con los judíos, culpando a Jesús de su inobservancia del sábado. En el fondo, la curación no le aporta ningún cambio interior significativo. Por su parte, los judíos, que el narrador
hace entrar en escena después de haber dicho que la curación del paralítico se había realizado en día de sábado, representan los garantes de la observancia y obligan a mirar a lo acontecido desde otro punto de vista: no se trata de una acción poderosa de Dios, sino de una transgresión de la Ley de Moisés. En conclusión, el análisis narrativo del relato de 5,1-18 aspira a clarificar el significado a partir de las características formales que le son propias, que lo distinguen de los dos relatos precedentes de milagro del cuarto evangelio y que lo constituyen en una unidad con su pronunciada dinámica interna gracias a la función específica del narrador y a la habilidad literaria con la que se describe a los tres personajes. En su simplicidad casi esquemática, el tercer relato de milagro constituye, con respecto al desarrollo de toda la narración evangélica, un punto de no retorno: el conflicto entre Jesús y los judíos será inmodificable, porque Jesús, con la superación del reposo sabático (vv. 8-9) y con la abierta manifestación
de
su
relación
íntima
con
el
Padre
(vv.
17-18),
revela
progresivamente su condición divina. El motivo de la contienda entre Jesús y los
judíos
es
esencialmente
cristológico:
Jesús
quiere
que
se
le
reconozca,
además de su fuerza taumatúrgica, la dignidad de Hijo que actúa en intimidad con el Padre.
III El discurso sobre el pan de la vida (6,22-71)
Al relato del milagro de la multiplicación de los panes, común a los cuatro evangelios, Juan le añade un largo discurso que tiene la función de explicar y profundizar
el
significado
del
evento
milagroso,
es
decir,
de
precisar
su
contenido cristológico y soteriológico. Se trata de un discurso-diálogo entre Jesús y la muchedumbre que le había seguido y que, impresionada por el gran milagro del pan, quería hacerlo rey. El discurso-diálogo sobre el pan de vida no se desarrolla, sin embargo, en el mismo lugar desértico en el que había tenido lugar la multiplicación de los panes, sino en la sinagoga de Cafarnaún (6,59).
Mientras
actitud
y
deja
Jesús
de
pronuncia
estar
el
discurso,
entusiasmada
como
la
muchedumbre
inmediatamente
cambia
después
de del
milagro: los judíos murmuran, algunos discípulos se oponen incluso a seguirle y será solo Pedro, con su confesión de fe, quien garantizará a la persona del 14
Maestro la fidelidad al menos de los Doce
.
Una vez más, los especialistas se dividen entre quienes, poniendo de relieve la discontinuidad y las aporías presentes en el texto, insisten en la diversidad de significado de cada una de las partes, y quienes, prefiriendo salvaguardar la unidad de la composición del conjunto, captan la uniformidad de significado. Fundadas
las
dos
en
el
texto,
el
análisis
diacrónico
y
el
sincrónico
lo
interpretan con un instrumental exegético diverso. La primera presta atención a su devenir, a la historia de su tradición y de su redacción; la segunda, en cambio,
al
producto
literario
final,
que
busca
identificar
su
articulación
intertextual en su coherencia interna y lo reconduce al hilo dramático que recorre todo el evangelio. Tal vez, ante un texto particularmente complejo
como el discurso sobre el pan de la vida, las dos perspectivas, la diacrónica y la sincrónica, necesarias.
resultan
igualmente
importantes
y,
sobre
todo,
igualmente
1. La exégesis diacrónica: una composición estratificada Atendiendo a su contenido, el largo discurso que sigue a la mise en scène de los
vv.
22-25
recogen
dos
puede
subdividirse
interpretaciones
en
tres
diversas
grandes
del
partes.
milagro
Las
que
dos
primeras
pueden
definirse
«sapiencial» (vv. 26-51b), la primera, y «eucarística», la segunda (vv. 51c-58). La tercera parte (vv. 60-71), que concluye con la confesión de Pedro («Señor, ¿a quién iríamos? Solo tus palabras dan vida eterna»: v. 68), remite en cambio a
la
crisis
que
atravesaban
las
comunidades
joánicas
en
la
época
de
la
composición del evangelio. La
primera
parte
interpretación
del
15
sapienciales
.
del
milagro
Comparte
16
palestinenses
discurso de con
la
de
Jesús
(vv.
multiplicación
los
comentarios
26-51b) de
los
de
quiere
panes
Filón
o
ser
una
en
términos
los
midrasim
las mismas características de estilo: cita veterotestamentaria;
interpretación del texto citado; objeciones a la propuesta de interpretación; vuelta a considerar la interpretación y las objeciones; respuesta conclusiva. De hecho, la pregunta de la muchedumbre (v. 32) evoca el texto de Ex 16,15 («Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como está escrito: “Les dio a
comer
un
pan
del
cielo”»;
cf.
también
Sal
78,24)
y
Jesús
responde
argumentando que el texto bíblico debe interpretarse ahora a partir de su persona: «El pan de Dios es aquel que baja del cielo y da la vida al mundo» (v. 33). El tema del maná constituye por eso el núcleo de la primera parte del discurso. Evidentemente, este se enraíza en la tradición veterotestamentaria y rabínica, en la que el milagro del éxodo y el tema del maná en particular había sido
ya
objeto
de
reinterpretaciones
sucesivas.
En
Dt
8,3
el
maná
es
considerado un alimento espiritual, como la palabra que procede de Dios: «Te afligió y te hizo pasar hambre, y después te alimentó con el maná –comida que ni tú ni tus antepasados conocíais–, con lo que te enseñó que no solo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor». En el Targum palestinense se le da al milagro del maná el valor de una lección destinada a hacer sentir la total dependencia de todos los hombres de la 17
palabra de Dios
.
Sin duda, Juan retoma esta tradición y la elabora según el estilo sapiencial judeo-helenístico, pero transforma el tema del maná, palabra de Dios, en perspectiva cristológica: la enseñanza de Cristo no es solo una doctrina o un alimento, sino que coincide con su persona. Es su misma presencia la que es salvífica y él ha «venido para que tengan la vida y la tengan en abundancia» (10,10). Sin embargo, no debe excluirse que, en la frase del Maestro, además
de esta interpretación positiva del tema del maná, pueda existir también una intención polémica, puesto que afirma que la Torá ha sido ya superada por su palabra y por su persona. En todo caso, está clara la insistencia, en esta primera parte del discurso, en la absoluta necesidad de creer en la persona de Jesús: las condiciones para tener la vida eterna son solamente la fe y la adhesión a él como Señor. Es muy probable que esta primera interpretación de la multiplicación de los panes inspirada en el tema tradicional del maná surgiera en el ámbito judeocristiano, en el que el culto estaba centrado en la proclamación y la explicación de la Escritura. Su unidad procede de la coherencia entre las afirmaciones de Jesús y las afirmaciones de la muchedumbre, y se ve reforzada por el hecho de que todo el pasaje de 26-51b está dominado por el vocabulario sapiencial. Se trata de un vocabulario que apunta a expresar la fe en la persona de Jesús: «Deberíais trabajar (ergázesthe) no tanto por el alimento transitorio, cuanto por el duradero, el que da vida eterna. Este es el alimento que os dará el Hijo del hombre»
(v.
27);
«“¿Qué
debemos
hacer
para
llevar
a
cabo
[trabajar]
ō
(ergaz metha) las obras de Dios?”. Les respondió Jesús: “Esta es la obra de Dios: que creáis en aquel que ha enviado”» (vv. 28-29); «Jesús les respondió: “Yo soy el pan de la vida; quien viene a mí no tendrá hambre y quien cree en mí no tendrá nunca sed”» (v. 35). La afirmación del v. 51a-b concluye esta primera parte del discurso: «Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente»: acoger su persona y creer en él equivalen a poseer la vida eterna. La segunda parte del discurso (8,51c-58) presenta una terminología y un contenido totalmente diversos. El tema del maná es sustituido por un discurso claramente eucarístico, que remite a la celebración comunitaria de la cena del Señor y a la consumición del pan y del vino tal como nos transmiten las fórmulas
de
la
institución
de
la
eucaristía
conservadas
por
Pablo
y
los
18
evangelios sinópticos
. Resulta evidente la discontinuidad entre las dos partes
19
del discurso
. En la primera, en el centro de la afirmación de Jesús «Yo soy el
pan de la vida; quien viene a mí no tendrá hambre y quien cree en mí no tendrá nunca sed» (v. 35) está la fe, mientras que en los vv. 51c-58 el énfasis recae en comer la carne: si en el discurso sapiencial el pan bajado del cielo es la persona de Jesús, en el eucarístico hay una referencia directa a la encarnación, a la carne y la sangre, y, más precisamente aún, a la muerte de Cristo. En el lenguaje eucarístico, el pan de vida bajado del cielo del v. 51a se convierte en la carne dada para la vida del mundo (v. 51c). Para tener la vida eterna, ya no solo se trata de creer, sino de comer la carne y beber la sangre del Hijo del hombre
(v.
53).
Un
lenguaje
tan
específico
remite
claramente
a
la
praxis
pospascual de la celebración del culto eucarístico por parte de las comunidades joánicas. La modificación del vocabulario confirma, por tanto, el cambio de tema. Se trata (vv. (vv.
de
un
léxico
limitado
51c.52.53.54.55.56); 52.53.54.55.56);
vocabulario evangelio,
y
el
«beber
carácter
expresan
un
a
pocos
«sangre» la
elementos,
(vv.
sangre»
eucarístico
ámbito
pero
53.54.55.56); (vv.
del
53.54.56).
tema,
lingüístico
y
únicos
un
reiterado: «comer La en
«carne»
la
carne»
estabilidad todo
horizonte
el
del
cuarto
teológico
que
ofrecen la clave del sentido original de 6,51c-58. Domina la pregunta: «¿Cómo puede este darnos a comer su carne?» (v. 52). La respuesta de Jesús no explica la dificultad, sino que reafirma simplemente el principio: «Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros» (v. 53). De acuerdo con la estructura literaria de los discursos joánicos que prevé el 20
desarrollo progresivo de un tema, retomado y precisado varias veces
, este
pasaje está fuertemente caracterizado por el realismo de la referencia a la carne y la sangre eucarísticos, aun cuando se trata de la carne y de la sangre del Hijo del hombre (v. 54), es decir, del Señor glorificado. Dirigido a los discípulos, el pasaje expresa una clara preocupación por la ortodoxia y una voluntad precisa de afirmar el realismo de la humanidad de Cristo, hombre de carne y sangre, que
se
ofrece
en
la
eucaristía.
Es
muy
posible
que
también
exprese
una
21
intención antidoceta
, es decir, que vaya en contra de la opinión de aquellos
cristianos que no aceptaban la condición plenamente humana del Verbo y 22
marcaban las distancias con respecto a la eucaristía evangelio,
en
efecto,
Juan
afirma:
«El
Verbo
se
. Desde el comienzo de su
hizo
carne»
(1,14),
y
no
23
simplemente «se hizo hombre»
. En esta segunda parte, por tanto, el tema
eucarístico se ancla fuertemente en la visión cristológica propia del evangelista, en la plena humanidad de Jesús, en su origen divino y en su condición de Hijo del hombre, de Señor exaltado. La tercera parte del discurso (vv. 60-71) se distingue claramente de las dos precedentes por el vocabulario, el contenido y la finalidad. El v. 59 establece con claridad el final del pasaje precedente («Todo esto lo enseñó Jesús en la sinagoga de Cafarnaún») y, a partir del v. 60, los interlocutores de Jesús no son ya la muchedumbre o los judíos, sino que por primera vez entran en escena los discípulos. Estos se dividen en dos grupos: los apóstatas (vv. 60.61.64.66) y el grupo que, en cambio, se mantiene fiel a Jesús (vv. 67.70). A diferencia de los judíos, que lo comprendían, los discípulos piensan que las palabras de Jesús
son
difíciles
de
aceptar:
«¡Qué
dura
es
esta
palabra!
¿Quién
puede
escucharla?» (v. 60). En realidad, la terminología de los vv. 60-71 es diferente
de la específica de las dos partes precedentes, sobre todo de la sapiencial. Los términos
más
significativos
son
de
impronta
eclesial:
«escuchar»
(v.
60);
«escandalizarse» (v. 61); «las palabras que os digo son espíritu y vida» (v. 63); «pero entre vosotros hay algunos que no creen» (v. 64); «los Doce» (vv. 67.70); «conocer» (v. 69). Significativas, además, son algunas expresiones: «¿Y si vierais subir al Hijo del hombre a donde estaba antes?» (v. 62); «Es el espíritu el que da vida; la carne no sirve para nada» (v. 63). El problema dominante, por consiguiente, es la apostasía de muchos creyentes que no aceptan la condición humano-divina de Jesús y por eso dejan la comunidad. El fondo eclesiológico se transparenta también por algunas frases: «Desde entonces, muchos discípulos suyos se volvieron atrás y ya no andaban con él» (v. 66); «Jesús preguntó a los Doce: “¿También vosotros queréis dejarme?”. Simón Pedro le respondió: “Señor, ¿a quién iríamos? Solo tus palabras dan vida
eterna.
Nosotros
creemos
y
sabemos
que
tú
eres
el
Santo
de
Dios”»
(vv. 68-69). En el grupo de los creyentes se ha producido ya una escisión: algunos reniegan de la fe recibida; otros, en cambio, permanecen fieles a Jesús. Judas es señalado como el prototipo de los infieles, mientras que Pedro –en el momento de la prueba– confiesa en nombre de todo el grupo de los Doce la dignidad mesiánica de Cristo. La apostasía de los creyentes es vista por la comunidad
como
una
derrota;
en
realidad
Jesús
ya
había
aceptado
esta
tensión, como demuestra el hecho de que hubiera llamado a formar parte de los Doce también a Judas, que será el traidor. La apostasía a la que se alude en los vv. 60-71 no remite tanto a una herejía interna o al peligro de adversarios de fuera, cuanto más bien a la apostasía de los cristianos que siendo creyentes no quieren perseverar más en la fe en Jesús: «Pero entre vosotros hay algunos que no creen» (v. 64). No se trata solamente de un rechazo del discurso eucarístico, sino de un distanciamiento radical del Maestro y de un desprecio total a su misión. Por otra parte, en la primera carta de Juan se atestigua ampliamente la incredulidad que se había instalado en las iglesias joánicas a finales del siglo
I:
«¿Quién es el mentiroso sino el que niega
que Jesús es el Cristo?» (1 Jn 2,22); «Por vuestra parte, permaneced fieles al mensaje que oísteis desde el principio; si lo hacéis así, participaréis de la vida del Padre y del Hijo» (1 Jn 2,24); «Han salido de entre nosotros, aunque no eran de los nuestros. De haber sido de los nuestros, se habrían mantenido con nosotros. Pero así queda claro que no todos son de los nuestros» (1 Jn 2,19). En conclusión, desde el punto de vista histórico-crítico, en el largo discurso sobre
el
interpreta
pan en
de
la
dos
vida claves
el
milagro
diversas,
de
la
multiplicación
cristológico-sapiencial
de
los
(vv.
panes
26-51b)
se y
cristológico-eucarística (vv. 51c-59), expresión de dos diversos momentos del proceso de formación del evangelio; a ellas les sigue una parte conclusiva que
se aparta de las dos precedentes (vv. 60-71) y que corresponde a la última fase de
la
tradición
joánica,
cuando
comienza
a
producirse
en
las
iglesias
el
fenómeno del abandono de la fe cristiana. El autor de esta última parte, al que se debe probablemente también la adición del c. 21, ha tratado de conferir una cierta unidad redaccional al conjunto del discurso, sin eliminar el carácter propio de cada parte. La exégesis diacrónica logra explicar esta composición estratificada y la multiplicidad de sus significados, porque permite tener en cuenta cada uno de los diversos materiales que, elaborados en las varias fases de la tradición, confluyeron finalmente en una unidad redaccional compleja.
2. La exégesis sincrónica: una estructura literaria unitaria La unidad del discurso sobre el pan de la vida fue sostenida ya antes de la aplicación
al 24
Schürmann
evangelio
de
los
estudios
sincrónicos
recientes:
Heinz
sostenía en 1958 que para entender bien el pasaje considerado
eucarístico (6,51c-58) era necesario tener en cuenta el conjunto de toda la homilía. Esta presenta, en efecto, una terminología sacramental no solo en el pasaje llamado eucarístico, sino en todas sus partes, y no habría ninguna aporía entre el final de la primera parte del discurso («El que coma de este pan vivirá para siempre»: 6,51b) y el inicio de la segunda («... y el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo»: 6,51c). Los términos «carne» y «sangre» estarían en continuidad con el pasaje precedente, es más, proporcionarían la clave
para
comienzo
entender una
25
eucaristía
:
el
discurso
terminología
«dar»
(v.
32);
en
que
su
conjunto.
evoca
«comida»
los
(v.
En
textos
27);
este
de
«pan»
la
aparece
desde
institución
(vv.
32-34);
de
el la
«comer»
(v. 50); «tener sed» (v. 35). El pasaje de 6,51c-58 no haría sino confirmar y precisar una enseñanza cristológica utilizando un vocabulario eucarístico. La
primera
parte
del
discurso
(vv.
26-51b)
expresa,
de
hecho,
el
valor
salvífico de la persona de Jesús, mientras que la segunda (vv. 51c-58) precisa que
su
misión
no
se
limita
solo
a
su
presencia
mesiánica
ni
solo
a
su
enseñanza evangélica, sino que implica el don que hace de sí, su carne y su sangre, es decir, su muerte para la vida del mundo. Este es el contenido de la fe en Jesús que debe ser acogido y asimilado. No todos lo aceptan, pero, en nombre de los Doce, Pedro atestigua la perseverancia de los discípulos en su adhesión al Señor (vv. 69-71). 26
Actualmente, numerosos especialistas todo
el
discurso
sobre
el
pan
de
la
apoyan una lectura sincrónica de vida,
que
encuentran
ulteriores
confirmaciones de la unidad del texto en exhaustivas indagaciones lingüísticas y
estilísticas.
Nos
limitamos
a
señalar
aquellas
que
nos
parecen
más
significativas. La palabra «carne» (vv. 51c.53), que remite a la dimensión mortal del ser humano,
evoca
ya
de
por
sí
la
muerte
de
Jesús,
mientras
que
la
palabra
«sangre» (vv. 35-55) ayuda a precisar que se trata de una muerte violenta (cf. 19,34). Son dos términos a los que, indirectamente, se había aludido ya en la primera parte del discurso, cuando Jesús afirma «Yo soy el pan de vida; quien viene a mí no tendrá hambre y quien cree en mí nunca tendrá sed» (v. 35) y se refiere a la comida y a la bebida en sentido metafórico exactamente como hace de nuevo más adelante cuando dice «En verdad, en verdad os digo; si no
coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis la vida en vosotros. Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida» (vv. 53-55). En ambos casos los dos términos se usan en sentido figurado y se refieren a la fe que nace de haber acogido la persona de Jesús. Otras razones se aportan aún en apoyo de la unidad del discurso. Desde
el
punto
de
vista
del
dispositivo
narrativo,
el
c.
6
presenta
una
estructura literaria claramente unitaria que se articula en cuatro partes: el signo de los dos milagros, el de la multiplicación de los panes y el del caminar sobre el agua (vv. 1-21); una transición narrativa (vv. 22-25); Jesús se revela como pan
de
vida
(vv.
26-59);
el
efecto
del
discurso
sobre
los
diversos
oyentes
(vv. 60-71). En su conjunto, en suma, el c. 6 actualiza y desarrolla de forma magistral el tema del «pan de vida bajado del cielo», don de Dios a su pueblo. Los
lugares
experiencias
tienen fuertes
primordial,
al
valor y
mal;
la
arquetípico:
profundas; sinagoga
el
la
montaña,
mar,
como
en
lugar
en
cuanto
sagrado
cuanto
lugar
asociado
que
al
representa
de
caos a
la
humanidad que camina a la búsqueda de Dios y en donde se llama a la decisión de creer en Jesús o de abandonarlo. Los personajes son muchos. El término «discípulos» puede indicar, en sentido general, a todos aquellos que acompañan a Jesús, un grupo amplio del que forman parte también los Doce. La muchedumbre (se habla al principio de unas cinco mil personas), aunque no entienda sus palabras, no tiene, sin embargo, una actitud hostil contra Jesús: son personas de Israel que conocen las
Escrituras
y
hacen
referencia
a
«nuestros
padres»
(v.
31).
Los
judíos,
enemigos tradicionales de Jesús, no aceptan la enseñanza del Maestro. Por su parte, Jesús domina todo el capítulo: toma la iniciativa, conoce por anticipado lo que sucederá, quiere que se confíe en su enseñanza y se revela como aquel
ṓ eimi) el pan de la vida.
que es (eg Desde
un
punto
de
vista
sincrónico,
por
consiguiente,
todo
el
discurso
joánico sobre el pan de vida tiene un significado cristológico, como muestra la terminología utilizada. Se trata de una interpretación actualmente dominante, aun cuando dos grandes comentarios recientes, uno en francés (Zumstein) y otro
alemán
reconocen
(Theobald),
su
valor,
se
sin
renunciar
sirven
a
también
la de
perspectiva la
sincrónica,
contribución
del
porque análisis
diacrónico para poder explicar razonablemente el origen, la formación y el sentido
de
las
diversas
partes
del
discurso
sobre
el
pan
de
la
vida,
como
también la dimensión eucarística de los vv. 51c-58 y la adición eclesial de los vv. 60-71.
IV La parábola del buen pastor (10,1-18)
El texto presenta en su conjunto, con un lenguaje pastoral particularmente incisivo, una enseñanza comunitaria de gran intensidad. En la perspectiva histórico-crítica, la estructura del texto revela su connotación de composición redaccional unitaria que puede ser analizada en sí misma, prescindiendo de su contexto inmediato, bien previo o posterior, para reconstruir la historia de la 27
composición
y revelando así algunas variantes doctrinales significativas.
Como resulta con claridad del análisis de los diversos materiales que con el tiempo se han añadido al núcleo originario, la parábola, lejos de tener un carácter bucólico, está atravesada por una fuerte intención polémica. Los
primeros
cinco
versículos
constituyen
una
primera
unidad
(10,1-5),
dedicada a la relación entre los pastores y sus ovejas, cuya estructura se articula en dos movimientos paralelos: la entrada del pastor y de su antitipo en el recinto de las ovejas (vv. 1-2) y la salida del rebaño del redil, pero solo bajo la guía
del
pastor
movimientos
cuya
paralelos
voz
conocen
confieran
al
(vv.
3-5).
pasaje
A
una
pesar
de
estructura
que
los
unitaria,
dos las
metáforas del rebaño y del redil no son coherentes entre sí. Los vv. 1-2 evocan un solo rebaño, homogéneo, que pertenece al verdadero pastor y el «intruso» que entra en el recinto de forma violenta es definido como «ladrón y bandido» (v. 1), mientras que los vv. 3-5 dejan suponer la presencia de rebaños diversos en un recinto común. El v. 3 presenta al pastor que llama a sus ovejas por su nombre y estas le siguen porque conocen su voz, y a un extraño, que no parece ser ya, sin embargo, un «ladrón y bandido», sino más bien otro pastor cuya voz no conocen las ovejas porque no son suyas, las suyas son otras. Esto permite
suponer,
precisamente,
la
presencia
en
el
mismo
recinto
de
más
rebaños y la existencia de más pastores. Es posible hipotetizar entonces que a
un mashal, que constituye el núcleo primitivo de la parábola (vv. 1-2), fue añadida una primera relectura eclesial (vv. 3-5) que remite a un contexto comunitario del que forman parte «diversos rebaños», es decir, creyentes y no creyentes: el verdadero pastor guía a sus ovejas, a aquellas que reconocen su voz y lo siguen, es decir, los creyentes. A continuación, encontramos una segunda unidad (10,6-7a) que contiene una anotación del evangelista y en la que los verbos, no ya en presente sino en pasado,
describen
la
reacción
de
los
presentes
a
las
palabras
de
Jesús.
Se
menciona a «aquellos» (ekeînoi), es decir, a los que no comprenden el mensaje del Maestro, los fariseos «ciegos» (9,40-41) que no creían, y se anuncia así el desarrollo que se producirá en los versículos sucesivos. Esta segunda unidad contiene una explicación de la parábola (paroimía) de los vv. 1-5, que, no obstante, como a veces sucede con los proverbios, no resulta inmediatamente comprensible. Su función es favorecer una clara conexión redaccional con el capítulo precedente (9,33-40) y establecer la transición entre los dos núcleos más primitivos de la perícopa: la parábola, propiamente dicha, con sus dos partes
(vv.
1-2.3-5),
y
una
relectura
que
representa
un
primer
desarrollo
interpretativo de todo el núcleo parabólico primitivo (vv. 6-7a). El
texto
presenta
después
tercera
una
unidad
que
tiene
como
tema
la
polémica antijudía y se desarrolla en dos nuevas antítesis, complementarias entre sí. La primera contrapone a Jesús, la puerta de las ovejas, y aquellos que han venido antes que él y son bandidos (vv. 7b-8); en la segunda, Jesús es la puerta de la salvación y viene para dar la vida, mientras que el ladrón viene para matar (vv. 9-10a). Se trata, por consiguiente, de una nueva composición, de carácter antitético, que contrapone el verdadero pastor a las autoridades religiosas que han guiado a Israel antes de su venida y han sido ladrones y bandidos. En cambio, él es la puerta que conduce a la vida. Es evidente que estos versículos se refieren a una polémica intrajudía que no tiene nada que ver con la comunidad cristiana: Jesús es el mediador único que no tiene ninguna relación con el ladrón o el bandido, es decir, con quienes lo han precedido. Él es la puerta, es el camino mediante el que se alcanza la vida (14,6). Así, si la afirmación del v. 7 tiene carácter mesiánico, la análoga del v. 9 tiene, en cambio, un carácter soteriológico, ulteriormente desarrollado por el v. 10, que insiste de nuevo en el contraste entre el ladrón que mata y Jesús que salva, entre
la
presente.
perdición
y
Encuentra
la así
muerte un
ligadas
nuevo
al
pasado
desarrollo
y
la
cuanto
vida
ya
se
abundante anticipa
en
del el
prólogo, al comienzo del evangelio, sobre el valor salvífico de la venida de Cristo en oposición a una Ley mosaica ya superada (1,17). La cuarta unidad (10,11-13) da paso, en cambio, a una tercera antítesis, a saber,
entre
el
buen
pastor
y
el
mercenario.
El
sentido,
por
consiguiente,
cambia
completamente:
el
vocabulario,
el
contenido
y
la
situación
comunitaria no son ya los mismos de los versículos precedentes. Se atribuye a Jesús un nuevo título cristológico, desconocido hasta ahora, a saber, el buen pastor
ḕ
(ho
poim n
comunidades
ho
kalós:
creyentes
que
v.
11),
que,
abandonan
comparado
al
rebaño
a
los
jefes
cuando
se
de
las
presentan
peligros, encarna el ideal del pastor dispuesto a dar la vida por sus ovejas. Es posible
que
estos
vv.
11-13
remitan
a
un
contexto
de
persecución:
los
responsables de las iglesias que afrontan el peligro son pastores, los otros son mercenarios. Hemos pasado así de una polémica intrajudía (vv. 7b-8) a una visión cristológica y soteriológica de carácter eclesial (vv. 9-10) para terminar con una parénesis dirigida a los responsables de las iglesias (vv. 11-13). Sigue
quinta
una
cristológico, antitéticas
es
unidad
decir,
un
precedentes
y
(10,14-15.16.17-18)
tipo cuyo
de
reflexión
lenguaje
es
que
contiene
profundamente claramente
un
discurso
diversa
joánico,
de
las
sintético
y
doctrinal. El discurso se abre retomando la afirmación cristológica del v. 11 («Yo
soy
el
buen
pastor»)
y
procede
según
la
característica
propia
de
los
discursos divinos del cuarto evangelio. El vocabulario cambia de nuevo, y, con él, el contenido, que aparece como una relectura cristológica de las antítesis pastorales
ṓ ō
gin sk
precedentes.
aparece
cuatro
La
inserción
veces
en
el
del v.
tema
14)
del
conocimiento
muestra
con
(el
claridad
verbo
que
nos
encontramos ante una aportación propia del evangelista, una relectura de la
ḕ
función del ho poim n ho kalós a partir de la relación de conocimiento que existe entre el Padre y el Hijo, y que hace de modelo al conocimiento entre Jesús y los creyentes. Al final, el tema del conocimiento se entrelaza con el de dar la vida por las ovejas («... y doy mi vida por las ovejas»: v. 15c) y esto refuerza ulteriormente la hipótesis de que nos encontramos en presencia de una
relectura
redaccional
de
cuanto
se
dice
anteriormente,
una
hipótesis
confirmada además por la cumbre del discurso en la que se exalta el primado de la voluntad divina y la sumisión filial del Hijo. En efecto, los vv. 17-18 ponen de relieve la comunión de vida y de acción entre el Padre y el Hijo, solo mencionada en 15a: el vocabulario del conocimiento cede el paso al del amor, y la constatación del amor del Padre por el Hijo (v. 17) conduce a la libre obediencia al mandato del Padre por parte del Hijo (v. 18). Como vemos, se trata
de
ninguna
una
composición
conexión
con
las
de
alto
antítesis
contenido
teológico
precedentes,
sino
que
que,
no
en
presenta
perspectiva
típicamente joánica, amplifica con progresión concéntrica el tema del poder supremo del Hijo. Independiente
de
las
dos
reflexiones
cristológicas,
el
v.
16
remite,
en
cambio, a la unidad del «rebaño» y del «pastor», y, diverso por el vocabulario del resto del contexto, mira a la cuestión comunitaria desde otra perspectiva
diferente. Establece una tensión entre presente y futuro y hace referencia a otras ovejas que no pertenecen al mismo redil, pero a las que el pastor debe igualmente guiar y ellas escucharán su voz. La frase final, «habrá un solo rebaño y un solo pastor», abre un horizonte totalmente nuevo: el clima no está determinado
por
la
tensión
crítica
con
respecto
a
los
responsables
de
las
iglesias ni por la acusación contra los judíos, y el tema es totalmente original con respecto al resto de todo el evangelio. La alusión a una iglesia ya formada por judeo-cristianos y pagano-cristianos abre la esperanza eclesial a la espera de un éschaton definitivo y universal. En conclusión, las diversas fases de la transmisión de la perícopa del buen pastor van desde un mashal primitivo
(vv.
1-2)
hasta
su
primera
relectura
eclesial que incluye ya la presencia de más rebaños (vv. 3-5) para abrirse después
a
una
segunda
relectura
que
explica
la
parábola
en
término
cristológico-soteriológicos y en clave antijudía (vv. 7-10). Una tercera relectura, que plantea el tema de la antítesis entre el buen pastor y el mercenario, debe entenderse, en cambio, a partir de una preocupación pastoral (vv. 11-13), y una
cuarta
relectura
preocupación
abandona
comunitaria
totalmente
representando
tanto
un
la
polémica
desarrollo
de
la
como
la
cristología
joánica (vv. 14-15.17-18). El v. 16 constituye una adición que retoma la idea de la unidad del rebaño bajo un único pastor. En suma, estamos ante un ejemplo significativo del desarrollo de la tradición joánica. Debemos
suponer
que,
como
sucedió
en
los
Sinópticos,
también
la
composición escrita del evangelio de Juan fue precedida por una larga fase de predicación y, por otro lado, que el paso de la tradición oral a la escrita no se produjo demasiado rápidamente ni gracias a una única intervención. Además, aunque no cabe dudar de que haya sido el autor final el que confirió su unidad al escrito, no es totalmente imposible que haya intervenido en la redacción en momentos diversos, insertando adiciones o relecturas oportunas. Como muestra la adición del c. 21, también otros pueden haber puesto su mano en el evangelio después de él. Lo hemos dicho ya muchas veces: un evangelio no es nunca un bloque monolítico, sino un conjunto complejo que nace del desarrollo de un pensamiento y en virtud de las diversas situaciones comunitarias. El redactor final de la paroimía supo dar a las diversas relecturas presentes en el texto una coherencia redaccional y poner así de relieve el potencial de la metáfora
primitiva
de
los
vv.
1-2.3-5
mediante
sucesivas
profundizaciones
(vv. 6-10 y 11-18). El discurso cristológico sigue un desarrollo que culmina en la relación de mutuo conocimiento entre el buen pastor y el Padre (v. 14), y en el poder de Jesús de dar su vida y recuperarla (vv. 17-18), y el eclesiológico, además de hacer emerger la contraposición entre la venida del salvador y las
autoridades de Israel, insiste en el continuo progreso de la relación entre Jesús y los que lo siguen, e incluso con los que lo seguirán en el futuro (v. 16). La parábola del buen pastor, por consiguiente, es un discurso dirigido a los judíos
con
quienes
el
evangelista
quiere
establecer
las
características
que
demuestran quién es el verdadero pastor y cuáles, en cambio, son las que permiten identificar a los ladrones y los bandidos. Se trata de un discurso de alta carga polémica que se mueve entre dos frentes. Es ante todo una acusación que, evocando explícitamente la profecía de Ezequiel contra los pastores de Israel (Ez 34,1-31), Jesús dirige contra los responsables religiosos del pueblo, acusándolos de ser falsos pastores que no cuidan del rebaño, que roban y que destruyen. En claro contraste con ellos, Jesús se presenta como el pastor que ha venido para que el rebaño tenga vida en abundancia (vv. 1-10). En la segunda parte, Jesús dirige la parábola a quienes lo reconocen como pastor, pero en el momento de la dificultad huyen como los mercenarios que no se interesan por las
ovejas
primeras
(vv.
11-18):
comunidades
verdaderos
pastores.
el
evangelista
eclesiales
Todo
el
sabe
vivían
discurso,
el por
perfectamente drama
de
no
consiguiente,
que ser une
también
las
guiadas
por
entre
dos
sí
momentos difíciles: uno de la historia de Israel y el otro de la iglesia primitiva, en los que la guía de falsos pastores ha sido y es causa de destrucción. Las palabras conclusivas, no obstante, abren el discurso a un resultado de gran esperanza: el conocimiento entre Jesús y el Padre no es exclusivo, sino que es el modelo del conocimiento entre Jesús y los suyos; además, el fundamento de la confianza es que será Él, el buen pastor, el que, gracias al sacrificio de su vida, reunirá a todos los creyentes en un solo rebaño bajo un solo pastor.
V La resurrección de Lázaro (11,1-54)
El último milagro de Jesús constituye para el evangelista el culmen de la revelación del Hijo al mundo. Resucitar a un hombre que llevaba muerto cuatro días es, efectivamente, un milagro extraordinario. Según Juan, este sella la enseñanza y la actividad de Jesús en medio de su pueblo, y, al mismo tiempo,
prepara
la
plena
manifestación
que
hará
de
sí
únicamente
a
sus
discípulos durante la última cena y a lo largo de los sucesos pascuales. Dada su complejidad, nos ha parecido oportuno presentar este texto que concluye
la
primera
parte
del
evangelio
joánico
en
la
doble
perspectiva
diacrónica y sincrónica. En primer lugar, sin pretender presentar un status
quaestionis de la exégesis de este capítulo, proponemos algunas hipótesis sobre la historia de la formación del texto consideradas, teniendo en cuenta los resultados de los estudios recientes más significativos, las más fundamentadas. Presentaremos, a continuación, el relato del milagro de la resurrección de 28
Lázaro desde el punto de vista del análisis narrativo
.
1. En búsqueda del relato original Resulta totalmente evidente que el relato está en función de la elaboración de una «cristología alta», puesto que su objetivo es glorificar a Dios en la persona de Jesús. Pero también debemos decir que los diversos momentos del suceso, los personajes, la secuencia de los diálogos y la misma reacción de adhesión
o
de
rechazo
al
milagro
por
parte
de
los
presentes,
suscitan
problemas literarios, doctrinales e históricos muy complejos. Por eso, para llegar
a
una
interpretación
fundada
y
razonable,
es
necesario
un
análisis
exhaustivo del texto que impone un atento recorrido exegético, y no debe asombrar que los especialistas lleguen a formular opiniones diversas y, a veces, contradictorias entre sí. La
crítica
elementos
literaria
clásica
fundamentales,
aborda
el
estructura
y
relato
de
11,1-54
contenido
del
a
texto
partir
de
actual,
dos y
se
interroga sobre el origen del relato. Con respecto a su estructura y su contenido, el texto joánico se articula en tres partes: un prólogo (vv. 1-16), que describe los presupuestos del milagro (vv. 1-6) y que recoge, además de un diálogo en el que Jesús manifiesta a sus discípulos la voluntad de ir de nuevo a Judea (vv. 7-10), el anuncio de la muerte de Lázaro (vv. 11-16); la parte central (vv. 17-44), en la que se narra la llegada de Jesús a Betania y su diálogo con Marta, que, como culminación de la revelación que Jesús hace de sí como la resurrección y la vida, pronuncia la confesión de fe más solemne de todo el evangelio; el encuentro con María (vv. 28-32) y el milagro del regreso de Lázaro a la vida (vv. 33-44); finalmente, un epílogo (vv. 45-54), en el que se deja entrever el carácter ambiguo del signo, dado que las reacciones de los presentes ante un hecho tan extraordinario son muy diferentes, porque en muchos despierta la fe, mientras que otros se transforman en delatores ante los sumos sacerdotes y los fariseos. Aunque, en una primera lectura, el hilo del relato parece tener una cierta lógica, no faltan claros indicios de intervenciones del evangelista sobre su fuente,
es
decir,
la
fuente
de
los
signos
(Semeia Quelle),
y
es
notable
el
consenso de los especialistas al respecto. Basta pensar, por ejemplo, en la extraña nota del v. 2, que anticipa lo que María hará posteriormente (12,3-8). También el hecho de que Jesús, a pesar de conocer la situación de Lázaro, se retrase en llegar a Betania (vv. 7-13) hace suponer que nos encontramos ante una intervención que quiere amplificar la excepcionalidad del milagro. Pero lo mismo puede decirse también del importante diálogo entre Jesús y Marta (vv.
20-27);
de
la
anotación
sobre
los
cuatro
días
transcurridos
desde
el
entierro de Lázaro (v. 39b); del énfasis en la reacción contraria a Jesús por
parte de los sumos sacerdotes y del sanedrín, como si toda la oposición contra el
profeta
de
Nazaret
dependiera
solo
de
este
milagro
(vv.
45-53);
del
distanciamiento de todos por parte de Jesús que, en la vigilia de la fiesta de pascua,
se
retira
al
desierto
(vv.
54-57).
Se
trata
de
anotaciones
y
puntualizaciones que proceden de la mano del evangelista y corresponden a su teología. Puede entenderse, por consiguiente, que todo esto haya hecho nacer entre los
expertos
la
necesidad
de
probar
a
reconstruir
relato
el
original
de
la
resurrección de Lázaro, tal como lo habría encontrado el autor del evangelio en
la
Fuente
de
los
signos,
como
también
sobre
qué
hechos
realmente
sucedidos hablaba. Entre las varias hipótesis, la más radical lo considera una composición
de
la
iglesia
primitiva,
una
creación
elaborada
para
la
predicación misionera. De hecho, como muestran los evangelios apócrifos, la tendencia a amplificar los acontecimientos de la vida de Jesús es un fenómeno más
bien
tardío.
En
realidad,
sin
embargo,
resulta
difícil
que
el
núcleo
primitivo del relato de la resurrección de Lázaro pueda ser una creación del cristianismo apostólico, mientras que, dado el paralelo implícito con Lc 16,1931, parece más plausible que nos encontremos ante la transformación de una parábola,
la
del
pobre
Lázaro
y
el
rico
epulón,
en
el
relato
de
un
acontecimiento histórico. Más convincente aún es la posibilidad de que se trate
de
la
transformación
de
la
curación
de
un
enfermo
grave
en
la
resurrección de un muerto, puesto que el judaísmo de la época, aunque estaba convencido de que la potencia creadora de Dios podía resucitar a los muertos, no distinguía de un modo claro entre enfermedad grave y muerte. Sin embargo, no debemos olvidar que en la Biblia hay diversos relatos de 29
resurrección
, y el hecho de que en ellos se mencione siempre a algunas
personas y se especifique el lugar sugiere la posibilidad de que los hechos milagrosos, más allá de su veracidad, estaban vinculados, de alguna manera, a un recuerdo histórico y una tradición local. A partir de una antigua tradición, por consiguiente, de la que no puede decirse mucho, el evangelista habría elaborado el grandioso relato del milagro realizado por Jesús para la familia de Betania, concluyendo así la primera parte del evangelio, el libro de los signos, con
una
página
de
alta
especulación
cristológica:
la
espectacularidad
del
milagro, la confesión de fe de Marta, pero también el valor proléptico de la resurrección de Lázaro para la resurrección de Jesús, que será el tema de la segunda parte del evangelio, sellan la revelación de Jesús al mundo y preparan a los discípulos para los días de su glorificación. Sobre la base de todo lo dicho se entiende que la crítica histórica prefiera insistir principalmente en el nivel redaccional del texto, es decir, sobre sus
dimensiones teológicas y sobre su finalidad doctrinal y misionera, dado que sobre la raíz histórica del relato de Lázaro de Betania no puede decirse mucho. Leído como unidad narrativa, aparece como una composición armónica que quiere presentar la coherencia de la acción de Jesús, el espesor teológico de la fe de Marta y la ceguera del sanedrín. En la perspectiva de la «cristología alta» joánica, la resurrección de Lázaro es una abierta declaración de la escatología realizada, es decir, de lo que ya se ha cumplido con la venida del Hijo de Dios. Para los creyentes él es la resurrección y la vida, y las palabras de Jesús se dirigen a debilitar el carácter negativo de la muerte física y a declarar que el discípulo unido a Cristo posee desde ahora aquella salvación que es fuente de vida abundante.
2. Una lectura narrativa Cada
uno
de
los
siete
relatos
de
milagro
del
cuarto
evangelio
tiene
su
itinerario narrativo que se completa, a veces, con un discurso de Jesús (5,1747;
6,22-54;
9,35-41);
otras
veces,
con
una
consideración
sobre
el
efecto 30
positivo (2,11; 4,51-54; 6,20) o negativo (11,45-54) del hecho prodigioso
.
El relato de la resurrección de Lázaro se distingue de los seis precedentes no solo por lo extraordinario del acontecimiento, sino también porque presenta una
trama
narrativa
31
particular
.
Esta
se
articula
en
diversas
fases:
se
le
comunica a Jesús la enfermedad de Lázaro, pero él retrasa su viaje a Betania (vv. 1-16); a continuación, decide ir a Judea y, cuando llega a Betania, habla con Marta y María fuera del pueblo (vv. 17-37); llega después a la tumba de Lázaro (vv. 38-41), lo llama y lo resucita de entre los muertos (vv. 42-44). Debemos reconocer que ningún otro relato de milagro se desarrolla a lo largo de un proceso narrativo tan complejo, y que el lenguaje simbólico que domina todas
las
diversas
fases
del
relato
confiere
al
conjunto
un
fuerte
carácter
evocativo. Las indicaciones temporales son significativas. En la primera parte del relato, entre el momento en el que se le comunica a Jesús la enfermedad de Lázaro (vv. 1-3) y el momento en el que decide ir a Judea pasan cuatro días (v. 17), mientras que el lapso que transcurre entre el diálogo de Jesús con las hermanas de
Lázaro,
descripción
contenido del
en
momento
la
segunda
culminante
parte del
del
relato
(vv.
acontecimiento,
17-37),
contenida
y
la
en
la
tercera parte (vv. 39-44), es de pocos minutos. El contraste entre tiempos largos y tiempos breves reproduce la estructura de todo el evangelio en el que el contenido de la primera parte, es decir, la vida de Jesús (cc. 1–12), se desarrolla a lo largo de dos o tres años, mientras que el de la segunda parte, es decir, la pasión y muerte de Jesús (cc. 13–21), implica una duración de dos semanas. En el caso de la resurrección de Lázaro y de Jesús, por consiguiente, la
indicación
instrumento
de
un
narrativo
tiempo que
muy
confiere
contraído
debe
intensidad
a
la
entenderse
como
proclamación
de
un la
superación de la muerte. En la trama narrativa del evangelio, por otra parte, el relato de la resurrección de Lázaro constituye una secuencia delimitada por márgenes precisos y presenta la característica de todo el evangelio, es decir, una narración
que
comienza
y
termina
bien:
el
c.
10
había
concluido
con
la
anotación de que Jesús había pasado al otro lado del Jordán y «en aquel lugar muchos creyeron en él» (v. 42) y el relato de la resurrección de Lázaro se cierra con la afirmación «muchos judíos que habían acudido a la casa de María, al ver lo que había hecho creyeron en él» (11,45).
De esta unidad narrativa es también un ulterior testimonio la mención de los lugares, y, sobre todo, el hecho de que cada fase tiene una andadura dinámica gracias al desplazamiento de un lugar a otro. Al comienzo, Jesús se encuentra lejos de Judea (vv. 1-6) y allí acepta el desafío de volver (vv. 8.16). Se trata de una elección decisiva porque implica afrontar la muerte. Retrasa solamente, por tanto, su viaje. A mitad del relato, Jesús está aún fuera de Betania, como resulta claro del hecho de que Marta y María fueran a donde se encontraba (vv. 20 y 30). A continuación, se encuentra ante la tumba de Lázaro (v. 38), y, en este momento, el narrador enfoca plenamente las dos figuras decisivas, Jesús y la tumba, y la figura de Lázaro saliendo de la tumba anticipa sin duda la victoria gloriosa de Jesús sobre la muerte. Significativa es además la caracterización de los personajes. Jesús, por un parte, manifiesta su humanidad porque elude y retrasa su regreso a Judea, donde
sabe
muy
bien
que
corre
peligro,
porque
está
vinculado
por
una
profunda amistad con Lázaro y sus hermanas y porque es traspasado por sentimientos intensos y emociones profundas; por otra parte, manifiesta la seguridad que le viene de su divinidad porque sabe muy bien que, según el pensamiento judío, solo Dios puede resucitar a los muertos y, al hacer salir a Lázaro de la tumba, manifestará su divinidad. Para Juan la humanidad de Jesús es la potente expresión de una cristología liminal: Jesús está en un umbral, el de la tumba de su amigo Lázaro, que es también el umbral en el que se juega la realidad de su encarnación. Frente a aquella tumba, Jesús debe confrontarse con el sufrimiento y moverse entre la vida y la muerte, entre el dolor y la gloria. Por su parte, los discípulos son presentados como los «bufones ignorantes», los personajes que, en las historias cómicas, desarrollan la típica función de favorecer el malentendido. En efecto, mientras que en los cc. 5–10 el objeto de la ironía joánica son los judíos que, cuando el narrador usa el procedimiento del malentendido, sacan fuera lo peor de sí, en 11,1-16 son en cambio los discípulos los que entienden mal porque no llegan a comprender el sentido metafórico de la expresión del Maestro: «Lázaro, nuestro amigo, está dormido; yo
voy
a
despertarlo»
(v.
11).
Ellos
responden
con
el
mismo
literalismo
superficial que los fariseos y los judíos han mostrado en precedencia con Jesús. También las palabras de Tomás (v. 16), mencionado aquí por primera vez, expresan un evidente malentendido porque, de haber comprendido realmente la muerte atroz que le esperaba a Jesús, no habría hablado de esa manera. Crucial, en cambio, es la función de Marta y María. Marta aparece en primer lugar, va al encuentro de Jesús y, de modo semejante a la samaritana, crece en la fe y en el conocimiento, como muestra la secuencia de sus confesiones de fe en las que ella pasa de «yo sé» (vv. 22.24) a «yo creo» (v. 27). Jesús la guía en
el paso de la idea de una resurrección futura a la de una escatología que se cumple plenamente en su persona; así la tradicional perspectiva teológica judía se transforma en una auténtica confesión cristológica. Cuando va a buscar a su hermana,
Marta
pasa
de
la
declaración
al
testimonio.
De
nuevo
como
la
samaritana. Por su parte, María repite la misma exclamación inicial de Marta: «¡Señor, si hubieras estado aquí mi hermano no habría muerto!» (vv. 32 y 21), y su sentimiento, unido al de los judíos, conmueve profundamente también a Jesús: para el narrador, las palabras de María son expresión de una confianza cargada de realismo. Las dos hermanas son acompañadas en el luto por muchos judíos, algo que asombra al lector porque, hasta entonces, se habían comportado de un modo nada positivo. En los vv. 36-37, de todos modos, para el narrador ellas oscilan entre el reconocimiento de la amistad de Jesús con Lázaro y el juicio sarcástico sobre su comportamiento.
Lázaro es uno de esos personajes que, como Nicodemo y Natanael, son llamados por su nombre solo en el evangelio de Juan. Aunque está muerto, ocupa el centro de la acción. Para llegar hasta su tumba Jesús pone en riesgo su vida, en torno a su muerte se va construyendo todo el diálogo y su retorno a la vida es el punto de llegada de todo el relato. Aunque no dice ni una palabra, es el
único
personaje
de
la
historia
que
es
descrito
en
términos
totalmente
positivos gracias a su profunda relación de amistad con Jesús (vv. 5.11.37). Sin embargo,
es
verdad
que
el
narrador
parece
encontrarse
en
apuros
para
atribuirle explícitamente el título de «discípulo amado», que, en cambio, se hará frecuente inmediatamente después, en el relato de la pasión. Es posible notar aún que, a lo largo de toda la historia de Lázaro, el narrador recurre a la ironía y al simbolismo. Paradójicamente, la acción milagrosa de devolver la vida a otro conduce de hecho a Jesús a perder la suya: el verbo
ō se utiliza para expresar el grito con el que Jesús llama a Lázaro a la
griego kráz
vida y también el grito con el que el pueblo pide no solo la liberación de Barrabás
(18,40),
sino
también
la
crucifixión
de
Jesús
(19,6.12.15).
La
dimensión simbólica del relato emerge, en cambio, sobre todo de dos dichos enigmáticos: el dedicado a las horas del día (vv. 10-11), en el que los dos arquetipos de la luz y de la oscuridad remiten a la fe y a la incredulidad; y aquel con el que Jesús pasa del sentido material de la muerte y de la vida al espiritual (vv. 25-26). Por último, teniendo en cuenta la anotación del v. 2, que anticipa la función de María de Betania en la última cena, está claro que el narrador prevé que el relato pueda ser objeto de una serie de relecturas. Si, a primera vista, el lector es atraído sobre todo por el suspense de la historia, a continuación, puede en
cambio darse cuenta de las relaciones de interconexión con otras perícopas del evangelio y del juego entre prolepsis y analepsis que enriquece el relato de significados.
Por
otra
parte,
el
narrador
tiene
en
mente
un
lector
paradigmático, es decir, un lector capaz de conectar cada elemento del relato con
el
conjunto
de
la
historia,
de
captar
el
sentido
de
cuanto
se
dice
al
comienzo o en la mitad de la historia a partir de su final, un lector capaz de responder a la proclamación de una escatología realizada. En la economía general del evangelio, el c. 11, es decir, el relato de la resurrección de Lázaro, marca un cambio radical. La narración de los milagros de Jesús, iniciada en Caná con el signo mesiánico de la transformación del agua en vino, llega a su clímax: Jesús, que da la vida a Lázaro, será condenado a
muerte
por
el
sanedrín.
Poco
después,
Jerusalén porque su hora ya ha llegado.
se
iniciará
el
último
viaje
hacia
VI El lavatorio de los pies (13,1-18)
El
marcado
evangelio
ha
interés hecho
por que
uno se
de
los
midieran
textos con
más
el
significativos
texto
de
del
13,1-18,
cuarto
que
abre
solemnemente la segunda parte del evangelio (llamada «de la gloria»), exégetas de
diferentes
formaciones
32
metodológicas
.
Que
la
perícopa
presenta
problemas literarios de difícil solución ha resultado claro a lo largo de toda la historia
exegética
del
texto.
No
podemos
analizar
aquí
la
rica
e
irregular
historia de la exégesis histórico-crítica de esta perícopa joánica, que ha tratado siempre de resolver el problema de la doble interpretación del gesto de Jesús, la teológico-sacramental de los vv. 6-11 y la moralizante de los vv. 12-15, con el
recurso
a
la
hipótesis
histórico-tradicional.
Remitimos
para
esto
a
los
comentarios clásicos y nos limitamos a presentar el punto de vista del análisis estructural y, dada la importancia de este texto para la teología sacramental, del análisis semiótico.
1. Una secuencia de estructuras concéntricas El
punto
de
partida
para
el
33
análisis
estructural
es
que
«Juan»
sea
considerado como el verdadero autor del pasaje y que, a partir de la estructura literaria del texto, sea posible acceder a su significado teológico. Si se admite
ē
que pueda circunscribirse a partir de las dos veces que aparece el verbo títh mi («se
quitó
el
manto»:
v.
4,
y
«darás
tu
vida...»:
v.
38)
y
que
los
vv.
1-3
representan una introducción no solo a cuanto sigue inmediatamente, sino también a todo el relato de la pasión, resulta evidente que el evangelista ha impreso al conjunto una fuerte organicidad. Esta es confirmada por el análisis de las diversas microunidades que se articulan en una serie de conexiones y enganches y son acompasadas por recurrencias terminológicas. Los vv. 4-5, que describen la acción de Jesús, están construidos según las reglas
del
posterior
paralelismo, (vv.
6-10)
aunque
presenta
no
sea
una
perfecto,
estructura
mientras
que
concéntrica
el
diálogo
ternaria
muy
ō determina tanto los límites como
estudiada. La triple aparición del verbo nipt
el punto central y muestra que el lavatorio de los pies tuvo como efecto la 34
purificación de los discípulos también
la
unidad
de
los
. Una nueva estructura concéntrica connota
vv.
12-15,
en
la
que
encontramos
diversas
correspondencias con la unidad precedente, especialmente la doble aparición
ō
del verbo nipt ,
y
cuyo
tema
central,
la
enseñanza
de
Jesús,
se
coloca
en
paralelo eficaz con la ignorancia de Pedro subrayada inmediatamente antes. La unidad
posterior
(vv.
16-20),
también
concéntrica,
está
delimitada
por
la
repetición de la fórmula «En verdad, en verdad os digo», y se conecta, desde el punto de vista del contenido, con el tema del conocimiento (vv. 7 y 12) y retoma la predicción de la traición de Judas. La unidad de los vv. 21-30, que presenta conexiones de vocabulario con la de 4-12, se centra en la designación del traidor y está marcada por la comparación entre la triple pregunta de los discípulos y la triple referencia de Jesús. La expresión hote oûn («cuando») y la construcción
con
ō
kath s
(«como»)
conectan
además
la
unidad
posterior
(vv. 31-35) con la de los vv. 12-15, aun cuando, marcada por la cuádruple
ō
repetición del verbo doxáz
ō
y de la doble repetición del verbo agapá , que
engloban el anuncio por parte de Jesús de su partida inminente, tiene un ritmo mucho más largo y solemne que las anteriores. Por último, la unidad de los vv. 36-38 se caracteriza, al contrario que la precedente, por un estilo dialogado que remite al primer diálogo entre Pedro y Jesús en los vv. 4-11, dada la misma insistencia
en
la
oposición
nûn-hýsterion
(«ahora-más
tarde»)
que
retoma,
aunque con otros términos, la oposición árti-metà taûta («ahora-después») del 35
v. 7
.
La trama de contenido que emerge del análisis de la estructura de 13,1-38 y de sus microestructuras internas no basta, sin embargo, para llegar a una plena comprensión del significado del relato. Se hace entonces necesario el recurso a la tradición bíblica y al comentario que proporciona la literatura judía. Para un judío formado en la Biblia, como Juan, el gesto de Jesús lavando los pies a sus discípulos no evocaba tanto la acción de los esclavos, de las esposas o, a veces, también de los discípulos, de lavar los pies a los invitados, a los maridos o a los maestros en señal de respeto, sino que debía más bien evocar la escena bíblica en la que el patriarca Abrahán, después de haber recibido en su carne el signo de la alianza con Dios, recibe su aparición (Gn 18,4), una escena a la que la tradición posterior, mediante la conexión con el éxodo, añade una 36
significación escatológica
. Además, un lector que conocía la Biblia estaba
habituado a conferir a un texto no uno sino una pluralidad de significados, y, por consiguiente, la escena del lavatorio de los pies por parte de Jesús podía también
evocar
la
prescripción
de
lavarse
los
pies
antes
de
entrar
en
el
santuario establecida por Aarón en Ex 30,19 y remitir así a una polémica contra la purificación de los judíos: para acceder al nuevo templo que es el cuerpo del Resucitado, los discípulos deben aceptar ser purificados solamente por la Palabra. Además, la referencia final al sacrificio de dar la vida, al que también serán llamados los discípulos, podría remitir al simbolismo del lavatorio de las patas de los animales que debían ofrecerse en holocausto (Lv 1,9), sin olvidar, no obstante,
que
la
tradición
(Abot
judía
de Rabbí Natán 4,1) consideraba el
estudio de la Ley superior al holocausto. Por último, también la imagen de las cinturas ceñidas (vv. 4-11) y la de la «parte» (méros: v. 8) están enraizadas en la tradición de Israel. La primera recuerda el ceremonial de la Pascua de Ex 12 y remite también a la tarea de los sirvientes con respecto a los amos; la segunda recibe su significación correcta a la luz de la tradición veterotestamentaria (según la cual, de vez en cuando, valían como herencia la tierra, el Templo, la Ley) como también a partir de la conexión que la tradición judía establece entre el don de la tierra y los sufrimientos (Mekilta Ex 20,20). Considerado, por tanto, en su conjunto, el texto de Jn 13 presenta a Jesús como siervo (vv. 12-25) y como Hijo del hombre exaltado (vv. 31-35) retomando así una conexión cinturas
ya
presente
ceñidas,
por
en
1 Henoc 46,1; 47,3.22. La misma imagen de las
otra
parte,
hace
pensar
también
en
la
lucha
para
prepararse a la cual los luchadores se ciñen la cintura: para Juan ha comenzado el
momento
de
la
lucha
entre
Jesús
y
Satanás,
y
la
purificación
de
los
discípulos, excepto la de aquel en el que había entrado Satanás, representa la victoria sobre el maligno. Por último, el tema méros, al que es especular el del martirio,
recibe
su
significado
correcto
a
la
luz
de
la
tradición
veterotestamentaria (según la cual, de vez en cuando, valían como herencia la tierra, el Templo, la Ley) como también a partir de la conexión que la tradición judía establece entre el don de la tierra y los sufrimientos (Mekilta Ex 20,20). Polémicamente, por tanto, justo en el momento en el que, después de la destrucción
del
Templo,
el
pueblo
está
a
punto
de
perder
la
tierra,
Juan
subraya que la verdadera herencia es solamente Jesús, tierra auténtica y nuevo templo. Ahora bien, esto significa que quien quiera tener parte de la herencia debe aceptar seguir el mismo camino de humillación-exaltación del Siervo. En conclusión, el análisis estructural de 13,1-38, después de haber verificado su unidad a partir de un detallado examen lingüístico-literario, aborda las relaciones entre las microestructuras internas y llega a poner de relieve la sucesión de los contenidos que pueden ser después clarificados sobre el fondo de la literatura bíblica y judía.
2. Dos niveles de significado: pragmático y cognitivo 37
Desde el punto de vista del análisis semiótico
, que parte del presupuesto de
que todo texto es un microuniverso de sentido y debe considerarse como autónomo
del
autor
y
del
contexto
originario,
y
que
tiene
en
cuenta
los
argumentos de orden estilístico a favor de la unidad de significado de todo el 38
c. 13 que
, es posible reconocer en él una articulación en tres grandes secuencias
siguen
un
mismo
esquema
39
narrativo
.
Estas
son
precedidas
por
un
prólogo (vv. 1-3), que garantiza la necesaria mise en scène y anticipa, de forma enigmática, lo que se precisará a lo largo del capítulo, a saber, qué significa «amar a los suyos»: compartir el amor durante la vida y dar la vida por los amigos. Jesús sabe de dónde viene y a dónde va, pero también sabe cuál debe ser su plan de acción, y el lavatorio de los pies representa el gesto final antes de volver al Padre. La primera secuencia (vv. 1-5) se desarrolla en un doble nivel, pragmático (la acción de Jesús) y cognitivo (la aplicación a la conducta de los discípulos): Jesús lava los pies a los discípulos y después les da una explicación de su gesto 40
que los implica a ellos lavatorio
de
los
pies
. Como muestra el diálogo entre Jesús y Pedro, el
se
realiza
después
de
un
baño
previo
(v.
10).
Temáticamente, por tanto, se trata de dos baños, no de uno solo. Así que la oposición tendrá que ser doble. Por una parte, la de Judas, que se explicitará a continuación, con respecto al primer baño (vv. 10-11); por otra, la de Pedro, con respecto al segundo (v. 8). Estas oposiciones se retomarán de nuevo: la de Judas en la segunda secuencia (vv. 21-30) y la de Pedro en la tercera (vv. 3638). Notemos que las palabras de Jesús a Pedro («Lo que hago ahora no lo entiendes; lo entenderás después»: v. 7) dejan entender que la situación posee una dimensión enigmática que no concierne solamente a los protagonistas del episodio,
sino
que
involucra
también
al
lector
mismo
y
mantiene
alto
el
suspense de la narración. Ni siquiera las palabras de explicación proporcionadas por Jesús («El que se ha bañado y está completamente puro solo necesita lavarse los pies. Y vosotros estáis puros, aunque no todos»: v. 10) resuelven totalmente el carácter enigmático de la referencia a los dos baños. La
resistencia
de
Pedro
permite
el
desarrollo
de
la
performance
y
la
clarificación por parte de Jesús, es decir, el proceso de transformación de los discípulos, que deben llegar a ser partícipes de los valores que posee Jesús; deben llegar a ser, siguiendo la praxis del Maestro, maestros. Puesto que para desarrollar una misión es necesaria una competencia, el Maestro, arrodillado ante los pies de los discípulos, les transmite una dimensión esencial de su
señorío: «tener parte conmigo» no remite solo a una forma de intimidad con Jesús, sino que significa participar en su misma función. Después de haber 41
escuchado las palabras de Jesús, Pedro acepta dejarse lavar los pies
. Se trata
de una purificación que supone otra más fundamental, a saber, la acogida de la persona de Jesús y la fe en él. Este es el baño previo al que aluden las palabras de Jesús, y los discípulos lo han hecho porque han creído en él («El que se ha bañado y está completamente puro solo necesita lavarse los pies»: v. 10). Cada uno de los dos baños sirve, por consiguiente, a algo específico. El primer
baño
hace
discípulos
de
Jesús,
coincide
con
la
fe
y
quien
lo
ha
rechazado es Judas. Pedro, en cambio, cree, pero intenta rechazar el segundo baño. Después, se adapta a la voluntad de Jesús, porque no quiere separarse de él. El lavatorio de los pies significa, entonces, la participación en la misión y en el itinerario del Maestro y Señor. En la segunda secuencia (vv. 16-30), en cambio, al nivel pragmático, el gesto de Jesús que excluye al traidor (vv. 21-30), le sigue el cognitivo, un discurso con el que Jesús clarifica que ha elegido a los discípulos para una misión y para el servicio. Como él, ellos son siervos y enviados. Excepto Judas, que se autoexcluyó del primer baño (vv. 16-20). A nivel pragmático, Jesús revela quién es el traidor cuando le ofrece a Judas un bocado de pan (vv. 21-30): se realiza la alianza con los discípulos y se consuma la ruptura con el delator, y Judas abandona la escena. Un esquema análogo sigue también la tercera secuencia, en la que a un discurso
de
Jesús
sobre
el
mandamiento
nuevo
(vv.
31-35)
le
sigue
la
resistencia de Pedro (vv. 36-37). Como la segunda había concluido con la traición de Judas (v. 30), la tercera concluye con el anuncio de la negación de Pedro
(v.
38).
Además,
la
entrega
del
mandamiento
nuevo
(«Os
doy
un
mandamiento nuevo: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos
también
unos
a
otros»:
v.
34)
conecta
la
tercera
secuencia
con
la
primera, es decir, con la finalidad que Jesús mismo había atribuido a su gesto de lavar los pies a los discípulos («Os he dado un ejemplo, en efecto, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros»: v. 15). La organización global del relato en dos momentos temporales, cada uno con un propio contenido semántico, y cada uno en torno a un personaje, Judas y Pedro, que se oponen cada uno a uno de los baños permite, en suma, clarificar el valor de uno y del otro. En el prólogo al relato (vv. 1-3) Juan anuncia el desarrollo de un drama y el enunciado del v. 1 preludia, aunque de un modo aún enigmático con respecto a su expansión figurativa, todos los desarrollos sucesivos, porque se trata de
una especie de título que recapitula en el amor de Jesús hacia los suyos las diversas reacciones que seguirán al gesto del lavatorio de los pies. La tensión entre un amor de Jesús hacia los suyos que concierne al pasado y un amor que concierne, en cambio, al futuro, deja suponer que en el relato estén conectados a uno y al otro baño dos expresiones diversas de amor. La resistencia de Pedro, que se sitúa al nivel de la comprensión más bien que al nivel de la acción, y su excesivo arrepentimiento permiten captar el orden de las transformaciones preparadas a favor de los discípulos, es decir, el paso de un primer baño, que produce una purificación, a un segundo baño que conduce, en cambio, a la participación. La diferencia de significado entre estas dos acciones se clarifica mediante el componente discursivo de la secuencia: la necesidad de bañarse antes de ser lavado significa que no se puede tener parte con el Señor si previamente
no
se
ha
vivido,
mediante
la
purificación,
la
separación
con
respecto a un orden de valores. Si
el
primer
baño,
es
decir,
la
venida
a
la
fe,
es
representativo
de
la
instauración del sujeto, el segundo es representativo de su cualificación con vistas a la participación en la misión. Además, puesto que la especificidad significativa del gesto de Jesús es compleja porque, perteneciendo al orden del saber, tiene un alcance metafórico y remite a la entrega de Jesús de su misma vida
(v.
4
y
15,13),
la
contestación
de
Pedro
abre
un
recorrido
de
conocimiento en el que aceptar ser lavado tiene como efecto la comprensión, aunque no la comprensión total, sino solo la inherente a este primer estadio. A partir del paradigma narrativo ofrecido por la enseñanza de Jesús, en la sección explicativa de la primera secuencia (vv. 12-15), la comprensión del gesto de Jesús determina un proceso cognoscitivo mediante el que los discípulos son cualificados como testigos autorizados del Señor y Maestro y capacitados así para participar en su misión. En conclusión, el lavatorio de los pies convierte a los discípulos en enviados. Tiene, por consiguiente, el valor de una transmisión de poder: para hacerse siervos es necesario haber sido investidos de un señorío, y Jesús, que es Señor porque el Padre lo envió y le dio el poder, transmite a sus discípulos parte de su
señorío
orientado
lavándoles a
instituir
los
pies.
sujetos
Entendido
capaces
de
como
entender
proceso la
de
misión
conocimiento del
«Señor
y
Maestro» y cualificados para participar en ella, el gesto humilde del Señor no remite a la actividad de un esclavo, sino que es la transmisión de poderes dados a sus discípulos, y, al mismo tiempo, una indicación sobre el modo en el que serán capaces de utilizar esos poderes: el servicio y el don de sí.
VII Los sucesos de la Pascua (20,1-29)
El relato pascual joánico concentra en un solo día los dos grandes sucesos de la resurrección de Jesús y de la efusión del Espíritu (20,1-29): la mañana siguiente
al
sábado,
María
de
Magdala
descubre
el
sepulcro
vacío
y
experimenta la primera aparición del Resucitado (vv. 1-18), mientras que por la tarde de ese mismo día, en ausencia de Tomás, uno de los Doce, Jesús se aparece a todos los discípulos reunidos en un mismo lugar, les transmite el mandato misionero y derrama sobre ellos el Espíritu Santo (vv. 19-23). Ocho días después, el Resucitado se aparece de nuevo a todos los discípulos; esta vez está presente también Tomás. Jesús manifiesta su identidad mostrando sus llagas, «Señor
y
Tomás,
mío
y
finalmente
Dios
mío»
convencido,
(v.
28),
a
la
pronuncia que
le
la
gran
sigue
la
fórmula
de
fe:
bienaventuranza
proclamada por Jesús: «¡Dichosos los que crean sin haber visto!» (v. 29), que sella solemnemente el relato de los sucesos pascuales. Inevitablemente, dada su complejidad literaria y teológica, los veintinueve versículos que componen el último capítulo del cuarto evangelio han sido objeto
de
numerosos
estudios
que
han
presentado
diversas
hipótesis
exegéticas. Las cuestiones resaltadas por la exégesis histórico-crítica y el análisis narrativo nos proporcionan dos diversas perspectivas para poder analizar el 42
texto que el evangelista pone como conclusión de su evangelio
.
1. La protofanía a María de Magdala según la crítica histórica Los comentarios concuerdan en subdividir el c. 20 en tres partes distintas: la tumba vacía (vv. 1-18), la doble aparición a los discípulos (vv. 19-29) y la primera conclusión del evangelio (vv. 30-31). Nos concentramos aquí solo en la primera parte del c. 20, es decir, en el relato del encuentro de la tumba vacía y de la aparición a María de Magdala (vv. 1-18), aunque hagamos referencia al conjunto del capítulo cuando sea necesario. La crítica histórica procede al examen del texto siguiendo diversas etapas, de las que destacamos las dos que nos parecen proporcionar la contribución más específica, a saber, la crítica 43
literaria y el estudio de las fuentes Ya
a
primera
vista
y,
aún
.
más,
basándonos
en
algunas
observaciones
precisas, resulta claro que el texto no puede ser considerado el resultado de un único trabajo redaccional y mucho menos la obra de un testigo ocular. Basta pensar en las diversas incoherencias presentes en el relato. A diferencia de lo narrado por los otros evangelistas, María de Magdala es la única que está ante el sepulcro. Y, sin embargo, inmediatamente después, cuando corre a contar a Simón Pedro y al otro discípulo, al que amaba Jesús, cuanto le ha sucedido parece que habla en nombre de un grupo, dado que utiliza la forma verbal en plural («¡No sabemos dónde lo han puesto!»: v. 2). Además, le dice a Pedro que alguien se ha llevado el cuerpo de Jesús, cuando, en realidad, solo vio el sepulcro
abierto,
pero
no
entró
en
él.
Siguiendo
la
diferencia
con
los
Sinópticos, no se habla de ángeles que proclaman el anuncio de la resurrección (cf. Mc 16,5-6 y paralelos). A
continuación,
en
los
vv.
3-5,
Pedro
y
el
discípulo
amado
corren
al
sepulcro, y el relato deja suponer que entre los dos pueda existir una cierta competición: corren juntos, pero el segundo, que es más veloz, llega antes. Él tampoco entra, pero, inclinándose, observa el vendaje por el suelo. Tampoco tienen una visión de ángeles. Después, los dos discípulos entran en el sepulcro (vv. 6-8), primero Pedro, que ve las vendas por el suelo y el sudario doblado en un lugar aparte, pero se mantiene perplejo; después, el otro discípulo que había llegado primero al sepulcro «vio y creyó» (v. 8). Inmediatamente a continuación,
en
cambio,
en
el
v.
9,
se
dice
que
ambos
«no
habían
comprendido aún la Escritura», es decir, que Jesús «tenía que resucitar de entre los muertos»: ¿pero el discípulo predilecto no es el que al ver había creído? ¿Cómo
es
posible
que
la
visita
al
sepulcro
no
haya
representado
nada
extraordinario para ambos, dado que simplemente «los discípulos regresaron a casa» (v. 10)? Retoma de nuevo, en los vv. 11-13, el protagonismo María de Magdala, que parece, en realidad, no haberse movido de allí. Finalmente, también ella se inclina hacia el sepulcro, pero, a diferencia de los dos discípulos, no ve las vendas o el sudario, sino a dos ángeles sentados donde estaba el cuerpo de Jesús. Impresiona que el diálogo que se entabla entre ella y los ángeles esté, en el fondo, privado de emoción: la mujer insiste en el robo del cuerpo de Jesús y no recibe ningún anuncio de contenido extraordinario, pues los ángeles no proclaman ningún kerigma pascual. El relato posterior de la proto-teofanía del Resucitado a María (vv. 14-17) parece que no tiene nada que ver con lo narrado hasta ahora. Está dominado por el equívoco: María se da la vuelta y, al ver a un hombre, piensa que es el jardinero, cuando es Jesús, que le dirige la misma pregunta que ya le habían hecho los ángeles: «Mujer, ¿por qué lloras?». Sigue el motivo del robo del cuerpo («Señor, si te lo has llevado tú, dime dónde lo has puesto y yo misma iré a recogerlo»: v. 15) y solo el hecho de que Jesús la llame por su nombre le permite a María salir del equívoco y reconocer al Maestro en aquel hombre. Se trata de un relato totalmente excepcional. Según Juan, María no está con el pequeño grupo de discípulas galileas que, según la tradición sinóptica, estuvo presente en la muerte y la sepultura de Jesús. Por otra parte, ni a ella ni a otros se
les
reserva
una
visión
de
carácter
kerigmático,
es
decir,
centrada
en
el
anuncio pascual, pero es la primera y la única discípula en ser destinaria de una aparición individual del Resucitado. En todos los evangelios no se narra ninguna otra manifestación personal del Resucitado, sino que solamente se menciona el hecho de que inmediatamente la comunidad dio testimonio de una aparición a Simón («En el mismo instante emprendieron el camino de regreso a Jerusalén, donde encontraron reunidos a los Once y a todos los demás, que les dijeron: “Es cierto que el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón”»: Lc 24,33-34). María adora a Jesús y se hace depositaria del kerigma porque recibe del Resucitado mismo el mandato de anunciar a los discípulos la gran novedad, a saber, su retorno al Padre. De nuevo de forma diversa a los Sinópticos, falta toda referencia a otras apariciones futuras y parece que el testimonio de María puede ser suficiente para estabilizar en la fe a la comunidad discipular. Nos deja perplejos, sin embargo, que, cuando María va a anunciar a los discípulos: «He visto al Señor y esto es lo que me ha encargado» (v. 18), no se produzca ninguna reacción por parte del discípulo amado, que, según se había dicho anteriormente, había creído. Por otro lado, también es cierto que María
parece ignorar del todo que Pedro y el otro discípulo hubieran estado ya en el sepulcro. La insistencia en el hecho de que María es la única que conoce que el sepulcro está vacío y la única testigo del evento pascual está, por consiguiente, en
contradicción
no
solo
con
los
relatos
sinópticos,
sino
también
con
el
mismo relato joánico, que inmediatamente antes ha hablado de la visita al sepulcro de Pedro y del discípulo al que amaba Jesús. Las incoherencias continúan en los versículos siguientes cuando, la tarde del mismo día, Jesús entra, pese a estar cerradas las puertas, en el lugar donde se encontraban los discípulos (vv. 19-23). ¿Cómo es posible que sigan teniendo temor a los judíos después de que María les hubiera anunciado ya la aparición del Maestro? Jesús se presenta de pie en medio de ellos, los saluda con el saludo de paz y se deja reconocer como el Crucificado. A diferencia de la reacción de María, que entabla un diálogo con el Resucitado hecho de gestos y de palabras, la reacción de los discípulos es bastante discreta, casi fría, reducida a lo esencial. También en este caso no hay conexión alguna con lo que acaba de narrarse anteriormente: los discípulos no reaccionan a la aparición de Jesús en medio de ellos, no dicen nada, pero tampoco hacen mención alguna al testimonio de María o a la fe del discípulo predilecto, que había creído sin haber visto (v. 8). Las incoherencias del relato, en suma, son muchas y no es fácil llegar a dar una
explicación
totalmente
satisfactoria.
Puede
proporcionar
algunas
respuestas plausibles solo una investigación de tipo histórico-tradicional sobre las posibles fuentes a partir de las que ha sido redactado el relato de las apariciones pascuales del cuarto evangelio. También
en
este
caso,
diversos
especialistas
defienden
rotundamente
la
dependencia de Juan de los Sinópticos. Están convencidos de que la redacción de
20,1-18
se
fundamenta
concretamente
en
los
contenidos
de
los
tres
44
primeros evangelios escritos
, y que es posible, por tanto, rastrear, sobre la
base de paralelos más temáticos que literarios, las diversas influencias de los 45
Sinópticos en el relato joánico
. Otros, en cambio, piensan que el autor del
cuarto evangelio se habría servido de una fuente, que contenía el relato de la pasión y de la resurrección de Jesús, en el que aparecían algunos de los temas 46
presentes también en la tradición sinóptica
, que podría explicar la parcial
47
cercanía entre Jn 20,3-10 y Lc 24,12
. Es totalmente seguro que el evangelista
Lucas depende de una fuente preevangélica: es posible que también el cuarto evangelista conociera la misma tradición, muy antigua, sobre una visita a la tumba de Jesús por parte de Pedro, al que le unió la figura del discípulo amado, reconociendo así la autoridad de Pedro, pero sin renunciar a afirmar 48
también la del otro discípulo
.
En conclusión, el análisis histórico-critico aborda la cuestión del posible carácter histórico de los relatos de las apariciones pascuales. Desde el inicio formaron parte del denominado «ciclo pascual», de hecho, tanto el relato de la pasión como el de las apariciones, pero esto no significa en absoluto que pueda atribuirse a las apariciones el mismo valor histórico que tienen los acontecimientos comprendidos entre el arresto y la sepultura de Jesús. Más bien, precisamente al partir de las incoherencias presentes en el relato del primer día de la semana, debemos reconocer que nos encontramos ante el resultado de un desigual trabajo redaccional. Esto no solo cabe aplicarlo a Juan, evidentemente. Sobre la base de la tradición de las apariciones de los cuatro evangelios, en efecto, no es posible establecer ni el contenido de cada evento ni la sucesión de los diversos eventos entre sí. Vale para Juan cuanto es válido para los Sinópticos: domina una cierta confusión en el relato de las apariciones de Jesús, que remiten a la centralidad para la fe cristiana de una experiencia única. También el autor del cuarto evangelio, evidentemente, ha recogido algunas tradiciones, compartidas solo en parte con los Sinópticos, y las
ha
conservado
sin
querer
forzarlas
en
una
narración
coherente
para
hacerlas pasar como relato de eventos históricos. Como confirmación, en el fondo, de que la fe discipular está enraizada, ciertamente, en la historia del Profeta de Nazaret ejecutado, pero también en el testimonio de un encuentro y de una presencia no reducible solo a acontecimientos históricos. Por eso, a diferencia de lo que hace con María de Magdala (v. 17), el Resucitado concede a
Tomás
que
el
encuentro
con
él
tenga
un
carácter
palpable,
físico.
Pero
inmediatamente después proclama que son «dichosos los que creen sin haber visto»
(v.
29).
Y
con
apariciones pascuales.
estas
palabras
el
evangelista
sella
el
relato
de
las
2. La cuestión de la presencia-ausencia: una lectura narrativa La exégesis narrativa establece una relación temática entre el relato pascual y el
conjunto
de
todo
el
evangelio.
En
esta
perspectiva,
20,1-31
no
debe
considerarse tanto, o solo, un relato independiente de los sucesos finales del itinerario terreno de Jesús, es decir, su exaltación en la cruz y su retorno al Padre, sino que se le debe reconocer su valor paradigmático de escatología realizada joánica. La aparición a María Magdalena (20,22-28), las palabras que Jesús le dirige y la frase conclusiva del evangelio (20,31) adquieren así el valor de clave de interpretación de un problema anticipado ya en el prólogo y que, prolépticamente, se desarrolla en los discursos de despedida en los cc. 13– 49
17
.
La cuestión es crucial: ¿de qué modo permanece Jesús presente entre sus discípulos después de su muerte y de su retorno al Padre? En Juan, a diferencia de
los
Sinópticos,
el
narrador
implícito
no
se
sitúa
en
una
perspectiva
escatológica y no resuelve la cuestión con el anuncio del cumplimiento de la salvación al final de los tiempos. Más bien, el cuarto evangelista da a entender que el Kyrios se hará presente gracias a la memoria y a la fe de aquellos que le 50
son fieles después de su muerte
. La pregunta sobre cómo se realizará esta
ausencia-presencia, sin embargo, se mantiene abierta. El último capítulo del evangelio y con mayor precisión aún la visión teológica que Jesús le presenta a María («No me retengas, porque todavía no he subido a mi Padre»: 20,17) sitúan radicalmente a los discípulos frente a un hecho irreversible: el Jesús terreno, el Maestro, ha pasado ya a una condición diferente porque ha subido al Padre. Su presencia, entonces, debe entenderse y percibirse de otro modo. Por eso es necesario partir del prólogo del evangelio (1,1-18), un himno usado en las comunidades joánicas y colocado como íncipit del libro por una doble razón. Desde el punto de vista de la estrategia narrativa, el himno crea un puente entre el autor y los lectores que lo conocían, y, desde el punto de vista
del
contenido,
introduce
a
todo
el
evangelio
y
perfila
su
poderosa
orientación teológica. A diferencia de Flp 2,6-11, el prólogo no hace referencia a la kénosis, porque la encarnación del Verbo no implica la humillación. En efecto, el himno está dominado por la declaración de la condición divina del Verbo y del acontecimiento extraordinario de su encarnación. El Logos hecho carne es la gran revelación en torno a la que el evangelista construirá todo su evangelio:
el
destino
histórico
de
Jesús
de
Nazaret
manifestación de la revelación de Dios (1,18; 14.7-9).
coincide
con
la
La condición divina de Jesús, no obstante, está vinculada a la realidad de la naturaleza
humana
y
asume,
por
consiguiente,
todos
los
límites
de
la
humanidad, incluida la necesidad de la muerte. Exaltado, el hombre Jesús volverá al seno del Padre: «Salí del Padre y vine al mundo; ahora, dejo de nuevo el mundo y voy al Padre» (16,28). Ya a partir de la idea del Logos hecho carne
empieza
a
abrirse
camino
la
cuestión
fundamental
que
más
tarde
aparecerá en toda su dramaticidad: ¿cómo afrontarán los discípulos la ausencia del Señor? Se hace así totalmente explícito el vínculo con los discursos de despedida y con el capítulo que concluye el evangelio. El largo discurso de despedida pronunciado por Jesús después de la última cena con los discípulos (cc. 13–17) afronta directamente el tema de la ausencia del Revelador, poniendo de relieve la realidad de la humanidad del Verbo, el problema de la desaparición del Revelador, de su muerte, de la ausencia de aquel
que
problema
es
el
camino,
diferentemente,
la
verdad
señalando
y la
la
vida.
misión
Los de
Sinópticos
los
abordan
discípulos
el
ad gentes
como la tarea que debe llenar el tiempo de la espera del encuentro con el Hijo de Dios al final de la historia (cf. Mt 28,16-19 y paralelos), mientras que Juan reflexiona sobre el tema de la ausencia del Maestro y Señor en la perspectiva de la escatología realizada, es decir, trata de explicar cómo aquel que abandona a los suyos regresa entre ellos y cómo el ausente está presente. El discurso de despedida, por consiguiente, pone de relieve las dificultades que surgen de esta tensión entre ausencia y presencia. Remite, en primer lugar, a la necesidad de aceptar que Jesús tenga que irse y de superar la gran contradicción que implica su desconcertante muerte en la cruz: «No os dejaré huérfanos; volveré a estar con vosotros. Los que son del mundo dejarán de verme dentro de poco; pero vosotros seguiréis viéndome, porque la vida que yo tengo la tendréis también vosotros. Cuando llegue aquel día, comprenderéis que yo estoy en mi Padre; vosotros en mí y yo en vosotros» (14,18-20). En segundo lugar, el discurso de despedida insiste en la importancia del recuerdo y de la memoria como modo de permanecer en la intimidad con el Señor: «Pero el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, hará que recordéis cuanto yo os he enseñado y os lo explicará todo» (14,26). La unión con el Señor, por consiguiente, no desaparecerá: tal es la llamada escatología realizada de Juan. En la base de esta relación persistente entre
el
Señor
y
los
discípulos,
dice
el
narrador,
está
la
presencia
y
la
enseñanza del Paráclito, del Espíritu de la verdad, de aquel que procede del Padre y que Jesús enviará a los suyos después de su muerte. El Consolador tiene las mismas funciones que Jesús ejercía entre sus contemporáneos durante su vida tierra, enseñar y conducir a la verdad.
No obstante, se impone una cuestión de fondo: ¿cuál puede ser el carácter de esta presencia del Señor entre los discípulos después de su partida? ¿Cómo es
posible
entender
esta
absoluta
novedad
que
vincula
a
Cristo
y
a
los
creyentes en una especie de inmanencia? Llegados a este punto, parece claro que los discursos de despedida anticipan lo que se narrará después en el relato de
la
resurrección
y
de
las
apariciones
del
c.
20.
Explicita
esta
conexión
narrativa lo que Jesús dice a María Magdalena en el momento de su aparición: «No me retengas, porque todavía no he ido a mi Padre. Anda, ve y diles a mis hermanos que voy a mi Padre, que es también vuestro Padre; a mi Dios, que es también vuestro Dios» (20,17). El tema es la separación de Jesús y esto explica la advertencia a María de Magdala para que no le retenga en su situación de ser histórico, dado que la situación del Resucitado es ya diferente y la relación con él no podrá ser ya la anterior. Terminado el tiempo de su presencia histórica, esta se abre a la memoria en la que la continuidad con Cristo es garantizada por la fe y el conocimiento. Por eso el narrador evangélico, con el relato de los acontecimientos
pascuales,
da
su
testimonio
sobre
lo
que
tiene
valor
fundacional para la fe y sobre lo que, gracias a la garantía del Espíritu, puede interpretar para iluminar el presente de los lectores. Como afirman las palabras con las que concluye la narración joánica, el evangelio ocupa el puesto del Revelador: «Estos [signos] se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis la vida en su nombre». La continuidad de relación entre el Señor y sus discípulos incluso después de subir al Padre está garantizada, en suma, en términos pragmáticos por la fe y el conocimiento. Una fe-conocimiento que sabe leer el evangelio como memoria de la historia de Jesús, y, al mismo tiempo, como relato que revela la dóxa, su gloria, y la presencia de su acontecimiento salvífico, fuente de vida eterna. De este modo el final del evangelio se conecta plenamente con el prólogo: «Y nosotros hemos contemplado su gloria» (1,14). * * * Hemos propuesto solo algunos ejemplos. Podrían haberse elegido muchos otros textos, pero también podía decirse mucho más de los presentados. La exégesis es ciencia que no conoce muchos puntos fijos. Procede tratando de trasladar el objetivo cada vez más adelante. Cada uno de los especialistas sabe actualmente que puede, quizá, ofrecer más, pero ninguno sabe, de hecho, cuántas
perspectivas
hermenéuticas
nuevas
podrán
abrirse
en
el
futuro
inmediato. Juan está siempre ahí, con su carga de luces y sombras, y cada perícopa suya exige ser tomada en serio. Porque aquello que puede dar es siempre más que lo que un especialista, una escuela exegética y un método de investigación pueden descubrir.
1
Véanse en particular los comentarios de Dodd, Brown, Schnackenburg, Fabris, Grasso, Theobald y
Beutler. 2
El binomio «revelación-reacción de los presentes», mencionado ya en el prólogo (1,1-18), recorre
todo el evangelio. Jesús se revela en su condición divina (8,58; 10,30) y los discípulos lo aceptan (1,1416.49; 2,11; 3,28-30; 4,29-30.38.53), mientras que el rechazo de los judíos (1,11) se hace recurrente, sobre todo a partir del segundo bloque (cc. 5–12), y, más precisamente, en 5,18; 7,19-20; 11,51. 3
En
el
primer
día,
el
testimonio
de
Juan
Bautista
sobre
sí
mismo
(1,19-28);
el
día
después,
el
testimonio de Juan Bautista sobre Jesús (1,29); el día después, los primeros discípulos siguen a Jesús (1,35); el cuarto día, Jesús se encuentra con Felipe y Natanael y comienza el viaje por Galilea (1,43); tres días después, el milagro de Jesús en las bodas de Caná y el comienzo de la fe de los discípulos (2,1). 4
5 6
BOISMARD – LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 35-45. ZUMSTEIN, El evangelio según san Juan (1-12), 216-222. La celebración de las bodas duraba siete días.
7
La lista de textos en los que se habla de Dionisos como el donador del vino es muy larga y, en
algunos casos, se menciona también el prodigio de la transformación del agua en vino: véase BROER, «Das Weinwunder zu Kana (Joh 2,1-11)». 8
HENGEL, «The interpretation of the Wine Miracle», 108-112; EISELE, «Jesus und Dionysios». Más
recientemente: HENGEL, «Der “dionysische” Messias»; LÜTGEHETMANN, Die Hochzeit von Kana (Joh 2,1-
11). 9
Cf. Jl 4,18; Am 9,13; Os 2,24; Is 25,6. El vino expresa la bendición plena de Dios en Gn 49,11-12;
Gn 31,5; Ez 28,26. Para la literatura intertestamentaria véase 1 Henoc 10,19 y Apocalipsis siríaco de Baruc en donde se afirma que en el reino mesiánico «la viña tendrá cien ramas, cada rama cien sarmientos, cada sarmiento cien racimos y cada racimo producirá doscientos litros de vino» (2 Baruc 29,5). 10
DODD,
La
tradición
histórica
del
cuarto
evangelio,
228-232;
FORTNA,
The
Fourth
Gospel
and
its
Predecessor, 34. 11
En este sentido pueden plantearse ciertamente algunas dificultades. Sin embargo, es verdad que esta
hipótesis puede ser sostenida también a partir de algunos pasajes de los escritos de Filón, que, en diversos textos, presenta al Logos como donador de vino: cf. DODD, La interpretación del cuarto evangelio, 299-301. Entre Filón y Juan no existe una concordancia de pensamiento, pero la semejanza de la imagen y del símbolo del vino no es fortuita. En efecto, ambos autores, aunque profundamente diferentes entre ellos,
recurren
a
imágenes
y
símbolos
de
la
exégesis
judía
y
judeo-helenística
que
se
habían
ido
desarrollando en los ambientes en los que estaba viva una espera mesiánica. 12
También es posible sostener, en todo caso, la continuidad del relato y pensar que a una fe sincera
inicial por parte del padre le sigue después una fe capaz de transformar su vida y la de su familia. 13
Presentamos aquí los resultados de CULPEPPER, «Un exemple de commentaire fondé sur la critique
narrative». 14
La complejidad teológica del discurso ha provocado una investigación intensa sobre el significado
de las diversas afirmaciones de Jesús y, en consecuencia, una variedad de hipótesis interpretativas; véase al respecto BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 177-185. 15
Las citas de la Escritura refuerzan el carácter sapiencial de la primera parte del discurso: 6,31 cita
Sab 16,20: «Mas a tu pueblo lo alimentaste con manjar de ángeles, enviándole desde el cielo un pan preparado sin esfuerzo, un pan que contenía en sí todo deleite y capaz de satisfacer todos los gustos»; 6,45 cita Is 54,13: «Todos tus hijos serán discípulos del Señor». 16 17
LINDARS, John, 36-37; BORGEN, Bread from Heaven, 43-58. Cf. MALINA¸ The Palestinian Manna Tradition, 76 y 93.
18
Como bien sabemos, Juan no cuenta la institución de la eucaristía en el ámbito de la última cena,
que sustituye con el relato del lavatorio de los pies (13,1-11), y retoma, en cambio, el tema eucarístico en el discurso que explica el significado del milagro de la multiplicación de los panes en 6,51c-58. 19
ZUMSTEIN, El evangelio según Juan (1-12), 300-302; THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 475-
478 y 484-486. 20
Diversos textos del evangelio retoman el mismo tema bajo aspectos diferentes, por ejemplo 1,1-18;
3,3-15.16-21; 4,7-15; 5,19-29; 10,1-18; 16,16-33. 21
22
MARCHADOUR, Vangelo di Giovanni, 121-122. La carta de Ignacio de Antioquía a los cristianos de Esmirna dice abiertamente que el error doceta ha
encontrado espacio en la comunidad (2,1) y señala que los herejes se alejan de la eucaristía (7,1). 23
Al respecto necesita recordarse el testimonio de 1 Jn 4,2-3 sobre la presencia del error doceta en las
comunidades joánicas: «En esto podéis reconocer el Espíritu de Dios: todo espíritu que reconoce a Jesucristo venido en la carne, es de Dios; todo espíritu que no reconoce a Jesús, no es de Dios». 24
25 26
SCHÜRMANN, «John 6,51c». Lc 22,19; Mc 14,22; Mt 26,26. MENEKEN, «John 6,51c-58: Eucharist or Christology?»; HEILMANN, Wein und Blut; CULPEPPER, «John
6: Current Research in Retrospect»; MOLONEY, El evangelio de Juan, cf. el comentario sobre los vv. 52-59. Sobre
la
unidad
del
evangelio,
cf.
THYEN,
Das
Johannesevangelium;
Das
RINGLEBEN,
philosophische
Evangelium. 27
TRAGAN, La parabole du Pasteur, 191-195, pone de relieve la discontinuidad de la parábola con el
contexto precedente, es decir, el relato del ciego de nacimiento (9,1-41), y con el contexto posterior, a saber, la polémica entre Jesús y los judíos con ocasión de la fiesta de la Dedicación (10,22-42; cf. vv. 1921). En cambio, si se acepta la articulación de todo el evangelio según las fiestas litúrgicas, entonces 7,1– 10,42 resulta ser una unidad redaccional: cf. BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 196-197. 28 29
Aquí seguimos de cerca STIBBE, John, 120-128. En 1 Re 17,24 Elías devuelve a la vida al hijo de la viuda de Sarepta y en 2 Re 4,18-37 Eliseo resucita
al hijo de la sunamita, mientras que Jesús resucita a la hija de Jairo (Mc 5,35-43) y al hijo de la viuda de Naín
(Lc
7,11-17),
Pedro
resucita
a
Tabita,
la
discípula
de
Jope
(Hch
9,36-42),
y
Pablo
a
Eutico
(Hch 20,7-12). 30 31 32
Cf. el exhaustivo trabajo de KREMER, Lazarus, al que remiten casi todos, y el de BYRNE, Lazzaro. Seguimos de cerca aquí a STIBBE, John, 120-128. Para una presentación de 13,1-18 desde el punto de vista de los diversos métodos exegéticos, puede
verse PERRONI, «Il racconto della lavanda dei piedi (Gv 13)», y «E possibile una convergenza tra sincronia e diacronia?». 33
Seguimos aquí, porque puede tener metodológicamente valor de ejemplo, MANNS, «Le lavement des
pieds». No obstante, debe decirse que, siempre desde un análisis estructural, NICCACCI, «L’unita letteraria di Gv 13,1-38», llega a la conclusión de que el c. 13 está construido según una estructura paralela, no concéntrica como afirma Manns. 34
El
paralelismo
de
los
versículos
conclusivos
(10b-11)
representaría,
en
cambio,
solo
una
amplificación. 35
Señalemos que Manns reconoce haber tratado solo algunos de los temas presentes en el texto,
ō
dejando de lado otros, como por ejemplo el relacionado con el término griego nipt . Es necesario preguntarse al menos si es posible clarificar el significado del relato del lavatorio de los pies sin estudiar el verbo que describe tanto la acción como la interpretación que le da Jesús mismo e ignorando así del todo la posible dimensión sacramental del texto. 36
Targum Neófiti sobre Gn 18,4-6; Midrás Génesis Rabbah 48,10; Tosefta Sota 4.
37 38
Aquí seguimos a CALLOUD – GENUYT, L’Évangile de Jean. Analyse sémiotique, vol. 3. Los dos autores aceptan de entrada los resultados del análisis estructural de Manns que hemos
presentado anteriormente. 39
Los personajes que intervienen en la narración, los «actantes» y los roles que desempeñan, «roles
actanciales», hacen explícita la función de cada personaje. El centro de la performance lo ocupa el gesto de Jesús, del que deriva toda la enseñanza del relato. Jesús es «destinador», es decir, el personaje que mueve la acción y se dirige a los «sujetos operatorios», los discípulos. 40
El gesto de lavar los pies es una performance, un acto físico, solemne, que exige las condiciones
necesarias, no solo de tiempo, porque requiere también agua y silencio, dado que, en un momento así, el que habla es solo el cuerpo. No se trata de una acción higiénica literaria, sino de un gesto que contiene un significado profundo. 41
Jesús explica a Pedro (manipulación) el significado, el valor y el resultado (sanción) del lavatorio de
los pies. Pedro, por otra parte, no se oponía a lavarse los pies (operación), sino, más bien, al sujeto de la operación. 42
Recordemos
que
el
c.
21
es
considerado
por
los
especialistas
una
adición
posterior
y
que
el
evangelio terminaría, por tanto, con el comentario conclusivo de 20,30-31: «Jesús hizo en presencia de sus discípulos otros muchos milagros que no han sido recogidos en este libro. Estos han sido narrados para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida por medio de él». 43
Para
una
exégesis
de
los
relatos
pascuales
joánicos,
en
parte
narrativa
y
en
parte
semiótica,
remitimos al interesante estudio de NICOLACI, La salvezza viene dai Giudei, 122-138. 44 45
Cf. THYEN, Studien zum Corpus Johanneum, 179-181. Ya en la primera edición de su comentario (1981) J. BECKER, Das Evangeliumnach Johannes, propone
los siguientes paralelos: v. 1a = Mc 16,1-2; v. 1b = Lc 24,2; Mc 16,4-5; v. 2 = Lc 24,22-23; vv. 3-10 = Lc 24,24 (24,12?); v. 11 = Mt 28,9; vv. 12-13 = Lc 24,4-8 (cf. Mc 16,5-8; Mt 28,2-8); vv. 14-17 = Mt 28,910; v. 18 = Lc 24,9; Mt 28,8. Véase también LINDARS, Behind the Fourth Gospel. 46
47
Entre los más recientes, SCHLERITT, Der vorjohanneische Passionsbericht. V. 3: «Pedro salió entonces junto con el otro discípulo y fueron al sepulcro» = Lc 24,12a: «Pedro, sin
embargo, se decidió, y echó a correr hacia el sepulcro»; v. 5: «Se inclinó a mirar y vio las vendas en el suelo...» (cf. vv. 6-7) = Lc 24,12b: «Al inclinarse a mirar, solo vio los lienzos»; v. 10: «Después, los discípulos regresaron a casa» = Lc 12c: «Así que regresó a casa lleno de asombro por lo que había sucedido» 48
49
J. BECKER, Die Aufstehung Jesu Christi, 69-71. ZUMSTEIN, «Mémoire et relecture pascale dans l’Évangile de Jean» y «Narratologische Lektüre der
johanneischen Ostergeschichte»; SCHNEIDERS, «Touching the Risen Jesus»; THEOBALD, «Der johanneische Osterglaube». 50
Véase también PERRONI – SIMONELLI, Maria di Magdala, 114-117.
Conclusión
Hemos llegado al final de este volumen siendo bien conscientes de que, como
cualquier
otro
instrumento
parecido,
también
Una
guía
para
leer
el
evangelio de Juan debía perseguir una finalidad precisa: ser, de alguna manera, útil para entrar en el texto del cuarto evangelio respetando su originalidad, pero sin miedo a la distancia que nos separa de su mundo, y apreciando su carácter teológico, pero sin temor a perderse en su complejidad. Un evangelio que, desde hace casi dos mil años, no deja de apasionar a los estudiosos por su problematicidad y de interpelar a los creyentes por su intensidad. Según Clemente de Alejandría, Juan, instado por sus discípulos e inspirado por el Espíritu, se dedicó a escribir un «evangelio espiritual», porque sabía que 1
ya se habían contado los sucesos materiales . A más de dieciocho siglos de distancia, un exégeta como Michael Theobald invita, en cambio, a poner a Juan «en la tierra», porque persiste el riesgo de convertirlo en una enseñanza espiritual, en una doctrina teórica, separada de la historia, que fomenta un 2
espiritualismo atemporal . Poner a Juan en la tierra es cuanto hemos tratado de hacer con este libro, invitando al lector a entrar en un texto que nació para algunas comunidades fieles a la tradición del discípulo amado, y que después quiso la iglesia que fuera para todos los creyentes y que la posterior historia del pensamiento reconoció como patrimonio universal. Devolver a Juan a la tierra. Una tierra habitada ante todo por especialistas y estudiantes a quienes les corresponde como derecho y les compete como deber no dejar nunca de dar razón de lo que la iglesia conserva y transmite como su patrimonio escriturístico del que «todo escriba, convertido en discípulo del reino de los cielos, viene a ser como un amo de casa que de sus pertenencias saca cosas nuevas y cosas viejas» (Mt 13,52). Pero también una tierra habitada por creyentes para quienes la fe implica un serio desafío a la inteligencia y creer
es
fruto
de
una
indagación
inagotable
y
de
decisiones
conscientes:
«“¿Qué buscáis?”... “Venid y lo veréis”» (1,38-39). Más ambiciosamente aún, tal vez, hemos tratado de devolver a Juan a una tierra de todos, al menos de
todos aquellos que, abiertos a la trascendencia, buscan darle un nombre y un rostro. En realidad, cuanto queríamos también era devolver a Juan a la tierra en la que nació, es decir, reconducirlo a la fe viva de los creyentes en Jesús que, en el área
judeo-helenística
y
a
finales
del
siglo
I,
aceptaron
con
valentía
confrontarse con la distancia que los separaba de la persona del Maestro, de sus palabras y acciones, y que permanecieron firmes en su tradición de fe para hacer frente al desgaste del tiempo, pero, sobre todo, al riesgo de la apostasía y a la prueba de las persecuciones. Una tradición que hunde sus raíces en el testimonio de «aquel discípulo al que amaba Jesús» y que dejó como herencia a las comunidades que guardaban en su memoria la posibilidad de vivir, con el Resucitado, la misma intimidad que él había vivido con el Maestro. La «tierra» en la que nació el cuarto evangelio es principalmente esta: Jesús de Nazaret, lo que es mucho más que lo que hace, y aquellos que no tienen miedo a dar testimonio de su fe. Para Juan, aquel irrepetible acontecimiento de la historia de hace dos mil años, a saber, la existencia del hombre Jesús de Nazaret, que nació en un lugar geográfico
determinado,
Galilea,
y
en
tiempos
de
César
Augusto,
puede
determinar la orientación de toda la historia humana, pero, sobre todo, de la vida de cada ser humano. Con su palabra y sus acciones, Jesús conmocionó las estructuras religiosas de su pueblo y tuvo un impacto profundo en la sociedad judía de su época. Pero lo que para Juan es mucho más importante es que él, ejecutado en la cruz, no deja huérfanos a los que había llamado amigos. Su presencia no se ha desvanecido. Es más, es ya objeto de fe y de culto para sus discípulos,
y
puede
serlo
para
todos
los
que
entran
en
contacto
con
la
narración evangélica. El evangelista sabe muy bien que «nadie ha visto nunca a Dios», pero es posible conocerlo porque «el Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del Padre, lo ha revelado» (1,18). Tampoco nadie puede ver ya a Jesús, porque ha subido al Padre, pero la fuerza de su Palabra sigue haciéndose carne y dando el «poder
de
llegar
a
ser
hijos
de
Dios
a
quienes
creen
en
su
nombre,
engendrados no por la sangre ni por el querer de la carne, sino por Dios» (1,12-13). Para Juan también su evangelio es palabra que continúa haciéndose carne, y él lo ha escrito «para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis la vida en su nombre» (20,31). Juan sabe perfectamente que habría podido decir muchas cosas más, pero que el tiempo intermedio de la ausencia del Maestro es tiempo de presencia del Espíritu y que «él hará que recordéis cuanto yo os he enseñado y os lo explicará todo» (14,26). El conocimiento que nace de la fe no procede por
adquisiciones claras y distintas, sino que acompaña a la experiencia de toda una vida. También nosotros podríamos haber dicho muchas otras cosas. Lo harán muchos otros especialistas para quienes la interpretación del cuarto evangelio es exigencia personal y responsabilidad eclesial.
1 2
EUSEBIO, Historia eclesiástica 6,14,7. THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 13.
Apéndice Un escrito problemático: la historia de la interpretación
Hacer
una
evangelio
exposición
de
monografía
Juan que
consideramos
queda
quiere
que
exhaustiva
es
fuera,
la
historiografía
evidentemente,
tener
necesaria
de
un al
carácter menos
de
exegética
los
objetivos
introductorio.
una
presentación
No
sobre de
el
una
obstante,
general
de
la
historia de la interpretación del texto joánico que, señalando sus etapas más significativas, tanto de la antigüedad como, sobre todo, de las épocas más recientes, confirme la riqueza y, al mismo tiempo, la complejidad, y sitúe el debate
actual
atestigua
entre
cómo
la
sincronía
y
diacronía
interpretación
realmente «infinita».
del
en
cuarto
el
marco
evangelio
de
un
puede
proceso ser
que
también
1. ¿Juan gnóstico? Los dos primeros siglos Ya hemos tenido oportunidad de comentar que el evangelio de Juan, como los Sinópticos, tiene una prehistoria, es decir, nace de una predicación que transmitía oralmente, según una orientación y un estilo muy particulares, la enseñanza fortalecer
de en
Jesús. la
inmediatamente
fe
Escrito,
a
las
como
se
dice
comunidades
modificaciones
explícitamente
destinatarias,
sucesivas
que
el
en
texto
demuestran
20,31,
para
experimentó
cómo,
antes
de
llegar a la redacción final, la tradición más antigua fue sometida a un proceso de transformación que permitió su adaptación a las diversas fases de la vida de las comunidades. La predicación oral más antigua, como posteriormente el libro escrito, fueron recibidos y reelaborados en el seno de una cultura y de una mentalidad religiosa muy específicas, no homogéneas, que determinaron una
recepción
del
evangelio
nada
uniforme,
favoreciendo
a
veces
incluso
1
posturas contradictorias entre sí . Sucesivamente, estas influyeron también en los diversos escritores cristianos que, a lo largo de los siglos, solo pudieron hacer interpretaciones diversas del pensamiento joánico. La
investigación
actual
concuerda
evangelio a finales del siglo en
su
momento,
es
I
muy
en
situar
la
composición
o a comienzos del siglo posible
que
la
II,
del
cuarto
pero, como ya vimos
predicación
oral
continuara
difundiéndose junto al evangelio escrito todavía por mucho tiempo, y esto explicaría
por
qué,
como
muestran
algunos
testimonios
de
escritos
no
canónicos, los escritos joánicos influyeron fuertemente en el desarrollo del cristianismo primitivo y es posible identificar en ellos algunas señales de un desarrollo
doctrinal.
El
cuadro
que
presentamos
permitirá
precisar,
en
lo
posible, cuáles fueron las etapas de esta recepción y cuál fue la influencia ejercida
por
decisivos
el
para
cuarto la
evangelio
elaboración
a
lo
largo
doctrinal
y
de la
aquellos
siglos
afirmación
que
fueron
progresiva
del
cristianismo. Permitirá, por último, identificar los momentos prominentes del largo proceso histórico de su recepción, un proceso que, por lo demás, siguen aún hoy. Principalmente, las dos cartas canónicas atribuidas a Juan y el libro del Apocalipsis nos ofrecen un marco de la situación de las comunidades joánicas en los primeros años después de la difusión del evangelio. Por las cartas resulta evidente que las interpretaciones de la fe cristológica profundamente diversas entre sí provocaron una gran fractura en la comunidad. Según numerosos especialistas, la fórmula de 1 Jn 4,2-3 («En esto podéis reconocer el espíritu de Dios: todo espíritu que reconoce a Jesucristo venido en la carne es de Dios; todo espíritu que no reconoce a Jesús no es de Dios. Este es el espíritu del
anticristo, que, como habéis oído, viene, es más, que está ya en el mundo») permite comprender que muchos cristianos negaban que «el Cristo hubiera venido
en
la
carne»,
expresión,
con
toda
probabilidad,
propia
de
un
2
cristianismo gnóstico de cuño docetista . También el libro del Apocalipsis menciona la presencia de errores en el seno de la iglesia de Éfeso (Ap 2,2.9) y de la iglesia de Filadelfia (Ap 3,9), errores que agravan la polémica entre judíos y cristianos y la hacen llegar hasta la denuncia ante las autoridades romanas de los creyentes en Jesús. Se trata de una oposición dura que llegará a ser causa de persecuciones y de martirio, y no hay duda de que uno de los problemas surgidos en estas comunidades estuviera vinculado a la afirmación joánica sobre la condición divina del Nazareno, afirmación que para algunos judeocristianos era imposible de aceptar. No es casualidad, por tanto, que el autor del Apocalipsis llegue a hablar de la «sinagoga de Satanás» (2,9). Por otra parte, también algunas expresiones del mismo evangelio aluden a tensiones intracomunitarias que, evidentemente, existían ya en el momento de la composición del libro. Pensemos cuando dice que los discípulos, después del discurso del pan de vida, no quieren seguir ya a Jesús. Esto presupone que, dentro de la comunidad, algunos se oponían a aceptar el realismo eucarístico del discurso de Jesús (Jn 6,66) o, más radicalmente aún, a admitir que Jesús hubiera venido «en la carne». Encontramos una ulterior confirmación en la declaración del prólogo «el Verbo se hizo carne» (Jn 1,14), mucho más fuerte que un simple «se hizo hombre», que deja transparentar la voluntad propia del evangelista de defender con fuerza la realidad corporal de Cristo. Los escritos de los Padres apostólicos contienen referencias a la tradición joánica, aunque los especialistas no se ponen de acuerdo en considerarlos meros paralelos, alusiones genéricas o verdaderas citas. La Carta de Clemente de Roma
(95-96)
contiene,
aunque
no
se
mencione
explícitamente
a
Juan,
algunas fórmulas o temas que preceden a expresiones que encontrarán una formulación
completa
y
definitiva
en
los
escritos
joánicos.
conocida como la Segunda carta de Clemente, de inicios del siglo
La II,
homilía
describe la
encarnación en los mismos términos que el prólogo de Juan, salvo que en lugar de «Verbo» dice «Espíritu». La Enseñanza de los Doce Apóstoles, aun cuando concuerda
con
el
evangelio
solo
por
la
ausencia
de
las
fórmulas
de
la
institución eucarística en la última cena, tiene, en todo caso, un cierto sabor joánico. La Carta de Bernabé (ca. 130) no presenta, ciertamente, elementos suficientes para afirmar su dependencia de Juan, pero la expresión «venir en la carne» puede sin duda evocar bien la fórmula de Jn 4,2-3 o bien 1 Tim 3,16. En el Pastor de Hermas (ca. 140) se perciben claras afinidades doctrinales con respecto a la preexistencia de Cristo, aunque no aparezca el término lógos. La 3
cristología de Juan aparece en el fondo de las Cartas de Ignacio de Antioquía
(entre el 107 y el 110). Ignacio, que escribe sus cartas mientras lo conducen a Roma para ser martirizado, pone de hecho en guardia a la iglesia de Éfeso ante el
peligro
de
los
judeo-cristianos
de
tendencia
gnóstica
que
difunden
sus
errores (A los efesios 7,1), le insiste a la iglesia de Magnesia para que no se deje corromper por los judeo-cristianos gnósticos (A los magnesios 8,1) y exhorta a los cristianos de Trales y de Esmirna a oponerse al docetismo gnóstico (A los
tralianos 9-10; A los esmirniotas 2). Sorprende, ciertamente, que en su Carta a los efesios no mencione en absoluto al evangelista, que, según la tradición, había muerto precisamente en Éfeso, pero de sus cartas resulta evidente que quiere conciliar la teología sinóptica, en la que abundan las referencias a la historia de
Jesús,
con
la
teología
del
cuarto
evangelio,
aunque
sin
atribuirlo
directamente a Juan. La Carta de Policarpo, dirigida a los cristianos de Filipos y escrita después de las de Ignacio, cita la primera carta de Juan, pero sin decir que el autor fuera el apóstol. Finalmente, también Papías de Hierápolis (ca. 130-140),
en
sus
Comentarios
de
las
sentencias
del
Señor,
presenta
un
pensamiento teológico afín al joánico. Resulta claro, por consiguiente, que los escritores cristianos del siglo que
conocer
el
pensamiento
joánico.
En
estos
primeros
II
tiempos
tenían de
la
propagación del cristianismo, en efecto, se difundían interpretaciones de la predicación
evangélica
algunos
movimientos
ejercían
un
atractivo
heterogéneas
entre
filosófico-religiosos muy
particular,
se
sí, de
debidas la
época.
apropiaron
a
la
Los
influencia gnósticos,
fácilmente
de
de que
toda
la
4
tradición evangélica, no solo de la joánica . Como demuestran los manuscritos descubiertos en 1945 en Nag Hammadi, cerca de Luxor, hasta finales del siglo
IV
perdura un cristianismo caracterizado por un cruce entre gnosticismo y
elementos
de
la
tradición
5
joánica .
Los
manuscritos
contienen,
textos que reproducen originales muy antiguos (siglos
II-III),
en
entre
efecto, los
que
6
encontramos el Apócrifo de Juan , los Hechos de Juan, escrito de la misma época y que contiene una revelación de carácter gnóstico que Jesús habría dado directamente
al
apóstol,
y
el
Evangelio
de
la
7
Verdad .
Estos
textos
hacen
comprender bien que la recepción del cuarto evangelio en ámbitos cristianos de influencia gnóstica duró varios siglos por la persistencia de un multiforme gnosticismo cristiano hasta el siglo
8 IV .
Considerado por la iglesia primitiva una doctrina peligrosa, el gnosticismo desembocó como
el
posteriormente
montanismo
y
el
en
otros
movimientos
maniqueísmo.
Entre
los
cismáticos discípulos
importantes del
célebre
gnóstico Valentino encontramos a Tolomeo y Heracleón, que, a finales del siglo
II,
escribió
el
primer
comentario 9
influido por las doctrinas gnósticas .
del
cuarto
evangelio,
fuertemente
Valentino, místico y comentarista bíblico que vivió en Roma entre el 136 y 10
el 142, afirmaba haber conocido a un discípulo de Pablo
. Las doctrinas
desarrolladas por sus discípulos lanzaron un desafío a la enseñanza cristiana tradicional
y,
por
lo
que
respecta
particularmente
al
cuarto
evangelio,
contribuyeron a difundir una cierta confusión. En efecto, distanciados ya de una inicial emotividad apocalíptica, los valentinianos habían elaborado un tipo de especulación teológica particularmente atractiva para los pensadores neoplatónicos
y,
considerándola
en
sintonía
con
sus
teorías,
habían
encontrado una fuente donde nutrirse en la teología joánica. Por esta razón, dada
la
posibilidad
de
una
interpretación
gnóstica
del
cuarto
evangelio,
algunos núcleos cristianos llegaron a considerar a Juan como una obra dudosa, heterodoxa, llegando incluso a pensar que había sido escrita por un autor gnóstico. 11
Tal es el caso del presbítero romano Cayo
, que, al final del siglo
II,
para
oponerse a falsos profetas montanistas que utilizaban el evangelio de Juan para defender sus teorías, lo descalificó atribuyendo su paternidad al gnóstico 12
Cerinto
,
un
judeo-cristiano
heterodoxo,
que
sostenía
a
la
vez
principios
judíos y orientaciones gnósticas. Cerinto creía que el mundo no fue creado por Dios,
sino
por
un
ser
inferior.
Según
el
testimonio
de
Ireneo,
era
contemporáneo de Juan, pero, en contra del evangelista y de acuerdo con los ebionitas, afirmaba que Jesús fue un hombre eminente, hijo natural de José y María. El Cristo habría tomado posesión de él en el bautismo y lo habría abandonado después en el momento de la pasión. Esta y otras tendencias que se desviaban de la tradición apostólica contribuyeron a hacer emerger dentro 13
de las iglesias cristianas
el doble problema del valor de la tradición y de la
autoridad otorgada a los evangelios, e impulsaron a precisar qué escritos del Nuevo
Testamento
debían
ser
considerados
apostólicos,
iniciando
así
el
proceso que llevará a la formación del canon del Nuevo Testamento, es decir, a la lista de los libros considerados inspirados. Sin embargo, teniendo en cuenta los testimonios a nuestra disposición, el texto de Juan no puede considerarse la causa ni el origen de los movimientos cristianos
de
tendencia
gnóstica.
Más
bien,
fueron
algunos
movimientos
gnósticos los que se sirvieron del evangelio si no para fundar sus teorías, sí al menos para justificarlas. Aunque el gnosticismo del que hablan las fuentes cristianas no puede remontarse con seguridad a una época precristiana, la estructura doctrinal de este movimiento, surgido en el siglo siglo cuya
II,
I
e inicios del
tiene sus raíces en especulaciones filosófico-religiosas no cristianas,
preocupación
predicación
cristiana
por de
la
salvación
Jesucristo
entró
como
pronto
Salvador.
en Así,
contacto grupos
con
la
gnósticos,
incluso
diversos
entre
sí,
interpretaban
el
acontecimiento
cristiano
fundamentalmente a la luz de un judaísmo helenizado y de un helenismo 14
mezclado con los cultos y los sincretismos filosóficos
. Posteriormente, la
propagación del gnosticismo en diversos ambientes del cristianismo naciente fue favorecida precisamente por la referencia al pensamiento de Juan. En todo caso, lo que cuenta es que, en los primeros dos siglos, el cuarto evangelio
era
reconocido
plenamente
en
la
gran
iglesia
como
uno
de
los
fundamentos de la fe apostólica. Una alusión a Jn 21,18-19 se encuentra ya en la
segunda
carta
de
Pedro
(2
Pe
1,14;
cf.
también
3,15-16).
concierne a la recepción del cuarto evangelio en el siglo
II,
Por
cuanto
tienen una gran
importancia tanto la datación de los diversos textos, siempre aleatoria, como el problema de los métodos de interpretación de las fuentes. Atendiendo a la datación propuesta por los estudios más recientes y, con respecto al problema 15
metodológico, a la opinión más difundida entre los especialistas afirmar que, a lo largo del siglo
II,
, podemos
como atestigua una amplia lista de testigos,
la importancia del cuarto evangelio fue creciendo en la gran iglesia. 16
El obispo Apolinar de Hierápolis (161-180)
fijó la fecha de la pascua a
partir de la cronología de Juan y no de los Sinópticos, lo que implica que ya se le reconocía al cuarto evangelio una cierta autoridad. Entre los años 160 y 170 17
, en su Homilía sobre la Pascua, sigue la tradición
también Melitón de Sardes
18
recibida de los apóstoles Juan y Felipe. El Canon de Muratori (140-155)
menciona el evangelio de Juan y lo considera la cumbre de la revelación. Justino, el filósofo cristiano que abrió una escuela en Roma hacia el 140 y tuvo 19
como discípulo a Taciano
, se posicionó en su primera Apología contra la
herejía de Marción, un fenómeno que, aún sin tener todavía a mediados del siglo
I
la importancia que adquirió más tarde, era ya conocido y favorecía la
difusión solamente del evangelio de Lucas y de los Hechos de los Apóstoles. Hacia el 160, Polícrates, obispo de Éfeso y contemporáneo de Ireneo de Lyon, 20
menciona a Juan y Felipe como las dos columnas del Asia Menor
. Juan no es
llamado «apóstol», sino «maestro», porque, gracias a sus escritos, es el maestro más importante de la tradición. Felipe, sepultado en Hierápolis, y Juan, en Éfeso, representaban las columnas del cristianismo en Asia, como en Roma los grandes apóstoles Pedro y Pablo. 21
Taciano
,
sirio
y
discípulo
de
Justino
en
Roma
(155-170),
utiliza
el
contenido del cuarto evangelio y prefiere la cronología de Juan a la de los Sinópticos
como
base
de
su
Diatessaron, 22
descripción del martirio de Policarpo
compuesto
hacia
el
160-170.
La
contiene alusiones al cuarto evangelio,
puesto que era conocido en Esmirna en los años 150-170.
Debe
resaltarse
además
que
solo
muy
raramente
los
autores
gnósticos
cristianos presentan una interpretación gnóstica del cuarto evangelio. Entre ellos
los
más
conocidos
23
son
Saturnino
24
,
Basílides 26
y
y a los carpocracianos
corrientes gnósticas, todas de la primera mitad del siglo
II,
entre
y
se
distancian
de
la
tradición
.
Puede
27
mencionarse también a los ofitas o naasenos
ellas,
25
Cerdón
joánica
. Estas
pero muy diferentes ofrecen
más
bien
interpretaciones engañosas de la tradición cristiana cercana a los evangelios sinópticos, que se iba difundiendo ampliamente por entonces también en el mundo helenístico. El cuarto evangelio, por consiguiente, tiene poco que ver con el vasto mundo gnóstico precedente al montanismo. Solo fue más tarde cuando
las
diversas
formas
de
gnosticismo
conducirán
a
interpretaciones
erróneas del pensamiento joánico. Hacia
el
180,
Ireneo
de
Lyon
defiende
el
cuarto
evangelio
y
establece
categóricamente su autoridad apostólica: «Juan, el discípulo del Señor, aquel que reposó en su pecho, publicó él mismo el evangelio mientras vivía en 28
Éfeso, en Asia»
. La coincidencia entre el autor del cuarto evangelio y el
discípulo amado por Jesús tiene para Ireneo una clara finalidad apologética, a saber, reforzar la autoridad apostólica del escrito. En todo caso, el evangelio de 29
Juan se impuso en la gran iglesia y se convirtió en objeto de veneración
.
Clemente de Alejandría (150-225) confirma el testimonio de Ireneo de Lyon, mientras que a comienzos del siglo
III
vio la luz el comentario de Orígenes,
uno de los testimonios de la autenticidad y del valor del cuarto evangelio, que tuvo una influencia determinante en los comentarios patrísticos posteriores. La interpretación errónea del cuarto evangelio se limitará, en cambio, a los círculos montanistas y valentinianos a finales del siglo
II.
redacción del texto de Juan existía ya a finales del siglo
Es evidente que, si la
I
e inicios del siglo
II,
no fue ciertamente el error gnóstico el que influyó en el evangelio, sino que, más bien, fueron los grupos cristianos heterodoxos y marginales los que se sirvieron
del
cuarto
evangelio
para
apoyar
sus
especulaciones
gnósticas.
Testimonios claros al respecto son los escritos de Heracleón y de Tolomeo, ambos discípulos de Valentín (segunda mitad del siglo
II),
que le confirieron al
gnosticismo un carácter filosófico más acentuado. Como ya hemos dicho, Heracleón
escribió
el
primer
Comentario al evangelio de Juan y le dio una
interpretación alegórica a partir del mito valentiniano del espíritu caído que, por medio de Cristo, recupera la conciencia de su origen. De este comentario nos
quedan
escribir gnóstica
su
solo
las
citas
comentario
propuesta
por
recogidas
por
precisamente Heracleón
Orígenes,
para
con
la
que
enfrentarse suya,
en
se a
vio la
línea
motivado
a
interpretación con
el
cuarto
30
evangelio
. Tolomeo, en cambio, se limitó a hacer un comentario del prólogo
de Juan. Como
hemos
contradecir necesario,
la
visto,
hacia
enseñanza
arrastrado
por
de la
el su
200,
el
presbítero
adversario
polémica,
romano
montanista
rechazar
la
Cayo,
Proclo,
autoridad
del
para
considera evangelio
joánico, porque no se correspondía con el de los otros apóstoles. Sin embargo, el
hecho
de
Cayo
afirme
que
los
escritos
joánicos
no
son
dignos
de
ser
venerados en la iglesia, manifiesta que en realidad eran admitidos y honrados. Ciertamente, sin las afirmaciones del cuarto evangelio sobre el don del Espíritu Santo no habría sido posible que Montano, sacerdote de Cibeles convertido al cristianismo junto con sus profetisas, diera vida, en la última parte del siglo
II,
a su movimiento profético, y el éxito obtenido en Asia Menor atestigua cuánto había
arraigado
ya
profundamente
el
entrelazamiento
entre
espiritualidad
joánica y teoría milenarista, conectada con el texto de Ap 20,13 y, en parte, enraizada en la apocalíptica encontrada también en los textos de Qumrán. El movimiento montanista, que se inició entre el 157 y el 172, tenía un carácter profético
y
partía
de
la
convicción
de
que
el
Espíritu
Santo,
el
Paráclito,
31
hablaba por boca de Montano
. El hecho de que la iglesia de Tiatira se pasara
en bloque al montanismo nos indica la gran fuerza de atracción con la que contaba ya este movimiento sectario en Asia Menor. Por otra parte, desde los inicios de la era patrística hasta la mitad del siglo se
debe
al
gnosticismo
la
necesidad
de
precisar,
por
contraposición,
la
III,
fe
verdadera en Jesús, el Cristo, como también su defensa. Los primeros escritos 32
de autores cristianos
, como Justino, Ireneo, Tertuliano, Hipólito, Clemente
de Alejandría, Orígenes y Epifanio de Salamina, tiene un carácter polémico y se imponen por el esfuerzo de conservar la enseñanza auténtica, es decir, la opuesta a la interpretación gnóstica, que hacía desviar a la tradición cristiana correcta.
El
gnosticismo,
por
otro
lado,
tenía
un
agarre
fuerte,
porque
aseguraba a sus iniciados un camino de salvación mediante el conocimiento 33
de verdades ocultas que podía adquirirse gracias a la iluminación divina
.
2. La época patrística Inmediatamente, levantaron sus voces contra aquellas interpretaciones que se
alejaban
de
la
recta
doctrina
apostólica
los
Padres
de
la
iglesia,
y
los
escritores de la gran iglesia pusieron justo la terminología joánica en la base de la fe en la divinidad y la humanidad de Jesús. De
gran
importancia,
en
este
sentido,
fue
la
interpretación
que
hace
Orígenes en su Comentario al cuarto evangelio, del 225, en oposición a la de 34
Heracleón
. La tendencia alegórica de la exégesis de Orígenes, como también
su pensamiento, marcarán profundamente la tradición patrística posterior. En el ámbito latino, entre los siglos
II
y
III,
también Tertuliano escribió diversas
obras polémicas, entre las que destacan el Contra Marción y el tratado Contra los
valentinianos, para defender la doctrina apostólica. En particular, en su Contra Praxeas elabora, de un modo realmente meritorio para su época, una doctrina trinitaria a partir del vínculo que une a las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres en una misma sustancia, aun cuando, sobre la base de Jn 14,28 («... porque el Padre es más grande que yo»), piensa que el Hijo no posee toda la plenitud de la divinidad. No podemos olvidar que el esfuerzo de llegar a una elaboración
de
la
fe
que
se
fundara
en
una
correcta
interpretación
de
las
Escrituras implicó polémicas interminables y se produjo al precio de dolorosas divisiones. Durante siglos, los grandes Padres de la iglesia fueron determinantes para la interpretación
del
cuarto
evangelio
y
contribuyeron
a
precisar
aquellas
verdades cristológicas y soteriológicas que posteriormente, en los concilios de Éfeso (431) y de Calcedonia (451), llegaron a definirse como dogmas: la doble naturaleza de Cristo, la humana y la divina, en la unidad de una sola persona divina, la segunda de la Trinidad. La revelación joánica de Cristo como Verbo eterno encarnado y del Espíritu Santo santificador llega a expresar así una realidad divina definida con la fórmula: «un solo Dios en tres personas». Evidentemente,
la
cuestión
del
específico
contexto
religioso
del
autor
del
cuarto evangelio o la de la procedencia de su lenguaje específico no estaba al alcance de los Padres de la iglesia, ni podían darse cuenta de las dificultades que pueden surgir al atribuir las expresiones teológicas del cuarto evangelio a la predicación histórica de Jesús de Nazaret. Los Padres utilizaban para sus escritos exegéticos los criterios alegóricos y tipológicos conocidos entonces en el ámbito judío, como muestran las cartas paulinas, y en el helenístico, como vemos en los escritos de Filón de Alejandría. Las obras homiléticas, de carácter parenético
y
moral,
se
inspirarán
sobre
todo
en
Orígenes
y
en
las
reglas
exegéticas de Ticonio, mientras que los escritos polémicos contra los herejes
serán
fruto
significado
de
una
reflexión
preciso
de
las
más
profunda
Escrituras
y
a
y,
las
sobre
todo,
exigencias
más
atenta
específicas
de
al la
racionalidad humana. Podemos mencionar aquí, junto al comentario de Orígenes (siglo 36
obra de Hipólito (siglos
de
Juan
y
del
III-IV)
Apocalipsis.
El
35 III) ,
la
Defensa del Evangelio de Juan, de las cartas 1 y 2
obispo
de
Alejandría
(siglo
III)
se
opone
al
extremismo de Arrio y defiende la divinidad del Hijo recurriendo a Jn 14,9 («Quien me ha visto a mí ha visto al Padre») y a Jn 10,30 («El Padre y yo somos uno»), pero sigue aún lejos del planteamiento doctrinal que está en la 37
base de Nicea
. Atanasio, que lo sucede en la cátedra de Alejandría (siglo
IV),
polemiza contra Arrio, defiende la divinidad del Verbo, el único que podía redimir al hombre del pecado porque es de la misma naturaleza (homooúsios) que el Padre y afirma también la condición divina del Espíritu Santo. En la misma
línea,
Cirilo
de
Alejandría
(siglo
38 V)
defiende
con
energía,
en
su
Comentario del cuarto evangelio, conservado solo en parte, que la madre de Jesús,
María,
es
Theotókos,
Crisóstomo (siglos
IV-V)
es
decir,
la
Madre
de
Dios.
Por
último,
escribe Ochenta y ocho homilías sobre Juan
Por su parte, Agustín (siglos
Juan
39
IV-V)
.
se sirve, para las obras polémicas contra los
maniqueos, los donatistas y Pelagio, de las cartas de Pablo, mientras que en el 40
tratado La Trinidad
, que representa la cima de la especulación patrística sobre
el misterio trinitario, recurre a las afirmaciones del cuarto evangelio sobre el Verbo y el Espíritu, que asumen gracias a él un carácter ontológico. Puede afirmarse que, gracias a la tradición patrística, el contenido cristológico del cuarto evangelio llega a convertirse en el fundamento de la fe cristiana tal y como se deposita hasta el presente en el Credo católico.
3. La época medieval Entre
los
podemos
numerosos
mencionar,
escritores
como
medievales
particularmente
que
se
ocuparon
significativos,
a
de
Juan
Alcuino 41
804), Alberto Magno (1193-1280), Buenaventura (1221-1274)
(730-
y Tomás de
42
Aquino (1224-1274)
. Desde un punto de vista general, no debe olvidarse 43
que, durante muchos siglos, hasta los umbrales de la época moderna ámbito católico, incluso hasta el siglo
XX,
,y, en el
la interpretación del cuarto evangelio
estuvo fuertemente condicionada por la doctrina de los Padres de la Iglesia y las conclusiones conciliares. Más específicamente, la teológica escolástica de época medieval, considerada doctrina sacra, mantuvo con firmeza lo definido en
el
Credo
formulado
en
la
época
patrística
entre
los
siglos
IV
y
V.
Los
evangelios eran leídos e interpretados como palabras pronunciadas por Jesús mismo durante su vida terrenal. El gran esfuerzo medieval por conferir al saber teológico una estructura coherente dotada de una articulación lógica, pero fundada en la Biblia y en la gran tradición patrística, se apoyaba en el sistema teorético de la filosofía griega. Su máximo representante es Tomás de Aquino, que escribió su gran obra, Suma de teología, sirviéndose de los Padres de la iglesia
y
también,
en
parte,
del
44
pensamiento
aristotélico
,
y
que,
en
su
45
comentario al cuarto evangelio, presta atención sobre todo a la Trinidad Posteriormente, teológicas
no
la
recepción
aportaron
y
la
ninguna
transmisión
novedad
de
sobre
estas
la
grandes
.
síntesis
interpretación
de
la
Escritura. El centro estaba ocupado, en efecto, por cuestiones especulativas de difícil solución y esto contribuyó a dar vida, con el tiempo, a diversas escuelas de pensamiento: la tomista, la franciscana y la molinista. En esta fase la Biblia era
considerada
como
una
especie
de
cantera
de
la
que
extraer
los
loca
probantia, es decir, los argumentos necesarios para fundamentar las diversas tesis teológicas. Aún no se ponía en duda el valor histórico de la Escritura, y la teología
especulativa,
que
era
considerada
en
las
escuelas
y
en
las
universidades la primera de las ciencias, garantizaba cuáles podían y debían ser los criterios interpretativos de la Biblia. Dominaba la convicción de que los comentarios patrísticos y las declaraciones de los concilios habían establecido ya de un modo definitivo que la clave ontológica aseguraba la interpretación correcta de la cristología joánica. Solo gracias al desarrollo de las ciencias y al descubrimiento, entre los siglos XIV
y
XV,
de la gran tradición clásica en las letras y en el arte, se iniciará también 46
una profunda transformación en la historia de la interpretación bíblica
.
4. Una nueva visión del mundo Impulsado
por
grandes
descubrimientos
científicos
y
por
profundos
cambios económicos, políticos y religiosos, el Humanismo provoca el paso a una nueva percepción del mundo, no cerrado ya al universo sino abierto a él, y de
esta
forma
parte
también
una
percepción
diversa
tanto
de
la
vida
intramundana como de la autonomía del individuo. El estudio del arte y, sobre todo, de los textos antiguos se dota del instrumental filológico: una metamorfosis radical en la aproximación al pasado y un verdadero desafío para
la
fe
bíblica
tradicional.
Con
el
Renacimiento
y,
más
tarde,
con
la
Ilustración, la religión entra ya, para decirlo con las palabras de Immanuel Kant, «en los límites de la razón pura». Expresiones e instituciones religiosas dejan de ser percibidas como indiscutibles, porque, en cuanto fundadas en los textos bíblicos, debían ser consideradas verdades trascendentes y disposiciones divinas. Situado entonces en el centro, el ser humano, dotado de racionalidad y
de
sentido
crítico
y
sostenido
por
los
descubrimientos
científicos,
se
convierte en el criterio también para interpretar la historia y las creencias tradicionales. Cada vez más sometida a la investigación crítica, a partir de finales del siglo
XVIII,
la Escritura pone de relieve sus relaciones e incluso su
dependencia de otros fenómenos religiosos contemporáneos a ella. Pensemos, por ejemplo, en el relato del diluvio del Génesis y la epopeya de Gilgamesh o en la coincidencia entre los diez mandamientos dados por Dios a Moisés y algunas
leyes
fundamentales
del
Antiguo
Oriente,
como
el
Código
de
Hammurabi. Evidentes resultan las analogías entre los relatos bíblicos de la creación y otros mitos orientales sobre los orígenes; y los milagros de Jesús se asemejan, desde muchos puntos de vista, a hechos extraordinarios realizados por taumaturgos israelitas o sanadores griegos. Con respecto al prólogo del cuarto evangelio, como veremos, la perspectiva no podrá ser ya la ontológica del gran Aristóteles.
5. La exégesis diacrónica y su desarrollo 47
Junto a un marcado interés por una correcta tradición del texto
, un nuevo
método basado en el análisis crítico de los textos antiguos abrió un camino nuevo para investigar las fuentes que podían permitir la reconstrucción de la prehistoria de los evangelios. No obstante, no debemos olvidar el hecho de que
la
Reforma
protestante
y
el
concilio
de
Trento
promovieron
dos
interpretaciones de la Biblia antagónicas. Inicialmente, por tanto, la aplicación a los textos bíblicos de métodos de investigación ideológicos
por
controversia
el
entre
investigación prejuiciosa
racional
estaba
prejuicio católicos
bíblica
confianza,
y
procedían quizá
fuertemente
condicionada
antimedieval,
y,
protestantes.
Los
del
ámbito
excesiva,
en
la
de
en
términos
posteriormente, pioneros
la
Reforma
investigación
de y
por
la
la
nueva
tenían
una
racionalista.
Al
comienzo, por tanto, la novedad del método aplicado a los evangelios no 48
permitió llegar a unas conclusiones equilibradas
. Con el tiempo, en todo
caso, los métodos de investigación se fueron precisando y permitieron así seguir adelante en términos más objetivos, y, sobre todo, menos polémicos. De gran importancia para explicar el origen del cuarto evangelio fue el estudio comparado de las religiones, porque se descubrieron posibles paralelos de vocabulario y de estilo, y también de esquemas de pensamiento comparables a los discursos joánicos, no solo entre los autores griegos y helenísticos, sino también en los escritos religiosos de otras culturas orientales más o menos contemporáneos a la formación del cuarto evangelio. A partir de la gran variedad de posibles paralelos filológicos y temáticos con el texto joánico, las propuestas para resolver la cuestión de las fuentes del cuarto evangelio y la relativa al proceso de su formación han sido múltiples. Pensemos, por ejemplo, en el concepto del Logos joánico que evoca tanto a la personificación veterotestamentaria de la sabiduría en Prov 8,22-36
y
a
la
palabra memrah de los Targumim, como al que aparece en las obras órficas, en los
escritos
de
Heráclito
y,
en
particular,
el
lógos
del
que
habla
Filón
de
Alejandría. Los diversos resultados de la investigación histórico-crítica de los siglos
XVII
grandes
y
XVIII
sobre el origen del cuarto evangelio pueden sintetizarse en dos
hipótesis.
Según
la
primera,
el
cuarto
evangelio
sería
una
obra
vinculada al gnosticismo oriental o a textos de carácter religioso del mundo helenístico, mientras que, según la otra, está fuertemente enraizado en los libros
del
Antiguo
Testamento
y
en
otros
escritos
judíos
posteriores.
La
alternativa entre contexto griego y contexto semítico marcará el destino de
todo el debate exegético futuro sobre el cuarto evangelio. Precisamente por haberse situado fuera de esta rígida alternativa entre mundo griego y mundo 49
judío merece una mención particular Johann Gottfried Herder del siglo
XVII,
, que, a finales
identifica importantes paralelos entre el evangelio de Juan, por
una parte, y escritos y estructuras de pensamiento iraniano de Zoroastro, por 50
otra
.
Inmediatamente,
esta
hipótesis
no
obtuvo
ningún
reconocimiento,
pero, al menos en parte, será retomada más tarde por Rudolf Bultmann, que postulará la necesidad de buscar el modelo de los discursos de revelación 51
joánicos en los escritos mandeos
.
Llega a ocupar el centro del interés también la cuestión de la específica finalidad del cuarto evangelio. Las duras acusaciones contra los judíos que Juan atribuye a Jesús indicarían que se trataría de un escrito antijudío y que sería,
por
consiguiente,
una
obra
de
origen
alejandrino.
Con
siglos
de
distancia, en suma, cobran actualidad problemas similares a los que habían ya puesto sobre la mesa en los siglos
II
y
III
varios movimientos del cristianismo
primitivo. Sin embargo, ahora se afrontan con una perspectiva radicalmente diversa,
y,
sobre
todo,
son
muy
diferentes
las
metodologías
de
la
crítica
histórica que proceden sobre fundamentos considerados racionales. En la segunda mitad del siglo
XIX,
la escuela de Tubinga –además de las 52
nuevas teorías sobre la figura, la vida y la condición de Jesús de Nazaret
–
aborda de nuevo la cuestión de los orígenes del cuarto evangelio. En particular, 53
Ferdinand Christian Baur
piensa que Juan representa el punto de máximo
desarrollo del cristianismo que coincide con la separación de los judíos. El evangelio de Juan sería expresión de una filosofía religiosa de altísimo nivel que se desarrolló sobre la base de una teología que, a pesar de un claro matiz gnóstico, se mantiene, no obstante, en el cauce de la fe. Para otros autores del siglo
54
XIX,
también de procedencia protestante
, pero alejados de la escuela
racionalista de Tubinga, el autor del evangelio continúa siendo, en cambio, el apóstol Juan. La cuestión del autor y la de los orígenes del cuarto evangelio adquieren importancia fundamental especialmente porque se colocarán en un horizonte problemático cristianismo
más
amplio,
primitivo,
de
a
saber,
las
el
diversas
desarrollo tradiciones
progresivo,
dentro
evangélicas.
Ya
del
hemos
insistido anteriormente en el hecho de que el evangelio de Juan es el resultado de un proceso evolutivo, y lo larga que fue la historia de su tradición y de su redacción. No se trata de una obra escrita totalmente en un mismo momento, sino
de
una
composición
cuyo
contenido
implica
un
desarrollo
teológico
dentro de ella. Por otra parte, según una interpretación del Nuevo Testamento que
tuvo
mucho
éxito
en
el
siglo
XIX,
las
cartas
paulinas
y
los
mismos
evangelios habrían surgido dentro del helenismo, es decir, de aquel fenómeno cultural que se propagó en todo el Próximo Oriente a partir de las conquistas de Alejandro Magno. El evangelio de Juan, por tanto, sería expresión de un helenismo en contacto con tendencias sincretistas y con mitologías orientales. 55
Así, Wilhelm Bousset
identifica en la mística del cuarto evangelio, de tipo
gnóstico, paralelos con las religiones mistéricas y con los escritos herméticos que presentan una dimensión religiosa de cuño helenista, pero fuertemente influida por connotaciones orientales de carácter intimista. La palabra clave de un escrito orientalizante como el cuarto evangelio es ciertamente Logos, pero no en el sentido de Filón, sino en línea con el pensamiento sincretista propio del pietismo de las religiosas mistéricas. Las reacciones al postulado del predominio de la razón y al desarrollo de las nuevas metodologías históricas fueron fuertes y de signo diverso, de adhesión o
56
de
rechazo
.
En
el
seno
de
ambas
confesiones
cristianas,
las
contraposiciones enardecidas cedieron el puesto a posiciones más moderadas. Algunos
especialistas
católicos,
junto
con
la
mayoría
de
los
protestantes,
reconocían que el uso de los nuevos métodos permitía lograr resultados más convincentes desde el punto de vista histórico y teológico, mientras que en el ámbito
protestante
se
produjeron
reacciones
rigoristas
extremas
porque
la
crítica histórica era considerada un verdadero ataque a la fe en la Biblia como Palabra de Dios. Esta
especie
de
monofisismo
bíblico,
que
defendía
categóricamente
la
unicidad de la inspiración divina, no reconocía en absoluto la intervención humana en la formación de las Escrituras, y, mucho menos, aceptaba que, dentro de los textos bíblicos, pudiera encontrarse alguna forma de evolución, perdura
aún
en
tradicionalismo
el
fundamentalismo
católico,
por
protestante,
57
otra
.
No
por
podemos
una
parte,
recorrer
y
en
aquí
el la
problemática historia de la exégesis, en particular de la católica, entre los siglos XIX
y
XX.
Debe considerarse paradigmática de la difícil relación entre exégesis y
teología, que debe repensarse continuamente, pero, sobre todo, con valentía, puesto que se mantiene siempre una alta sospecha de que la aplicación a la 58
Biblia del método histórico erosione el valor de la inspiración divina
.
6. La investigación joánica en la primera mitad del siglo xx Regresando
a
la
exégesis
joánica,
debe
comentarios de la primera mitad del siglo
XX
observarse
que
no
todos
los
seguían los principios ilustrados
de la exégesis liberal, centrada sobre todo en la investigación del Grundschrift, 59
es decir, del escrito fundamental a partir del cual tomó cuerpo el evangelio
.
Y, de hecho, no toda la investigación bíblica de la época era reconducible en bloque
a
aquella
área
de
experimentación
teológica
denunciada
modernismo por la autoridad católica. Ya desde finales del siglo
XIX,
como
Brooke F.
Westcott estaba convencido de que Juan había conservado el núcleo histórico de la enseñanza de Jesús y que los discursos joánicos estaban inspirados en su doctrina, aunque el evangelista los había elaborado 60
en su estilo y según su pensamiento protestante
Theodor
61
Zahn
el
que
. Sin embargo, será el comentario del
se
considerará,
por
su
erudición,
un
verdadero monumento a la exégesis tradicional, puesto que defiende la tesis de que
el
cuarto
evangelio,
escrito
a
finales
del
siglo
por
I
Juan
el
apóstol,
contiene un relato de la vida de Jesús totalmente digno de fe. Una opinión, 62
esta de Zahn, que abrirá una brecha en el mundo protestante. B. Weiss
se
pronuncia claramente a favor de la unidad literaria del evangelio y la defiende como obra del apóstol Juan, hijo de Zebedeo, como sostenía entonces la mayoría
de
los
exégetas
católicos.
El
especialista
en
lenguas
semíticas
63
Oxford, Charles F. Burney
de 64
, inspirándose en los estudios de John Lightfoot
,
sostiene que el cuarto evangelio se apoya en una base semítica y fue escrito originalmente en arameo, en Siria, en torno al año 70, por un jerosolimitano instruido que más tarde se trasladó a Éfeso. No obstante, comenzaron a abrirse camino también interpretaciones más sensibles a los problemas literarios del escrito
joánico: 65
Lagrange
es
en
el
ámbito
ciertamente
el
católico
más
el
comentario
importante,
porque,
de
Marie-Joseph
aun
considerando
demasiado subjetivos los resultados de la crítica literaria y defendiendo el origen
apostólico
perfectamente
el
del
cuarto
estado
de
evangelio,
la 66
comentario de Adolf Schlatter
muestra,
investigación
no
joánica
en
obstante, su
conocer
momento.
El
establece la relación de Juan con una fuente
semítica, sobre todo con el vocabulario de Flavio Josefo y con los otros escritos rabínicos. Sirviéndose, en cambio, de la obra de Hermann L. Strack y Paul 67
Billerbeck 69
Bauer
68
y del gran diccionario de Gerhard Kittel
, el protestante Walter
considera que los indicios de discontinuidad en el escrito joánico son
innegables,
pero
los
atribuye
a
la
utilización
por
parte
del
evangelista
de
fuentes diversas y a los retoques posteriores hechos a su texto, para concluir
que, en todo caso, el evangelio tal como lo tenemos hoy debe considerarse una unidad
literaria.
Todavía
recientemente,
por
lo
demás,
y
en
el
ámbito
protestante, Hartwig Thyen y Joachim Ringleben sostenían la unidad de forma y la unicidad de autor del cuarto evangelio. Regresaremos a ellos más adelante. La confrontación entre quienes defienden la unidad literaria y teológica del cuarto evangelio, por una parte, y quienes insisten en la discontinuidad de forma
y
la
condicionó
falta la
partes del siglo defensores.
de
coherencia
investigación XX,
en
sobre
el
los
contenidos
cuarto
doctrinales,
evangelio
durante
por
tres
otra,
cuartas
y cada una de estas posiciones ha contado con incansables
7. El comentario de Rudolf Bultmann (1941) 70
El comentario de Rudolf Bultmann historia
exegética
del
cuarto
tuvo un impacto decisivo sobre la
evangelio:
escrito
y
entregado
a
la
imprenta
durante la II Guerra Mundial, suscitó una gran adhesión o un rechazo radical y provocó un viraje en los estudios joánicos con su exigencia de llegar, mediante un
análisis
exhaustivo
literario
y
doctrinal,
a
una
interpretación
más
sistemática del cuarto evangelio. Bultmann asume los resultados de la crítica literaria
logrados
por
Julius
71
Wellhausen
y
por
Eduard
72
Schwartz
,
y
la
interpretación del Nuevo Testamento a la luz de la historia de las religiones, 73
como había propuesto Richard Reitzenstein
. Según el exégeta de Marburgo,
en el origen del cuarto evangelio se encuentran tres fases diversas: – la fuente de los signos (Semeia Quelle) contenía la narración de siete acciones extraordinarias del enviado de Dios, que, en el cuarto evangelio, se describen como señales de la potencia divina y expresión de la obra salvífica de Dios; – una colección de discursos de revelación (Offenbarungsreden), en los que Jesús se presenta como el enviado del cielo y que procederían del mito gnóstico del «Salvador», como se encuentra en las Odas de 74
Salomón y en los escritos mandeos
, pero también en los Hechos de Tomás y en los Hechos de Juan, aun
cuando, en el momento en los que atribuye a un personaje concreto y a acontecimientos históricos un esquema mitológico, Juan desmitifica el contenido original del mito; – el evangelista, que procede del grupo de Juan Bautista, tendría el mérito de haberse servido de la fuente de los milagros y de la fuente de los discursos y de haber dado un carácter propio a todo el conjunto mediante el uso de un vocabulario bíblico, intertestamentario y rabínico.
Como muestran el interés por el tema de los sacramentos (cf. 3,1-8 y 6,4358)
y
algunas
glosas
posredaccionales,
sobre
el
escrito
joánico
habría
intervenido posteriormente también un redactor eclesiástico. Desde un punto de vista global, la finalidad de la obra joánica sería, según Bultmann, proponer las estructuras existenciales de la revelación mediante las que la persona humana puede entrar en contacto con la manifestación de una propuesta de salvación: quien acoge con fe la palabra del evangelio llegará a una nueva comprensión de sí mismo y sabrá dar una orientación nueva a su vida. Además de someter el texto joánico a un riguroso análisis literario, por consiguiente,
Bultmann
propone
también
una
interpretación
doctrinal,
teológica y soteriológica, fundamentada no en hechos históricos sino en la fe 75
en la Palabra La
.
coherencia
y
la
lucidez
del
comentario
de
Bultmann
representan
un
76
punto de no retorno para la exégesis joánica posterior Acabada
la
II
Guerra
Mundial,
en
efecto,
también
, incluida la católica.
en
el
ámbito
católico
comenzó un período en el que se abre camino el análisis literario y teológico
del cuarto evangelio, abriéndose así la gran época de un diálogo exegético positivo
entre
estudiosos
católicos
y
protestantes.
La
caída
de
la
hipoteca
controversista va de la mano con un perfeccionamiento de las metodologías de investigación y con el abandono de posiciones radicales de condena por parte de las jerarquías eclesiásticas, y a las alianzas confesionales le va sustituyendo una pluralidad de opiniones críticas diversas tanto entre protestantes como entre católicos.
8. La segunda mitad del siglo xx Es interesante notar que las diversas reacciones al comentario de Bultmann no dependían de la pertenencia a una determinada confesión cristiana. Los primeros
grandes
comentarios
que
representaron
una
respuesta,
si
bien
indirecta, a la obra de Bultmann aparecieron en el mundo anglosajón. Al exégeta
anglicano
comentario
de
Cambridge
importante
al
Charles
cuarto
H.
77
Dodd
evangelio
que
se
se
debe
el
distancia
primer de
la
interpretación bultmanniana. Especialista en estudios joánicos, Dodd defiende el trasfondo protocristiano de la enseñanza contenida en el cuarto evangelio, vinculada a aquel judaísmo rabínico influido por el helenismo de los últimos siglos
anteriores
a
Cristo.
El
evangelio
de
Juan
documenta
para
él
esa
adaptación de la enseñanza cristiana primitiva que se había hecho necesaria para llegar a un público del mundo helenista. La teología joánica se habría desarrollado, en suma, paralelamente a una de las reflexiones religiosas más elevadas del mundo grecorromano, el hermetismo. En otra obra importante, posterior, Dodd demuestra el trasfondo primitivo del cuarto evangelio, porque establece el vínculo de los relatos y de los discursos joánicos con el contenido 78
de los evangelios sinópticos Otro
importante
.
comentario
anglosajón
es
el
de
C.
Kingsley
79
Barrett
,
profesor en la Universidad de Durham, que rechaza hipótesis extremas y se distingue por eso por su posición equilibrada. El origen del cuarto evangelio debe buscarse en relación con el Antiguo Testamento y se funda en la primera tradición
evangélica,
aun
cuando
sean
innegables
algunas
influencias
del
judaísmo, del helenismo y de la literatura hermética. En el ámbito alemán, en cambio,
Hermann
80
Strathmann
,
aun
reconociendo
las
discontinuidades
presentes en el texto, prefiere considerarlo unitario y lo atribuye a un solo autor que habría intervenido, no obstante, en él varias veces a lo largo de su vida.
También
análoga:
Juan
redaccional.
el
exégeta
es
obra
En
los
católico
de
un
mismos
Alfred
solo
años,
81
Wikenhauser
autor, Heinz
pero
supone 82
Becker
,
propone un
entre
una
largo
otros,
tesis
proceso
sigue,
en
cambio, claramente la línea bultmanniana y acepta la teoría de las dos fuentes, según la cual en el origen del evangelio se encontrarían los discursos gnósticos 83
de revelación y el libro de los signos
.
Por otra parte, en el ámbito católico se iba difundiendo la consciencia de la discontinuidad del texto y se había afianzado la exigencia de reconstruir el itinerario evolutivo de la tradición joánica. El cuarto evangelio comienza a ser considerado el resultado de un largo proceso de formación y de la influencia
de
diversas
fuentes
religiosas,
entre
ellas
algunos
textos
descubiertos
en
Qumrán. Tres exégetas católicos, de alto nivel científico, llevan a cabo un examen
detallado
del
texto
joánico
prestando
atención
particular
a
la
discontinuidad y a las aporías presentes en el texto actual. Se trata de Rudolph Schnackenburg, Raymond E. Brown y Marie-Émile Boismard. 84
El comentario en cuatro volúmenes de Schnackenburg
, uno de los más
importantes publicados en el mundo alemán después de la aparición de la obra de Bultmann, reconstruye el proceso de composición del cuarto evangelio en tres etapas, pero considera que, en su conjunto, fue redactado por un solo autor. Una cierta analogía, junto a diferencias importantes, vinculan el comentario de
Schnackenburg
y
el
del
gran
exégeta
85
estadounidense
Brown
,
que
no
solamente reconoce la discontinuidad del texto del cuarto evangelio, sino que presenta también una hipótesis muy precisa con la que explicar las diversas etapas de la historia de su composición. Brown divide el evangelio en dos partes, según un criterio bien conocido porque ya aparece señalado en el comentario de Bultmann: el libro de los signos (cc. 1–12) y el libro de la gloria (cc. 13–21). La formación del cuarto evangelio, articulada en cinco etapas, o en cinco ediciones diferentes, presupone un largo proceso redaccional que implicó el uso de materiales diversos y la actividad de una escuela, en cuyo origen, sin embargo, debe situarse, en todo caso, la autoridad del discípulo 86
amado. Ya unos años antes, por otra parte, Oscar Cullmann
había sostenido
que el cuarto evangelio no podía ser obra de una sola persona, sino de una escuela, y la había situado dentro de una comunidad cristiana de Jerusalén que conservaba
un
vínculo
formaban
parte
con
algunos
el
judaísmo
discípulos
marginal
de
Juan
y
heterodoxo
Bautista
del
que
además
de,
probablemente, samaritanos y un grupo de helenistas residentes en aquella ciudad. De la École biblique et archéologique française de Jerusalén, punta de lanza de
la
exégesis
comentario
católica
de
la
posbultmanniano,
época, el
de
vio
posteriormente
Boismard,
con
la
la
luz
otro
colaboración
gran de
A.
87
Lamouille
. Particularmente atento a las discontinuidades de estilo y a las
aporías de contenido doctrinal presentes en el texto actual, Boismard llega a afirmar,
después
composición
del
de
un
cuarto
minucioso evangelio
se
análisis habría
literario,
que
desarrollado
el
en
proceso
cuatro
de
etapas
sucesivas, y especifica las características literarias y teológicas de cada una de ellas. Se trata de un trabajo que tiene el gran mérito de intentar reconstruir, a partir de sus incoherencias, el enigma literario del cuarto evangelio. Además, Boismard llega a poner claramente de relieve la importancia del calendario de
las
fiestas
judías
para
identificar
la
estructura
del
cuarto
evangelio,
como
también llega a demostrar que debe atribuirse al trabajo redaccional de una escuela joánica. Según Boismard, por último, para descubrir las riquezas de la tradición
evangélica
absolutamente diacrónico.
No
y
perfilar
indispensable tardaron
en
la
génesis
someter hacerse
el
oír,
y
el
texto
a
primer un
desarrollo,
meticuloso
evidentemente,
algunas
es
análisis
críticas
al 88
planteamiento de Boismard. Debe recordarse, sobre todo, a Frans Neirynck
,
de la Universidad de Lovaina, que juzga la hipótesis de Boismard demasiado complicada, y, en el fondo, poco útil para explicar la formación del cuarto evangelio. Posteriormente, para llegar a definir con precisión las características propias del círculo joánico, se estudió atentamente la situación de las comunidades destinatarias del cuarto evangelio. La descripción realizada por Raymond E. 89
Brown
recibió
una
gran
acogida.
Brown
las
presenta
como
grupos
de
cristianos procedentes de etnias y ámbitos religiosos diversos, lo que permite explicar, por una parte, las características del cuarto evangelio, y, por otra, las tensiones
internas
de
las
comunidades
joánicas.
Es
evidente
que
las
comunidades joánicas deben distinguirse de la denominada escuela joánica, es decir, de un círculo restringido del que formaban parte los responsables de la transmisión evangélica. Probablemente, estos formaban un grupo creativo que se hacía eco de orientaciones diversas, que dependían de la evolución doctrinal relacionada con los contextos concretos en los que vivían las comunidades. 90
El estudio de Klaus Wengst de
las
comunidades
cristológicas
insiste, en cambio, en el hecho de que la vida
joánicas
internas
como
estaría
por
las
marcada
tanto
contrariedades
y
por
las
las
disputas
dificultades
que
procedían del exterior y que provocaban el desaliento. El evangelio mismo habría
sido
redactado
por
la
exigencia
de
fijar
por
escrito
la
enseñanza
cristológica recibida y sostener así a los creyentes en su fe tradicional. Se trata de
una
puesto
tesis que
que
no
ha
sido
estaría
en
asumida
y
precisada
contradicción
con
la
también
por
otros
realidad
histórica
autores,
de
Jesús,
marcada por fuertes contraposiciones con los judíos contemporáneos. Según Brown, al final del siglo
I,
las comunidades joánicas se encontraban
afrontando dos diversas formas de conflicto. En primer lugar, las tensiones entre los discípulos de Jesús, de origen judío o pagano, y la mayoría de los israelitas que no aceptaban la identidad de Jesús como Mesías y menos aún como
Hijo
de
Dios;
en
segundo
lugar,
como
dejan
vislumbrar
las
cartas
atribuidas a Juan, las dificultades internas en las comunidades debidas a la presencia de cristianos de tendencia doceta y a sus errores doctrinales. En todo caso, debe reafirmarse que el intento de bosquejar con precisión cuál era la
situación de las comunidades joánicas que pueda explicar la formación del cuarto evangelio conduce a resultados aproximativos. En efecto, son muchos los factores que, en diversos momentos de la formación de la tradición y de la redacción joánicas, tuvieron una influencia en la vida de las comunidades y que desconocen los historiadores y los exégetas. No por azar, la pregunta sobre el origen de los discursos de revelación y de los
relatos
de
milagro,
que
presentan
una
impronta
literaria
y
teológica
totalmente particular y de altísimo nivel, permanece, en todo caso, siempre abierta. Es evidente que Juan no contiene una crónica de los hechos de la vida de Jesús ni un registro de sus palabras. La diferencia entre el tiempo de Jesús y el tiempo del evangelista resulta evidente, por ejemplo, si prestamos atención al término «judío». La identificación entre judíos y fariseos, innegable para el evangelista, hubiera resultado inconcebible, en cambio, en la época de Jesús, como tampoco está en sintonía con el contexto del Jesús terreno una expulsión de la sinagoga como castigo de los judíos que aceptan a Jesús como el Mesías, ni puede estarlo el carácter eminentemente teológico de los discursos de Jesús. Aun dejando a un lado la teoría de Bultmann, sigue pendiente la pregunta por la forma y el contenido del cuarto evangelio y por tantos otros aspectos que exigen una clarificación histórica sobre el origen y el desarrollo de la tradición joánica. 91
En esta perspectiva, Louis Martyn
propone reconocer en el texto del cuarto
evangelio una doble dimensión, la primera, vinculada a Jesús; la segunda, propia de la comunidad a la que se dirige el evangelista. Se debe a esta la decisiva afirmación inicial «Y el Verbo se hizo carne» (1,14), que remite a una interpretación
trascendente
del
itinerario
mesiánico
que
no
aspira,
sin
embargo, a anular la persona de Jesús tal como fue conocida y predicada. 92
Tampoco deben olvidarse la publicación de Alain Marchadour
y la obra 93
colectiva editada por Daniel Kaestli, Jean-Michel Poffet y Jean Zumstein
. El
problema del origen y del contexto del cuarto evangelio, en efecto, deja sentir 94
aún todo su peso
. Lo demuestra la voluminosa obra colectiva publicada por 95
Jörg Frey y Udo Schnelle la
pluralidad
influyeron
de
en
, en donde diecinueve especialistas analizan a fondo
elementos
la
literarios
formación
del
y
religiosos
escrito
joánico,
que, y
de
modos
esbozan
los
diversos, posibles
contextos que sirvieron de trasfondo a la historia de la tradición. Por otra parte, más allá de las verosímiles dependencias de los Sinópticos, Juan mismo invoca como garantía de la autoridad de su evangelio el hecho de que retoma el núcleo fundamental de la tradición recibida. También Pablo, cuando tuvo que
defender
enseñanza
y
con en
fuerza
las
cartas
su a
apostolicidad, las
iglesias
había
fundadas
sostenido por
él,
que,
no
en
retoma
su la
predicación primitiva sobre el Jesús terreno, es decir, los relatos de milagro y las parábolas, sino que habla de la realidad de Cristo presente en su iglesia, el Cristo muerto y resucitado que vive glorioso a la derecha del Padre. Por su parte, también Juan evoca al Cristo Señor exaltado, pero da audazmente un paso hacia delante porque lo reconoce ya presente en el itinerario mesiánico de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios y Verbo encarnado
96
.
En el ámbito del estudio de los orígenes y de la tradición del evangelio de Juan debe recordarse, en todo caso, que el relato de la pasión de Jesús es el fragmento evangélico en el que el acuerdo entre los cuatro evangelistas es más evidente,
y
debe,
por
tanto,
considerarse
como
un
elemento
fuertemente
97
enraizado en la tradición más antigua
. Es cuanto sostiene también Frank
98
Schleritt que,
no
: el relato joánico de la pasión se fundaría en una tradición primitiva obstante,
fue
modificada
posteriormente
en
sintonía
con
la
orientación específica de la tradición y de la redacción joánica. Debe tenerse también presente que el fondo tradicional del evangelio está muy enraizado en la geografía, en las tradiciones religiosas de Israel y en la liturgia del templo. Por otro lado, no hay duda de que en la base de la interpretación teológica y cristológica de todo el evangelio se encuentra el conocimiento de la tradición del Jesús terreno, que fue reelaborada en la perspectiva de un grupo de iglesias y, muy probablemente, también de una escuela joánica. En conclusión, los estudios histórico-críticos de la segunda parte del siglo concuerdan
al
considerar
la
forma
actual
del
cuarto
evangelio
como
XX
el
resultado de un largo proceso de formación que implica diversas etapas. El punto de partida es la experiencia existencial de un grupo de cristianos que conservan los recuerdos de la persona y de la obra de Jesús, recuerdos que están en la base de la tradición oral y que se depositarán después en el texto del evangelio. El núcleo joánico original sería el fruto de una reelaboración totalmente original de estos recuerdos, que rezuma fuertes influencias bíblicas, judías y helenísticas, y que se transmitió oralmente. Nadie puede dudar, no obstante, del hecho de que Juan comparta con los Sinópticos, al menos en parte, el mismo legado tradicional. Uno de los relatos más arcaicos de la tradición, el relato de la pasión de Jesús, es también el fragmento del cuarto evangelio más cercano a los relatos sinópticos, pero no debe excluirse tampoco la existencia de otros relatos primitivos, como se desprende del conjunto de 99
los siete milagros de Jesús o Fuente de los signos (Semeia Quelle)
.
9. Entre el siglo xx y el siglo xxi: una doble perspectiva Los especialistas más importantes del siglo
XX,
también en ámbito católico,
examinaron la obra joánica sobre todo desde el punto de vista de la historia de su
tradición
y
perfeccionado
de y
su
su
redacción.
aplicación
ha
El
diacrónico
método
dado
resultados
fue
que,
en
cada
vez
teoría,
más
pueden
considerarse adquiridos definitivamente. Pensemos, por ejemplo, en el estudio de las diversas corrientes religiosas que influyeron en la formación del cuarto evangelio o de la fuerte influencia de los textos bíblicos en el pensamiento teológico del evangelista. Además, se han clarificado el tipo y la cantidad de las dificultades
vividas
por
las
comunidades
joánicas
que
condicionaron
la
redacción del evangelio como también deja este entrever la voluntad de crear una convivencia pacífica con el Imperio romano. El
hecho
evidente
corresponden
con
el
de
que
estilo
de
el
estilo
y
el
vocabulario
la
predicación
del
Jesús
joánicos
terreno
no
impone
se la
necesidad de interrogarse por los motivos que favorecieron el nacimiento de una novedad literaria y doctrinal como el cuarto evangelio. Por esta razón, a pesar del creciente interés suscitado por nuevos métodos lingüísticos, muchos estudiosos siguen considerando que la exégesis diacrónica es el único método que permite investigar el origen y el proceso de formación del cuarto evangelio y acercarse así del modo más razonablemente posible a los hechos del pasado que constituyen el fundamento de nuestra fe. Desde este punto de vista, debe considerarse
ejemplar,
por
la
abundancia 100
teológicas, el trabajo de Folker Siegert
de
observaciones
literarias
y
ya citado anteriormente: a partir del
101
estudio de Robert Fortna
, somete la versión actual del escrito joánico a un
análisis crítico muy detallado para localizar un evangelio primitivo en la base del
texto
actual. 102
Commentary
También
en
los
tres
volúmenes
del
Eerdmans
Critical
se propone, partiendo también de la crítica literaria del texto
actual, la existencia de dos fases redaccionales que dieron como resultado el cuarto evangelio. Deben también mencionarse, además de los comentarios propiamente dichos, algunas monografías y publicaciones que mantienen viva 103
la atención en el estudio crítico de temas o textos del evangelio joánico
.
Mientras tanto, el cuadro de la investigación sobre el cuarto evangelio se ha completado con comentarios y monografías que, analizando el texto actual en una
perspectiva
sincrónica,
a
saber,
desde
el
punto
de
vista
filológico,
lingüístico, semiótico, narrativo, retórico y pragmático, amplían el horizonte desde
el
que
investigar
los
significados
del
texto
y
hacen
emerger 104
contenidos nuevos del texto joánico. El comentario de Hartwig Thyen
así es
notable por la precisión filológica y por la atención a la unidad literaria y teológica del evangelio y a las razones que apoyan la unicidad de autor, como también el de Francis J. Moloney, que, como discípulo de Brown, conoce bien los problemas literarios sobre la formación del cuarto evangelio, pero elige seguir el método narrativo, motivado por un marcado interés por los lectores 105
contemporáneos, que son los que se confrontan hoy con el texto
. Articulado
106
y sugerente es también el comentario de Joachim Ringleben
en el que se
pone el acento en la trama lógica y la coherencia filosófica del escrito joánico, 107
y, en consecuencia, en su mensaje y en su intencionalidad pragmática
. Por
el deseo de dirigirse directamente al lector actual se caracteriza el comentario 108
de Alain Marchadour
, que, después de presentar la estructura del texto,
pone de relieve su mensaje teológico y la dimensión pragmática, es decir, el impacto que el texto ejerce en los lectores, como también el de Silvano Fausti y 109
el de M. M. Thomson que
propone
considerada
su en
. Por último, en un comentario al cuarto evangelio
interpretación perspectiva
teológica
a
la
luz
de
antropológico-cultural,
la
retórica
Jerome
H.
antigua, 110
Neyrey
organiza el contenido doctrinal del evangelio en varias secuencias que hacen emerger los puntos relevantes del mensaje joánico. Merecen,
finalmente,
ser
tenidos
en
cuenta
en
esta
exposición
algunos
autores importantes que conciben el método sincrónico y el diacrónico como dos
enfoques
trabajo cuarto
complementarios
exegético, evangelio.
permiten Aunque
que,
llegar no
a
es
utilizados una el
como
partes
interpretación 111
único
,
en
más todo
de
un
mismo
completa caso
del
resulta 112
particularmente significativo en esta línea el trabajo de Michael Theobald
.
Theobald reconoce la importancia del análisis sincrónico y lo utiliza en una primera fase de su interpretación del evangelio, la dedicada a identificar la estructura unitaria del texto y a estudiarlo como relato dramático. No obstante, a continuación, Theobald trata también de explicar la prehistoria del libro, sus fuentes y sus modificaciones redaccionales, considerando a Juan el fruto del trabajo de una específica comunidad cristiana. De este modo, el impacto del texto sobre el lector actual no es del todo extraño al contenido del texto tal como ha ido madurando a lo largo de la historia de su composición. Theobald advierte, además, que una lectura simple, directa e historicista del texto de Juan, sostenida hoy por algunos estudiosos, puede llevar a una concepción desviada, casi poética, de la vida de Jesús, y puede conducir así a un callejón sin salida, transformando la imagen de Cristo en el mito de Cristo. Es decir, insiste en el hecho de que, usada exclusivamente, la exégesis sincrónica del texto final del evangelio no respeta las aporías y las discontinuidades del
escrito,
y
contradice,
de
hecho,
el
mismo
testimonio
evangélico
sobre
la
113
encarnación, que, desde el prólogo, afirma que el Verbo está en la historia
.
114
Debemos mencionar aún la reciente obra de Johannes Beutler
, que se
distingue, además de por un exhaustivo conocimiento del status quaestionis de la investigación joánica, por una exégesis del cuarto evangelio «sabia», es decir, accesible a un público amplio. En su opinión, el carácter complementario del método diacrónico y del sincrónico proporciona una comprensión más justa del texto; por eso, Beutler acompaña el estudio de las fuentes y de la unidad del cuarto evangelio con una lectura sincrónica atenta a la pragmática del texto joánico y dirigida así a los lectores actuales. Finalmente,
merece
una
especial
consideración
el
comentario
de
Jean
115
Zumstein
. También este autor propone superar la oposición entre sincronía
y diacronía. No es posible en efecto negar que, por una parte, la única realidad segura que tenemos y sobre la que debemos trabajar es el texto final, con su unidad de significado, pero tampoco puede negarse que, ante un examen crítico, el evangelio se manifiesta claramente como una composición que tiene su historia y es fruto de la escuela joánica. Aun cuando la crítica de las fuentes, que se basa en el estudio de las discontinuidades narrativas, las repeticiones, las aporías, las fluctuaciones terminológicas y de contenido presentes en el texto,
no
llega
a
precisar
qué
tenían
a
su
disposición
los
autores,
debe
admitirse, en todo caso, que la escuela joánica pudo contar con un relato de la pasión, una colección de relatos de milagro y de las palabras de Jesús. Por otra parte, la diacronía puede ser posteriormente precisada mediante la teoría de la intertextualidad,
es
decir,
gracias
al
examen
del
proceso
de
relecturas
que
existen entre el texto-fuente y el texto que nos ha llegado y que depende del primero.
En
suma,
para
una
interpretación
correcta
del
texto
son
absolutamente necesarios tanto el conocimiento del proceso, que llevó a su composición, como la coherencia de significado del texto actual. * * * El
complejo
itinerario
a
través
del
cual
se
ha
ido
desanudando
la
interpretación del cuarto evangelio desde el inicio del cristianismo hasta la actualidad deja totalmente claro el puesto reconocido a Juan entre los escritos del Nuevo Testamento. Como obra literaria, como mensaje teológico, como interpretación del acontecimiento de Jesús de Nazaret, este escrito nunca ha dejado indiferentes a creyentes y pensadores. Cada generación de estudiosos y de
místicos
ha
interpretación
buscado
simbólica
entender a
la
su
lectura
mensaje
teológica,
y de
captar la
su
valor.
investigación
De de
la los
elementos histórico-religiosos que influyeron en la génesis, los exégetas han pasado a una indagación diacrónica cada vez más exhaustiva y refinada, es
decir, capaz de iluminar el proceso de formación del libro y, aún más en particular, las fuentes que garantizaron sus orígenes. En las últimas décadas, el desarrollo de las ciencias del lenguaje y de las ciencias humanas ha favorecido un estudio sincrónico del cuarto evangelio como obra unitaria e independiente y ha puesto de relieve significados aún ocultos. Este largo itinerario de investigación, que hace ver los grandes esfuerzos de la inteligencia humana para entender el mensaje más auténtico del escrito joánico, pero que, al mismo tiempo, atestigua también cuáles han sido hasta ahora los límites más allá de los cuales no hemos podido saltar, muestra que los evangelios, escritos por seres humanos que hablaban de Dios, quieren transmitir el misterio de una figura única en la historia, el Profeta de Galilea, Jesús de Nazaret. Vale para la fe cristiana cuanto vale para la fe judía: en el origen encontramos narraciones que cuentan una realidad histórica limitada, pero que poseen la fascinación de un mensaje trascendente. Desde su fijación por escrito, esta narración ha sido interpretada de generación en generación gracias a la fe de aquellos testigos que la conservaron y la transmitieron, la amaron y la estudiaron. Y así, como todos los escritos de la Biblia, también el evangelio de Juan es un libro que no termina...
1
Importante al respecto NAGEL, Die Rezeption des Johannesevangeliums. En particular, sobre la relación
de la gnosis con el cuarto evangelio, cf. pp. 488-491. 2
Cf. 2 Jn 7,8. Esta interpretación no es totalmente segura. En efecto, podría no tratarse de una fórmula
de fe antignóstica, sino de una fórmula de fe generalizada en la primera mitad del siglo II: cf. VOUGA, «Jean et la gnose», 112-119. 3 4
5 6
El
DELPINI, «Sul rapporto delle lettere d’Ignazio di Antiochia con il vangelo di Giovanni». SEVRIN, «Jean et le gnosticisme». RÖHL, Die Rezeption des Johannesevangelium in christlich-gnostichen Schriften. Escrito gnóstico conocido por Ireneo de Lyon y encontrado entre los manuscritos de Nag Hammadi.
texto
de
este
apócrifo
se
encuentra
en
el
Códice
de
Berlín
8502.
Texto
en
español
con
amplia
introducción y notas con comentarios detallados en PUIG I TÀRRECH, Diez textos gnósticos, 395-454. 7
Probablemente el mismo texto citado por Ireneo que lo considera un escrito gnóstico valentiniano.
En este caso se trataría de un escrito anterior al año 180 que tiene algunas resonancias joánicas. Texto en español con amplia introducción y notas con comentarios detallados en PUIG I TÀRRECH, Diez textos
gnósticos, 257-305. 8
Entre los escritos más importantes pueden mencionarse los siguientes: Evangelio de la Verdad, Tratado
Tripartito, Evangelio
de
Felipe, Evangelio
de
Tomás,
Exégesis
del
alma.
Véase
al
respecto
la
sugerente
«Introducción al pensamiento gnóstico», en PUIG I TÀRRECH, Diez textos gnósticos, 17-89. 9
SIMONETTI – PRINZIVALLI, Storia della letteratura cristiana antica, 50-60.
10
11
CHIAPPARINI, Ireneo e lo gnostico Valentino. EUSEBIO, Historia eclesiástica 3,28,1-2; 6,20,3. Acerca del problema de la opinión de Cayo sobre el
cuarto evangelio es importante el estudio de MANOR, Epiphanius «Alogi» and The Johannine Controversy, 230-232. El exhaustivo estudio de las fuentes conduce al autor a negar la importancia de los alogi, es decir, un grupo herético descrito por Epifanio en Panarion 51,3,1-3. 12
13
IRENEO, Contra las herejías 3,2; 3,4. Sobre el problema de la tradición y de la autoridad durante los primeros siglos, cf. MORESCHINI –
NORELLI, Historia de la literatura cristiana griega y latina, 161-219. 14 15
16 17 18
19 20
21 22 23
24 25 26
Ibíd., 252-262. BATOVICI, «The Second-Century Reception of John». Sus obras se perdieron. Las conocemos a través de los escritos de EUSEBIO, Historia eclesiástica 4,27. CANTALAMESSA, I più antichi testi pasquali della Chiesa. METZGER, Il canone del Nuovo Testamento, 266-268. IRENEO, Contra las herejías 1,28; 4,2. RIGATO, «La testimonianza di Policrate di Efeso su Giovanni evangelista». W. L. PETERSEN, Tatian’s Diatessaron. QUACQUARELLI, Lettere di Ignazio di Antiochia. IRENEO, Contra las herejías 1,24. LÖHR, Basilides und seine Schule. MURA, Teologia dei Padri, 55. Grupo gnóstico que adoraba a la serpiente (óphis en griego), considerada como la manifestación del
Logos, equivalencia fundada en la interpretación en clave cristiana de Nm 21,8-10 y filtrada mediante la
veneración de Asclepio. Al respecto cf. MAGRI, «Le serpent guérisseur et l’origine de la gnose ophite». 27
28
LÖHR, «Karpokratianisches». Ireneo proporciona también algunas informaciones sobre las cartas joánicas y el Apocalipsis. Véase
COSENTINO, Ireneo di Lione contro le eresie; B. MUTSCHLER, «Was weiss Irenäus vom Johannesevangelium?», 737-742. 29
30 31 32
33 34 35
Lo demuestra la teología del Logos de Ireneo: cf. QUASTEN, Patrologia, 263-265. SIMONETTI, «Eracleone e Origene». TREVETT, Montanisme. SIMONETTI – PRINZIVALLI, Storia della letteratura cristiana antica, 127-156.187-213. Atestiguan su importancia los textos cristianos descubiertos en Nag Hammadi en 1945.
Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, trad. de E. Corsini, Turín 1968. Orígenes explica que la procesión del Verbo es el fruto del acto del Padre, de persona a persona. No
es una creación ni una prolongación. El Verbo es imagen de Dios y es la Sabiduría del mundo inteligible; a diferencia de las ideas de Platón, sin embargo, es al mismo tiempo causa eficiente de la materia. 36
Hipólito
es
un
personaje
de
difícil
identificación,
debido
a
la
diversidad
de
las
fuentes
que
mencionan el nombre de Hipólito. Según EUSEBIO, Historia eclesiástica 6,20,2, Hipólito había presidido una iglesia entre los años 193-217 y le atribuye una serie de escritos. Focio, en el siglo IX, atribuye a Hipólito otras obras y Ebed-Jesús, en 1318, le atribuye las obras Capítulos contra Cayo y Apología del
Apocalipsis y de la predicación de Juan. La escultura en mármol conservada en la entrada a la Biblioteca Vaticana, identificada como la estatua de Hipólito, contiene una lista de obras entre las que se encuentra el escrito citado: A favor del evangelio de Juan y del Apocalipsis. 37
38
SIMONETTI – PRINZIVALLI, Storia della letteratura cristiana antica, 269-283. Ibíd., 294-303. El nombre de Cirilo quedó unido para siempre a la segunda controversia cristológica
del concilio de Éfeso del 431 y a la condena de Nestorio. 39
a
Las Ochenta y ocho homilías, debido a la controversia arriana, tienen un carácter polémico. Presentan
Jesucristo
como
Dios,
Hijo
de
Dios,
de
la
misma
esencia
elemental
y
bienaventurada;
por
su
condescendencia se humilla y levanta al ser humano de su bajeza. De todas las homilías de Crisóstomo, las ocho contra los judíos dan a entender que muchos cristianos frecuentaban las sinagogas. 40
La principal obra dogmática de Agustín es una de sus obras maestras. Los cuatro primeros libros
están dedicados a la teología bíblica sobre la Trinidad, mientras que los libros quinto y sexto contienen una defensa del dogma según una teología fiel a la doctrina de los Padres de la Iglesia. 41 42 43
BOUGEROL, Commento al Vangelo di san Giovanni. CENTI, Commento al Vangelo di san Giovani. FRIES – KRETSCHMAR, Klassiker der Theologie; BIFFI, Figure medievali della teología; DAHAN, L’exégèse
chrétienne de la Bible en Occident médiéval. 44 45
46 47
Buenaventura, en cambio, imprime a su teología una dirección más bien neoplatónica. SEBATHÉ, «L’originalité de la doctrine trinitaire». BECK et al., Tra Medioevo e Rinascimento. En los siglos XVI y XVII ven la luz las grandes ediciones de la Biblia, entre las que tienen un particular
interés las Políglotas, cuyos textos reproducen los de los códices mejor considerados. Desde este punto de vista, resulta importante recordar que el texto de 1 Jn 5,7-8, denominado comma johaneum, se encuentra solo en algunos manuscritos. 48
49
Sobre este punto es interesante el estudio de PARENTE, H. S. Reimarus. HERDER, Erläuterung zum Neuen Testament y Von Gottes Sohn, der Welt Heiland.
50 51
Cf. FREY, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 51, nota 28. La religión mandea arcaica contiene algunos elementos, como por ejemplo la oposición entre el
bien y el mal, que proceden de la religión iraniana de Zaratrusta. 52 53
54
STRAUSS, Das Leben Jesu. BAUR, «Über die Composition und den Charakter des johanneischen Evangeliums». WEISS,
Das
Evangelium
des
Johannes; WESTCOTT, The
Gospel
According
to
St.
John; HOLZMANN,
Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes; ZAHN, Das Evangelium des Johannes. 55 56
57 58 59
60 61
BOUSSET, Kyrios Christos. FRANZINI, Elogio dell’Illuminismo. Cf. NIEMAND, «Das Standing von Bibelwissenschaft in der Katholischen Kirche». Remitimos por eso a la excelente síntesis de GHIBERTI, «Esegesi del Nuovo Testamento». Como es el caso de algunos comentaristas de comienzos del siglo XX. WESTCOTT, The Gospel According to St. John. ZAHN, Das Evangelium des Johannes, VI; Das Evangelium des Johannes unter den Händen seiner neuesten
Kritiker; la apostolicidad y la historicidad de Juan se defienden en las pp. 17-41. 62 63 64
65 66 67
68 69
70 71 72
73 74 75
WEISS, Das Evangelium des Johannes. BURNEY, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel. LIGHTFOOT, Horae hebraicae et talmudicae impensae in Evangelium S. Johannis. LAGRANGE, Évangile selon saint Jean; publicado en 1925, llegó a su sexta edición en 1936. SCHLATTER, Der Evangelist Johannes. STRACK – BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. KITTEL, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1979. BAUER, Das Johannesevangelium. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes. WELLHAUSEN, Das Evangelium des Johannes. SCHWARTZ, Aporien im vierten Evangelium. REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen. Bultmann remite a ODEBERG, The Fourth Gospel. A las hipótesis de Bultmann sobre el proceso de desmitificación realizado por el cuarto evangelista
en clave antignóstica, se opuso fuertemente Ernst Käsemann. El cuarto evangelio expresaría una forma ingenua
de
gnosticismo
porque
describe
a
un
ser
divino
que
camina
por
la
tierra:
cf.
KÄSEMANN,
«Probleme der neutestamentlichen Theologie». 76
SCHMITHALS, Johannesevangelium und Johannesbriefe, 164-196, ofrece una síntesis del comentario de
Bultmann y del impacto que tuvo en la exégesis alemana hasta 1990. 77
DODD, Interpretación del cuarto evangelio. A Dodd se opone el profesor de Lovaina Henry van den
BUSSCHE, Giovanni, 66-68, que sostiene que el cuarto evangelio procede del movimiento bautista de los alrededores del mar Muerto, que se desarrolló también en ámbito judío. 78 79 80
81
DODD, La tradición histórica del cuarto evangelio. BARRETT, El evangelio según san Juan, 56-75. STRATHMANN, Das Evangelium nach Johannes. WIKENHAUSER, Das Evangelium nach Johannes.
82 83
H. BECKER, Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostischen Offenbarungsrede. Debe mencionarse también la obra de HAENCHEN, Johannesevangelium. De particular interés es el
capítulo que dedica a la tradición primitiva y a la recepción del evangelio de Juan en los primeros siglos cristianos como también el párrafo sobre los estudios modernos del cuarto evangelio (pp. 2-21 y 23-44). Haenchen muestra tener un conocimiento exhaustivo de la bibliografía joánica y de las diversas hipótesis sobre el origen del cuarto evangelio. 84 85
86 87 88
89 90 91
92
SCHNACKENBURG, El evangelio según san Juan. BROWN, El evangelio según Juan, 2 vols. CULLMANN, The Johannine Circle. BOISMARD – LAMOUILLE, L’évangile de Jean. También colaboró G. Rochais. NEIRYNCK, Jean et les Synoptiques. BROWN, La comunidad del discípulo amado. WENGST, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. MARTYN, History and Theology in the Fourth Gospel. Contiene las actas de un congreso de la Asociación Católica Francesa para el estudio de la Biblia:
MARCHADOUR, Origine et postérité de l’évangile de Jean. 93
94
La communauté johannique et son histoire. BRODIE, The
Quest for the Origing of John’s Gospel, opina que Juan es el resultado no de una
comunidad marginal ni de una escuela particular, sino de una presencia profética independiente dentro de la tradición de la gran iglesia. Por otra parte, no faltan voces que retoman las posiciones más tradicionales. Puede citarse, como ejemplo, el comentario de MAIER, Johannes-Evangelium, vol. 1, 7-15, en el que se reafirma que el autor del evangelio es Juan, el apóstol hijo de Zebedeo, y se defiende el carácter de complemento de su evangelio con respecto a los Sinópticos. 95 96
FREY – SCHNELLE, Kontexte des Johannesevangeliums. FABRIS, Giovanni, hace un comentario del cuarto evangelio altamente cualificado. Distingue una
doble fase que llama exégesis, la primera, y hermenéutica, la segunda. Reconoce, en efecto, los problemas clásicos de la exégesis joánica, pero insiste también en la estructura unitaria de los textos y en su dimensión doctrinal, importante para el lector actual. En esta línea se puede mencionar también el comentario de MATEOS-BARRETO, El evangelio de Juan. 97
DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium; según MOHR, Markus- und Johannespassion, Juan
ha conservado la tradición más antigua de la pasión de Jesús. 98 99
SCHLERITT, Der vorjohanneische Passionsbericht. Ciertamente dominante en el siglo XX, el método histórico-crítico no fue, sin embargo, el único. Nos
limitamos a mencionar el enfoque psicológico y el feminista. Con respecto al primero, puede verse SANFORD, Das Johannes-evangelium, que –en conexión con la alegoresis patrística y con la ayuda de la psicología junguiana– trata de identificar los aspectos interiores, psicológicos y esotéricos del cuarto evangelio, es decir, su lado místico. Cf. DREWERMANN, Das Johannes-Evangelium. De la exégesis feminista hemos dado cuenta, al menos en parte, al final del estudio sobre las comunidades joánicas (cf. supra, pp. 182-188). 100 101
102 103
SIEGERT, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglicher Gestalt. FORTNA, The Fourth Gospel and its Predecessor. WAHLDE, The Gospel and the Letters of John. NISSEN – PEDERSEN, New Readings in John; ZUMSTEIN, Kreative Erinnerung; FREY – SCHNELLE, Kontexte
des Johannesevangeliums; KLINK, The Sheep of the Fold; THEOBALD, Studien zum Corpus Iohanneum; SIEGERT, Synopse der vorkanonischen Jesusüberlieferungen; J. FREY, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten.
104 105
THYEN, Das Johannesevangelium. MOLONEY, El evangelio de Juan. Debemos señalar también, en este contexto, el comentario de
WILCKENS, Das Evangelium nach Johannes, que sostiene la unidad del evangelio y que sería la expresión de una elevada doctrina teológica. 106 107
RINGLEBEN, Das philosophische Evangelium. Con anterioridad, ya había propuesto una lectura filosófica y teológica del texto joánico KEIL, Das
Johannesevangelium. 108 109 110
111
el
MARCHADOUR, Venez et vous verrez. FAUSTI, Una comunità legge il vangelo di Giovanni; THOMSON, John. A Commentary. NEYREY, The Gospel of John in Cultural and Rhetorical Perspective. Véase el magnífico comentario de SCHNELLE, Das Evangelium nach Johannes. Importante también es
comentario
de
SCHENKE,
Johannes,
que
insiste
en
la
dimensión
dramática
del
cuarto
evangelio.
También KEENER, The Gospel of John, había ya propuesto la integración de los dos métodos en su extenso y exhaustivo comentario en donde considera el cuarto evangelio como obra de un autor que, aunque se sirve de fuentes que atestiguan su valor histórico, confiere a su texto un sello de fuerte unidad. 112 113
114 115
THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes.
Das Evangelium nach Johannes, 11-12. BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan. ZUMSTEIN, El evangelio según Juan (1-12) y El evangelio según Juan (13-21), 36-40.
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johanneische
Osterglaube
und
die
Grenzen
seiner
narrativen
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relecture
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«Visages
de
la
communauté
johannique»,
postérité de l’évangile de Jean, 87-106.
en
MARCHADOUR,
Origine
et
Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]
Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala Imagen de cubierta: Relieve de san Juan Evangelista en la girola de la catedral de Cristo Salvador de Ávila.
© 2017 Edizioni San Paolo s.r.l. Piazza Soncino 5 – 20092 Cinisello Balsamo (Milano) – Italia. www.edizionisanpaolo.it © Editorial Verbo Divino, 2019
Título original: «Dio nessuno lo ha mai visto» (Gv 1,18). Una guida al vangelo di Giovanni Traducido por: José Pérez Escobar
Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez
ISBN: 978-84-9073-443-8 (ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-442-1)
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447).
Abreviaturas y siglas
Introducción
PARTE I UN ESCRITO, UNA BUENA NOTICIA
I. La relevancia del cuarto evangelio 1. Razones de su importancia 2. Un texto no siempre fácil
II. La estructura literaria: algunos ejemplos representativos 1. Una estructura unitaria 2. Seis ejemplos representativos
2.1. Rudolf Bultmann 2.2. Marie-Émile Boismard 2.3. Raymond E. Brown 2.4. Ludger Schenke 2.5. Michael Theobald 2.6. Joachim Ringleben
III. Un léxico y un estilo inconfundibles 1. Un vocabulario doctrinal 2. Un estilo totalmente personal
IV. Las tres columnas del evangelio
1. La narración de la pasión 2. Los relatos de milagro 3. Los discursos
3.1. Los discursos-diálogo 3.2. Los discursos-monólogo
V. El sistema doctrinal 1. Dimensiones teológicas
1.1. Cristología 1.2. Pneumatología 1.3. Eclesiología 1.4. Sacramentos 1.5. Escatología 2. Núcleos temáticos: Logos, creer, mundo
2.1. El Logos 2.2. Creer 2.2.1. Creer y conocer a) Un recorrido hacia un creer más perfecto b) Una hermenéutica en estratos c) Una relación personal 2.2.2. Creer como experiencia espiritual a) Una espiritualidad sapiencial b) Una experiencia de intimidad c) Una vida de fe amenazada
2.3. El mundo
PARTE II UN EVANGELIO, MUCHAS PREGUNTAS
I. El debate actual: entre diacronía y sincronía 1. De los textos a la historia 2. Una nueva perspectiva: las ciencias del lenguaje
II. Para entrar en el texto 1. El autor 2. Las fuentes
2.1. El horizonte veterotestamentario 2.2. El cuarto evangelio y los Sinópticos 2.3. La Fuente de los signos (Semeia Quelle) 2.4. Un nuevo impulso 3. El contexto histórico-religioso 4. ¿Un relato histórico?
III. Las comunidades joánicas 1. Una trayectoria
1.1. Del discípulo amado al evangelio 1.2. Las iglesias joánicas: una unidad comprometida 2. Un protagonismo femenino
2.1. Un nuevo capítulo de los estudios joánicos 2.2. Figuras de relieve de las comunidades joánicas
PARTE III TEXTOS ESCOGIDOS
I. Dos relatos de milagro (2,1-11; 4,43-54) 1. El contexto: la sección narrativa de 1,19–4,54 2. Las bodas de Caná (2,1-11) 3. La curación del hijo de un funcionario del rey (4,43-54)
II. La curación del paralítico de la piscina (5,1-18)
III. El discurso sobre el pan de la vida (6,22-71) 1. La exégesis diacrónica: una composición estratificada 2. La exégesis sincrónica: una estructura literaria unitaria
IV. La parábola del buen pastor (10,1-18)
V. La resurrección de Lázaro (11,1-54) 1. En búsqueda del relato original 2. Una lectura narrativa
VI. El lavatorio de los pies (13,1-18) 1. Una secuencia de estructuras concéntricas 2. Dos niveles de significado: pragmático y cognitivo
VII. Los sucesos de la Pascua (20,1-29) 1. La protofanía a María de Magdala según la crítica histórica 2. La cuestión de la presencia-ausencia: una lectura narrativa
CONCLUSIÓN
APÉNDICE Un escrito problemático: la historia de la interpretación 1. ¿Juan gnóstico? Los dos primeros siglos 2. La época patrística 3. La época medieval 4. Una nueva visión del mundo 5. La exégesis diacrónica y su desarrollo 6. La investigación joánica en la primera mitad del siglo xx 7. El comentario de Rudolf Bultmann (1941) 8. La segunda mitad del siglo xx 9. Entre el siglo xx y el siglo xxi: una doble perspectiva
Bibliografía
Créditos
Abreviaturas y siglas
ANRW
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
BETL
Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
BZNW
Beihefte zur ZNW
CBQ
Catholic Biblical Quarterly
FRLANT
Forschung
zur
Religion
und
Literatur
des
Alten
und
Neuen
Testaments
FS
Festschrift, miscelánea
JBL
Journal of Biblical Literature
JSNTSS
Journal for the Study of the New Testament Supplement Series
NovTSup
Novum Testamentum Supplements
NTS
New Testament Studies
RB
Revue Biblique
RevSR
Revue des Sciences Religieuses
STL
Studia Theologica Lundensia (Nordic Journal of Theology)
WUNT
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW
Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft
Introducción
Claudio Magris escribió lo siguiente: «De haber sido Papa cuando los dos astronautas soviéticos que viajaron al espacio declararon patéticamente que no habían visto a Dios, Francisco no habría reaccionado probablemente con la dolorida tristeza de Pablo VI, sino que quizá les habría mandado un telegrama dándoles las gracias por haberlo corroborado, ya que hubiera sido engorroso que ellos hubieran visto a Dios, que sin embargo nunca se había dejado ver por el Papa y si fuera visible allí arriba, o allí abajo, por así decirlo, más bien 1
que en nuestra tierra» . El corte periodístico y el tono ligero no oscurecen la verdad
de
estas
palabras.
El
prólogo
de
Juan
lo
había
afirmado
con
gran
solemnidad, pero el contenido, en el fondo, es idéntico: «Nadie ha visto nunca a Dios» (1,18). Tanto la fe judía como la cristiana se fundamentan, de hecho, no en la visión de Dios, sino en su escucha y en las palabras de hombres y mujeres que hablaron de él. Sus narraciones se transformaron posteriormente en Escritura, y, así, siempre a través de manos de otros hombres y mujeres, se modificaron, se adaptaron y se interpretaron. Lo mismo se verifica en el cuarto evangelio. La autoridad del escrito que la tradición atribuye a Juan se basa en el testimonio del «discípulo que Jesús amaba» (13,23; 19,26; 20,2; 21,7), que, además de representar el ideal de discípulo, garantiza la verdad de la transmisión del anuncio evangélico. A partir de este y sobre el fundamento de ese testimonio, fue escrito después de la resurrección el evangelio, una narración ordenada y completa que quiere transmitir, porque es obra de la acción del Espíritu, la imagen auténtica del Nazareno, cuyo garante es también el Espíritu. De forma totalmente
original,
el
evangelista
quiere
demostrar
que
en
adelante
el
evangelio de Jesús de Nazaret es ya el evangelio sobre Jesús de Nazaret, y con su escrito
busca
que
sus
lectores
vivan
el
mismo
impacto
que
el
que
Jesús
provocó en sus contemporáneos. Pero ¿por qué entre los cuatro evangelios elegimos precisamente el de Juan para una monografía que se añadirá a la enorme y sofisticada bibliografía ya 2
existente?
En primer lugar, el escrito de Juan es bastante difícil si lo examinamos en su singularidad, es decir, partiendo de la voluntad joánica de presentar no al Jesús que hace, como los Sinópticos, sino al Jesús que es. En segundo lugar, no se puede entender el cuarto evangelio si no somos capaces de ir más allá de la mesionología y también de la soteriología para llegar a elaborar una verdadera y
propia
visión
cristológica.
Aquí
reside
el
motivo
por
el
que
el
cuarto
evangelio sigue ejerciendo una gran fuerza de atracción, con su objetivo de anunciar la potencia de Cristo a las generaciones siempre más alejadas del Profeta de Galilea, y, sobre todo, a todos aquellos que necesitan, para vivir, abrirse a lo trascendente que interpela e inquieta, pero que también es capaz de dar lo que el mundo no puede dar. Juan sabe muy bien que «nadie ha visto nunca a Dios», ni podrá verlo jamás. Pero su evangelio abre a la esperanza de poder encontrarlo, porque «el Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del
ē ḗ
ē ḗ
Padre, lo ha revelado (ex g sato)» (1,18). El término griego ex g sato significa «hacer exégesis», «interpretar»: esto es lo que hizo Jesús, lo que Juan transmite y lo que, gracias a él, siguieron transmitiendo a lo largo de los siglos hombres y mujeres que, creyendo en Dios y en aquel a quien envió, lo han «visto». Por
esto,
como
veremos,
siguen
publicándose
estudios
científicos
en
el
ámbito académico que contribuyen a descubrir una riqueza doctrinal cada vez mayor en el cuarto evangelio. Entre el siglo
XX
y el siglo actual, la generación
de los estudiosos dedicados a la investigación y la enseñanza de la Sagrada Escritura ha tenido la suerte de vivir, en el campo de la exégesis bíblica, una fase creativa. Quien se ha dedicado a la investigación neotestamentaria y, de un modo particular, a la del cuarto evangelio, ha tenido la posibilidad de seguir el rápido e intenso desarrollo de los estudios especializados y ha podido apreciar la variedad de los métodos y la riqueza de las interpretaciones que se han propuesto hasta el presente. La utilización de nuevas metodologías, por otra
parte,
favorece
que
la
investigación
no
se
paralice
frente
a
textos
complicados que tienen a sus espaldas una historia exegética difícil. Además, se mantiene el deseo de fundamentar en los textos evangélicos la necesidad de abrir la existencia humana a una dimensión trascendente. Como dijo Gregorio Magno, la interpretación de la Biblia crece con quien la lee (cf. Homilías sobre
Ezequiel 1,7,8). Y la «interpretación infinita» –como acertadamente ha sido 3
llamada – lleva siempre consigo algo nuevo. No solo desde el punto de vista existencial, sino también en el plano literario o doctrinal. Por consiguiente, nadie debe pensar que ya se ha dicho todo sobre el evangelio de Juan. Siguen 4
circulando entre los estudiosos interpretaciones interesantes , un florecimiento de
sugerencias
y
de
hipótesis
nuevas
debido,
entre
multiplicidad de los métodos de investigación usados.
otras
razones,
a
la
En segundo lugar, la posibilidad de seguir de cerca los resultados de una indagación exegética con una fuerte tensión interna y también creativa, que ha marcado durante muchos años la bibliografía sobre Juan, hace apasionante este trabajo. Por eso nos ha parecido obligatorio, además de oportuno, tratar de transmitir la herencia recibida de los estudiosos que nos han precedido, sobre todo porque sus investigaciones no son siempre accesibles a todos los interesados. En este sentido, queremos ofrecer a quien entra en contacto con la exégesis del cuarto evangelio un trabajo que le ponga al corriente, de un modo coherente y preciso, de los resultados admitidos mayoritariamente entre los estudiosos,
a
saber,
una
síntesis
panorámica
de
los
puntos
de
no
retorno
adquiridos en el pasado y las nuevas orientaciones exegéticas que animan la investigación actual. Finalmente, el evangelio de Juan es un libro fascinante que, en tiempos pasados y en el presente, ha impuesto respeto y ha cautivado el entusiasmo de literatos
y
de
místicos,
de
exégetas
y
de
teólogos.
No
solo
atrae
a
los
estudiosos, sino que seduce a todos aquellos que aspiran a profundizar en aquella dimensión de la propia existencia que tiende a traspasar la experiencia de
las
realidades
trascendente
de
visibles
su
vida.
y
se
sienten
Evidentemente,
dispuestos no
se
a
trata
buscar
de
el
reducir
el
sentido cuarto
evangelio a un libro de devoción individual o de meditación abstracta. La tentación
existe,
acontecimiento
sin
duda.
histórico
Pero
de
Juan
Jesús
es
de
ante
todo
Nazaret,
el
una fruto
interpretación de
una
del
poderosa
creatividad literaria y de un profundo pensamiento teológico, porque solo este permite «ver» a Dios. Y así es como debe ser estudiado. No es casualidad, por otra parte, que el cuarto evangelio marcara el origen de largas controversias cristológicas que se prolongan hasta los concilios de Nicea (325) y de Éfeso (431), y que fuera también el punto de partida de las difíciles reflexiones trinitarias que ocupan el centro del concilio de Calcedonia (451). Nuestro objetivo principal, por consiguiente, no es el de escribir un «libro extraordinario».
Más
bien,
queremos
poner
a
disposición
de
quien
quiera
adentrarse en el mundo del cuarto evangelio el material exegético necesario que pueda facilitar un contacto directo con el texto, para que cada uno pueda llegar a su propia comprensión del trabajo del evangelista. En este sentido, hemos considerado oportuno hacer emerger, en primer lugar, los aspectos que ponen de relieve la relevancia de su pensamiento, es decir, las peculiaridades literarias
que
caracterizan
específicamente
la
estructura
del
libro,
su
vocabulario, su estilo y sus temas teológicos principales. A continuación, nos pareció necesario examinar los tres grandes bloques que, en sucesión, entraron a formar parte de la redacción del cuarto evangelio, la narración de la pasión, los relatos de milagros y los discursos, cada uno con su específico significado
teológico.
Posteriormente,
la
presentación
de
las
cuestiones
clásicas
que
permiten evaluar el escrito a partir de su ubicación espacio-temporal, a saber, la del autor, la de la fecha y la del lugar de composición, lo que hace posible delinear su perfil. La investigación de las fuentes, la identificación exacta del contexto
histórico,
que
condicionó
el
origen
del
evangelio
junto
con
las
características de sus destinatarios, y también el examen de su valor histórico, representan ulteriores elementos de clarificación de un escrito que ha suscitado muchas preguntas sobre su carácter literario y sobre su historicidad. Dado que la exégesis joánica actual vive en la tensión entre diacronía y sincronía, se hace necesario
indicar
cuáles
son
las
características
principales
de
esta
doble
posibilidad de interpretación. Para un estudio más exhaustivo de los recorridos de la exégesis joánica, el lector interesado puede servirse del Excursus que cierra el volumen y que presenta toda la historia de la interpretación del cuarto evangelio desde el cristianismo naciente hasta el presente. Más
concretamente,
en
la
tercera
parte
de
este
trabajo
se
presentan
los
resultados de la exégesis de algunos textos seleccionados del cuarto evangelio. Además de ser particularmente representativos del pensamiento teológico del evangelista,
pueden
investigación
considerarse
exegética
actual,
también
tanto
ejemplos
diacrónica
significativos
como
de
sincrónica.
la
Cabe
destacar, no obstante, que, como ocurre con todo tipo de «guía», el lector no debe sentirse obligado a una lectura secuencial de las diversas partes de este libro, ya que estas se han pensado como entidades autónomas y funcionales para entrar en el texto joánico por la puerta que desee atravesar cada lector. Restituir
Juan
a
Juan,
es
decir,
recuperar
toda
la
potencialidad
de
la
cristología joánica, es un desafío que quien, como nosotros, ha enseñado durante muchos años el Nuevo Testamento, no puede no asumir y no puede, sobre todo, no desear que llegue a ser para los demás un motivo de curiosidad y de indagación, de descubrimiento y de satisfacción. Así pues, las páginas que siguen quieren ser útiles a todos, pero especialmente a quienes hacen del evangelio de Juan su objeto de estudio. Se han concebido como una guía para entrar
en
el
texto
joánico,
pero
también
para
orientarse
en
su
historia
exegética, en particular la más reciente. Entrar en el cuarto evangelio, en efecto, significa también familiarizarse con los estudiosos que, aunque muy diferentes entre ellos por procedencia cultural y por formación científica, han tejido en torno a este escrito, que desde hace casi dos mil años nutre la fe, la teología y la espiritualidad cristiana, una trama de investigación hecha de cuestiones y de problemas, de investigación y de intentos de solución. Pero, sobre todo, hecha de pasión por uno de los textos más fascinantes y complejos de las Escrituras cristianas. Depositado en el lecho de la tradición como levadura que hace fermentar la masa, el evangelio de Juan continúa, por otra parte, interpelando
a todos los que, sin haber visto, quieren creer (cf. 20,29b). Estos son los objetivos principales que orientan esta publicación, escrita toda ella a cuatro manos y pensada para ofrecer a quienes lo deseen las informaciones útiles para tener un buen conocimiento del cuarto evangelio sin tener que adentrarse en la complejidad técnica de un comentario analítico, erudito y detallado. Si el lector encuentra en este trabajo un instrumento para reconocer la relevancia literaria
y
teológica
del
evangelio
de
Juan
y
para
comprender
mejor
su
mensaje, podremos decir que se ha alcanzado la meta que nos habíamos 5
propuesto . Pius-Ramon Tragan y Marinella Perroni Montserrat, 27 de julio de 2016 Memoria litúrgica de Marta, María y Lázaro
1 2
En Il Corriere della Sera, 10 de agosto de 2013. Entre
1986
monografías
y
2013
científicas.
se Son
publicaron datos
unos
treinta
aproximativos,
comentarios
recogidos,
en
importantes parte,
del
y
más
de
comentario
trescientas
de
BEUTLER,
Comentario al evangelio de Juan, 510-552. 3 4
5
BORI, L’interpretazione infinita. Véase, por ejemplo, RINGLEBEN, Das philosophische Evangelium. Todas las obras citadas se incluyen con sus referencias completas en la Bibliografía. Los pasajes del
evangelio de Juan se indicarán siempre sin la sigla inicial (Jn) y, en esta edición, siguiendo la traducción de la Biblia Traducción Interconfesional (salvo en aquellos pasajes en los que, por ser fieles a los matices del
comentario,
difiera
significativamente
del
texto
original
en
Hermann Austaller (Neukirchen), quien nos ha sido de gran ayuda.
italiano).
Damos
las
gracias
al
Dr.
Parte I
Un escrito, una buena noticia
I La relevancia del cuarto evangelio
Hacia finales del siglo
I,
en el seno de la tradición apostólica, emerge como
una esfinge, majestuosa e imponente, el corpus de los escritos joánicos: un evangelio,
tres
cartas
y
un
apocalipsis.
No
son
obra
de
un
solo
autor
ni
pertenecen al mismo género literario. Pero, dado que poseen características comunes que los distinguen de los demás libros del Nuevo Testamento, exigen ser interpretados como testimonio de una reflexión comunitaria particular y, por
consiguiente,
como
fruto
de
una
tradición
cristiana
específica
que
se
caracteriza por una fuerte homogeneidad lingüística y conceptual. Como los Sinópticos, también Juan sigue un hilo narrativo de tipo biográfico, pero en el cuarto evangelio la crónica de la vida y de la obra del profeta de Nazaret, la interpretación de los discursos de Jesús, el sentido simbólico de sus milagros y la teología de su pasión/exaltación se presentan con una gran originalidad y con características propias. Por otra parte, la situación de las iglesias joánicas, que las tres cartas atribuidas a Juan dejan vislumbrar con mayor claridad, aparece muy específica, muy diferente de la que puede conjeturarse para los Sinópticos y también de la supuesta por las cartas auténticas de Pablo. El Apocalipsis de Juan, además, es el único libro de este género en el Nuevo Testamento.
Nos
encontramos,
en
suma,
ante
un
corpus
de
escritos
muy
complejo, que remite a un arco temporal bastante amplio, que se impone por su originalidad y en cuyo centro se halla la narración de la vida de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios.
1. Razones de su importancia La
importancia
Clemente
de
del
cuarto
Alejandría
(ca.
evangelio 150-216
se
reconoció
d.C.)
desde
sostiene
que
la
antigüedad.
Juan,
al
ver
el
contenido de los otros evangelios, decidió escribir un evangelio «espiritual» 1
(pneumatikón)» ; Jerónimo afirma que Juan habló de la divinidad del Salvador 2
de manera sublime («altius») ; Agustín escribe 124 tratados sobre el evangelio de
Juan,
y,
en
la
Edad
Media,
Tomás
de
Aquino
le
dedica
un
extenso
comentario. También es verdad, no obstante, que el interés por este evangelio no pertenece solo a la historia del cristianismo y al desarrollo de su teología, pues
puede
tener
una
influencia
también
en
la
orientación
religiosa
de
hombres y mujeres de nuestra generación. Diversas razones contribuyen a hacer
cada
día
más
evidente
su
importancia.
Nos
limitamos
a
indicarlas
brevemente. a) En el corazón del evangelio de Juan se encuentra la afirmación de la fuerza y del valor de la palabra: «En el principio ya existía el Verbo» (1,1). El término
griego
lógos,
que
ya
de
por
sí
significa
«palabra»,
no
indica
simplemente el aliento que sale de la boca ni remite a un único significado convencional. Como veremos más detalladamente en su momento, el Logos coincide ante todo con la sabiduría, como inteligencia de la realidad, refleja el orden del cosmos y da razón de su coherencia. Es lo opuesto al caos. No obstante, el carácter del Logos joánico va más allá. Es una hipóstasis divina y preexiste a todo lo que existe. Cuando se manifiesta se convierte en luz y verdad, razón y fundamento de todas las cosas. Más aún, es fuerza que actúa en el ser humano, lo vivifica y lo salva. Pero, sobre todo, el Logos de 1,1-5 está presente de un modo absolutamente único en el hombre Jesús de Nazaret (1,14). Él es la palabra misma de Dios y es su Revelador. El Logos se expresa, por tanto, en la enseñanza, en los lógoi, de Cristo que es la «verdad», el sentido verdadero de todo cuanto vive. Esta revelación de lo trascendente que se oculta en lo inmanente no se hace verificable gracias a una «visión», sino mediante la «palabra».
Desde
este
punto
de
vista,
el
pensamiento
joánico
está
en
continuidad con lo más singular de la tradición bíblica. La palabra mantiene la distancia corazón
entre
Dios
humano
la
y
el
ser
acoge,
humano,
los
pero,
aproxima.
Así
al
mismo
pues,
tiempo,
también
a
cuando
el
nosotros
el
cuarto evangelio nos transmite el sentido y el valor de la «palabra». No solo porque a través de ella, es decir, gracias al lenguaje, el viviente llega a ser plenamente persona humana y porque en ella reside la condición para la transmisión de la cultura y de la civilización, sino especialmente porque en el
evangelio
la
palabra
revela
la
presencia
divina
en
la
creación
y
ofrece
la
salvación a todos los que acogen esta revelación. b) Juan ofrece una síntesis general del acontecimiento de Jesús de Nazaret. Una síntesis del Jesús predicado que, por una parte, se nutre del vocabulario y de
temas
veterotestamentarios,
pensamiento
de
cuño
judío
y,
y
por
otra,
helenístico.
retoma Deudor
algunos de
una
esquemas
de
pluralidad
de
elementos diversos procedentes de estos mundos, el evangelista, no obstante, transforma su contenido, porque los utiliza para exponer el núcleo de la fe cristiana. Pero también, a su vez, esta llega a ser en cierto modo modificada. La predicación de Jesús presentada por Juan es efectivamente diversa, tanto por su forma
como
por
su
contenido,
de
la
transmitida
por
los
Sinópticos.
Su
enseñanza se explicita predominantemente en discursos con un fuerte carácter teológico. condición
Jesús
no
realiza
cristológica
que
exorcismos adquieren
y
sus
valor
milagros
son
simbólico
en
«signos» la
de
su
experiencia
litúrgica de las comunidades joánicas. Una fuerza creativa, la suya, que debe resaltarse más plenamente y que puede influir poderosamente en la reflexión y la orientación teológica de nuestras iglesias. El cuarto evangelio presenta, de hecho, un modelo concreto de inculturación. c) A diferencia de lo que podría darnos a entender una primera lectura, Juan no es un evangelio únicamente cristocéntrico. El Cristo joánico no es una divinidad que camina por la tierra en forma humana, alejada del mundo presente. Tanto explícita como implícitamente, en efecto, el cuarto evangelio es muy teocéntrico, y por eso su propuesta de salvación se dilata hasta alcanzar un
horizonte
universal:
todo
ser
humano
y
todo
el
cosmos
pueden
ser
interpretados a la luz de una intervención oculta de Dios que, sin embargo, es permanente. La fuerza salvífica de Dios y la presencia divina en la creación no se agotan en Jesús de Nazaret. El prólogo (1,4.5.9) afirma que el Verbo estaba ya presente como luz que ilumina y guía a cada hombre ya antes de la venida de Cristo. Según el cuarto evangelio, además, Jesucristo no ha venido para condenar al mundo, sino para salvarlo (3,18). Salvador universal, pero no Salvador absoluto, porque absoluto es solo Dios. El acontecimiento de Cristo es un momento cualificado de la intervención de Dios, pero no agota la acción de Dios entre los hombres. En efecto, en todo momento de la historia bien el Verbo o el Espíritu pueden actuar en el corazón de cada ser humano. Por este intenso
teocentrismo,
el
cuarto
evangelio
puede
apoyar
el
diálogo
interreligioso, y no es casualidad que el interés por Juan se difunda con gran facilidad; en el mundo oriental, en Japón y en la India, se han publicado obras sobre los recorridos posibles de diálogo entre este evangelio y la filosofía zen. d) Juan es el evangelio que propone el paso de la fe al conocimiento, que insiste
en
la
relación
entre
la
fuerza
divina
y
la
persona
humana,
en
la
dependencia invisible de cada hombre y de cada mujer, en lo más íntimo de su ser, de Dios. Esta relación, que encuentra una sugerente expresión en la imagen de la vid y los sarmientos (5,1-5) y en el término típicamente joánico ménein
en («permanecer en»; 6,56; 14,20; 15,4.5), no consiste en la aceptación y en la confesión de un elenco de verdades dogmáticas ni en la práctica de normas
ō̂
morales, sino en un conocimiento experimental, en un conocimiento (gn sis) en
el
sentido
semítico
del
término,
que
supone
experiencia,
intimidad,
connaturalidad entre la propia vida y la fuerza trascendente que la sostiene y la conduce. integridad
Efectivamente, de
el
inteligencia,
cuarto
evangelio
disponibilidad,
asume
acogida,
al
ser
humano
confianza,
en
intimidad
su y
amor. Por eso el modelo de creyente es el «discípulo al que amaba Jesús». Él conoció el espíritu del Maestro e intuyó su profundidad. El cuarto evangelio se hace expresión con gran fuerza tanto de la trascendencia de divina como de la intensidad de la experiencia humana. Por eso pone intensamente de relieve la relación profunda que vincula la acción de Dios y la experiencia humana: los creyentes son engendrados por Dios (1,12). Una relación que Juan presenta como dimensión dinámica de la fe, como paso de crecimiento de la fe al conocimiento,
como
progreso
en
la
comprensión
del
mismo
evangelio.
Entendemos así por qué la estrategia narrativa del evangelista procede por reanudaciones y repeticiones de los mismos temas. Avanza, pero in crescendo, porque quiere guiar al lector a una inteligencia progresivamente más profunda del mensaje evangélico. e) El cuarto evangelio es la revelación de la gloria de la creación. Una de las afirmaciones importantes del mensaje joánico, como ya hemos visto, es el vínculo que existe entre lo trascendente y lo inmanente, entre Dios y el ser humano,
entre
el
Verbo
y
la
carne:
«El
Verbo
se
hizo
carne»
(1,14).
La
presencia de lo divino en el hombre Jesús cuenta también como declaración de la condición superior de toda la humanidad. El Verbo, la sabiduría, el Espíritu de Dios, unidos al profeta de Nazaret, revelan el punto al que está llamada a llegar la dignidad de cada ser humano; es más, de un modo aún más intenso, de la carne humana. Deliberadamente, el cuarto evangelio excluye toda forma de dualismo cósmico o antropológico. El dualismo joánico es ético, porque el anuncio del evangelio es una proclamación de la salvación como destino de toda persona humana, no solo en el futuro, sino también en el presente. El desafío lanzado por Juan no es solamente el de creer en la salvación, sino el de reconocer que esta salvación actúa en el presente (escatología realizada) y que, «cuando él se manifieste, nosotros seremos semejantes a él, porque lo veremos tal y como es» (1 Jn 3,2). f) Juan lleva a su culmen del modo más sublime la afirmación del libro de la Sabiduría: «Tú amas todas las cosas que existen y no sientes desagrado por
ninguna de las cosas que has creado; si hubieras odiado algo, no lo habrías hecho»
(Sab
fundamenta evangelio
11,24). en
El
este
amor
de
principio:
concuerda
en
la
este
Dios
por
creación punto
todos
los
como
obra
con
la
seres de
existentes
amor.
tradición
El
se
cuarto
sapiencial
veterotestamentaria, y por eso insiste en destacar la dignidad y la gloria de lo creado.
La
Sabiduría,
en
efecto,
estaba
con
Dios
como
arquitecta
cuando
colocaba los fundamentos de la tierra y se deleitaba con los hijos de los hombres (Prov 8,29-31), y Juan, por su parte, afirma: «Tanto amó Dios al mundo, que no dudó en entregarle a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino tenga vida eterna» (3,16); «porque yo no he venido para condenar
al
mundo,
sino
para
salvarlo»
(12,47b).
La
declaración
de
1,14
explicita el momento más sublime de esta presencia: «El verbo se hizo carne y puso
su
morada
entre
nosotros».
Efectivamente,
el
universalismo
joánico
hunde sus raíces en la dignidad de la creación. Antes y después de Cristo, la presencia del espíritu llena el universo: «La sabiduría es un espíritu que ama al hombre... El espíritu del Señor llena la tierra, da consistencia a todas las cosas y conoce su voz» (Sab 1,6a.7). También para Juan, la misión del Espíritu es llevar la encarnación a su plenitud: «Oraré al Padre y él os dará otro Paráclito para que permanezca siempre con vosotros, el Espíritu de la verdad» (14,1617); «él os enseñará todo y os recordará lo que yo os he dicho» (14,26; cf. también 16,7.12-13). g) Mucho más abiertamente que los demás, el evangelio de Juan subraya la importancia de las mujeres en las comunidades cristianas. Este dato no expresa solamente
el
punto
de
vista
personal
del
autor
o
de
los
redactores
del
evangelio, sino que remite a la situación comunitaria de las iglesias joánicas en donde las mujeres deben haber tenido una función importante tanto en la elaboración
teológica
de
la
fe
en
el
Resucitado
como
en
la
organización
ministerial de la comunidad. La samaritana es una mujer convertida que se hace
misionera
(4,25-26.29.39.42);
María
Magdalena
recibe
la
primera
aparición del Resucitado y es enviada a explicar a los discípulos el significado del
evento;
cristológica
Marta, más
hermana
solemne
de
de toda
Lázaro, la
pronuncia
narración
la
evangélica
confesión durante
de la
fe
vida
terrena de Jesús (11,27); María de Betania anticipa proféticamente la gloria de Jesús (12,3-8); finalmente, su Madre está presente al comienzo y al final de la revelación mesiánica de Jesús, en Caná (2,1-11), y, con otras mujeres y el discípulo a quien amaba Jesús, al pie de la cruz (19,25), expresión de la fidelidad de la comunidad creyente. h) El evangelio de Juan, en fin, invita a leer la historia de la humanidad como la manifestación de la omnipresente trascendencia divina en el corazón de las realidades creadas, en el profeta de Nazaret, ciertamente, de forma
sublime, pero también en el interior de todo creyente y en lo profundo de toda persona humana. Por eso Juan no puede ser considerado solamente como una fuente de la fe cristiana, sino que representa un desafío para el enigma que todo ser humano lleva consigo y que concierne a su vida y su muerte. El desafío
de
evangelio
reconocer hace
la
universalidad
reflexionar
a
todos
de
la
dimensión
aquellos
que,
religiosa.
impulsados
El
cuarto
por
una
curiosidad profunda, estimulados por el intenso deseo de saber el «porqué», el «de
dónde»
y
el
«hacia
dónde»,
quieren
profundizar,
con
tenacidad
y
perseverancia, en la inagotable inmensidad de lo incognoscible que, según Juan, se expresa en Jesús, el llamado Cristo.
2. Un texto no siempre fácil Teniendo en cuenta todo lo anterior, no puede no reconocerse que nos encontramos ante una obra de excepcional estatura que, además de ser uno de los escritos más extraordinarios de la tradición apostólica, ocupa un puesto prominente entre los textos de la literatura religiosa universal. Sin embargo, también es verdad que se trata de un libro particular, porque, en la medida en que tratamos de profundizar en él, produce una confusión creciente. Cuantos emprenden su estudio deben por eso estar dispuestos a una cierta desilusión, e 3
incluso a una verdadera frustración . Ernst Käsemann sintetiza en una imagen sugerente los problemas que tiene que afrontar quien se adentra en el estudio de este evangelio: como el rey Midas transformaba en oro todo lo que tocaba, así parece que todo cuanto se relaciona con el cuarto evangelio se convierte en 4
5
un «problema» . Un autor anónimo, citado por Paul F. Barackman , describe el carácter extraordinario de este evangelio afirmando que se trata de un libro gracias al que un bebé puede caminar y en el que un elefante puede nadar. Así pues, no deben sorprender la intensidad de la investigación ni la diversidad de las hipótesis interpretativas propuestas por los estudiosos. No
puede
sorprender,
en
resumidas
cuentas,
que
precisamente
la
obra
maestra joánica haya sido el origen de las controversias cristológicas que se prolongaron durante siglos y que comprometieron a los grandes Padres de la 6
iglesia .
El
cuarto
evangelio
contiene
de
hecho
afirmaciones
que
son
contradictorias, por ejemplo, «El Padre y yo somos una sola cosa» (10,30) y «El Padre es más grande que yo» (14,28); o bien incongruencias, como cuando al final de un diálogo breve, pero decisivo, Jesús deja sin responder la pregunta de Nicodemo y emprende un monólogo de alto valor teológico, pero cuyo contenido es completamente diferente del tema del que estaba hablando con aquel fariseo que había acudido a él durante la noche (3,1-14). En fin, en 9,39 dice Jesús: «Para un juicio he venido a este mundo», y en 8,19: «Yo no juzgo a nadie»; o bien afirma el evangelista: «Dios no envió su Hijo al mundo para condenarlo» (3,17), mientras que en 5,27 dice que el Padre «le ha dado (al Hijo) el poder de juzgar». Encontramos además pasajes en los que la cronología parece importante (1,29–2,13) y otros en los que se mantiene totalmente imprecisa (2,13–5,1); 7
algunas indicaciones geográficas resultan incoherentes . Pero sobre todo no siempre
es
posible
encontrar
una
continuidad
narrativa
sea
temática
o
estilística. En el prólogo, la mención de Juan Bautista interrumpe el ritmo hímnico
del
texto
(1,6-8.15);
el
diálogo
con
Nicodemo,
como
ya
hemos
indicado, se convierte inesperadamente en un largo monólogo de Jesús (3,1321), porque el interlocutor desaparece, y lo mismo cabe decir del diálogo del Bautista
con
sus
discípulos,
que
se
transforma
en
un
discurso
que
no
se
entiende bien por quién es pronunciado (3,31-36); en el c. 10 resulta difícil explicar la doble inserción de los vv. 19-21, por una parte, y de los vv. 22-25, por otra; por no hablar después de la fuerte discontinuidad dentro del discurso de despedida de los cc. 13–17 y de la existente entre el primer (20,30-31) y el segundo final del evangelio (21,25). Además, el evangelio de Juan no representa un problema solo para los estudiosos que analizan el texto, sino también para muchos cristianos que encuentran diversas dificultades al leerlo. El evangelio presenta, en efecto, a un Jesús que lo sabe todo (16,30), que puede dirigir, con autoridad soberana, su camino incluso hasta la muerte y que se comporta como un Dios que actúa en la tierra: quien lee no puede no preguntarse si el Señor y el Maestro contado por Juan es el mismo Jesús Nazareno, el Galileo, que el evangelio más antiguo, el de Marcos, describe con connotaciones más propias de un ser humano. Más grave aún: las diferencias entre los tres sinópticos y el evangelio de Juan son tales que la reconstrucción de la prehistoria de los evangelios y del perfil de las primeras comunidades apostólicas que están en la base de Marcos, Mateo y Lucas, no es útil para explicar la formación y el desarrollo del cuarto evangelio. Según Juan, Jesús no anuncia el reino de Dios en parábolas, no pronuncia el discurso de la montaña, no enseña a sus discípulos a orar con el
Padrenuestro
y
no
hace
exorcismos.
Para
el
evangelista,
los
milagros
son
«signos» cristológicos y litúrgicos, pero después, en el relato de la última cena, no
hace
mención
alguna
al
gesto
ni
a
las
palabras
de
la
institución
que
aparecen, sin embargo, de forma muy diferente, en el discurso sobre el pan de la vida que Jesús pronuncia, después de la multiplicación de los panes, en la sinagoga de Cafarnaún (cf. 8,26-65). Todo esto significa que, para dar cuenta del carácter literario y teológico del último evangelio canónico, es necesaria una investigación aún más amplia, que
ensanche
consideración,
ulteriormente además
de
el
los
horizonte
numerosos
de
referencia
elementos
tomando
procedentes
de
en la
investigación sobre los orígenes cristianos, las contribuciones que provienen de la experiencia de la segunda generación cristiana. Para comprender el cuarto evangelio es indispensable añadir también a la investigación sobre las diversas corrientes
de
pensamiento.
la Por
predicación otra
parte,
primitiva dado
su
el
estudio
carácter
de
específico
otros
filones
de
bien
definido,
la
tradición joánica debe indagarse también en su unidad interna. Esta no hace sino corroborar, de hecho, la complejidad de los orígenes del cristianismo, y demuestra los numerosos y diversos modos en los que se produjo la recepción
del
kerigma
primitivo.
Pone
así
de
relieve
la
creatividad
de
la
tradición
apostólica y la capacidad de pensar el kerigma cristiano en el seno de diversos horizontes culturales y religiosos. Siempre diferenciándose de los Sinópticos, el autor del evangelio se presenta como un testigo excepcional de la vida de Jesús, un personaje extraordinario (21,24). En efecto, si en el evangelio de Marcos, cuando Jesús es arrestado, todos los discípulos huyeron y solo presenciaron la crucifixión las discípulas de Galilea, pero «mirando desde lejos» (15,40), para Juan, en cambio, Jesús entrega su última voluntad al discípulo amado, que, a los pies de la cruz, contempla a su Salvador moribundo y comprende el significado salvífico de la sangre y del agua que brotan de su costado traspasado (19,35 y 20,8). En conclusión, el cuarto evangelio es ciertamente un escrito extraordinario de
alto
nivel
comprenderlo,
teológico, resolver
una
pero
requiere
serie
de
también,
interrogantes
para
quien
relacionados
quiera con
las
incongruencias y las aporías que no son resultado de la fantasía, sino que emergen del texto mismo y lo hacen, a veces, incluso oscuro. Se hace entonces necesario traer de regreso el «evangelio espiritual», como lo había definido 8
Clemente de Alejandría, a la tierra , para someterlo a una seria investigación histórica capaz de explicar sus raíces, pero también sus mismas aporías. En continuidad con el trabajo y el esfuerzo constantes de los Padres de la iglesia, de los teólogos y de los estudiosos de todos los tiempos que han tratado de comprender el contenido del último de los evangelios canónicos y el núcleo fundamental de su mensaje.
II La estructura literaria: algunos ejemplos representativos
1. Una estructura unitaria Un
primer
requiere
acercamiento
prestar
atención
al
texto
especial
del
a
la
evangelio estructura
como del
unidad
libro.
No
literaria se
trata
solamente de una cuestión formal, porque la estructura de un escrito que se presente como un conjunto unitario es ya de por sí reveladora de su contenido y de la orientación que el autor ha querido dar a su obra. Sin embargo, puesto que los parámetros para rastrear el hilo conductor de un libro pueden ser diversos (lingüístico, teológico, didáctico, misionero, dramático), es también posible que dentro de la misma obra se encuentren estructuras diversas. Si seguimos
las
indicaciones
de
lugar
y
de
tiempo
o
bien
las
secuencias
de
sucesos, se hace efectivamente posible trazar los mapas conceptuales diferentes entre
ellos,
permitiendo
identificar
una
articulación
coherente,
captar
los
diversos matices de significado y perfilar la constelación semántica del libro. Por esta razón, para presentar el evangelio de Juan en su conjunto, nos parece
importante
examinar
aquellas
características
literarias
del
libro
que
permiten poner de relieve las peculiaridades temáticas. Es verdad que, para quienes creen que Jesús de Nazaret es el Señor y el Mesías, un evangelio transmite la buena noticia de la salvación, y, por consiguiente, es ante todo un mensaje.
No
obstante,
también
un
evangelio
nace
en
la
forma
de
una
composición literaria y su mensaje más auténtico solo puede hallarse si, en primer lugar, se considera un documento escrito.
Antes
de
presentar
algunas
hipótesis
sobre
la
estructura
del
evangelio
joánico que nos parecen particularmente representativas de la contribución hecha a la comprensión del texto por el análisis literario, nos parece necesario partir de una consideración de carácter general. Los grandes especialistas del cuarto evangelio que lo han comentado utilizando el método histórico-crítico han señalado su estructura como un indicador importante de su unidad y de su finalidad, como también una primera prueba de su desarrollo temático. A pesar de algunas divergencias de poca monta, todos están de acuerdo sobre una idea fundamental, a saber, en reconocer que la obra joánica se articula en dos partes: la enseñanza y la actividad de Jesús dirigidas al pueblo (cc. 2–12) y la enseñanza dirigida exclusivamente a los discípulos (cc. 13–20). Partiendo de este dato, tratan de establecer con mayor precisión el desarrollo dinámico y temático
del
escrito.
Surgen
comentarios
importantes
sobre
significados teológicos y se resalta la polisemia de los contenidos.
sus
posibles
2. Seis ejemplos representativos
2.1. Rudolf Bultmann El comentario de Rudolf Bultmann (Das Evangelium des Johannes), publicado en 1941, marca un verdadero antes y después en la historia de la exégesis joánica. El estudioso alemán –preocupado por hacer emerger en el discurso evangélico, a pesar de la presencia de numerosas aporías y contradicciones, un 9
posible hilo conductor– retoma la teoría de la dislocación de los textos , según la cual las diversas contradicciones y aporías se deberían a retoques sucesivos del
texto
que
alteraron
su
orden
original.
Bultmann
reordena
por
eso
la
sucesión de los capítulos, y, dentro de ellos, de los versículos, para centrar el recorrido temático dominante. Según él, este se desarrolla a partir del impacto entre revelación de Jesús y respuesta del mundo, que, en el cuarto evangelio, sigue un ritmo progresivo. El desarrollo teológico va al mismo paso con el
crescendo dramático que comienza desde las primeras frases del prólogo: «... el mundo fue hecho mediante él; pero el mundo no lo reconoció. Vino a los suyos, y los suyos no lo acogieron» (1,10-11). La
estructura
propuesta
por
Bultmann
puede
sintetizarse
en
el
siguiente
esquema:
Prólogo
1, 1-18
La martyría (testimonio) del Bautista
1,19-51
I.
La revelación de la dóxa (gloria) al mundo
cc. 2–12
El milagro de la epifanía
2,1-12
Purificación del Templo
2,13-22
El encuentro con el Revelador
2,23–4,42
La revelación como krísis
4,43–6,59; 7,15-24; 8,13-20
El Revelador lucha contra el mundo
7,1–10,30
La victoria del Revelador sobre el mundo
10,40–12,33;
8,30-40; 6,60-61
II.
Conclusión
10,31-39
La revelación de la dóxa (gloria) a la comunidad
cc. 13–20
La despedida del Revelador
13,1–17,26
Pasión y pascua
18,1–20,29
Adición
21,1-25
En la primera parte del evangelio (1–12), efectivamente, la revelación de la
dóxa al mundo provoca, como es anunciado en 1,5.9-11, el enfrentamiento entre
la
luz
y
las
tinieblas.
Según
Bultmann,
esta
primera
parte
estaría
dominada por la krísis, en su doble sentido de «juicio» y de «separación» (3,19; 5,22-23; 8,15.26; 9,39; 12,31.48), que hace estallar el schísma (7,43; 9,16; 10,19). En esta primera parte es posible distinguir también una primera sección en los cc. 3–6, dominados por dos diálogos de Jesús, el que tiene con Nicodemo y el que tiene con la samaritana, un hombre y una mujer, la ortodoxia y la herejía. El primero se queda perplejo, la segunda se hace apóstol. En una segunda sección (cc. 7–12), en cambio, se describe la lucha del Revelador contra el mundo y se anuncia, mediante el signo de la resurrección de Lázaro, su victoria futura (11,1-54). En la segunda parte del evangelio (cc. 13–20) se presenta, al contrario, la revelación dirigida a los creyentes y la victoria definitiva de la luz. El amor de Dios se manifiesta a la comunidad de los discípulos, a los «suyos» (13,1), de forma directa en los discursos de despedida (cc. 13–17) y de forma indirecta en el relato de la pasión y en los de las apariciones del Resucitado (cc. 18–20).
2.2. Marie-Émile Boismard Si
Bultmann,
para
explicar
la
narración
del
conflicto
que
precede
a
la
victoria final, reconoce en su estructura la referencia al esquema descensoascenso de tipo gnostizante, Marie-Émile Boismard, por el contrario, interpreta el
texto
joánico
a
la
luz
del
pensamiento
veterotestamentario
y
judío,
e
identifica su estructura a partir de las indicaciones sobre las fiestas judías que articulan el avance de la narración y el desarrollo de la enseñanza y de la
10
actividad de Jesús
. Como Bultmann, también Boismard considera necesario
explicar las contradicciones y las incoherencias que tachonan el texto joánico. Para
ello
elabora
una
hipótesis
muy
compleja,
que
veremos
más
detalladamente a continuación, según la cual el texto actual del evangelio es el resultado de una sucesión de niveles literarios, una estratificación debida a la intervención de varios autores y redactores. En el centro se encontraría la contraposición entre la economía salvífica veterotestamentaria y la realizada por Cristo. Boismard
piensa
también
que
la
referencia
a
las
seis
fiestas
11
judías
proporciona un indicador importante para entender de qué modo quiso el autor final organizar la actividad de Jesús. El número seis es, según él, símbolo de la imperfección. También los milagros realizados por Jesús durante su vida terrena
son
seis
(2,1-11;
4,46-54;
5,1-16;
6,1-15;
9,1-15;
11,1-44)
y
son
«signos» que ciertamente manifiestan su gloria (2,11; 11,4.40), pero todavía de un modo imperfecto. El séptimo, la resurrección, será el signo por excelencia (2,18-19). Por eso la última pascua es diversa de las dos precedentes y en el relato correspondiente el término «pascua» aparece siete veces (11,55a.b; 12,1; 13,1; 18,28; 18,39; 19,14), indicando así la totalidad: la pascua cristiana, la del Mesías, reemplaza definitivamente de ahora en adelante el ciclo de las fiestas judías. Además, la actividad de Jesús se desarrolla en semanas, es decir, en períodos de siete u ocho días, concretamente la semana del ministerio mesiánico (1,19– 2,11), la de la fiesta de las Tiendas (7,2.14.37), la de la pasión (12,1.12; 19,31.34) y la semana de las apariciones del Resucitado (20,1.26).
Prólogo
1,1-18
Primera semana
1,19–2,12
No hay fiesta litúrgica
—
El signo: el vino de Caná
2,1-11
Segunda semana
2,13–4,54
Primera pascua
2,13
El signo: curación del hijo del funcionario real
4,46-54
Tercera semana
6,1-71
Segunda pascua
6,4
El signo: multiplicación de los panes
6,1-13
Cuarta semana
5,1-47
Pentecostés
5,1
El signo: curación de un paralítico
5,2-16
Quinta semana
7,1–10,21
Tiendas
7,2.14.37
El signo: curación del ciego de nacimiento
9,1-41
Sexta semana
10,22–11,54
Dedicación
10,22
El signo: resurrección de Lázaro
11,1-44
Séptima semana
11,55–19,42
Tercera pascua
11,55; 12,1; 13,1
No hay signo
—
Octava semana
20,1-31
No hay fiesta
—
El signo: Jesús resucitado
20,18-19
Conclusión
21,1-25
No hay fiesta
—
El signo: la pesca milagrosa
21,1-14
A pesar de ciertas aproximaciones inevitables, de la articulación del cuarto evangelio identificada por Boismard derivan algunas implicaciones teológicas.
El prólogo (1,1-5) retoma un himno que remite al relato bíblico de la creación de Gn 1; como tal alusión a la creación del mundo se reconoce aún tanto en la referencia al tema de la luz que domina el relato de la curación del ciego de nacimiento (9,1-16 y 8,12 en relación con Gn 1,3-5), es decir, en el signo que Jesús realiza en la quinta semana, como también en el signo de la sexta semana, la resurrección de Lázaro, en cuya ocasión Jesús se proclama «la resurrección y la vida» (11,25; cf. Gn 1,10-25). Narrar la vida terrena de Jesús según el esquema de las siete semanas serviría al evangelista para afirmar que el Hijo ha llevado a su cumplimiento la obra del Padre (5,17), es decir, la nueva creación (cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15). En esta perspectiva, el hecho de que Jesús no realice ningún milagro en la semana séptima evocaría el descanso de Dios en el séptimo día de la creación (Gn 2,2). La octava semana, la de las apariciones, corresponde a la fiesta de los Ácimos que comenzaba al día siguiente de la Pascua y duraba siete días, y remitiría al signo por excelencia realizado por Jesús: no es el Padre el que enaltece al Hijo, sino el Hijo mismo, 12
que tiene el poder de recuperar la vida (cf. 10,18)
. Los argumentos aportados
por Boismard no son ciertamente suficientes para atribuir la construcción de todas estas articulaciones a una voluntad específica del evangelista. No obstante, permiten hacer emerger del texto una confluencia de relaciones literarias y temáticas de la que es posible obtener interesantes dimensiones teológicas.
2.3. Raymond E. Brown En su Introducción al Nuevo Testamento, que se publicó poco antes de su muerte,
Raymond
E.
13
Brown
,
otro
gran
exégeta
del
siglo
XX,
presenta un
sumario de todo el material que constituye la trama del cuarto evangelio, retomando en parte la subdivisión de Bultmann y, en parte, la de Boismard.
1,1-
Prólogo: Introducción y síntesis del itinerario del Verbo encarnado.
18:
1,19–
Primera parte
12,50:
pueblo, pero ellos no lo aceptan.
–
El Libro de los signos: el Verbo se revela al mundo y a su
1. Los primeros días de la revelación de Jesús a sus discípulos mediante diversos títulos cristológicos (1,19–2,11) 2. Del primero al segundo milagro de Caná; Jesús transforma las tradiciones de Israel y reacciones de sus contemporáneos (2–4): conversión del agua en vino, purificación del Templo, Nicodemo, la
samaritana junto al pozo de Jacob, curación del hijo de un funcionario real. 3. Celebración de las fiestas judías y su superación; temas de la vida y de la luz (5–10): Sábado – Jesús, nuevo Moisés, sustituye el precepto del descanso sabático (5,1-47); Pascua
–
El pan de la vida (la sabiduría
reveladora y la eucaristía) sustituye al maná (6,1-71); Tabernáculos – la fuente de agua viva y la luz del mundo sustituyen las ceremonias de la luz (7,1–10,21); Dedicación – Jesús, el consagrado del Padre, sustituye el altar del Templo (10,22-42). 4. La resurrección de Lázaro y sus consecuencias (11–12): Lázaro regresa a la vida y Jesús es condenado a muerte por el Sanedrín; María, la hermana de Lázaro, unge a Jesús para la sepultura; entrada en Jerusalén y final del ministerio público de Jesús; llega la hora prevista para la acogida de los paganos.
13,1–
Segunda parte – El Libro de la gloria: para quienes lo aceptan, el Verbo
20,31:
muestra su gloria regresando junto al Padre con la muerte y la resurrección; glorificado, comunica el Espíritu de vida. 1. La última cena de Jesús y el discurso de despedida (13–17):
a. la última cena (13): la comida, el lavatorio de los pies, la traición de Judas, introducción al discurso de despedida (mandamiento del amor, predicción y negación de Pedro);
b. el discurso de despedida (14–17): – primera parte (14): la partida de Jesús, inmanencia divina, el Paráclito; – segunda parte (15–16): parábola de la vid y los sarmientos, el odio del mundo, testimonio del Paráclito, otros temas retomados de la primera parte; – tercera parte (17): la gran plegaria de Jesús al Padre. 2. La pasión y la muerte de Jesús (18–19): arresto, interrogatorio ante Anás, negación de Pedro, juicio ante Pilato, crucifixión, muerte y sepultura. 3. La resurrección (20,1-29): cuatro escenas (dos en la tumba y dos dentro de una casa) Conclusión del evangelio (20,30-21): justificación y objetivo del evangelio.
21,125:
Epílogo: Aparición del resucitado en Galilea; segunda conclusión.
Aun siendo más bien un esquema que una estructura, esta presentación del contenido del cuarto evangelio propuesta por Brown pone de relieve el carácter elaborado del libro y confirma la hipótesis que él mismo ya había propuesto en su gran comentario a Juan en 1966: este escrito no puede ser la obra de una escuela joánica, que, por muy dotada de autoridad apostólica que estuviera, estaría inevitablemente marcada por el anonimato. Aunque no puede excluirse positivamente la contribución de una escuela de este tipo, solo la mano de un autor en el verdadero sentido del término puede haber impreso al conjunto la rigurosa articulación literaria y una orientación teológica tan precisa.
2.4. Ludger Schenke Entre los comentarios más recientes puede mencionarse la obra de Ludger 14
Schenke literaria
. También según este especialista, la identificación de la estructura
de
un
escrito
constituye
el
primer
paso
necesario
para
su
interpretación, y los lectores deben probar a darlo aun cuando, como en el caso del cuarto evangelio, el autor les permite llegar a identificar su estructura solo de un modo indirecto. Más específicamente, partiendo de los pasajes del evangelio que no están vinculados con situaciones concretas de lugar y tiempo y que expresan sobre todo el punto de vista del evangelista, Schenke trata de perfilar en primer lugar una primera macroestructura:
1,1-18:
Prólogo
1,19–
Primera parte – La acción de Jesús ante el mundo como «aquel que ha
12,36:
bajado del cielo»
12,37-
Primer epílogo – Balance sobre la falta de fe
50:
13,1–
Segunda parte – La acción de Jesús ante los discípulos como «aquel
20,29:
que sube hacia el Padre» y que es exaltado
20,30-
Segundo epílogo – Balance sobre el hecho de creer
31:
21,1-
Apéndice – Perspectivas sobre el futuro
24:
21,25:
Conclusión del libro
A continuación, el mismo autor, partiendo, en cambio, de tres criterios fundamentales,
en
su
opinión,
a
saber,
las
indicaciones
de
lugar
(el
Jordán/Galilea, por una parte, y Jerusalén/el Templo, por otra) y de tiempo (las
fiestas
contrapone
judías) a
los
y
también
dos
grupos
la
dirección
principales
con de
la
que
personas
el
autor
que
mueve
actúan
en
y el
evangelio (los discípulos y los judíos), identifica una serie de microestructuras que confieren al conjunto un fuerte ritmo literario y doctrinal. Se trata de cuatro actos en ocho escenas, en la primera parte, y de un acto en tres escenas en la segunda parte, que ponen de relieve una trama muy bien elaborada en la que los relatos y los diálogos se suceden, se corresponden o se contraponen, llegando a conferir al conjunto un intenso tono dramático.
Prólogo 1,1-18 Introducción/Perspectivas I. Parte: La acción de Jesús ante el mundo como «aquel que ha bajado del cielo» Acto I: Exposición 1,19–3,21 Escena 1 (1,19–2,12): Jordán/Galilea Escena 2 (2,13–3,21): Jerusalén/Templo Acto II: Repetición/Intensificación 3,22–5,47 Escena 3 (3,22–4,54): Jordán/Galilea Escena 4 (5,1-47): Jerusalén/Templo Acto III: El conflicto central: 6,1–10,39 Escena 5 (6,1-71): Galilea Escena 6 (7,1–10,39): Jerusalén/Templo Acto IV: Peripecias (10,40–12,36) Escena 7 (10,40–11,54): Jordán/Betania/Jerusalén Escena 8 (11,55–12,36): Betania/Jerusalén
Primer epílogo: 12,37-50 Balance sobre la falta de fe II. Parte: La acción de Jesús antes los discípulos como «aquel que sube hacia el
Padre y es exaltado» Acto V: Purificación/Catástrofe/Resolución 13,1–10,20 Escena 9 (13,1–17,26): en casa
Escena 10 (18,1–19,42): estaciones de la pasión Escena 11 (20,1-29): en casa/jardín
Segundo epílogo: 20,30-31 Balance sobre la fe
Apéndice: 21,1-24 Perspectivas sobre el futuro
Conclusión del libro: 21,25
2.5. Michael Theobald 15
Más recientemente, Michael Theobald un
drama
en
sentido
estricto,
como
piensa que el cuarto evangelio no es propone
Schenke,
sino
un
relato
dramático, es decir, un relato que tiene un comienzo, una parte central y una conclusión. El evangelio empieza con el testimonio de Juan Bautista y termina con el relato de la resurrección de Jesús. Desde el principio se abre camino un conflicto (cc. 2–4) que estalla en el centro del libro (cc. 5–12) y se resuelve al final (cc. 13–21). Pertenece al género dramático que los personajes hablen en estilo directo, y esto es lo que sucede tanto en los discursos como en los diálogos de Jesús; también el relato de la pasión es una descripción dramática que se desarrolla a lo largo de una rica secuencia de escenas y gracias a la intervención de muchos personajes.
2.6. Joachim Ringleben 16
Antes de terminar esta breve exposición
, pensamos que es aún importante 17
detenernos en el reciente estudio de Joachim Ringleben mirar
al
evangelio
joánico
desde
un
ángulo
diverso
, porque nos permite de
los
que
hemos
presentado hasta ahora. Teólogo sistemático de la Universidad de Gotinga, Ringleben examina el cuarto evangelio no en una perspectiva diacrónica, como los grandes exégetas del siglo pasado, sino en una perspectiva sincrónica. El título de su monografía, El evangelio filosófico, es ya de por sí un indicio de la originalidad de su punto de vista. El autor defiende vigorosamente la unidad del evangelio y la coherencia de su articulación, fundamentando su tesis en la configuración lingüística y doctrinal del texto. Este doble análisis le permite poner de relieve el mensaje filosófico-teológico propio de Juan. El punto de partida lo constituyen las palabras iniciales del prólogo («En el principio existía el Verbo»: 1,1), que Ringleben considera como programáticas, una expresión fundamental que –además del valor grandioso que posee en sí
misma–
sirve
de
guía
para
identificar
la
orientación
teológica
de
todo
el
evangelio. A partir de la identificación posterior de una estructura unitaria del prólogo,
concluye
considerarse,
que
como
el
contenido
repetidas
veces
se
sublime ha
de
este
sostenido,
texto
una
no
puede
unidad
textual
independiente del resto del evangelio, ni una composición discontinúa en sí misma, sino que debe verse como un todo coherente cuyas diversas partes se encuentran reflejadas en los varios discursos de Jesús que se desarrollan a lo largo de todo el evangelio. El Lógos (la Palabra), que existía en Dios desde el principio, se manifiesta en los lógoi (las palabras) de Jesús. La frase final del prólogo: «A Dios nadie lo ha visto nunca: el Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del Padre, nos lo ha revelado» (1,18), manifiesta claramente el paso del Lógos eterno a los lógoi, a las palabras, al mensaje del Jesús terreno: él es el único intérprete de Dios porque posee la condición divina. La teología del prólogo, en síntesis, sirve de fundamento a todo el evangelio y lo cualifica. El evangelio de Juan revela la relación entre Dios y el hombre, entre Cristo y los suyos, entre el tiempo y la eternidad, entre el Lógos divino y los lógoi de Jesús, entre la realidad trascendente y su manifestación al mundo. Sin entrar en los pormenores del estudio y de las conclusiones de Ringleben, su subdivisión temática del prólogo y algunas vinculaciones que identifica entre este y el resto del evangelio son ya suficientes para hacernos una idea de la orientación de su pensamiento. 1-2: Dios y el Logos 3: El Logos y la creación 4: Vida y luz 5: Luz y tinieblas 6-8: El precursor de la Palabra 9: La luz verdadera 10: El Logos en el mundo 11: El Logos entre los suyos 12: La acogida del Logos 13: Los nacidos de Dios 14: El Logos encarnado 15: Eternidad y tiempo 16: El Logos y la plenitud
17: La Ley y la gracia (verdad) 18: El intérprete del Dios invisible Jesús, el Logos encarnado, escucha solo a Dios y solo le obedece a él. No habla por sí mismo, sino que revela cuanto ha escuchado del Padre (3,32; 8,38; 12,50; 15,15). Solo quien viene de Dios ha visto al Padre (6,46). Por otro lado, Jesús indica cuáles son las condiciones para acoger sus palabras y creer en él (3,1-13). Se trata de aceptar la identidad que él toma del Padre (3,34; 6,46; 10,30)
y
su
unidad
con
el
Espíritu
(12,24;
16,13;
14,10),
que
es
el
otro
Paráclito (14,16). Sus palabras son Espíritu y vida (6,63). Las tinieblas se oponen a la luz, pero no pueden vencerla (1,5): aunque los suyos no lo han acogido (5,43) ni han escuchado su voz, el príncipe de este mundo será expulsado (12,31). Juan Bautista, el precursor, anuncia la venida al mundo de aquel que es más grande que él, el Jesús terreno, el que posee la condición divina y quita el pecado del mundo (1,9.20-34). Jesús
es
el
Logos
que
existe
desde
el
principio
(8,58;
17,2)
y
que
está
presente en el tiempo. Sus palabras y sus acciones son el cumplimiento de las Escrituras, como muestra 2,1-11: en el centro del relato de Caná se encuentra él, y nadie, salvo sus discípulos, entiende lo que ha hecho. Sus obras realizan la voluntad del Padre (6,29). Jesús es la luz del mundo. La misión del Logos tiene un alcance universal. Por medio de su palabra se hace presente, y el que lo acoge obtiene la luz verdadera, lo ve y lo reconoce (9,35-38). El Logos vino al mundo y retorna al Padre (13,3; 16,28), su camino es la pasión y la cruz, su punto de llegada la glorificación. Jesús es Dios. Por eso puede pronunciar la fórmula «Yo soy». Tiene la vida en sí mismo. Él es el camino, la verdad y la vida (14,6), es la resurrección y la vida (11,25). Es el vínculo entre el mundo superior y la realidad terrenal porque está en Dios, pero, al mismo tiempo, existe como ser humano. Es uno solo con el Padre y es amigo de sus discípulos (15,15; 17,24). Jesús comparte la misión de Dios: salvar al mundo (3,17). El creyente, que participa de su intimidad, posee, como el Hijo, el conocimiento y la intimidad con el Padre (10,14-15). La unión del creyente con Cristo, finalmente, implica un nuevo nacimiento (3,1-13), exactamente como se preanuncia en el prólogo (1,1213). Evidentemente, si abordamos el cuarto evangelio exclusivamente desde el punto de vista temático, resulta difícil poner en duda que exista una cierta
coherencia entre los enunciados del prólogo y algunos versículos que, en el resto del escrito, les hacen eco. Pero, según nuestra opinión, se mantiene totalmente abierto el problema de si el intento de sistematizar un texto en el marco
de
una
visión
filosófico-teológica
coherente
es
realmente
capaz
de
explicar el relieve propio de cada unidad textual y la riqueza de contenidos que Juan quería transmitir de verdad. * * * A partir de los diversos ejemplos presentados resulta claro, por tanto, hasta qué punto la identificación de las posibles estructuras del cuarto evangelio depende
del
punto
de
vista
que
los
diferentes
autores
consideran
el
más
determinante: la composición literaria, el contenido teológico, la dinámica 18
dramática, la estructura retórica las
, el orden de las fiestas litúrgicas de Israel y
19
indicaciones
topográficas
.
Por
eso
es
inevitable
que
este
tipo
de
investigación de un mapa conceptual del cuarto evangelio desemboque en resultados planteado
muy por
diferentes Gunnar 21
Johannes Beutler
entre
sí. 20
Østenstad
.
El En
problema su
ha
reciente
sido
perfectamente
comentario,
también
se pregunta si es posible llegar a identificar dentro del
evangelio una estructura objetiva. No obstante, ofrece un informe breve, pero bien
documentado,
sobre
las
diversas
hipótesis
propuestas
por
autores
recientes, resaltando los varios aspectos gracias a los que, pese a todo, llega a ser posible comprender la coherencia y el sentido completo del evangelio. Sobre la base de cuanto hemos dicho hasta ahora, podemos llegar a una doble constatación conclusiva: sin negar la existencia de cesuras estilísticas y de contenido,
que
remiten
a
una
variedad
de
tradiciones
y
de
situaciones
comunitarias existente en el fondo del evangelio, es posible sostener que este, como ya hemos comentados varias veces, no es simplemente el resultado de una colección de tradiciones, sino, más bien, el fruto de un intenso trabajo redaccional que confirió al conjunto una unidad literaria y teológica. A partir de la elección de unos criterios en lugar de otros, el texto actual del cuarto evangelio permite proponer diversas posibilidades de solución a la cuestión de su
orientación
completa
y
de
sus
contenidos
teológicos.
Esta
es
la
fuerza
propia del análisis redaccional, que, sin embargo, también tiene sus límites. Consiente, ciertamente, captar las grandes líneas teológicas de un escrito, pero no permite decir nada sobre sus destinatarios, su contexto original, sus fuentes ni sobre el significado histórico de los textos ni sobre sus microestructuras. No por azar las hipótesis propuestas son, en última instancia, complementarias. Solo sobre la base del análisis crítico de las diversas tradiciones puede llegar a ser posible entrar en un nivel menos genérico en un escrito tan complejo como el cuarto evangelio, como también tratar de reconstruir el tejido histórico-
eclesial del que surgieron las mismas tradiciones y al que, al mismo tiempo, se dirigieron como «evangelio», buena noticia de salvación.
III Un léxico y un estilo inconfundibles
A primera vista resulta evidente que el cuarto evangelio es obra de uno de los
autores
más
originales
del
Nuevo
Testamento.
Un
análisis
atento
del
vocabulario joánico y del estilo elaborado y personal que impregna toda la composición nos permite, no obstante, poner de relieve que su verdadera originalidad no se debe exclusivamente a la forma. Es más, el escrito de Juan deja transparentar una tensión muy fuerte entre la densidad de una reflexión teológica absolutamente nueva y una especie de insuficiencia expresiva que no siempre
logra
transmitirla.
El
pensamiento
joánico
es,
efectivamente,
el
resultado de una interpretación vigorosa y, al mismo tiempo, sugerente de la vida histórica de Jesús de Nazaret, concebida, además de bajo la luz de la resurrección
del
Hijo
de
Dios,
como
cumplimiento
de
las
esperanzas
mesiánicas y en el seno de la revelación de la salvación cósmica llevada a cabo por quien ha bajado del cielo. Llegar a expresar todo esto en una lengua más coloquial que literaria debe haber sido una operación altamente complicada. Antes de abordar el significado específico de algunos vocablos, es necesario clarificar, desde un punto de vista general, cuál es la intención y cuáles son los límites
propios
del
lenguaje
joánico.
Dado
que
Jesús
habla
de
Dios
y
da
testimonio de él, su lenguaje se mueve en una doble dimensión. Sus palabras son símbolo en el sentido fuerte del término, ocultan el contenido de su discurso, pero al mismo tiempo lo revelan (10,6; 16,15): según el mismo evangelio, la manifestación plena de Dios será posible solamente «en aquel día», es decir, en el momento de la parusía (16,16.22), mientras que durante la vida en la tierra solo es posible hablar de Dios y de sus obras mediante metáforas. Juan sabe hablar de una realidad que la mente humana no puede comprender: de aquí que el lenguaje se mantenga necesariamente nebuloso,
aun cuando es verdad que el lenguaje metafórico joánico está enraizado en la actividad histórica de Jesús de Nazaret. El punto de referencia es siempre él, y, si alguien rechaza las palabras del evangelio, eso significa que es capaz de entender su persona únicamente según los criterios de la carne. Si no se asume la dimensión trascendente del lenguaje evangélico, es totalmente imposible 22
llegar a entender el mensaje de salvación que contiene
.
1. Un vocabulario doctrinal Puede parecer paradójico, dada su profundidad teológica, pero el lenguaje del cuarto evangelio es muy sencillo y, en el plano léxico, más bien pobre. Escrito en griego llamado koiné, que se había convertido entonces en una especie
de
lengua
franca
y
era
usada
como
medio
de
comunicación
privilegiado en el área mediterránea, el evangelio de Juan utiliza un lenguaje más popular que literario. Comparándolo con los otros evangelistas, resulta rápidamente
evidente
que
el
número
de
términos
utilizados
es
reducido
(1.011 palabras contra las 1.691 de Mateo, 1.345 de Marcos y 2.055 de Lucas) y se usan de un modo bastante repetitivo. Su fuerza reside toda en el hecho de que se trata de un léxico con alto contenido doctrinal. Aquí nos limitamos a presentar el contenido de algunos vocablos que aparecen con mayor frecuencia y que por eso nos permiten trazar las líneas fundamentales del pensamiento teológico joánico. Proponemos una breve clasificación en cuatro grupos de términos vinculados entre sí por analogía semántica e informamos sobre la 23
comparación cuantitativa con los evangelios sinópticos
.
a) El primer grupo está formado por el considerable número de palabras y de locuciones que poseen una fuerte carga teológica positiva: Logos, verdad, perseverancia, conocer, amor, espíritu, luz, vida, gloria. La importancia que da Juan a esta terminología basta por sí sola para poner de relieve en qué consiste para él el núcleo de la predicación de Jesús, es decir, la buena noticia: gracias al don del Espíritu, principio del nuevo nacimiento de lo alto, el hombre está llamado a la intimidad con Dios a través de su enviado, el Hijo, que es luz, camino, verdad y vida. La debilidad de la carne es superada, efectivamente, por la presencia del Verbo hecho carne. 24
Ho Lógos (el Verbo) el
prólogo,
el
. En todo el Nuevo Testamento, solo en Juan y solo en
término
lógos
aparece
precedido
del
artículo
determinado,
refiriendo así a una persona. Tomado en sí mismo, en el mundo griego el vocablo expresaba una vasta pluralidad de significados: pensamiento, palabra, relato,
fundamento,
reflexión,
sentimiento,
inteligencia.
Aparecía
también
abundantemente en los textos de filosofía helenística y en aquellas teorías gnósticas,
contemporáneas
del
evangelio,
que
querían
proporcionar
una
explicación holística del mundo y de su origen. Filón de Alejandría lo usaba para establecer la relación entre la enseñanza de la Biblia, expresión de la sabiduría divina, y el pensamiento de los filósofos griegos. Tanto el lógos de Filón
como
espiritual,
a
el
Lógos
saber,
del
del
cuarto
evangelio
judaísmo
proceden
helenístico.
Por
del
mismo
consiguiente,
ambiente no
debe
asombrar
que
el
lógos
de
Filón
presente
algunas
afinidades
con
el
cuarto
evangelio cuando se refiere al pensamiento de Dios, a su idea, que constituye el
modelo
formal
de
todo
cuanto
existe.
Sin
embargo,
para
el
filósofo
alejandrino las ideas formales están presentes en las realidades materiales y son
intermediarias
entre
el
mundo
material
y
la
divinidad
25
trascendente
,
mientras que el Lógos joánico no es aquella idea divina que, por analogía, puede compararse al plano de un arquitecto, en el que tiene su origen la construcción de su obra, sino que es la expresión de Dios mismo que se manifiesta en sus obras y está presente en Jesús de Nazaret.
ē
Agáp
ō
(amor: Mt, 1; Mc, 1; Lc, –; Jn, 7 + 21 en las cartas); agapá
(amar:
Mt, 8; Mc, 5; Lc, 13; Jn, 36 + 31 en las cartas). Tiene el significado específico de
ō
tratar con amor y acoger con afabilidad. Por tanto, es diverso de erá , que significa
«desear
ardiente
y
apasionadamente»,
y
ō
philé ,
de 26
amistad, querer bien en el sentido de cuidar, atender
que
ō
. Agapá
expresa
expresa en
primer lugar la relación mutua en el Padre y el Hijo. En segundo lugar, define la actitud fundamental de Dios y de Cristo con los hombres (13,19). El amor de Dios es un don, en el sentido estricto de cháris (gracia), un amor generoso y
ō
gratuito que llega hasta ofrecer la vida de su mismo Hijo. Cuando agapá
se
aplica a los discípulos, expresa entonces la fe y la entrega a Cristo y a Dios. El
ō cristiano es la respuesta al don de Dios y se traduce, según el modelo de
agapá
la actitud del Maestro, en un comportamiento de entrega a Dios y de servicio al prójimo. Debe expresarse, por tanto, en un dinamismo agradecido, creativo, magnánimo, en una actitud de gratuidad. Se trata, en última instancia, de una fuerza que se encuentra originariamente en Dios y que él comunica al creyente, que debe, a su vez, transmitirla a sus semejantes para regresar, a través de ellos,
ē
a Dios. En el mismo ámbito semántico debe colocarse el sustantivo agáp , atribuido también fundamentalmente a Dios, pero referido analógicamente también al comportamiento distintivo de los discípulos. Es necesario subrayar
ō con respecto al sustantivo agápē, una
que Juan privilegia la forma verbal agapá
característica que hace destacar la dimensión dinámica del amor, un modo de ser y de actuar que es siempre consecuencia directa del progreso tanto en la fe como en el conocimiento.
ḗ
ē ḗ
Al theia (verdad: Mt, 1; Mc, 3; Lc, 3; Jn, 25); al th s (verdadero: Mt, 1; Mc, 1;
ē
Lc, –; Jn, 14); al thinós (veraz: Mt, –; Mc, –; Lc, 1; Jn, 9). En griego clásico se refiere al contenido de un hecho, es decir, a la realidad factual, o –como en Platón– a la esfera de las realidades últimas en contraposición al mundo de los fenómenos. Otros filósofos lo asocian con el conocimiento intelectual de la realidad o con la expresión de ese conocimiento, es decir, con la enseñanza filosófica, que llega a coincidir con «la verdad». Para comprender el sentido en el cuarto evangelio es necesario, en cambio, dirigirse a la traducción griega de
los
LXX
en
ḗ
ĕ
al theia traduce el término hebreo ’ met, que
donde
significa
ḗ
«firmeza/solidez», «validez», «fidelidad». En Juan al theia significa, por tanto, la realidad divina, que está presente y actúa en la persona del Nazareno, el
ḗ
Hijo, con un amor lleno de confianza. Por su parte, el Hijo, en cuanto al theia, revela la verdad de Dios y la verdad de los seres humanos que Dios ha querido escoger como objeto de su amor. La verdad de Dios es su amor gratuito y fiel, mientras que la verdad de los seres humanos reside, por una parte, en su ser contingentes,
pero
también,
por
otra,
en
estar
destinados
a
la
salvación.
ḗ
Al theia es, en última instancia, la fidelidad del amor del Padre, que no se
ē ḗ
rinde ni siquiera ante la condena a muerte del Hijo. Al th s significa «veraz» si se refiere a un comportamiento y «leal» o «fiel» si, en cambio, se refiere a un
ē
testigo, mientras que al thinós tiene el sentido de «verdadero», «auténtico», y puede expresar la excelencia de una realidad trascendente respecto a la que la verdad efectiva de las cosas visibles y tangibles se convierte solo en figura, símbolo, anuncio o anticipación.
ṓ ō
Gign sk
(conocer: Mt, 20; Mc, 18; Lc, 28; Jn, 56). En Juan, «conocer» no se
agota en un saber teórico, sino que supone también aquel conocimiento que implica experiencia, intuición, relación, intimidad, unión. En su trasfondo se
ā
encuentra la raíz hebrea y da‘. Por el contrario, no conocer al Enviado significa rechazar
su
misión.
Entre
el
Hijo
y
el
Padre
transcurre
una
ē en
conocimiento (10,15) y esto implica una relación de agáp
relación
de
el seno de Dios
mismo. También el discípulo puede conocer al Padre y tener la experiencia de Dios, pero solo mediante el Hijo (8,19; 14,17). En esto consiste precisamente la vida eterna del discípulo, en conocer personalmente al Padre, único Dios verdadero, y al que ha enviado, el Cristo (17,3). Entre Jesús y los «suyos» transcurre el mismo tipo de conocimiento que, aunque con intensidad diversa, pasa entre el Hijo y el Padre (10,14-15), y a este conocimiento, que implica intimidad y amor, es al que debe conducir la relación que los discípulos tienen con
Jesús.
También
en
el
seno
de
la
comunidad
creyente,
por
tanto,
las
relaciones son como la existente entre el Padre y el Hijo, a saber, de recíproco conocimiento en el amor. El «conocer» joánico se contrapone además al de tipo gnóstico, en el que el dualismo entre Dios y mundo se mantiene siempre sin resolver, porque para Juan el discípulo, aunque esté en el mundo, no es del mundo (17,14), y por eso conoce la verdad y la verdad lo hace libre.
ōŝ
Ph
(luz: Mt, 7; Mc, 1; Lc, 7; Jn, 23). Desde el inicio del evangelio (1,4),
Juan usa esta palabra en sentido metafórico para expresar la vida, aquella vida que nunca podrá ser vencida por las tinieblas. Esta luz fue revelada a los hombres
y
guía
a
aquellos
que
la
acogen
a
la
plenitud
de
la
verdad.
La
verdadera luz del mundo es Jesús, el Señor: «Yo soy luz y he venido al mundo para que todo el que cree en mí no siga en las tinieblas» (12,46). Él salva a los
seres
humanos
y
les
comunica
la
vida
verdadera
que
es
de
hecho
la
contemplación de la gloria divina. Aquellos que rechazan la persona y la misión de Jesús, que no lo reconocen como luz del mundo, siguen en las tinieblas y la luz, en lugar de salvación, se convierte en juicio para ellos. El don de Jesús, no obstante, se ofrece siempre a todos: «Tanto amó Dios al mundo, que no dudó en entregarle a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca,
sino
tenga
vida
eterna»
(3,16);
«El
que
cree
en
el
Hijo
no
será
condenado; en cambio, el que no cree en él, ya está condenado» (3,18). El proyecto salvífico de Dios es la luz que ilumina al ser humano y lo capacita para superar las tinieblas. No obstante, hay que trabajar: «Mientras es de día debemos realizar lo que nos ha encomendado el que me envió; cuando llega la noche, nadie puede trabajar» (9,4); «En efecto, todos los que se comportan mal detestan y rehúyen la luz... En cambio, los que actúan conforme a la verdad buscan la luz» (3,20-21). La luz manifiesta su resplandor a quienes la acogen (1,14) y Jesús ora para que contemplen la gloria que él recibió del Padre (17,24) antes de la existencia del mundo (17,5).
Pneûma (soplo, espíritu: Mt, 19; Mc, 23; Lc, 36; Jn, 24). El término significa «soplo», «viento», «inspiración divina» (o demoniaca). En sentido positivo es
ḥ
una fuerza vital. El término semítico correspondiente es rûa
(viento, soplo o
espíritu) y se encuentra en el Antiguo Testamento en un contexto en el que tiene un sentido teológico y expresa el soplo mismo de Dios, creador de la vida, o el espíritu de Dios que actúa en el hombre y que se apodera de los profetas. En Qumrán, en cambio, indica una fuerza interior dada al hombre por potencias superiores como el espíritu de Dios o el espíritu de Belial. En el Nuevo
Testamento
indica
la
fuerza
divina,
el
don
que
Jesús
hace
a
los
discípulos después de la resurrección o bien el don hecho a los creyentes en el bautismo. En Juan tiene gran importancia, no tanto por su frecuencia cuanto porque se resalta el hecho de que es el Espíritu quien hace a Jesús el hombreDios, el Mesías liberador y salvador, la plenitud de la obra divina a favor de la humanidad.
El
evangelista
utiliza
el
término
«Espíritu»
con
sentido
personificado, y, como tal, contribuirá a fundar la posterior doctrina trinitaria. El pneûma es el Consolador, el Espíritu de verdad, el Espíritu Santo, aquel que santifica, hace renacer, hace superar la debilidad de la carne y es principio de vida eterna. Después de la resurrección se les transmite a los discípulos el Espíritu que dio vida a Adán y da comienzo a la nueva creación.
ōḗ (vida:
Z
ō
Mt, 7; Mc, 4; Lc, 5; Jn, 36); zá
(vivir: Mt, 6; Mc, 3; Lc, 9; Jn, 17).
En el cuarto evangelio no existe un término específico que se refiera a la vida física.
Para
referirse
al
individuo
humano
en
su
condición
de
ser
vivo
y
ē psychḗ, y también para indicar el gesto sublime
consciente, el evangelista usa h
con el que Jesús da su vida como servicio a los demás utiliza la expresión
ē
ḕ
ḗ
ōḗ,
títh mi t n psych n (poner, dar la vida). El vocablo z
en cambio, no expresa
nunca, en todos los escritos joánicos, la vida meramente física, la existencia terrena,
sino
que
se
refiere
siempre,
aunque
no
sea
acompañado
por
el
ṓ
adjetivo ai nios (eterna), a la vida definitiva más allá de la muerte. También la locución «tener o poseer la vida» debe entenderse, por consiguiente, en este mismo sentido. Quien da esta vida es Jesús mismo (11,25), pero es el Espíritu, en contraposición a la «carne», el que hace nacer de nuevo, «de lo alto» (3,3.5). El Padre y el Hijo dan la vida nueva a los creyentes infundiendo en su corazón el Espíritu vivificante (6,63).
ō
Dóxa (gloria: Mt, 7; Mc, 3; Lc, 13; Jn, 18); doxáz
(honrar, glorificar: Mt, 4;
Mc, 1; Lc, 9; Jn, 23). También Pablo utiliza abundantemente estos términos que tienen un fuerte enraizamiento en la tradición veterotestamentaria. En los
ā
LXX, dóxa traduce la expresión hebrea k bôd, que, entre otros sentidos, quiere decir riqueza y esplendor; en consecuencia, la forma verbal significa «honrar», «glorificar». La dóxa manifiesta, de un modo accesible al hombre, el esplendor de
Dios;
Pablo
usa
también
profusamente
el
sustantivo.
Según
el
cuarto
evangelio, en Jesús se encuentra la plenitud de la gloria, la dóxa del Padre, y su misión consiste en manifestarla a los hombres. Manifestar la gloria del Padre, por otro lado, significa glorificarlo, y, al mismo tiempo, introducir en la dóxa a los discípulos, que, mediante la fe, descubren la gloria de Jesús, el Hijo, en la intimidad misma de Dios. b) Un segundo grupo incluye términos como «escuchar», «creer», «seguir», «obedecer»,
«testimoniar»,
«estar/permanecer»
en,
es
decir,
palabras
que
expresan la apertura y la disponibilidad a la predicación de Cristo. Se trata de una
terminología
que
remite
a
la
actitud
de
aquellos
que,
aun
siendo
conscientes de sus propios límites, se muestran, no obstante, dispuestos a acoger la palabra salvífica del Revelador.
ō
Akoû
(escuchar: Mt, 63; Mc, 44; Lc, 65; Jn, 58). No es una casualidad que
este verbo aparezca abundantemente en los cuatro evangelios. Se trata, de hecho, del término bíblico que expresa más que todos los demás la relación entre Dios y el hombre, porque significa recibir la palabra de Dios y asumir su revelación y su mensaje. En el cuarto evangelio implica también, lógicamente, acoger a Jesús como Hijo de Dios, creer en él y obedecerle. Además de acoger las palabras de Jesús, la escucha implica para el evangelista ver (1,14; 10,32.37; 14,10) y reconocer (9,30-34; 11,47-50) sus obras. Su enseñanza y sus milagros son
testimonio
de
su
misión;
por
eso
escuchar
y
ver
llegan
a
ser
complementarios. No obstante, el ideal del creyente consiste en aceptar la palabra de Jesús (8,43; 18,37), en reconocer su condición divina y creer en aquel que lo ha enviado. Esta es la comprensión que la comunidad primitiva
tenía de la revelación del Hijo, de su anuncio de salvación y de la dimensión escatológica de su enseñanza (5,24).
ō
Pisteú
27
(creer: Mt, 11; Mc, 14; Lc, 9; Jn, 98; 1-3 Jn, 3)
. Para entender la
importancia de este verbo en los escritos joánicos basta con el dato numérico y con la abundancia de expresiones afines: «ir» hacia Jesús (5,40; 6,35.37.4445.65; 7,37); «recibirlo» (1,12; 5,43); «beber» el agua ofrecida por él (4,13-14; 7,37); «comer» su pan (6,31-35); «seguirlo» (8,12; 10,5); «escuchar» su voz (10,27-30); «aceptar» su testimonio (3,11; 5,10); «ver» (6,40; 12,44-45; 14,9); «conocer» (6,69; 8,31-32; 10,13.38; 17,8; 1 Jn 4,16). Por otra parte, el objetivo de la composición del evangelio es precisamente generar esta fe (20,30-31). El
ō
campo semántico al que remite písteú
y los otros términos afines es, por
consiguiente, muy rico y articulado: adhesión a la palabra, a la obra y a la persona
de
Jesús;
comprensión
progresiva
de
su
dignidad
divina
y
de
su
misión salvífica; intimidad del creyente con Cristo, amor y fidelidad a él. Finalmente,
la
ausencia
total
del
sustantivo
y
el
enorme
uso
del
verbo
atestiguan de por sí que el evangelista concibe la fe como una dimensión dinámica.
ō
Akolouthé
(seguir: Mt, 25; Mc, 18; Lc, 17; Jn, 19). Significa «seguir» o «ir
detrás de alguien». A Jesús lo seguían grandes muchedumbres (6,2). En sentido moral, espiritual o religioso significa más bien someterse a una doctrina, a un modelo, a una persona (1,36-38.40). El buen pastor es el modelo de sus ovejas que conocen su voz y lo siguen (10,4-5.27). Los discípulos siguen a Jesús porque se fían de su persona, creen en su palabra, siguen sus enseñanzas, y por eso buscan obedecer sus mandatos. El término tiene un significado dinámico; no
remite
a
un
concepto,
sino
a
un
evento,
a
un
seguimiento
que
exige
compromiso profundo por parte del discípulo. Quien sigue a Jesús no camina en las tinieblas (8,12). Seguir a Cristo no implica solamente tener fe y vivir con dignidad, sino también tener una comunión de vida con él y participar en sus sufrimientos (12,25.26). Significa, en el fondo, participar en aquella salvación (17,24-26) que su venida ofrece al mundo (3,16-17). Al final del evangelio, Jesús
dice
a
Pedro:
«Tú
sígueme»
(21,19.22)
y
le
hace
entender
que
su
seguimiento puede conducirlo incluso a la muerte.
ḗ
Entol
(comunión de propósitos: Mt, 6; Mc, 6; Lc, 4; Jn, 11). Más bien que
como «mandato», «orden», debe entenderse como «comunión de propósitos»: Jesús es obediente al Padre en este sentido específico (10,18). Si el sustantivo
ḗ
entol
se traduce generalmente por «mandamiento» es porque se quiere hacer
resaltar la dimensión de novedad con respecto al nomismo de la primera alianza:
el
mandamiento
dado
a
Jesús
por
el
Padre
(10,18
y
3,16)
y
los
mandamientos que Jesús da a sus discípulos, y, en particular, el mandamiento
nuevo del amor y de la obediencia a Cristo (13,34-35) son, al mismo tiempo, la norma y el compromiso que confieren su identidad a la nueva comunidad de creyentes.
ō
Martyré
(testimoniar: Mt, 1; Mc, –; Lc, 1; Jn, 33); martyría (testimonio: Mt,
–; Mc, 3; Lc, 1; Jn, 14). El verbo significa «dar testimonio» en el sentido de atestiguar, declarar, presentarse como testigo, mientras que el sustantivo indica el acto de declarar, la declaración, el testimonio. En Juan estos términos tienen el sentido positivo de dar testimonio en favor de alguien (10,35; 7,7; 8,14.18) o bien de expresar la experiencia personal y directa de algo (1,32.34; 3,11.34; 13,21; 18,37; 19,35). Juan Bautista es un testigo a favor de Jesús, pero también lo son las Escrituras y las obras que él realiza, obras que al mismo tiempo son obras del Padre. Jesús mismo puede dar testimonio de sí porque ha visto, ha escuchado y participa de la condición del Padre, es consciente por tanto de su origen y de su misión. El testigo puede servirse, por tanto, de la palabra (8,1314) o de las obras (5,36), y es de ambos modos como el Padre da testimonio de Jesús (19,35; 21,24). En el fondo, se trata de dos vocablos (palabra y signo) que expresan el evento de la comunicación divina. Por el contrario, con toda probabilidad Juan renuncia al sustantivo martýrion (martirio), que en griego helenístico significa la prueba o el objeto del testimonio, porque quiere insistir más bien en el hecho de que el testimonio no es simplemente el contenido de una declaración, sino la capacidad de tomar posición para testimoniar. Más aún, es el acontecimiento mismo de la revelación.
ō (permanecer, tener consistencia: Mt, 3; Mc, 2; Lc, 6; Jn, 40). Cuando se
Mén
refiere a una ley, significa «mantenerse en vigor», de lo contrario indica resistir o también tener consistencia. La idea de estar en Dios, permanecer en Dios, no es
desconocida
sentido
de
en
el
«éxtasis».
mundo Según
griego,
el
que
la
pensamiento
entiende, estoico,
sin
embargo,
denota
el
estar
en
el
o
el
permanecer del individuo en el mundo y el permanecer del mundo en Dios.
ō
En la traducción griega de los LXX el verbo mén
’mn
hebrea
(de
consistencia»,
donde
procede
«perdurar».
En
Juan
nuestro se
traduce, en cambio, la raíz
amén),
carga
que
también
significa
de
otros
«tener matices
teológicos, porque, además de ser sinónimo de «habitar», «conservar la fe», «mantener», expresa sobre todo la relación de la inmanencia entre Padre e Hijo y su intimidad con los discípulos.
ē
Math taí,
discípulos
(Mt,
73;
Mc,
46;
Lc,
37;
Jn,
78).
El
término
debe
entenderse en relación con «maestro». En tiempos de Jesús, la relación típica maestro-discípulo era la existente entre los doctores de la ley y sus alumnos. También el profeta del Jordán, Juan Bautista, tenía, no obstante, un grupo de discípulos que habían recibido su bautismo y seguían su enseñanza. Jesús era considerado un rabí, un maestro, que tenía tres grupos diversos de discípulos:
la muchedumbre que lo seguía y escuchaba su predicación, los Doce que él mismo había elegido como representantes del nuevo Israel escatológico, y el grupo
más
restringido
de
Pedro,
Santiago
y
Juan.
En
algunas
tradiciones
aparecen también diversas mujeres presentadas como discípulas (Mc 15,40 y paralelos). En el cuarto evangelio esta idea de discípulo debe concebirse en un horizonte más amplio. Es Jesús mismo quien los ha elegido (15,16), y los discípulos son todos aquellos que creen en él: es su anuncio del evangelio el que atrae a los discípulos y hace nacer en ellos la adhesión a él (17,17-20). Los discípulos verdaderos son los que dan ejemplo de fe y de fidelidad (14,19). Son testigos de la resurrección y pertenecen a la comunidad creyendo en el Hijo, conservando sus palabras (14,23), amándolo y siéndole fieles en este amor (15,9-10). Si permanecen unidos a él como los sarmientos a la viña, son sus únicos amigos, tendrán la vida y darán frutos (15,4-5). Sin embargo, no constituyen un grupo cerrado. c) En el tercer grupo encontramos vocablos como «crisis», «cisma», «judíos», términos que ponen de relieve el desconcierto que la predicación de Jesús provoca en el corazón de cuantos lo escuchan y las dificultades que tienen para aceptar su mensaje.
ō
Krísis (separación/juicio: Mt, 12; Mc, –; Lc, 4; Jn, 11); krín
(separar, juzgar:
Mt, 6; Mc, –; Lc, 6; Jn, 19). En griego clásico el verbo expresa la acción de distinguir, separar, juzgar, y el sustantivo la elección, la decisión, el juicio. En la versión griega de los LXX los dos términos traducen, en cambio, la raíz hebrea dyn, que significa «juzgar» y remite al acto que sanciona jurídicamente la separación entre bien y mal. En Juan los dos términos denotan la separación y el juicio que se cumple con la venida de Jesús: aceptar o no su palabra provoca la «crisis», la separación entre los hombres, y determina por eso el juicio, mientras que no aceptar la vida y la salvación equivale a juzgarse a sí mismos.
ō (dividir). Aunque aparece escasamente, como verbo
Schísma (división); skíz
y como sustantivo, este término adquiere una importancia particular en el cuarto evangelio. En el ámbito religioso significa una ruptura de la unidad en una
asamblea
comunitaria.
Ya
en
Israel
la
infidelidad
y
el
pecado
eran
considerados causa de una ruptura de la relación de fe en Dios. En el Nuevo Testamento la predicación de Jesús es causa de división entre quien se pone de su parte y quien está en contra de él (7,43; 9,16; 10,19). Las divisiones surgen, por tanto, entre los mismos israelitas, a causa de una actitud diferente con respecto a la persona, las palabras y los milagros de Jesús. Él ha venido, sin embargo, a recoger a los dispersos (11,52). Como buen pastor, quiere reunir a sus ovejas, incluso a las que son de otro redil, para que haya un solo rebaño y un
solo
pastor
(10,16).
Posteriormente,
el
evangelista
hace
también
una
alusión a la unidad de los creyentes en el relato de la pesca milagrosa (21,11): los discípulos pescan 153 peces, y, aun siendo tantos, la red no se rompe. Así pues, en Juan el cisma es lo contrario de cuanto Jesús, en su oración antes de la pasión, pide al Padre para sus discípulos, en el presente y en el futuro, a saber, que todos sean uno, «como tú, Padre, estás en mí y yo en ti» (17,20).
Ioudaîos (judío: Mt, 5; Mc, 6; Lc, 5; Jn, 71). El apelativo «judíos» equivale a israelitas o hebreos, pero, en general, no pretende ser una designación étnica, sino, sobre todo en el cuarto evangelio, un término con un importante alcance teológico. Algunas veces se refiere a los contemporáneos de Jesús (3,1; 12,9), pero se trata, sobre todo, de sus enemigos, los saduceos, los fariseos y los escribas. Estos no aceptaron su palabra y lo llevaron a la cruz. Para el autor del cuarto evangelio estos «judíos» son extranjeros (8,17; 10,34); por eso puede apreciarse contexto
el
de
valor una
de
sus
nueva
fiestas
realidad
religiosas más
solo
profunda,
si es
se
entienden
decir,
la
como
palabra
y
el los
milagros de Jesús. El sentido negativo del término «judíos» (2,18.20; 5,16.18; 6,41) no se limita a los hijos de Israel, sino que incluye a todos los incrédulos, a todos aquellos que se oponen a la fe en Cristo. Los «judíos» se convierten así en el prototipo de la incredulidad. A ellos se oponen otros «judíos» que son creyentes, como la familia de Lázaro (11,1-27), el paralítico (5,14-15) y el ciego (9,30-33.34.38). En consecuencia, no puede pensarse en una forma de antisemitismo joánico, pues la acepción negativa, como en el caso del término «mundo», es solo una de las posibles.
Skotía (tinieblas: Mt, 2; Mc, –; Lc, 1; Jn, 8). La oposición entre luz y tinieblas aparece desde el inicio del evangelio (1,4-5) y evoca otro inicio, el del libro del Génesis (1,5). Al sentido simbólico que tiene el término en Génesis, Juan le añade otro ético. En su evangelio, la lucha entre las tinieblas y la luz remite a una
dimensión
histórica
concreta:
la
oposición
entre
los
que
acogen
al
unigénito Hijo de Dios (3,18-21), que es la luz, y por eso no caminan en las tinieblas (8,12), y aquellos que prefieren las «tinieblas» porque sus obras son malas. Entendida en términos éticos, la contraposición entre luz y tinieblas implica que quien hace el mal sea objeto de juicio (3,19), se autoexcluya de la luz y permanezca en las tinieblas, es decir, en el mal y en el error. La actitud negativa del mundo que conduce a las «tinieblas» se manifiesta en la decisión de no «creer», decisión que, lamentablemente, puede ser también definitiva (12,48). No porque se trate de un destino, sino por la contundente voluntad de seguir formando parte del «mundo», de persistir en el error y en la mentira, es decir, de caminar en las «tinieblas». d)
Al
cuarto
ambivalente:
grupo
«signo»,
pertenecen,
«mundo»,
finalmente,
«pecado»,
términos
términos
que
de
pueden
contenido tener
un
carácter
positivo
o
neutro
para
expresar
oposición,
rechazo
y,
en
última
instancia, separación de Jesús.
ē
S meîon (signo: Mt, 13; Mc, 7; Lc, 11; Jn, 17). El sentido propio que este término
adquiere
en
el
cuarto
evangelio
tiene
una
particular
importancia,
debido también al uso estratégico que hace el evangelista. En griego significa «signo», visual o acústico, mediante el que se reconoce una persona o una cosa, o también la identificación que averigua, confirma y hace creíble una
ē
cosa o un evento. La versión griega de los LXX traduce con el término s meîon la
palabra
hebrea
’ôt,
«prodigio»,
«milagro»,
evento
extraordinario
que
manifiesta la intervención de Dios, como sucede, por ejemplo, en el relato del
ē
Éxodo. Para los Sinópticos, s meîon significa principalmente una manifestación celestial que verifica la misión de Jesús. En Juan, en cambio, se refiere sobre todo a los siete milagros realizados por Jesús. Sus obras son «signos» de otra cosa, exigen el reconocimiento de una realidad trascendente, es decir, de su condición
mesiánica,
y
requieren
que
se
comprenda
el
sentido
superior,
simbólico, sacramental o soteriológico implícito en todo milagro. Los signos exigen, por consiguiente, la profundización en la fe. El signo por excelencia es la resurrección de Jesús, pero, en el fondo, toda la vida de Cristo, sus palabras y sus obras, son un signo de la voluntad salvífica de Dios (20,30-31).
Kósmos (mundo: Mt, 8; Mc, 3; Lc, 3; Jn, 78). Es un término característico de los
escritos
joánicos
y
debe
entenderse
en
un
doble
sentido.
En
sentido
positivo remite al universo, al cielo y a la tierra, al complejo de las cosas creadas, puesto que todo llegó a existir mediante el Verbo (1,1-3; 17,24). También significa el lugar donde habita el hombre en el intervalo entre el nacimiento y la muerte. Cristo ha venido a este mundo porque a él ha sido enviado (3,18; 11,27; 16,28; 17,21-23; 18,37), pero es también el lugar en el que se ha realizado y sigue realizándose el drama de la revelación de Dios y de la
salvación
del
género
humano.
«Mundo»
expresa,
por
consiguiente,
la
humanidad en cuanto objeto del amor de Dios que crea y que salva (1,1-13; 3,17;
8,26;
término
13,1).
«mundo»
Además tiene
de
estos
también
significados
una
totalmente
connotación
positivos,
fuertemente
el
negativa.
Designa a los seres humanos alejados de Dios, aquellos que no lo conocen y que rechazan el mensaje de Cristo. Remite a todos los que son prisioneros de la incredulidad, del pecado (3,19-21), de la mentira, del odio. El «mundo» es el reino de Satanás (12,31; 16,11). Este uso del término «mundo» en sentido negativo no se encuentra distribuido de manera uniforme en el evangelio. En la primera parte (cc. 1–12), en la que Jesús revela la actitud de Dios con respecto al mundo, la acepción del término es más bien positiva, mientras que en la segunda (cc. 13–20), que presenta la respuesta del hombre a Dios, es negativa.
28
Hamartía (pecado: Mt, 7; Mc, 6; Lc, 11; Jn, 17). Más paulino
que joánico,
en el cuarto evangelio el vocablo puede indicar una situación difundida y un acto concreto. Como situación, se refiere a la del mundo antes de la venida de Cristo
(1,29).
Remite
también
a
la
actitud
de
los
jefes
de
los
judíos
que
quieren la muerte del Enviado (8,21), la ceguera voluntaria de los fariseos (9,41) y la oposición del «mundo» que, a pesar de la palabra y las obras de Jesús, no cree. El pecado aflige a la humanidad y la esclaviza y la somete a la muerte
porque
no
acepta
el
proyecto
divino
de
salvación.
Por
eso
los
responsables de Israel son «ladrones y bandidos» (10,1.8) y son causa de muerte para el pueblo (10,10; 12,42-43). Jesús, en cambio, ha venido para dar la vida, y una vida abundante. Los pecados como acciones repetitivas (8,24) son las obras perversas (3,19) inspiradas por el enemigo homicida y por la búsqueda
de
la
gloria
mundana
(4,44).
Son
obras
malas
que
nacen
del
rechazo del Espíritu Santo, que comunica el amor del Padre y da testimonio del Hijo; son obras fruto de la mentira y de la injusticia que serán sometidas a juicio (3,36). * * * Aún
nos
quedaría
mucho
por
decir
sobre
el
vocabulario
joánico
teológicamente significativo, que es mucho más amplio que este breve elenco de términos. Nos parece, no obstante, que todo lo dicho puede ser suficiente para comenzar a familiarizarse con el espesor teológico del cuarto evangelio y haga
ya
posible
resaltar
algunas
de
las
líneas
fundamentales
del
cuarto
evangelista. Un léxico tan denso teológicamente representa la filigrana sobre la que se ha construido el cuarto evangelio. Cuando Juan declara concisamente que tener la «vida eterna» significa conocer «al Dios único y verdadero» (17,3) y que el evangelio se escribió para que «creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis la vida en su nombre» (20,31), condensa en pocas palabras una reflexión teológica que, además de un evidente espesor doctrinal, posee también una fuerte carga existencial. Está proponiendo, de hecho, una teología y una soteriología elaboradas a la luz de una comprensión del
Cristo
resucitado,
presente
en
la
iglesia
mediante
su
Espíritu,
particularmente sugerente por su carácter original e incisivo. Para él, en efecto, la venida del Verbo entre los hombres tiene también un valor de desafío. Sus palabras y sus obras invitan a la escucha, a la fe, a la confianza, a la intimidad, es decir, a la apertura del ser humano a un mundo trascendente. La respuesta puede ser doble: para unos la escucha y el seguimiento, una relación que madura y crece hasta el encuentro pleno con el Enviado del Padre; para otros, en cambio, la duda, la crisis, la indiferencia.
2. Un estilo totalmente personal Como el vocabulario, también el estilo joánico puede, con toda razón, ser considerado inconfundible. Especialmente si lo comparamos con el de los Sinópticos. El análisis de las características estilísticas del cuarto evangelio debe lidiar, no obstante, con límites muy precisos. A ciertas cuestiones de fondo, en efecto, no se les ha dado aún una respuesta satisfactoria, es decir, una respuesta que
permita,
por
ejemplo,
ordenar
las
diversas
perícopas
según
géneros
literarios claros. ¿Cómo definir el prólogo (1,1-18): prosa hímnica de alabanza con versículos en prosa sobre Juan Bautista o un texto de meditación, una introducción, una síntesis de todo el evangelio? ¿Cómo catalogar aquellas perícopas
en
monólogo
las
que
(3,1-20)?
se
pasa,
¿Cómo
casi
definir
la
imperceptiblemente, unidad
literaria
del
entre
diálogo
un
relato
al de
milagro y un discurso (6,1-66)? ¿Cómo clasificar las recíprocas invectivas del c. 8 entre Jesús y sus adversarios? ¿Cómo catalogar las parábolas-alegorías de dos grandes textos como el del buen pastor (10,1-18) y el de la viña y los sarmientos (15,1-10), o la gran oración de Jesús (17,1-26)? Se trata, como vemos, de un agrupamiento de cuestiones que exigiría un cuidadoso trabajo crítico para llegar a una clarificación morfológica de cada una
de
las
tradición
perícopas
teniendo
prerredaccional
y
en
cuenta,
precisando
en
la
medida
después
su
de
lo
posible,
específica
su
función
redaccional. Evidentemente, todo esto queda fuera de las finalidades que nos hemos propuesto, que no son las propias de un comentario. Por eso nos limitamos general
a
una
siempre
presentación
refinadas
e
de
algunas
incisivas,
que
particularidades son
propias
de
estilísticas, la
en
modalidad
expresiva del cuarto evangelista. El modo de expresión joánico se caracteriza principalmente por un estilo
directo, lineal. La sintaxis es, en realidad, más bien elemental, pues las diversas frases se conectan recurriendo a la simple conjunción copulativa kaí, o incluso se yuxtaponen sencillamente sin ninguna partícula de conexión. A Juan no le gustan los períodos largos, e incluso la frase más elaborada de 13,1 resulta gramaticalmente pobre, sobre todo si se compara, por ejemplo, con el prólogo de Lucas a su evangelio (1,1-4), esmeradamente elaborado según el estilo de los prólogos de las obras históricas de la época. Debido precisamente a este estilo tan simple y a algunas construcciones de colorido semítico, algunos autores plantearon el problema de la lengua original del evangelio. En efecto, aparecen con frecuencia la transcripción de palabras arameas (19,13: Gabbatha, Litóstrotos; 19,17; Golgotha, lugar de la Calavera; 20,16: Rabbuni, Maestro) y construcciones gramaticales extrañas al griego y comunes en arameo, como la
prolepsis de pronombre (9,13: autòn...tòn póte tyglón, aquel que había sido ciego; 9,18: toùs goneîs autoû toû anablépsantos, los padres de aquel que había recuperado la vista). No faltan construcciones posibles en hebreo y arameo, pero anómalas en griego (por ejemplo, en 1,27 la adición de un pronombre al relativo: hoû autoû tòn himánta, a él yo no soy digno de desatar el [su] cordón). Actualmente, sin embargo, se rechazan los argumentos a favor de la hipótesis 29
de un original arameo
, y el griego es comúnmente considerado la lengua
original del evangelio, sin excluir que Juan pueda haberse servido de dichos en 30
lengua semítica
.
Los verbos compuestos no son frecuentes, lo que confirma que el autor tenía un conocimiento básico del griego. También lo demuestra una construcción de las frases a menudo reiterativa (16,16-19). Amante excesivo de un lenguaje de escuela, Juan presenta un estilo que, en su conjunto, puede resultar monótono y repetitivo. El estudio de las denominadas características joánicas, es decir, de algunos modismos distintivos, ha permitido llegar a conclusiones importantes sobre la especificidad del estilo joánico, pero también ha aportado ulteriores elementos de
juicio
sobre
la
cuestión
de
la
unidad
del
cuarto
evangelio
y,
en 31
consecuencia, sobre el problema de la continuidad de la escuela joánica
.
Algunas de estas características, las más recurrentes, sobresalen ya cuando se comparan con las de los Sinópticos, pero otras se encuentran solo en Juan y 32
exhiben con gran precisión su estilo
. Veamos unos ejemplos:
Juan
ḕ
ḗ
am n am n
ē kaì eípen
apékrith
ō eis tína
pisteú
ō perì tínos
25
33
36 (8 en los Sinópticos)
martyreú
19
epì autón
13 (3 en el resto del Nuevo Testamento)
ṓ eími + predicado
13
ṓ eími, nombre divino
4
ōŝ aplicado a Cristo
19
eg
eg
ph
ē
lelál ka hymîn
10
ō tína
lambán
7
¿Qué relevancia puede atribuirse a estas características? Si se considera, por ejemplo, como sostienen algunos autores, que están distribuidas regularmente por
todo
el
evangelio,
se
reforzaría
la
convicción
sobre
la
unidad
de
la
composición. Sin embargo, esta homogeneidad ¿es solo posible si el evangelio es obra de un único autor o podría deberse también a un vocabulario de argot, propio de un conjunto de comunidades, cuya mentalidad había dado vida a un lenguaje específico? Numerosos especialistas actuales, aun reconociendo la función preponderante de la escuela joánica en la formación de la tradición y de la redacción, defienden la impronta personal de un autor, tal vez un jefe de la escuela. Es cierto, sin embargo, que, a pesar de ser más fuerte que en los Sinópticos, la homogeneidad estilística del texto actual de Juan no es suficiente para
probar
la
características
unidad
que
de
origen
pertenecen
a
la
del
libro
tradición
y
ni
la
las
distinción
que
son
entre
propias
de
las la
33
redacción
, como tampoco la exclusión de posibles fenómenos de imitación
en el proceso tradicional y redaccional. Si además se tiene en cuenta el hecho de que Juan pertenece al ámbito restringido de una escuela de maestros y escritores que se dirige a un determinado grupo de iglesias, y que el estilo del evangelio está estrechamente vinculado a un mensaje teológico transmitido en el seno de una tradición viva, la pretensión de hacer coincidir unidad de estilo y de pensamiento con unidad de autor resulta bastante infundada. Ciertamente, el estilo y el vocabulario joánico, en su conjunto, contribuyen a
poner
de
relieve
la
tensión
que
inerva
todo
el
evangelio.
Tienen
características propias muy unitarias, pero, pese a esto, el escrito resulta, en numerosos
pasajes,
poco
coherente
(14,31
y
15,1;
20,30-31
y
21,1-25),
discontinuo, deficiente en el plano del desarrollo y pobre en el plano de la expresión.
En
síntesis,
evangelio
no
es
ponga
difícil
de
negar
manifiesto
que
una
tanto
la
lectura
atenta
continuidad
del
cuarto
como
la
discontinuidad, tanto desde el punto de vista literario como desde el punto de vista teológico. Cabe destacar también que en los discursos de Jesús la calidad de la prosa es solemne o, según algunos estudiosos, incluso poética, y permitiría pensar que la
tradición
joánica
y
el
autor
final
se
inspiraron
en
los
principios
fundamentales de la poética veterotestamentaria como: – El paralelismo sinonímico, en el que la segunda línea retoma el contenido de la primera (3,11; 4,36; 6,35.55; 7,34; 13,16), o el paralelismo antitético, en el que la segunda línea presenta un contenido opuesto al de la primera (3,18; 8,35; 9,39; pero sobre todo 3,20.21, en donde un versículo entero hace
34
), y también el paralelismo sintético, en el que el sentido fluye de una línea a la
de contrapeso al otro otra
(8,44).
Debemos
decir,
no
obstante,
que,
aunque
localizable
en
los
discursos
joánicos,
el
paralelismo no es su característica dominante. – El efecto rítmico provocado por la constante yuxtaposición de líneas de casi la misma extensión y de significado completo. Con el fin de permitir que los lectores capten este equilibrio rítmico de la composición, algunas traducciones recientes eligen presentar de forma casi poética, en líneas breves, textos como 3,5-8.11-21.28-36; 4,10.13-14.21-24. No se trata solamente de dichos (logia) del tipo «Si alguien me quiere servir, que me siga / y donde estoy yo, allí estará también mi siervo» (12,26), sino de discursos enteros de Jesús como el del pan de la vida (6,32-51.53-59), el de la parábola-alegoría del buen pastor (10,7-18) y también una buena parte de los discursos de despedida. En realidad, todos los discursos tienen un estilo solemne que recuerda los discursos de la sabiduría personificada que habla 35
de forma poética, como en Prov 8,1-36
.
No obstante, las características estilísticas propias del cuarto evangelista son 36
también muchas otras. Mencionamos solo las principales
:
– Inclusión: un procedimiento literario reconocible cuando al final de un pasaje se encuentra la alusión a algo que se ha dicho al comienzo del mismo pasaje (1,1 y 1,19; 2,11 y 4,54; 1,28 y 10,40; 1,29 y 19,36). – Quiasmo (término que procede la letra
χ del alfabeto griego) o paralelismo inverso: figura literaria en
la que el primer verso de la primera unidad se corresponde con el último de la segunda, el segundo de la primera unidad con el penúltimo de la segunda, y así sucesivamente, encontrado en textos largos o 37
breves (1,1-18; 6,36-40; 10,14-15; 18,28–19,16)
–
.
Doble significado. Juan recurre a menudo a términos, pero también a
expresiones, que tienen un significado múltiple: ánothen, de lo alto y de nuevo
ō
ō
ōn̂,
(3,3); hypsó , levantar, crucificar, exaltar; hýd r z
agua viva, que alude al
agua del pozo de Jacob, pero también a la Sabiduría o a la enseñanza de Jesús
ō
38
(4,10-11); anabaín , subir, que puede referirse a Jerusalén y al Padre (7,8) – Malentendido.
Cuando
Jesús
habla,
sus
palabras
son
a
menudo
malentendidas,
porque
.
pueden
referirse tanto a una situación material o terrenal como a realidades celestiales o eternas: el agua (4,10), el pan (4,10; 6,32); el Templo (2,19-22). Estos vocablos, pero también los gestos y las acciones de
Jesús,
se
cargan
en
Juan
de
una
intensa
dimensión
39
simbólica
.
Se
trata
de
un
aspecto
tan
importante para la interpretación del cuarto evangelio que profundizaremos en él posteriormente. – Ironía. El autor del cuarto evangelio ha sido considerado un maestro, además de por su capacidad 40
dramática, también por el uso de la ironía Los
adversarios
de
Jesús
hacen
. Esta consiste en decir una cosa y entender lo contrario.
afirmaciones
desdeñosas,
sarcásticas,
incrédulas
o,
al
menos,
inadecuadas con respecto a él, pero, para Juan, en cambio, son expresiones que poseen también otro significado
del
que
sus
autores,
sin
embargo,
no
se
dan
cuenta.
El
evangelista
juega
con
esta
ambigüedad sabiendo perfectamente que sus lectores pueden entender sus palabras también en el nivel más profundo (4,12; 7,35; 8,22; 11,50). Un ejemplo muy claro puede ser la frase irónica de 41
Pilato: «¡Aquí tenéis a vuestro rey!» (19,14); para Juan, Jesús era verdaderamente el rey de Israel
.
– Notas redaccionales. Son comentarios explicativos insertos en la secuencia narrativa de un pasaje, cuya función es explicar nombres (1,38.42) y símbolos (2,21; 12,33; 18,9), corregir posibles errores de interpretación
(4,2;
6,6),
recordar
al
lector
sucesos
ya
narrados
(3,24;
11,2)
y
perfilar
mejor
los
personajes de la trama del relato (7,50; 21,20). – Relecturas. Interpretaciones de un texto original que se completa con una reflexión posterior o también con una adaptación a un contexto diverso. El uso de las relecturas se explica por el deseo de desarrollar una determinada noción teológica o por la necesidad de adaptar un texto previo a una 42
nueva situación comunitaria
.
Como conclusión podemos decir que el carácter teológico del vocabulario, por una parte, y la variedad de los procedimientos estilísticos y su constante recurrencia a lo largo del evangelio, por otra, atestiguan la intensa ósmosis entre el lenguaje atribuido a Jesús y el del evangelista. Aun admitiendo que Jesús usara, cuando se dirigía a sus discípulos, un lenguaje teológico más sapiencial que el atestiguado por los Sinópticos, no cabe la menor duda de que el evangelista le ha prestado su lenguaje y ha utilizado –para presentar la persona del Maestro y para interpretar el significado de sus palabras y de sus obras–
formas
lingüísticas
y
esquemas
mentales
característicos
de
un
determinado ámbito cultural y religioso. El discípulo que intervino como jefe de
escuela
en
las
comunidades
joánicas
y,
junto
a
él,
los
otros
que
transmitieron el evangelio llevaron a cabo una modificación profunda de los materiales
más
inconfundible.
arcaicos
de
la
tradición
imprimiéndoles
una
impronta
IV Las tres columnas del evangelio
Las líneas doctrinales dominantes del cuarto evangelio se localizan a partir de las tres formas literarias que recorren todo el libro y que presentan, cada una, características propias: el relato de la pasión, el testimonio de los milagros o «signos», que exige a los discípulos un esfuerzo profundo de interpretación, y, sobre todo, los diálogos y los discursos de autorrevelación que Jesús dirige a sus discípulos, a los judíos y a la muchedumbre, porque, debido a su carácter didáctico,
son
decisivos
para
la
comprensión
teológica
del
evangelio.
En
íntima correlación recíproca, estos tres géneros literarios revelan la condición de Jesús, su poder, su fuerza salvífica y su llamada a la fe.
1. La narración de la pasión Martin Kähler había definido los evangelios como «una historia de la pasión precedida
por
una
detallada
43
introducción»
,
una
definición
que
se
ajusta
perfectamente de modo muy particular al evangelio de Juan. Basta pensar que los tres años de predicación y de actividad mesiánica de Jesús y su revelación de la «gloria» al mundo ocupan doce capítulos, mientras que los últimos días de su vida ocupan, solos, nueve capítulos. Se caracterizan por una visión del sufrimiento y de la muerte de Jesús ya fuertemente impregnada por el sentido de la trascendencia. Literariamente,
el
largo
relato
de
la
pasión
se
compone
de
tres
partes
distintas: a) la última cena con los discípulos y el lavatorio de los pies (13,121), seguidos por el gran discurso de despedida (13,22–17,26); b) el arresto, la condena, la muerte y la sepultura de Jesús (18,1–19,42); c) los relatos de las apariciones, que constituyen un bloque independiente (20,1–21,25). En todo caso, no se trata de un relato de los acontecimientos coherente y unitario. La narración
de
la
última
cena,
en
efecto,
puede
considerarse
una
adición
44
posterior a un relato de la pasión anterior más breve (18,1–19,42)
. Además,
Juan utiliza una tradición de la última cena diferente a la transmitida por los Sinópticos, pues su relato no contiene la institución de la eucaristía. Desarrolla el tema eucarístico en el gran discurso de la sinagoga de Cafarnaún (6,51c45
59)
y no lo vincula con la última cena de Jesús, sino con su predicación y sus
milagros. Cabe destacar también que, en el relato del lavatorio de los pies (13,1-5), el significado del gesto humilde de Jesús se explica de dos modos diferentes (13,6-11 y 13,12-20), es decir, se proponen dos interpretaciones 46
diversas que remiten a dos situaciones comunitarias diferentes
.
El relato breve de la pasión (18,1–19,42) está formado por tradiciones sobre el Getsemaní (18,1-12) y por una serie de episodios muy diferentes de los contenidos
en
los
Sinópticos
y
que
pueden
explicarse
también
con
otros
pasajes del evangelio, como por ejemplo 12,23.27, en donde el estado de ánimo de Jesús ante su muerte se describe ya antes de iniciar el camino de la pasión. Posteriormente, el interrogatorio por parte de lo sumos sacerdotes (18,12-24) constituye un preámbulo al gran ciclo de Pilato (18,28–19,16a), compuesto de escenas diversas, desconocidas para los Sinópticos, y distinto también
del
ciclo
de
la
cruz
(19,16b-37).
Los
dos
capítulos
20
y
21,
finalmente, remiten a tradiciones independientes entre sí, y el capítulo 21 se 47
habría añadido posteriormente, cuando ya estaba completado el evangelio
.
Sin entrar en todos los problemas literarios relacionados con la tradición y 48
la redacción de estos capítulos identificar
la
línea
doctrinal
, lo que nos parece determinante es más bien
dominante
que
está
en
el
fondo
de
toda
la
narración de la pasión. Aunque mantiene el estilo narrativo, el relato joánico está profundamente impregnado de la teología que determina la concepción de todo el libro, desde el comienzo hasta el final, y que lo caracteriza de un 49
modo totalmente original
: la misión de Jesús, Revelador único del Padre, y
su
Sabemos
condición
cristológica.
bien,
efectivamente,
que
la
cristología
joánica tiene un perfil muy singular que puede resumirse con la expresión «cristología alta», es decir, la que subraya la condición divina de Jesús, la gloria que tiene junto al Padre y que se manifiesta a lo largo de su vida terrena: «Salí del Padre y vine al mundo; ahora dejo de nuevo el mundo y voy hacia el Padre» (16,28). Por esta razón, para Juan, Jesús, en su camino hacia la muerte, no aparece como el Siervo sufriente, el varón de dolores, el despreciado por todos. Jesús es quien decide cómo se llevará a cabo su gesto de donación a favor de los seres humanos. Se impone incluso frente a los que llegan para arrestarlo en el huerto de los Olivos, que retroceden y caen por tierra como si se postraran en una reverencia litúrgica (18,1-19), y se comporta con majestad soberana ante Pilato, hasta el punto de iniciar con él un diálogo, en el que lo interroga y le enseña. Con sarcasmo, Pilato, después de haberlo hecho azotar, declara que Jesús es rey sin comprender que realmente es rey, pero de un reino que no es de este mundo. Así pues, la pasión es una revelación de su soberanía, su elevación en la cruz constituye la victoria sobre el príncipe de este mundo (12,31; 14,30-31; 16,33), y su muerte es una glorificación. Esta interpretación de la atrocidad de la pasión y de la muerte en cruz implica una intensa elaboración creativa de la trágica realidad de los hechos. Presupone momento después
una
lectura
culminante
de
prolongada
una
de
de
larga
catequesis
y
aquellos
la
misión
profunda pospascual.
acontecimientos del
Hijo
reflexión, Una
que
al
que
es
y
gracias
representaron
posible a
interpretación
llegar
el
solo
una
laboriosa
de
los
y
hechos
verdaderamente «espiritual», es decir, capaz de transformar la gran humillación de
la
cruz
en
una
exaltación,
no
se
improvisa.
Solamente
una
reflexión
teológica intensa y una fe íntimamente vivida pueden conducir a ver en el binomio
pasión-resurrección
no
tanto
un
paralelismo
antitético,
sino
dos
momentos y dos aspectos de la misma exaltación. Viernes Santo y Domingo de Pascua no son, según el cuarto evangelio, expresión de la antítesis muerte-vida. Se encuentran en paralelismo sintético, es decir, son dos modos de expresar la misma realidad: Jesús es levantado (3,14-15) y, exaltado como Hijo, regresa al seno del Padre (1,18).
Por
consiguiente,
es
necesario
entender
que
toda
la
segunda
parte
del
evangelio y el relato de la pasión son revelación de la dóxa, de la gloria. Pero solo lo es para los discípulos, para los íntimos, para aquellos que creen en él. Quien no cree, en efecto, nunca podría llegar a semejante comprensión del sufrimiento y de la muerte, como la «hora» por excelencia de la gloria, es decir, como el momento de la exaltación, como acción amorosa del Padre que, a pesar de los atroces dolores y de una muerte horrenda, glorifica a su Hijo. Desde el punto de vista literario, el relato de la pasión de Jesús según el cuarto
evangelio,
aunque
puede
considerarse
también
una
crónica
de
los
últimos días de la vida del Nazareno, no pertenece, sin embargo, solamente al género
«relato»,
teología
sino
narrativa.
que
La
más
bien
dimensión
podría
teológica
definirse del
texto
como
un
es
que
tal
ejemplo
de
invierte
el
sentido directo e inmediato de los acontecimientos y los convierte en una enseñanza sobre la condición divina de Jesús. Como relato que llega a ser fundamento de una teología, la narración joánica de la pasión está en sintonía perfecta con el resto del evangelio, que quiere ser una revelación de la «gloria»
(dóxa) del Hijo al mundo. A partir de todo lo dicho, puede entenderse que el relato de la pasión del cuarto evangelio abre un campo de investigación muy amplio desde un doble punto de vista, histórico y doctrinal. De hecho, algunos estudiosos opinan que los datos ofrecidos por Juan y, en particular, la coincidencia cronológica entre la muerte de Jesús y el momento en el que se sacrificaban los corderos en el templo para la cena pascual pueden considerarse muy plausibles, mientras que otros autores piensan que se trata de una confirmación de la voluntad de Juan por releer la muerte de Jesús con el trasfondo del texto de Isaías sobre el Siervo 50
sufriente que es llevado a la muerte como un cordero (Is 52,13–53,12)
. En
realidad, son los Sinópticos los que, queriendo dar a la última cena de Jesús el carácter de una cena pascual para establecer una conexión entre celebración eucarística
y
pascua
judía,
no
respetaron
el
desarrollo
cronológico
de
los
hechos. Se trataría, entonces, de una diferencia entre Juan y los Sinópticos que dependería del diverso modo en el que se entendía y se celebraba la memoria 51
de la última cena de Jesús en las iglesias apostólicas
. La cronología joánica de
los hechos de la pascua, en todo caso, sería totalmente creíble con respecto a la de los Sinópticos. En cambio, Juan sigue a los Sinópticos, sobre todo a Lucas, en la ordenación de los diversos momentos que van desde el juicio hasta la sepultura. Sin embargo,
vuelve
a
separarse
de
ellos
en
los
relatos
de
las
apariciones
del
Resucitado, que, en el cuarto evangelio, adquieren un carácter muy singular: las
apariciones
de
Jesús
a
los
discípulos
y
la
efusión
del
Espíritu
Santo
acontecen
en
Jerusalén
y
en
el
mismo
día
que
la
resurrección;
así
que
resurrección y pentecostés coinciden para el evangelista. A pesar de la evidencia de que todo el relato joánico de la pasión está enervado por una clara intencionalidad teológica, no cabe dudar, sin embargo, de
que
esta
parta
de
la
realidad
histórica:
a
diferencia
de
los
evangelistas
sinópticos y diversamente también con respecto al resto del evangelio, en el relato de la pasión Juan confiere una gran importancia a la conservación de uno de los materiales más primitivos de la tradición cristiana, a saber, la memoria histórica del día de la muerte de Jesús.
2. Los relatos de milagro 52
Al analizar los relatos de milagro
queda muy claro la pluralidad de los
puntos de vista teológicos a partir de los que el cuarto evangelista narra las acciones milagrosas de Jesús, pero también el carácter contradictorio con el que concibe su valor con respecto a la fe. Dejamos de lado la cuestión de si esta pluralidad de niveles de significado atribuida a los milagros depende o no del hecho de que la tradición joánica se desarrollara a lo largo de diversas etapas. Más adelante volveremos al asunto de la fuente de los signos (Semeia 53
Quelle en alemán)
y de la historia de la comunidad joánica. Por ahora basta
con decir que, aun cuando el significado teológico conferido por Juan a lo que para él son «signos» debe atribuirse a una fase muy avanzada de la tradición, no obstante, no cabe dudar de que el evangelista se sirvió de tradiciones más antiguas en una amplia parte de los relatos de milagro. Una primera constatación importante es que, para Juan, los milagros son «signos», es decir, su significado no debe buscarse solo en la acción en sí realizada por Jesús, sino en su referencia a otra cosa. En esta perspectiva, el cuarto
evangelista
retoma
la
tradición
bíblica
más
genuina,
según
la
cual
«signo» significa un evento, una acción, incluso una palabra que contiene un sentido más profundo que el que puede captarse de modo inmediato, un sentido,
por
consiguiente,
que
debe
descubrirse
e
interpretarse.
Al
llamar
«signos» a los gestos extraordinarios de Jesús, Juan quiere expresar que la obra que realiza está en continuidad con la antigua alianza: como los «signos» y «prodigios» realizados por Moisés durante la gran epopeya del éxodo de Israel 54
liberado de Egipto
y los milagros de los grandes profetas Elías y Eliseo eran
expresión de la fuerza salvífica de Yhwh a favor de su pueblo, así los milagros 55
de Jesús dan fe de la misión por la que fue enviado a la tierra
: «Las obras que
hago en nombre de mi Padre dan testimonio de mí» (10,25). «Las obras que el Padre me encargó llevar a feliz término, y que yo ahora realizo, son las que dan testimonio a mi favor de que el Padre me ha enviado» (5,36); «Si no realizo las obras de mi Padre, no me creáis; pero, si las realizo, fiaos de ellas, aunque no queráis fiaros de mí. De este modo conoceréis y os convenceréis de que el Padre está en mí, y yo en el Padre» (10,37-38). Aun cuando, como signos de la revelación salvífica de Dios, los milagros no son para Juan solo acciones taumatúrgicas, en el fundamento de los relatos joánicos
de
milagro
está
siempre
Jesús
de
Nazaret,
y,
en
este
sentido,
el
evangelista confirma plenamente la implantación de la tradición sinóptica y de la presinóptica. No obstante, los gestos prodigiosos de Jesús son para él una
invitación dirigida a los lectores del cuarto evangelio para que se esfuercen no solo en creer, sino también en penetrar el misterio de la realidad divina que se hace presente en la tierra en Jesús, el Cristo. Los milagros revelan al Hijo como plenitud del don mesiánico, como aquel que conduce de una fe imperfecta a una fe plena; su palabra da la plenitud de la vida, es el verdadero maná, es el don que él hace de sí mismo. Por eso los signos exigen ir más allá de la realidad humana de Jesús, deben conducir a «ver» en él la presencia de la realidad poderosa e invisible del Dios misterioso y a «contemplar su gloria» (2,11). Los signos son, por tanto, un rayo de la gloria (dóxa) que se manifiesta en la carne (sárx). La salvación no es tanto una realidad futura, esperada, que debe manifestarse en el futuro: está ya presente en Jesús, el profeta de Galilea, Hijo del hombre, Hijo de Dios. En él hay que reconocer y encontrar el misterio de Dios, y solo en él es posible contemplar ya su gloria. Así pues, según el cuarto evangelio es en los milagros donde se hace realidad la denominada «escatología realizada». Por
consiguiente,
para
el
cuarto
evangelista
los
milagros
no
son
simplemente la manifestación de la bondad de Jesús, pero tampoco, como en los Sinópticos, la confirmación de la irrupción del evento mesiánico o la 56
expresión de la victoria de Dios sobre las fuerzas del mal
. Expresan ante todo
la potencia del Kyrios, la sublimidad de su persona, su condición divina. Juan narra los milagros de Jesús con una precisa finalidad cristológica, en el sentido de una «cristología alta». Por eso no son meramente la confirmación de la presencia
del
rey
Mesías
esperado.
Entendido
como
signo,
el
objetivo
del
milagro es generar la fe, pero una fe que rebasa el valor del milagro en cuanto tal y es capaz de captar su significado trascendente, una fe capaz de «ver» en Jesús al unigénito del Padre. Ahora bien, esto no quita que también para Juan los milagros requieran, al mismo tiempo, un confiado impulso inicial con respecto a la persona de Jesús, porque también el recorrido hacia una fe que prevé llegar hasta el «conocimiento» se basa en una exigencia existencial. Además de moverse en este doble nivel, de la acción en sí y del significado teológico al que remite, la teología joánica de los milagros insiste en el hecho de que, respecto a la fe, poseen un valor ambiguo. En algunos casos, en efecto, generan la fe: «Al ver lo que había hecho Jesús, muchos de los judíos que habían ido a visitar a María creyeron en él» (11,45); «Por su causa, muchos judíos se alejaban de ellos y creían en Jesús» (12,11); «Mucha gente creyó en él y comentaba: “Cuando venga el Mesías, ¿hará, acaso, más milagros que los que este hace?”» (7,31); «La gente, por su parte, al ver aquel milagro, comentaba: “Este hombre tiene que ser el profeta que iba a venir al mundo”» (6,14); «El padre comprobó que esa fue precisamente la hora en que Jesús le dijo: “Tu
hijo está bien”, y creyeron en Jesús él y todos los suyos» (4,53); «Mientras Jesús permaneció en Jerusalén durante la fiesta de la Pascua, fueron muchos los que vieron los milagros que hacía, y creyeron en él» (2,23). En otros casos, en cambio, son precisamente los milagros los que exasperan a los adversarios de Jesús, sobre todo después de la resurrección de Lázaro («Entonces, los jefes de los sacerdotes y los fariseos convocaron una reunión urgente del Sanedrín donde acordaron: “Es necesario tomar alguna medida ya que
este
después
hombre de
la
está
haciendo
entrada
de
muchas
Jesús
en
cosas
sorprendentes”»:
Jerusalén
que
había
11,47)
sido
o
triunfal
precisamente porque «una multitud, impresionada por el relato del milagro, salió en masa al encuentro de Jesús. En vista de ello, los fariseos comentaban entre sí: “Ya veis que no conseguimos nada; todo el mundo lo sigue”» (12,1819).
Pero,
sobre
todo,
los
milagros
no
deben
haber
servido
para
mucho
cuando el evangelista concluye el libro de los signos con amarga constatación: «A pesar de haber visto con sus propios ojos los grandes milagros que Jesús había hecho, no creían en él» (12,37). Por otra parte, Juan considera que la fe fundada en los milagros es insegura y ambigua:
«Mientras
Jesús
permaneció
en
Jerusalén
durante
la
fiesta
de
la
Pascua, fueron muchos los que vieron los milagros que hacía, y creyeron en él. Pero Jesús no se fiaba de ellos, pues los conocía a todos perfectamente» (2,23-24).
Es
Jesús
mismo,
según
él,
quien
rechaza
la
expectativa
de
los
milagros: «Jesús les dijo: “Si no veis signos y prodigios no creéis» (4,48), y, cuando se da cuenta de que la gente, después de haber visto el milagro de la multiplicación
de
los
panes,
quería
hacerlo
rey,
se
retira
a
la
montaña
totalmente solo (6,14-15). Al final del evangelio, la respuesta de Jesús a Tomás exalta la fe que no se basa en milagros: «¿Crees porque has visto? ¡Dichosos los que crean sin haber visto!» (20,29). La teología joánica de los milagros, en suma, tiene en sí esta tensión: los milagros, por una parte, deberían conducir a la
fe
(cf.
2,11),
pero,
por
otra,
la
fe
en
los
milagros
no
conduce
a
la
fe
verdadera, es decir, al conocimiento de Jesús. Desde el punto de vista del estilo narrativo, los relatos de milagro de Juan son sobrios, no abundan en detalles. Evitan deliberadamente explicar el evento milagroso en sí mismo e insisten, en cambio, en aquellos aspectos que poseen una dimensión teológica y simbólica. Con esta finalidad se entiende por qué el evangelista recurre a la hipérbole y a la amplificación del suceso. Cuanto Jesús hace es extraordinario desde todos los puntos de vista: transforma en vino una abundante cantidad de agua (2,1-11); da la vista a un ciego de nacimiento (9,1-7); resucita a un muerto que llevaba enterrado cuatro días (11,17-44). Por otra parte, se trata de relatos compuestos según las características de un género literario de la época muy bien conocido en las tradiciones religiosas griega y
romana,
y
utilizado
con
el
mismo
objetivo
también
por
los
evangelios
sinópticos, a saber, el relato de eventos milagrosos. En cambio, si se examinan desde un punto de vista formal, los relatos de milagro siguen un esquema bastante estable: presentación de lo que genera una
dificultad
o
de
las
personas
necesitadas
de
una
intervención
extraordinaria; en el caso de enfermedades, petición explícita o implícita de la curación; respuesta de Jesús con un gesto o una palabra poderosa que realiza el milagro; constatación del milagro; reacciones de los presentes, que pueden ser de alabanza o también de rechazo. No se trata, ciertamente, de un esquema original. Es usado por Filóstrato, entre otros escritores antiguos, para relatar los 57
milagros realizados por el taumaturgo Apolonio de Tiana
. No es alterado por
las características estilísticas propias de Juan o por el tono dramático que atribuye a la cualidad específica de los milagros de Jesús, la de los «signos». Pero, por otra parte, es precisamente esta cualidad la que marca la diferencia:
ē
el hecho de ser considerados «signos (s meía)» y no «poderes (dynámeis)», como,
sin
embargo,
son
llamados
frecuentemente
en
los
Sinópticos,
hace
prodigiosos
que
explícita la intención teológica que subyace en los relatos. Según
los
Sinópticos,
los
dynámeis
de
Jesús
son
actos
acompañan a la presencia activa del Reino en medio de los hombres. Pero, como ya hemos visto anteriormente, Juan no habla del Reino ni describe el proceso con el que irrumpe en el mundo mediante la expulsión de demonios y la curación de los enfermos. Por consiguiente, es lógico que el cuarto evangelio no hable de los dynámeis de Jesús, puesto que sus milagros no están en relación directa con la destrucción del poder demoniaco. Según Juan, la victoria sobre el mal coincide más bien con la exaltación del Hijo del hombre. También el cuarto evangelio habla, efectivamente, de una hostilidad radical entre Jesús y Satanás (cf. 12,31; 14,30; 16,33), pero su victoria sobre el mal es su acción salvífica, su exaltación, y se trata de una victoria que se manifestará, por tanto, en un nivel diverso, el de la luz que vence a las tinieblas y el de la vida que vence a la muerte. El hecho de que el número de los «signos» relatados por Juan sea solo de 58
siete, es decir, mucho más reducido que con respecto al de los Sinópticos
, no
significa que la tradición joánica no conociera muchos otros, como afirma el mismo evangelista al final de su libro: «Jesús, en presencia de sus discípulos, hizo muchos otros signos que no se han escrito en este libro» (20,30). El c. 21, una adición probablemente posterior, contiene un relato de milagro, la pesca milagrosa, y concluye con la afirmación: «Jesús hizo además otras muchas cosas; tantas que, si se intentara ponerlas por escrito una por una, pienso que ni en el mundo entero cabrían los libros que podrían escribirse» (21,25). Si
Juan decide contar solo siete milagros no es por casualidad, sino porque se 59
trata de un número simbólico que expresa la plenitud
.
Finalmente habría que plantear la cuestión de la historicidad de los milagros narrados en el cuarto evangelio, pero esto nos impondría adentrarnos en una dirección totalmente diferente. Volveremos sobre este punto posteriormente, cuando abordemos el problema del valor histórico de todo el evangelio. Aquí nos limitamos a decir que la cuestión sobre el carácter histórico de los relatos de
milagro,
que
se
hace
aún
más
apremiante
cuando
se
trata
de
eventos
realmente extraordinarios como las bodas de Caná o la resurrección de Lázaro, está totalmente legitimada. En efecto, aun cuando la fuerte concentración de significados doctrinales no impone la univocidad de sentido, es más, abre el relato a una pluralidad de interpretaciones cristológicas o soteriológicas del «signo» milagroso, los elementos de los que dispone el lector para establecer si lo narrado sucedió realmente o no son muy pocos: el evangelista atribuye a cada
uno
de
los
inevitablemente,
en
milagros los
realmente acontecidos.
un
lectores
significado
aflora
la
doctrinal
sospecha
de
tan que
elevado no
son
que,
hechos
3. Los discursos La palabra de Jesús revela en profundidad su condición, es decir, su unidad con Dios y su realidad humana. Manifiesta con claridad su misión salvífica y desarrolla cuanto sintéticamente expresa la definición que Jesús hace de sí mismo: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6). En la redacción actual del evangelio, el significado de los relatos de milagro es clarificado y precisado en
relación
con
los
discursos,
sobre
todo
cuando
un
discurso
sigue
inmediatamente a la narración de un hecho milagroso: el milagro provoca el discurso
y
este
interpreta
el
60
milagro
.
Así
pues,
el
verdadero
significado
teológico de un milagro aparece solo a partir de los diálogos y de los discursos de Jesús que acompañan a la acción milagrosa. Además, los discursos de Jesús están en relación mutua y se complementan recíprocamente. Es decir, solo en 61
su conjunto ofrecen una visión coherente de la revelación joánica
.
A diferencia de los relatos de milagro, los discursos no remiten a un solo aspecto, puntual y delimitado, sino que tienen el objetivo de presentar los diversos aspectos de la acción de Dios, la condición divina de Jesús, su misión salvífica y la llamada a la fe de los discípulos fundada en la palabra del Maestro y Señor. Al no sernos posible, evidentemente, detenernos en todos los discursos, nos parece oportuno presentar las dos grandes categorías en las que pueden agruparse según su forma literaria y proveerlas de algunos ejemplos.
3.1. Los discursos-diálogo Como género literario, el diálogo supone siempre un interlocutor que puede ser un individuo (3,1-21) o un grupo de personas (9,1-41), y su reacción a la enseñanza implica
de
una
Jesús
representa
confrontación,
y
su en
elemento esta
determinante.
reside
uno
Cada
de
sus
el
diálogo
diálogo
caracteres
más
dramáticos. Considerándolo desarrollar
desde
la
progresivamente
perspectiva el
significado
de de
Jesús, su
venida.
Para
sirve
este
para
objetivo
resulta importante el procedimiento del qui pro quo. Jesús comienza el discurso en un nivel alto, mientras que el interlocutor lo recibe normalmente a un nivel más bajo; así es llevado a entender solo progresivamente lo que Jesús quiere decir. Al final de este proceso en espiral encontramos una revelación de Jesús que
obliga
al
interlocutor
a
pronunciarse.
En
cambio,
si
consideramos
el
diálogo desde la perspectiva del interlocutor, la situación es dramática. Al comienzo no comprende y se deja llevar, a veces, incluso a un cierto sarcasmo, como Nicodemo o la samaritana, o a plantear preguntas que no están en
modo alguno a la altura de lo afirmado por Jesús, como en el caso de Felipe. Pero después, poco a poco, se ve obligado a situarse en una posición crítica y a asumir
una
posición.
De
este
modo,
el
diálogo
adquiere
también
una
dimensión pragmática, porque obliga a pronunciarse. Nadie puede sustraerse y todos deben decidirse a expresar su fe o su incredulidad. Pongamos algunos ejemplos.
El discurso que concluye la visita de Nicodemo a Jesús es un texto compuesto (3,1-21). En realidad, solo en parte puede considerarse un diálogo, porque, al final, desemboca en un monólogo. En el centro del coloquio con el doctor de la
Ley,
que
se
reúne
con
él
durante
la
noche,
se
encuentra
el
tema
del
nacimiento de lo alto: el bautismo en el agua y en el espíritu como nacimiento
ō
án then («de lo alto» o «de nuevo»). Estas palabras representan en el cuarto evangelio un desarrollo en clave simbólico-sacramental del dicho de Jesús: «El que se haga pequeño como este niño, será el más grande en el Reino de los cielos» (Mt 18,4). Sigue después una enseñanza de Jesús que no pertenece directamente al diálogo, aun cuando retoma los temas de la fe y de la vida eterna a partir de la figura de Moisés que levanta la serpiente en el desierto presentada como prototipo de la exaltación de Cristo en la cruz (3,13-15). Finalmente, un monólogo de Jesús (3,16-21) plantea el tema de la venida salvífica del Hijo, por una parte, y presenta, por otra, la relación entre la fe, las obras y el juicio. Explicita, de hecho, las consecuencias que provoca el misterio de la salvación gratuita de Dios, que puede ser causa de vida o de muerte. El proceso de la fe ha comenzado para Nicodemo con una revelación de Jesús sobre la necesidad de un inicio nuevo, que lo deja aún en la incertidumbre y en la perplejidad. Parece, en efecto, que su camino de apertura a la fe se bloquea en ese punto y que el monólogo conclusivo de Jesús, sobre el misterio de
la
acogida
o
del
rechazo
de
la
venida
del
Hijo,
no
le
concierne
directamente. Nunca habríamos conocido el resultado de este discurso si no se nos
hubiera
contado
en
el
resto
del
evangelio.
Nicodemo,
de
hecho,
se
posicionará con valentía a favor de Jesús solo más adelante, cuando los jefes de los
sacerdotes
y
de
los
fariseos
se
pronuncien
contra
él
(7,50-53):
será
precisamente él, el fariseo, quien prepare el cuerpo de Jesús para la sepultura (19,39).
El
diálogo
con
Jesús
ha
tenido
en
él
un
impacto,
aunque
no
inmediato, y la fe de Nicodemo, iniciada en la duda, llegará a manifestarse plenamente en el testimonio público y en las obras.
El diálogo con la samaritana (4,1-42), debido al tema tratado (el agua viva), es uno de los discursos más importantes de todo el evangelio. El trasfondo, como el del discurso sobre el pan de la vida (6,26-71), es veterotestamentario, y la referencia directa es Ex 17,1-7, es decir, el prodigio del agua que brota de la roca con la que Dios sacia la sed de los israelitas durante la marcha en el
desierto. En la catequesis del cristianismo primitivo, como muestra Pablo, los dos temas, el agua de la roca y el maná del cielo, se entrelazaban (1 Cor 10,114). En cambio, Juan los presenta separados y ubica el discurso sobre el agua en Samaría, porque aquí había diversos grupos bautistas, entre los que se encontraba el de Juan Bautista (3,23), que practicaban un bautismo en agua corriente, y porque en las cercanías se encontraba también el pozo de Jacob. Jesús se revela a la mujer: el agua viva es su enseñanza y la salvación está vinculada a su persona. A diferencia de Nicodemo, el impacto del discurso es inmediato: la samaritana acoge la salvación ofrecida por el Mesías, y, de hereje, se convierte incluso en misionera, porque sus vecinos se acercaron a Jesús gracias a sus palabras. Una vez más, el diálogo orienta y acompaña el proceso de la fe. Este parte siempre de una autorrevelación de Jesús, pasa por una comprensión
que,
a
menudo,
hace
referencia
a
la
anterior
tradición
veterotestamentaria, y llega a la acogida y al testimonio.
El diálogo que acompaña el milagro de la curación del ciego de nacimiento (9,141) se desarrolla entre tres interlocutores de Jesús: el ciego, los judíos y los padres del ciego. El tema es preciso: Jesús se revela como la luz que ha sido enviada para iluminar las tinieblas del mundo. La narración del milagro sigue el esquema clásico: Jesús actúa como un taumaturgo, aplica barro sobre los ojos del ciego y le ordena ir a lavarse en la piscina de Siloé; el ciego, por su parte, obedece y recupera la vista. Diversas son las reacciones de los presentes con respecto al milagro: los fariseos no lo reconocen como obra de Dios porque Jesús lo hizo en sábado; los padres confirman que el que ha sido curado, su hijo, era ciego de nacimiento, pero no se pronuncian explícitamente sobre el milagro porque no quieren entrar en conflicto con los judíos; el sujeto del milagro, en cambio, realiza un verdadero itinerario de fe que, desde un inicial impulso de confianza, lo lleva a una confesión plena de Jesús como
ē
Hijo del hombre y al gesto solemne de la adoración (proskýn sis): «“¡Creo, Señor!”. Y se postró ante él» (9,38). En este momento, el diálogo adquiere una intensidad polémica porque Jesús critica otro tipo de ceguera: los fariseos, que excluyen
al
hombre
curado
de
la
sinagoga
por
su
fe,
están
ciegos
y,
sin
embargo, están convencidos de que ven. El diálogo se hace imposible entre ellos y Jesús. También en este caso, como en otros, la revelación que hace Jesús tanto
mediante
la
acción
milagrosa
como
mediante
la
palabra
obtiene
resultados diferentes: para unos es causa de salvación, para otros es motivo de juicio, y otros aún permanecen indecisos. Se trata, evidentemente, de un texto que, para los lectores del evangelio, debe tener un valor paradigmático.
El denominado discurso de despedida, muy largo y elaborado, que Jesús dirige exclusivamente a sus discípulos antes de su pasión (13,31–17,26), representa un
ejemplo
muy
particular
de
62
discurso-diálogo
.
En
este
ambiente
de
intimidad entre el Maestro y los discípulos, en el contexto de la última cena, se produce la revelación de la gloria de Jesús. Al inicio del relato de la pasión, a diferencia de los Sinópticos, Juan habla de un gesto realizado por Jesús, el 63
lavatorio de los pies, cuyo significado orienta todo el relato de la pasión
. Se
trata de un gesto inusual. Es posible que se mantuviera su recuerdo en un rito practicado durante cierto tiempo en el área del cristianismo joánico, pero 64
excluido fuera de la gran tradición sacramental protocristiana No
entramos
en
la
discusión
sobre
la
cuestión
de
.
la
continuidad
o 65
discontinuidad literaria de 13,31–16,33, sobre la que la exégesis sincrónica que
sostiene
diacrónica
la
unidad,
clásica,
ha
según
dado
la
cual
la
vuelta
a
los
13,31–14,31
resultados
constituía
de
una
la
,
exégesis
unidad
en
sí
66
misma, anteriormente independiente
, a la que posteriormente se le añadió el
bloque 15,1–16,33. 67
Este extenso pasaje de Juan, que ocupa cinco capítulos didáctico
y
retoma
discursos
de
la
larga 68
despedida
tradición
con
los
bíblica
que
e
, pertenece al género
intertestamentaria
comparte
algunas
de
los
características
literarias: la constatación de la muerte inminente (1 Sm 12,2; 1 Re 2,1-10; Vida
de Adán y Eva 30; 43); la presencia de un círculo restringido de testigos (Gn 49,1-6.9.33; 1 Mac 2,49-70; Tob 4,2-3); la exhortación a los descendientes (1
Mac
2,51-70;
pesimista Dt
sobre
4,27-31;
1
el
Job
Re
2–3;
futuro
14,5-7;
Dt
(Dt Lv
4,25-31;
4,25-26;
10,2-5);
1
una
1
Sm
Mac
12,14-15.25);
2,49;
Job
14,4;
autojustificación
(1
una cf. Sm
visión
también 12,3-5;
1 Cr 28,8); bendición y oración (1 Cr 29,10-20); últimas recomendaciones (1 Re 2,5-9). Pronunciado por un personaje con autoridad en el momento en el que se acerca el final de su vida, el discurso de despedida tiene la finalidad de dar relieve y solemnidad a determinados contenidos, de revelar lo que sucederá en el futuro y de orientar el comportamiento de quienes lo seguirán. Se trata de una forma literaria que posee unas características propias, porque combina el
midrás
semítico
parenético,
no
con
elementos
biográfico:
las
apocalípticos exhortaciones
y se
sapienciales. dirigen
El
interés
claramente
a
es un
determinado contexto, es decir, responden a las exigencias comunitarias del 69
tiempo en el que escribe el autor
. El gran bloque joánico del discurso de
despedida presenta un contenido muy denso: la revelación plena e íntima de Jesús a los suyos, su despedida, su retorno al Padre, la promesa del Espíritu, el Paráclito, que, después de la partida de Jesús, guiará a la comunidad, llamada a 70
vivir en el amor fraterno
.
3.2. Los discursos-monólogo Jesús presenta y desarrolla a menudo su enseñanza después de un milagro o de una discusión con sus oyentes. Siempre se trata de una revelación de su condición y de la misión recibida del Padre. Después de la curación del paralítico (5,17-47), por ejemplo, Jesús responde a la crítica que le hacen los judíos por la no observancia del sábado insistiendo en su condición divina que le permite obrar como el Padre («Mi Padre obra también ahora y también yo obro»: v. 17). Y esta es la novedad de la salvación: en la creación escatológica deja de tener valor alguno el reposo sabático (5,1618.20). No se trata de una pretensión por parte de Jesús: mediante los signos que realiza es el Padre mismo el que da testimonio del Hijo. Por eso insiste Jesús en su identidad con el Padre y afirma haber recibido de él la autoridad para juzgar: «Yo os aseguro que el Hijo no puede hacer nada por su propia cuenta; él hace únicamente lo que ve hacer al Padre. Lo que hace el Padre, eso hace
también
el
Hijo...
Porque
así
como
el
Padre
resucita
a
los
muertos,
dándoles vida, así también el Hijo da vida a los que quiere. El Padre no juzga a nadie; todo el poder de juzgar se lo ha dado al Hijo» (vv. 19.21-22). Jesús contrarresta
la
incredulidad
y
la
aversión
de
los
judíos
insistiendo
con
determinación en la realidad más profunda de su ser y de su misión: «El que no honra al Hijo, tampoco honra al Padre que lo ha enviado» (v. 23). Llega posteriormente
a
adoptar
una
abierta
posición
contra
sus
adversarios
acusándolos de no creer ni siquiera en Moisés: «Por lo demás, no penséis que voy a ser yo quien os acuse ante mi Padre; os acusará Moisés, el mismo Moisés en quien tenéis puesta vuestra esperanza. Él escribió acerca de mí; por eso, si creyerais a Moisés, también me creeríais a mí. Pero si no creéis lo que él escribió, ¿cómo vais a creer lo que yo digo?» (vv. 45-47). Es un discurso que sanciona lo irreparable: a partir de este momento, la tensión entre Jesús y los judíos se agravará cada vez más y se transformará en una verdadera amenaza para su vida. Después de la multiplicación de los panes (6,26-71), Jesús pronuncia un discurso que se desarrolla sobre una doble vertiente: una reflexión sapiencial, según la cual el pan es la enseñanza de Jesús y comer este pan significa creer en él
(vv.
26-51b),
y
una
exhortación
eucarística
que
insiste
en
el
verdadero
contenido de la celebración, a saber, comer el cuerpo y beber la sangre de 71
Cristo dados a los creyentes para la vida eterna (vv. 51c-59)
. Sigue una
conclusión en la que el evangelista describe el resultado que Jesús obtiene de su enseñanza: por una parte, la apostasía de un grupo de discípulos que se distancia de Jesús; por otra, un diálogo intenso con los que permanecen fieles y en el que Pedro, en nombre de los Doce, pronuncia su confesión de fe:
«Señor, ¿a quién iríamos? Solo tus palabras dan vida eterna. Nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios» (vv. 68-69). Jesús dirige a sus discípulos, después de la última cena, un largo discurso de despedida (cc. 13–17) que contiene dos partes bien distintas (cc. 13–14 y 15– 17)
y
que
tiene
la
forma
de
un
discurso-monólogo.
El
significado
de
la
parábola-alegoría denominada de «la vid verdadera» (15,1-17), con la que comienza la segunda parte, como ya hemos tenido ocasión de decir, es tanto cristológico como eclesiológico. En el momento en el que Jesús se autorrevela como la «vid verdadera» que pertenece al agricultor, se proclama subordinado al Padre (v. 1). En esta misma parábola, sin embargo, Jesús afirma también que entre el Padre y él existe una relación hecha de intimidad y amor, y, al mismo tiempo, asegura a los creyentes su fuerza salvífica: «Sin mí no podéis hacer nada» (v. 5). En su conjunto, por consiguiente, la parábola de la vid verdadera revela la doble dimensión de la cristología del cuarto evangelio: un radical
teocentrismo,
base
de
la
enseñanza
joánica,
por
una
parte,
y
la
«cristología alta», que reconoce en Jesús la misma condición que el Padre, por otra. La eclesiología del discurso sobre la vid verdadera, en cambio, retoma la noción
veterotestamentaria
y
judía
de
Israel
como
plantación
de
Dios
(Ex 15,17; 2 Sm 7,10). De acuerdo con esta imagen, frecuente también en los 72
textos de Qumrán
, gracias a la acción de Dios el pueblo había sido plantado
en la tierra prometida. También los discípulos de Jesús son, por consiguiente, plantación de Yhwh, las primicias del pueblo mesiánico. Desde el punto de vista cristológico y eclesiológico, los sarmientos son los discípulos unidos a la «vid verdadera» (v. 5), de la que reciben la vitalidad indispensable para dar frutos, y la comunidad entre Jesús y los suyos se basa en la fe, en el amor y en el cumplimiento de los mandamientos (vv. 9-10). Las palabras de Jesús en este discurso no dejan transparentar la existencia de una organización
ministerial
ni
tampoco
de
una
práctica
sacramental.
El
fundamento de la vida comunitaria es solo el amor (v. 17). Los discípulos obtienen la salvación personal mediante la fe, el conocimiento y la adhesión a él («A vosotros os llamo amigos, porque os he dado a conocer todo lo que oí a mi
Padre»:
v.
15),
impulsados
a
dar
Testamento,
Dios
y
son
frutos
llamados cada
expresa
su
vez
a
crecer
más
en
la
intimidad
abundantes.
predilección
por
sus
Como
elegidos,
con
en
el
Jesús
e
Antiguo
corrigiendo
y
purificando a su pueblo (Dt 8,5; Prov 3,11-12), así en Juan el Padre poda el sarmiento que da fruto, es decir, lo purifica para que dé más fruto (v. 2). * * * Así pues, el relato de la pasión, los relatos de milagro y los discursos son las tres
columnas
en
las
que
se
apoya
toda
la
estructura
literaria
del
cuarto
evangelio, un texto que sacrifica la linealidad narrativa a la profundización teológica y doctrinal, pero que abre a la presentación de la figura de Jesús a posibilidades
hasta
el
momento
inéditas.
El
objetivo
que
Juan
se
fija
es
favorecer una profundización de los creyentes en la fe que conlleva, además de un enraizamiento personal de la propia decisión en favor de Jesús, el Hijo, un conocimiento elaboración
de
su
teológica
vida
y
que
da
de
su
razón
muerte de
su
sólidamente
revelación
anclado
como
Logos.
en
una
Porque
«nadie ha visto nunca a Dios: el Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del Padre, es quien lo ha revelado» (1,18). En torno a estos núcleos temáticos, Logos, grandes
fe-conocimiento dimensiones
y
fe
como
teológicas
del
experiencia cuarto
espiritual
evangelio:
se
la
articulan
cristología,
las la
pneumatología, la eclesiología y la sacramentología, y la escatología. De todo ello nos ocuparemos ahora.
V El sistema doctrinal
Cuanto hemos dicho hasta ahora nos pone claramente en alerta: la teología del cuarto evangelista refleja una actitud mental habituada a la especulación. Para Juan, el acontecimiento Jesús de Nazaret se desarrolla no solo como narración de la historia del Mesías rechazado y ejecutado por Israel, sino como reflexión sobre la pertenencia de Jesús a la esfera divina, sobre su encarnación y su exaltación. Por eso la teología del cuarto evangelio no se juega solamente en el entramado entre los sucesos de la vida del Nazareno y una relectura teológica de ellos. El sistema doctrinal joánico aspira a desvelar el sentido oculto de tales eventos a partir del esquema bajada-subida del Hijo de Dios. Por eso el evangelio joánico es «espiritual» en el sentido más amplio del término: es una verdadera aventura del espíritu humano que aspira a una dimensión religiosa capaz de buscar los fundamentos de la fe y de la moral impulsándose «más allá» de la misma racionalidad.
1. Dimensiones teológicas Aun cuando el evangelio joánico quiere ser un testimonio vivo de la fe en Jesús,
el
Hijo
creyentes,
de
su
Dios,
carácter
y
de
la
vitalidad
esencialmente
de
esta
testimonial
fe no
para
las
impide,
comunidades sin
embargo,
rastrear en él los contornos de una especulación teológica que se extiende en diversos ámbitos elaborando y profundizando al mismo tiempo, aunque no de un modo sistemático, los contenidos fundamentales del kerigma.
73
1.1. Cristología
La característica doctrinal más relevante del cuarto evangelio es la superación de una cristología implícita, propia de las tradiciones evangélicas más antiguas, 74
y la elaboración de la que hemos llamado «cristología alta»
. Jesús no solo es
el Mesías, el enviado del Padre que, en cuanto profeta prometido, pronuncia las palabras de aquel que lo ha enviado y realiza los gestos que llevan a cabo su voluntad. Él es el Verbo que, preexistente junto a Dios, se ha hecho «carne», es decir, se ha encarnado en el hombre Jesús de Nazaret. Su obra es la obra de Dios; es más, entre el Padre y el Hijo existe una unidad de propósito porque existe una unidad de condición en el ser (10,30), en el conocimiento (10,14) y en el amor (3,35; 10,17; 15,9.10; 17,26). El Jesús terreno es el enviado de Dios; por tanto, mediante él Dios mismo se manifiesta en el tiempo y en la 75
historia
. En este sentido puede hablarse de la cristología joánica como del 76
clímax de la teología del Nuevo Testamento El
esquema
«unidad-diversidad»
.
representa
la
matriz
del
paradigma
77
teológico joánico
. En el centro del prólogo destaca la expresión «el Verbo se
hizo carne» (1,14), que establece la unidad entre el Hijo preexistente y la carne humana (sárx), que, con toda razón, puede ser considerada el fundamento del pensamiento
joánico.
Sin
embargo,
puesto
que
se
trata
de
una
paradoja
inexpresable, el lenguaje utilizado para expresar esta unidad de acción y de condición se convierte, inevitablemente, en un lenguaje mítico. Se trata, en efecto, no de una relación de comunión entre el Nazareno y Dios, que puede formularse a partir de nuestros esquemas lógicos y existenciales, sino de una confesión de fe sobre el ser y sobre el actuar de Dios que implica unidad, y, al mismo tiempo, distinción entre el Padre y el Hijo. Una realidad totalmente paradójica. En la misma línea, también el otro acontecimiento fundamental del
evangelio,
la
pasión
y
la
muerte
de
Jesús,
es
decir,
ō
el
humillación, se convierte para Juan en su exaltación (hypsó ).
culmen
de
su
La unión existente entre trascendencia e inmanencia se expresa también en el
hecho
de
que
la
relación
de
conocimiento
y
de
amor
en
el
ámbito
trascendente entre Padre e Hijo se convierte en modelo de la relación de conocimiento
y
amor
entre
los
creyentes
y
Jesús
(10,14).
La
obra
que
el
hombre Jesús, el enviado visible, ha realizado en la tierra continúa después en la obra del Espíritu, del Paráclito, presente, aunque de modo invisible, en los creyentes
y
en
la
comunidad.
Para
Juan,
por
consiguiente,
el
itinerario
mesiánico de Jesús no consiste solamente en su vivencia terrena de la misión, muerte y resurrección, sino también en el itinerario del Verbo eterno que procede de Dios, permanece entre los hombres y regresa después al seno del Padre. Es Jesús mismo quien lo confirma en el discurso de despedida entre los «suyos» antes de su muerte: «Salí del Padre y vine al mundo, ahora dejo de nuevo el mundo y voy al Padre» (16,28). La preexistencia (o el no tiempo) se encuentra ya presente en la existencia temporal. Esta enseñanza misteriosa sobre la relación entre Jesús y Dios, entre realidad superior y existencia humana, no apunta tanto a manifestar una especie de doctrina secreta sobre la naturaleza divina de Cristo y a exaltar la persona; tiene
más
bien
cristología
del
el
objetivo
cuarto
de
revelar
evangelio
un
está,
plan
por
de
salvación
consiguiente,
universal.
La
profundamente
vinculada a la soteriología. Además, la insistencia de Juan en una «cristología alta»
está
hemos
totalmente
comentado,
al
servicio
la
de
un
cristología
acentuado joánica
teocentrismo.
posee
una
Como
ya
orientación
78
determinadamente teocéntrica
. Dios, el Padre, es principio y fuente de todo:
ē
«El Padre es mayor que yo» (14,28). Del Padre proviene el agáp , es decir, la iniciativa salvífica en favor de la humanidad: «Tanto amó Dios al mundo, que no dudó en entregarle a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino tenga vida eterna» (3,16). Jesús es «el camino, la verdad y la vida» (14,6). Él es la vid, los discípulos los sarmientos y el Padre el viñador (15,1-5), el dueño que cuida de su viña. Los creyentes en Cristo, que son la nueva plantación de Dios, llegan entonces a ser capaces de dar frutos de vida eterna.
1.2. Pneumatología También superada noción
la
del
la
pneumatología
fase
incipiente
de
joánica la
Espíritu (tò pneûma)
está
reflexión como
muy
desarrollada,
teológica,
persona.
llega
«Paráclito»
a
puesto
que,
formular
una
ē
(ho parákl tos),
ō
nombre derivado del pasivo del verbo parakalé , ser llamado en socorro, en ayuda, se refiere al que socorre, al abogado, al defensor: no hay duda de que en
Juan
no
solo
evoca
una
fuerza,
sino,
sobre
todo,
una
persona
divina.
También es llamado «Espíritu de verdad» (14,16; 15,26) y «Espíritu Santo»
(14,26),
apelativos
en
los
que
se
condensa
toda
la
enseñanza
de
las
comunidades joánicas sobre el Espíritu, el Paráclito, que recibe consistencia personal precisamente por sus actividades diversas. Él procede del Padre y de Jesús glorificado (14,26; 15,26; 16,7), que lo envían a los creyentes para que 79
permanezca en ellos (14,17) Los
numerosos
.
términos
que
connotan
la
obra
del
Espíritu
indican
ō (enseñar:
principalmente actividades de conocimiento y de testimonio: didásk
ḗ ō
14,26), martyréō (perì emoû) (dar ̂ testimonio: 15,26); hodēgḗsei hymâs en tēi alētheíai pásē̂i (guiar a toda la verdad: 16,13); anangéllō (anunciar o repetir: 16,13-15); elénchō (convencer: 16,8). No
hypomimn sk
14,26),
(hacer
recordar:
se trata de una inteligencia y de una memoria que remiten al pasado. Más bien, en continuidad con la noción bíblica de memorial, el Espíritu hace revivir en el presente los acontecimientos de la salvación e introduce así en su conocimiento más profundo. Además, el Espíritu –que enseña, recuerda, hace conocer y da testimonio– no desarrolla una función meramente informativa, sino que garantiza que la obra redentora de Jesús no permanezca vinculada al pasado, sino que continúe en el presente de la fe. Las expresiones «guiar a toda la verdad» o «anunciar las cosas futuras» (cf. 16,13) no se refieren entonces a la satisfacción de una curiosidad natural, aunque comprensible y legítima, con respecto
a
las
cosas
que
tienen
aún
que
suceder;
más
bien,
indican
la
continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo predicado en la iglesia. Por eso el Paráclito es el «que socorre»: como Jesús lo ha sido durante su vida terrena para sus discípulos, así, después de su resurrección, se inicia el tiempo del Paráclito,
enviado
por
el
Padre
y
el
Hijo.
La
iglesia
se
sitúa
pues
en
continuidad con Jesús y con su época porque se le ha dado el mismo Espíritu que el Padre dio a Jesús.
1.3. Eclesiología Durante
las
décadas
de
1960
y
de
1970
del
siglo
se
XX
debatió
acaloradamente sobre la eclesiología del cuarto evangelio con dos posiciones 80
contrapuestas
: por una parte, se pensaba que Juan, a diferencia de Mateo, no
muestra ningún interés por la naturaleza de la comunidad ni por la estructura de
la
iglesia;
por
otra,
se
atribuía
al
cuarto
evangelio
una
consciencia
eclesiológica análoga a la de los Sinópticos. 81
Más precisamente, según Rudolf Bultmann
82
y Eduard Schweizer
, el cuarto
evangelio no habría tenido una visión orgánica de la iglesia, que para él es, más bien que el pueblo de Dios en continuidad con Israel, solo un conjunto de individuos unidos por la fe personal en Jesús. En apoyo de esta tesis un
primer argumento viene «del silencio». Juan, en efecto, no utiliza nunca el término «iglesia» ni presenta a la comunidad cristiana como «pueblo de Dios» o como «cuerpo de Cristo»; ni siquiera utiliza imágenes para representar la comunidad como, por ejemplo, la de edificio, y otros términos como «esposo» (3,29),
«reino
de
Dios»
(3,3.5),
«rebaño»
(10,16)
aparecen
raramente.
No
menciona, además, ni la elección (Mc 3,13) ni la misión de los Doce (Mc 6,713), no recoge la lista de sus nombres ni presenta la escena en la que los discípulos son invitados, junto al mar de Galilea, a dejar las redes y seguir a Jesús (Mc 1,16-20). Más aún, dos textos como la descripción del buen pastor (Jn 10,1-5) y la imagen de la vid y los sarmientos (15,15) dan un relieve particular, más que al conjunto de la comunidad, a la relación estrechamente individual entre cada discípulo y Jesús. En el primero, el buen pastor conoce a sus ovejas una por una y las llama por su nombre; en el segundo, la imagen de la vid y los sarmientos remite a la dependencia de cada cristiano de Jesús. En las
comunidades
joánicas
no
existirían,
por
tanto,
un
ordenamiento
comunitario ni una diversidad de dones espirituales. Finalmente, la omisión del tema eminentemente sinóptico del «reino de Dios» sería una confirmación fuerte de la ausencia de una perspectiva eclesiológica en el cuarto evangelio. En contraposición a esta hipótesis negativa sobre la dimensión eclesiológica del
cuarto
evangelio
está
la
posición
de
Raymond
E.
83
Brown
y
de
Udo
84
Schnelle en
el
, para quienes el evangelio de Juan insiste, en cambio, fuertemente
sentido
eclesial,
aunque
sirviéndose
de
un
vocabulario
diferente
al
sinóptico. Las razones que apoyan esta interpretación son varias y válidas. Desde un punto de vista metodológico, en primer lugar, el análisis del pensamiento joánico
no
puede
partir
del
argumento
ex silentio. Entre otras razones, la
palabra «iglesia» se encuentra solamente en una perícopa mateana y no en los otros sinópticos, pero esto no ha impedido reconocer en ellos la presencia de temas eclesiológicos. Además, está totalmente fuera de lugar comparar a Juan con las cartas paulinas, en las que la vida de las iglesias representa una de las mayores
preocupaciones
del
apóstol.
El
género
epistolar,
en
efecto,
es
radicalmente diverso del género evangelio. ¿Basta con esto para explicar por qué la expresión «reino de Dios» no aparece en absoluto en Juan? ¿Es posible que se encuentre al menos implícitamente? Hay que prestar atención para no forzar demasiado los textos. Juan escribe cuando el retraso de la llegada del Reino es un dato ya verificado. Por eso cuanto le interesa realmente es el Verbo. Él es el Reino, en él está la verdad y la vida, y, en el fondo, los discursos joánicos
sobre
la
condición
parábolas sinópticas del Reino.
de
Jesús
se
corresponden
con
las
diversas
También en los Sinópticos, por lo demás, la expresión «reino de Dios» remite, más que a una institución, al poder y a la acción de Dios con vistas a la salvación
de
todos
los
seres
humanos.
Precisamente
al
evitar
la
expresión
tradicional «reino de Dios», Juan profundiza incluso en la noción de iglesia de los Sinópticos. En efecto, la dimensión simbólica que impregna todo el cuarto evangelio
contribuye
a
dar
forma
a
la
noción
de
iglesia
remitiendo
con
precisión a la experiencia sacramental. Los milagros se convierten en signos de una acción trascendente y salvífica que se verifica no solo mediante la fe, sino en la celebración comunitaria del bautismo (3,1-10) y del ágape eucarístico (6,51c-59).
La
dimensión
sacramental
del
cuarto
evangelio
exigirá,
no
obstante, una profundización ulterior. Desde el punto de vista eclesiológico es necesario notar aún que, como aparece claramente en las cartas atribuidas a Juan, también la vida eclesial de las comunidades joánicas se convertirá en una realidad organizada, y los problemas que deben afrontar presuponen una larga historia convertida ya en alguna forma institucional.
1.4. Sacramentos Las
respuestas
a
la
cuestión
sobre
el
puesto
que
ocupa
el
tema
de
los
sacramentos en el cuarto evangelio han sido diversas y contrapuestas. Según 85
Rudolf Bultmann y otros autores recientes de diversas confesiones cristianas
,
los sacramentos no forman parte del horizonte cristológico o soteriológico de Juan, que, con su específica perspectiva cristológica, sienta las bases para una visión eclesiológica diferente. No son un medio necesario de salvación porque la fe en la misión divina del Enviado es la que salva a los creyentes. Por esto, el texto de 6,51c-59, con su carácter sacramental, sería más bien el añadido de un redactor posterior que adaptó la teología del cuarto evangelio al desarrollo de la doctrina y de la praxis litúrgica de la iglesia. Según Eduard Schweizer y, más 86
recientemente, Schnelle
, el fragmento de 6,51c-59, aun siendo de carácter
eucarístico, manifestaría una intención polémica con respecto a la naciente herejía
de
los
docetas.
Por
eso
sugieren
interpretarlo
en
una
perspectiva
plenamente cristológica: en oposición a las huidas hacia delante provocadas por la tendencia doceta hacia una falsa espiritualización, el realismo de la declaración de Jesús debería reconducirse no tanto a la eucaristía cuanto más bien a la realidad de su encarnación y de su muerte. 87
Por otras razones, también Francis J. Moloney
propone una interpretación
cristológico-salvífica del texto. Sostiene la unidad de composición de todo el discurso sobre el pan de la vida (6,25-59) y piensa que el pasaje denominado «eucarístico» (6,51c-59) pertenece a la parte previa del discurso y que, por consiguiente, debe interpretarse simbólicamente como en los vv. 29-33. El don
del cuerpo y de la sangre evoca la muerte real del Hijo para la salvación del 88
mundo y el vocabulario del «comer» sería una alusión el Midrás de Ex 16,4
:
como los padres en el desierto fueron alimentados con el don de la Torá, Jesús alimenta al mundo con el don de sí mismo. Las connotaciones eucarísticas se reconocen en el hecho de que el pan será partido y la sangre derramada para la vida del mundo. La confesión de esta fe en la obra salvífica de Jesús formaba parte de la comida comunitaria, evocada poco antes por el milagro de la multiplicación
de
los
panes
(6,12-13).
Ya
Maarten
J.
J.
Menken
había 89
demostrado, en un estudio meticuloso, el sentido cristológico de 6,51c-58
.
90
También Jan Heilmann
, en su estudio de 6,25-59, subraya, a partir de un
análisis pormenorizado del texto, el claro paralelismo entre los vv. 25-33 y los vv. 51c-59, que revela el significado simbólico de todo el discurso. En oposición a estos autores que no consideran los sacramentos como parte integrante del pensamiento joánico o que interpretan 6,51c-50 en sentido 91
simbólico, Joahnnes Beutler texto
e
insiste
en
la
defiende, en cambio, el sentido sacramental del
relación
de
Juan
con
las
palabras
de
la
institución
transmitidas por los Sinópticos y con la tradición eucarística paulina. Ya Oscar Cullmann había puesto de relieve la presencia, a lo largo del evangelio, de numerosas
alusiones
explícitas
a
los
sacramentos.
Es
más,
según
él,
justo
porque está influido por la situación comunitaria de la segunda generación cristiana, Juan quiere presentar los acontecimientos de la vida de Cristo no tanto, o no solo, desde el punto de vista de su valor histórico, sino en relación con la vida de las comunidades cristianas y, por consiguiente, con el culto y la celebración de los sacramentos. Por eso, según Cullmann, el evangelio está sembrado de muchos textos con significado sacramental. Los que tratan sobre el bautismo y la eucaristía, lejos de ser un cuerpo extraño inserto en su interior solo
tardíamente,
representan
una
de
las
expresiones
más
genuinas
de
la
teología joánica. Esta exégesis del texto joánico, que ha favorecido mucho el desarrollo de una orientación «sacramentalista», corre, sin embargo, el riesgo de atribuir un sentido simbólico a pasajes del evangelio que no ofrecen un punto de apoyo positivo en tal sentido y solo alegóricamente pueden referirse, entre los demás, al bautismo y la eucaristía. Pensemos, por ejemplo, en las bodas de Caná (2,1-11) y en la lanzada que traspasa el costado de Jesús en la crucifixión (19,34). En síntesis, las diversas interpretaciones del discurso sobre el pan de vida dependen
de
los
correspondientes
enfoques
metodológicos
sobre
el
texto
joánico. Se contraponen dos tendencias: quien sigue el método diacrónico reconoce posterior;
el
sentido
quien,
en
sacramental cambio,
de
mira
6,51c-59 todo
el
y
lo
atribuye
discurso
de
a
un
6,25-59
redactor en
una
perspectiva
sincrónica
interpreta
todas
las
palabras
de
Jesús
en
sentido
simbólico. Pero cabe mencionar una tercera posibilidad, ya propuesta por 92
Rudolf Schnackenburg
, según la cual Juan presenta un marcado interés por
los sacramentos, pero tendrían carácter sacramental solo los textos de 3,5; 6,(115.)26-58;
19,34
y
20,22.
También
para
Beutler,
en
el
fondo,
debería
considerarse como fragmento eucarístico solo 6,51c-58 y el material contenido en él tendría carácter tradicional: no puede tratarse de un texto redaccional tardío porque las fórmulas «comer» el cuerpo y «beber» la sangre de Cristo están bien enraizadas en la tradición.
1.5. Escatología En el cuarto evangelio coexisten una escatología futura y una escatología realizada. En efecto, las palabras de Jesús, «quien cree en el Hijo tiene la vida eterna» (3,36; cf. 6,47) expresan la convicción de que la salvación acontece en el
presente
de
aquellos
que
creen,
pero
las
palabras
de
Jesús
«esta
es
la
voluntad del que me ha enviado: que no pierda nada de cuanto me ha dado, sino que lo resucite en el último día» (6,39; cf. 6,54) y «en la casa del Padre hay muchas moradas. De lo contrario, ¿os habría dicho “Voy a prepararos un lugar”?»
(14,2),
combinar
esta
se
refieren,
tensión
en
entre
cambio, estas
a
dos
una
salvación
dimensiones
futura.
del
¿Cómo
pensamiento
escatológico de Juan? El nivel más arcaico de la tradición que está en la base del cuarto evangelio debe
interpretarse
a
la
luz
de
la
tradición
de
Israel,
en
particular
de
la
predicación profética sobre el juicio (krísis), sobre la conversión (metánoia) y sobre el resto (leîmmma) de Israel. La predicación de Juan Bautista retoma estos temas confiriéndoles una perspectiva nueva: puesto que el juicio de Dios es inminente y definitivo, para formar parte de la comunidad mesiánica son necesarias la conversión y la penitencia. En el caso en el que un discípulo de Jesús
haya
sido
antes
discípulo
del
Bautista
(1,36),
es
inevitable
que
las
tradiciones joánicas conserven el carácter de esta pertenencia religiosa suya. Sin embargo, el cuarto evangelio interpreta el mensaje escatológico tradicional en un horizonte nuevo: el «juicio» es desde ahora la presencia de Jesús mismo; esta presencia realiza la división entre creyentes y no creyentes, es decir, entre los que son salvados y los que aún no lo están (3,18-19; 5,27; 16,11); la «conversión» es fruto de la restauración definitiva realizada por Dios mismo a través del don del Espíritu Santo, principio de vida (2,22-23; 3,3.5-7; 7,39); el resto está formado ahora por quienes han creído en Jesús (6,60-71; 10,26-27; 17,6-26).
Ciertamente,
Juan
tiene
una
visión
de
la
salvación
definitiva
profundamente diferente de la de Mateo (escatología futura) y de la de Lucas
(escatología histórica), y por eso Brown, que califica estas dos escatologías como «horizontales», define, en cambio, la joánica no como «vertical», sino 93
como «actualizada»
.
No obstante, el evangelista no excluye del todo la dimensión futura (11,25); es más, espera la resurrección final (5,28-29; 6,39-40.44.54; 12,48). El lenguaje apocalíptico
expresa
la
dimensión
final
de
la
salvación
(5,25-29;
6,39-
40.44.54; 12,48), mientras que las afirmaciones en presente subrayan que esta es ya una realidad cuya posesión ha sido asegurada por la fe (3,18; 5,21-25). Unidas en un único cuadro a nivel redaccional, las dos dimensiones de la escatología joánica conservan, por consiguiente, cada una su singularidad: el cristiano recibe la salvación por la fe, pero se mantiene también orientado 94
hacia una plenitud futura
.
2. Núcleos temáticos: Logos, creer, mundo La riqueza del pensamiento teológico del cuarto evangelista puede y debe trazarse y profundizarse en numerosas direcciones diversas. Sin embargo, se cometería una injusticia con el enfoque que Juan quiso dar a su evangelio, es decir, con el fundamento soteriológico en el que se apoya y con la finalidad pragmática y eclesial que persigue, si no se tuviera en cuenta el hecho de que toda la especulación joánica sobre Jesús como Hijo de Dios se articula en torno a tres núcleos de fondo a los que debe reconducirse cualquier otra consideración: el Logos, creer y el mundo.
2.1. El Logos La expresión «el Logos» domina el prólogo que abre el evangelio (1,1-18) y tiene un contenido altamente denso: evoca el mundo celestial, hace referencia a la creación, y, en cuanto encarnado, es causa de salvación. Sin embargo, este vocablo desaparece totalmente en el resto del escrito: ¿cómo entonces, de acuerdo con la centralidad que tiene en el himno que el evangelista establece 95
como prólogo a su evangelio, debería determinar todo su sentido?
En el Antiguo Testamento, el término griego lógos aparece siempre seguido de una especificación, como, por ejemplo, en el caso de la expresión «palabra de Dios», que significa, sobre todo, el modo en el que Dios se manifiesta y se comunica:
crea,
sostiene
el
universo,
se
revela
a
los
hombres
y
guía
a
su
pueblo. Por el contrario, el horizonte en el que se usa en el mundo griego clásico es diferente; ho lógos remite, en efecto, al pensamiento de los grandes filósofos y expresa la inteligencia y el razonamiento. En el ámbito helenístico, en cambio, se refiere, en otros aspectos, al principio que preside la formación y la armonía del mundo, una hipóstasis similar a la
ḥokmāh
(en griego sophía)
veterotestamentaria, y no sorprende entonces que Filón se sirva precisamente del
lógos
término
para
subrayar
la
relación
entre
pensamiento
bíblico
y
filosofía griega. Entender más precisamente, en la medida de lo posible, cuáles son los significados
de
Logos
en
el
prólogo
joánico,
implica
razonar
en
términos
tridimensionales: el Logos es una realidad eterna, es un principio creador y se encarna. No obstante, es necesario partir de una observación preliminar: a pesar de las apariencias, el Logos al que se refiere el prólogo de Juan no tiene ningún carácter especulativo. No cabe duda de que el autor del texto quiere referirse a realidades trascendentes, pero no en sentido conceptual, filosófico. La
exégesis
y
la
teología
deben
esforzarse,
por
tanto,
para
comprender
el
significado
de
Logos
dentro
del
contexto
literario
específico
en
el
que
se
inserta, es decir, el prólogo, y llegar a percibir de qué modo influye en el resto del evangelio.
El Logos junto a Dios. Juan abre su evangelio con la misma expresión, «En el principio...», con la que comienza el libro del Génesis, y el término Logos adquiere un valor extraordinario porque expresa el máximo que puede decirse en cualquier contexto religioso: «El Logos era Dios». La «Palabra» posee la condición
divina
versículos
del
y
tiene
prólogo,
un
el
carácter
Logos
personal.
existe
Según
eternamente,
los
dos
fuera
primeros
de
todas
las
realidades creadas e incluso fuera del tiempo. Así pues, el término evoca una realidad adecuado código
inconmensurable, con
el
lenguaje
lingüístico
principio...»,
no
divina, humano
mitológico.
remite,
imposible
de
El
y
que
solo
de
expresar
puede
de
un
entenderse
modo
según
el
íncipit del evangelio, la expresión «En el
hecho,
a
un
inicio
cronológico
ni
tampoco
al
amanecer de la creación, sino a la condición del Logos que no tiene inicio ni fin, porque es como Dios. En el libro de los Proverbios, la Sabiduría personificada es presentada como una figura que precede a la creación del mundo por parte de Dios: «El Señor me creó al principio de mi actividad, antes de sus obras primeras; desde el comienzo
del
tiempo
fui
fundada,
antes
de
los
orígenes
de
la
tierra...»
(Prov 8,22-31). La Sabiduría existía, por consiguiente, junto a Dios y presidía su obra creadora. El Logos joánico, en cambio, es una noción que va mucho más
allá
de
la
veterotestamentaria
de
Sophía;
precedido
del
artículo
determinado (ho), el término lógos se refiere a una figura que está junto a Dios prescindiendo de la creación y, sobre todo, que posee la condición divina. Puesto que el término lógos es el sujeto de todo el prólogo, debe tenerse presente el estrecho vínculo que existe entre la afirmación inicial y la del v. 14: «El
Verbo
se
hizo
carne».
Deben
considerarse
dos
afirmaciones
complementarias entre sí. El Logos, figura preexistente y personal, se hace presente en Jesús de Nazaret, el Hijo, el único que puede revelar la voluntad del Padre porque vive en su intimidad (v. 18). En última instancia, el Logos joánico es revelación del carácter dinámico de la naturaleza misma de Dios, cuya unicidad no cerrada, sino abierta y comunicativa, se hace presente en el hombre Jesús. La cristología de la gloria, que representa el sistema doctrinal de todo el cuarto evangelio, se apoya, por consiguiente, en el fundamento de la presencia divina en Jesús, que, en la vida, en las palabras y en las obras del Profeta de Galilea, Maestro y Señor, se manifiesta plenamente (13,13).
El Logos en la creación. El Logos de las primeras frases del prólogo, eterno y divino, posee otra cualidad: su acción como demiurgo, es decir, como el Logos
mediante el que Dios ha creado todo. Ya el Sal 119,89-90 había atribuido la obra creadora y conservadora de toda la creación a la palabra de Dios: «Tu palabra, Señor, es estable como el cielo. Tu fidelidad perdura de generación en generación; cimentaste la tierra y está firme». El prólogo de Juan, no obstante, llega más lejos que la noción veterotestamentaria de Dios «creador». Los vv. 35 presentan el Logos no solo como preexistente sino también como causa de la creación: «Todo fue hecho mediante él, y sin él nada se hizo de todo cuanto existe». Según esta afirmación, en el ser del Logos antes de la creación estaba el pensamiento de Dios, estaban presentes en él la idea y el orden de todo lo creado. El Logos eterno puede entenderse, por consiguiente, como ser noético, pero al mismo tiempo contiene la dimensión dinámica y creadora, fuente de luz que sostiene toda la inmensidad del kósmos y la fuerza vital de toda la humanidad: «En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres» (1,4). Ya en el Antiguo Testamento la noción de vida estaba estrechamente conectada con la idea de creación; pero se trataba de la vida física. En el prólogo joánico,
ōḗ
en cambio, z
evoca la vida y la luz que procede del Logos, y expresa, por
tanto, la vida superior comunicada por el Mesías: «Vino entre los suyos, y los suyos no lo acogieron» (1,11). De este modo, el prólogo establece una estrecha continuidad
entre
la
historia
del
kósmos
y
la
de
la
humanidad,
«la
luz
verdadera, la que ilumina a todo hombre» (1,9), y, al mismo tiempo, la obra de la salvación que conlleva la venida del Logos entre su gente: «Y habitó entre nosotros»
(1,14b).
Es
decir,
ya
antes
del
anuncio
clave
del
evento
de
la
encarnación (1,14a) se afirma la continuidad entre creación y redención.
El Logos encarnado. El Logos eterno llega a ser después la expresión más evidente de la íntima relación de Dios con el género humano porque se hace presente en el hombre Jesús de Nazaret: «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (1,14). Gracias a su presencia humana entre los hombres, el Logos asegura la acción salvífica de Dios. Aquel que «está en el seno del Padre» y, al mismo tiempo, está presente en la realidad humana de Jesús será, a lo largo de toda la narración evangélica, el «exégeta» fiel del Padre. Su condición divina y su pleno conocimiento del Padre lo hacen el único intérprete posible de Dios, el único capaz de revelar a Dios a la humanidad. En efecto, lo que dice y hace sobre la tierra es auténtica expresión de la voluntad salvífica de Dios. No solo, pues al ser Jesús el Logos eterno, presente en el seno del Padre, sus palabras
(lógoi)
y
sus
obras
adquieren
una
dimensión
universal,
están
abiertas
al
mundo y dirigidas a cada ser humano. El Logos pone de manifiesto una visión grandiosa del kósmos como creación llevada a su plenitud definitiva y ofrece a los seres humanos la promesa de una vida plena y «que no muere».
La
dignidad
palabras.
En
trascendente
los
discursos
de es
Jesús el
se
Logos
manifiesta quien
en
habla,
la y
autoridad por
eso
de
sus
tienen
la
96
autoridad de Dios mismo judíos,
Jesús
manifiesta
. En los diálogos con los discípulos y con los
su
doctrina,
revela
su
origen
y
establece
los
mandamientos que conducen a la salvación: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos así también unos a otros» (13,34). Es siempre el Logos el que habla: «Y ahora, Padre, glorifícame ante ti con aquella gloria que tenía junto a ti antes de la creación del mundo» (17,5). Los
milagros
son
también
una
epifanía
de
su
condición
de
Hijo,
una
expresión de su potencia divina, un signo de su gloria. Después del milagro de Caná, el evangelista comenta: «Jesús hizo este primer signo en Caná de Galilea. Manifestó así su gloria y sus discípulos creyeron en él» (2,11). Como ya hemos visto, los milagros de Jesús en el cuarto evangelio son signos de una realidad trascendente, y, si no se percibe su significado superior, no se capta su valor auténtico y abren a una fe solo superficial, rechazada por el mismo Jesús: «Muchos, al ver los signos que realizaba, creyeron en su nombre. Pero él, Jesús, no se fiaba de ellos» (2,23-24). En conclusión. Resulta claro que, si bien como término aparece solamente en los versículos iniciales del texto joánico, el Logos del prólogo introduce a la cristología
de
todo
el
evangelio
porque
revela
que
su
trascendencia
está
siempre presente en Jesús, el Hijo, en sus palabras y en sus obras.
2.2. Creer Para el evangelista la fe debe estar exenta de cualquier forma de curiosidad: el evangelio no se demora nunca, por tanto, en detalles relacionados con la figura terrena de Cristo y en datos concretos de su historia, sino que desde el principio proclama solemnemente, y sin explicaciones, que el Verbo estaba presente en Dios y que se hizo carne en el hombre Jesús (1,1.14). El evento salvífico
cristiano
se
describe
usando
expresiones
(como
luz/tinieblas,
vida/muerte, verdad/mentira, mundo) procedentes del vocabulario propio de otros círculos religiosos, pero sin clarificación alguna de su significado: que la vida divina haya sido comunicada a los creyentes es una afirmación como lo es que
el
juicio
es
un
suceso
ya
acontecido.
El
cuarto
evangelio
quiere
ser,
efectivamente, una proclamación de cuanto ha acontecido, tal como era creído y vivido en las comunidades joánicas. También los «signos», si bien pueden conducir a creer, exigen un esfuerzo continuo de ir más allá del nivel de la experiencia para penetrar en el de la fe.
El ideal propuesto por el evangelista es creer sin haber visto (20,29), porque el verdadero fundamento del creer está en el testimonio de Jesús mismo (1,7; 4,39.41-42.50; 5,24.47; 8,30-31; 17,20), reposa en su palabra (6,68-69; cf. 5,24).
La
fe
nace
del
encuentro
personal
con
él:
Natanael
(2,43-51),
los
samaritanos (4,1-30.39.42), el ciego de nacimiento (9,7.11-12.17.25-27.3134.35-38), Marta (11,21-27.40-46), María Magdalena (20,16), Tomás (20,27) y los discípulos de todos los tiempos, que, atraídos por la persona de Jesús, saben «ver», más allá de las obras, la dignidad del Hijo de Dios y el sentido salvífico de su misión. Para profundizar en el significado y el valor del creer joánico proponernos dos diversas pistas temáticas: la estrecha conexión que existe para el evangelista entre
creer
y
conocer,
y
creer
como
experiencia
espiritual,
es
decir,
antropológica y existencial.
2.2.1. Creer y conocer El binomio revela, por una parte, el núcleo del mensaje del cuarto evangelio, y evidencia, por otra, la finalidad. Es posible deducir la importancia de estos dos
temas,
diversos
y
complementarios,
de
dos
pasajes
esenciales:
«Estos
(signos) se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis la vida en su nombre» (20,31) y «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y al que has enviado, Jesucristo»
(17,3).
En
el
fondo,
«creer»
y
«conocer»
expresan
la
reacción
humana a la acción divina manifestada en Jesús, el Cristo. Sus palabras y sus obras son de hecho una invitación a creer, es decir, a dar la espalda al mundo amenazante, son la llamada evangélica a renunciar a la propia fuerza, solo aparente, y a acoger a la persona del Señor. Las palabras y las obras de Jesús son una invitación a conocer al Padre y al Hijo, a participar en su intimidad, a compartir la vida divina y estar unidos en el amor. Creer y conocer son una síntesis de la llamada evangélica a la esperanza y a la vida. Juan presenta a Cristo como camino y verdad, en contraposición a todas las alternativas que ofrece el mundo (kósmos), siempre aleatorias y ambiguas. Sus palabras y sus obras son una llamada a la fe porque contienen la respuesta a la complejidad y a la inseguridad del pensar y del actuar humanos. Según el cuarto evangelio, fe y conocimiento permiten al discípulo confrontarse con rigor con los interrogantes de la mente y del corazón y obtener la paz en los sufrimientos del espíritu y de la carne. Creer significa tomar una decisión a favor de Dios; conocer quiere decir profundizar en la fe y estar en comunión existencial con él. La fe y el conocimiento permiten trascender la vida presente para poseer otra, la vida verdadera.
a) Un recorrido hacia un creer más perfecto Creer y conocer expresan, por consiguiente, dos modalidades de relación entre el ser humano que vive en la tierra y el ser trascendente, Dios. No hay duda de que la fe, en cuanto «fundamento de las cosas que se esperan y prueba de
aquellas
que
no
se
ven»
(Heb
11,1),
implica
también
para
Juan
una
dimensión oscura («Dichosos los que no han visto y han creído»: 20,29) y que la
relación
entre
un
mortal
y
Dios
es
siempre
una
relación
de
fe.
El
conocimiento, en cambio, confiere intensidad a la relación, a una comunión del discípulo con el Señor, fundada en la intimidad, en la experiencia y en el amor; esta conduce a la comprensión, al conocimiento por connaturalidad, a la
contemplación.
El
conocimiento
compensa
así,
de
alguna
manera,
la
oscuridad de la fe porque la supera con la fuerza de una experiencia. Conocer, por consiguiente, es diverso de creer, porque, en primer lugar, supone una intimidad del creyente con Dios que supera el acto de creer; en segundo lugar, una fe sin el conocimiento es pensable, pero no es pensable un conocimiento sin la fe; el conocimiento del creyente, finalmente, tiene como base y modelo la relación íntima que existe entre el Padre y el Hijo (10,14-15), una relación totalmente diferente de la relación de la fe. Distintos entre sí, creer y conocer coinciden, sin embargo, en el hecho de que ambos forman parte del itinerario del ser humano hacia Dios. Los dos pueden tener niveles diferentes de intensidad y de perfección, y, durante el itinerario en este mundo, tienden intrínsecamente el uno hacia el otro. Para los
discípulos,
por
consiguiente,
implican
un
desarrollo
dinámico,
un
recorrido espiritual que tiende a una perfección no alcanzable en la tierra. Al final, además, la fe pasará, el conocimiento no. La mutua relación entre creer-conocer induce a relativizar una fe voluntarista o bien ciegamente unida a los artículos del Credo, dependiente de los dogmas, incrustada dentro de un sistema filosófico definido para siempre. Por eso, induce a relativizar una fe fija y tranquilizadora para acoger, en cambio, de modo dinámico a Jesús que murió y resucitó. Fe y conocimiento abren a una recepción sapiencial del cuarto evangelio que presenta a Jesús como el que revela el amor de Dios que «tanto amó al mundo que no dudó en entregarle a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino tenga vida eterna» (3,16). Para captar hasta el fondo el sentido de estos dos grandes temas del
cuarto
sentido
de
evangelio una
fe
y
su
estrecha
entendida
como
relación
es
«trabajo
necesario
profundizar
en
el
(érgon)» infatigable (6,9) que
desemboca en el conocimiento y en la intimidad con Cristo. Mucho más arriba
lo
sustantivo
hemos «fe»,
comentado:
sino
siempre
en la
el
cuarto
forma
evangelio
verbal
«creer»,
no
aparece
porque
nunca
creer
es
el
una
acción, una modalidad de vivir dinámicamente y no un estado o una decisión válida de una vez para siempre.
b) Una hermenéutica en estratos La
intención
del
evangelista
es
clara:
conducir
al
lector
de
una
forma
elemental de fe a un creer más perfecto, es decir, al conocimiento. Por eso sigue una estrategia que prevé una hermenéutica progresiva, en estratos, que puede revelarse en cada secuencia de la primera parte del evangelio, ya se trate de un diálogo, de un monólogo o de un conjunto literario formado por el relato de un signo seguido por un discurso, pero puede identificarse también a partir de los procedimientos literarios utilizados por el autor como también de la función literaria atribuida a los diversos personajes. Nos limitamos a algunos ejemplos de secuencias narrativas. El testimonio de Juan Bautista se desarrolla en un díptico temporal: el primer día, cuando el Bautista presenta a Jesús como alguien más grande que él al que no es digno de desatar la correa de su calzado (1,19-28), y el segundo día, cuando el profeta del Jordán, gracias a la visión del Espíritu Santo que baja sobre Jesús y a la revelación de que Jesús es el Hijo de Dios preexistente, da a su testimonio ulterior una profundidad teológica (1,29-34). Ya el paso de la primera a la segunda jornada implica que el lector pase de un primer reconocimiento de Jesús como «aquel que viene» a una interpretación cristológica mucho más profunda y que entrevea la dimensión progresiva del creer. La
vocación
de
los
primeros
discípulos
sigue
un
proceso
análogo.
Los
primeros discípulos se acercan a Jesús y reconocen en su persona al Mesías (1,41), aquel del que dan testimonio la Ley y los Profetas, «el Hijo de Dios, el rey de Israel» (1,49): se trata de una fe tradicional, ciertamente legítima, pero que no representa sino un inicio, un primer nivel. De hecho, inmediatamente Jesús pronuncia el célebre dicho (lógion) del Hijo del hombre: «En verdad, en verdad os digo: veréis el cielo abierto y los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre» (1,51). Los discípulos son invitados a pasar de un título cristológico tradicional a una definición cristológica más alta, que pone a Jesús en estrecha conexión con una esfera trascendente. En el diálogo de Jesús con Nicodemo (3,1-21) se propone de nuevo un progreso en la fe por grados. Nicodemo es presentado como un interlocutor que confiesa una fe aún rudimentaria (3,2), mientras Jesús, después de haberlo puesto frente a una exigencia cualitativamente diversa, frente a una fe que sobrepasa el poder taumatúrgico, llega a proponerle una fe que conlleva haber subido a la esfera divina, posible solamente a quien es regenerado por el Espíritu. En este nivel el discurso se bifurca: por una parte, las «cosas terrenas»,
de las que es expresión el nuevo nacimiento; por otra, las «cosas celestiales», en cuyo centro se encuentra la declaración cristológica sobre la elevación del Hijo del hombre sobre la cruz. Para conducir a sus lectores a percibir la fe de un modo cada vez más elaborado, Juan utiliza procedimientos literarios conocidos. Inserta, por ejemplo, en su narración algunos comentarios que facilitan la comprensión del mensaje contenido en el texto. Pueden ser comentarios explícitos o implícitos. Son explícitas
la
conclusión
del
signo
de
Caná
(2,11);
la
profecía
sobre
la
destrucción del templo (2,21-22) o la alusión que sigue a la lanzada dada al Crucificado (19,35-37). Son implícitos, en cambio, aquellos casos en los que el evangelista se sirve de grandes procedimientos literarios como la ironía, el malentendido
y
el
lenguaje
simbólico,
con
el
objetivo
–eminentemente
teológico– de dar impulso a la dinámica de la revelación. Ya hemos tenido ocasión de hablar en términos generales de la ironía y del 97
malentendido
. Aquí basta con aludir a la pregunta sarcástica de la mujer de
Samaría, que tiene la función de conducir al lector a un conocimiento de la verdadera
condición
de
Jesús,
superior
incluso
al
patriarca
Jacob;
o
a
la
declaración irónica de Pilato («He aquí a vuestro rey»: 19,14), que consiente al lector intuir la dimensión paradójica de la pasión y, con ella, la identidad cristológica
de
Jesús.
Con
respecto
al
malentendido,
recordemos
el
de
Nicodemo (3,4), que permite a Jesús precisar cuáles son las condiciones para una auténtica regeneración, y el relacionado con la voz del cielo (12,28-29), que sirve para clarificar el sentido de la pasión de Jesús como glorificación y como victoria. Con respecto al lenguaje simbólico, este impulsa al relato evangélico más allá de sí mismo. El sentido pleno no se capta nunca con una lectura inmediata. El lector es puesto de nuevo en crisis y es llamado a pasar de un creer elemental a un creer más pleno. Son suficientes dos ejemplos. Si tenemos en cuenta el vocabulario, Juan confiere a muchos términos un valor simbólico: ánothen (de
ō̂
ō
lo alto o de nuevo), póthen (de dónde), ph s (luz), skotía (tinieblas), hýd r (agua),
ō
horá
términos teológico.
que Una
denominación
ō
(ver),
akolouthé
tienen
la
ulterior de
los
fuerza
(seguir), de
remitir
confirmación
milagros
érchomai
como
a
viene,
otro como
(venir) nivel ya
y
de
tantos
otros
significado,
hemos
visto,
de
el la
ē
s meîa (signos) para indicar que los
gestos taumatúrgicos de Jesús no poseen un sentido en sí mismos, sino que expresan una realidad trascendente, cristológica o eclesiológica. También el rol de los personajes contribuye a reforzar la dinámica del creer. Los personajes joánicos existen solo por su relación con Jesús. Se trata de construcciones literarias que sirven para presentar un amplio panorama de
respuestas posibles a la propuesta de Jesús y que se convierten, en el fondo, en paradigmas con los que el lector puede identificarse, con los que sentirse 98
cercano o de quienes distanciarse
. Pueden clasificarse en siete figuras:
– el rechazo: los judíos; – la aceptación de Jesús como taumaturgo: la muchedumbre; – una fe sin compromiso público: los que creen pero se mantienen ocultos; – la fe y el compromiso de seguir a Jesús, marcados, no obstante, por el malentendido; – la fe en las palabras de Jesús después de haber visto un signo: Natanael, la samaritana, el dignatario real, el ciego de nacimiento; – la fe ejemplar: el discípulo amado por Jesús; – la infidelidad: los discípulos, incapaces de perseverar, y Judas, el traidor. De nuevo, podemos decir que la estrategia es clara: el lector percibe que, además de su posible valor histórico, estas figuras juegan también el rol de paradigmas con los que compararse para descubrir la propia insuficiencia y tender hacia un creer auténtico, que es el del discípulo amado, el que encarna el creer perfecto, el intérprete fiel de Cristo, su testigo auténtico.
c) Una relación personal Por último, debe ponerse de relieve que en el cuarto evangelio creer no implica la contemplación de la gloria de Jesús, ni es solo una experiencia psicológica
o
una
intuición
interior.
Es
una
actitud
fruto
de
la
relación
personal entre Dios y el hombre, involucra a todo el ser humano y exige de él una respuesta total, que implica obediencia, fidelidad y amor. Creer significa para el discípulo vivir en la verdad: «Los que actúan conforme a la verdad buscan la luz para que aparezca con toda claridad que es Dios quien inspira sus acciones» (3,21); «Si permanecéis en mi palabra, sois de verdad mis discípulos; conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (8,3132). El creyente, además, ha vencido al mundo, y ha sido colocado en la esfera del
Espíritu
donde
vive
con
confianza
porque,
en
este
ámbito,
puede
desarrollar su fe y profundizar en ella. También debe progresar el creyente en la fidelidad, en la intimidad y en el amor, siguiendo un itinerario similar al de Cristo mismo: el amor viene del Padre, habita en nosotros, y, transmitiéndolo a los demás, regresa al Padre.
Nos encontramos así en el límite entre fe y conocimiento: «En adelante, ya no os llamaré siervos, porque el siervo no está al tanto de los secretos de su amo. A vosotros os llamo amigos, porque os he dado a conocer todo lo que oí a mi Padre» (15,15). Por eso, aunque el conocimiento remite a un conjunto de significados que pueden parecer cercanos al pensamiento filosófico y al de los movimientos pensamiento
religiosos gnóstico
helenísticos,
que
pronto
se
en
particular
convertiría
en
al
una
denominado
de
las
primeras
herejías cristianas, la formación del cuarto evangelio está realmente en estrecha continuidad con la tradición sapiencial del Antiguo Testamento y el sublime conocimiento
joánico
se
enmarca
en
la
sabiduría
de
la
primera
alianza,
presente también en la Ley y los Profetas. Por
último,
conocer
significa
descubrir,
buscar,
seguir
ō
(akolouthé )
al
Maestro para «ver» dónde habita (1,39). Como creer, también conocer es un
érgon, una obra que exige la aplicación de todas las facultades humanas: Juan, el «evangelio espiritual», no da tregua al lector. En cada capítulo y en cada página lo llama, antes de revelar los contenidos de su texto, a un esfuerzo constante, a una atención inteligente, ordenada y perseverante. No es un relato ni un discurso fácil de entender. Es un evangelio que persigue una lectura teológica de la persona y de la obra de Cristo, y es una invitación al lector para que descubra los caminos de un mensaje altamente denso. Puede servir como iniciación
a
la
fe,
pero
es
sobre
todo
un
escrito
para
iniciados,
para
investigadores, para creyentes que, en un contexto eclesial complejo, aspiran a la sabiduría, es decir, a un conocimiento articulado y existencial del Logos, el exégeta del Padre.
2.2.2. Creer como experiencia espiritual La expresión «experiencia espiritual» se ha hecho actualmente tan amplia cuanto ambigua. Por consiguiente, es más necesario que nunca precisar desde el
comienzo
su
sentido
delimitando
también
su
ámbito.
El
término
«espiritualidad» remite, de hecho, a un abanico de significados que abarca desde la vida interior, religiosa, devota, todas contrapuestas a la vida humana «ordinaria», hasta la vida intelectual y ética, y a la noción neotestamentaria de la presencia y de la acción en el creyente del Espíritu de Cristo con todos sus carismas. Como lo demuestra la tradición cristiana, la del cuarto evangelio es una
espiritualidad
muy
elaborada
y
profunda
buscarse en primer lugar.
a) Una espiritualidad sapiencial
cuya
clave
de
lectura
debe
En el fundamento de la espiritualidad joánica se encuentra una doctrina de salvación: proponer un camino salvífico implica, como punto de partida, una visión
del
mundo
y
del
ser
humano
como
imperfectos
y
necesitados.
La
espiritualidad joánica parte de esta experiencia radical que hunde sus raíces ya en el Antiguo Testamento y, en particular, en el pesimismo antropológico de profetas como Jeremías (24,7; 31,33; 32,40) y Ezequiel (36,24-28). Este filón veterotestamentario, perfectamente localizable, porque posee contornos muy 99
precisos, también en los escritos pseudo-epigráficos
del Antiguo Testamento
y en los de Qumrán, en el rabinismo y en el judaísmo pietista reciente, es reconocible además en la contraposición, típica del pensamiento helenístico y de los movimientos pregnósticos, entre materia y espíritu, cuerpo y alma. Los
escritos
joánicos,
sin
embargo,
no
consideran
perversos
o
malos
el
mundo y el ser humano. Dios los ha creado, y, es más, los ama hasta el punto de entregar a su hijo. En todo caso, el mundo y el hombre son realidades débiles y heridas sometidas a una fuerza negativa que el evangelista se limita a definir
solo
mediante
símbolos,
como
las
tinieblas
o
el
príncipe
de
este
mundo, o bien mediante abstracciones como mentira, mal, concupiscencia de la
carne.
A
esta
experiencia
de
estar,
en
cuanto
humanos,
profundamente
heridos se contrapone la salvación del Logos hecho carne y exaltado en la cruz. La espiritualidad joánica se fundamenta, por tanto, en esta experiencia de salvación.
Una
salvación
de
tal
sublimidad
que
puede
percibirse
como
escándalo. La existencia del Nazareno es, por consiguiente, la mediación entre dos mundos, entre los cuales se enraíza su existir, la esfera de Dios y el mundo de los hombres. Esta doctrina favorece una visión trascendente del presente y del
pasado,
pero
también
una
visión
unificadora
de
los
acontecimientos
históricos. La espiritualidad del cuarto evangelio se enraíza en la experiencia de fe veterotestamentaria, pero se alimenta también de la fuerza simbólica de las realidades creadas. Para iniciar al lector en esta vida espiritual, Juan utiliza un lenguaje altamente simbólico (luz: 8,12; 9,5; agua: 4,10.14; viento: 3,8; pan, carne: 6,35.48.51-58; vino: 2,1-11), construye una urdimbre de alusiones que evocan
el
contexto
comunidades
socio-religioso 100
(mundo
,
judío
101
verdad
,
y
vida
helenístico 102
eterna
)
de y
la
época
remite
a
de
sus
prácticas
religiosas e imágenes de su contexto (2,1-11; 3,5; 5,2: baños y purificaciones con agua; 7,37-38: las fuentes de agua; 10,14: el pastor verdadero; 15,1: la vid verdadera; 18,33-38: el poder imperial; 21,3: el trabajo de pescadores con sus resultados aleatorios). Este es, en grandes líneas, el fundamento de la espiritualidad de Juan. Una espiritualidad que nada tiene que ver con unas técnicas ascéticas, sino que
posee un carácter eminentemente sapiencial porque exige un conocimiento amplio y profundo de aquello a lo que remiten o incluso solamente aluden los textos. Para quien puede leerlos con este conocimiento, los textos llegan a ser como una red que se llena de peces sin romperse y que atrapa al creyente en una experiencia espiritual cada vez más intensa y en un descubrimiento cada vez más profundo del sentido de la historia y de la riqueza de vida al que está llamado y del que ya es partícipe.
b) Una experiencia de intimidad La espiritualidad joánica supone una verdadera experiencia existencial de la filiación divina, de la posesión del Espíritu, de la unión con Cristo y del conocimiento
del
Padre
y
del
Hijo,
que
se
expresa
en
el
amor
entre
los
miembros de la comunidad. Son muchos los textos joánicos que remiten a esta experiencia
espiritual,
bien
con
un
lenguaje
alegórico
(«Yo
soy
la
vid
verdadera... vosotros los sarmientos»: 15,1-3; «Ya no os llamo siervos... os llamo
amigos»:
15,15),
o
bien
con
giros
que
expresan
inmanencia
(permanecer en: 6,56; 15,4-16; habitar junto a: 14,23; verlo: 14,9; conocerlo: 10,4.14-15; amarlo: 14,9; estar con él: 17,21). Vinculados a Cristo gracias a la fe llegamos a ser con él hijos de Dios: «Pero a cuantos la recibieron y creyeron en él, les concedió el llegar a ser hijos de Dios. Estos son los que nacen no por generación natural, por impulso pasional o porque el ser humano lo desee, sino
que
tienen
por
Padre
a
Dios»
(1,12-13).
Las
comunidades
joánicas
sentían de hecho que habían sido elegidas por Dios («No me habéis elegido a mí, sino que soy yo quien os ha elegido»: 15,16; «Nadie puede venir a mí si no lo atrae el Padre que me ha enviado»: 6,44) y que eran amadas por él («El Padre mismo os ama, porque me habéis amado y habéis creído que salí de Dios»: 16,27; cf. 14,23). Se trata de la participación actual del creyente en la vida eterna: «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo» (17,3). El
horizonte
espiritual
de
los
escritos
joánicos
encuentra
el
modelo
de
referencia en la figura del discípulo predilecto: inclinó su cabeza sobre el pecho de Jesús (13,25), percibió en el sepulcro vacío su resurrección (20,8) y durante la pesca milagrosa hizo reconocer a Pedro la presencia del Resucitado (21,7).
Llegado
testimonio
al
conocimiento
evangélico
es
del
verdadero.
Maestro
por
Por
también
eso
su
intimidad todos
con
los
él,
su
creyentes
pueden llegar, mediante el don del Espíritu, a esa experiencia de Cristo y de Dios que da la vuelta al sentido de la vida presente, que se convierte así en una «existencia escatológica».
c) Una vida de fe amenazada Sería ingenuo pensar que la recepción comunitaria del mensaje evangélico se produjera de un modo unívoco y que la experiencia espiritual vinculada a ella
se
viviera
comunidades comunidades
de
un
modo
joánicas. siguió
tranquilo
Veremos
un
por
todos
posteriormente
recorrido
problemático
los
que
que
la
ha
creyentes historia
dejado
de
de
sus
las
estas
huellas
impresas en el texto final del evangelio, del que emerge no solo una propuesta de salvación y una tranquila vida de fe, sino también una fuerte dimensión polémica, tanto ética como doctrinal. Aquí nos limitamos, por ahora, a una breve alusión. Ciertamente, en los escritos joánicos son visibles profundas diferencias de mentalidad, importantes variantes en la formulación de la fe cristológica y fuertes
discrepancias
Comienzan
a
abrirse
sobre
los
camino
el
juicios
y
rechazo
de
los la
fe,
comportamientos el
error
éticos.
cristológico,
las
primeras apostasías, las pruebas de infidelidad, en suma, la experiencia de la duda y de una fe poco estable. Se percibe también, no obstante, la posibilidad de conversión y se reitera la llamada a volver al camino y seguir el modelo ideal del discípulo amado, redescubriendo la vitalidad espiritual. Perdura en las comunidades joánicas aquel mismo rechazo a creer que llevó a Jesús a la cruz, y este es, para todas las iglesias nacientes, como también para las actuales, una experiencia cargada de misterio, difícil de entender, en abierto contraste
con
la
grandeza
y
la
fuerza
de
la
obra
de
Cristo,
con
la
magnanimidad y el amor de Dios y con su voluntad salvífica. Sin embargo, este rechazo de quienes no aceptan creer, sean judíos o griegos, no es aún la experiencia más dolorosa para las comunidades joánicas, pues experimentan también la apostasía de los creyentes. Aparece con claridad en un texto clave: «Al oír esto, muchos de los que seguían a Jesús dijeron: “Esta enseñanza es inadmisible. ¿Quién puede aceptarla?”. Jesús se dio cuenta de que muchos de sus seguidores criticaban su enseñanza, y les dijo: “¿Esto os escandaliza?... entre vosotros hay algunos que no creen”. Es que Jesús sabía desde el principio quiénes eran los que no creían y quién era el que lo iba a traicionar... Desde entonces, muchos discípulos suyos se volvieron atrás y ya no andaban con él» (6,60-66). Se nos habla aquí no tanto, o no solamente, de un hecho del pasado, sino de una experiencia presente en las comunidades. Se trata del abandono de Jesús, es decir, es posible dejar de creer en él después de haberlo acogido. La misteriosa figura de Judas expresa el nivel extremo de infidelidad del discípulo. Llamado por Jesús, después de haber convivido mucho tiempo con él, de haber visto los signos y de haber escuchado su palabra, lo traiciona. El
contraste
entre
el
mensaje
evangélico
y
su
recepción
no
puede
ser
más
violento. Pero también aparece la figura de Nicodemo, que, a diferencia de la samaritana, se convierte en el prototipo de la indecisión, de la duda y de la fe que se oculta: después del encuentro y del diálogo con Jesús, este personaje desaparece totalmente del escenario antes incluso de pronunciarse sobre el anuncio
que
se
le
ha
dirigido.
Reaparece,
no
obstante,
para
defender
al
Maestro ante los sacerdotes y los fariseos (7,50), y, de nuevo, al final, es él quien toma la iniciativa para realizar los ritos funerarios con el Crucificado (19,39-40). presencia
También
en
la
en
este
comunidad
caso,
de
el
personaje
algunos
de
creyentes
Nicodemo
que
se
remite
a
avergonzaban
la de
confesar públicamente su fe: «A pesar de todo, fueron muchos, incluso entre los jefes judíos, los que creyeron en Jesús. Pero no se atrevían a manifestarlo públicamente, porque temían que los fariseos los expulsaran de la sinagoga» (12,42).
Por
último,
los
discípulos
y
Pedro
en
particular,
con
su
triple
negación, representan simbólicamente la resistencia al mensaje de Cristo por parte de los creyentes y los diversos grados posibles de la infidelidad a la persona del Maestro. Sus intervenciones durante los discursos de Jesús son un claro indicio de la dificultad de acoger y de vivir con plenitud la doctrina evangélica. contenida
El en
contraste el
entre
evangelio
y
la
sublimidad
la
dificultad
de
de
la
propuesta
recepción
por
de
salvación
parte
de
los
discípulos deja al descubierto, de hecho, la realidad comunitaria concreta a la que se dirigían los escritos joánicos. Una de las experiencias más dolorosas vivida por las iglesias joánicas fue la de experimentar que precisamente aquella fe cristológica que había alcanzado tan alto nivel de elaboración dividió a las comunidades. Por una parte, los judeocristianos no llegaban a aceptar la identidad entre el Nazareno y Yhwh, y, por otra, numerosos cristianos procedentes del ámbito helenístico llegaban al extremo opuesto para defender la divinidad de Jesús, es decir, negaban su realidad humana. El evangelio y las cartas polemizan contra este doble frente. El
c.
6
del
evangelio
alude
a
estas
dos
interpretaciones
cristológicas
contradictorias entre sí y entra indirectamente en polémica con las dos. Al final del c. 6, como hemos visto, se menciona a aquellos discípulos que no quieren aceptar la exigencia cristológica expresada por Jesús, pero el discurso sobre el pan de vida, con su insistencia en la sárx (carne) y la haîma (sangre), se opone también a las tendencias gnóstico-docetas que negaban la realidad humana de Jesús. En las cartas joánicas aparecen con más claridad las consecuencias del error doctrinal en la vida comunitaria (1 Jn 4,1-4; 2 Jn 7-11). Por otro lado, se trata de aquel error que, como se deduce de la carta de Ignacio de Antioquía a los cristianos de Esmirna, provocará pronto un verdadero cisma.
Las tensiones doctrinales generan también, dentro de la comunidad, un serio problema ético, porque alimentan el desprecio recíproco y la falta de caridad fraterna. De ahí la insistencia en el amor mutuo que encontramos en los
escritos
joánicos.
Esta
insistencia
no
está
dictada
por
una
motivación
meramente parenética, sino por una apremiante preocupación comunitaria, y quiere ser, por tanto, una seria llamada a los cristianos, que estaban divididos, a superar la gran tensión existente entre ellos. Concluyendo, hay que reconocer que la fe, el conocimiento y el amor, que, según el cuarto evangelio, están en la base de la experiencia espiritual y de la praxis existencial de los cristianos, chocan con la dificultad de acoger y vivir un mensaje de salvación de tan alto nivel, fundado sobre la doble condición humana y divina de Jesús, y sobre la exigencia de un comportamiento ético muy exigente.
2.3. El mundo En los discursos de despedida (cc. 13–17), en los que Jesús recuerda varias veces a los discípulos que ellos están «en el mundo» pero «no son del mundo», el
término
«mundo»
pluridimensional,
que
contiene tiene
en
en el
sí
todo
evangelio
el
de
significado,
Juan.
Ya
en
complejo el
prólogo
y se
presenta el mundo como creación de Dios, es decir, tiene un comienzo y tendrá un fin. No está sometido a una ciega fatalidad ni a un eterno retorno. El mundo está orientado hacia el futuro, hacia un fin definitivo, hacia la victoria definitiva del bien sobre el mal (1,5). En todo caso, en los escritos joánicos el problema crucial que plantea el mal no es el de su origen; sobre este punto, el evangelista no va más allá de algunas alusiones que evocan el principio del mal que ha pervertido al mundo, el diablo (8,44; 13,2.17; 1 Jn 3,8.10). Juan utiliza el mismo término «mundo» para referirse también a la realidad negativa del «mundo infiel», que, como tal, genera en el creyente un fuerte conflicto
personal
entre
vivir
en
el
mundo
creado
y
evitar
compartir
su
negatividad. Esta tensión exige que el discípulo permanezca fiel y estable en la palabra del evangelio que es, para él, «camino, verdad y vida». Se trata, en el fondo, de la misma tensión ética que acompaña toda la historia del pueblo de Israel, entre fidelidad e infidelidad, y que reaparece entre los contemporáneos de Jesús y continúa en la historia de la iglesia. El antagonismo entre el pueblo de Dios y las naciones, las tensiones entre Jesús y los judíos, la oposición entre la
comunidad
cristiana
y
la
sinagoga
o
con
respecto
a
los
paganos,
son
manifestación de la confrontación inevitable entre dos mundos contrarios que coexisten. amplitud
Todos e
los
escritos
intensidad,
en
la
del
cuerpo
oposición
joánico que
ve
insisten,
alineados
con a
particular
Cristo
y
los
discípulos que le han sido fieles, por una parte, y, por otra, al mundo infiel y perverso. Precisémosla mejor. Como punto de partida debe tomarse la afirmación «Dios, en efecto, no envió al Hijo al mundo para condenar el mundo, sino para que el mundo se salve mediante él» (3,17), que expresa la voluntad salvífica universal de Dios en favor del «mundo» y en la que no hay huella alguna de un determinismo dualista; es más, se anuncia positivamente el predominio de la salvación. En este nivel, por tanto, la dimensión negativa del error y de la infidelidad forma simplemente parte de la condición humana en cuanto tal, por tanto es solo consecuencia aspecto,
de
la
positivo
finitud
y
del
negativo,
mundo de
la
creado
palabra
por
Dios
«mundo»
mismo:
el
doble
desencadena
una
dialéctica dinámica en la que uno no se opone al otro ni tampoco lo excluye. Aun cuando el mundo creado y salvado se mantiene como el fin último de la acción divina, como ya ha mostrado la historia del pueblo de la promesa y como ha revelado plenamente la venida de Cristo, la acción divina no pasa por encima de la cabeza de los seres humanos, sino que los sitúa ante una decisión que deben tomar. Una decisión que puede provocar el desorden, aquel mal que comienza con el error y la incredulidad pero que después se desarrolla con fuerza hasta convertirse en una realidad perversa opuesta a Dios. En este nivel, el término «mundo» se refiere entonces a los seres humanos alejados de Dios, a todos aquellos que no quieren escuchar el mensaje de Cristo y lo rechazan. Remite al grupo humano marcado por la incredulidad, por el pecado (3,19-21), por la mentira y por el odio. El «mundo» es el reino de Satanás (12,31; 16,11; 1 Jn 5,19). Se trata de una acepción negativa del término
que
no
se
encuentra
homogéneamente
distribuida
dentro
del
evangelio. En la primera parte (cc. 1–12) predomina más bien el sentido positivo, porque se trata principalmente de la actitud de Dios con respecto al mundo; en la segunda parte (cc. 13–20) y en las cartas joánicas se usa, en cambio,
en
su
sentido
negativo,
porque
remite
a
la
respuesta
sin
fe
del
hombre. Entendido a partir de la revelación acontecida, el mundo es aquello que
ha
tomado
consistencia
en
torno
al
rechazo
del
Revelador
(9,41).
El
mundo de las tinieblas (3,19) y de la mentira (13,35-36), del odio y de la muerte (7,7; 15,18-19), es, por consiguiente, el resultado de una elección, no de una predeterminación y aún menos de una predestinación escatológica o de un
determinismo
cósmico.
Cada
ser
humano
es
libre
de
hundirse
en
las
tinieblas (3,19; 9,39) o de dirigirse hacia la luz (3,21; 8,12). En conclusión, el mundo separado de Dios no representa una realidad mala en sí misma, sino el resultado de la crisis, es decir, del juicio realizado por Cristo y por el Espíritu sobre los judíos y sobre los paganos que no creen. El
mundo es, por otra parte, la experiencia concreta de vida de las comunidades joánicas: también ellas están subyugadas por la incredulidad. ¿Quiénes son los que pertenecen al mundo malvado y cómo se manifiestan? En una primera lectura del evangelio puede pensarse que el mundo, como esfera tenebrosa, lo constituyen ante todo los judíos, enemigos de Jesús, pero también los perseguidores de la comunidad cristiana. En realidad, el término «judíos» es una expresión sintética que se refiere a todos aquellos que eligen la mentira y el pecado, una elección compartida, con diversos grados, por cada ser humano. Detrás de sus «tinieblas», detrás de su incredulidad y de su mal se encuentra el misterio, el príncipe de este mundo que sigue actuando y que, a pesar de haber sido juzgado y condenado por la venida de Cristo, se manifiesta a través de sus seguidores esclavos de su poder, inmersos en las tinieblas, en el odio y en la muerte (8,23-24). Este mundo malvado no es para Juan solo una noción
teológica,
mediante
un
indispensable
contraste
retórico,
para
construir
sino
que
se
el
discurso
manifiesta
de
especulativo formas
muy
concretas que van desde el odio a Jesús y la persecución de la comunidad joánica (15,18; 16,33; 17,14; 1 Jn 3,10-15) hasta las divisiones internas en la misma comunidad (1 Jn 2,19). Sobre este trasfondo se mantiene sólidamente presente –no debe olvidarse– el amor que Dios tiene por este mundo pecador y frente al cual todo, incluso las divisiones, tiene un carácter provisional: la incredulidad de los hijos de este mundo
no
puede
considerarse
definitiva
y
el
espacio
de
la
conversión
se
mantiene siempre abierto como constante se mantiene la llamada de Dios (cf. 7,31.40.41.50; 8,30-32; 10,21.37-38; 11,45; 12,9.35-36). Por otra parte, ni siquiera los discípulos pueden sentirse tranquilos de una vez para siempre: la infidelidad es una posibilidad concreta para todo creyente, y bien el evangelio como las cartas evocan la traición de cuantos han abandonado a Cristo y la comunidad cristiana (cf. 6,60.64-65.66-71; 13,21.37; 18,15-27; 1 Jn 2,18-19a). «Mundo» es, por consiguiente, una noción fluctuante y misteriosa, que no permite establecer definitivamente quiénes son sus partidarios. La capacidad de decisión por parte de los seres humanos no es nunca estable, ni en el bien ni en el mal. Por eso el mundo infiel, que pertenece a la esfera del presente, no puede ser objeto de una condenación definitiva. Espontáneamente surge la pregunta pertinente: ¿cuál debe ser la relación entre
la
comunidad
de
los
creyentes
y
el
mundo?
¿De
apertura,
incluso
misionera, o de autodefensa y de clausura? ¿Cuál es la actitud justa requerida a los
discípulos?
relación
de
La
los
comunidad
discípulos
creyente
con
el
pertenece
mundo
será
a
mundos siempre
diversos dialéctica,
y
la en
permanente búsqueda de un equilibrio y de renovación continua. Las diversas
nociones de mundo requieren actitudes diversas. Por eso el mensaje que Juan dirige a la comunidad creyente es complejo. La concepción propiamente joánica de una «escatología realizada» implica, de
hecho,
confiere, gracias
que
en
el
mundo
está
consecuencia,
a el
a
la
cual
estar
usufructo
la
creación
en
divina,
abierto
la
vida
a
la
actual
mundo cooperar
presencia una
significa, con
ella
de
fuerte
en y
lo
trascendente
densidad
sentido vivir
fuerte,
bajo
la
y
espiritual usar
acción
en del
Espíritu. Por consiguiente, si se considera el kósmos en su cualidad de obra de Dios, la tierra en la que el hombre está llamado a habitar, es evidente que el creyente no puede vivir como un exiliado en un país extranjero ni como un usufructuario sin compromisos, sino solo apreciando el valor del don recibido y asumiendo la responsabilidad de hacer de él un lugar favorable y útil para todos los seres humanos, según el plan de Dios mismo. El creyente, por tanto, no solo habita en este mundo, sino que está inmerso en él como ámbito de la acción continua de Dios, esfera en la que se manifiestan los signos de su salvación. Si,
a
continuación,
se
considera
el
mundo
como
lugar
en
el
que
se
desarrolla, día a día, el drama de la salvación, lugar en el que se manifestó y se manifiesta el Verbo, en el que el creyente acoge la palabra de Cristo y recibe el don del Espíritu, entonces el mundo se convierte también en el lugar en el que se acoge y se salvaguarda la fe, en el que las diversas generaciones, siempre nuevas, podrán llegar a recibir el mensaje de Cristo. Incluso la dimensión negativa del «mundo» no implica que la comunidad creyente tenga que mantenerse rigurosamente separada del mundo, encerrada en sí misma, compacta, sostenida por una autorreferencialidad que la defienda de
toda
buscar
contaminación.
incluso
evitar
el
Ciertamente, peligro
de
la
el
discípulo
infidelidad,
debe debe
defenderse, manifestar
debe
su
no
conformidad y establecer los límites de su separación del mundo. Para ello es absolutamente indispensable que esté integrado plenamente en la comunidad y que la relación de fe y de amor dentro del grupo sea totalmente sólida. Precisamente
con
vistas
a
la
construcción
de
este
ambiente
comunitario
escribió Juan su evangelio, para que los creyentes sepan mantenerse separados del mundo, para que sea sólida su fe y fuerte su identidad (20,30-31). Los seguidores de Jesús, dicho brevemente, no deben replegarse sobre sí mismos, sino,
al
contrario,
abrirse
al
mundo,
continuar
en
el
mundo
la
obra
del
anuncio de la Palabra, es decir, la misma obra reveladora de Jesús, y dar testimonio de Cristo. Como el Padre, también la comunidad debe dirigirse a este mundo sin miedo al odio ni a la persecución (17,18; 20,21-22), porque, sostenida por el Espíritu, lleva en sí una fuerza carismática que la autoriza a presentar al mundo el mensaje de la verdad que hace libre (8,32). Dios vuelve
a dirigirse a los hombres precisamente mediante la comunidad, mediante cada creyente. Por eso, según el cuarto evangelio, la iglesia y el creyente están en una situación de misión permanente (15,26-27; 16,2-3). Por último, la relación entre el creyente y el mundo implica también la disponibilidad al sufrimiento y a la persecución. En efecto, como la revelación de
Jesús,
también
(15,18-19;
17,14),
la
actividad
y
la
misionera
experiencia
de
provoca la
rechazo
persecución
e
incredulidad
debe
entonces
considerarse como una necesidad inherente a la misión misma (15,18-21; 16,1-4; cf. 9,22-34). En los sufrimientos que deben soportar, la comunidad y el creyente se reconocen como seguidores del itinerario recorrido por Jesús. El dicho de Jesús «Os aseguro que si un grano de trigo no cae en tierra y muere, seguirá siendo un único grano... Si alguien quiere servirme, que me siga...» (12,24-26) no se refiera exclusivamente a Cristo, sino también a la comunidad y a cada creyente, pero no en términos intimistas y moralizantes. Ellos están llamados
a
seguir
a
Jesús
en
la
obra
de
evangelización,
que
conlleva
sufrimiento y persecución pero que, por otra parte, conduce al discípulo allí donde está su Maestro y Señor (12,26; 17,24). Así
pues,
el
sufrimiento
y
las
persecuciones
no
pueden
frenar
a
la
comunidad creyente en su esfuerzo por difundir el evangelio. El testimonio de la propia fe conduce a la victoria sobre el mundo: «Esta es la victoria que ha derrotado al mundo: nuestra fe» (1 Jn 5,4b). La seguridad de la victoria reside en el hecho de que se trata de una obra divina, no del resultado de actividades humanas, y, más concretamente aún, de la obra salvífica de Cristo, que ha vencido al mundo (16,33). Esta victoria de Cristo ha acontecido y es real en la fe de los creyentes. Por eso, en el fondo, también su relación con el mundo es gloriosa: una relación que puede vencer la incredulidad y el error con la fuerza de
Cristo,
salvador
del
mundo
(4,41).
Clave
de
interpretación
de
todo
el
evangelio, la victoria de la fe pone de manifiesto que la voluntad salvífica de Dios vence al mundo.
1 2
EUSEBIO, Historia eclesiástica 6,14,7. JERÓNIMO, Comentario al evangelio de san Mateo, prólogo, PL 26,18-19; véase también Hombres ilustres
9, PL 23, 623.626.654-655.658. 3 4
5 6
MINEAR, «The Audience of the fourth Evangelist», 339. KÄSEMANN, «Neutestamentliche Fragen von heute», 34. BARACKMAN, «The Gospel according to John», 63. Son significativas al respecto las monografías de DOSSETTI, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, y de
FESTUGIÈRE, Éphèse et Calcédoine. 7
Según el c. 5, Jesús se encuentra en Jerusalén, mientras que en 6,1 se encuentra en Galilea, y
según 4,54, en cambio, Jesús había subido de Jerusalén a Galilea. 8 9
THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 13. Sobre la cita de Clemente, cf. supra, nota 1. No se trata, de hecho, de una hipótesis nueva. Ya en 1928, BERNARD había aplicado al evangelio de
Juan la teoría de la dislocación, en Gospel according to John, xvi-xxx. 10
11
BOISMARD – LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 39-45. Pascua (tres veces: 2,12; 6,4; 11,55 [12,1; 13,1]); Pentecostés (5,1); Tiendas (7,2); Dedicación
(10,22). 12
El signo de la pesca milagrosa no entra en el ámbito de esta estructura. El c. 21 es considerado una
adición, hecha en un segundo momento. Este milagro anuncia el desarrollo de la iglesia, cuyo signo es esa pesca. 13 14 15
16
BROWN, Introdución al Nuevo Testamento, I, 445-445. SCHENKE, Johannes, 9-17. THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 14-17. Nos hemos limitado a la presentación de algunas de las estructuras propuestas para la interpretación
del cuarto evangelio. Al respecto puede verse también, entre otros, en RODRÍGUEZ-RUIZ, «Estructura del Evangelio de San Juan», y MLAKUZHYIL, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel. 17 18
19 20
21 22 23
RINGLEBEN, Das philosophische Evangelium. PARSENIOS, Rhetoric and Drama in the Johannine Lawsuit Motif. RISSI, «Der Aufbau des Vierten Evangeliums». «The Structure of the Fourth Gospel».
Comentario al Evangelio de Juan, 15-38. SCHENKE, Johannes, 410-414. Lógicamente, el indicador de la cantidad debe siempre considerarse en relación con la extensión de
cada evangelio, y, sobre todo, evaluarse dentro del horizonte teológico propio de cada evangelista. 24
En su sentido genérico, el término se usa 33 veces en Mt, 24 en Mc, 33 en Lc y 39 en Jn. Juan lo usa
en sentido particular dos veces y solo en el prólogo. 25 26
El término eîdos (idea) aparece 250 veces en Filón. En este sentido, véase 15,15, donde Jesús llama «amigos» a sus discípulos y declara que también el
Padre los ama (phileî) porque han acogido a Jesús. 27 28
Diversa es la frecuencia del sustantivo pístis, ausente en Juan: Mt 8; Mc 5; Lc 11. El apóstol lo utiliza 59 veces en las cartas reconocidas como auténticas, y 5 veces en las otras.
29
Sobre el problema de un original arameo del cuarto evangelio, cf. BURNEY, The Aramaic Origin of the
Fourth Gospel; BLACK, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts; TORREY, The Four Gospels; LAGRANGE, Évangile selon saint Jean, CI-CXIX, estudia detalladamente los argumentos de Burney y Torrey. También BONSIRVEN, «Les aramaismes de S. Jean l’Évangéliste?». Para una bibliografía más completa sobre el tema, véase MALATESTA, St. John’s Gospel 1920-1965, 756-766. Por otra parte, Bultmann sostiene que una de las fuentes del cuarto evangelio, que contiene los Offenbarungsreden (discursos de revelación), habría sido compuesta en arameo. Sobre esta discusión, cf. también S. BROWN, «From Burney to Black». 30
Sobre el problema del original arameo del cuarto evangelio, véase también BROWN, An Introduction
to the Gospel of John, 278-281; bibliografía: 292-297. 31
Profundizaremos
en
la
segunda
parte
de
este
estudio
en
la
opinión
sostenida
por
algunos
especialistas sobre la identificación del cuarto evangelio con una obra de «escuela». 32
eimi,
Diversos autores han examinado las «características joánicas» del cuarto evangelio: SCHWEIZER, Ego 103-105,
enumera
50;
identifica
NICOL,
The
33;
RUCKSTUHL,
Semeia
in the
Die
Fourth
literarische
Einheit
des
Johannesevangeliums,
218-219,
Gospel, 23-24, enumera en cambio 82; BOISMARD
–
LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 492-513, llega a identificar 167 como evidentes y señala otras como alusiones indirectas, pero también relevantes. 33 34 35
36 37
Boismard distingue las características en categorías a partir de su frecuencia. BROWN, El evangelio según Juan, 153-159. BURNEY, The Poetry of Our Lord. Véase al respecto BELLE, Les Parenthèses dans l’évangile de Jean. Estos procedimientos estilísticos son ampliamente desarrollados por PANIMOLLE, Lettura pastorale del
Vangelo di Giovanni, y por MLAKUZHYIL, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel. 38
39 40
CULLMANN, Origine e ambiente dell’Evangelo secondo Giovanni. RAHNER, «Missverstehen um zu verstehen». DODD, Interpretación del cuarto evangelio, 355-362, describe el c. 9 como un texto lleno de aquella
trágica ironía de la que es maestro el evangelista. 41 42
DUKE, Irony in the Fourth Gospel. Este proceso no tiene repercusiones en la cuestión sobre el autor del evangelio; cf. SCHOLTISSEK,
«Relecture und réécriture». 43
44 45
KÄHLER, Der sogenannte historische Jesus, 60. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. TRAGAN,
«Le
discours
du
pain
de
vie».
frühchristlichen Mahlfeiern, 255-258; THEISSEN 46
–
Véase
también
KOLLMANN,
Ursprung
und
Gestalten
der
MERZ, El Jesús histórico, 463-465.
BOISMARD-LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 329-339. Véase también la interpretación de NIEMAND, Die
Fusswaschungserzählung des Johannesevangeliums. 47
Se
trata
de
una
conclusión
compartida
por
todos
los
especialistas
y
comentaristas
evangelio. 48
49 50 51
52 53 54
FORSTER, «Théologie et histoire dans le récit johannique». SIMOENS, Secondo Giovanni, 695-787. THEISSEN – MERZ, El Jesús histórico, 477-482. Esta es la hipótesis de KOLLMANN, Ursprung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeiern. Cf. 2,1-11; 4,43-54; 5,1-9; 6,1-15; 6,16-21; 9,1-7; 11,39-44. Una fuente hipotética de la que Juan habría sacado la base para sus relatos de milagro. Véanse en particular Ex 4,8; 7,3; 10,7-11.
del
cuarto
55
Veamos unos ejemplos: Eliseo transforma el agua no potable en agua potable (2 Re 2,19-22) y las
bodas de Caná (2,1-11); el rabino Chanina cura en la distancia al hijo del rabino Gamaliel (Talmud Babilónico, Berakot 34b) y la curación en la distancia del hijo del funcionario real (4,46-53); la fe en el poder terapéutico de las aguas (Midrás Levítico Rabba 22) y la curación del enfermo en la piscina de Betesda
(5,1-9);
Eliseo
multiplica
las
primicias
(2
Re
4,42-44;
cf.
también
1
Re
17,10-16)
y
la
multiplicación de los panes (6,1-15); Yhwh camina sobre las aguas (Job 9,8; Eclo 24,5-6; Sal 29,3; 77,20) y Jesús también (6,16-21); Eliseo envía a Naamán a lavarse en el Jordán (2 Re 5,1-11) y Jesús envía al ciego de nacimiento a lavarse en la piscina de Siloé (9,1-11); Elías resucita al hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17,17-24) y Jesús resucita a Lázaro (11,1-14). 56
57 58
59
De hecho, el cuarto evangelio no presenta a Jesús como un sanador y menos aún como un exorcista. FILÓSTRATO, Vida de Apolonio de Tiana 4,1-4.10. Un tercio del evangelio de Marcos se dedica a la narración de hechos milagrosos. La multiplicación de los panes debe leerse en relación con el milagro de Jesús caminando sobre las
aguas (6,4-29). 60 61
Esta interpretación de los milagros no coincide con el sentido más arcaico de la Fuente de los signos. Sobre la coherencia doctrinal del cuarto evangelio, ya anticipada por el prólogo (1,1-18), véase
RINGLEBEN, Das philosophische Evangelium. 62
WINTER, Das Vermächtnis Jesu und die Abschiedsworte der Väter; PARSENIOS, Departure and Consolation;
STUBE, A Greco-Roman Rhetorical Reading of the Farewell Discourse. 63
Sobre la relación entre lavatorio de pies y pasión de Jesús, cf. BROWN, El evangelio según Juan, 815-
818; véase también NIEMAND, Die Fusswaschungserzählung des Johannesevangeliums. 64
Se ha mantenido solamente en la celebración del Jueves Santo y como rito monástico practicado en
algunas ocasiones. 65 66
67
GIURISATO, «The Farewell Discours». SEGOVIA, «The Structure» y «John 15,18–16,4a»; WOLL, «The Departure of “The Way”». El
discurso
de
despedida
presenta
dos
partes
diversas
y
complementarias:
HALDIMANN,
Rekonstruktion und Entfaltung, 145-147; KELLUM, The Unity of the Farewell Discourse. 68
Véase también Dt 33; Jos 23. Los del Nuevo Testamento, además de en Juan, se encuentran en
1 Tim 4,1-3; 2 Tim 3,1-4; 2 Pe 3,3-7; Hch 20,17-38. CORTÉS, Los discursos de adiós de Gen 49 a Jn 13–17. 69
70 71 72
73 74
ZUMSTEIN, «Le point de vue de l’école johannique». DIETZFELBINGER, Der Abschied des Kommenden. ZUMSTEIN, El evangelio según Juan (1-12), 265-314, en particular 300-307. Por ejemplo, en 1QH VIII,4-27; 1QH VI,15.19. Véase al respecto MENKEN, «The Christology in the Fourth Gospel». La cristología joánica se encuentra en la base del dogma cristiano definido más tarde por los
concilios; véase POLLARD, Johannine Christology and Early Church. 75 76 77
78 79
Sobre el problema del Verbo preexistente, cf. KUSCHEL, Generato prima di tutti i secoli? FREY, «Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie». ANDERSON, The Christology of the Fourth Gospel. DEVILLERS, «Jean 9, ou la christologie interactive de Jean». ZUMSTEIN, El evangelio según Juan (13-21), 94-96 (excursus sobre el Paráclito); KAMMLER, «Jesus
Christus und der Geistparaklet». 80
Sobre las diversas opiniones, cf. O’GRADY, «Individualism and Johannine Ecclesiology».
81 82
83 84
85
Teología del Nuevo Testamento, 515-533. «Das Johanneische Zeugnis vom Herrenmahl», 371-396. BROWN, El evangelio según Juan, 121-128. SCHNELLE, «Johanneische Ekklesiologie». Véanse,
por
ejemplo,
LOHSE,
«Wort
und
Sakrament
im
Johannesevangelium»;
THEOBALD,
Das
Evangelium nach Johannes, 475-487, define el pasaje «sacramental» como adición de un redactor posterior. 86
Esta
es
SCHWEIZER,
la
opinión
«Das
de
SCHNELLE,
johanneische
Das
Zeugnis
Evangelium
vom
nach
Herrenmahl»
Johannes, y
«Joh
130-137,
6,51c-58»)
que
(al
considera
igual el
que
pasaje
sacramental en contraposición con el error doceta. 87
88 89 90
91 92
93
MOLONEY, El evangelio de Juan, 223-243. BORGEN, Bread from Heaven, 20-27. MENKEN, «John 6,51c-58». HEILMANN, Wein und Blut, 144-189. BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 181-188. SCHNACKENBURG, El evangelio según san Juan, vol. 2, 112-113. BROWN, El
evangelio según Juan, 133-140. Véase también FREY, «Eschatology in the Johannine
Circle». 94
THYEN, «Die johanneische Eschatologie»; LABAHN, «Das Fruchtbringen der Glaubenden und das
ewige Leben». 95
96 97 98
99
THEOBALD, «Geist- und Inkarnationschristologie», 17-32. RINGLEBEN, Das philosophische Evangelium, 4-5. Cf. supra, pp. 62-63. CULLPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel, 211-212. Cf. BAUCKHAM-DAVILA-PANAYOTOV (eds.), Old Testament Pseudepigrapha. More noncanonical Scriptures.
100
El término aparece 116 veces en todo el Nuevo Testamento, de las que 78 se encuentran en el
cuarto evangelio y 24 en las cartas joánicas. 101
Además de las numerosas fórmulas solemnemente introducidas por «En verdad, en verdad...»,
aparece 24 veces en el evangelio y 20 en las cartas. 102
17 veces en el evangelio y 6 en la primera carta.
PARTE II
Un evangelio, muchas preguntas
Que el cuarto evangelio no sea un texto fácil resulta inmediatamente claro incluso cuando nos quedamos fascinados porque percibimos su intensidad y profundidad. Ciertamente, no es fácil entrar en el evangelio joánico para el lector común, pero tampoco lo ha sido para los teólogos y los estudiosos. Lo muestra la larga y complicada historia de la interpretación en la que, desde la antigüedad hasta nuestros días, un subseguirse de hipótesis y teorías corrobora la dificultad de hacer frente a un texto nada lineal, a un autor que dista mucho de ser reconocible, a un relato que solo es histórico en parte y a un mundo sociorreligioso que está lejos de ser definido con certeza. Y, sin embargo, esta 1
misma historia atestigua con fuerza que el «enigma del cuarto evangelio»
no
puede dejarse de lado: demasiado fuerte su mensaje, demasiado profunda su elaboración teológica, demasiado importante su función en la propagación del anuncio cristiano entre los siglos
I
y
II.
Un elemento ulterior completa y, al mismo tiempo, clarifica el horizonte problemático
que
debe
afrontar
todo
intento
por
presentar,
interpretar
y
comentar el evangelio de Juan. Se trata de la discusión que precedió a la aceptación de los escritos joánicos en el canon neotestamentario. La recepción de la tradición joánica fue normal y su difusión fue amplia hasta el momento en
el
que
valentinianos doctrinas.
A
hicieron y
los
partir
su
aparición
montanistas, de
aquí
se
algunos
que
lo
inició,
movimientos
utilizaron
en
algunos
para
sectarios,
fundamentar
grupos
cristianos,
los sus una
tendencia adversa al evangelio de Juan, que no reconocía su origen apostólico 2
y lo consideraba un escrito herético . Frente a esta situación, el obispo Ireneo de Lyon escribió, hacia el 180, la defensa del evangelio de Juan definiéndolo como una obra apostólica escrita por el discípulo al que Jesús amaba, aquel que durante la última cena había reclinado su cabeza en el regazo del Maestro. Hacia finales del siglo
II,
el Canon de Muratori cita a Juan en la lista de los libros 3
reconocidos por la gran iglesia . No es oportuno detenerse ahora en la historia de la interpretación antigua y reciente del cuarto evangelio. No obstante, dada su importancia, la hemos recogido en un Excursus al final del libro para cuantos quieran profundizar en la
problemática
joánica
a
partir
del
largo
hilo
conductor
primeros Padres de la Iglesia hasta los exégetas del siglo
que,
XXI,
desde
los
zigzaguea a lo
largo de siglos de teología cristiana, determinando a veces algunas de sus etapas decisivas. Aquí nos limitamos a presentar el último segmento de esta larga historia, el actual, marcado por una significativa mutación desde el punto de vista del enfoque literario sobre los textos. A la preponderancia de una práctica
metodológica
histórico-crítica
se
ha
ido
contraponiendo
progresivamente, en las últimas décadas, una pluralidad de nuevos métodos de
análisis literario y de nuevos enfoques interesados en interrogar al texto a 4
partir de las perspectivas del presente . Así, también la exégesis de Juan, como la de todos los demás libros bíblicos, se encuentra en la encrucijada entre diacronía y sincronía. Evidentemente, no sin problemas.
I El debate actual: entre diacronía y sincronía
Dependiendo neotestamentaria
del
método
se
con
encuentra
el
hoy,
que
se
analicen
después
del
los
textos,
desarrollo
de
la
exégesis
las
ciencias
lingüísticas, entre dos fuegos, ambos encendidos por un modo diverso de entender
el
análisis
del
texto.
No
se
trata,
sin
embargo,
de
una
simple
confrontación entre procedimientos, porque, en realidad, es la perspectiva de fondo la que marca la diferencia. ¿Es mejor estudiar un texto, aun cuando sea muy antiguo, en términos diacrónicos, es decir, fruto de un recorrido, y, por tanto, investigar su génesis, bien como obra literaria o como producto de un determinado ambiente sociorreligioso, y evaluar sus contenidos a partir de la singularidad de cada una de sus partes? ¿O bien, por la dificultad objetiva y el carácter hipotético de tales reconstrucciones, pero sobre todo por la convicción de que el significado de un escrito no resulta de la suma de sus partes, sino de su totalidad, optar por una interpretación en términos sincrónicos, es decir, de su
redacción
actual,
identificando
su
estructura
lingüística
y
temática
y
entendiendo los significados también a partir de la relación que instaura con el lector? Aunque sea de un modo sintético, consideramos importante presentar, al menos
en
grandes
líneas,
los
términos
de
esta
problemática,
porque
esta
representa hoy el fondo para cualquier investigación exegética, pero sobre todo porque la confrontación diacronía-sincronía sigue siendo determinante, y no solo
metodológicamente,
para
la
interpretación
de
las
perícopas
joánicas.
Como decíamos, no solo conlleva, de hecho, solamente una diversidad de técnicas de investigación, sino que remite a un horizonte ideológico diferente y
también
a
una
desarrollando
y
pluralidad entrelazando
geográficas y lingüísticas.
de en
tradiciones los
dos
exegéticas
últimos
siglos
que en
se
han
diversas
ido áreas
1. De los textos a la historia El análisis diacrónico tiene tras de sí un largo camino, iniciado ya en el siglo
XVII
con la investigación histórico-crítica, y se hizo dominante también en
la exégesis, primero protestante y después también católica, durante los dos últimos
siglos.
Continúa
siendo
aún
un
método
de
investigación
que,
al
menos formalmente, todos reconocen como irrenunciable, porque responde al carácter histórico de la Biblia, que habla de Dios en un lenguaje humano, típico de un pasado lejano y en el marco de una cultura muy diferente de la 5
moderna . Sobre la base de este presupuesto, parece evidente que no puede accederse al sentido original de las Sagradas Escrituras sin los instrumentos de la ciencia histórica. Llamado diacrónico porque se dirige a clarificar el origen y la formación de los libros de la Biblia, el método histórico-crítico se propone identificar el carácter literario de cada escrito, pero también de cada unidad dentro de él, y reconstruir así el significado que los autores mismos quisieron 6
conferir a sus composiciones (intentio auctoris) . Cuanto nos interesa especialmente es que el método histórico-crítico, en el ámbito neotestamentario, fue casi inmediatamente aplicado justo al cuarto evangelio. Y puede entenderse fácilmente por qué fue así. En el campo de los estudios bíblicos, en efecto, la crítica histórica había comenzado su andadura partiendo de la evidencia constatada en el Pentateuco: ¿era posible seguir estudiando, como quería una tradición de siglos, los cinco libros de la Torá como obra de un solo autor, Moisés, cuando la crítica literaria ponía de relieve la
fuerte
falta
utilizados, acontecidos
y
de la
e
homogeneidad, crítica
historias
histórica narradas?
debida dejaba
a
la
ver
pluralidad la
Inmediatamente
de
los
diferencia pareció
materiales
entre
claro
hechos
que
algo
análogo debía suponerse también con respecto al cuarto evangelio, dado que presenta un carácter literario compuesto y numerosas contradicciones internas como también una variedad de puntos de vista teológicos a veces incluso meramente yuxtapuestos. Desde ese momento, la convicción tradicionalmente acreditada de que fuera el fruto de la inspiración de un único autor, testigo ocular de la vida del Nazareno y capaz de hacer de ella el objeto de una alta especulación teológica, cedió el paso a hipótesis que estaban en línea con un atento examen del texto, bien en su conjunto como en sus unidades singulares. En crítico
el
ámbito
tuvo
el
neotestamentario, gran
mérito
de
dicho
haber
brevemente,
hecho
evidente
el
método
que
la
histórico-
realidad
del
acontecimiento histórico de Jesús de Nazaret es interpretada por los discípulos a partir de un punto de vista totalmente nuevo, a saber, el de la fe en la
resurrección; después es modificada por los portadores de la tradición que la adaptan
a
nuevos
contextos,
y,
a
continuación,
por
la
mano
de
quienes
contribuyen a la redacción del texto definitivo: los autores de los evangelios utilizaron las diversas fuentes a su disposición adaptando sus contenidos a su objetivo misionero y al contexto de sus iglesias. Estudiar los evangelios en perspectiva histórica implica, entonces, verificar su prehistoria y reconstruir, en lo posible, el proceso de su formación y de su primera difusión. Para este propósito, la investigación histórico-crítica puede contar con una serie
de
operaciones
especialistas
la
que,
coherencia
también entre
la
por
su
sucesión,
metodología
y
garantizan
los
objetivos
a
los
de
la
7
investigación . Veremos a continuación, cuando pasemos al análisis de los textos, los resultados individuales de la aplicación de estas operaciones a la exégesis del cuarto evangelio. Aquí basta con decir que la crítica histórica tiene el gran mérito de haber liberado a Juan del mito de sí mismo, al que la tradición lo había constreñido, y de habernos devuelto un verdadero y propio «evangelio», es decir, un texto que expresa plenamente el principio de un Dios que ha hablado y sigue hablando en la historia. Además, nos ha permitido también acceder a una interpretación de la figura histórica de Jesús, de su enseñanza y de sus acciones, mucho más cercana a su realidad existencial que 8
cuanto podían suponer los Padres de la Iglesia o los autores medievales . Bien es verdad que la complejidad de los métodos implica que las opiniones de los investigadores sean diversas entre sí o, a veces, incluso contrapuestas, pero, a pesar de estas indudables dificultades, puede considerarse sin problemas que los resultados con respecto a la persona de Jesús y su enseñanza o con respecto a los orígenes y a los primeros desarrollos de la misión cristiana ofrecidos hasta
ahora
a
la
discusión
de
los
especialistas
han
sido
realmente
9
importantes . Por
otro
lado,
los
problemas
más
serios
que
se
presentan
ante
una
investigación crítica no son tanto los debidos a la complejidad del método o a la mentalidad de los exégetas, sino a los que proceden de los textos mismos. Los
evangelios,
como
el
resto
de
la
Biblia,
presentan
diferencias,
contradicciones, discontinuidades, repeticiones y aporías que dificultan llegar a una explicación unívoca y totalmente fundamentada. La duda metodológica, que acompaña a la lectura de todo relato del pasado y al estudio de cada tradición, vale también para los escritos neotestamentarios, de un modo muy particular –como veremos en breve– para el cuarto evangelio. Finalmente, antes de concluir esta rápida presentación del método históricocrítico, debemos decir que la crítica bíblica, más allá de su práctica científica, refleja,
por
su
actitud
hermenéutica
de
fondo
o
por
sus
resultados
más
significativos, una exigencia de muchos creyentes que sienten profundamente que la lectura de la Sagrada Escritura está al servicio de una fe-que-investiga. Por esta razón, la polémica que se desencadenó en la década de 1980 contra el estudio crítico de los textos, porque no favorecería una lectura creyente de la Biblia, es del todo artificial y está dictada por intereses diversos de los de un debate sereno y correcto que asegure a las iglesias una comprensión de las Escrituras
adecuada
a
las
verdaderas
también a los desafíos de su historia.
necesidades
de
los
creyentes
como
2. Una nueva perspectiva: las ciencias del lenguaje A mediados del siglo pasado, cuando aún parecía ser el método dominante, la exégesis histórico-crítica fue duramente criticada: se pusieron en crisis sus pretensiones, a veces un tanto entusiastas, y se cuestionaron sus criterios, a veces excesivamente positivistas. Colocada en el banco de los imputados, la exégesis
histórico-crítica
fue
acusada
de
practicar
procedimientos
analíticos
propios de una «autopsia», descomponiendo y rompiendo el texto y perdiendo así de vista el sentido unitario, pero sobre todo la pretensión de rastrear un pasado que ya es difícil de reconstruir. Según algunos, además, los diversos niveles literarios que el método diacrónico resalta en un único escrito no serían sino distinciones impuestas desde el exterior a un texto o a un libro que, en cambio, posee un sentido preciso en su unidad. También en la misma área de los estudios diacrónicos, por otra parte, se había ido propagando una cierta sensación de cansancio, pero, sobre todo, desde hacía ya tiempo las ciencias del lenguaje habían comenzado a refundar la crítica de los textos sobre bases totalmente nuevas y empezaban a abrirse camino también en el ámbito de los estudios bíblicos. En el centro no estaba ya el interés por la historia de la composición y de la transmisión del texto, sino el texto en cuanto tal, en su versión última, examinado no solo desde el punto de vista lingüístico, sino también con enfoques de tipo literario como el 10
análisis retórico, el análisis narrativo y el análisis semiótico
.
Asistimos a un cambio total de perspectiva que parte de la convicción de fondo de que el pensamiento se expresa a través del lenguaje y de que este está modelado por su sintaxis y por sus estructuras que transmiten el contenido de modo tal que quien escucha o lee puede comprenderlo e implicarse. El primer postulado estructural del lenguaje, definido como principio de inmanencia, implica que la interpretación del texto se base únicamente en el texto mismo, en
cuanto
acontece
en
su
interior,
sin
ocuparse
de
ningún
elemento
que
provenga del exterior. El texto es un micro-universo de sentido y la lectura de un texto del pasado coincide así con la reconstrucción del acontecimiento 11
comunicativo que interpela directamente al lector
. Puede afirmarse que este
enfoque consuma una especie de parricidio, puesto que sostiene que un texto produce significados también independientemente de la intención del autor que tiene la paternidad. A
diferencia
procedimental
del
método
establecido,
en
histórico-crítico, el
ámbito
de
los
que
sigue
estudios
un
recorrido
sincrónicos
son
diversas las posibles variantes de enfoque y tanto la nomenclatura como los
procesos metodológicos resultan fuertemente estructurados. Aun cuando con demasiada frecuencia se malinterpreta en estos términos, no se trata solo de una apropiación existencial por parte de un lector particular, sino que exige un 12
preciso proceso metodológico
.
El punto de partida es el análisis lingüístico-sintáctico de un texto que conlleva el establecimiento de sus numerosas características formales. A este análisis 13
puede seguirle el análisis semántico y
significado,
es
decir,
entre
los
, que examina la relación entre significante
signos
(las
palabras
y
las
combinaciones
lingüísticas) y el significado preciso que reciben precisamente de su contexto 14
literario. Por su parte, el análisis semiótico
comparte
con
el
semántico
la
investigación de los significados de un escrito, pero se distingue de él porque trata de entrar en el texto mismo y descubrir sus reglas internas o intratextuales que se manifiestan en las palabras, en lo que los diversos personajes presentes en el texto realizan (roles actanciales) y en la red de fuerzas y valores, como también de actitudes y de sentimientos. La trama de estas relaciones es la que permite establecer el significado correcto de un texto. 15
El enfoque actualmente más difundido es el análisis narrativo
, que estudia,
en cambio, las secuencias de los hechos y de las acciones narrados, la función de los personajes, de los acontecimientos significativos, de los tiempos, de los lugares y de las relaciones que se crean entre los elementos mencionados en el texto. Busca precisar la trama del relato en su unidad desde el principio hasta el final y poner de relieve cómo una situación concreta descrita por el texto experimenta
una
transformación,
un
cambio,
para
llegar,
a
partir
de
la
dinámica del relato, a obtener el significado del texto tal y como es propuesto por el narrador, es decir, por aquel que narra los hechos, que no es el autor, la 16
persona histórica del escritor, sino la voz a la que el autor confía el relato
.
Es necesario aún señalar (porque, como veremos, tiene una cierta relevancia para el examen del cuarto evangelio) que tanto el análisis narrativo como el 17
análisis semiótico poseen una dimensión pragmática
, porque afirman que el
valor de toda narración, y todavía más de las evangélicas, reside en el impacto que
tiene
sobre
el
lector:
entendido
como
relato,
un
texto
establece
una
comunicación entre autor y lector porque su objetivo no es solo de orden cognitivo,
sino
también
afectivo.
Por
eso
el
autor
recurre
a
una
serie
de
estrategias lingüísticas y literarias como la trama, el doble sentido, la metáfora, el malentendido, el símbolo, la ironía, etc. En conclusión, no cabe decir que los estudios de tipo sincrónico lleguen a resultados concordes y homogéneos. No obstante, es verdad que no están
opuestos
entre
sí
ni
pueden
estarlo
puesto
que
todo
texto
está
siempre
18
potencialmente abierto a múltiples posibilidades de interpretación
.
Los especialistas que aplicaron los métodos sincrónicos al estudio de la Biblia 19
constataron –ya lo hemos mencionado– los límites de la exégesis diacrónica
y
20
expresaron serias críticas sobre la investigación histórica
. Al contrario, la
exégesis sincrónica ha sido considerada por los partidarios del estudio crítico de la Biblia una amenaza para la dimensión histórica de la revelación que conduce a una lectura reduccionista de los textos bíblicos porque los convierte en atemporales, en ideas y en nociones arrancadas de la historia; corre el riesgo de arrastrarlos al ámbito de la gnosis o del mito. Quizá por esta razón, aunque muy
reducida,
no
se
ha
cerrado
por
completo
la
cantera
de
los
estudios
histórico-críticos. Con
relación
debemos
al
a
los
método
estudios
joánicos
histórico-crítico
el
puede
afirmarse
fructífero
rápidamente
período
de
los
que
grandes
comentarios con los que exégetas de todas las nacionalidades y de todas las iglesias se han desafiado y siguen desafiándose con gran rigor científico en un estudio crítico del texto que permita reconstruir, con un buen margen de aproximación,
tanto
el
proceso
genético
como
las
diversas
etapas
del
desarrollo, acompañándolo siempre con aportaciones de tipo sintético, como el estudio de la historia de los efectos de un texto (Wirkungsgeschichte) y los análisis sociológico, antropológico, psicoanalítico, liberacionista y feminista. No menos importante, sin embargo, fueron las aportaciones procedentes del amplio
ámbito
de
los
estudios
sincrónicos
que
abarcan
la
21
narratología psicológico
.
y
22
, como también el análisis retórico o poético
24
semiótica
Definitivamente
minimizaron
un
la
23
, dramático
malentendido
que
y
con
demasiada frecuencia mortificaba a los estudios de tipo sincrónico porque se convertía en una reducción funcional a una fácil apología, particularmente perjudicial
para
el
cuarto
evangelio,
con
su
teología
nada
lineal
y
su
espiritualidad nada intimista. En todo caso, el valor de los estudios, sean de tipo diacrónico o sincrónico, está siempre más vinculado a la competencia y a la agudeza del especialista que a un determinado método o un determinado enfoque. Desde un punto de vista
general
puede
concluirse
que,
justo
por
la
naturaleza
misma
de
la
investigación que promueven, los estudios diacrónicos favorecen la discusión y la confrontación entre los estudiosos, mientras que los estudios sincrónicos contribuyen
más
bien
a
ampliar,
yuxtaponiéndolas,
el
número
de
las
posibilidades interpretativas y a interpelar directamente a los lectores. ¿Sería entonces
necesario
combinar
ambas
perspectivas
para
comprender
correctamente profundidad
los muy
textos?
En
diferentes
realidad,
y
nos
se
parece
mueven
en
dos
realistamente
niveles
muy
difícil
de su
complementariedad. Ofrecen dos posibilidades, diversas e irrenunciables, de práctica exegética. Es cuanto trataremos de hacer concretamente emerger en la tercera parte de este volumen dedicada al examen de algunos textos específicos del cuarto evangelio. Antes de terminar es pertinente aún plantear un problema que aquí solo podemos bíblicos
tratar
en
superficialmente
general,
a
saber,
la
porque relación
concierne entre
la
a
todos
laicidad
de
los
estudios
los
métodos
interpretativos y la confesionalidad de la exégesis escriturística. En las dos vertientes de la investigación neotestamentaria en general y de la joánica en particular,
sea
interpretación
diacrónica con
o
respecto
a
sincrónica, los
la
cuestión
presupuestos
de
la
de fe
la y
a
libertad la
de
finalidad
apologética debe mantenerse como el criterio esencial de la aproximación científica.
Asimismo
la
atención
a
la
dimensión
pragmática
de
la
interpretación bíblica no debería confundirse de ningún modo con instancias aplicativas moralizantes o con fines parenéticos.
II Para entrar en el texto
Las consecuencias del diverso enfoque sobre la interpretación del cuarto evangelio, diacrónico o sincrónico, se verifican ya en el momento en el que nos preguntamos por su autor. Si los exégetas que siguen el método históricocrítico
concluyen,
a
partir
de
la
discontinuidades
literarias
y
teológicas
presentes en el texto, que el escrito que nos ha llegado bajo la paternidad de «Juan» debe colocarse al final de un proceso de composición en el que pueden distinguirse etapas sucesivas, los exégetas que optan por el enfoque sincrónico prefieren considerar el evangelio en su unidad y demostrar su calidad literaria a
la
que
no
problemática
le
faltaría
totalmente
el
valor
de
la
coherencia.
contemporánea,
pero,
en
Puede
parecer
realidad,
no
lo
una es.
Determinar de quién es el escrito que convencionalmente atribuimos a «Juan» 25
ha constituido un problema desde la antigüedad
.
La perspectiva histórico-crítica respeta mucho más, en nuestra opinión, el carácter del texto: aunque puede que alguien, al final, le diera unidad, el cuarto evangelio no es la obra de un único escritor, sino el resultado de una larga prehistoria
que
depende
de
materiales
preexistentes
y
de
un
ambiente
determinado que condicionó su génesis. Para entender el evangelio de Juan, por consiguiente, es necesario partir de la investigación de sus fuentes y del examen del contexto sociorreligioso que marcó su origen y su desarrollo: el estudio crítico de las fuentes explora las raíces del texto, la investigación de su contexto
histórico-religioso
examina
el
terreno
en
el
que
se
hunden.
Aun
cuando las fuentes y el contexto están evidentemente en estrecha conexión, consideramos que es útil distinguirlos para comprender mejor las condiciones que marcaron el desarrollo de la formación del evangelio. Partiendo siempre,
en todo caso, del intento de arrojar luz sobre la identidad del autor, si no con toda precisión, sí al menos algunos de sus rasgos característicos.
1. El autor Las fuentes más antiguas que conocemos mencionan, como autor del cuarto evangelio, a una persona llamada «Juan». Hacia finales del siglo
II,
Ireneo de
Lyon precisa que se trata del discípulo al que amaba Jesús. Ahora bien, ¿en qué 26
se fundamenta esta afirmación de Ireneo?
No debe olvidarse, en efecto, que
el
apologético:
interés
de
Ireneo
es
principalmente
quiere
defender
la
autoridad apostólica de Juan y lo hace afirmando su presencia junto al Maestro en los momentos cruciales de su vida. Por otra parte, además de Ireneo encontramos a otro testigo antiguo, Papías de Hierápolis, citado por Eusebio en Historia eclesiástica 3,39,1-7.14-17, que habla de dos personajes llamados Juan: el que pertenece al grupo de los Doce y otro que no era de los Doce, pero también este, según él, era discípulo del Señor y testigo auténtico de la vida de Jesús y de la tradición del evangelio. Este segundo Juan podría explicar el motivo de la antigua atribución del evangelio a un discípulo llamado Juan, que no era hijo de Zebedeo, pescador en Galilea, uno de los Doces, como es confirmado por Ireneo. No podemos comentar aquí todos los elementos de una discusión que dura siglos y que, en el fondo, no ha encontrado nunca una solución satisfactoria: a quien
dice
que
un
pescador
no
estaba
capacitado
para
elaborar
refinadas
especulaciones teológicas, otro le rebate que probablemente Zebedeo, el padre de Santiago y Juan, era un verdadero empresario y su familia pertenecía a un ambiente de buen nivel socio-cultural; a quien sostiene que era muy posible que aquel que podía jactarse de una relación de intimidad con el Maestro fuera uno de los tres, Pedro, Santiago y Juan, a quienes Jesús destina revelaciones particulares como la transfiguración o la agonía en Getsemaní, se opone otro que afirma con toda razón que si el discípulo al que amaba Jesús hubiese participado realmente en la transfiguración, no se entiende por qué no lo haya mencionado precisamente en su evangelio, en el que se presenta como testigo privilegiado de la vida del Maestro. En suma, quizá es mejor aceptar el hecho de
que
el
evangelio
quiere
guardar
silencio
intencionadamente
sobre
la
27
persona del autor
.
No obstante, eso no significa que no pueda decirse nada sobre quién ha compuesto
el
cuarto
evangelio,
evaluando
algunos
indicios
que
emergen
directamente del texto. ¿Es posible suponer que el autor del evangelio deje una especie de «firma autógrafa» en la mención del discípulo amado al final del escrito, es decir, en el c. 21, donde se narra la última aparición del Resucitado a los discípulos en el lago de Tiberíades? Sin embargo, los especialistas actuales
están bastante de acuerdo en que este capítulo se añadió después de que el 28
libro estuviera ya terminado
. De hecho, el c. 21 da a entender que Pedro y el
discípulo al que amaba Jesús ya habían muerto, y que fue añadido al evangelio con un objetivo específico: aceptar la primacía de Pedro, uniéndose así al desarrollo de la tradición de la gran iglesia, pero, al mismo tiempo, poner todo el escrito bajo la autoridad apostólica del discípulo al que amaba Jesús. Pero sin indicar su nombre ni mucho menos precisar si había formado parte o no del grupo de los Doce. ¿Hay en el evangelio algún otro indicio que nos pueda permitir identificar quién era este discípulo al que Jesús amaba? ¿Era tal vez uno de los dos primeros discípulos que se unieron a Jesús y que son mencionados en 1,3542?
Pero
en
este
texto
solo
aparece
el
nombre
de
uno
de
ellos,
Andrés,
mientras que el otro se mantiene en el anonimato. Por otra parte, a lo largo de todo el evangelio, el discípulo al que amaba Jesús aparece como una figura idealizada, una especie de ejemplo del discípulo perfecto; por eso, con mucha 29
probabilidad, no es necesario especificar su nombre ni su identidad
.
Lo anterior no significa que, se llame o no Juan, el discípulo al que Jesús amaba no haya sido un personaje real, histórico, que siguió al Maestro en los momentos
cruciales
acontecimientos
de
su
pascuales.
misión, No
que
puede
escuchó
tratarse
su
enseñanza
simplemente
y
de
vivió
una
los
ficción
literaria. Una tradición no puede desarrollarse en torno a un personaje ficticio; mucho
menos
hubiera
sido
posible,
dentro
de
esa
tradición,
reconocer
la
figura de este discípulo como personaje con autoridad y considerarlo el apoyo y el punto de referencia inicial del que prendió la formación y el desarrollo extraordinario de una interpretación genial de la figura de Jesús de Nazaret y de
su
enseñanza
como
la
que
aparece
en
el
cuarto
evangelio.
Entre
otras
razones, la tradición joánica, aunque diferente de la sinóptica, está fuertemente enraizada
desde
el
punto
de
vista
geográfico,
cronológico
y
religioso
en
Palestina y, más concretamente aún, en Judea y en la ciudad de Jerusalén. Más bien que un pescador del lago de Genesaret, sería razonable considerar al discípulo amado el descendiente de una familia aristocrática de Jerusalén, particularmente culto, con un buen conocimiento de la Ley y de las tradiciones judías. Así se explicaría mejor la relevancia literaria y teológica del cuarto evangelio. También se ha conjeturado que este discípulo jerosolimitano no solo conocería al sumo sacerdote, sino que sería de estirpe levítica y que habría sido también, aunque por breve tiempo, sumo sacerdote este
discípulo
habría
difundido
su
enseñanza
en
un
30
. Desde Jerusalén,
amplio
conjunto
de
comunidades que se convirtieron en sus custodias. El origen jerosolimitano de este discípulo, su nivel social elevado, sus conocimientos geográficos de la
ciudad,
su
competencia
en
el
ámbito
del
culto
y
la
familiaridad
con
el
pensamiento judío, son aspectos que lo hacen idóneo para ser el fundador de una tradición evangélica de alto valor teológico, un intérprete inspirado de la tradición de Jesús. De hecho, este discípulo podría haber sido solo el fundador, el «patrón», y su personal fuerza creativa no debería excluir la posibilidad de la existencia de aquella que algunos especialistas han llamado la escuela joánica. Se trata de una hipótesis que permite reconocer en el cuarto evangelio la confluencia de dos
aportaciones:
la
de
un
grupo
al
que
se
debe
la
colección
de
algunas
tradiciones sobre Jesús, que procedían de contextos diversos y se transmitían en ámbitos religiosos situados en lugares diferentes desde el punto de vista 31
geográfico
,
y
la
de
una
personalidad
extraordinaria
que
imprimió
a
la
narración las características de su elaboración teológica y de su experiencia espiritual. Es decir, ¿no es quizá posible pensar en la cuidadosa articulación del libro sin el trabajo creativo de un «jefe de escuela», cuya redacción podría explicar bien tanto la unidad como la discontinuidad presentes en el texto del 32
evangelio?
¿Coincide esta personalidad con la del fundador, es decir, con la
del discípulo que amaba Jesús? No es imposible, aunque, en este caso, habría orientado y acompañado el camino de fe de las comunidades joánicas durante mucho tiempo y habría dirigido las diversas etapas de la redacción de una larga tradición literaria a la que pertenecen además del evangelio también las cartas
y
el
Apocalipsis.
Regresaremos
sobre
esto
dentro
de
poco,
cuando
abordemos la historia de las comunidades joánicas. Comoquiera que sea, a la memoria del testimonio directo del discípulo amado la escuela joánica habría añadido el material, oral y escrito, procedente de una colección de relatos de milagros de Jesús (Fuente de los signos), la narración de la pasión y el resto de la tradición presinóptica. El producto final 33
sería el resultado de más fases redaccionales determinado
con
categorías
sacramentales
, siendo la última la que habría la
dimensión
simbólica
del
evangelio. En conclusión, desde un punto de vista histórico es necesario aceptar el carácter aleatorio de la identidad del evangelista. En este sentido, las fuentes antiguas
son
cronológico
y
fragmentarias, geográfico,
y
diversas no
entre
garantizan
sí una
desde
el
punto
identificación
de
vista
totalmente
convincente. Como mucho puede aceptarse la identidad entre el autor y el segundo Juan mencionado por Papías como «discípulo del Señor». En cambio, debe renunciarse a una identificación específica de la figura fascinante del discípulo amado, modelo del verdadero discipulado. Lo que no quita, en todo caso, que puedan interpretarse las señales presentes en el texto e hipotetizar al
menos una concurrencia creativa de personas que, a partir del discípulo amado y de su testimonio, contribuyeran a la composición de un evangelio cuya fuerza
doctrinal
y
espiritual
determinará
profundamente
en
los
siglos
posteriores tanto el desarrollo del pensamiento teológico como la experiencia espiritual de generaciones de creyentes en Jesús, aquel que vino en la carne para que pudiéramos ver a Dios.
2. Las fuentes Hablar de las fuentes del cuarto evangelio significa, como en el caso de los Sinópticos, investigar el proceso que transcurre entre la persona y la actividad de Jesús, y la fijación por escrito en los evangelios de la memoria de lo que dijo e hizo, pero, sobre todo, de su identidad. No es un discurso fácil, sobre todo
para
quien
no
está
familiarizado
con
los
procedimientos
exegéticos.
Puede resultar, de hecho, una investigación demasiado especializada, incluso un tanto inútil, es decir, que tiene poco que decir a quien considera el cuarto evangelio como un mensaje teológico y espiritual. En realidad, la investigación de las fuentes lleva al lector por caminos muy interesantes. A semejanza de los otros
evangelios
distancia
de
la
canónicos, vida
de
también
Jesús:
Juan
¿cómo
fue
se
escrito
fue
a
muchos
expresando
la
años fe
en
de él
inmediatamente después de pascua y en las primeras décadas de la misión cristiana? ¿Cuáles fueron los primeros pasos de la predicación apostólica y sobre qué bases se fue construyendo la fe en Jesús como el Cristo de Dios? ¿A partir de qué experiencias adquirieron forma las tradiciones que conservaron el recuerdo
de
Jesús
de
Nazaret
y
lo
transmitieron
a
partir
de
la
fe
en
su
resurrección? Solo la indagación sobre la etapa previa a nuestros evangelios, es decir,
sobre
las
fuentes
de
las
que
los
evangelistas
recibieron
la
tradición
reelaborándola y transmitiéndola a su vez, permite recuperar la historia del evangelio de Jesús, que, al final, desembocó en los cuatro evangelios. Juan
conserva
las
mismas
características
del
género
literario
«evangelio»
propio de los Sinópticos, pero le confiere un carácter literario y teológico único. Para él, los milagros de Jesús son «signos» y su enseñanza no se realiza en parábolas, sino en forma de discursos y de diálogos teológicos. También el relato de los últimos días de la vida de Jesús es diverso del de los Sinópticos. Basta con pensar en la última cena, en la muerte de Jesús, en las apariciones y en el don del Espíritu. Es, por tanto, lógico que estas peculiaridades hagan emerger una serie de preguntas sobre el origen de este evangelio: ¿cuáles son las
«fuentes»
que
ha
utilizado
Juan?
La
antigua
tradición
cristiana
lo
consideraba una obra unitaria de altísimo nivel literario y teológico, y, como ya hemos dicho, atribuía su paternidad al ingenio de un solo autor, el apóstol Juan, hijo de Zebedeo. La exégesis crítica moderna considera, en cambio, que el cuarto evangelio es el resultado de un proceso progresivo de composición de diversas tradiciones. Aunque la fase más arcaica de la tradición joánica resulta difícil de precisar, es cierto que, como en los otros evangelios canónicos, parte del evento Jesús de Nazaret y, aun cuando posee un carácter muy singular, nace y se desarrolla en
el marco del cristianismo primitivo. También en Juan los dichos (logia) de Jesús tienen el valor de fuente primaria. Eran transmitidos en la predicación, en 34
la catequesis y en el culto de las comunidades primitivas
. Evidentemente, de
la abundante tradición de los dichos de Jesús que debían ser conocidos por su comunidad, Juan cita solamente una selección y, de ellos, algunos resultan 35
modificados respecto a las versiones presentes en los Sinópticos
. Volveremos
después a la cuestión decisiva de la relación entre estos evangelios y Juan. Antes debemos prestar atención al hecho de que para Juan, como para los otros evangelistas, el primer horizonte interpretativo del anuncio de Jesús fue el Antiguo Testamento. Así pues, es indispensable comenzar la investigación sobre las fuentes del cuarto evangelio a partir de la modalidad específica con la que se refiere a la tradición bíblica.
2.1. El horizonte veterotestamentario Aun cuando en el cuarto evangelio las citas veterotestamentarias explícitas son relativamente escasas con respecto a las presentes en los Sinópticos, no quiere decir que no sea posible descubrir en él el vínculo profundo con el Antiguo
36
Testamento
.
Como
de
hecho
han
mostrado
C.
K.
37
Barrett
y
38
, la escasa frecuencia de testimonia es engañosa, porque entran en
R. E. Brown
la trama del cuarto evangelio numerosas referencias y alusiones al Antiguo Testamento. Basta un solo ejemplo: Marcos cita textualmente Is 29,13 («Este pueblo me honra solo con los labios, pero su corazón está lejos de mí...», en Mc 7,6), mientras que Juan, aunque sin citar el texto, retoma el tema en todas las controversias de Jesús con los judíos. Aún más importante es el hecho de que el texto de Juan, como ha mostrado 39
F. M. Braun
, refleja más claramente que los evangelios sinópticos las grandes
corrientes del pensamiento del Antiguo Testamento. Jesús es presentado como Mesías, el Siervo de Yhwh, el Rey de Israel y el Profeta, es decir, se pone en relación con todas las figuras que fueron decisivas para la historia de Israel. Además, muchas referencias al Antiguo Testamento, aunque solo alusivas, son 40
totalmente verificables. E. C. Hoskyns
41
y, sobre todo, M.-É. Boismard
han
mostrado la gran influencia que tiene el libro del Génesis en Juan aunque no se cite nunca explícitamente: los relatos de la primera semana de la creación hacen de espina dorsal a 1,1–2,10; la expresión colocada al comienzo mismo
ē̂
del evangelio (en arch : «En el principio») remite claramente a las primeras palabras
del
Génesis;
además
son
totalmente
explícitas
Abrahán (8,31-40), a Isaac (3,16) y a Jacob (4,5-6.12).
las
referencias
a
En el evangelio joánico, por otro lado, un motivo realmente dominante es la historia de Moisés y del éxodo. Algunos especialistas han sugerido incluso que la organización de todo el escrito está modelada según el libro del Éxodo y que los
«signos»
realizados
por
Jesús
evocan
los
de
Moisés
(1,17)
o,
más
42
indirectamente, los de Elías (11,1-14) y Eliseo (2,1-11; 6,1-5; 9,1-11) algunos
discursos
de
Jesús
se
hacen
referencias
explícitas
a
la
. En
literatura
sapiencial y esta sirve de fondo a todo el prólogo que abre solemnemente el evangelio
43
(1,1-18)
.
El
evangelista,
finalmente,
hace
referencia
directa
a
eventos específicos de la historia del éxodo: el maná (6,31), el agua de la roca (7,38), la serpiente de bronce (3,14), la tienda (1,14). Es bien conocido el paralelismo que existe entre los discursos de Moisés en el
Deuteronomio
reelaboración
de
y
los
de
material
Jesús
en
tradicional
Juan. en
Los
dos,
forma
de
que
representan
exposición
o
una
discurso,
muestran también interesantes coincidencias temáticas. Basta con pensar, por ejemplo, en la gran cercanía que existe entre la noción deuteronómica de mandamiento
como
participación
en
la
sabiduría
divina
(Dt
4,5-8)
y
la
joánica del intrínseco vínculo entre obediencia y conocimiento (4,34; 5,30; 6,38; 15,12-15). También
la
comprenderse
expresión no
típicamente
como
joánica
autorrevelación
de
«Yo
tipo
soy
ṓ
(eg
gnóstico,
eimi)»
sino
debe
desde
la
genuina tradición del Antiguo Testamento. En Juan aparece varias veces en sentido
absoluto
(6,20;
8,24.28.58;
13,19;
18,5)
y
retoma
así
la
fórmula
referida a Yhwh en Is 45,18. Más que la naturaleza divina, quiere expresar la unicidad de Dios y su fuerza dinámica, salvífica y eficaz, revelada a Moisés («Yo
soy
el
que
soy»:
Ex
3,14).
Aparece
frecuentemente
también
en
el
ā ō
Deuteroisaías con la forma ’ n kî hû’ (Is 43,25; 51,12; 52,6). No obstante, quizá se aluda más significativamente a Is 43,10, donde Dios afirma haber elegido a su siervo Israel «para que me conozcáis y creáis en mí y comprendáis que soy yo». Aplicada a Jesús, esta autodefinición lo sitúa al mismo nivel que Yhwh, como cuando los judíos reaccionan queriéndolo lapidar (8,59); o bien evoca una epifanía o una teofanía, como cuando Jesús camina sobre el lago (6,20) o responde a los soldados en el arresto (18,5). En otros textos, la expresión «Yo soy» es seguida por un predicado nominal (6,35.51: pan de vida; 8,12, cf. 9,5: luz del mundo; 10,7.9 y 10,11.14: pastor; 14,6 y 11,25: camino, verdad y vida; 15,1-5: viña). También en estos casos la expresión
ṓ
eg
eimi
remite
al
Antiguo
Testamento
para
el
que
Dios
es
el
salvador (Sal 53,3; Ex 14,23), es el primero (Is 41,4), el primero y el último (Is 44,6; 48,12). Además, pan, luz y viña son símbolos veterotestamentarios que expresar la relación de Dios con su pueblo. Yhwh es el pastor de Israel (Ez
34 y Jn 10,1-18) y el pueblo elegido es su viña (Is 5,1-7 y Jn 15,1-8). Por otra parte,
las
mismas
fórmulas,
con
diversos
matices,
son
conocidas
por
la
tradición cristiana primitiva y están atestiguadas en algunos textos sinópticos (Mc 13,6; 14,62; Lc 21,8; 22,70) y en Apocalipsis (Ap 1,8; 1,17). Resulta claro, por tanto, que ignorar las referencias y alusiones al Antiguo Testamento conduciría a no entender adecuadamente el auténtico mensaje del cuarto evangelio. No obstante, esto no significa que no se reconozcan también 44
las relaciones que existen entre Juan y el judaísmo rabínico
, el Templo y la
45
Torá
. Ya hemos hecho referencia tanto a la hipótesis de Boismard, para quien
la estructura del cuarto evangelio se asienta en las fiestas litúrgicas del culto judío, como al perfecto conocimiento de la topografía de Jerusalén, del culto, 46
de las instituciones y de las costumbres judías por parte del autor son
reconocibles
algunas
relaciones
entre
Juan
y
la
mística
. Asimismo, 47
judía
como
48
también con el pensamiento de la secta de Qumrán
.
2.2. El cuarto evangelio y los Sinópticos Como ya hemos dicho, aunque los cuatro se remiten a las tradiciones sobre Jesús y, en particular, a sus dichos, las diferencias entre el cuarto evangelista y los
tres
primeros
son
totalmente
evidentes,
y,
desde
la
antigüedad,
la
originalidad de expresión y de contenido del cuarto evangelio ha impuesto la pregunta sobre su relación con los otros evangelios canónicos. Los autores cristianos
de
los
primeros
siglos
la
explicaron
afirmando
que
el
cuarto
49
evangelista quería completar la enseñanza de los otros tres
. Durante siglos,
por consiguiente, se mantuvo como un dato asumido la plena concordancia entre los cuatro evangelios. Pero no opinaba lo mismo la crítica moderna, que, sometiendo
a
una
nueva
investigación
las
diferencias
entre
Juan
y
los
Sinópticos, propuso diversas soluciones al respecto. Hasta el siglo pasado, los comentaristas mantenían la teoría tradicional de la 50
dependencia de Juan de los Sinópticos
. La investigación, no obstante, ha
proseguido, y se han propuesto soluciones más específicas: se ha presentado la 51
hipótesis de una relación más directa entre Juan y el evangelio de Lucas
; es
52
más, para Boismard tradición
prelucana;
, Juan habría conocido no el evangelio de Lucas, sino la para
otros,
en
cambio,
el
cuarto
evangelista
habría
conocido más bien la obra de Marcos o de Mateo. Más detalladamente aún, una parte de los investigadores ha sostenido que el material común entre Juan y los Sinópticos depende de estos últimos, más de Marcos y de Lucas que de Mateo. Por ejemplo, el relato joánico de la resurrección de Lázaro (11,28-44) recogería la parábola lucana del rico epulón y del pobre Lázaro (Lc 16,19-31) y
el relato de Marta y María (Lc 10,38-42). Otros, en cambio, opinan que Juan 53
habría conocido la tradición premarcana del relato de la pasión la
multiplicación
de
los
panes
(6,1-21)
sería
un
ejemplo
mientras que
clásico
de
su
54
procedencia marcana
.
¿Cómo valorar todas estas posibilidades de dependencia entre Juan y los Sinópticos propuestas por la exégesis? Bien es cierto que los cuatro evangelistas comparten la misma intención de fondo, puesto que los cuatro evangelios son escritos para presentar la persona y la actividad de Jesús en forma de narración biográfica. Por eso, las secciones narrativas del texto joánico se corresponden, al menos en parte, con el contenido de los tres primeros evangelios: parte del ministerio
de
Juan
Bautista
(1,19-34);
la
purificación
del
Templo,
aunque
trasladada al comienzo del libro (2,13-22); la curación del hijo del funcionario real (4,46-54); la secuencia basada en la multiplicación de los panes (6,1-21); la unción de Jesús en Betania y la entrada en Jerusalén (12,1-8); el esquema general de la última cena, de la pasión, muerte y resurrección. Por cuanto concierne algunos
a
la
parte
dichos
de
doctrinal,
Jesús
que
en Juan
cambio,
la
correspondencia
contextualiza
de
un
se
modo
da
entre
totalmente
propio. En efecto, aun cuando poseen claramente el carácter de composiciones del evangelista, los discursos de Jesús en el cuarto evangelio conservan, sin embargo,
un
núcleo
enraizado
en
la
tradición.
El
diálogo
de
Jesús
con
Nicodemo (3,3-5) retoma el dicho de Mateo «si no os hacéis como niños no entraréis en el reino de los cielos» (18,2-3), mientras que Jn 6 retoma las 55
perícopas de Mc 6,32–8,33
. El núcleo del discurso del pan de vida (6,51) 56
evoca la institución de la eucaristía (Mc 14,3-24); la paroimía
del buen pastor
(10,1-18) evoca la parábola de la oveja perdida (Lc 15,1-7). Estos paralelos 57
demuestran que Juan conocía la tradición pre-evangélica 58
Algunos, sin embargo, como F. Neyrinck
.
y la escuela de Lovaina, se han
mantenido férreos defensores de la tesis tradicional de la dependencia de Juan no
solo
de
las
tradiciones
primitivas
sino
también
de
las
redacciones
sinópticas. Paradigmáticas en este sentido, según Neyrinck, son la curación del hijo del funcionario real (4,46-54) y la multiplicación de los panes (6,1-21), porque ambos pasajes muestran una estrecha dependencia de una serie de 59
textos sinópticos
. Más recientemente, siguen la misma línea una serie de
60
autores
61
, entre los que cabe mencionar a H. Thyen
, por su posición extrema,
según la cual el evangelio de Juan sería el resultado de una intensa relación 62
intertextual con los evangelios sinópticos, y A. Gregory
, que, de un modo
totalmente singular, propone incluso que Lucas depende de Juan, y este último se convertiría así en el «tercer evangelio».
Ya
en
1938,
no
obstante,
63
Gardner
Smith
había
defendido
la
independencia de Juan, aunque admitiendo que el autor del cuarto evangelio debía conocer una tradición preliteraria similar a la que está en la base de los Sinópticos.
Se
trata
de
una
hipótesis
que
encontró
rápidamente
un
cierto
64
consenso
.
Más recientemente, R. E. Brown ha propuesto otro tipo de posibilidad: Juan recurrió a una fuente de tradiciones sobre Jesús autónoma, aunque similar a las
fuentes
reconoce
que
están
también
en
que,
la
base
además
de
los
del
65
Sinópticos
material
.
No
procedente
obstante, de
esta
Brown
tradición
independiente, Juan contiene algunos elementos que parecen sugerir la idea de una procedencia directa de la tradición sinóptica, en particular de Lucas, por cuanto concierne a los relatos o los discursos, mientras que algunos detalles podría haberlos tomado prestados de Marcos, para hacer tal vez aceptable su evangelio no solo a sus comunidades sino a la iglesia en su conjunto. Cuanto
se
ha
dicho
hasta
ahora
hace
comprender
que,
con
toda
probabilidad, no es posible establecer cuál sea el origen de las tradiciones narrativas del cuarto evangelio si se tiene en cuenta solamente la comparación 66
textual entre Juan y los Sinópticos. Como señala Chr. Riniker
, tradiciones
diversas han seguido itinerarios diferentes en comunidades diversas. Una cosa son las comunidades sinópticas y otra la comunidad joánica. Dentro de esta adquirió cuerpo la «cristología alta», con la consecuencia de que al hecho milagroso se le atribuyó un valor amplificado. Por otro lado, el vocabulario del cuarto evangelio coincide con el de los otros escritos joánicos. Esto hace pensar que, más bien que de los evangelios sinópticos, Juan puede haberse servido de un escrito precedente en el que ya se habían agrupado relatos de milagro. Además de la parte narrativa, también los logia de Jesús, que en el cuarto evangelio se transforman en discurso, tienen con toda seguridad un origen propio. El desarrollo de la tradición joánica acontece, por tanto, en un ámbito distinto del sinóptico, pero contiguo. Así pues, si la influencia en la comunidad
joánica
posible,
evidente,
es
de
la en
tradición todo
marcana
caso,
que
o
ella
de
la
lucana
conservó
su
es
totalmente
autonomía
y
especificidad incluso al precio de una especie de aislamiento. Partiendo de una cierta proximidad teológica, sociológica y geográfica con los portadores de la tradición sinóptica, la tradición joánica fue precisando una especificidad cada vez más acentuada, un pronunciado dualismo y una cristología siempre más alta, y esto provocó la expulsión de la sinagoga de los miembros separación
de ya
las ha
comunidades acontecido,
y
que
la
profesaban.
responde
a
la
Para
el
evangelista
incertidumbre
de
la
esta
nueva
situación dirigiendo a las comunidades su evangelio como llamada a creer en
Cristo como único Revelador del Padre. Una fe intensa y profunda que solo puede encontrar sus verdaderas raíces en la esfera de lo «alto», es decir, en la revelación
del
evangelista
Espíritu
legitima
(cf.
su
16,11-15):
interpretación
sobre de
la
los
base
de
primitivos
su
autoridad
logia
de
el
Jesús,
transformándolos en discursos y diálogos cristológico-soteriológicos, e integra en su evangelio las tradiciones narrativas propias de la comunidad joánica. Para captar la audacia de esta operación literaria y teológica basta con pensar en el himno inicial en el que el Logos eterno es identificado con el Jesús terreno, el Salvador. Debe
notarse
también
que
la
tradición
de
Juan
y
la
tradición
de
Lucas
remiten ambas a Jerusalén como lugar donde se desarrolla el acontecimiento de la salvación y donde nace la primera comunidad cristiana. Las huellas de la tradición mateana nos llevan en cambio a Siria. Estas indicaciones pueden ayudar a perfilar, de alguna manera, el itinerario seguido por la comunidad joánica: es posible que esta hubiera tenido que abandonar Palestina en torno a la época de la guerra judía, trasladándose después a Siria, llevando consigo la herencia de sus tradiciones, para llegar finalmente a Éfeso, como sostiene la tradición antigua. La relación entre Juan y los Sinópticos podría explicarse también, por consiguiente, a partir de este itinerario como también teniendo en
cuenta
los
cruces
favorecidos
por
la
amplia
difusión
del
anuncio
del
evangelio en la segunda generación cristiana. Una buena síntesis de esta visión global del problema Juan-Sinópticos se 67
encuentra en la conclusión del riguroso estudio de D. Moody Smith
.
La
primera tradición cristiana se habría desarrollado, probablemente, a partir de un
relato
primitivo
de
la
pasión
de
Jesús
del
que
Marcos
ofrecería
la
reelaboración escrita más antigua y de la que también Juan podría depender. De ser así, podría deducirse que el cuarto evangelio es independiente de los Sinópticos. En cambio, si Juan no hubiera conocido este relato primitivo de la pasión,
habría
obligatoriamente
que
concluir
que
conocía
el
evangelio
de
Marcos o, en todo caso, uno de los Sinópticos. No obstante, resulta totalmente evidente el carácter independiente del cuarto evangelio: Juan propone una interpretación
única
del
anuncio
cristiano,
un
desarrollo
teológico
de
la
enseñanza de Jesús que tuvo lugar en el seno de una comunidad que no se consideraba
ya
una
comunidad
judeo-cristiana.
Aun
cuando
resulta
improbable que Juan hubiera escrito el evangelio sin conocer los Sinópticos, resulta altamente difícil demostrar con una cierta precisión que conociera los otros tres evangelios.
2.3. La Fuente de los signos (Semeia Quelle)
Juan cuenta un número limitado de milagros y los presenta de una forma muy diferente que los Sinópticos. De los siete (u ocho) milagros presentes en el cuarto evangelio algunos son similares a los de los evangelios sinópticos (Jn 6,1-21: la multiplicación de los panes, cf. Mc 6,30-52; Mt 8,5-13; Lc 7,1-10; y Jn 21,1-14: la pesca milagrosa, cf. Lc 5,1-11), mientras que otros tienen relaciones
temáticas,
pero
no
literarias,
con
ellos
(5,1-9:
el
paralítico
de
Betesda; 9,1-7: el ciego de nacimiento; 11,32-44: la resurrección de Lázaro). El primer milagro, las bodas de Caná (2,1-11), en cambio, carece de paralelo. La pregunta
surge
espontáneamente:
¿representan
estos
relatos
de
milagro
joánicos una relectura de la tradición sinóptica o proceden de una fuente independiente? La existencia de una Fuente de signos (Semeia Quelle en alemán) se postuló a comienzos del siglo pasado a partir de la aplicación al cuarto evangelio de los 68
criterios de la crítica literaria clásica
. El comentario de R. Bultmann marcó al
respecto un punto de no retorno porque, además de haber corroborado la hipótesis de la Fuente de signos, dio un gran impulso a la investigación en este ámbito, y la exégesis actual que sostiene la existencia de esta fuente puede 69
contar con un gran número de estudios a su disposición
.
Quien se pronuncia a favor de la Fuente de signos parte de la consideración de que dos indicaciones sobre la existencia de este escrito prejoánico pueden encontrarse ya en la enumeración de los milagros en 2,11 y 4,54 y en la mención
global
de
ellos
en
12,37;
además,
al
final
del
evangelio
se
dice
explícitamente que Jesús hizo «muchos otros signos que no se han escrito en este libro» (20,30). Según R. Bultmann, esta fuente se habría escrito en un griego que manifiesta muchas afinidades semíticas (verbo antes del sujeto, ausencia de las partículas copulativas kaí, dé, nûn, etc.). La Fuente de los signos, además,
presenta
los
milagros
en
términos
teológicamente
mucho
más
desarrollados que en los evangelios sinópticos, y la dimensión doctrinal es tan dominante que estos relatos no pueden considerarse solamente un testimonio 70
histórico sobre el ministerio de Jesús de Nazaret A
favor
de
la
Fuente
de
los
signos
se
.
decantan
también
otros
dos
argumentos. Esta hipótesis resuelve problemas importantes presentes en el texto del evangelio porque elimina la dificultad de reconducir los relatos de milagro joánicos a la tradición sinóptica y deshace las aporías literarias y teológicas presentes en el texto actual del evangelio, debidas a una valoración contradictoria del suceso milagroso. Podría pertenecer a la fuente, en efecto, el juicio positivo sobre estos relatos porque son útiles para llegar a la fe (1,48-49; 2,11; 4,15-19; 4,46-54), mientras que sería el evangelista el que los veía como un impedimento para creer de un modo auténtico, que debe fundarse en la
palabra (2,23-25; 4,48; 6,26-36; 9,40-41; 11,47-51; 20,29). Por otra parte, la existencia
de
la
Fuente
de
los
signos
estaría
en
conformidad
con
otras
colecciones antiguas de material evangélico como la fuente Q utilizada por Mateo y Lucas y como la colección de parábolas y de milagros precedentes a la redacción final de los tres primeros evangelios. 71
Aunque haya cosechado un gran éxito entre los especialistas de
la
Fuente
de
los
signos
dejó,
sin
embargo,
abiertas
, la hipótesis
algunas
cuestiones
72
importantes indicar
. En primer lugar, la homogeneidad de su forma literaria puede
que
nos
encontramos
ante
una
tradición,
pero
esto
no
significa
necesariamente que se trate de una fuente escrita. Además, existen problemas relacionados con su extensión y su contenido que se mantienen, en todo caso, insolubles, como también divergencias de opinión sobre su importancia y su finalidad. Bultmann atribuye a la fuente algunos pasajes narrativos sobre el mesianismo de Jesús que se encuentran al inicio del evangelio (1,35-50) y, por motivos
estilísticos
y
léxicos,
otros
textos
como
4,5-42;
7,1-13;
12,37-38,
mientras que 12,37-38 y 20,30-31 constituirían su conclusión. 73
Por su parte, R. T. Fortna
piensa que no se trata solamente de una fuente
que contiene relatos de milagro, sino que puede reconstruirse más bien como un protoevangelio entero del que forman parte los milagros, el relato de la 74
pasión y el de la pesca milagrosa del c. 21. Para J. Becker
el contenido de la
fuente podría ser todavía más amplio, y esta representaría un Grundschrift, un verdadero evangelio original que habría servido de base a la redacción joánica. La coherencia interna se basaría no solo en los relatos de milagro sino también en algunas afirmaciones cristológicas, por una parte, la comparación con el Bautista, y, por otra, el rechazo de Jesús (1,19-51; 3,22-30; 4,1-45; 7,1-13; 5,9c18;
9,8-34;
10,40-42;
11,1-37;
12,37-43;
20,30-31).
Boismard-Lamouille
atribuyen a este evangelio de base, que llaman Documento C, los milagros de los cc. 2, 4 y 21, el núcleo del c. 9 y del c. 11, mientras que el c. 5 y el pasaje de 6,1-21 dependerían de reelaboraciones literarias posteriores, que llaman 75
Juan II
. Evidentemente, es difícil sostener la homogeneidad literaria y la
coherencia teológica de un texto cuya extensión precisa no logra establecerse. ¿Es posible pronunciarse, sobre la base de la diversidad de estilo, a favor de la existencia de una fuente escrita? Responde de forma totalmente positiva 76
A. W. Nicol
, para quien cinco relatos de milagro (2,1-12; 4,46-54; 5,1-9;
6,16-21; 9,1-2.6-7) tienen un estilo diferente del joánico y por eso deben considerarse procedentes de una fuente con una orientación doctrinal propia. La Fuente de los signos, en efecto, presenta una cristología centrada en el poder milagroso de Jesús que el evangelista asume, pero lo reduce fuertemente
a
favor
del
valor
reconstrucción
de
de
la
la
palabra.
cristología
Es
de
más, la
Nicol
Fuente
propone,
de
los
además
signos,
de
una
también
una
hipótesis verosímil de su origen o mejor de su Sitz im Leben: la Fuente de los signos
sería
una
colección
de
milagros
destinada
a
la
predicación,
un
vademécum a disposición de los misioneros que presentaba cómo la persona y la obra de Jesús estaban sostenidas por su fuerza milagrosa. La cristología de la Fuente de los signos se fundaría por eso en el valor extraordinario de los milagros: en Caná la cantidad de vino es de seis tinajas de dos o tres medidas, un total de 700 litros; el paralítico lleva así treinta y ocho años; el ciego lo es de nacimiento; Lázaro lleva muerto cuatro días. Así pues, concluyendo, existen diversas razones a favor de la existencia de una Fuente de signos, y todos los especialistas aceptan el carácter tradicional de los relatos de milagro en el cuarto evangelio. Lo que crea dificultades en cambio
es
la
pretensión
de
considerarlos
como
una
tradición
homogénea
fijada en un documento escrito, y los exégetas han oscilado entre una respuesta favorable, en la época posbultmaniana, es decir, en los años 1950-1970, y otra negativa en las últimas décadas del siglo pasado. Quizá, como sostienen U. 77
Schnelle
78
y D. Marguerat
, es arriesgado hablar de una fuente propiamente
dicha, por lo que es necesario limitarse a hipotetizar que los relatos de milagro utilizados por la escuela joánica proceden de diversos filones de la tradición más antigua. Comoquiera que sea, lo que sorprende es que la cuestión de la existencia de fuentes escritas prejoánicas no pertenece solo a la arqueología exegética, sino que,
a
inicios
monografías
del
y
siglo
en
los
XXI,
ha
encontrado
comentarios
sobre
de el
nuevo
un
cuarto
espacio
evangelio,
en y,
las con
argumentaciones serias, se han propuesto soluciones que, aunque diversas entre
sí,
han
vuelto
a
abrir
el
debate
sobre
una
cuestión
que
parecía
ya
obsoleta. Es cuanto nos disponemos a presentar a continuación.
2.4. Un nuevo impulso Dos autores pueden servirnos de ejemplo para delinear el horizonte del 79
debate actual sobre las fuentes del cuarto evangelio. U. Schnelle
sostiene que
el evangelista retomó muchas tradiciones transmitidas por la escuela joánica y reconoce como su posible fuente también una colección de máximas del Señor que comienzan con la expresión «Yo soy», pero cuestiona la hipótesis de la Fuente de los signos y la de un relato prejoánico de la pasión. Piensa también que,
además
del
Antiguo
Testamento,
Juan
pudo
contar
con
un
material
procedente de los evangelios de Marcos y de Lucas como también con algunos 80
elementos de la teología paulina. Al contrario, K. Wengst
no está seguro de
que Juan conociera los Sinópticos ni considera probable la existencia de un relato de la pasión prejoánico, análogo al marcano. Desde un punto de vista más general, está convencido de que la crítica histórica debe dar mayor relieve al conjunto del evangelio en su forma actual, fuertemente marcada por la polémica entre la comunidad cristiana y la sinagoga. En la línea de Schnelle y Wengst, otros autores dan un impulso ulterior a la investigación
de
las
fuentes
del
cuarto
evangelio.
81
F.
Siegert
propone
un
comentario limitado a la primera versión de Juan (Juan I) que considera un evangelio casi completo que habría servido de base al texto actual (Juan II). Dos
años
después,
el
mismo
autor
publica
la
sinopsis
de
las
tradiciones
precanónicas sobre Jesús (Juan I), que él considera las fuentes que convergen en la redacción definitiva del cuarto evangelio, a saber, la Fuente de los signos, el
relato
de
la
pasión,
la
fuente
de
los
dichos
de
Jesús
y
los
datos
82
fundamentales del evangelio de Marcos F.
Schleritt
defiende,
con
vorjohanneische Passionsbericht),
un la
.
minucioso existencia
estudio
de
un
monográfico
relato
prejoánico
(Der de
la
pasión que habría servido de fuente escrita del cuarto evangelio. Se trata de 83
una fuente ya identificada por otros autores
, cuyo contenido él especifica: la
purificación del Templo (2,13-22); la decisión de matar a Jesús (11,43-53); la unción de Betania (12,1-11); la entrada en Jerusalén (12,12-19); el último discurso público de Jesús (12,20-36); algunas palabras con respecto a los no creyentes
(12,37-50);
(13,21-30);
un
el
breve
lavatorio
discurso
de
de
pies
(13,1-20);
despedida
y
la
la
traición
revelación
de
de
la
Judas
traición
(13,31-38); un largo discurso de despedida (14,1-31); Jesús se deja arrestar en el huerto de los Olivos (18,1-2); la traición de Judas (18,3-11); el juicio ante Anás y la triple negación de Pedro (18,27-37); Jesús ante Pilato (18,28–19,16); crucifixión y muerte de Jesús (19,16b-30); constatación de la muerte de Jesús (19,31-37);
sepultura
(19,38-42);
el
sepulcro
vacío
y
la
aparición
a
María
Magdalena (20,1-18); las dos apariciones a los discípulos (20,19-29). U.
C.
von
84
Wahlde
considera,
en
cambio,
después
de
una
cuidadosa
investigación del texto según el método de la crítica literaria, que es posible identificar tres fases diversas del proceso de formación del cuarto evangelio. De este modo, es decir, si se reconoce la complejidad de la tradición joánica, puede esclarecerse el desarrollo de la cristología desde el inicio de la tradición 85
hasta la redacción del texto Finalmente,
J.
.
86
Beutler
,
que
en
su
reciente
comentario
hace
una
interpretación de Juan manteniendo el equilibrio entre los métodos sincrónico y
diacrónico,
se
muestra
muy
cauto
sobre
la
cuestión
de
las
fuentes,
admitiendo
una
dependencia
de
Juan
de
los
Sinópticos,
pero
insistiendo
también en la intervención creativa por parte del evangelista. Beutler acepta también que algunos textos como el prólogo, el c. 6 y los cc. 15–17 y 21 pueden ser fruto de adiciones secundarias. Frente a la hipótesis de la existencia de fuentes precisas, sin embargo, él prefiere, como J. Zumstein y otros, la idea de que el desarrollo de la tradición joánica se debe a las relecturas sucesivas de textos precedentes a la luz de las nuevas situaciones de los lectores. No puede concluirse esta presentación de la cuestión de las fuentes del cuarto
evangelio
mantenga
sin
siempre
poner
abierta,
de
relieve
mantiene
que
viva
esta
la
problemática,
atención
sobre
la
aunque
se
riqueza
de
matices de la teología del «evangelio espiritual». La complejidad literaria y teológica del texto actual no puede negarse de ningún modo, porque depende de ella su correcta interpretación. Pese a la variedad de sus conclusiones, las investigaciones sobre la formación del cuarto evangelio han contribuido a poner
de
relieve
los
diversos
elementos
de
la
reflexión
protocristiana
que
confluyeron en el texto actual: la primitiva predicación de la iglesia naciente; la función del Antiguo Testamento en la interpretación del acontecimiento Jesús; la influencia de la tradición más primitiva o de los tres evangelios escritos; la posible existencia de fuentes escritas, como la Fuente de los signos y un relato de la pasión. El cruce entre estos diversos filones es ciertamente el resultado de una intervención creativa por parte de alguien que supo integrarlos y al mismo tiempo
reelaborarlos
cronológicamente
en
función
distantes
de
los
de
la
vida
inicios
de
de la
algunas
comunidades
predicación
igualmente atraídas por la fe en Jesús como revelación de Dios.
cristiana,
ya
pero
3. El contexto histórico-religioso Llegados a este punto resulta esencial tratar de clarificar, en la medida de lo posible,
las
diversas
influencias
histórico-religiosas
que
condicionaron
las
varias etapas de la formación del texto joánico. Durante el siglo interés
por
el
investigación,
XIX
se abrió camino, en el mundo protestante, un marcado
estudio llamado
del
desarrollo
de
las
Religionsgeschichte,
religiones.
también
En
los
este
textos
ámbito
bíblicos
de son
estudiados en relación con las otras expresiones religiosas contemporáneas para buscar precisar su significado a partir del conocimiento de los diversos ambientes religiosos que influyeron en su formación. Por
cuanto
momento
la
concierne
al
orientación
contexto
del
dominante
cuarto
entre
los
evangelio,
en
especialistas
un
primer
impulsaba
a
87
explorar ámbitos diferentes del judaísmo
, entreviendo posibles relaciones 88
del texto joánico con los mitos iránicos del salvador gnóstico
y
con
las 89
creencias de grupos sincretistas de la época. El comentario de R. Bultmann que,
después
de
la
II
Guerra 90
investigación
exegética
Offenbarungsreden,
es
,
decir,
Mundial,
vincula a
los
tuvo
los
una
gran
discursos
discursos
de
influencia
joánicos
revelación
en
a
presentes
,
en
la los los
91
, y al mito gnóstico del Salvador presente en las Odas de
escritos mandeos
92
Salomón. Ya con anterioridad se había puesto de relieve 93
encuentra en los Hechos de Tomás
que este mito se
94
y en los Hechos de Juan
. Según Bultmann,
por consiguiente, en los discursos de revelación del cuarto evangelio Jesús se presenta como el salvador enviado desde el cielo. No obstante, Bultmann sabe bien que el evangelista, en el momento en el que se sirve del mito gnóstico, no lo retoma en su significado original, sino que lo «desmitologiza», es decir, rebasa
el
esquema
mitológico
gnóstico
para
poder
transmitir
el
alcance
existencial del anuncio evangélico de Jesús. La
teoría
de
Bultmann,
muy
seguida
en
el
ámbito
alemán,
no
fue
sin 95
embargo acogida por la exégesis anglosajona. En su comentario, C. K. Barrett sostiene
más
bien
que
los
contextos
más
cercanos
a
Juan
son
el
Antiguo
Testamento y, sobre todo, los primeros desarrollos de la tradición evangélica 96
primitiva, mientras que C. H. Dodd
(auténtica autoridad en el campo de los
estudios joánicos) considera que el contexto socio-religioso del cristianismo primitivo
debe
buscarse
en
las
expresiones 97
helenismo, es decir, en la literatura hermética
religiosas
más
elevadas
del
y en Filón de Alejandría. Más
tarde, sin embargo, el mismo Dodd, para sostener la historicidad del cuarto
98
evangelio
, prefiere insistir en sus raíces semíticas y trata de mostrar cómo los
diálogos y los discursos joánicos están enraizados en los dichos de Jesús. Por eso, también con respecto al contenido, Juan, a pesar de su diferencia con los Sinópticos, está enraizado en la predicación cristiana primitiva. Sin embargo, esto no significa que deban excluirse del todo las influencias indirectas de 99
otros escritos religiosos contemporáneos
.
En un estudio posterior, Barrett, queriendo precisar más las raíces semíticas del
cuarto
evangelio,
se
pregunta
de
qué
corriente
del
judaísmo
100
proceder
. Es bien conocido, en efecto, que el judaísmo del siglo
I
puede es muy
101
plural
. Por otra parte, algunos especialistas ya habían sostenido la hipótesis
según la cual el origen de la tradición joánica habría estado condicionado por la oposición al judaísmo rabínico, pero no el del tiempo de Jesús, sino el 102
sinagogal de ámbito judeo-helenístico del período del año 70
. Como ya
hemos comentado, es evidente que Juan está bien informado de la topografía de Jerusalén, del culto, de las instituciones religiosas (2,23; 5,1; 6,4; 7,7-10) y 103
conoce las normativas judías (7,22; 6,4-5; 8,17)
. 104
En las últimas décadas del siglo pasado, O. Cullmann
sostenía que el
evangelio de Juan se había formado, en cambio, en el seno de un judaísmo no conformista, marginal, heterodoxo, contemporáneo de Jesús, del que podían 105
formar parte, por ejemplo, el movimiento bautista
, la secta de Qumrán y
los samaritanos. No cabe la menor duda de que algunos miembros de la comunidad
joánica
habían
pertenecido
al
movimiento
de
Juan
Bautista,
puesto que algunos discípulos del profeta del Jordán llegaron a formar parte del grupo de los seguidores de Jesús (1,35-40), mientras que no podemos saber si en el grupo en torno a Juan entraron también algunos miembros de la comunidad de Qumrán e incluso algunos discípulos del movimiento fariseo. Según cuanto afirma Juan mismo, en todo caso, fueron muchos los judíos que creyeron
en
Jesús
(cf.
4,41-42;
8,30;
10,42).
En
Jerusalén,
por
otra
parte,
existían comunidades judeo-helenistas, como sabemos por cuanto dice el libro de los Hechos sobre el conflicto entre judeo-cristianos de lengua hebrea y judeo-cristianos de lengua griega (Hch 6,1) y sobre el martirio de Esteban 106
(Hch 7,51-60)
. Por otro lado, este mismo libro nos dice que fueron los
cristianos judeo-helenistas y, en particular, Felipe, los que evangelizaron a la comunidad
judía
de
Samaría,
que
acogió
con
alegría
la
buena
noticia
(Hch 8,4-8). Esta última información entra en conflicto, sin embargo, con lo que
dice
el
evangelio,
pues
según
este
fue
una
mujer
la
que
inició
evangelización de Samaría (4,1-42). Nos ocuparemos de esto en breve.
la
Así pues, es posible que la tradición joánica deba su origen a unos grupos de judeo-cristianos que no eran homogéneos entre sí puesto que no seguían una única orientación doctrinal. Según algunos especialistas, el conjunto de estos grupos
podría
compararse
a
ḥăbûrāh,
una
es
decir,
a
una
de
las
confraternidades judías. Eran grupos religiosos que tenían sus propios escribas y maestros, como en Qumrán y como, más tarde, después de la destrucción del Templo en el año 70, los círculos del rabinismo ortodoxo. La que
algunos
especialistas
llamaron
«escuela
joánica»,
no
ḥăbûrāh
joánica,
habría
trabado
relaciones particulares con las otras comunidades cristianas. La
influencia
del
contexto
histórico-religioso
en
el
largo
proceso
de
formación del cuarto evangelio va al mismo paso que la actividad de la escuela joánica,
que,
evangelio
a
lo
joánico
largo un
de
diversas
carácter
fases
propio
de
desarrollo,
adaptando
la
imprimió
tradición
en
el
evangélica
primitiva a las expectativas de los ambientes socio-religiosos judeo-helenísticos del siglo
I.
Más
que
de
las
de
un
único
contexto,
por
consiguiente,
Juan
experimenta influencias religiosas diversas. Se debe, no obstante, a la escuela joánica su reelaboración creativa llegando así a una redacción final del libro de gran envergadura teológica. Veremos a continuación cómo la difusión de las comunidades joánicas y los diversos desplazamientos de la escuela primero de Palestina a Siria y después a Asia Menor, a Éfeso, pueden explicar la necesidad de sucesivas adaptaciones del anuncio evangélico a nuevos destinatarios. Además de las relaciones con el mundo externo, también las tensiones y las divisiones entre las iglesias mismas pueden explicar la andadura del desarrollo del pensamiento joánico, dado que el evangelista se vio obligado a intervenir para
clarificar
interpretación imperecedero,
a
las
del
diversas
comunidades
acontecimiento
sobre
la
comunidad
cuál
de
Jesús.
del
discípulo
debía
En
su
ser
la
estudio,
amado,
R.
E.
verdadera de
valor 107
Brown
sostiene que las relaciones, los conflictos, las luchas y las divisiones entre los discípulos
de
Jesús
provocados
por
concepciones
cristológicas
diversas
tuvieron una función decisiva en el desarrollo del pensamiento teológico de la escuela joánica. Para unos, Jesús era el Mesías, mientras que para la mayoría era una persona divina; para otros, finalmente, precisamente por su condición divina no podía hacerse carne. La polémica cristológica siguió adelante en las comunidades incluso después de la redacción definitiva del evangelio, como lo atestiguan las tres cartas joánicas. En todo caso, en la primera mitad del siglo
II
desaparece
a
la
escuela
joánica
y
también
esta
tradición
apostólica
entra
formar parte de la corriente ya dominante que los especialistas llaman la gran iglesia.
Las
investigaciones
sobre
el
ambiente
histórico-religioso
108
evangelio prosiguen actualmente. K. Wengst
del
cuarto
sostiene que tuvo su origen en
una polémica entre judíos creyentes en Jesús de Nazaret, que lo confesaban como Mesías, y la mayoría de sus contemporáneos, que rechazaban esta fe. Wengst no precisa si la composición del evangelio experimentó también las diversas fases de esta polémica. Juan habría escrito una nueva historia de Jesús para
sostener
a
la
comunidad
de
los
creyentes,
pero
también
para
dejar
totalmente claro que el conflicto con los judíos, que no habían aceptado a Jesús, se había convertido ya en algo insuperable. Esta difícil situación de las comunidades joánicas debería entenderse, por tanto, en continuidad con el enfrentamiento entre Jesús y los judíos, sobre todo los saduceos. Sobre este trasfondo, entonces, el evangelio aspira a clarificar qué debe significar y qué debe
conllevar
sostener
a
los
el
verdadero
creyentes
para
seguimiento que
se
de
Jesús,
mantengan
pero
firmes
también
en
la
fe
quiere
auténtica.
Después de la catástrofe del año 70, las relaciones entre cristianos y judíos se agravan aún más, y el judaísmo, cada vez más centrado en la observancia de la
Torá, marcó sus distancias de los judeo-cristianos. La oposición por parte de los
fariseos
se
hizo
más
agresiva
hasta
el
punto
de
que
la
sinagoga
y
el
movimiento mesiánico llegaron a ser inconciliables: los creyentes en Jesús fueron
excluidos
de
las
sinagogas
(9,22;
12,42;
16,2)
y
algunos
de
ellos
109
abandonaron la fe para regresar al cauce del judaísmo (6,66; 8,31)
.
M. Theobald perfila con mayor precisión el contexto judío en el que nació el 110
cuarto evangelio
. Para él resulta iluminador el hecho de que el evangelista
no presenta el enfrentamiento entre Jesús y sus adversarios por lo que había pasado realmente, sino que lo relee a la luz de la tensión que se vivía en la sinagoga en los últimos años del siglo
I
y que presenciaba la contraposición
entre judeo-cristianos que aceptaban una cristología alta y judeo-cristianos que la rechazaban porque veían en la fe en Jesús como Hijo de Dios una ofensa intolerable al monoteísmo. Más recientemente aún, en su comentario a Juan, el
mismo
Theobald
sostiene
que
la
redacción
del
cuarto
evangelio
debe
ubicarse en un ámbito sinagogal de judeo-cristianos de los años previos o posteriores a la catástrofe del 70. No es de hecho plausible que la exclusión de la sinagoga se produjera durante la vida de Jesús, pero sí lo es, en cambio, que tuviera lugar después de pascua y, en particular, en el último tercio del siglo I. En realidad, la pregunta de fondo sobre las influencias histórico-religiosas que
orientaron
la
tradición
joánica
y
favorecieron
aquella
interpretación
particular del acontecimiento Jesús de Nazaret sigue aún abierta, porque los resultados logrados no son totalmente satisfactorios. Juan es el único evangelio que contiene la sublime cristología del Verbo, que desde el principio existía junto a Dios y que vino al mundo haciéndose carne; después de haber sido
exaltado en la cruz, dejó el mundo y retornó a la gloria del Padre: es muy difícil
que
esta
visión
cristológica
madurara
dentro
de
un
único
contexto
histórico-religioso, y, sobre todo, de matriz judía. No debería sorprender que las influencias en la formación del evangelio de Juan procedan de diversos filones doctrinales, y que el esfuerzo creativo de la escuela joánica se produjera en el momento en el que ya hacía tiempo se había iniciado el complejo cruce entre tradiciones judías y especulaciones helenísticas. Cuanto podemos decir hasta el momento es que, como todas las otras comunidades
cristianas,
también
las
joánicas
interpretaron
el
evento
mesiánico como pleno cumplimiento de las promesas y de las expectativas de la
antigua
primitiva
alianza. son,
evangelio.
A
El
por
esto
intertestamentario
fondo
veterotestamentario
consiguiente, deben
en
los
irrenunciables
añadirse que
ya
y
los
la
tradición
para
entender
testimonios
están
presentes
escritos
algunas
evangélica el
del
cuarto
judaísmo
referencias
a
la
dignidad trascendente del Mesías. No debe pensarse que la preexistencia del Logos,
de
la
que
Juan
habla
al
inicio
de
su
evangelio,
fuera
una
idea
desconocida en el judaísmo inmediatamente precedente al acontecimiento de Jesús de Nazaret, como atestigua también el himno que Pablo inserta en su carta
a
los
Filipenses
(Flp
2,6-11)
y
corrobora
el
pensamiento
llamado 111
«marginal», es decir, escatológico-apocalíptico, del libro apócrifo de Henoc
,
del cuarto libro de Esdras (4 Esdras 7,28-29) y del Apocalipsis siriaco de Baruc 112
(2 Baruc 29,3; 39,7; 70,9)
. La apocalíptica judía, en efecto, hace referencia a 113
menudo a personajes o figuras que son más que humanas
. Para la tradición
bíblica sapiencial, por otro lado, la sabiduría de Dios era una realidad casi personificada, existente desde antes de la creación, como dicen el libro de los Proverbios (Prov 8,22-31), el Eclesiástico (Eclo 24,1-22) y el libro de Sabiduría (Sab 7,22–8,1). Estas y otras muchas indicaciones, que proceden del contexto histórico-religioso
judeo-helenístico,
determinantes
la
para
creatividad
pueden
literaria
de
la
ciertamente escuela
haber
joánica
y
sido
para
su
original perspectiva cristológica, y pueden contribuir a arrojar luz sobre la historia de su formación. La escuela joánica se desarrolló, por consiguiente, en el seno del mundo judío y, a continuación, en el helenístico, antes y después de los años 70. Una época
en
la
que
el
judaísmo,
como
ya
hemos
comentado,
era
muy
diversificado y estaba dominado por un fuerte impulso especulativo. Por esta situación
se
vio
intensamente
influido
el
grupo
portador
de
la
tradición
joánica, la escuela que elaboró la propia interpretación del evento mesiánico dando forma y contenido a una cristología altamente especulativa.
Más
allá
de
este
cuadro
contextos
religiosos
perícopas
evangélicas,
general,
específicos bien
es
que
sean
posible
sirvieron
pasajes
identificar de
también
fondo
narrativos,
a
algunos
determinadas
discursos
o
diálogos
doctrinales. Por cuanto concierne, por ejemplo, al milagro de la conversión del agua en vino en las bodas de Caná (2,1-11), algunos han querido reconocer una cierta analogía con el culto griego de Dionisos, y en el himno que hace de prólogo al evangelio (1,1-18), para expresar la existencia eterna del Verbo junto
a
Dios,
se
utiliza
un
lenguaje
mítico,
siguiendo
el
modelo
de
los 114
discursos sobre la sabiduría en el libro de los Proverbios (Prov 8,22-31)
.
Por cuanto concierne, en cambio, a los discursos y los diálogos joánicos, es posible suponer una influencia platónica, dado que el cuarto evangelio se distancia
totalmente
de
las
controversias
de
115
polémicos presentes en los Sinópticos
escuela
y
de
los
diálogos
116
. Brown
, por su parte, sostiene que
los discursos de revelación y los relatos de milagro remiten, en cambio, a las predicaciones
y
a
las
catequesis
comunitarias
que
se
habían
estado
desarrollando en un ámbito cultual. Antes de concluir, debemos recordar que los autores que eligen un enfoque de
tipo
sincrónico
juzgan
como
totalmente
superflua
una
indagación
que
aspira a clarificar los contextos histórico-religiosos en los que puede haberse desarrollado la tradición joánica. Para ellos, el evangelio es considerado como una unidad literaria, filosófica y teológica o como obra de un escritor de alta 117
calidad literaria y doctrinal. Thyen
está convencido de que los resultados
sobre las fuentes y sobre los contextos histórico-religiosos del evangelio no han llegado ni pueden llegar a un resultado definitivo; es más, piensa que le quitan valor al texto como obra en sí, a su unidad literaria y a su mensaje doctrinal. Para él es suficiente reconocer que el cuarto evangelio pretende establecer el contenido de la fe a partir de la condición divina del Hijo, el Verbo de Dios encarnado y el salvador. La pragmática del evangelista quiere de hecho reforzar a la comunidad creyente en su fe y ayudarle a definir su propia identidad fuera de la sinagoga. Según Thyen, el evangelista no podría llegar a motivar
el
seguimiento
de
Jesús
de
mantenerse
cerrado
dentro
del
rígido
monoteísmo judío, mientras que llega a ser plausible en el momento en el que se reconoce la condición superior de Jesús y la realidad sublime del Cristo glorioso ilumina plenamente la vida del Nazareno. Es
inevitable
enrede,
pero
el
que,
en
riesgo
algunos de
que,
momentos, eludiendo
la los
investigación problemas
histórica
se
estrechamente
vinculados a los textos mismos y a sus significados, el evangelio se convierta en una, aunque sea sublime, composición literaria es muy elevado. Los evangelios no son solo una literatura sobre Jesús, no son poemas sobre Jesús y el cuarto
118
evangelio no cayó ciertamente del cielo
. El evangelista se ha servido de sus
fuentes y ha sido influido por contextos histórico-religiosos diferentes. Que el intento
por
precisar
cuáles
fueron
pueda
conducir
también
a
soluciones
aproximativas es inevitable; en todo caso, continúa siendo necesario.
4. ¿Un relato histórico? Como se sabe, desde 1778, es decir, desde que se publicó póstumamente el 119
libro de H. S. Reimarus
, que decretó el inicio de una especie de escepticismo
histórico y sancionó la discontinuidad radical entre el profeta escatológico Jesús y la comunidad cristiana, la investigación sobre el posible valor histórico de los evangelios como fuentes para rastrear la figura del Jesús prepascual ha apasionado y sigue apasionando a estudiosos de todo el espectro idiomático. Aunque representa, en todas las diversas etapas de su desarrollo, el fondo sobre el que debe colocarse también nuestra cuestión sobre el valor histórico del cuarto evangelio, no nos es posible repasar aquí la génesis y el desarrollo, y no podemos sino remitir a buenas síntesis que pertrechan gran parte de la 120
bibliografía exegética actual
.
Para enmarcar la problemática en torno al valor histórico del gran escrito joánico, basta aquí con recordar que, después de la II Guerra Mundial, R. Bultmann había excluido totalmente la posibilidad de reconocerle un valor histórico. Su perspectiva de conjunto, por otra parte, estaba dominada por la convicción
de
que
la
figura
misma
del
Jesús
terreno
no
tendría
ninguna
importancia para la fe cristiana puesto que lo que cuenta es únicamente la adhesión existencial al kerigma salvífico. A esta posición de su maestro, en 1953, reaccionó con fuerza Ernst Käsemann, para quien la figura del Jesús terreno tiene, en cambio, un valor fundamental para la fe cristiana. A partir de la
década
de
importantes
1950
se
publicaron
comentarios
que,
en
el
campo
ciertamente,
de
han
los
estudios
insistido
en
joánicos la
gran
importancia teológica del evangelio, pero sin por eso negarle totalmente un cierto valor histórico. Significativa en este sentido, porque expresa una toma de posición equilibrada, es la obra con la que Charles Dodd (1965) trató de demostrar la existencia de un fuerte vínculo entre Juan y los Sinópticos. La convicción de que también el evangelio joánico pueda contribuir a perfilar históricamente
la
figura
de
Jesús
perdura
hasta
hoy
y
es
verificable,
por
121
ejemplo, en la gran obra de John Paul Meier
.
No obstante, es verdad que la confrontación entre las dos orientaciones se 122
mantiene. Por una parte, deben mencionarse el Jesus Seminar
, para el que
las indicaciones históricas contenidas en el cuarto evangelio deben mirar con gran cautela, y otros estudiosos que niegan claramente la fiabilidad histórica 123
del cuarto evangelio
. Aún en 2013, John S. Spong, obispo episcopaliano
que enseña en Harvard, publicó una monografía titulada The Fourth Gospel: 124
Tales of a Jewish Mystic [El cuarto evangelio. Relatos de un místico judío]
,
con la clara intención de liberar la interpretación del evangelio de Juan tanto de los malentendidos historizantes como de las formulaciones doctrinales del siglo
IV,
de las que tenemos aún huellas evidentes en el Credo apostólico. En
contra, los estudios más atentos a su contenido de fondo y a sus indicaciones geográficas
y
cronológicas
consideran
el
cuarto
evangelio
una
fuente
significativa para establecer lo que dijo e hizo Jesús, el profeta de Galilea. Quienes
defienden
el
valor
histórico
del
evangelio
joánico,
además,
presentan una rica variedad de hipótesis al respecto. Todas plausibles, si se tiene
en
cuanta
cómo
se
fue
desarrollando
la
predicación
125
apostólica
.
Sabemos que, después del acontecimiento pascual, se formó una primitiva tradición
oral
que
fue
transmitida
por
grupos
incluso hasta las últimas décadas del siglo mantenerse
siempre
idéntica:
I.
de
diferentes
predicadores
En todo este tiempo no pudo
genéticamente
plural,
permaneció
así
hasta
confluir en la redacción escrita de los evangelios. De estos, por otra parte, solo cuatro
fueron
segunda
declarados
mitad
del
siglo
canónicos II.
La
entre
diversas
predicación
oral,
docenas
además,
se
y
solo
en
difundió
la
con
insólita rapidez, y su contenido se fue adaptando gradualmente a los diversos predicadores y a los diferentes oyentes. Incluso cuando el anuncio de la fe se articulaba en formas más elaboradas y más estables, eran diferentes entre sí según los grupos en los que había sido recibida una determinada tradición y en los que adquiría progresivamente forma cada uno de los evangelios. De hecho,
se
cristianas
necesitaron que
varias
habían
décadas
sentido
antes
como
de
que,
propia
una
en
las
forma
comunidades particular
de
evangelización, vieran la luz las diversas narraciones escritas de la vida de Jesús de Nazaret y de su fuerte efecto salvífico. Así pues, en cada narración puede reconocerse perfectamente la impronta no solo del evangelista, sino también de la situación específica de las iglesias a las que iba dirigida. Aun cuando la pretensión de poder llegar a descubrir estas improntas pueda quizá pecar de una cierta ingenuidad, continúa siendo, no obstante, la única posibilidad a nuestra disposición para no renunciar totalmente a reconocer algún valor a la historia de Jesús y de las comunidades neotestamentarias y no caer así en nuevas, y peligrosas, formas de gnosticismo. El evangelio de Juan documentaría, por consiguiente, una de las diversas modalidades desarrolló síntesis
en
una
las
que
se
específica
completa
y
expresó
tradición
coherente
de
la
primitiva
apostólica. la
fe
en
predicación
Aunque
Jesús,
no
cristiana
represente debe,
sin
ya
y
se
una
embargo,
considerarse como fase de un proceso lineal y progresivo o parte de un sistema unitario más complejo, sino que debe respetarse en su autonomía y en la peculiaridad
que
le
viene
de
la
orientación
teológica
de
un
determinado
evangelista y de la consciencia de fe de algunas comunidades concretas. El
escrito joánico dejaría ver de estas, con mayor o menor claridad, la situación histórica específica, el contexto cultural y el ámbito socio-religioso del que compartían una particular percepción del mundo y en el que, a veces de forma también conflictiva, proponían la propia visión del acontecimiento Jesús. Juan, en suma, elabora una interpretación teológica de la enseñanza y de las obras del Nazareno que se impone por su unicidad y por su fuerza, y el evangelista no quiere sino predicar a Jesús y transmitir el significado del don de su revelación y de su salvación. Como los evangelistas sinópticos, además, también Juan construye su narración sobre un doble nivel histórico: el del objeto que quiere presentar, es decir, la persona y la obra de Jesús de Nazaret, y del
contexto
histórico-religioso
de
las
comunidades
que
se
habían
ido
formando en torno al anuncio evangélico y habían recibido e interpretado palabras
y
gestos
milagrosos
de
Jesús.
El
autor
del
evangelio
narró,
por
consiguiente, el acontecimiento Jesús, el Nazareno, reelaborando con gran fuerza creativa el material que tenía a disposición a partir de la situación específica de sus comunidades, desde su punto de vista teológico y con un estilo literario que les resultaba familiar. Tenemos
que
reconocer
que
la
claridad
de
esta
visión
sintética
se
corresponde con la realidad de los resultados de la investigación literaria y de la
crítica
histórica,
hipotéticos.
Para
investigación
inevitablemente
no
actual
indicaciones
del
caer tiende
cuarto
en
aproximativos
una
a
especie
reconocer
evangelio
que
el
de
a
veces,
escepticismo
valor
retoman
y,
histórico
tradiciones
solamente radical,
en
muy
la
muchas
primitivas
sobre las palabras y sobre la actividad de Jesús, algunas compartidas con los Sinópticos y otras desconocidas para estos. Por ejemplo, el hecho de que Jesús, antes de comenzar su actividad de predicador, dedicara un período de su misión a bautizar, como el Bautista (3,22); o bien que la duración de su misión pública fuera de tres años y hubiera subido a Jerusalén tres veces y no solamente cuando fue arrestado y condenado a muerte; el hecho de que la oposición de las autoridades judías, que desemboca en la decisión de matarlo, no se concentra solo en los últimos días de su vida, sino que acompaña toda su actividad pública; un conocimiento muy preciso de las fiestas y del culto judío;
una
red
de
indicaciones
topográficas
mucho
más
precisas
que
las
sinópticas. Resumiendo, aun siendo el más reciente de los evangelios, el escrito joánico
manifiesta
un
buen
conocimiento
del
contexto
geográfico
y
del
ambiente religioso de Judea en tiempos de Jesús, como también de los hechos de
la
vida
y
de
la
muerte
del
Profeta
de
Galilea
y
del
kerigma
pascual
originario. Juan historia
puede no
ser
agota
considerado su
sentido
un en
evangelio la
histórico
descripción
de
si
una
se
acepta
serie
de
que
la
sucesos
transcurridos
en
el
tiempo.
Si
por
«historia»
se
entiende
no
solamente
el
recuerdo documental de lo que ha sucedido, sino también la memoria del sentido profundo de lo acontecido, entonces la narración joánica de la vida del Galileo tiene ciertamente su alcance histórico. Para Juan, la memoria de lo que Jesús
de
Nazaret
dijo
e
hizo,
de
su
muerte
y
de
lo
que
su
resurrección
representó para sus discípulos y sus primeros testigos, supuso la reelaboración, en un lenguaje doctrinal original y muy desarrollado, de los discursos y de los diálogos
de
Jesús,
del
significado
teológico
de
sus
milagros
y
del
carácter
glorioso de su pasión. Para concluir, puede afirmarse, desde un punto de vista metodológico, que los
criterios
para
establecer
el
grado
de
historicidad
del
cuarto
evangelio
pueden reducirse a dos: la verificabilidad de los datos históricos, topográficos y cronológicos sinópticos.
contenidos
Ya
recordamos
hemos
solo
en
él,
y
hablado
que
los
la
de
concordancia la
relación
especialistas
están
con
con
hoy
los
los
tres
evangelios
Sinópticos.
bastante
de
Aquí
acuerdo
en
reconocer una clara influencia de la tradición sinóptica en el cuarto evangelio, tanto con respecto a la parte narrativa como con respecto a la elaboración teológica de algunos dichos que, en Juan, llegan a ser auténticos discursos. La cuestión de si debe hablarse de dependencia de Juan del texto de los tres evangelios o más bien de contigüidad con las tradiciones presinópticas –ya lo hemos dicho– sigue aún abierta, pero esto no influye de modo determinante en la evaluación del grado de historicidad del cuarto evangelio. Por
cuanto
concierne
proporcionadas
por
Juan,
a la
la
verificabilidad
investigación
actual
de
las
evalúa
informaciones
positivamente
las
indicaciones históricas, sociales y geográficas presentes solo en Juan, contando también
con
las
confirmaciones
arqueológicas.
Cuanto
el
evangelista
dice
sobre los samaritanos, sobre el culto en el monte Garizín y sobre el lugar donde
está
situado
el
pozo
de
Jacob
(c.
4)
es
correcto;
las
indicaciones
detalladas sobre la piscina de Betesda (nombre, ubicación, construcción) son exactas (c. 5); también las menciones de algunos lugares de Jerusalén como la piscina
de
Siloé
(9,7)
y
el
pórtico
de
Salomón,
utilizado
sobre
todo
en
invierno (10,22-23), al igual que los temas teológicos relacionados con la fiesta
de
los
Tabernáculos
(cc.
7–8),
manifiestan
un
conocimiento
de
las
celebraciones cultuales que tenían lugar en la zona del Templo. Una lectura atenta del cuarto evangelio no permite responder de modo rotundo a la compleja cuestión de la historicidad del texto. Por una parte, no debe olvidarse que ya las interpretaciones teológicas del evento Jesús son una expresión histórica de la comprensión particular que el evangelista ha tenido de su persona y de su obra, y atestiguan la fe viva de las comunidades joánicas. Por
otra
parte,
tanto
la
comprensión
teológica
joánica
como
la
fe
de
las
comunidades que se apoyan en ella se fundamentan en los hechos de la vida de Jesús de Nazaret que había transmitido la antigua tradición. Partiendo de estas bases no es posible negar del todo la historicidad del cuarto evangelio, pero querer considerarlo un genuino relato histórico corre el riesgo de ser una pretensión puramente apologética.
III Las comunidades joánicas
Si tenemos en cuenta las afinidades lingüísticas y temáticas entre el cuarto evangelio y las tres cartas joánicas, debemos concluir que la historia de las comunidades joánicas se desarrolló a lo largo de casi un siglo. Las cartas, en efecto,
pueden
ser
consideradas
el
testimonio
de
una
fase
ulterior
de
la
tradición, aquella caracterizada por las tensiones que surgieron en las diversas iglesias
joánicas
por
la
predicación
contenida
en
el
126
evangelio
.
Además,
aunque su carácter literario sea muy diverso, también el libro del Apocalipsis presenta claras analogías con el resto de la tradición joánica. El que ha sido llamado convencionalmente «cuerpo joánico» constituye, por consiguiente, un conjunto de escritos de géneros literarios muy diferentes, que, no obstante, comparten
una
problemáticas
misma
orientación
cristológicas
y
doctrinal
eclesiales.
y
Todo
una esto
cierta
continuidad
se
fue
de
este
de
desarrollando,
evidentemente, durante un tiempo bastante largo. El
evangelio,
que
representa
el
momento
inicial
proceso
de
la
tradición joánica, no surgió, sin embargo, por generación espontánea ni, como ya
hemos
tenido
ocasión
de
comentar,
fue
obra
de
un
solo
autor.
La
articulación del texto contiene, a su vez, las huellas de un proceso, es decir, del paso de una fe aún imperfecta a una fe considerada más completa. Lo prueban las
relecturas,
las
adiciones,
las
modificaciones
y
las
clarificaciones
que
marcaron las diversas fases de la formación del escrito. Así pues, es posible identificar, a partir de las señales de discontinuidad y de las aporías presentes en el texto, una especie de trayectoria, es decir, una secuencia de las fases de composición
que
remiten
comunidades joánicas.
a
momentos
diversos
de
la
historia
de
las
1. Una trayectoria Hemos visto que el cuarto evangelio tuvo su origen en comunidades en parte
judeo-cristianas
y
en
parte
helenístico-cristianas
y
que
la
tradición
joánica se desarrolló, a medida que se difundía el evangelio, en un ámbito 127
geográfico amplio: desde Jerusalén, pasando por Siria, llegó hasta Éfeso
. Sin
duda, en el contexto siriaco se produjo la escisión con el judaísmo fariseo, que se hizo particularmente rígido después del año 70, cuando los romanos, en respuesta a la revuelta judía, destruyeron la ciudad y el Templo de Jerusalén. Las iglesias joánicas sobrevivieron a la muerte de su fundador y la redacción final del evangelio puede fijarse entre el 100 y el 110.
1.1. Del discípulo amado al evangelio Este largo proceso de formación está dominado por la voluntad de dirigirse, además de a un amplio número de comunidades llamadas joánicas, también a otras iglesias no joánicas y de abrirse además, como muestran con claridad los 128
textos de 10,16 y de 17,20, también a los paganos
. En el origen de la
tradición joánica debe ponerse al discípulo que amaba Jesús, y a su personal creatividad teológica se debe la orientación de aquella tradición evangélica que adquirió cuerpo de él y en torno a él. La reelaboración posterior de la tradición se
debe,
joánica.
en
cambio,
Después
a
de
un
la
grupo
de
responsables,
desaparición
del
la
denominada
fundador,
los
escuela
responsables
se
convirtieron en un punto de referencia sólido para las iglesias que se habían ido fundando y reagrupando en torno a esta tradición y que garantizaron que su
transmisión
se
mantuviera
en
línea
con
la
interpretación
cristológica
considerada correcta. La veneración por el discípulo amado no disminuye, y para sus seguidores él sigue
representando
la
autoridad
apostólica
digna
de
crédito:
«Este
es
el
discípulo que atestigua estas cosas y las ha escrito, y nosotros sabemos que su 129
testimonio es verdadero» (21,24)
. Justo esta afirmación, que concluye el
c. 21, es decir, una adición posterior a la conclusión original del evangelio, demuestra
cuánto
perduró
en
el
tiempo
el
reconocimiento
del
valor
del
testimonio originario del discípulo al que amaba Jesús. Además de la adición del c. 21 hay otros elementos que atestiguan con evidencia que el texto actual es
el
resultado
de
intervenciones
sucesivas.
Como
muestran
las
palabras
«Levantaos, vámonos de aquí» (14,31), que concluyen el discurso de Jesús en la
última
cena
con
los
discípulos,
los
discursos
de
despedida
posteriores
(cc. 15–17) deben considerarse una adición posterior. En el c. 13, por otra
parte,
están
presentes
dos
interpretaciones
del
valor
del
lavatorio
de
pies
profundamente diversas entre sí, como purificación (13,7-11) o como ejemplo de servicio fraterno (13,12-20). También el relato de la multiplicación de los panes presenta una doble interpretación del milagro: sapiencial la primera (6,22-47) y supuestamente sacramental la segunda (6,48-58). Finalmente, al diálogo entre Jesús y Nicodemo (3,1-10) le sigue un discurso de revelación típicamente joánico, que no tiene ninguna continuidad con el contenido del diálogo precedente (vv. 11-21). Dos importantes comentaristas han tratado de precisar de modo sistemático el recorrido de la tradición joánica y de la formación del libro. Para explicar el 130
proceso que conduce hasta la última redacción del cuarto evangelio, Brown propone
la
palabras
y
sucesión las
de
obras
cinco
de
Jesús;
fases: una
un
material
primera
arcaico
que
elaboración
de
conserva este
las
material
inspirada en el pensamiento joánico; una organización de este material de modo
ordenado
y
la
primera
redacción
del
evangelio;
una
reedición
del
evangelio llevada a término por el mismo evangelista; la obra de un redactor, diverso
del
evangelista, 131
También Boismard
que
habría
dado
al
escrito
su
forma
definitiva.
propone reconstruir el recorrido de la formación del
cuarto evangelio, llevado adelante en su complejo por la escuela joánica, según un esquema en cinco etapas sucesivas identificables por cuatro documentos escritos: el Documento C, es decir, el material más arcaico del evangelio; Juan I, a
saber,
la
edición
más
antigua,
escrita
en
Palestina
por
un
redactor
desconocido, que iba desde el ministerio del Bautista hasta la aparición del Resucitado; Juan IIA, también escrito en Palestina, representaría un desarrollo del texto precedente al que se la habrían añadido algunos discursos de Jesús;
Juan IIB representaría, en cambio, una segunda redacción evangélica escrita por el mismo autor que, establecido en Éfeso, se ve obligado a confrontarse, como le había ocurrido a Pablo, con nuevos problemas debidos a la hostilidad de ciertos ambientes judeo-cristianos e introduce en el evangelio elementos de la tradición sinóptica, lo organiza según el calendario de las fiestas judías, pero refleja también algunas influencias de las cartas paulinas, del evangelio de Lucas
e
incluso
de
los
escritos
de
Qumrán;
por
último,
Juan III contiene
algunas glosas añadidas sucesivamente que retoman la escatología del libro del profeta Daniel. A
pesar
de
las
inevitables
dudas
que
surgen
ante
estas
pretensiones
de
individuar con exactitud las diversas fases del recorrido de la tradición joánica y de sistematizarla de un modo orgánico, estas hipótesis tienen el mérito de poner de relieve que el cuarto evangelio es fruto de un articulado proceso de composición
que
nos
permite
contactar
con
la
historia
del
pensamiento
teológico, por consiguiente, de la fe, de estas comunidades que habían tenido su origen en el testimonio del discípulo al que amaba Jesús. En todo caso, más allá de estos intentos de sistematización, resulta claro que, entre las relecturas y las adiciones contenidas en el evangelio, algunas quieren tener la función de precisar la enseñanza evangélica, mientras que otras
tienen
un
carácter
claramente
conflictivo
y
remiten
por
eso
a
determinadas situaciones polémicas. No por todos los creyentes en Jesús, por otra parte, fue aceptado el paso de una cristología mesiánica, acogida también por los primeros judeo-cristianos, a una cristología denominada «alta», porque está centrada en la condición divina del Verbo, que se convirtió en cambio en la más representativa de la tradición joánica. Entre otras razones, como ya hemos indicado, los judeo-cristianos que aceptaron la cristología del Logos perdieron sinagoga
su
identidad
(9,22-23.34),
social y,
y
quizá
religiosa, también
porque como
fueron
excluidos
consecuencia
de
de
esto,
la las
iglesias joánicas se vieron diezmadas por el abandono de quienes no quisieron mantenerse fieles a lo que ya se presentaba como el contenido verdadero del evangelio (6,66). Una
confirmación
ulterior
del
recorrido
seguido
por
la
escuela
joánica
puede rastrearse en el conflicto con los discípulos del Bautista. Aparece aludido en
diversas
afirmaciones
del
evangelio.
Desde
las
primeras
frases,
en
el
prólogo, se especifica claramente que Juan había sido solo un testigo de la luz y que «no era él la luz» (1,6-8). Por otra parte, el mismo Bautista advierte explícitamente que «él debe crecer; yo, en cambio, menguar» (3,30), mientras que Jesús declara a su vez que su testimonio era «superior al de Juan» (5,36). En
suma,
sin
quitar
nada
al
valor
de
su
testimonio
(cf.
10,41),
el
cuarto
evangelio afirma con mayor insistencia que los Sinópticos que el profeta del Jordán no era el Mesías, sino solamente el precursor. Esta reducción de la figura del Bautista permite suponer que la polémica sobre la superioridad del bautismo de Jesús con respecto al de Juan, mencionada en 3,25-30, no se remonta
a
una
confrontación
directa
entre
Jesús
y
el
Bautista,
sino
a
un
conflicto entre sus respectivos discípulos después de la muerte de los dos profetas. Debe tenerse presente también que la composición del cuarto evangelio nace y se desarrolla en un contexto geográfico y en un momento histórico en el que gozaban de un gran prestigio las figuras de Pedro y de Tomás. Aunque la enseñanza evangélica que circulaba en las iglesias joánicas era diferente de la moldeada en los Sinópticos, estas iglesias no tenían, sin embargo, una actitud sectaria y nunca entraron en conflicto las dos tradiciones. Es verdad que las comunidades que se basaban en el cuarto evangelio confesaban una cristología más
profunda,
trascendente,
y
se
sentían
sostenidas
por
la
presencia
del
Espíritu, el Paráclito, que, garante de la verdad, les aseguraba la fidelidad a la doctrina
recibida
consciencia
(14,25-26).
generara
en
las
No
puede
excluirse
comunidades
joánicas
totalmente un
cierto
que
esta
sentido
de
superioridad. No obstante, también es verdad que precisamente la adición del c. 21 después del epílogo de 20,30-31 demuestra que en un determinado momento misión
debe
de
haberse
Pedro,
como
hecho
necesario
responsable
del
vincular rebaño
sólidamente
de
Cristo,
y
entre
la
sí
la
autoridad
teológica del discípulo amado por Jesús.
1.2. Las iglesias joánicas: una unidad comprometida La historia de las comunidades joánicas no termina, de todas formas, con la publicación del evangelio. A esta le sigue un período del que tenemos pruebas en las tres cartas, atribuidas por la tradición posterior a Juan. Ellas, en efecto, dan fe de que la permanencia del cristianismo joánico en el ámbito de Éfeso se prolongó
hasta
las
primeras
décadas
del
siglo
II.
Son
escritos
epistolares,
diversos por tanto del evangelio por el género literario y por la finalidad, cuyo autor se presenta, en la segunda y en la tercera carta, como «el Presbítero». Tanto el vocabulario como el contenido doctrinal, y, sobre todo, el enfoque de la cristología, pertenecen claramente a la escuela joánica, pero hacen referencia a situaciones y problemas que ubican la redacción de estos textos en una etapa 132
posterior de la historia de las iglesias joánicas
.
El autor de la primera carta no especifica su identidad, y, en el íncipit, utiliza la
forma
verbal
en
plural
(«Lo
que
nosotros
hemos
oído...»:
1
Jn
1,1),
presentándose así como el portavoz de la escuela joánica. A diferencia de la segunda y de la tercera carta, la primera sigue un procedimiento argumentativo ordenado y persigue un objetivo claramente kerigmático. El autor parte de una escisión interior de la comunidad, una crisis que ha marcado profundamente a las iglesias, y su escrito, que es más un tratado que una carta, tiene un carácter didáctico
y
también
polémico.
Es
del
todo
evidente
que
su
intención
es
defender la auténtica tradición. El contenido del texto es fundamentalmente cristológico y aspira a alentar a los destinatarios posicionándose contra un grupo de «anticristos» que «ya han venido» y, con ellos, ha llegado «la última hora» (1 Jn 2,18). Separados ya de la comunidad (1 Jn 2,19), este grupo busca adeptos. El autor condena el error de estos disidentes que niegan que Jesús hubiera venido en la carne: «En esto podéis reconocer el Espíritu de Dios: todo espíritu que reconoce a Jesucristo venido en la carne es de Dios; todo espíritu que no reconoce a Jesús no es de Dios. Este es el espíritu del anticristo que, como habéis oído, está llegando, es más, está ya en el mundo» (1 Jn 4,2-3). Además, los miembros de este grupo pretenden, por el hecho de estar en
comunión con Dios, ser inmunes al pecado (1 Jn 1,6-8). El autor los acusa de no amar a los hermanos (1 Jn 2,9-11; 3,10-24), y esto le permite insistir en el amor recíproco como principio unificador que refuerza la vida comunitaria. Los vínculos con el evangelio son evidentes y confirman el objetivo declarado desde el inicio de ser fieles a la enseñanza recibida: «Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos... os lo anunciamos ahora para que viváis en unión con nosotros» (1 Jn 1,1-4). Las fuertes tensiones dentro de la comunidad se debían a interpretaciones contrapuestas de la persona de Cristo. Muchos se consideraban verdaderos cristianos,
pero
negaban
que
Jesús
hubiera
venido
en
la
carne.
Se
iba
perfilando una tendencia de tipo gnostizante que será la causa de una escisión dentro de la escuela y, a continuación, de su desaparición, y que generará también una cierta desconfianza con respecto al cuarto evangelio. Las
otras
epistolar.
dos
El
Presbítero»,
cartas
autor
de
exhorta
tienen, la
a
en
segunda
los
cambio, carta
miembros
de
de
el
carácter
Juan, una
que
propio se
del
define
comunidad
que
género
como
«el
considera
«hermana» a permanecer fieles a la verdad, a mantener viva la caridad fraterna y
a
caminar
según
los
mandamientos
(2
Jn
4-6).
De
este
escrito
resulta
claramente cuál es la gravedad de la escisión doctrinal que ha dividido a la comunidad. En efecto, a partir de la constatación de que muchos son los seductores aparecidos en el mundo que no reconocen que Jesús ha venido en la carne y después de haberlos condenado con palabras severas («¡He aquí al seductor y al anticristo!»: 2 Jn 7-9), el autor concluye con una advertencia particularmente grave: «No ofrezcáis vuestra casa, y ni siquiera saludéis, al que acuda a vosotros sin llevar el aval de esta enseñanza» (2 Jn 10). Por último, anuncia a la comunidad su próxima visita. En la tercera carta de Juan, en cambio, «el Presbítero», que evidentemente pretendía tener autoridad sobre diversas iglesias, denuncia duramente a Diotrefes, un responsable de iglesias domésticas que se había opuesto a recibir a sus enviados, y le anuncia su próxima visita y las importantes decisiones que tendrá que tomar. Estas dos cartas fueron sin duda escritas por el mismo Presbítero, y dejan vislumbrar que un conjunto de iglesias, vinculadas entre sí, son guiadas y apoyadas
con
autoridad
por
algunos
responsables
que
se
consideran
los
detentores de la tradición más auténtica del discípulo amado por Jesús. La tercera carta da a entender, sin embargo, que también entre los responsables se ha
creado
ya
una
situación
de
desacuerdo
porque
pone
de
manifiesto
la
tensión existente entre «el Presbítero», una autoridad que se considera superior y garante de la auténtica tradición joánica, y el responsable de una comunidad que no quiere acoger a sus enviados.
En su conjunto, en suma, las tres cartas remiten a situaciones difíciles que han comprometido gravemente la unidad entre las iglesias joánicas: problemas doctrinales y dificultades en las relaciones personales entre cristianos, pero también graves malentendidos entre los responsables de las comunidades. Llegados a este punto, merece la pena plantear la cuestión de la cronología de
los
diversos
escritos
joánicos,
porque
soluciones
que
parecían
ya
consolidadas recientemente se han puesto de nuevo en discusión. Siempre ha sido fuerte el consenso sobre la precedencia del evangelio con respecto a la primera de las tres cartas, que era considerada como una reafirmación del mensaje
del
evangelista,
mientras
que
la
segunda
se
considera
a
su
vez
posterior a la primera. Sin embargo, resulta difícil establecer con seguridad la relación
entre
la
tercera
carta
y
las
133
otras
dos
,
dado
su
contenido
muy
específico y la ausencia de puntos precisos de contacto. En todo caso, las tres cartas
joánicas
comunitarias
reflejan
en
las
la
existencia
iglesias
y,
en
de
serias
particular,
las
tensiones dos
cristológicas
primeras
y
manifiestan
también incipientes tendencias de tipo gnóstico seguidas por el riesgo de serias caídas éticas, dada la presunción de que la intimidad con Dios salvaguarda del 134
hecho de pecar
. Todo deja pensar que el desarrollo de la tradición joánica
provocó una escisión entre tendencias diversas: la tradición joánica auténtica confluirá en la de la gran iglesia, mientras que los secesionistas formarán grupos que, con el paso del tiempo, serán sancionados como heterodoxos y darán origen, a continuación, a las facciones gnósticas de Marción y de Mani. Sin embargo, recientemente algunos autores han cuestionado esta hipótesis sobre
la
cronología
precedencia
entre
de
los
textos
evangelio
y
joánicos
cartas
y
debe
piensan
que
invertirse.
La
la
relación
historia
de
de
las
comunidades joánicas se habría caracterizado muy pronto por tensiones y divisiones recíprocas, y las cartas representarían el testimonio directo de esta fase. El punto de partida de todo el proceso, por consiguiente, serían los problemas
cristológicos
atestiguados
en
2
Juan
y
las
tensiones
entre
las
autoridades de las diversas iglesias que aparecen en 3 Juan, a las que le siguió la respuesta, en parte doctrinal y en parte polémica, de 1 Juan, de la que se deduce, sin embargo, que la división de la comunidad se había hecho ya irrecuperable. autorizada
El
evangelio
para
amenazaba
a
representaría,
establecer,
la
verdadera
frente
a
la
tradición
por
último,
diversidad
joánica,
la
de
cuál
toma
de
posición
interpretaciones
debía
ser
la
que
doctrina
135
definitiva
.
A pesar de tratarse de una opinión no carente de atractivo, M. Morgen 136
confirma en su reciente comentario precedencia
del
evangelio
con
de modo articulado y convincente la
respecto
a
las
cartas.
Es
más,
según
ella
la
primera carta no precedería al cuarto evangelio ni sería una simple relectura de 137
él
, sino que se trataría, en cambio, de un comentario sobre la primitiva
enseñanza joánica que la retoma y reafirma su contenido. Para reconstruir las diversas etapas del desarrollo de la tradición joánica no podemos ir más allá de las tres cartas, puesto que no existe ningún documento posterior que denote alguna continuidad con las comunidades joánicas o con las
autoridades
que
constituían
la
138
escuela
.
El
libro
del
Apocalipsis,
en
efecto, aunque conserva elementos del pensamiento joánico y menciona a las iglesias
de
Asia
perspectiva
Menor,
porque,
a
en
particular
causa
de
la
las
de
Éfeso,
cambia
persecuciones,
se
totalmente ocupa
ya
de del
enfrentamiento con «Babilonia la grande», Roma, que «se ha convertido en cueva
de
demonios,
refugio
de
todo
espíritu
impuro,
refugio
de
toda
ave
impura y de toda bestia impura y abominable» (Ap 18,2). Con las cartas, por consiguiente, la trayectoria de las iglesias joánicas se acerca a su final. Al menos la atestiguada por los escritos canónicos. Como hemos dicho, los cristianos que se reconocían fieles a la tradición recibida se van
integrando
en
las
comunidades
de
la
gran
iglesia,
mientras
que
los
secesionistas, con toda probabilidad, se dispersan, atraídos por las tendencias gnósticas que se iban difundiendo en el ámbito helenístico. Es interesante notar,
sin
embargo,
que
precisamente
el
cuarto
evangelio
fue
objeto
de
particular atención por parte de grupos gnósticos porque su lenguaje y sus especulaciones
resultaban
especialmente
útiles
para
sostener
su
sistema
de
pensamiento. Puede sorprender, pero el comentario más antiguo del cuarto evangelio es obra del gnóstico Heracleón, y también la herejía montanista encontró
precisamente
en
el
evangelio
de
Juan,
en
cuanto
evangelio
del
Espíritu, un importante punto de referencia. Esta afinidad entre Juan y el mundo gnóstico ha hecho pensar en alguna dependencia del evangelista del segundo. Sin embargo, parece estar claro que no fue el pensamiento gnóstico el que influyó a Juan; al contrario, fueron los movimientos gnósticos los que encontraron
en
la
tradición
del
cuarto
evangelio
un
soporte
para
sus
especulaciones y su espiritualidad. Por último, debe recordarse que el cuarto evangelio y las tres cartas han gozado siempre de la autoridad apostólica y que el cuerpo joánico, a pesar de su deriva gnóstica, fue acogido en el seno de la tradición apostólica. Es más, a finales del siglo al
ver
la
II,
Ireneo de Lyon juzga negativamente que algunos cristianos,
predilección
que
por
él
tenían
los
herejes,
decidan
rechazar
el
evangelio de Juan. Además, aun cuando los textos de Nag Hammadi han confirmado que los gnósticos del grupo de los valentinianos se sirvieron del evangelio de Juan, el antiguo Canon de Muratori y las obras de Ireneo de Lyon
atestiguan que el cuerpo joánico gozaba de una gran autoridad en la iglesia y que
Juan
formaba
parte
del
«evangelio
cuadriforme»
que
la
gran
iglesia
consideraba como autoridad apostólica y cuya canonicidad establecería en breve definitivamente.
2. Un protagonismo femenino Según el libro de los Hechos (8,5-8), la evangelización de Samaría fue obra de Felipe, uno de los siente judeo-cristianos de lengua griega que, separados de la
comunidad
perseguidos
de
por
los
los
judeo-cristianos
judíos,
ponen
en
de
lengua
marcha
un
hebrea
de
proceso
Jerusalén
de
difusión
y
del
evangelio que conducirá al gran giro de la apertura a los paganos. Ya hemos comentado,
sin
embargo,
que
según
el
cuarto
evangelio
la
primera
evangelización de Samaría se produjo gracias a una mujer, anónima, pero no por eso menos determinante en el proceso de predicación de las tradiciones sobre Jesús (c. 4). No debe sorprender. En efecto, de la continuación de la tradición resultará altamente claro que muy pronto se impuso la tendencia a hacer prevalecer los relatos con protagonismo masculino con respecto a los que ven, en cambio, como protagonistas a las mujeres. La difusión del anuncio cristiano
se
contará
Evidentemente exclusión
de
no
las
cada
es
este
mujeres
vez el de
más
lugar la
como para
epopeya
explicar
participación
en
el
de
apóstoles
proceso
las
varones.
progresivo
funciones
de
eclesiales
y
misioneras que se hizo dominante desde los primeros cambios generacionales. Este proceso quedó impreso en los escritos neotestamentarios y no solamente caracterizó la historia del cristianismo naciente, sino que también condicionó lamentablemente
los
posteriores
siglos
de
la
historia
de
la
fe
en
Jesús
de
Nazaret, el Cristo de Dios.
2.1. Un nuevo capítulo de los estudios joánicos Mucho se ha escrito ya al respecto, sobre todo en las últimas décadas del 139
siglo pasado en
los
. Sin embargo, en España difícilmente se encuentra una huella
estudios
reconocerse establecer
académicos,
definitivamente,
un
criterio
de
incluso en
en
efecto,
fondo
para
los que una
más la
recientes.
perspectiva
Aún de
interpretación
no
llega
género
de
los
a
debe textos
neotestamentarios que no sea excluyente, es decir, capaz de demostrar que la génesis de la fe en Jesús no está vinculada únicamente a discípulos varones o, en
el
mejor
de
los
casos,
a
discípulos
anónimos
y,
por
consiguiente,
imaginados siempre como varones. ¿Es verdaderamente esto lo que nos dicen los evangelistas, Pablo y todos los demás hagiógrafos? De tener en cuenta toda la tradición exegética, desde la patrística hasta la contemporánea, parece en efecto que es así. Nos lo confirma también la presentación que hemos hecho hasta ahora del evangelio joánico: pueden cambiar los métodos y variar los enfoques, pero en ninguno de los estudios más acreditados sobre el cuarto evangelio o sobre todo el cuerpo joánico, ni siquiera entre los más recientes, se
piensa en la tradición joánica en términos de género. Y no porque nadie haya hablado sobre esto. Existe, de hecho, una vastísima producción de estudios 140
feministas y de género sobre el evangelio joánico
, pero a esta perspectiva
simplemente no se le reconoce el pleno derecho de asilo en la investigación llamada oficial. En realidad, ya hace casi cuatro décadas (en 1979) que Raymond E. Brown trató de abrir un camino al respecto, cuando incluyó, como apéndice a su estudio sobre las comunidades joánicas, un artículo precedente (de 1975) sobre
la
actitud
del
evangelista
con
las
mujeres,
poniendo
de
relieve
la
profunda diversidad de punto de vista con respecto al rastreable en las otras iglesias cristianas del siglo que
algunas
mujeres
I.
Para el exégeta estadounidense, el puesto único
ocupan
en
el
cuarto
evangelio
refleja
la
historia,
la
141
teología y los valores de la comunidad joánica
. A ningún especialista del
cuarto evangelio, por consiguiente, debería escapársele ya que precisamente la tradición joánica induce a preguntarse si y en qué medida las discípulas de Jesús
tuvieron
joánicas,
en
una
la
función
importante
responsabilidad
de
su
en
la
construcción
dirección
y
en
el
de
las
iglesias
desarrollo
de
su
cristología. Lamentablemente, son pocos los que han pasado por la brecha abierta
por
Brown,
a
pesar
de
que
en
las
últimas
décadas
las
cuestiones
inherentes a la diferencia de género se han impuesto a la atención de un modo cada vez más apremiante. En todo caso, no se debe a las exigencias del momento la necesidad de que todo exégeta no esquive ya la cuestión de la participación de las mujeres en el nacimiento
de
la
tradición
cristiana
y
de
los
escritos
neotestamentarios.
Actualmente está fuera de duda que esta problemática no está vinculada a las modas, sino que está profundamente enraizada en los textos bíblicos mismos, y el hecho de que haya sido excluida durante siglos se debe solo a que los textos no han sido correctamente entendidos e interpretados. No está en juego, en resumen, ningún prurito de novedad y tampoco una especie de buenas maneras
teológicas
que
imponga
actualmente,
guste
o
no,
hacer
espacio
también a las «señoras». Se trata más bien de un asunto que tiene que ver con la honradez exegética. Sin embargo, no cabe dudar de que las cosas están muy lejos de ser como deberían. dedicar
Tanto
un
es
espacio
verdad a
la
que
también
cuestión
de
la
nosotros,
aun
participación
de
habiendo las
decidido
mujeres
en
el
nacimiento de las iglesias joánicas, hemos elegido tratarla como una cuestión independiente, confirmando así, de alguna manera, esa forma de apartheid exegético que condena los resultados de la investigación bíblica feminista y de género a no ser discutidos ni asumidos, a no llegar a ser nunca un patrimonio
común. En resumidas cuentas, son considerados hijos de una exégesis menor y no tienen el derecho de entrar con todo el derecho en el debate científico. Por otro lado, al plantear este trabajo nuestro también como introducción a la exégesis reciente del cuarto evangelio, no podíamos inventarnos lo que no existe. Debíamos atenernos a los hechos, y los hechos dan fe de que a la cuestión del protagonismo femenino en los escritos joánicos no se le reconoce valor sistémico, es decir, no entra en el horizonte de los estudios de forma estructural, sino que encuentra espacio solamente en una pequeña reserva de caza exegética solo para las mujeres. En su interior, en todo caso, se van perfilando cada vez con mayor claridad una serie de adquisiciones que, antes o después, llegarán a ser irrenunciables para todos. Señalamos algunas, las que nos parecen más significativas para una reconstrucción más creíble, por ser más completa, de la historia de las comunidades joánicas. Resultará evidente que
tanto
la
exégesis
feminista
como
la
de
142
género
hablan
todavía
un
dialecto muy diferente de la koiné histórico-crítica y también de los dialectos de los recientes métodos lingüísticos y literarios: la pista abierta por Brown para que el puesto único que el cuarto evangelio reconoce a las mujeres sea interpretado como reflejo de la historia, de la teología y de los valores de la 143
comunidad joánicas sigue por ahora poco batida La
caracterización
del
movimiento
de
los
.
discípulos
de
Jesús
como
un
discipulado de iguales ha marcado profundamente la historia de la exégesis 144
feminista y de género
. Basándose en los estudios de sociología del Nuevo 145
Testamento de Gerd Theissen
, la exégeta estadounidense Elisabeth Schüssler
Fiorenza expresó en la contraposición entre discipulado de iguales y patriarcado
en el amor los dos extremos de la parábola involutiva vivida por los creyentes en
Jesús
de
las
primeras
generaciones
cristianas.
Se
trata
de
dos
diversas
configuraciones de las relaciones discipulares, ambas presentes en el Nuevo Testamento.
La
primera,
propia
de
los
discípulos
históricos
de
Jesús,
se
mantiene hasta el momento en el que la penetración del cristianismo en el tejido
urbano
del
imperio
impuso
la
segunda,
y
el
originario
modelo
caracterizado por relaciones igualitarias es sustituido por un modelo de tipo piramidal,
propio
de
la
expresión
«discipulado
familia de
patriarcal
iguales»
se
146
romana ha
.
Con
convertido
el
en
tiempo, un
la
criterio
metodológico. De gran ductilidad, permite no mirar a las figuras femeninas de los evangelios en términos apologéticos y, sobre todo, no aislar los diversos relatos con protagonismo femenino del contexto en el que se encuentran, sino insertarlos en una perspectiva de conjunto. Una perspectiva que actualmente, sin embargo, es más literaria que histórica: si Schüssler Fiorenza persigue la reconstrucción histórica de los orígenes cristianos y reconoce en el paso del discipulado de iguales al patriarcado en el amor la causa de la progresiva
marginación de las mujeres en las iglesias, la especialista australiana Margaret Beirne, por ejemplo, utiliza el discipulado de iguales como categoría literaria para
mostrar
el
equilibrio
fundamental
de
los
personajes
masculinos
y
147
femeninos en la narración joánica
.
Para Beirne, todo el cuarto evangelio apunta a la fundación de la nueva familia de Jesús, la discipular, caracterizada por una profunda vida interior y por
una
mutua
pertenencia
ḕ
«mandamiento nuevo» (entol
que
se
hace
visible
en
la
obediencia
al
ḗ
kain ), al mandato del servicio realizado en el
amor recíproco (13,1-15). Pero no solo por esto: como mostró Brown, lo que distingue
de
un
modo
muy
específico
a
las
comunidades
joánicas
es
la
ausencia de una organización eclesial y, sobre todo, de un liderazgo vinculado a una función específica o a un carisma o a una persona determinada. Basta con pensar
en
la
fuerte
reducción
significativa
que
experimentan
en
el
cuarto
148
evangelio el grupo de los Doce y la función de Pedro
. La ausencia de una
autoridad establecida de un modo permanente y la presencia de una amplia lista de protagonistas que tienen funciones de autoridad en la narración llevan a
Beirne
a
concluir
que
los
hombres
y
las
mujeres
del
cuarto
evangelio
comparten de un modo auténtico y equitativo (genuinely and equitably)
un
149
leadership apostólico y ministerial dentro de las comunidades joánicas
. Lo
demostraría la técnica narrativa del emparejamiento de figuras masculinas y femeninas, es decir, la composición de parejas de género, que hace evidente que
la
nueva
familia
discipular
del
Jesús
joánico
es,
clara
y
totalmente,
inclusiva de hombres y mujeres. Los gender Pairs identificables a lo largo de toda la narración a partir de su reacción de fe al encuentro con Jesús son: la madre de Jesús (2,1-11) y el dignatario del rey (4,46-54); Nicodemo (3,1-21) y la samaritana (4,4-42); el ciego de nacimiento (9,1-41) y Marta (11,1-54); María de Betania y Judas (12,1-8); la madre de Jesús y el discípulo amado 150
(19,25-27); María Magdalena y Tomás (20,24-29)
. Para Bernie, en suma, el
dispositivo narrativo del cuarto evangelio puede encontrarse precisamente a partir de estos emparejamientos de género que reflejan la estructura discipular y de igualdad de género de la comunidad joánica. Muy diferentes son dos estudios importantes, aparecidos en el volumen de 151
la colección La Biblia y las mujeres dedicado a los evangelios
, que analizan el
cuarto evangelio desde un doble punto de vista de género: «Las mujeres y la negociación sobre el género en el evangelio de Juan», de la exégeta noruega Turid Karlsen Seim, y «Figuras masculinas y figuras femeninas en el cuarto evangelio:
perspectivas 152
Hartenstein cuarto
.
Las
evangelio
dos
desde
de
género»,
muestran
con
perspectivas
de
la
gran muy
especialista
maestría diversas
que de
alemana puede
las
de
Judith
mirarse la
al
exégesis
masculina y remiten a un repertorio bibliográfico de gran calidad que, sin embargo, está formado esencialmente por obras de mujeres. Lo que demuestra el hecho de que en torno al cuarto evangelio se han ido abriendo otros campos de investigación exegética respecto a los convencionales, pero se trata aún, lamentablemente, de corrientes que van paralelas a las dominantes. K. Seim propone en su estudio una lectura de género del cuarto evangelio a diversos niveles. Dejamos de lado los dos registros iniciales (uno sobre el rol de protagonistas que diversas mujeres revisten en episodios de primer plano; el otro sobre las dos veces en las que el género se aborda explícitamente, es decir, cuando los discípulos se perturban porque Jesús habla con una mujer, en 4,27, 153
o cuando aparece el término gýnai) particular
a
la
presentación
que
la
. Reservamos, en cambio, una atención
exégeta
noruega
hace
de
la
cristología
154
joánica en clave de género
. En efecto, un examen de la condición divina de
Cristo en una perspectiva de género, además de representar una aportación muy original a la comprensión de la teología del cuarto evangelista, permite también definir mejor el trasfondo socio-religioso. Según Seim, en Juan el tema
del
género
sociológica.
Por
depende
eso
es
de
posible
una
matriz
verlo
en
cosmológica
filigrana
en
la
y
genética,
particular
no
visión
cristológica elaborada por el evangelista. Identificada una especie de gran inclusión entre las dos únicas apariciones de la madre de Jesús al comienzo y al final de la narración joánica, Seim piensa que Juan atribuye a esta mujer, que es llamada siempre solo gýnai, una importante función de negociación: en Caná, a saber, en el momento en el que está a punto de llegar la «hora» de Jesús (2,4), y bajo la cruz, cuando Jesús redefine las relaciones de familia sin partir ya de la sangre (19,25), la madre parece abrir el camino al Padre divino. Dos negociaciones que remiten a la fundamental negociación teológica que atraviesa, desde el inicio hasta el final, el cuarto evangelio, la relativa a la existencia humana y divina de Jesús, y que la María joánica simboliza de un modo muy diferente al de la María de los Sinópticos, en particular de modo muy diverso de aquella de los relatos de la infancia de Mateo y Lucas. La cristología joánica se determina en la relación única y absoluta entre padre e hijo: «Pues lo mismo que el Padre tiene la vida en sí mismo, también le
concedió
prerrogativas
al
Hijo
el
tenerla»
masculinas
para
el
(5,26). cuarto
Y
la
creación
evangelio.
El
y
la
generación
modo
en
el
son
que
el
prólogo describe la función del Logos en la creación (1,1-18) no es igual al de
Sophía en la literatura sapiencial (Prov 8,22-31 y Eclo 24,1-12), porque el primero, el Logos, no forma parte de la creación, mientras que Sophía, en cambio, es la primera obra de Dios.
Un padre que será padre de un hijo idéntico a sí mismo desde todos los puntos de vista coincide más bien con aquella que, en la teoría aristotélica de
ē
la epigénn sis, difundida en el ambiente judeo-helenista y en la que podría haberse inspirado también el autor de Juan, es considerada la «circunstancia ideal»: la generación divina, tanto del hijo como de los creyentes, es diferente de la humana porque no se produce mediante la sangre (1,13), sino que representa un acto creador autosuficiente por parte del padre divino que es 155
capaz de engendrar monogenéticamente sin la implicación de una madre
ō
Tanto la interacción entre los verbos gígnomai y genná uso
del
ō
genná
término
en
el
diálogo
con
.
en el prólogo como el
Nicodemo
a
propósito
del
«nacimiento de lo alto», a saber, de Dios (3,3), remiten al uso de un lenguaje generativo intencionadamente fluido que se resuelve en un cruce de alusiones procreadoras masculinas y femeninas: el único Dios/Hijo engendrado que está en el seno del Padre ayuda a dar a luz a los hijos de Dios en los que habita el espíritu/esperma
de
Dios.
Engendrados
no
por
las
sangres
(ex
ō
haimát n:
156
v. 13)
, sino por el Padre y el Hijo que tienen la cualidad exclusiva de tener
la vida en sí mismos. Debe
tenerse
en
cuenta
también
el
posible
paralelo
entre
la
predicción
de 16,21, sobre la mujer que está a punto de dar a luz y «ha traído al mundo a
ō
un hombre» (ánthr pos), y Gn 3, en donde reiteradamente se llama a Eva
ē
simplemente gyn
y, al nacer Caín, declara que, con la ayuda del Señor, ha
ō
dado a luz a un ánthr pos. La parturienta a la que se alude en 16,21 puede reflejar a Eva, la mujer prototípica. Tanto la expresión «ha llegado su hora», que en el cuarto evangelio se refiere a la muerte-exaltación de Jesús, como el
ē
término «dolor» (lyp ), que comúnmente se aplica al sufrimiento moral e inmediatamente antes, en 16,20, describe precisamente el sufrimiento de los discípulos por la partida de Jesús, dejan pensar que la hora de la mujer que da a
luz
puede
aludir
a
la
hora
de
Jesús.
Además
de
haber
redefinido
las
relaciones familiares no ya a partir de la sangre, Jesús mismo engendra hijos en la cruz. Si, por último, se reconoce en 19,34 («uno de los soldados le abrió el costado
de
una
lanzada,
y
al
punto
brotó
de
él
sangre
y
agua»)
el
cumplimiento intratextual de 7,37-39, en el que se dice que brotarán ríos de agua viva «del seno» de Jesús, se puede llegar a reconocer en el agua y en la sangre
de
la
cruz
cuanto
confiere
a
la
redención
el
significado
de
un
nacimiento y a renegociar la masculinidad de Jesús para expresarla en una función materna. Una vez más, Juan parece depender de teorías genéticas que concebían
el
don
de
la
vida
como
prerrogativa
masculina.
Lo
que
es
totalmente plausible, por otra parte, en un universo social patriarcal, en el que la continuidad y la conexión se definían mediante relaciones simbólicas de
generaciones entre hombres. Imposible de verificar, la paternidad se creaba o se
construía
culturalmente:
«la
fragilidad
de
la
paternidad
hacía
aún
más
necesario que fuera asegurada en términos discursivos y rituales, y el padre era 157
representado en el plano de las ideas y del rito como el dador de vida»
.
Llegados a este punto se impone una pregunta y Karlsen Seim la afronta en la segunda parte de su estudio: ¿cómo pueden entrar las mujeres en una visión de
la
generación
totalmente
masculina?
¿Solo
como
receptáculos
o
como
vehículos? Ninguna indicación hace pensar que sean excluidas de llegar a ser hijas de Dios y son representadas ciertamente en funciones significativas. Su análisis de las diversas figuras de mujeres joánicas no se hace, sin embargo, de forma particularmente profunda, y su conclusión es bastante genérica: según 158
Colleen
Conway
,
el
género
puede
servir
en
primer
lugar
como
representación de la relación apropiada entre la humanidad y lo divino, pero Karlsen
Seim
rechaza,
en
cambio,
que,
cuando
se
trata
de
la
humanidad
femenina, para Juan esto signifique tener que aceptar un rol subordinado y dependiente en la relación con Dios. Es una pena que Seim, con el peso de las figuras femeninas, no vaya más allá de esta consideración general y que para ella
el
protagonismo
de
las
mujeres
del
cuarto
evangelio
no
exprese,
por
consiguiente, nada sobre la relación entre cuanto se narra en el texto y cuanto aconteció en los primeros momentos de la vida de las comunidades joánicas. Sobre todo porque se trata de un protagonismo manifiestamente teológico vinculado
a
la
elaboración
cristológica
de
una
de
las
grandes
tradiciones
neotestamentarias. Que
este
silencio
sea
una
consecuencia
inevitable
de
los
vínculos
metodológicos impuestos por el análisis narrativo queda aún más claro con el estudio de Judith Harstenstein. También para ella el punto de partida es la constatación de que todos los diálogos del cuarto evangelio son de carácter teológico,
dado
que
en
el
centro
está
siempre
la
persona
de
Jesús
y
las
implicaciones que se derivan de esto, y las mujeres no se diferencian de ningún modo de los hombres, es más, «el evangelio de Juan considera a las mujeres como sujetos teológicamente pensantes». Además, «a diferencia de los otros evangelios, se les reconoce a las mujeres su capacidad de palabra, de lo que se sigue que, como los hombres, también ellas pronuncian confesiones de fe y asumen
encargos,
es
decir,
se
hacen
activas
por
su
propia
159
iniciativa»
.
También les atribuye el evangelista, como a los discípulos varones, funciones de
mediación,
como
en
el
caso
de
la
samaritana
o
de
María
Magdalena.
También diferenciándose de los Sinópticos, Juan no yuxtapone dos grupos de discípulos, el de las mujeres y el de los varones, sino que forma parte de su estrategia
narrativa
individualidad.
perfilar
los
personajes
singularmente,
cada
uno
en
su
Esto no significa, en todo caso, que las mujeres del cuarto evangelio no realicen a veces funciones típicamente femeninas, hasta llegar a representar 160
para Jesús, en algunos casos, un verdadero complemento femenino sacar
agua
femenina
del y
pozo,
el
la
mujer
episodio
de
parece
Samaría incluso
ejerce aludir
una a
tarea
. Al ir a
típicamente
escenas
de
cortejo
veterotestamentarias (cf. Gn 24 y 29), como la búsqueda del cuerpo de Jesús que hace María Magdalena y su encuentro con él en el jardín retoman aspectos de la antigua literatura amorosa y del Cantar de los Cantares (c. 3). No ocurre lo mismo con los hombres, que nunca son caracterizados a partir de funciones de
género,
sino,
a
lo
sumo,
según
su
estatus social. En todo caso, según
Hartenstein, el evangelio de Juan puede ayudar a superar la desigualdad de género porque, además de oponerse a posibles jerarquías entre discípulos, postula una especie de paridad cristológica: tanta para ellas como para ellos lo que cuenta es el reconocimiento público de Jesús. Además, para Juan el encuentro de Jesús con figuras femeninas provoca cambios
que
específicas
de
tienen
como
género.
La
consecuencia
historia
de
la
la
supresión
samaritana
de
prescripciones
constituye
una
prueba
evidente. Jesús, como «hombre», se encuentra con una mujer, perteneciente 161
con toda probabilidad a un nivel social bajo dado que no tiene marido entabla
con
él
una
importante
controversia
teológica
a
partir
de
, que
la
cual
abandona, junto con el cántaro de agua, su rol inicial y emprende, en cambio, la misión en Samaría. Incluso cuando entran en la escena los discípulos y, con su
perplejidad,
totalmente
sitúan
en
convencionales,
el el
centro
la
discurso
cuestión de
Jesús
de les
género
en
impone,
en
términos cambio,
rebasarlo, es decir, reconocer que ahora ya aquella mujer forma parte de la gran obra de misión que espera a todos los que han creído en él. Como Seim, también Hartenstein reconoce en la elaboración cristológica joánica una representación de Jesús que integra ambos géneros, como también un deslizamiento de la masculinidad hacia la feminidad, sobre todo gracias a la recuperación de las tradiciones relativas a la figura femenina de la Sabiduría: 162
también Jesús la abona
. No debe prescindirse de una ulterior constatación.
Con gran agudeza, en efecto, la estudiosa alemana observa que en el cuarto evangelio
aparecen
solo
dos
parábolas:
la
del
buen
pastor
(10,1-6),
que
presenta una metáfora cristológica con una figura humana, es decir, no con elementos procedentes de la vida cotidiana, y la de la mujer encinta (16,2122), que ilustra el futuro con el que se encontrarán los discípulos después de la muerte de Jesús. Si, por una parte, sufrirán a causa de la separación del Maestro y por las persecuciones, por otra, experimentarán la alegría plena de un nuevo encuentro con él. El nacimiento, con su dinámica de sufrimiento y de alegría, es narrado exclusivamente desde el punto de vista de la mujer, y esto quiere
decir
que
todos
los
discípulos
tienen
que
identificarse
con
una
situación
exclusivamente femenina. Como afirma al final la misma Hartenstein, por tanto, «el evangelio de Juan 163
refleja la vida de la comunidad en la que nace y para la que es escrito» Sorprende,
sin
embargo,
que
la
especialista
no
saque
las
.
pertinentes
consecuencias de una tal afirmación. En efecto, si se trata de un texto en el que la
diferencia
discipulado, marcado
de en
género
el
que
no
se
protagonismo
implica
reconoce
teológico
y
ninguna
a se
figuras
forma
de
femeninas
eliminan,
como
exclusión
del
individuales
en
el
caso
un
de
la
samaritana, prescripciones específicas de género, y en el que las narraciones evangélicas ponen incluso de relieve la superación de las convenciones de género, deberíamos entonces concluir que este texto no puede sino reflejar la vida de una comunidad en la que el discipulado de las mujeres tenía una función de primer plano. Además, no debe olvidarse que para Haternstein las diversas narraciones conducen a una visión cristológica en la que, además de las tensiones terrestre-celeste o carne-gloria (sárx-doxa), se supera también la tensión entre las diferencias de género hasta el punto de conferir a lo femenino incluso valor cristológico y utilizarlo como metáfora del discipulado. Positivamente,
en
cambio,
la
estudiosa
alemana
evita
la
cuestión
de
la
participación de las mujeres en la vida de las comunidades joánicas que podría 164
exigir la asignación de tareas específicas de género
. Y no se limita solamente
a cuestionar, como Karlsen Seim, que la caracterización de género con la que se presentan en el cuarto evangelio los personajes femeninos implique que, en cuanto mujeres, las discípulas hayan tenido necesariamente roles comunitarios subalternos, pretende
sino
pasar
que
del
se
texto
opone del
también
evangelio
a
al
automatismo
la
historia
de
con
las
el
que
se
comunidades
joánicas, sin tener en cuenta la mediación del dato narrativo. El hecho de que la samaritana contradiga las expectativas vinculadas a su rol de género o de que
Marta
pronuncie
la
evangelio,
¿reproducen
solamente
una
más
alta
confesión
experiencias
construcción
concretas
narrativa
de
fe
de
dirigida,
cristológica
mujeres
en
o
cambio,
de
son a
todo
más
corregir
el
bien una
realidad desfavorable para las mujeres? El cuarto evangelio, en suma, no sería un testimonio directo de lo que ocurrió, sino que sería más bien una llamada a lo que debería haber sido. Reflejo de la situación real de la comunidad a la que se dirige el evangelista sería entonces la actitud de los discípulos de Jesús que, al encontrarlo dialogando con la mujer de Samaría, «se sorprendieron de que hablara con una mujer» (4,27).
2.2. Figuras de relieve de las comunidades joánicas
Llegamos
así
al
centro
del
problema.
Por
su
estatuto
metodológico
el
análisis narrativo no puede atreverse a postular una correspondencia entre historia
narrada
basándose
en
e
el
historia
cuarto
vivida,
es
evangélico,
decir, es
responder
posible
a
sostener
la
pregunta
que
de
si,
efectivamente
algunas mujeres tuvieron una función de relieve en las comunidades joánicas. También sobre este punto, por tanto, la perspectiva diacrónica y la sincrónica imponen tomar caminos diversos. Baste
un
ejemplo.
Tanto
a
la
exégesis
histórico-crítica
como
al
análisis
narrativo no puede sino resultarles evidente que, según Juan, es el encuentro personal de la mujer de Samaría con el Mesías lo que la conduce a la fe y que la reflexión teológica de la mujer, aún muy incipiente, es cualificada solo por la revelación que hace Jesús de sí mismo. Ningún personaje evangélico, por otra parte, brilla con luz propia, sino solo gracias al impacto decisivo con la persona de Jesús y con su revelación. ¿Qué peso dar entonces al hecho de que la samaritana sea presentada como capaz de plantar cara a su interlocutor, de defender
las
razones
de
su
pertenencia
religiosa
frente
a
un
judío
previsiblemente hostil, de desafiar las convenciones sociales y religiosas, pero, sobre todo, de ir en contra de la clara aversión entre dos grupos religiosos? Ante esta pregunta se dividen los dos caminos. Si se prefiere, de hecho, permanecer anclados, con las debidas cautelas, en la perspectiva abierta por Brown sobre la conexión entre personajes femeninos del cuarto evangelio y la teología del escrito, pero también entre historia y valores de la comunidad joánica, se podría entonces, en nuestra opinión, ir 165
más allá
. Ya para los Sinópticos las depositarias del kerigma primitivo son
las mujeres. Como se deduce de los relatos de la tumba vacía, a ellas se vincula la primera experiencia de fe en la resurrección que, aunque incipiente, está ya bastante articulada: si la fe en la resurrección se enraíza en una experiencia visionaria, esta debe reconducirse ciertamente a ellas. A ellas se debe también el haber llevado a cabo la función de mediación con el grupo de los discípulos de Jesús, que garantizó la génesis de la comunidad de aquellos que creen en el 166
Resucitado
. La razón por la que, con toda probabilidad, se sigue hablando
de estas mujeres décadas después de la muerte del Nazareno es porque sus nombres estaban bien arraigados en la tradición, pero también porque, al menos en los primeros tiempos, algunas mujeres que tenían funciones de relieve en la evangelización y en la vida comunitaria deben haber transmitido las tradiciones sobre Jesús y deben haber contribuido a la elaboración de la cristología sobre el fundamento de la fe en la resurrección. En este sentido, Pablo
mismo,
aun
asumiendo,
desde
el
punto
de
vista
teórico,
una
interpretación totalmente androcéntrica de Gn 2,18-25 (cf. 1 Cor 11,1-12), no puede,
sin
embargo,
pasar
por
alto
el
reconocimiento
de
una
amplia
y
cualificada participación de las mujeres en la difusión del anuncio cristiano y 167
en el ejercicio de diversas funciones eclesiales
.
Juan concuerda con los Sinópticos, con algunas diferencias significativas. El cuarto
evangelista
concentra,
en
efecto,
solo
en
María
de
Magdala,
en
la
protofanía pascual de la que es destinataria y en el mandato apostólico con respecto a los demás discípulos que le confiere el Resucitado mismo, cuanto para los otros evangelistas es, en cambio, experiencia de todo el grupo de las discípulas galileas en la mañana de pascua. Sobre todo, mientras que en los Sinópticos la visión está vinculada a un anuncio, para él María es en cambio la 168
primera y la única que experimenta una aparición del Resucitado
. ¿Puede
pensarse que en el caso de los Sinópticos la vinculación entre discipulado de las
mujeres
y
génesis
de
la
fe
pascual
se
deba
a
una
simple
precedencia
cronológica, favorecida por cuanto se les exigía socialmente con respecto a la atención a los muertos, y en el caso de Juan se deba a un impulso emocional 169
típicamente femenino, como insinuará más tarde el hereje Celso?
No hace
falta decir que, en el caso de Pablo y de su encuentro con el Resucitado mientras iba de camino hacia Damasco o en el caso de la larga lista formada solamente por hombres destinatarios de apariciones del Resucitado que él mismo recibe de la tradición y sobre la que informan en 1 Cor 15,3-11 o también
en
(Lc 24,34),
el a
relacionados
caso
nadie con
la
de se
la le
mención ha
de
ocurrido
inestabilidad
una
decir
aparición que
psíquica;
es
se
individual
trataba
más,
se
de
a
Pedro
fenómenos
pusieron
como
fundamento de la fe eclesial. Por otro lado, las cuatro protagonistas femeninas sobre las que se apoya toda la narración joánica, la mujer de Samaría (c. 4), Marta (c. 11), María de Betania (c. 12) y María de Magdala (c. 20), junto con la función totalmente 170
particular atribuida a la madre de Jesús (2,1-11 y 19,35) suponer
algo
más
que
una
eventual
exhortación
por
, deberían dejar
parte
del
autor
del
evangelio para que la realidad comunitaria llegue a ser lo que debería ser. Suposición por suposición, ¿por qué la conjetura literaria debería ser más aceptable que la histórica? Y, además, admitiendo incluso que la relación entre historia narrada y realidad vivida no sea tan directa, sino que pueda expresar también
más
que
lo
que
era
lo
que
debería
haber
sido,
se
impondría
la
pregunta: ¿debería haber sido por qué razón? Hemos puesto de relieve varias veces cómo el planteamiento de todo el evangelio joánico se fundamenta en la elaboración de una cristología capaz de expresar
el
reconocimiento
en
Jesús
de
Nazaret
del
Hijo
de
Dios
y
la
aceptación de la revelación de Dios hecha por el «Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del Padre» (1,18). Con tal finalidad intervienen en la narración
diversos personajes que favorecen el desarrollo de la revelación y de lo que ella deberá implicar para aquellos que tienen la vida en su nombre porque creen en
él
sin
mujeres
haberlo
que
visto
pueden
(cf.
20,21).
incluso
Entre
ellos
contraponerse
con
destacan
cuatro
personajes
figuras
de
masculinos.
La
mujer de Samaría se encuentra con Jesús en pleno día y entabla con él un diálogo teológico mucho más completo y fructuoso que el de Nicodemo, doctor de la Ley, que se produce en cambio durante la noche. Marta habla con el Maestro sobre un tema teológicamente complejo, a saber, sobre la relación entre la fe en la resurrección de los muertos y la fe en la resurrección de Jesús, y pronuncia la confesión de fe más solemne de todo el evangelio. María de Magdala
es
Resucitado
destinataria con
171
discípulos
.
una
Por
de
la
función
último,
la
protofanía
apostólica actitud
pascual
destinada
discipular
y a
de
es
la
investida
por
comunidad
María
de
de
el los
Betania
se
contrapone a las pretensiones de uno de los Doce (Judas) y es confirmada por Jesús mismo como expresión de fe en su muerte como exaltación. ¿Es posible que todo esto no tenga una raíz en la historia de las comunidades joánicas, no clarifique la génesis de la fe pascual y las modalidades de su transmisión así cómo
y
gracias
a
quién
se
produjo
la
elaboración
de
una
perspectiva
cristológica tan específica? Si, como creemos, las figuras femeninas del cuarto evangelio representan un claro indicador de la situación eclesial en la que se desarrolló la fase más importante de la tradición joánica, aquella en la que vio la luz el evangelio, entonces la cuestión de la cronología del cuerpo joánico tiene algo que decir sobre la trayectoria histórica de las comunidades que se formaron en torno a la memoria del discípulo al que amaba Jesús. En las tres cartas, en efecto, es un 172
dato evidente la ausencia de nombres y personajes femeninos
. También es
verdad, sin embargo, que, si se excluye el enfrentamiento entre dos personajes masculinos de los que habla la tercera carta de Juan, las otras dos cartas, y particularmente la primera, están dominadas por el anonimato. El uso de masculino plural debe tener por fuerza un valor inclusivo, puesto que remite a todos los miembros de la comunidad. No obstante, resulta difícil decir si ese criterio debe considerarse válido no solo para los destinatarios del escrito, sino también para el remitente, que, solemnemente, se presenta a la comunidad como
responsable
con
autoridad
de
la
transmisión
del
auténtico
mensaje
evangélico con un «nosotros», y afirmar la participación también de algunas mujeres en la evangelización y en las responsabilidades comunitarias. En el Apocalipsis se menciona explícitamente solo a una mujer a la que, como profetisa, se debe la difusión del error en la comunidad de Tiatira. De acuerdo con la doble hipótesis propuesta para la cronología del cuerpo joánico,
podemos
concluir
que,
de
aceptar
la
prioridad
de
las
cartas
con
respecto
al
evangelio,
entonces
las
figuras
femeninas
habrían
adquirido
progresivamente cada vez más espacio de responsabilidad en el seno de las comunidades joánicas. Si en cambio, como parece más probable, el evangelio es anterior a las cartas, entonces se verificaría una progresiva marginación de las mujeres. Un proceso involutivo confirmado por las cartas pospaulinas, ubicables
también
en
el
mismo
contexto
que
los
escritos
joánicos,
el
173
efesino
. * * *
Hemos llegado al final de la presentación del evangelio de Juan. En el centro del debate exegético actual, que gira en torno a la alternativa metodológica entre enfoque diacrónico y enfoque sincrónico, el cuarto evangelio desvela la multiplicidad de sus significados, pero exige también, obstinadamente, no dejar
de
lado
totalmente
las
cuestiones
que
desde
siglos
acompañan
su
interpretación. No era nuestra intención responder a cada una de estas cuestiones, pero nos parecía esencial clarificar sus términos e indicar algunos intentos significativos de solución. Nadie puede decir por cuánto tiempo aún, pero el interés por un escrito
problemático
como
el
«evangelio
espiritual»
seguirá
ciertamente
adelante, animado por la confianza de que, aunque no percibamos bien cómo, el Espíritu de la verdad está actuando y será él quien guíe a los creyentes a toda la verdad (16,13).
1 2
3 4
Tal es el acertado título de la monografía de E. Käsemann, L’enigma del Quarto Vangelo. Más específicamente, el presbítero Cayo de Roma y el montanista Proclo. HENGEL, La questione giovannea, 35-41. Véase al respecto el documento de la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la
Iglesia (original en francés de 1993, traducido a varios idiomas, que presenta con gran claridad los términos de esta confrontación). 5
No puede comprenderse todo cuanto ha implicado todo esto para la teología católica si no se
conocen las dos trayectorias que van, la primera, desde la encíclica Divino afflante Spiritu de Pío XII (1943)
hasta
la
discusión
conciliar
sobre
Dei
la
verbum
(1963-1965),
y,
la
segunda,
desde
la
promulgación de Dei verbum (18 de noviembre de 1965) hasta el ya citado documento de la Pontificia Comisión Bíblica (supra, p. 116, nota 4). 6 7
Véase al respecto PENNA, «In difesa della “Intentio auctoris”». La crítica textual (Textkritik), analizando meticulosamente los manuscritos descubiertos hasta el
presente, trata de establecer la versión del texto que pueda considerarse más cercana del original; la crítica literaria (Literaturkritik) o crítica de las fuentes es el presupuesto de todo análisis, porque aplica técnicas de verificación de la coherencia del escrito y perfila, como si fuera una bajorrelieve, sus diversos niveles de composición y descubre así el complejo proceso que ha precedido al texto actual y las fuentes de las que se han servido los autores; la historia de las formas (Formgeschichte) trata de identificar el género literario de un escrito o de partes de él; la historia de la tradición (Traditionsgeschichte) intenta reconstruir la
tradición
oral
que
(Redaktionsgeschichte)
ha
precedido
analiza
la
a
la
forma
compilación
escrita
del
texto
de
los
hecha
textos; por
la
quien
historia ha
de
la
elegido,
redacción
ordenado
y
articulado, en su composición escrita, el material que tenía a su disposición. Para una introducción a la metodología histórico-crítica, véanse EGGER, Metodologia del Nuovo Testamento, 209-218, y ZIMMERMANN,
Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento. 8
No debe sorprender que la gran mayoría de los estudios de crítica histórica se dedique a la figura de
Jesús. Sobre el método histórico en general pueden verse LAMBIASI, L’autenticità storica dei vangeli, 21-134; PESCH, Leggere criticamente la Bibbia. 9
Considerablemente ejemplares al respecto son las espléndidas y equilibradas publicaciones de Dunn
que citamos en la bibliografía. Véase también THEISSEN – MERZ, El Jesús histórico, y MEIER, Un judío
marginal. Este último es biblista católico norteamericano y miembro del Jesus Seminar, es decir, del grupo internacional de investigación sobre el Jesús histórico. Meier entiende por «Jesús histórico» al Jesús que podemos
recuperar
Considerado,
no
o
reconstruir
obstante,
el
usando
estado
los
instrumentos
fragmentario
de
las
de
la
fuentes
investigación y
la
histórica
naturaleza
moderna.
indirecta
de
los
argumentos solo puede obtenerse, según él, un retrato incompleto y, a veces, solo conjetural. Su estudio es, de todos modos, de gran importancia bien para establecer una base común en el diálogo ecuménico o para proseguir la discusión y la investigación. Cf. también MAVENCO, Da Gesù al Nuovo Testamento. 10
Los importantes estudios lingüísticos de GREIMAS, Semántica estructural, y de SAUSSURE, Curso de
lingüística general, en sus primeras publicaciones en lengua original, abrieron, también para la exégesis bíblica, el camino de la interpretación denominada sincrónica. La exégesis estructural fue una forma de exégesis sincrónica practicada por algunos profesores del Pontificio Instituto Bíblico (VANHOYE: Carta a los Hebreos; MEYNET: Marcos y Lucas; MLAKUZHYIL: Juan). Véanse también las obras de GIURISATO y PANIMOLLE. 11 12
PATTE – PATTE, Pour une exégèse structurale. Cf. también BECCARIA, Dizionario di linguistica. Aunque con respecto al cuarto evangelio nos limitaremos a la presentación de algunos estudios
lingüístico-literarios, debe, no obstante, recordarse que, además de las estructuras literarias estudiadas por BARTHES, El grado cero de la escritura, y de las estructuras narrativas estudiadas por GREIMAS, Semántica
estructural (cf. también GREIMAS
–
COURTES, Semiótica: Diccionario razonado de la teoría del lenguaje), se
encuentran los estudios sobre las estructuras psicológicas de LACAN, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis; las investigaciones sobre las estructuras sociológicas de GOLDMANN, Para una sociología de la novela;
y
los
estudios
sobre
las
estructuras
míticas
y
antropológicas
de
LÉVI-STRAUSS,
Antropología
estructural. Debemos recordar además que los enfoques sincrónicos, en exégesis, son también distintos de los
lingüístico-literarios
como,
por
ejemplo,
los
basados
en
las
ciencias
humanas
(sociológico,
antropológico-cultural, psicológico) o en los enfoques contextuales (liberacionista y feminista) o en la tradición (canónico, recurso a la tradición interpretativa judía, historia de los efectos). 13
14
GREIMAS, Semántica estructural; GECKELER, Semántica estructural y teoría del campo léxico. HENAULT, Les enjeux de la sémiotique; CALLOUD – GENUYT, L’Évangile de Jean. Analyse sémiotique. Sobre
la relación entre semántica y semiótica, cf. YONG-HO CHOI, «Sémiotique et sémantique». 15
Véase sobre Juan: CULPEPPER, «L’application de la narratologie a l’étude de l’évangile de Jean»;
Anatomy of the Fourth Gospel; TILBORG, Comentario al evangelio de Juan; STIBBE, John; NEYREY, The Gospel of John in Cultural and Rhetorical Perspective; MANNUCCI, Giovanni, il vangelo narrante; FINNERN, Narratologie und biblische Exegese. 16
Para
precisar
el
vocabulario
técnico
de
este
método
puede
ser
útil
consultar
las
páginas
web
pertinentes. 17 18
19 20 21
22
ASCHER – MEY, The Concise Encyclopedia of Pragmatics. GOURGUES, «Cinquante ans de recherche johannique». Véanse las obras de DREYFUS. KOCH, The Growth of the Biblical Tradition, 69. MANNUCCI, Giovanni, il vangelo narrante. Recientemente THYEN, Das Johannesevangelium, 4-5, considera el cuarto evangelio como un libro
coherente, altamente poético. 23
24 25 26
27 28 29
SCHENKE, Johannes, 9-16. SANFORD, Das Johannesevangelium. HENGEL, La questione giovannea. MUTSCHLER, «Was weiss Irenäus vom Johannesevangelium?». Véase al respecto GRASSO, Il vangelo di Giovanni, 817-821. Lo demuestra claramente 20,30-31. Según THYEN, Das Johannesevangelium, 4-5, este discípulo es autor de todo el evangelio, desde el
prólogo de 1,1-18 hasta el final del libro (20,30–21,25). El cuarto evangelio sería una obra unitaria y coherente con alto valor literario. 30 31
RIGATO, «“L’apostolo ed evangelista Giovanni”». CULPEPPER,
The
Johannine
School, 231-324; CULLMANN, Origine
e
ambiente
dell’Evangelo
secondo
Giovanni. 32 33
SCHNELLE, Das Evangelium nach Johannes, 1-3. SIEGERT, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt y Synopse der vorkanonischen
Jesusüberlieferungen. 34
35 36 37
THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 39-42. Por ejemplo 3,3.5; 3,14; 8,28; 6,35; 8,12; 5,19-20; 10,1-5.11-13. BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 63-69. BARRETT, El evangelio según san Juan, 56-61.
38
Según BROWN, El evangelio según Juan, 67-69, pueden enumerarse 27 pasajes en Juan con respecto a
los 70 de Marcos, 709 de Lucas y 124 de Mateo. 39
40 41
42 43 44
F. M. BRAUN, Jean le théologien. HOSKYNS, «Genesis 1–3 and St. John’s Gospel». BOISMARD – LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 39; 74; 99. COTHENET, «L’arriere plan vétérotestamentaire et du quatrieme évangile». F. M. BRAUN, Jean le théologien; MANNS, L’Évangile de Jean à la lumière du Judaïsme. Aún tienen validez los trabajos de SCHLATTER, Der Evangelist Johannes; DODD, Interpretación del cuarto
evangelio, 86-98. La relación del cuarto evangelio con el judaísmo rabínico sigue siendo todavía un problema abierto, una cuestión que no resulta fácil precisar. Juan se escribe a finales del siglo I y los testimonios literarios del judaísmo rabínico pertenecen al siglo II. Cf. GARRIBBA – GUIDA, Giovanni e il
giudaismo; NICOLACI, La salvezza viene dai Giudei, 68-69, reconoce el trasfondo judío del prólogo joánico. 45
DUTHEIL, «L’évangile de Jean et le Judaïsme»; BARRETT, El evangelio según san Juan, 61-66, pero se
pregunta de qué corriente judía procede el cuarto evangelio. Sabemos perfectamente que el judaísmo del siglo I es polimorfo: cf. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, vol. 2. 46 47
48 49
GUILDING, The Fourth Gospel and the Jewish Worship. ODEBERG, The Fourth Gospel. H. BRAUN, Qumran und das Neue Testament, vol. 1, 96-138. JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre el evangelio de Mateo 1,3 (PG 57, 17); AGUSTÍN, Comentario al
evangelio de Juan 36,1 (PL 35, 1662). 50
Para una visión de conjunto, cf. BROWN, An Introduction to the Gospel of John,
90-104.
Merece
señalarse a un autor como WINDISCH, Johannes und die Synoptiker, porque llega a sostener que Juan conocía los Sinópticos, mientras que en un comentario anterior se había pronunciado a favor de su independencia. 51 52
53
KLEIN, «Die lukanisch-johanneische Passionstradition». BOISMARD, «Saint Luc et la rédaction du quatrieme évangile». MOHR, Markus-
und Johannespassion. Más recientemente también SCHLERITT, Der
vorjohanneische
Passionsbericht, sostiene que el relato joánico de la pasión depende de un relato preexistente que el evangelista adapta a la orientación de su evangelio. 54
En esta línea pueden citarse el comentario de BARRETT, El evangelio según san Juan, y la introducción
al Nuevo Testamento de KÜMMEL, Einleitung in das Neue Testament, 137. 55
56
BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 26. Juan usa 3 veces el término paroimía para indicar un discurso que necesita ser interpretado, a
diferencia de los Sinópticos, que se refieren 46 veces a uno de los modos más característicos de la
ḗ
enseñanza de Jesús con el término parabol . 57
Sobre este tema puede consultarse el comentario de SCHNACKENBURG, El evangelio según san Juan,
vol. 1, 56-88, y de MOLONEY, El evangelio de Juan, 27-28. 58 59
NEYRINCK, «John and the Synoptics». Para Jn 4,46-54, Neyrinck propone Mc 13,22 y Mt 24,24; Mt 12,38-42 y Lc 11,16.19-22; Mc 8,11-12
y Mt 16,1-24; Mc 7,(25).26-29; Mc 9,19, Mt 17,17 y Lc 9,41; Lc 4,16-30. 60
Por ejemplo, los comentarios de SCHENKE, Das Johannesevangelium; y de SCHNELLE, Das Evangelium
nach Johannes, 13-17. 61 62
THYEN, Studien zum Corpus Iohanneum, 155-181. GREGORY, «The Third Gospel? The Relationship of John and Luke Reconsidered».
63 64
GARDNER-SMITH, Saint John and the Synoptic Gospels. DODD, Interpretación del cuarto evangelio, 30-68, considera la literatura hermética como contexto
adecuado para la formación de Juan, junto con el judaísmo helenístico y el judaísmo rabínico. Subraya, también, las diferencias entre Juan y los Sinópticos en los relatos de la pasión y de los eventos pascuales (517-541). 65 66
67 68
BROWN retoma esta misma opinión en An Introduction to the Gospel of John, 90-104. RINIKER, «Jean 6,1-21 et les évangiles synoptiques», 65-67. SMITH, John Among the Gospels, 238-241. Fue
propuesta
en
primer
lugar
por
WENDT,
Die
Schichten
im
vierten
Evangelium; FAURÉ, «Die
alttestamentlichen Zitate im 4. Evangelium». Para una historia de la investigación, cf. TEEPLE, The Literary
Origin of the Gospel of John, 30-51; MARGUERAT, «La “source des signes” existe-t-elle?», 70-71; KYSAR, «The Fourth Gospel. A Report on Recent Research», 2389-2480. 69
FORTNA, The Gospel of Signs y The Fourth Gospel and Its Predecessor; J. BECKER, Das Evangelium nach
Johannes, 112-120; NICOL, The Semeia in the Fourth Gospel. 70 71
BROWN, El evangelio según Juan, 29-31; y también THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 32-44. Véase la lista de bibliografía en J. BECKER,
«Wunder
und
Christologie».
Más
recientemente
ha
defendido la existencia de la Fuente de signos HEEKERENS, Die Zeichen-Quelle der johanneischen Redaktion. 72
Justamente, MARGUERAT, «La “source des signes” existe-t-elle?», 76, nota 27, considera que, para
decidirse
a
favor
de
la
existencia
o
no
de
una
fuente-documento,
es
necesario
establecer
con
qué
condiciones podría sostenerse la hipótesis, es decir, si hay homogeneidad de forma literaria específica entre los diversos relatos de milagro; si existe continuidad de vocabulario y de estilo; si es posible reconstruir la estructura de conjunto del documento; si resulta verificable una coherencia teológica, sobre todo desde el punto cristológico, entre sus diversas partes; y, finalmente, si puede entreverse el Sitz im
Leben en el que se originó. THEOBALD, Das Evangelium Johannes, 32-42, responde a las dudas planteadas por ZUMSTEIN y sostiene la existencia de la Fuente. 73 74
75 76 77
78
FORTNA, The Gospel of Signs. J. BECKER, Das Evangelium nach Johannes, 112-120. BOISMARD – LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 16-25 (en particular 21). NICOL, The Semeia in the Fourth Gospel, 26. SCHNELLE, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, 170-171. MARGUERAT, «La “source des signes” existe-t-elle?», 71. Aquí se incluye también la posición de
THEOBALD (cf. supra, nota 48). 79 80
81 82
83 84 85
86 87 88
SCHNELLE, Das Evangelium nach Johannes, 13-17. WENGST, Das Johannesevangelium, vol. 1, 25-32. SIEGERT, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt. SIEGERT, Synopse der vorkanonischen Jesusüberlieferungen. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. WAHLDE, The Gospel and Letters of John, vol. 1, 25-32. Véase al respecto también TALBERT, Development of Christology in the First 100 Years, 3-42. BEUTLER, Comentario al Evangelio de Juan, 27-30. BOUSSET, Kyrios Christos y Die Religion des Judentums. REITZENSTEIN, Das iranische Erlösungsmysterium. Studium zum antiken Synkretismus.
89
R.
Das
BULTMANN,
Evangelium
des
Johannes.
Véase
también
H.
BECKER,
Die
Reden
des
Johannesevangeliums. 90
91
SCHULZ, Komposition und Herkunft der johanneischen Reden. El mandeísmo es una corriente gnóstica oriental de tipo sincretista que se inspira en la religión
babilónica y en el dualismo iránico. Los escritos mandeos se remontan a los siglos II y III d.C., pero retoman tradiciones más antiguas. 92
93 94 95
96
ODEBERG, The Fourth Gospel. Texto en ERBETTA, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, 29-110. Ibíd., 29-110. BARRETT, El evangelio según san Juan. DODD,
Interpretación del cuarto evangelio. En el capítulo segundo, el autor pone de relieve la
importancia de la literatura hermética como contexto de la formación de Juan. 97
Se trata de escritos de origen griego compuestos entre los siglos I y II d.C. y que son el testimonio
histórico de la fusión entre la cultura griega y otras culturas, en particular la egipcia. 98
99
DODD, La tradición histórica en el cuarto evangelio. Esta reflexión se fundamenta en la relación entre las dos obras citadas de Dodd.
100
101 102
BARRETT, The Gospel of John and the Judaism y El evangelio según san Juan, 61-64. Sobre el judaísmo del siglo I, cf. E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío, vol. 2. SCHLATTER,
Der
Evangelist
Johannes;
WENGST,
Bedrängte
Gemeinde
und
verherrlichter
Christus;
THEOBALD, «Das Johannesevangelium». 103
GUILDING, The
Fourth
Gospel
and
the
Jewish
Worship. Véase la estructura del evangelio según
BOISMARD – LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 16-25 (en particular 21). La obra de MANNS, L’Évangile de Jean
à
la
lumière
du
Judaïsme, demuestra con abundancia de argumentos el trasfondo judío del cuarto
evangelio. Véase también DUTHEIL, L’évangile de Jean et le Judaïsme, 72-85. 104 105 106
CULLMANN, Origine e ambiente dell’evangelo secondo Giovanni. COULOT, «Le témoignage de Jean-Baptiste». Hch 7,41-48. La diferencia entre los Doce y los cristianos «helenistas» aparece en Hch 8,1: después
del martirio de Esteban, los «helenistas» fueron expulsados de Jerusalén, mientras que los Doce pudieron permanecer. Los cristianos «helenistas» formaban parte de la iglesia primitiva, pero, debido a un conflicto entre «helenistas» y hebreos, los Doce decidieron establecer una distinción en la organización de la comunidad (Hch 6,1-8). 107 108
109
BROWN, La comunidad del discípulo amado, 25-57 y 70-94. WENGST, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus y Das Johannesevangelium, vol. 1, 27-30. Para una lectura sincrónica de Juan, no es necesario conocer las condiciones históricas en las que
tuvo su origen el cuarto evangelio. El comentario de Wengst parte del texto actual como obra literaria condicionada por la polémica entre creyentes y no creyentes en Jesús. 110 111
Das Johannesevangelium – Zeugnis eines synagogalen «Judenchristentums»? La fecha de composición oscila entre el siglo II y el siglo I a.C. El Libro de Henoc dice que el Mesías
existe antes de la creación del mundo. 112
El Mesías era considerado una figura más que humana; cf. SACCHI, L’apocalittica giudaica e la sua
storia, 218. 113 114
SACCHI, L’apocalittica giudaica e la sua storia, 163, 209, 217-219. Si bien es verdad, no obstante, que la cristología joánica mantiene siempre firmemente unidas la
realidad
trascendente
del
Logos
y
la
realidad
terrena
y
humana
de
Jesús
de
Nazaret:
ZUMSTEIN,
El
evangelio según San Juan (1-12), 63-66.68. 115
116 117
118 119 120
121 122
BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 65. BROWN, El evangelio según Juan, 36-43. THYEN, Das Johannesevangelium. Así THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 13-14. PARENTE, H. S. Reimarus. I frammenti dell’Anonimo di Wolfenbüttel. Véase, por ejemplo, ANDERSON – JUST – THATCHER, John, Jesus, and History, 1-12. MEIER, Un judío marginal. El Jesus Seminar es un grupo formado por más de 150 estudiosos de crítica histórica, fundado en
1985 por Robert Funk en el Wenstar Institute. 123
CASEY, Is John’s Gospel True?, 2. A esta pregunta el autor responde categóricamente con un no y
considera a Juan un evangelio polémico. 124 125
SPONG, The Fourth Gospel. PENNA, Il DNA del cristianesimo; DESTRO – PESCE, Cómo nació el cristianismo joánico, en particular 7-
21; ÍD., Antropologia delle origini cristiane. 126 127
Comentaremos este aspecto más adelante (cf. infra, pp. 162-165). ZUMSTEIN,
KUNTZMANN
–
«Visages
MORGEN,
de
la
«Un
communauté exemple
de
johannique».
réception
de
Cf. la
también
tradition
VOUGA,
«Jean
johannique»,
et
la
gnose»;
ZUMSTEIN,
«La
communauté johannique et son histoire». 128
129 130 131
132
KLINK, The Sheep of the Fold. ZUMSTEIN, El evangelio según Juan (1-12), 43-44. BROWN, El evangelio según Juan, 36-43. BOISMARD – LAMOUILLE, L’Evangile de Jean, 63-70. Para una mayor precisión cronológica, véase BROWN, La comunidad del discípulo amado. El autor
distingue cuatro fases en la historia de las iglesias joánicas. Las dos primeras pertenecen a la formación del evangelio y las otras dos a una situación diversa marcada por luchas internas de las comunidades, como demuestran las tres cartas. La comunidad joánica desaparece durante el siglo II. 133
134 135
SMITH, Le lettere di Giovanni, 26-27. BROWN, La comunidad del discípulo amado, 121-131. STRECKER,
«Die
Anfänge
der
johanneische
Schule»;
SCHNELLE,
Antidoketische
Christologie
in
Johannesevangelium, 65-75; NICOLACI, La salvezza viene dai Giudei, 164-180. 136
137 138 139
MORGEN, Les Épîtres de Jean, 26-30. ZUMSTEIN, «Le epistole giovannee». BROWN, La comunidad del discípulo amado, 139-156. Es imposible dar cuenta de un repertorio enorme y altamente desigual, que va desde las cuestiones
generales de hermenéutica hasta el análisis de todos los textos bíblicos que, directa o indirectamente, están relacionados con las mujeres. Mencionaremos en estas páginas algunos textos específicos: de ellos podemos remontarnos a un inmenso archipiélago bibliográfico. 140
Por cuanto concierne a todo el evangelio, nos limitamos a recordar los dos volúmenes dedicados a
Juan en la colección Feminist Companion y editados por Levine y Blickenstaff, que representan una relevante primera contribución feminista a los estudios joánicos. Con toda probabilidad, esto constituye aún
un
comienzo,
y
los
diversos
estudios,
nada
homogéneos
entre
sí,
dejan
a
primera
vista
desconcertados porque analizan el cuarto evangelio desde el punto de vista de los Cultural Studies, todavía bastante extraño para la exégesis clásica de los textos neotestamentarios. 141
BROWN, La
comunidad del discípulo amado, «Apéndice II: Función de las mujeres en el cuarto
evangelio», 179-192. Aquí retoma Brown un artículo publicado en Theological Studies 36 (1975) 688-699. Este estudio sobre las funciones eclesiales de las mujeres en las comunidades joánicas debía servir a la Pontificia Comisión Bíblica, de la que entonces formaba parte Brown y a quien se le había encargado hacer un estudio sobre la condición femenina en la Biblia. El documento conclusivo de este estudio, de 1976, no fue nunca publicado, sino solamente puesto a disposición de la Santa Sede. Solo recientemente, a casi cuarenta años de distancia, ha sido publicado por la revista Il Regno (2015/4, 245-249). 142
No resulta fácil definirlas y, sobre todo, distinguirlas con precisión. La exégesis feminista adquirió
cuerpo
junto
a
todas
las
teologías
liberacionistas
del
siglo
XX
y
conserva
una
precisa
orientación
polémica, mientras que también el género se utiliza en el ámbito exegético como categoría heurística y permite examinar y evaluar las dinámicas vinculadas a los roles sociales dependientes de la diferencia de género. 143
Basta con pensar que en 1992 Roberto Vignolo dedicó un estudio de tipo narratológico a la
estrategia de comunicación narrativa que el narrador establece con el lector a través de la construcción de los personajes joánicos, pero examinó una única figura femenina: la samaritana (Personaggi del Quarto
Vangelo). 144
A todos los que consideran que el interés exegético por las mujeres en los textos escriturísticos es el
resultado de instancias ideológicas y de la presión social enraizadas en la emancipación de finales de siglo XIX, puede serles útil saber que el primer estudio sobre cómo las mujeres fueron las primeras en predicar la noticia de la resurrección, y lo hicieron en respuesta al mandato de Cristo, se publicó en Londres en 1666: Margaret FELL, Women Speaking: Justified, Proved and Allowed of by the Scripture. Más de trescientos años antes de que viese la luz el ambicioso proyecto internacional de algunas estudiosas europeas de reconstruir la historia de la composición, de la transmisión y de la interpretación de la Biblia como historia de la tradición bíblica y exegética de la que han sido también protagonistas las mujeres: cf. FISCHER – VALERIO – NAVARRO PUERTO – DE GROOT, La Biblia y las mujeres, del que se han publicado, desde 2008, nueve volúmenes al mismo tiempo en alemán, italiano, español e inglés. Verbo Divino es la editorial que se encarga de la publicación en español. 145
Debemos a THEISSEN, El movimiento de Jesús, el importante giro metodológico debido a la inserción
entre exégesis neotestamentaria y sociología. 146
147 148
Cf. SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella. BEIRNE, Mujeres y hombres en el cuarto evangelio (importante la amplia bibliografía expuesta). Los Doce se mencionan solo en 6,67-71, donde, por única vez, Pedro aparece como el portavoz del
grupo, y, después, en el episodio de Tomás (20,22). 149
150 151
152
BEIRNE, Women and Men in the Fourth Gospel, 40. Ibíd., 26-27. NAVARRO PUERTO – PERRONI, Los evangelios. Narraciones e historia. SEIM, «Las mujeres y las negociaciones sobre el género en el evangelio de Juan»; HARTENSTEIN,
«Figuras
masculinas
y
figuras
femeninas
en
el
cuarto
evangelio».
Este
último
artículo
retoma
una
monografía dedicada al tema: Charakterisierung im Dialog. 153 154
2,4; 4,21; 19,26; 20,13.15. Sobre este tema véase también PERRONI, «Cristo dice “donna”». Menos relevante nos parece, en cambio, la segunda parte, dedicada a diversas figuras de mujeres
como la samaritana, Marta y María de Betania, y María Magdalena. 155
Algo análogo se encuentra también quizá en Filón con respecto al nacimiento divino de Moisés:
Cuestiones sobre el Éxodo 2,46; cf. también La creación del mundo 67; Vida de Moisés 1,279; Los querubines 43-44; Los orígenes del mal 60.
156
La extraña aparición aquí del término en plural puede explicarse por el hecho de que la antigua
fisiología consideraba la sangre del padre y de la madre, aunque de formas diversas, determinantes para la generación humana. 157
158 159
160
SEIM, «Las mujeres y las negociaciones sobre el género en el evangelio de Juan», 234. Véase, por ejemplo, CONWAY, «Gender Matters in John». HARTENSTEIN, «Figuras masculinas y figuras femeninas en el cuarto evangelio», 443. Pueden hacerse de este hecho interpretaciones diferentes. Para FEHRIBACH, Las mujeres en la vida del
novio, la samaritana, María de Betania y María de Magdala son representadas como las esposas del esposo mesiánico y vinculadas a expectativas de rol totalmente convencionales. 161
Así SCHOTTROFF, «The Samaritan Woman and the Notion of Sexuality in the Fourth Gospel», 157-
164. 162
Sobre
los
paralelismos
entre
la
tradición
sapiencial
veterotestamentaria
(Prov
9
y
Eclo
24),
Harnstein remite a S. PETERSEN, «Die Weiblichkeit Jesu Christi», 115-119. 163
HARTENSTEIN, «Figuras masculinas y figuras femeninas en el cuarto evangelio», 451. Cf. NOCETI
(ed.), Diáconas. Un ministerio de la mujer en la Iglesia, 121-150. 164
SCOTT, Sophia and the Johannine Jesus, 238, sostiene, por ejemplo, que el motivo por el que las
mujeres revisten un rol importante para la cristología del cuarto evangelio es porque representan a las siervas de Jesús identificado con Sophía. 165
166
En esta misma línea, entre otros, SCHNEIDERS, «Women in the Fourth Gospel». Cf. Mt 28,5-10; Lc 24,5-12. También Marcos, a pesar de concluir con la constatación del silencio de
las mujeres que enfatiza el carácter profético de la visión, va en la misma dirección: véase al respecto PERRONI, Le donne di Galilea, 39-53. 167
Basta pensar en el capítulo final de la carta a los Romanos, en el que se reservan a las mujeres
epítetos que hacen pensar en funciones apostólicas y misioneras. 168
Cf. PERRONI – SIMONELLI, Maria di Magdala, en donde, sobre la base de los textos canónicos y no
canónicos,
se
pone
de
relieve
cómo
el
dato
joánico
de
la
primacía
discipular
y
apostólica
de
la
Magdalena no es reconocido como tal por la tradición de la gran iglesia, que se centrará en Pedro, y será, en cambio, recibido y elaborado en el cristianismo marginal de los primeros siglos, sobre todo en el gnóstico. 169
Para él, como nos dice Orígenes, Contra Celso 2,55 (PG 11, 883), María era una «loca (pároistros)» y
la fe de los cristianos en la crucifixión y en la resurrección de Jesús tiene su origen en las artes mágicas de una mujer que se comporta locamente. 170
Estamos de acuerdo con muchos otros especialistas en considerar que el relato de la adúltera
(7,53–8,11) es un añadido posterior. 171
Además de PERRONI – SIMONELLI, Maria di Magdala, 81-117, véase la exhaustiva tesis doctoral de
FANSAKA BINIAMA, Les missions des individus johanniques. 172
La hipótesis de que «la señora elegida» a la que se dirige el autor de 2 Juan pueda entenderse como
nombre propio de una mujer, madre de familia, que era responsable de una iglesia, es difícil de sostener. Sobre el tema de la relación entre epistolario joánico y funciones eclesiales de las mujeres, puede verse TRAGAN, «Le lettere di Giovanni». 173
Cf. NIEMAND, «“... damit das Wort Gottes nicht in Verruf kommt”».
PARTE III
TEXTOS ESCOGIDOS
La experiencia enseña que, a veces, un ejemplo concreto vale más que una erudita disquisición teórica. Por eso consideramos muy necesario dedicar la tercera
y
última
parte
de
nuestro
recorrido
al
examen
de
algunos
textos
joánicos que nos permiten poner en práctica cuanto hemos dicho hasta ahora en teoría. Hemos entrado, de hecho, tanto en el método como en el mérito del cuarto evangelio, pero en términos generales. Lo hemos analizado teniendo en cuenta
la
perspectiva
que
caracteriza
a
la
investigación
joánica
reciente,
diacrónica y sincrónica, y hemos puesto de relieve la organización global de todo el escrito, la especificidad de sus diversos contenidos y las orientaciones que hacen de su teología un unicum. El
análisis
de
textos
concretos
representa
ahora
un
complemento,
pero,
sobre todo, una confirmación de la riqueza de posibilidades interpretativas que la exégesis reciente pone a disposición de la compresión de uno de los escritos
neotestamentarios
más
literariamente
complejos
y
teológicamente
ricos. Razones de espacio nos imponen presentar solo la exégesis de algunos textos,
que
adquieren
el
rango
de
prototipos.
A
veces
nos
ha
parecido
interesante mostrar cómo la diversidad de métodos de investigación favorece la pluralidad de hipótesis interpretativas, y se trata, evidentemente, de modelos que
pueden
aplicarse
también
a
otras
páginas
del
evangelio.
Para
no
sobrecargar el texto con demasiadas notas, nos limitamos a señalar solo los títulos de algunos estudios muy específicos y remitimos desde ahora a algunos comentarios
en 1
bibliográficos .
los
que
es
posible
encontrar
también
otros
repertorios
I Dos relatos de milagro (2,1-11; 4,4354)
En
Juan,
consigo
más
una
aún
serie
de
que
en
los
preguntas
Sinópticos, que
no
los
pueden
relatos
de
eludirse.
milagro En
llevan
efecto,
una
elaboración narrativa con pronunciada elaboración teológica por parte del evangelista parece ser una señal clara del hecho de que no quiere solamente contar sucesos milagrosos. El énfasis recae para él no tanto en el posible valor histórico de lo que se narra, cuanto más bien en el significado teológico de los relatos mismos, y, en consecuencia, sobre su alcance real como revelación de Dios. Sin embargo, esto no significa que, automáticamente, no pueda haber un dato histórico en la base del relato; más bien, significa que el peso del dato histórico es diverso en cada relato. Por otra parte, un relato de milagro no nace de la nada, sino que está lleno de referencias culturales y religiosas en cuyo contexto ha tenido su origen y en el momento en el que ha sido narrado y escrito. ¿Sobre qué trasfondo debe colocarse el relato de milagro y hasta qué punto
puede
ayudar
este
a
descifrar
su
sentido
teológico?
En
este
marco
problemático el relato de las bodas de Caná (2,1-11) y el de la curación del hijo
de
un
funcionario
real
(3,43-54),
aun
siendo
muy
diversos
entre
sí,
representan para la investigación histórico-crítica de los relatos de milagro joánicos dos textos ejemplares con respecto al problema del valor histórico que debe reconocerse a las acciones milagrosas realizadas por Jesús y con relación
a
la
clarificación
de
la
visión
teológica
del
evangelista.
Antes
de
examinarlos en su especificidad es necesario, no obstante, echar una mirada de conjunto al contexto redaccional en el que se insertan.
1. El contexto: la sección narrativa de 1,19–4,54 Según
la
investigación
histórico-crítica,
la
identificación
de
bloques
redaccionales y, dentro de ellos, de unidades literarias menores permite, en lo posible, alcanzar un tripe objetivo: hipotetizar el significado y el valor de cada perícopa tomada en sí misma y en el contexto específico en el que entró a formar parte, como también clarificar el contenido teológico de toda la unidad redaccional. Llega a ser posible, en efecto, perfilar los contornos externos e internos de toda la composición e interpretar cada texto en un doble nivel, en el de su tradición y en el de la composición final. Para la aplicación de este procedimiento de investigación, la sección que va desde 1,19 hasta 4,54 posee un valor ejemplar. En efecto, basándonos en las características literarias y en la concatenación temática podemos deducir que se trata
de
una
composición
redaccional
que
permite,
por
consiguiente,
identificar la orientación teológica dada por el evangelista a la composición y poner de relieve su finalidad. El subseguirse de diversos testimonios sobre Jesús confiere, efectivamente, al conjunto una unidad narrativa, mientras que su
articulación
en
términos
progresivos
consiente
comprender
el
proceso
evolutivo de la revelación del misterio de Jesús, el Hijo de Dios. Los dos puntos culminantes de la composición son los dos milagros en Caná, es decir, los
dos
grandes
prodigios
iniciales
realizados
por
Jesús
que
atestiguan
su
condición de enviado de Dios (2,1-11 y 4,43-54). Diversos entre sí, los episodios narrados comparten una idea dominante: la presencia de Jesús, el Revelador, inaugura un nuevo orden de vida. Cuanto se preanuncia en el prólogo comienza a adquirir forma narrativa: «Nadie ha visto nunca a Dios: el Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del Padre, nos lo ha revelado». En la sección 1,19–4,54 se alternan enseñanzas fundamentales de Jesús y reacciones de los oyentes: el testimonio del Bautista (1,19-34), la llamada de los primeros discípulos (1,35-51), el milagro de Caná (2,1-11), la purificación del Templo (2,13-22), un sumario sobre la actividad de Jesús (2,23-24), el diálogo con Nicodemo (3,1-23), la confrontación entre Jesús y Juan Bautista (3,22-30), el diálogo con la samaritana (4,1-41) y la curación del hijo de un dignatario real (4,43-54). Por
una
serie
de
indicios
resulta
evidente
que
el
redactor
quiso
dar
al
conjunto de este bloque una estructura unitaria: el itinerario circular de Jesús que
va
de
Caná
a
Caná,
pasando
por
Judea
y
Samaría;
las
indicaciones
cronológicas («El tercer día»: 2,1, y «Dos días después: 4,43); por último, la
misma fórmula conclusiva de los dos relatos de milagro («Y sus discípulos creyeron en él»: 2,11; «Y creyó él con toda su familia»: 4,53). También se indica claramente la relación que existe entre los dos sucesos prodigiosos («Fue de nuevo a Caná, donde había transformado el agua en vino»: 4,46; «Este fue el segundo signo que hizo Jesús cuando regresó desde Judea a Galilea»: 4,54) y ambos connotan el primer ciclo de la revelación de Jesús, que aún no suscita reacciones particularmente negativas. Además, el doble testimonio dado por el Bautista (1,19-34; 3,22-30) es confirmado por el de los primeros discípulos (1,35-51), por los dos milagros, por la autoridad reivindicada por Jesús con respecto al Templo (2,13-22), por su conocimiento que supera las capacidades humanas (1,47-48; 4,18-19) y por los diálogos-discursos con Nicodemo y con la
samaritana
(3,1-15.16-21;
4,1-42),
con
los
que
Jesús
se
manifiesta
a
sí
mismo como el Revelador que viene de lo alto. También desde el punto de vista de los contenidos, la sección presenta una clara unidad temática: el origen divino de Jesús (1,34.49.51; 2,11; 3,2-3.1118.31-36), su dignidad mesiánica (1,20-28.29; 4,26), su glorificación (2,11.1922;
3,14).
Ya
se
hace
evidente,
como
en
todo
el
resto
del
2
evangelio ,
la
dinámica entre cuanto Jesús dice y hace y las reacciones de los presentes, positivas por parte de los discípulos y de algunos que creen en él, sobre todo en Galilea (1,49; 2,11; 4,19.28.39.42.53), escépticas, en cambio, por parte de algunos que no creen (2,18-20; 3,11; 4,1). En
el
bloque
seno
de
1,19–4,54,
esta es
coherencia
decir,
el
literaria
primer
ciclo
y
temática
de
la
que
caracteriza
revelación
de
Jesús,
el es
reconocible también una primera subunidad compositiva (1,19–2,11) en la que destacan tres temas principales: el testimonio de Juan Bautista (1,19-34); la vocación de los discípulos (1,35-51); el milagro de Caná (2,1-11), culmen del relato y al mismo tiempo respuesta a la profecía de 1,50-51. La trama redaccional de esta subunidad está articulada por la enumeración de siete días 3
que preceden a la primera pascua (2,13) , evocación clara de la semana de la creación según Gn 1,1–2,4a, una analogía cronológica que expresa el carácter 4
mesiánico de Jesús . Él, que quita el pecado del mundo, lleva a cabo una nueva creación y cumple el anuncio que concluye el prólogo: «La Ley fue dada por
medio
de
Moisés,
la
gracia
y
la
verdad
nos
vinieron
por
medio
de
Jesucristo» (1,17). Al término de la secuencia narrativa de 1,19–4,54, el relato de la curación del hijo de un funcionario del rey concluye el ciclo de Caná y presenta una relación explícita de intertextualidad con el milagro del agua convertida en 5
vino , porque ambos siguen el mismo esquema: Jesús llega a Galilea, se le dirige una súplica y él parece querer rechazar la petición, pero, a continuación,
se deja convencer por la insistencia de su interlocutor, realiza el milagro y su constatación genera la fe. En toda la primera sección del cuarto evangelio, por consiguiente, la manifestación de Jesús obtiene acogida y hace surgir la fe, mientras que a continuación las cosas ya no serán así: en el c. 5 comienza una abierta oposición contra Jesús que, aumentando hasta el c. 12, llega a su máximo nivel en la semana previa a la pasión (cc. 13–19). El punto de llegada de la secuencia de relatos y discursos de la primera sección
narrativa
del
evangelio
es
la
aceptación
de
fe
por
parte
de
los
discípulos (2,11) y del funcionario del rey con toda su familia (4,53), que hace explícita su intencionalidad: conducir a la fe a los oyentes o reforzar la fe de los creyentes. Comienza a emerger aquí la dimensión pragmática que recorrerá todo el evangelio y será su hilo conductor: generar la fe en quien está lejos y consolidarla en el creyente.
2. Las bodas de Caná (2,1-11) No puede asombrar que el primer milagro de Jesús, la conversión del agua en vino durante un banquete de bodas, haya sido objeto de atención particular dada la función que tiene en la primera sección del cuarto evangelio y también por los problemas a los que remite su interpretación. Ya a primera vista resulta evidente que el relato del milagro de las bodas de Caná (2,1-11) representa el culmen de la primera semana de la manifestación del Verbo encarnado. Presenta una andadura unitaria y tiene un específico contenido cristológico: Jesús manifiesta a los discípulos su gloria. El examen de la estructura literaria del texto deja transparentar el significado teológico del relato del milagro, que se desarrolla de modo ordenado, lo que hace resaltar tanto
el
proceso
mediante
el
que
se
llega
al
milagro
como
su
finalidad:
6
introducción, descripción de la escena, lugar, tiempo , personajes (vv. 1-2); descripción de los antecedentes, dado que la falta de vino provoca un diálogo entre Jesús y su madre que, indirectamente, le impulsa a realizar el milagro (vv. 3-5); el relato del milagro que, después de una rápida reconstrucción escénica (v. 6), después de la orden de Jesús a los sirvientes (v. 7) y después de que
estos
realicen
lo
ordenado
(v.
8),
culmina
en
la
reacción
del
jefe
de
ceremonias que, en su diálogo con el novio, enfatiza lo sucedido subrayando su
carácter
paradójico
(vv.
9-10).
La
explicitación
narrativa
final
pone
de
relieve el significado del milagro y deja clara su finalidad: ha comenzado la revelación de la «gloria» de Jesús y, con ella, la llegada a la fe de los discípulos (v. 11). En su conjunto, por tanto, este relato de milagro se presenta como una composición minuciosa y fuertemente evocadora. La indicación inicial del tiempo,
«el
tercer
día»
(2,1),
y
la
expresión
«mi
hora»
(2,4)
tienen
una
dimensión pascual. La «hora de Jesús» debe entenderse, en efecto, como el punto de apoyo de la obra que él debe cumplir en la tierra: hay un antes, caracterizado por la falta de vino, por las jarras medio vacías, por el agua para la purificación, por el suministro de un vino «menos bueno», y un después, en el que las jarras están llenas, el vino es abundante y mejor, se prueba y se considera digno de la gran ocasión festiva. Los diversos elementos contribuyen todos
a
poner
de
relieve
la
paradoja
final,
las
intervenciones
de
varios
personajes favorecen el aumento de la tensión narrativa que culmina en la exclamación del responsable del banquete: «En cambio, tú has mantenido aparte el vino bueno hasta ahora» (v. 10). Aparentemente, en el centro parece estar la pareja de novios, pero, en realidad, está Jesús, y el relato de 2,1-11 revela su carácter eminentemente cristológico.
Jesús ocupa el centro del evento. Todos los demás personajes, también su madre, son introducidos para dar el adecuado relieve al Kyrios. Su presencia deja en penumbra a los novios y sus interlocutores sirven para preparar su acción y resaltar su grandeza. El mismo diálogo de Jesús con la madre pone de relieve su independencia: él sabe cuándo, cómo y dónde debe comenzar su manifestación. Las tinajas, la cantidad de agua, los sirvientes que saben, el maestresala que ignora, el silencio de los invitados, todo contribuye a impulsar al relato hacia su punto culminante en el v. 11: «Manifestó su gloria». Es decir, la «gloria», la comunicación del ser divino mediante los «signos», de los que el
ḕ
ō̂
ē
ō
milagro de Caná constituye, precisamente, el inicio (arch n t n s meí n). No todos lo comprenden. De hecho, solo los discípulos reconocen su dóxa y creen en él. Todo el escenario del banquete desaparece en este versículo que recoge el comentario
conclusivo
(manifestó), relato
de
y
en
dóxan (gloria),
este
milagro,
el
que
epísteusan
por
destacan (creyeron),
consiguiente,
los
términos
ē
math taí
quiere
ō
ephanér sen
(discípulos).
conducir
al
El
lector
a
identificarse con los discípulos: son invitados, lo ven todo, no dicen nada, comprenden, y, pese a la dificultad, «conocen», es decir, creen en profundidad. Dado su carácter teológico y su clara finalidad parenética, ¿en qué medida este relato se refiere a un episodio de la vida de Jesús realmente sucedido y en qué medida se trata más bien de una construcción literaria? En cualquier caso, ¿es posible rastrear paralelos históricos y religiosos capaces de clarificar el origen de esta historia milagrosa? Con respecto a la cuestión del carácter histórico del milagro de Caná, hay que poner esencialmente de manifiesto que esta historia carece de paralelo en el resto del Nuevo Testamento. No se trata de excluir la historicidad del suceso por principio, pero no cabe duda de que los diversos interrogantes que suscita hacen difícil su autenticidad histórica: ¿cómo es posible que Jesús sea invitado a la boda con un grupo de discípulos a quienes había llamado solo unos pocos días
antes?
¿Cómo
es
posible
que
el
espacio
dado
a
los
novios
sea
tan
insignificante? ¿Es plausible que, en una región vinícola como Galilea, llegue a faltar el vino y que no lo sepa el maestresala? ¿Cómo es posible que María, que forma
parte
de
los
invitados,
se
dirija
directamente
a
los
sirvientes
y
que
pretenda de Jesús su primera acción milagrosa? Por no hablar además de una cantidad de vino realmente enorme, si se piensa que las tinajas eran seis y contenía
cada
una
entre
90
y
135
litros.
Pero,
sobre
todo:
¿por
qué
los
sirvientes, el maestresala, el novio, los invitados no reaccionan ante un milagro de Jesús tan extraordinario? Es muy posible pensar, dada la presentación dramática de los hechos y de los diálogos, que la preocupación del evangelista no sea presentar la crónica de un evento real, sino conducir al lector a superar el significado inmediato del
texto y a comprender, yendo más allá de la letra del relato, su pleno mensaje teológico. Por consiguiente, si nos encontramos ante una creación del evangelista, es del todo lícito preguntarse si existen paralelos literarios que influyeran en el nacimiento y la formación del relato. Dado que su contenido específico está relacionado
con
el
vino,
los
especialistas
han
investigado
en
dos
posibles
direcciones (el contexto helenístico de las leyendas de Dionisos y el contexto bíblico-mesiánico en el que recurre al tema de la abundancia de vino), pero también han dado relieve a la posibilidad de una transformación literaria de una parábola en una historia de milagro.
El culto dionisiaco florecía en el mundo helenístico como también en la Magna Grecia, y en todos los lugares en los que se veneraba a Dionisos se 7
transmitía su imagen mítica de dispensador de vino . Como tal era honrado, objeto de alabanzas y de culto por parte de quienes se consagraban a su misterio. Los mýstoi, los iniciados de Dionisos, creían haber encontrado en él la plenitud de la vida, la superación del propio ser concreto en el delirio que les impulsaba más allá de sí mismos. En este estado de embriaguez era posible no tomar ya en serio las enfermedades ni las miserias, y tampoco el pecado y la perdición. Según quienes apoyan esta hipótesis, el sentido del relato milagroso sería entonces afirmar que Jesús, el Cristo, es superior a Dionisos, a cuyo culto atribuía el mundo greco-pagano poderes benéficos. Es improbable que, en Siria y en Asia Menor, quien escuchaba o leía el relato del milagro de las bodas de Caná no pensara en Dionisos y en el culto ligado a esta divinidad. Es posible que el evangelista haya querido establecer una confrontación entre Jesús y Dionisos y demostrar la superioridad de la fe cristiana con respecto a este culto que, llegado de Oriente, se extendía en el 8
mundo grecorromano . Tampoco puede excluirse la hipótesis de que el relato del primer milagro en Caná haya tenido su génesis en una comunidad que estaba en contacto con un círculo de iniciados en Dionisos, aunque es verdad que el milagro evangélico se describe exento de todo contexto cultual. Muchos son
quienes
consideran
apoyan
esta
improbable
hipótesis, porque
atribuirse a Juan, al final del siglo
pero
sería I,
también
demasiado
son
muchos
helenística:
los no
que
la
puede
la misma intención apologética de Justino,
que pone en paralelo a Jesús con figuras de la mitología pagana. Evidentes, además, son también los paralelos entre el relato del milagro y el tema de la espera del Mesías según la tradición bíblica: la abundancia de vino, el banquete de bodas, los milagros gratuitos. En la primera alianza, el don del vino, abundante y de calidad, era símbolo de la bendición de Dios en la época 9
mesiánica , como también en el Nuevo Testamento, para Jesús, el vino es
símbolo de la nueva economía de salvación (Mc 2,22). Además, la solemne declaración de Jesús «os aseguro que no volveré a beber de este fruto de la vid hasta el día aquel en que beba un vino nuevo en el reino de Dios» (Mc 14,25) confiere a la última cena una fuerte dimensión escatológica. También el tema de las bodas está firmemente vinculado con el de la venida mesiánica: los invitados
a
las
bodas
no
pueden
ayunar
mientras
el
novio
está
con
ellos
(Mc 2,19; cf. Jn 3,39); el reino se parece a un rey que prepara una fiesta de bodas para su hijo (Mt 22,1-14); la venida del Mesías es como la llegada del novio a la sala de fiestas de la boda, donde solo pueden entrar quienes están vestidos adecuadamente (Mt 25,1-13); la vida es espera del juicio (Lc 12,3536);
el
evento
escatológico
es
presentado
como
las
bodas
del
Cordero
(Ap 19,7-9). El tema del vino y la imagen del banquete de bodas que, en la tradición bíblica, están vinculados a la espera mesiánica y a la alegría de la salvación,
encuentran
en
la
articulación
del
cuarto
evangelio
una
precisa
explicitación cristológica si se conecta el primer milagro, el de Caná, con la última revelación: «Yo soy la vid verdadera» (Jn 15,1). En el conjunto del evangelio, en efecto, Jesús se revela como el Salvador, el enviado del Padre que ejerce su poder sobre los elementos, sobre la muerte y sobre la vida, y hace a los creyentes partícipes de su plenitud. Si se considera, en cambio, el milagro de las bodas de Caná como una
narración paradigmática sobre Jesús, se podría pensar entonces que un originario relato parabólico –al estilo de la parábola del buen pastor (10,1-18) y de la vid verdadera (15,1-8), que quería evocar la abundancia de los dones mesiánicos concedidos por Jesús– habría sido convertido, en una segunda fase, en una 10
narración de milagro
. El punto de llegada del relato parabólico, es decir, las
palabras del maestresala sobre la calidad del vino (2,10), remitiría a dichos de Jesús: «Tampoco echa nadie vino nuevo en odres viejos, porque el vino nuevo rompe los odres, y se pierden al mismo tiempo los odres y el vino. A vino nuevo, odres nuevos» (Mc 2,22); «Nadie que haya bebido vino añejo querrá beber después vino nuevo, porque dirá que el añejo es mejor» (Lc 5,39). Son diversos
los
argumentos
a
favor
de
esta
hipótesis.
En
primer
lugar,
las
trasposiciones y las transformaciones de los dichos sinópticos constituyen una característica del cuarto evangelio: el evangelista se sirve de la tradición de los
logia de Jesús y los utiliza en relatos o discursos teológicamente mucho más elaborados, como por ejemplo en el discurso-diálogo con Nicodemo (3,3.4-7) en donde el ideal propuesto por Jesús a los discípulos de hacerse niños para poder entrar en el Reino de los cielos (Mt 18,3; Mc 14,15) se transforma en una enseñanza soteriológica sobre la palingénesis y sobre el bautismo como nuevo nacimiento; o bien en el relato de la última cena (Jn 13,16) en el que la explicación dada por Jesús después del gesto del lavatorio de pies recuerda el
dicho: «Ningún discípulo es más que su maestro, aunque un discípulo bien preparado podría igualar a su maestro» (Lc 6,40). En segundo lugar, Juan tiene la tendencia a trasponer detalles de un relato evangélico
tradicional
a
otro
contexto
totalmente
diferente:
por
ejemplo,
cuando retoma en un discurso ante los paganos que querían acercarse a Jesús y saludarlo
(Jn
12,17-28)
transmitida
por
expresando
su
los
la
tradición
Sinópticos
turbación
ante
(Mc la
de
la
agonía
14,34-36;
muerte
con
de
Mt
Jesús
en
Getsemaní
26,36-46;
Lc
22,42-44),
tanto
diferentes;
palabras
un
cuando hace que Jesús confiera el poder de atar y desatar a los discípulos el mismo
día
de
la
resurrección
(Jn
20,23)
y
no
durante
su
vida
terrena
(Mt 18,18) o cuando retoma al final del evangelio (Jn 21,15-19) la idea del primado de Pedro de Mt 16,16-19; por último, cuando recupera temas propios de las parábolas sinópticas, como es evidente en la parábola (o paroimía) del buen pastor (Jn 10,1-18) que evoca sin duda la parábola de la oveja perdida de Lc
15,4-7.
No
se
trata,
por
otra
parte,
de
un
procedimiento
típicamente
joánico, porque, como muestra muy evidentemente la parábola de la higuera que no da frutos, la transformación de una parábola o de un dicho de Jesús en un relato de milagro aparentemente histórico se encuentra también en los Sinópticos (Lc 13,6-9; cf. Mc 11,12-14 y Mt 21,18-21). Si se consideran, por consiguiente, la libertad de los evangelistas en el uso de las tradiciones precedentes y su creatividad en la transformación de los géneros literarios, no solo llega a ser posible, sino que es más bien probable que el relato
del
primer
milagro
de
Caná
represente
el
resultado
de
una
transformación literaria. De ser así, entonces el significado del relato no reside en
la
fuera
taumatúrgica
de
Jesús,
sino
en
la
dimensión
mesiánica
de
su
presencia salvífica. No se trata de una alegoría, en la que a todo detalle se le reconocería un significado específico, sino de un relato parabólico en el que la enseñanza se encuentra en el conjunto de la narración. Tampoco se trata de una crónica de un evento histórico, sino más bien de una enseñanza doctrinal. Esta, más que en la antítesis entre purificaciones judías con agua y culto nuevo, insistiría en la fuerza del don mesiánico que, de esperado, ya se ha hecho 11
presente en Jesús
, y, en cuanto primer milagro, ilumina el carácter mesiánico
de todos los demás. En conclusión, la hipótesis de que el relato del primer milagro de Jesús en Caná, que inaugura su revelación al mundo, sea fruto de la trasposición de un dicho
mesiánico
de
Jesús
presente
en
la
tradición
sinóptica,
es
más
que
plausible y, quizá, más creíble que una dependencia del relato de Caná de los cultos de los misterios helenísticos. Por su parte, la interpretación que afirma la historicidad del relato conserva también su validez, dado que se fundamenta
en
la
forma
actual
del
texto
y
podría
hacer
suponer
la
existencia
de
una
hipotética tradición local, nacida sobre la base del recuerdo de un evento real. No obstante, de este evento sería necesario clarificar su alcance efectivo como también sería indispensable justificar cómo el relato de un hecho adquiere progresivamente las características de una página de «cristología alta», en la que tanto el hecho en sí como los diversos personajes que intervienen en la historia tienen la única función de mostrar la dóxa de Jesús.
3. La curación del hijo de un funcionario del rey (4,43-54) El relato de la curación del hijo de un funcionario del rey Herodes concluye el ciclo de Caná, es decir, el primer bloque narrativo del evangelio, en el que comienza la manifestación de la condición mesiánica de Jesús a través de su palabra y de sus gestos, que son acogidos positivamente. Ya hemos comentado que los relatos de los dos milagros de Caná presentan una explícita relación de intertextualidad y siguen un esquema narrativo totalmente similar. Según los resultados del análisis histórico-crítico, como el relato del primer milagro, también
el
del
segundo,
aunque
totalmente
integrado
en
el
contexto
redaccional del evangelio, puede ser examinado como una unidad literaria independiente que tiene un origen arcaico, precedente al contexto actual, y que,
por
consiguiente,
está
dotada
de
un
significado
propio.
Retoma,
de
hecho, el relato tradicional de un milagro realizado por Jesús en Galilea, la curación de un sirviente del centurión en Cafarnaún, que aparece en Mt 8,5-13 y
Lc
7,1-10.
Juan
se
sirve
aquí,
por
tanto,
de
la
tradición
sinóptica,
la
transforma y la adapta a la tendencia literaria y teológica de su evangelio. El funcionario del rey se presenta ante Jesús en Caná de Galilea y la curación acontece a distancia. Según el cuarto evangelio, el joven enfermo no es el sirviente
del
centurión,
como
para
Mateo
y
Lucas,
sino
el
hijo
de
un
administrador de Herodes. El texto presenta una estructura bien articulada: a una introducción –que describe el retorno de Jesús desde Judea a Galilea y contiene el autotestimonio indirecto de Jesús sobre los profetas que no son justamente reconocidos en su patria– y a una anotación sobre la acogida dada por los galileos a Jesús y sobre la presencia de galileos en la purificación del Templo realizada por él durante la fiesta de Pascua (vv. 43-45) les sigue el relato del milagro, que se articula entre los siguientes elementos: descripción del lugar, de las personas y de la situación (v. 47a), diálogo entre el padre del enfermo y Jesús (vv. 47b-50a), declaración de fe en la palabra de Jesús por parte del padre (v. 50b), encuentro del padre con los sirvientes y constatación del milagro (vv. 51-52), y llegada a la fe del dignatario y de toda su familia (v. 53). Le sigue la conclusión del ciclo de Caná. La andadura dramática del relato, en sintonía con el hecho de que está en juego la fe de un pagano, es puesta de relieve por diversos elementos: el hecho de que el padre haya tenido que recorrer, desde Cafarnaún a Caná, unos 26 km, cuesta arriba; la desazón inicial de Jesús por aquellos que para creer tienen necesidad de ver milagros y su rechazo inicial a acoger la petición solicitada (v.
48);
la
confianza
del
hombre,
cuya
actitud,
como
en
el
caso
de
la
intervención de María en Caná, inserta en la trama del relato una especie de
suspensión; la grandeza del milagro realizado por Jesús que supera todas las expectativas. Como en el caso del prodigio del vino, la conclusión pone en evidencia cómo la acción de Jesús ha hecho nacer la fe. Aun cuando está muy bien elaborada, la articulación del texto hace surgir algunos
interrogantes
sobre
el
contenido
y
la
forma.
Del
acto
de
fe
del
funcionario se hace mención dos veces (vv. 50 y 53). Mientras que la segunda vez es el milagro el que provoca la fe, en el v. 50 la fe nace únicamente de la acogida de la palabra de Jesús, como en el caso del centurión en Mt 8,13, y precede por tanto a la experiencia del milagro. Hemos visto que, para el cuarto evangelista,
como
muestra
la
dura
reacción
de
Jesús
a
la
petición
del
funcionario de Herodes (Jn 4,48) y como promulga con fuerza el episodio de Tomás
que
sella
todo
el
evangelio
(20,24-29),
la
fe
que
no
surge
de
los
milagros sino que se enraíza en la palabra de Jesús es superior a la fe que necesita prodigios. ¿Cómo explicar entonces que en nuestro relato asistamos, 12
no a un progreso en la fe, sino incluso a una regresión? Una
segunda
dificultad
puede
encontrarse
en
la
respuesta
de
Jesús
a
la
petición del padre (4,48). También a su madre Jesús le había respondido con dureza (2,4), pero aquí la situación es totalmente diversa de la de las bodas de Caná; es la petición de un padre que ve morir a su hijo y ha hecho un camino largo y arduo para llegar a encontrarse con Jesús, constatando que ha puesto en él su confianza. El diálogo entre Jesús y este padre desesperado por la salud del
hijo
acontece,
por
consiguiente,
sobre
dos
niveles
de
significado:
el
hombre está confiado, porque ve en Jesús una posibilidad de salvación para su hijo, mientras Jesús se dirige con dureza no a él, sino a todos aquellos que para creer exigen ver milagros, como los judíos después de la multiplicación de los panes: «Entonces le dijeron: “¿Qué signo haces para que veamos y creamos? ¿Qué obras haces?”» (6,30). ¿Es posible entonces que la primera reacción de Jesús a la petición del padre (v. 48) constituya una adición al relato tradicional? Se trataría, efectivamente, de una adición totalmente en sintonía con el pensamiento joánico y con cuanto el evangelista mismo dice sobre la finalidad de todo el evangelio: «¡Dichosos los que no han visto y han creído!» (20,29). El valor histórico del relato está confirmado por el criterio de la tradición múltiple. Los elementos comunes a Juan y a los dos Sinópticos son, en efecto, demasiado significativos como para no aceptar la hipótesis de que los tres evangelistas relaten un mismo suceso: un personaje de cierta importancia, residente en Cafarnaún, busca a Jesús para pedirle la curación de un miembro de su familia. Aunque el enfermo está lejos, el intenso diálogo entre Jesús y el padre del joven (o el centurión), que le pide el milagro, convence al primero
para pronunciar la palabra de curación, y, en aquel mismo instante, se cura el enfermo. Se puede legítimamente suponer que una tradición arcaica, enraizada en la vida del Jesús terreno, constituya el trasfondo único de las tres narraciones actuales. Los milagros representan, ciertamente, una de las expresiones de la actividad del profeta de Galilea, y la investigación exegética contemporánea considera que la fama de Jesús como taumaturgo se fundamenta realmente en obras
que
entonces
eran
consideradas
como
milagros.
Jesús
fue
apreciado
como exorcista y sanador, y sus enemigos acérrimos insistían precisamente en poner
en
duda
como
obra
del
su
poder
espíritu
taumatúrgico
maligno,
de
llegando
Belcebú
a
(Lc
considerar 11,15).
sus
Nunca
milagros pudieron
negarlos, no obstante, porque se hacían ante testigos oculares. Si se quiere intentar precisar más la historia de esta tradición es necesario preguntarse si Juan conocía los relatos sinópticos, y, por tanto, si elaboró su narración a partir de ellos, o bien si cada uno de los tres evangelistas recurrió a una
tradición
preexistente
y
orientó
la
descripción
del
mismo
suceso
de
acuerdo con su propio punto de vista doctrinal. La segunda posibilidad parece más verosímil. En el evangelio de Marcos, en efecto, este relato de milagro no aparece, Mateo y Lucas no parecen depender el uno del otro ni Juan parece depender
literariamente
de
uno
de
los
dos.
Por
supuesto,
Juan
conoce
la
tradición presinóptica, mientras que no es del todo evidente que conociera también la redacción final de los tres Sinópticos. Es interesante notar cómo Mateo y Lucas han reelaborado el relato primitivo insistiendo, Mateo, en la fe de un pagano que merece la alabanza por parte de Jesús (8,8-13), y Lucas en su cercanía a la fe judía y en su relación con los jefes de la sinagoga que interceden a su favor ante Jesús (Lc 7,3-10). Juan, en cambio, va en otra dirección e insiste, sobre todo, en la palabra de Jesús que da la vida. Para él, el dignatario del rey no puede ni imaginarse la posibilidad de una curación a distancia y le pide a Jesús que vaya con él a Cafarnaún. Esto le permite construir la escena del encuentro de los sirvientes con el padre del joven, que favorece la descripción detallada del milagro que Jesús ha hecho desde lejos y solo mediante su palabra. También la nota sobre la llegada a la fe de toda la familia del dignatario de Herodes es únicamente joánica y acentúa el éxito inicial de la revelación de Jesús al mundo narrada en la primera sección del evangelio (2,1–4,54), a la que los dos relatos de milagro confieren un claro marco narrativo: «Este fue el segundo signo que hizo Jesús cuando regresó desde Judea a Galilea» (4,54).
II La curación del paralítico de la piscina (5,1-18)
A diferencia del pasaje sucesivo, que narra el enfrentamiento entre Jesús y los
judíos
contenido
(5,19-47) de
las
y
presenta
todas
composiciones
las
joánicas,
características la
perícopa
de
de
la
vocabulario curación
y
del
paralítico contiene un relato que procede, con gran probabilidad, de fuentes prejoánicas. Más difícil resulta, sin embargo, decir cuántas y cuáles eran, y no existe un consenso al respecto entre los diversos especialistas. En todo caso, es posible
investigar
el
significado
de
este
relato
joánico
de
milagro
prescindiendo de la crítica de las fuentes y analizando la forma propia del pasaje y la función que desarrolla en el seno de toda la narración evangélica. Es cuanto intenta hacer el análisis narrativo, atento principalmente a captar la 13
lógica del texto en su forma actual
.
El contexto narrativo del pasaje en cuestión, que contribuye a poner de relieve su significado, está representado bien por toda la sección de los cc. 5–10, en la que
desarrolla
la
función
de
transición
respecto
a
cuanto
se
narra
en
precedencia, bien por el resto del c. 5, de cuyo desarrollo temático constituye el inicio. El v. 1 («Después de esto, Jesús subió a Jerusalén con motivo de una fiesta judía») señala el paso a una nueva sección del evangelio, que abarca los cc. 5– 10 y en la que el conflicto entre Jesús y sus adversarios se va haciendo cada vez más áspero. Si el primer conjunto redaccional del cuarto evangelio, que va desde Caná hasta Caná (1,19–4,54), presenta la revelación de la dignidad de Jesús y describe el primer impacto positivo de su palabra y de sus milagros, en 5,1–10,42 prosigue la manifestación de Jesús en palabras y obras, pero
cambia radicalmente el efecto que estas tienen en quien escucha: su misión en Judea y Jerusalén provoca el rechazo por parte de los judíos que se oponen a sus palabras y obras porque las juzgan contrarias a la Ley de Moisés y a las tradiciones de Israel. La tensión dramática del relato evangélico encuentra su culmen en la acusación que hace Jesús a los judíos de tener «por padre al diablo» (8,44), mientras que los judíos, por su parte, replican: «¿No tenemos acaso razón al decir que eres un samaritano y un endemoniado?» (8,48). Durante
la
fiesta
determinación:
judía
«El
de
Padre
la
y
dedicación
yo
somos
del
uno»
Templo,
(10,30).
Jesús
afirma
con
Progresivamente,
la
aventura de Jesús se dirige hacia la trágica conclusión de la muerte. No
cabe
paralítico estrecha
duda,
en
la
por
consiguiente,
piscina
conexión
con
de
de
Jerusalén,
toda
la
que
que
sección
el
milagro
de
la
realiza
en
sábado,
Jesús de
los
cc.
5–10,
curación
dado
del
está que
en las
acusaciones, el rechazo y la oposición comienzan justo a partir de aquí y ya dentro de nuestro texto se hace totalmente explícita la voluntad de matar a Jesús. No obstante, el relato debe considerarse también en relación con el contexto más circunscrito del c. 5. La reiterada referencia al sábado (cuatro veces:
vv.
autoridad
9b.10.16.18) de
Jesús,
pone
que
en
será
el
el
centro
tema
del
de
atención
gran
la
discurso
cuestión
de
la
inmediatamente
posterior (vv. 19-47), y por la cual Jesús pondrá por testigos a Juan Bautista, al Padre, a las Escrituras y, por último, al mismo Moisés. Como veremos, el inicio y el final del relato definen con claridad los límites de una unidad literaria en la que se narra el tercer milagro de Jesús y cuya estructura narrativa, construida con gran habilidad, es radicalmente diversa de la
de
los
dos
relatos
precedentes
de
milagro:
Jesús
no
interviene
porque
alguien se lo pida, sino espontáneamente; es más bien el enfermo, y no él, el que es evasivo, y es él, más bien que el enfermo, el que insiste; falta totalmente una declaración de confianza inicial que prepare la intervención de Jesús; el milagro
acontece
primero,
y
no
después,
de
una
declaración
de
confiada
disponibilidad por parte del solicitante; sobre todo, la reacción al milagro no es la fe en Jesús, sino la oposición a él. En los tres relatos, no obstante, el centro lo ocupa siempre la palabra autoritativa de Jesús, y el signo realizado es verificado por terceras personas. Los protagonistas, de los que no forman parte los discípulos, intervienen en el relato de dos en dos (Jesús y el enfermo: vv. 5-9a.14; los judíos y el enfermo: cc. 10–13.15; Jesús y los judíos: vv. 16-18). Esto permite una subdivisión en cinco escenas, en las que los personajes se entrelazan. En la introducción (vv. 1-3), después de la transición realizada por el v. 1, la escena es colocada en el marco de una fiesta judía y Jesús ya no está en Galilea, sino en Jerusalén, y el narrador
fija
el
objetivo
más
precisamente
en
una
piscina,
y,
aún
más
precisamente, en un hombre enfermo entre muchos otros enfermos, descrito de
forma
muy
sumaria.
Como
el
elemento
espacio,
también
el
elemento
tiempo sufre en esta breve introducción una especie de ralentización: toda la escena se describe pasando de lo más amplio a lo más circunscrito y de lo más rápido a lo más lento. Ya en los primeros versículos las formas verbales pasan del imperfecto y del aoristo en el v. 1 y del imperfecto de los vv. 3 y 5 al presente del v. 6: el lector es colocado así en el centro de la escena tanto espacial como temporalmente. Al contrario, al final del relato, la acción se narra en presente en el v. 14 y después en aoristo en el v. 15, mientras que en el v. 16 se alude a lo que aún tiene que suceder («Y como Jesús no se privaba de hacer tales cosas en sábado, los judíos no dejaban de perseguirlo»). El v. 17 garantiza una transición hacia el gran discurso que sigue en 5,19-47 («Pero Jesús les dijo: “Mi Padre no cesa nunca de trabajar, y lo mismo hago yo”»), y el comentario
conclusivo
del
narrador,
retomando
cuanto
es
dicho
anteriormente, subraya su importancia («Esta afirmación provocó en los judíos un mayor deseo de matarlo, porque no solo no respetaba el sábado, sino que además decía que Dios era su propio Padre, haciéndose así igual a Dios»: v. 18). La
dinámica
del
relato,
favorecida
por
los
cambios
del
punto
de
vista
especial y temporal, logra, por consiguiente, que el lector se sienta llamado a presenciar la acción y a continuación se sienta distanciado. Los personajes (Jesús, el hombre de la piscina y los judíos) representan el centro de la acción milagrosa que es narrada. Los puntos de vista a partir de los cuales los diferentes lectores miran a Jesús pueden ser, evidentemente, muy diferentes entre ellos, según su familiaridad más o menos acentuada con el texto
joánico.
Atendiendo
estrechamente
a
nuestro
texto,
se
hace
una
presentación de cuanto Jesús hace y dice también a partir de las reacciones de los otros personajes. Con respecto a cuanto ya ha aparecido en los capítulos precedentes del evangelio, el narrador insiste aquí en la interioridad de Jesús, en lo que piensa y sabe, pero, sobre todo, suma al relato de cuanto sucede tres comentarios significativos (vv. 6.16.18). Por otra parte, la afirmación de Jesús «Mi Padre no cesa nunca de trabajar, y lo mismo hago yo» nos ofrece la clave de todo el relato, porque declara cuál es su relación con Dios y atribuye a su persona y a su acción a favor de los hombres la misma fuerza potente de la acción de Dios. Por el contrario, las connotaciones del hombre de la piscina solo son mencionadas y parece incluso que no tenga siquiera ganas de curarse, preocupado más bien, cuando habla con Jesús, de culpar a los demás de su ya larguísima situación de enfermedad, y, cuando habla con los judíos, culpando a Jesús de su inobservancia del sábado. En el fondo, la curación no le aporta ningún cambio interior significativo. Por su parte, los judíos, que el narrador
hace entrar en escena después de haber dicho que la curación del paralítico se había realizado en día de sábado, representan los garantes de la observancia y obligan a mirar a lo acontecido desde otro punto de vista: no se trata de una acción poderosa de Dios, sino de una transgresión de la Ley de Moisés. En conclusión, el análisis narrativo del relato de 5,1-18 aspira a clarificar el significado a partir de las características formales que le son propias, que lo distinguen de los dos relatos precedentes de milagro del cuarto evangelio y que lo constituyen en una unidad con su pronunciada dinámica interna gracias a la función específica del narrador y a la habilidad literaria con la que se describe a los tres personajes. En su simplicidad casi esquemática, el tercer relato de milagro constituye, con respecto al desarrollo de toda la narración evangélica, un punto de no retorno: el conflicto entre Jesús y los judíos será inmodificable, porque Jesús, con la superación del reposo sabático (vv. 8-9) y con la abierta manifestación
de
su
relación
íntima
con
el
Padre
(vv.
17-18),
revela
progresivamente su condición divina. El motivo de la contienda entre Jesús y los
judíos
es
esencialmente
cristológico:
Jesús
quiere
que
se
le
reconozca,
además de su fuerza taumatúrgica, la dignidad de Hijo que actúa en intimidad con el Padre.
III El discurso sobre el pan de la vida (6,22-71)
Al relato del milagro de la multiplicación de los panes, común a los cuatro evangelios, Juan le añade un largo discurso que tiene la función de explicar y profundizar
el
significado
del
evento
milagroso,
es
decir,
de
precisar
su
contenido cristológico y soteriológico. Se trata de un discurso-diálogo entre Jesús y la muchedumbre que le había seguido y que, impresionada por el gran milagro del pan, quería hacerlo rey. El discurso-diálogo sobre el pan de vida no se desarrolla, sin embargo, en el mismo lugar desértico en el que había tenido lugar la multiplicación de los panes, sino en la sinagoga de Cafarnaún (6,59).
Mientras
actitud
y
deja
Jesús
de
pronuncia
estar
el
discurso,
entusiasmada
como
la
muchedumbre
inmediatamente
cambia
después
de del
milagro: los judíos murmuran, algunos discípulos se oponen incluso a seguirle y será solo Pedro, con su confesión de fe, quien garantizará a la persona del 14
Maestro la fidelidad al menos de los Doce
.
Una vez más, los especialistas se dividen entre quienes, poniendo de relieve la discontinuidad y las aporías presentes en el texto, insisten en la diversidad de significado de cada una de las partes, y quienes, prefiriendo salvaguardar la unidad de la composición del conjunto, captan la uniformidad de significado. Fundadas
las
dos
en
el
texto,
el
análisis
diacrónico
y
el
sincrónico
lo
interpretan con un instrumental exegético diverso. La primera presta atención a su devenir, a la historia de su tradición y de su redacción; la segunda, en cambio,
al
producto
literario
final,
que
busca
identificar
su
articulación
intertextual en su coherencia interna y lo reconduce al hilo dramático que recorre todo el evangelio. Tal vez, ante un texto particularmente complejo
como el discurso sobre el pan de la vida, las dos perspectivas, la diacrónica y la sincrónica, necesarias.
resultan
igualmente
importantes
y,
sobre
todo,
igualmente
1. La exégesis diacrónica: una composición estratificada Atendiendo a su contenido, el largo discurso que sigue a la mise en scène de los
vv.
22-25
recogen
dos
puede
subdividirse
interpretaciones
en
tres
diversas
grandes
del
partes.
milagro
Las
que
dos
primeras
pueden
definirse
«sapiencial» (vv. 26-51b), la primera, y «eucarística», la segunda (vv. 51c-58). La tercera parte (vv. 60-71), que concluye con la confesión de Pedro («Señor, ¿a quién iríamos? Solo tus palabras dan vida eterna»: v. 68), remite en cambio a
la
crisis
que
atravesaban
las
comunidades
joánicas
en
la
época
de
la
composición del evangelio. La
primera
parte
interpretación
del
15
sapienciales
.
del
milagro
Comparte
16
palestinenses
discurso de con
la
de
Jesús
(vv.
multiplicación
los
comentarios
26-51b) de
los
de
quiere
panes
Filón
o
ser
una
en
términos
los
midrasim
las mismas características de estilo: cita veterotestamentaria;
interpretación del texto citado; objeciones a la propuesta de interpretación; vuelta a considerar la interpretación y las objeciones; respuesta conclusiva. De hecho, la pregunta de la muchedumbre (v. 32) evoca el texto de Ex 16,15 («Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como está escrito: “Les dio a
comer
un
pan
del
cielo”»;
cf.
también
Sal
78,24)
y
Jesús
responde
argumentando que el texto bíblico debe interpretarse ahora a partir de su persona: «El pan de Dios es aquel que baja del cielo y da la vida al mundo» (v. 33). El tema del maná constituye por eso el núcleo de la primera parte del discurso. Evidentemente, este se enraíza en la tradición veterotestamentaria y rabínica, en la que el milagro del éxodo y el tema del maná en particular había sido
ya
objeto
de
reinterpretaciones
sucesivas.
En
Dt
8,3
el
maná
es
considerado un alimento espiritual, como la palabra que procede de Dios: «Te afligió y te hizo pasar hambre, y después te alimentó con el maná –comida que ni tú ni tus antepasados conocíais–, con lo que te enseñó que no solo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor». En el Targum palestinense se le da al milagro del maná el valor de una lección destinada a hacer sentir la total dependencia de todos los hombres de la 17
palabra de Dios
.
Sin duda, Juan retoma esta tradición y la elabora según el estilo sapiencial judeo-helenístico, pero transforma el tema del maná, palabra de Dios, en perspectiva cristológica: la enseñanza de Cristo no es solo una doctrina o un alimento, sino que coincide con su persona. Es su misma presencia la que es salvífica y él ha «venido para que tengan la vida y la tengan en abundancia» (10,10). Sin embargo, no debe excluirse que, en la frase del Maestro, además
de esta interpretación positiva del tema del maná, pueda existir también una intención polémica, puesto que afirma que la Torá ha sido ya superada por su palabra y por su persona. En todo caso, está clara la insistencia, en esta primera parte del discurso, en la absoluta necesidad de creer en la persona de Jesús: las condiciones para tener la vida eterna son solamente la fe y la adhesión a él como Señor. Es muy probable que esta primera interpretación de la multiplicación de los panes inspirada en el tema tradicional del maná surgiera en el ámbito judeocristiano, en el que el culto estaba centrado en la proclamación y la explicación de la Escritura. Su unidad procede de la coherencia entre las afirmaciones de Jesús y las afirmaciones de la muchedumbre, y se ve reforzada por el hecho de que todo el pasaje de 26-51b está dominado por el vocabulario sapiencial. Se trata de un vocabulario que apunta a expresar la fe en la persona de Jesús: «Deberíais trabajar (ergázesthe) no tanto por el alimento transitorio, cuanto por el duradero, el que da vida eterna. Este es el alimento que os dará el Hijo del hombre»
(v.
27);
«“¿Qué
debemos
hacer
para
llevar
a
cabo
[trabajar]
ō
(ergaz metha) las obras de Dios?”. Les respondió Jesús: “Esta es la obra de Dios: que creáis en aquel que ha enviado”» (vv. 28-29); «Jesús les respondió: “Yo soy el pan de la vida; quien viene a mí no tendrá hambre y quien cree en mí no tendrá nunca sed”» (v. 35). La afirmación del v. 51a-b concluye esta primera parte del discurso: «Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente»: acoger su persona y creer en él equivalen a poseer la vida eterna. La segunda parte del discurso (8,51c-58) presenta una terminología y un contenido totalmente diversos. El tema del maná es sustituido por un discurso claramente eucarístico, que remite a la celebración comunitaria de la cena del Señor y a la consumición del pan y del vino tal como nos transmiten las fórmulas
de
la
institución
de
la
eucaristía
conservadas
por
Pablo
y
los
18
evangelios sinópticos
. Resulta evidente la discontinuidad entre las dos partes
19
del discurso
. En la primera, en el centro de la afirmación de Jesús «Yo soy el
pan de la vida; quien viene a mí no tendrá hambre y quien cree en mí no tendrá nunca sed» (v. 35) está la fe, mientras que en los vv. 51c-58 el énfasis recae en comer la carne: si en el discurso sapiencial el pan bajado del cielo es la persona de Jesús, en el eucarístico hay una referencia directa a la encarnación, a la carne y la sangre, y, más precisamente aún, a la muerte de Cristo. En el lenguaje eucarístico, el pan de vida bajado del cielo del v. 51a se convierte en la carne dada para la vida del mundo (v. 51c). Para tener la vida eterna, ya no solo se trata de creer, sino de comer la carne y beber la sangre del Hijo del hombre
(v.
53).
Un
lenguaje
tan
específico
remite
claramente
a
la
praxis
pospascual de la celebración del culto eucarístico por parte de las comunidades joánicas. La modificación del vocabulario confirma, por tanto, el cambio de tema. Se trata (vv. (vv.
de
un
léxico
limitado
51c.52.53.54.55.56); 52.53.54.55.56);
vocabulario evangelio,
y
el
«beber
carácter
expresan
un
a
pocos
«sangre» la
elementos,
(vv.
sangre»
eucarístico
ámbito
pero
53.54.55.56); (vv.
del
53.54.56).
tema,
lingüístico
y
únicos
un
reiterado: «comer La en
«carne»
la
carne»
estabilidad todo
horizonte
el
del
cuarto
teológico
que
ofrecen la clave del sentido original de 6,51c-58. Domina la pregunta: «¿Cómo puede este darnos a comer su carne?» (v. 52). La respuesta de Jesús no explica la dificultad, sino que reafirma simplemente el principio: «Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros» (v. 53). De acuerdo con la estructura literaria de los discursos joánicos que prevé el 20
desarrollo progresivo de un tema, retomado y precisado varias veces
, este
pasaje está fuertemente caracterizado por el realismo de la referencia a la carne y la sangre eucarísticos, aun cuando se trata de la carne y de la sangre del Hijo del hombre (v. 54), es decir, del Señor glorificado. Dirigido a los discípulos, el pasaje expresa una clara preocupación por la ortodoxia y una voluntad precisa de afirmar el realismo de la humanidad de Cristo, hombre de carne y sangre, que
se
ofrece
en
la
eucaristía.
Es
muy
posible
que
también
exprese
una
21
intención antidoceta
, es decir, que vaya en contra de la opinión de aquellos
cristianos que no aceptaban la condición plenamente humana del Verbo y 22
marcaban las distancias con respecto a la eucaristía evangelio,
en
efecto,
Juan
afirma:
«El
Verbo
se
. Desde el comienzo de su
hizo
carne»
(1,14),
y
no
23
simplemente «se hizo hombre»
. En esta segunda parte, por tanto, el tema
eucarístico se ancla fuertemente en la visión cristológica propia del evangelista, en la plena humanidad de Jesús, en su origen divino y en su condición de Hijo del hombre, de Señor exaltado. La tercera parte del discurso (vv. 60-71) se distingue claramente de las dos precedentes por el vocabulario, el contenido y la finalidad. El v. 59 establece con claridad el final del pasaje precedente («Todo esto lo enseñó Jesús en la sinagoga de Cafarnaún») y, a partir del v. 60, los interlocutores de Jesús no son ya la muchedumbre o los judíos, sino que por primera vez entran en escena los discípulos. Estos se dividen en dos grupos: los apóstatas (vv. 60.61.64.66) y el grupo que, en cambio, se mantiene fiel a Jesús (vv. 67.70). A diferencia de los judíos, que lo comprendían, los discípulos piensan que las palabras de Jesús
son
difíciles
de
aceptar:
«¡Qué
dura
es
esta
palabra!
¿Quién
puede
escucharla?» (v. 60). En realidad, la terminología de los vv. 60-71 es diferente
de la específica de las dos partes precedentes, sobre todo de la sapiencial. Los términos
más
significativos
son
de
impronta
eclesial:
«escuchar»
(v.
60);
«escandalizarse» (v. 61); «las palabras que os digo son espíritu y vida» (v. 63); «pero entre vosotros hay algunos que no creen» (v. 64); «los Doce» (vv. 67.70); «conocer» (v. 69). Significativas, además, son algunas expresiones: «¿Y si vierais subir al Hijo del hombre a donde estaba antes?» (v. 62); «Es el espíritu el que da vida; la carne no sirve para nada» (v. 63). El problema dominante, por consiguiente, es la apostasía de muchos creyentes que no aceptan la condición humano-divina de Jesús y por eso dejan la comunidad. El fondo eclesiológico se transparenta también por algunas frases: «Desde entonces, muchos discípulos suyos se volvieron atrás y ya no andaban con él» (v. 66); «Jesús preguntó a los Doce: “¿También vosotros queréis dejarme?”. Simón Pedro le respondió: “Señor, ¿a quién iríamos? Solo tus palabras dan vida
eterna.
Nosotros
creemos
y
sabemos
que
tú
eres
el
Santo
de
Dios”»
(vv. 68-69). En el grupo de los creyentes se ha producido ya una escisión: algunos reniegan de la fe recibida; otros, en cambio, permanecen fieles a Jesús. Judas es señalado como el prototipo de los infieles, mientras que Pedro –en el momento de la prueba– confiesa en nombre de todo el grupo de los Doce la dignidad mesiánica de Cristo. La apostasía de los creyentes es vista por la comunidad
como
una
derrota;
en
realidad
Jesús
ya
había
aceptado
esta
tensión, como demuestra el hecho de que hubiera llamado a formar parte de los Doce también a Judas, que será el traidor. La apostasía a la que se alude en los vv. 60-71 no remite tanto a una herejía interna o al peligro de adversarios de fuera, cuanto más bien a la apostasía de los cristianos que siendo creyentes no quieren perseverar más en la fe en Jesús: «Pero entre vosotros hay algunos que no creen» (v. 64). No se trata solamente de un rechazo del discurso eucarístico, sino de un distanciamiento radical del Maestro y de un desprecio total a su misión. Por otra parte, en la primera carta de Juan se atestigua ampliamente la incredulidad que se había instalado en las iglesias joánicas a finales del siglo
I:
«¿Quién es el mentiroso sino el que niega
que Jesús es el Cristo?» (1 Jn 2,22); «Por vuestra parte, permaneced fieles al mensaje que oísteis desde el principio; si lo hacéis así, participaréis de la vida del Padre y del Hijo» (1 Jn 2,24); «Han salido de entre nosotros, aunque no eran de los nuestros. De haber sido de los nuestros, se habrían mantenido con nosotros. Pero así queda claro que no todos son de los nuestros» (1 Jn 2,19). En conclusión, desde el punto de vista histórico-crítico, en el largo discurso sobre
el
interpreta
pan en
de
la
dos
vida claves
el
milagro
diversas,
de
la
multiplicación
cristológico-sapiencial
de
los
(vv.
panes
26-51b)
se y
cristológico-eucarística (vv. 51c-59), expresión de dos diversos momentos del proceso de formación del evangelio; a ellas les sigue una parte conclusiva que
se aparta de las dos precedentes (vv. 60-71) y que corresponde a la última fase de
la
tradición
joánica,
cuando
comienza
a
producirse
en
las
iglesias
el
fenómeno del abandono de la fe cristiana. El autor de esta última parte, al que se debe probablemente también la adición del c. 21, ha tratado de conferir una cierta unidad redaccional al conjunto del discurso, sin eliminar el carácter propio de cada parte. La exégesis diacrónica logra explicar esta composición estratificada y la multiplicidad de sus significados, porque permite tener en cuenta cada uno de los diversos materiales que, elaborados en las varias fases de la tradición, confluyeron finalmente en una unidad redaccional compleja.
2. La exégesis sincrónica: una estructura literaria unitaria La unidad del discurso sobre el pan de la vida fue sostenida ya antes de la aplicación
al 24
Schürmann
evangelio
de
los
estudios
sincrónicos
recientes:
Heinz
sostenía en 1958 que para entender bien el pasaje considerado
eucarístico (6,51c-58) era necesario tener en cuenta el conjunto de toda la homilía. Esta presenta, en efecto, una terminología sacramental no solo en el pasaje llamado eucarístico, sino en todas sus partes, y no habría ninguna aporía entre el final de la primera parte del discurso («El que coma de este pan vivirá para siempre»: 6,51b) y el inicio de la segunda («... y el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo»: 6,51c). Los términos «carne» y «sangre» estarían en continuidad con el pasaje precedente, es más, proporcionarían la clave
para
comienzo
entender una
25
eucaristía
:
el
discurso
terminología
«dar»
(v.
32);
en
que
su
conjunto.
evoca
«comida»
los
(v.
En
textos
27);
este
de
«pan»
la
aparece
desde
institución
(vv.
32-34);
de
el la
«comer»
(v. 50); «tener sed» (v. 35). El pasaje de 6,51c-58 no haría sino confirmar y precisar una enseñanza cristológica utilizando un vocabulario eucarístico. La
primera
parte
del
discurso
(vv.
26-51b)
expresa,
de
hecho,
el
valor
salvífico de la persona de Jesús, mientras que la segunda (vv. 51c-58) precisa que
su
misión
no
se
limita
solo
a
su
presencia
mesiánica
ni
solo
a
su
enseñanza evangélica, sino que implica el don que hace de sí, su carne y su sangre, es decir, su muerte para la vida del mundo. Este es el contenido de la fe en Jesús que debe ser acogido y asimilado. No todos lo aceptan, pero, en nombre de los Doce, Pedro atestigua la perseverancia de los discípulos en su adhesión al Señor (vv. 69-71). 26
Actualmente, numerosos especialistas todo
el
discurso
sobre
el
pan
de
la
apoyan una lectura sincrónica de vida,
que
encuentran
ulteriores
confirmaciones de la unidad del texto en exhaustivas indagaciones lingüísticas y
estilísticas.
Nos
limitamos
a
señalar
aquellas
que
nos
parecen
más
significativas. La palabra «carne» (vv. 51c.53), que remite a la dimensión mortal del ser humano,
evoca
ya
de
por
sí
la
muerte
de
Jesús,
mientras
que
la
palabra
«sangre» (vv. 35-55) ayuda a precisar que se trata de una muerte violenta (cf. 19,34). Son dos términos a los que, indirectamente, se había aludido ya en la primera parte del discurso, cuando Jesús afirma «Yo soy el pan de vida; quien viene a mí no tendrá hambre y quien cree en mí nunca tendrá sed» (v. 35) y se refiere a la comida y a la bebida en sentido metafórico exactamente como hace de nuevo más adelante cuando dice «En verdad, en verdad os digo; si no
coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis la vida en vosotros. Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida» (vv. 53-55). En ambos casos los dos términos se usan en sentido figurado y se refieren a la fe que nace de haber acogido la persona de Jesús. Otras razones se aportan aún en apoyo de la unidad del discurso. Desde
el
punto
de
vista
del
dispositivo
narrativo,
el
c.
6
presenta
una
estructura literaria claramente unitaria que se articula en cuatro partes: el signo de los dos milagros, el de la multiplicación de los panes y el del caminar sobre el agua (vv. 1-21); una transición narrativa (vv. 22-25); Jesús se revela como pan
de
vida
(vv.
26-59);
el
efecto
del
discurso
sobre
los
diversos
oyentes
(vv. 60-71). En su conjunto, en suma, el c. 6 actualiza y desarrolla de forma magistral el tema del «pan de vida bajado del cielo», don de Dios a su pueblo. Los
lugares
experiencias
tienen fuertes
primordial,
al
valor y
mal;
la
arquetípico:
profundas; sinagoga
el
la
montaña,
mar,
como
en
lugar
en
cuanto
sagrado
cuanto
lugar
asociado
que
al
representa
de
caos a
la
humanidad que camina a la búsqueda de Dios y en donde se llama a la decisión de creer en Jesús o de abandonarlo. Los personajes son muchos. El término «discípulos» puede indicar, en sentido general, a todos aquellos que acompañan a Jesús, un grupo amplio del que forman parte también los Doce. La muchedumbre (se habla al principio de unas cinco mil personas), aunque no entienda sus palabras, no tiene, sin embargo, una actitud hostil contra Jesús: son personas de Israel que conocen las
Escrituras
y
hacen
referencia
a
«nuestros
padres»
(v.
31).
Los
judíos,
enemigos tradicionales de Jesús, no aceptan la enseñanza del Maestro. Por su parte, Jesús domina todo el capítulo: toma la iniciativa, conoce por anticipado lo que sucederá, quiere que se confíe en su enseñanza y se revela como aquel
ṓ eimi) el pan de la vida.
que es (eg Desde
un
punto
de
vista
sincrónico,
por
consiguiente,
todo
el
discurso
joánico sobre el pan de vida tiene un significado cristológico, como muestra la terminología utilizada. Se trata de una interpretación actualmente dominante, aun cuando dos grandes comentarios recientes, uno en francés (Zumstein) y otro
alemán
reconocen
(Theobald),
su
valor,
se
sin
renunciar
sirven
a
también
la de
perspectiva la
sincrónica,
contribución
del
porque análisis
diacrónico para poder explicar razonablemente el origen, la formación y el sentido
de
las
diversas
partes
del
discurso
sobre
el
pan
de
la
vida,
como
también la dimensión eucarística de los vv. 51c-58 y la adición eclesial de los vv. 60-71.
IV La parábola del buen pastor (10,1-18)
El texto presenta en su conjunto, con un lenguaje pastoral particularmente incisivo, una enseñanza comunitaria de gran intensidad. En la perspectiva histórico-crítica, la estructura del texto revela su connotación de composición redaccional unitaria que puede ser analizada en sí misma, prescindiendo de su contexto inmediato, bien previo o posterior, para reconstruir la historia de la 27
composición
y revelando así algunas variantes doctrinales significativas.
Como resulta con claridad del análisis de los diversos materiales que con el tiempo se han añadido al núcleo originario, la parábola, lejos de tener un carácter bucólico, está atravesada por una fuerte intención polémica. Los
primeros
cinco
versículos
constituyen
una
primera
unidad
(10,1-5),
dedicada a la relación entre los pastores y sus ovejas, cuya estructura se articula en dos movimientos paralelos: la entrada del pastor y de su antitipo en el recinto de las ovejas (vv. 1-2) y la salida del rebaño del redil, pero solo bajo la guía
del
pastor
movimientos
cuya
paralelos
voz
conocen
confieran
al
(vv.
3-5).
pasaje
A
una
pesar
de
estructura
que
los
unitaria,
dos las
metáforas del rebaño y del redil no son coherentes entre sí. Los vv. 1-2 evocan un solo rebaño, homogéneo, que pertenece al verdadero pastor y el «intruso» que entra en el recinto de forma violenta es definido como «ladrón y bandido» (v. 1), mientras que los vv. 3-5 dejan suponer la presencia de rebaños diversos en un recinto común. El v. 3 presenta al pastor que llama a sus ovejas por su nombre y estas le siguen porque conocen su voz, y a un extraño, que no parece ser ya, sin embargo, un «ladrón y bandido», sino más bien otro pastor cuya voz no conocen las ovejas porque no son suyas, las suyas son otras. Esto permite
suponer,
precisamente,
la
presencia
en
el
mismo
recinto
de
más
rebaños y la existencia de más pastores. Es posible hipotetizar entonces que a
un mashal, que constituye el núcleo primitivo de la parábola (vv. 1-2), fue añadida una primera relectura eclesial (vv. 3-5) que remite a un contexto comunitario del que forman parte «diversos rebaños», es decir, creyentes y no creyentes: el verdadero pastor guía a sus ovejas, a aquellas que reconocen su voz y lo siguen, es decir, los creyentes. A continuación, encontramos una segunda unidad (10,6-7a) que contiene una anotación del evangelista y en la que los verbos, no ya en presente sino en pasado,
describen
la
reacción
de
los
presentes
a
las
palabras
de
Jesús.
Se
menciona a «aquellos» (ekeînoi), es decir, a los que no comprenden el mensaje del Maestro, los fariseos «ciegos» (9,40-41) que no creían, y se anuncia así el desarrollo que se producirá en los versículos sucesivos. Esta segunda unidad contiene una explicación de la parábola (paroimía) de los vv. 1-5, que, no obstante, como a veces sucede con los proverbios, no resulta inmediatamente comprensible. Su función es favorecer una clara conexión redaccional con el capítulo precedente (9,33-40) y establecer la transición entre los dos núcleos más primitivos de la perícopa: la parábola, propiamente dicha, con sus dos partes
(vv.
1-2.3-5),
y
una
relectura
que
representa
un
primer
desarrollo
interpretativo de todo el núcleo parabólico primitivo (vv. 6-7a). El
texto
presenta
después
tercera
una
unidad
que
tiene
como
tema
la
polémica antijudía y se desarrolla en dos nuevas antítesis, complementarias entre sí. La primera contrapone a Jesús, la puerta de las ovejas, y aquellos que han venido antes que él y son bandidos (vv. 7b-8); en la segunda, Jesús es la puerta de la salvación y viene para dar la vida, mientras que el ladrón viene para matar (vv. 9-10a). Se trata, por consiguiente, de una nueva composición, de carácter antitético, que contrapone el verdadero pastor a las autoridades religiosas que han guiado a Israel antes de su venida y han sido ladrones y bandidos. En cambio, él es la puerta que conduce a la vida. Es evidente que estos versículos se refieren a una polémica intrajudía que no tiene nada que ver con la comunidad cristiana: Jesús es el mediador único que no tiene ninguna relación con el ladrón o el bandido, es decir, con quienes lo han precedido. Él es la puerta, es el camino mediante el que se alcanza la vida (14,6). Así, si la afirmación del v. 7 tiene carácter mesiánico, la análoga del v. 9 tiene, en cambio, un carácter soteriológico, ulteriormente desarrollado por el v. 10, que insiste de nuevo en el contraste entre el ladrón que mata y Jesús que salva, entre
la
presente.
perdición
y
Encuentra
la así
muerte un
ligadas
nuevo
al
pasado
desarrollo
y
la
cuanto
vida
ya
se
abundante anticipa
en
del el
prólogo, al comienzo del evangelio, sobre el valor salvífico de la venida de Cristo en oposición a una Ley mosaica ya superada (1,17). La cuarta unidad (10,11-13) da paso, en cambio, a una tercera antítesis, a saber,
entre
el
buen
pastor
y
el
mercenario.
El
sentido,
por
consiguiente,
cambia
completamente:
el
vocabulario,
el
contenido
y
la
situación
comunitaria no son ya los mismos de los versículos precedentes. Se atribuye a Jesús un nuevo título cristológico, desconocido hasta ahora, a saber, el buen pastor
ḕ
(ho
poim n
comunidades
ho
kalós:
creyentes
que
v.
11),
que,
abandonan
comparado
al
rebaño
a
los
jefes
cuando
se
de
las
presentan
peligros, encarna el ideal del pastor dispuesto a dar la vida por sus ovejas. Es posible
que
estos
vv.
11-13
remitan
a
un
contexto
de
persecución:
los
responsables de las iglesias que afrontan el peligro son pastores, los otros son mercenarios. Hemos pasado así de una polémica intrajudía (vv. 7b-8) a una visión cristológica y soteriológica de carácter eclesial (vv. 9-10) para terminar con una parénesis dirigida a los responsables de las iglesias (vv. 11-13). Sigue
quinta
una
cristológico, antitéticas
es
unidad
decir,
un
precedentes
y
(10,14-15.16.17-18)
tipo cuyo
de
reflexión
lenguaje
es
que
contiene
profundamente claramente
un
discurso
diversa
joánico,
de
las
sintético
y
doctrinal. El discurso se abre retomando la afirmación cristológica del v. 11 («Yo
soy
el
buen
pastor»)
y
procede
según
la
característica
propia
de
los
discursos divinos del cuarto evangelio. El vocabulario cambia de nuevo, y, con él, el contenido, que aparece como una relectura cristológica de las antítesis pastorales
ṓ ō
gin sk
precedentes.
aparece
cuatro
La
inserción
veces
en
el
del v.
tema
14)
del
conocimiento
muestra
con
(el
claridad
verbo
que
nos
encontramos ante una aportación propia del evangelista, una relectura de la
ḕ
función del ho poim n ho kalós a partir de la relación de conocimiento que existe entre el Padre y el Hijo, y que hace de modelo al conocimiento entre Jesús y los creyentes. Al final, el tema del conocimiento se entrelaza con el de dar la vida por las ovejas («... y doy mi vida por las ovejas»: v. 15c) y esto refuerza ulteriormente la hipótesis de que nos encontramos en presencia de una
relectura
redaccional
de
cuanto
se
dice
anteriormente,
una
hipótesis
confirmada además por la cumbre del discurso en la que se exalta el primado de la voluntad divina y la sumisión filial del Hijo. En efecto, los vv. 17-18 ponen de relieve la comunión de vida y de acción entre el Padre y el Hijo, solo mencionada en 15a: el vocabulario del conocimiento cede el paso al del amor, y la constatación del amor del Padre por el Hijo (v. 17) conduce a la libre obediencia al mandato del Padre por parte del Hijo (v. 18). Como vemos, se trata
de
ninguna
una
composición
conexión
con
las
de
alto
antítesis
contenido
teológico
precedentes,
sino
que
que,
no
en
presenta
perspectiva
típicamente joánica, amplifica con progresión concéntrica el tema del poder supremo del Hijo. Independiente
de
las
dos
reflexiones
cristológicas,
el
v.
16
remite,
en
cambio, a la unidad del «rebaño» y del «pastor», y, diverso por el vocabulario del resto del contexto, mira a la cuestión comunitaria desde otra perspectiva
diferente. Establece una tensión entre presente y futuro y hace referencia a otras ovejas que no pertenecen al mismo redil, pero a las que el pastor debe igualmente guiar y ellas escucharán su voz. La frase final, «habrá un solo rebaño y un solo pastor», abre un horizonte totalmente nuevo: el clima no está determinado
por
la
tensión
crítica
con
respecto
a
los
responsables
de
las
iglesias ni por la acusación contra los judíos, y el tema es totalmente original con respecto al resto de todo el evangelio. La alusión a una iglesia ya formada por judeo-cristianos y pagano-cristianos abre la esperanza eclesial a la espera de un éschaton definitivo y universal. En conclusión, las diversas fases de la transmisión de la perícopa del buen pastor van desde un mashal primitivo
(vv.
1-2)
hasta
su
primera
relectura
eclesial que incluye ya la presencia de más rebaños (vv. 3-5) para abrirse después
a
una
segunda
relectura
que
explica
la
parábola
en
término
cristológico-soteriológicos y en clave antijudía (vv. 7-10). Una tercera relectura, que plantea el tema de la antítesis entre el buen pastor y el mercenario, debe entenderse, en cambio, a partir de una preocupación pastoral (vv. 11-13), y una
cuarta
relectura
preocupación
abandona
comunitaria
totalmente
representando
tanto
un
la
polémica
desarrollo
de
la
como
la
cristología
joánica (vv. 14-15.17-18). El v. 16 constituye una adición que retoma la idea de la unidad del rebaño bajo un único pastor. En suma, estamos ante un ejemplo significativo del desarrollo de la tradición joánica. Debemos
suponer
que,
como
sucedió
en
los
Sinópticos,
también
la
composición escrita del evangelio de Juan fue precedida por una larga fase de predicación y, por otro lado, que el paso de la tradición oral a la escrita no se produjo demasiado rápidamente ni gracias a una única intervención. Además, aunque no cabe dudar de que haya sido el autor final el que confirió su unidad al escrito, no es totalmente imposible que haya intervenido en la redacción en momentos diversos, insertando adiciones o relecturas oportunas. Como muestra la adición del c. 21, también otros pueden haber puesto su mano en el evangelio después de él. Lo hemos dicho ya muchas veces: un evangelio no es nunca un bloque monolítico, sino un conjunto complejo que nace del desarrollo de un pensamiento y en virtud de las diversas situaciones comunitarias. El redactor final de la paroimía supo dar a las diversas relecturas presentes en el texto una coherencia redaccional y poner así de relieve el potencial de la metáfora
primitiva
de
los
vv.
1-2.3-5
mediante
sucesivas
profundizaciones
(vv. 6-10 y 11-18). El discurso cristológico sigue un desarrollo que culmina en la relación de mutuo conocimiento entre el buen pastor y el Padre (v. 14), y en el poder de Jesús de dar su vida y recuperarla (vv. 17-18), y el eclesiológico, además de hacer emerger la contraposición entre la venida del salvador y las
autoridades de Israel, insiste en el continuo progreso de la relación entre Jesús y los que lo siguen, e incluso con los que lo seguirán en el futuro (v. 16). La parábola del buen pastor, por consiguiente, es un discurso dirigido a los judíos
con
quienes
el
evangelista
quiere
establecer
las
características
que
demuestran quién es el verdadero pastor y cuáles, en cambio, son las que permiten identificar a los ladrones y los bandidos. Se trata de un discurso de alta carga polémica que se mueve entre dos frentes. Es ante todo una acusación que, evocando explícitamente la profecía de Ezequiel contra los pastores de Israel (Ez 34,1-31), Jesús dirige contra los responsables religiosos del pueblo, acusándolos de ser falsos pastores que no cuidan del rebaño, que roban y que destruyen. En claro contraste con ellos, Jesús se presenta como el pastor que ha venido para que el rebaño tenga vida en abundancia (vv. 1-10). En la segunda parte, Jesús dirige la parábola a quienes lo reconocen como pastor, pero en el momento de la dificultad huyen como los mercenarios que no se interesan por las
ovejas
primeras
(vv.
11-18):
comunidades
verdaderos
pastores.
el
evangelista
eclesiales
Todo
el
sabe
vivían
discurso,
el por
perfectamente drama
de
no
consiguiente,
que ser une
también
las
guiadas
por
entre
dos
sí
momentos difíciles: uno de la historia de Israel y el otro de la iglesia primitiva, en los que la guía de falsos pastores ha sido y es causa de destrucción. Las palabras conclusivas, no obstante, abren el discurso a un resultado de gran esperanza: el conocimiento entre Jesús y el Padre no es exclusivo, sino que es el modelo del conocimiento entre Jesús y los suyos; además, el fundamento de la confianza es que será Él, el buen pastor, el que, gracias al sacrificio de su vida, reunirá a todos los creyentes en un solo rebaño bajo un solo pastor.
V La resurrección de Lázaro (11,1-54)
El último milagro de Jesús constituye para el evangelista el culmen de la revelación del Hijo al mundo. Resucitar a un hombre que llevaba muerto cuatro días es, efectivamente, un milagro extraordinario. Según Juan, este sella la enseñanza y la actividad de Jesús en medio de su pueblo, y, al mismo tiempo,
prepara
la
plena
manifestación
que
hará
de
sí
únicamente
a
sus
discípulos durante la última cena y a lo largo de los sucesos pascuales. Dada su complejidad, nos ha parecido oportuno presentar este texto que concluye
la
primera
parte
del
evangelio
joánico
en
la
doble
perspectiva
diacrónica y sincrónica. En primer lugar, sin pretender presentar un status
quaestionis de la exégesis de este capítulo, proponemos algunas hipótesis sobre la historia de la formación del texto consideradas, teniendo en cuenta los resultados de los estudios recientes más significativos, las más fundamentadas. Presentaremos, a continuación, el relato del milagro de la resurrección de 28
Lázaro desde el punto de vista del análisis narrativo
.
1. En búsqueda del relato original Resulta totalmente evidente que el relato está en función de la elaboración de una «cristología alta», puesto que su objetivo es glorificar a Dios en la persona de Jesús. Pero también debemos decir que los diversos momentos del suceso, los personajes, la secuencia de los diálogos y la misma reacción de adhesión
o
de
rechazo
al
milagro
por
parte
de
los
presentes,
suscitan
problemas literarios, doctrinales e históricos muy complejos. Por eso, para llegar
a
una
interpretación
fundada
y
razonable,
es
necesario
un
análisis
exhaustivo del texto que impone un atento recorrido exegético, y no debe asombrar que los especialistas lleguen a formular opiniones diversas y, a veces, contradictorias entre sí. La
crítica
elementos
literaria
clásica
fundamentales,
aborda
el
estructura
y
relato
de
11,1-54
contenido
del
a
texto
partir
de
actual,
dos y
se
interroga sobre el origen del relato. Con respecto a su estructura y su contenido, el texto joánico se articula en tres partes: un prólogo (vv. 1-16), que describe los presupuestos del milagro (vv. 1-6) y que recoge, además de un diálogo en el que Jesús manifiesta a sus discípulos la voluntad de ir de nuevo a Judea (vv. 7-10), el anuncio de la muerte de Lázaro (vv. 11-16); la parte central (vv. 17-44), en la que se narra la llegada de Jesús a Betania y su diálogo con Marta, que, como culminación de la revelación que Jesús hace de sí como la resurrección y la vida, pronuncia la confesión de fe más solemne de todo el evangelio; el encuentro con María (vv. 28-32) y el milagro del regreso de Lázaro a la vida (vv. 33-44); finalmente, un epílogo (vv. 45-54), en el que se deja entrever el carácter ambiguo del signo, dado que las reacciones de los presentes ante un hecho tan extraordinario son muy diferentes, porque en muchos despierta la fe, mientras que otros se transforman en delatores ante los sumos sacerdotes y los fariseos. Aunque, en una primera lectura, el hilo del relato parece tener una cierta lógica, no faltan claros indicios de intervenciones del evangelista sobre su fuente,
es
decir,
la
fuente
de
los
signos
(Semeia Quelle),
y
es
notable
el
consenso de los especialistas al respecto. Basta pensar, por ejemplo, en la extraña nota del v. 2, que anticipa lo que María hará posteriormente (12,3-8). También el hecho de que Jesús, a pesar de conocer la situación de Lázaro, se retrase en llegar a Betania (vv. 7-13) hace suponer que nos encontramos ante una intervención que quiere amplificar la excepcionalidad del milagro. Pero lo mismo puede decirse también del importante diálogo entre Jesús y Marta (vv.
20-27);
de
la
anotación
sobre
los
cuatro
días
transcurridos
desde
el
entierro de Lázaro (v. 39b); del énfasis en la reacción contraria a Jesús por
parte de los sumos sacerdotes y del sanedrín, como si toda la oposición contra el
profeta
de
Nazaret
dependiera
solo
de
este
milagro
(vv.
45-53);
del
distanciamiento de todos por parte de Jesús que, en la vigilia de la fiesta de pascua,
se
retira
al
desierto
(vv.
54-57).
Se
trata
de
anotaciones
y
puntualizaciones que proceden de la mano del evangelista y corresponden a su teología. Puede entenderse, por consiguiente, que todo esto haya hecho nacer entre los
expertos
la
necesidad
de
probar
a
reconstruir
relato
el
original
de
la
resurrección de Lázaro, tal como lo habría encontrado el autor del evangelio en
la
Fuente
de
los
signos,
como
también
sobre
qué
hechos
realmente
sucedidos hablaba. Entre las varias hipótesis, la más radical lo considera una composición
de
la
iglesia
primitiva,
una
creación
elaborada
para
la
predicación misionera. De hecho, como muestran los evangelios apócrifos, la tendencia a amplificar los acontecimientos de la vida de Jesús es un fenómeno más
bien
tardío.
En
realidad,
sin
embargo,
resulta
difícil
que
el
núcleo
primitivo del relato de la resurrección de Lázaro pueda ser una creación del cristianismo apostólico, mientras que, dado el paralelo implícito con Lc 16,1931, parece más plausible que nos encontremos ante la transformación de una parábola,
la
del
pobre
Lázaro
y
el
rico
epulón,
en
el
relato
de
un
acontecimiento histórico. Más convincente aún es la posibilidad de que se trate
de
la
transformación
de
la
curación
de
un
enfermo
grave
en
la
resurrección de un muerto, puesto que el judaísmo de la época, aunque estaba convencido de que la potencia creadora de Dios podía resucitar a los muertos, no distinguía de un modo claro entre enfermedad grave y muerte. Sin embargo, no debemos olvidar que en la Biblia hay diversos relatos de 29
resurrección
, y el hecho de que en ellos se mencione siempre a algunas
personas y se especifique el lugar sugiere la posibilidad de que los hechos milagrosos, más allá de su veracidad, estaban vinculados, de alguna manera, a un recuerdo histórico y una tradición local. A partir de una antigua tradición, por consiguiente, de la que no puede decirse mucho, el evangelista habría elaborado el grandioso relato del milagro realizado por Jesús para la familia de Betania, concluyendo así la primera parte del evangelio, el libro de los signos, con
una
página
de
alta
especulación
cristológica:
la
espectacularidad
del
milagro, la confesión de fe de Marta, pero también el valor proléptico de la resurrección de Lázaro para la resurrección de Jesús, que será el tema de la segunda parte del evangelio, sellan la revelación de Jesús al mundo y preparan a los discípulos para los días de su glorificación. Sobre la base de todo lo dicho se entiende que la crítica histórica prefiera insistir principalmente en el nivel redaccional del texto, es decir, sobre sus
dimensiones teológicas y sobre su finalidad doctrinal y misionera, dado que sobre la raíz histórica del relato de Lázaro de Betania no puede decirse mucho. Leído como unidad narrativa, aparece como una composición armónica que quiere presentar la coherencia de la acción de Jesús, el espesor teológico de la fe de Marta y la ceguera del sanedrín. En la perspectiva de la «cristología alta» joánica, la resurrección de Lázaro es una abierta declaración de la escatología realizada, es decir, de lo que ya se ha cumplido con la venida del Hijo de Dios. Para los creyentes él es la resurrección y la vida, y las palabras de Jesús se dirigen a debilitar el carácter negativo de la muerte física y a declarar que el discípulo unido a Cristo posee desde ahora aquella salvación que es fuente de vida abundante.
2. Una lectura narrativa Cada
uno
de
los
siete
relatos
de
milagro
del
cuarto
evangelio
tiene
su
itinerario narrativo que se completa, a veces, con un discurso de Jesús (5,1747;
6,22-54;
9,35-41);
otras
veces,
con
una
consideración
sobre
el
efecto 30
positivo (2,11; 4,51-54; 6,20) o negativo (11,45-54) del hecho prodigioso
.
El relato de la resurrección de Lázaro se distingue de los seis precedentes no solo por lo extraordinario del acontecimiento, sino también porque presenta una
trama
narrativa
31
particular
.
Esta
se
articula
en
diversas
fases:
se
le
comunica a Jesús la enfermedad de Lázaro, pero él retrasa su viaje a Betania (vv. 1-16); a continuación, decide ir a Judea y, cuando llega a Betania, habla con Marta y María fuera del pueblo (vv. 17-37); llega después a la tumba de Lázaro (vv. 38-41), lo llama y lo resucita de entre los muertos (vv. 42-44). Debemos reconocer que ningún otro relato de milagro se desarrolla a lo largo de un proceso narrativo tan complejo, y que el lenguaje simbólico que domina todas
las
diversas
fases
del
relato
confiere
al
conjunto
un
fuerte
carácter
evocativo. Las indicaciones temporales son significativas. En la primera parte del relato, entre el momento en el que se le comunica a Jesús la enfermedad de Lázaro (vv. 1-3) y el momento en el que decide ir a Judea pasan cuatro días (v. 17), mientras que el lapso que transcurre entre el diálogo de Jesús con las hermanas de
Lázaro,
descripción
contenido del
en
momento
la
segunda
culminante
parte del
del
relato
(vv.
acontecimiento,
17-37),
contenida
y
la
en
la
tercera parte (vv. 39-44), es de pocos minutos. El contraste entre tiempos largos y tiempos breves reproduce la estructura de todo el evangelio en el que el contenido de la primera parte, es decir, la vida de Jesús (cc. 1–12), se desarrolla a lo largo de dos o tres años, mientras que el de la segunda parte, es decir, la pasión y muerte de Jesús (cc. 13–21), implica una duración de dos semanas. En el caso de la resurrección de Lázaro y de Jesús, por consiguiente, la
indicación
instrumento
de
un
narrativo
tiempo que
muy
confiere
contraído
debe
intensidad
a
la
entenderse
como
proclamación
de
un la
superación de la muerte. En la trama narrativa del evangelio, por otra parte, el relato de la resurrección de Lázaro constituye una secuencia delimitada por márgenes precisos y presenta la característica de todo el evangelio, es decir, una narración
que
comienza
y
termina
bien:
el
c.
10
había
concluido
con
la
anotación de que Jesús había pasado al otro lado del Jordán y «en aquel lugar muchos creyeron en él» (v. 42) y el relato de la resurrección de Lázaro se cierra con la afirmación «muchos judíos que habían acudido a la casa de María, al ver lo que había hecho creyeron en él» (11,45).
De esta unidad narrativa es también un ulterior testimonio la mención de los lugares, y, sobre todo, el hecho de que cada fase tiene una andadura dinámica gracias al desplazamiento de un lugar a otro. Al comienzo, Jesús se encuentra lejos de Judea (vv. 1-6) y allí acepta el desafío de volver (vv. 8.16). Se trata de una elección decisiva porque implica afrontar la muerte. Retrasa solamente, por tanto, su viaje. A mitad del relato, Jesús está aún fuera de Betania, como resulta claro del hecho de que Marta y María fueran a donde se encontraba (vv. 20 y 30). A continuación, se encuentra ante la tumba de Lázaro (v. 38), y, en este momento, el narrador enfoca plenamente las dos figuras decisivas, Jesús y la tumba, y la figura de Lázaro saliendo de la tumba anticipa sin duda la victoria gloriosa de Jesús sobre la muerte. Significativa es además la caracterización de los personajes. Jesús, por un parte, manifiesta su humanidad porque elude y retrasa su regreso a Judea, donde
sabe
muy
bien
que
corre
peligro,
porque
está
vinculado
por
una
profunda amistad con Lázaro y sus hermanas y porque es traspasado por sentimientos intensos y emociones profundas; por otra parte, manifiesta la seguridad que le viene de su divinidad porque sabe muy bien que, según el pensamiento judío, solo Dios puede resucitar a los muertos y, al hacer salir a Lázaro de la tumba, manifestará su divinidad. Para Juan la humanidad de Jesús es la potente expresión de una cristología liminal: Jesús está en un umbral, el de la tumba de su amigo Lázaro, que es también el umbral en el que se juega la realidad de su encarnación. Frente a aquella tumba, Jesús debe confrontarse con el sufrimiento y moverse entre la vida y la muerte, entre el dolor y la gloria. Por su parte, los discípulos son presentados como los «bufones ignorantes», los personajes que, en las historias cómicas, desarrollan la típica función de favorecer el malentendido. En efecto, mientras que en los cc. 5–10 el objeto de la ironía joánica son los judíos que, cuando el narrador usa el procedimiento del malentendido, sacan fuera lo peor de sí, en 11,1-16 son en cambio los discípulos los que entienden mal porque no llegan a comprender el sentido metafórico de la expresión del Maestro: «Lázaro, nuestro amigo, está dormido; yo
voy
a
despertarlo»
(v.
11).
Ellos
responden
con
el
mismo
literalismo
superficial que los fariseos y los judíos han mostrado en precedencia con Jesús. También las palabras de Tomás (v. 16), mencionado aquí por primera vez, expresan un evidente malentendido porque, de haber comprendido realmente la muerte atroz que le esperaba a Jesús, no habría hablado de esa manera. Crucial, en cambio, es la función de Marta y María. Marta aparece en primer lugar, va al encuentro de Jesús y, de modo semejante a la samaritana, crece en la fe y en el conocimiento, como muestra la secuencia de sus confesiones de fe en las que ella pasa de «yo sé» (vv. 22.24) a «yo creo» (v. 27). Jesús la guía en
el paso de la idea de una resurrección futura a la de una escatología que se cumple plenamente en su persona; así la tradicional perspectiva teológica judía se transforma en una auténtica confesión cristológica. Cuando va a buscar a su hermana,
Marta
pasa
de
la
declaración
al
testimonio.
De
nuevo
como
la
samaritana. Por su parte, María repite la misma exclamación inicial de Marta: «¡Señor, si hubieras estado aquí mi hermano no habría muerto!» (vv. 32 y 21), y su sentimiento, unido al de los judíos, conmueve profundamente también a Jesús: para el narrador, las palabras de María son expresión de una confianza cargada de realismo. Las dos hermanas son acompañadas en el luto por muchos judíos, algo que asombra al lector porque, hasta entonces, se habían comportado de un modo nada positivo. En los vv. 36-37, de todos modos, para el narrador ellas oscilan entre el reconocimiento de la amistad de Jesús con Lázaro y el juicio sarcástico sobre su comportamiento.
Lázaro es uno de esos personajes que, como Nicodemo y Natanael, son llamados por su nombre solo en el evangelio de Juan. Aunque está muerto, ocupa el centro de la acción. Para llegar hasta su tumba Jesús pone en riesgo su vida, en torno a su muerte se va construyendo todo el diálogo y su retorno a la vida es el punto de llegada de todo el relato. Aunque no dice ni una palabra, es el
único
personaje
de
la
historia
que
es
descrito
en
términos
totalmente
positivos gracias a su profunda relación de amistad con Jesús (vv. 5.11.37). Sin embargo,
es
verdad
que
el
narrador
parece
encontrarse
en
apuros
para
atribuirle explícitamente el título de «discípulo amado», que, en cambio, se hará frecuente inmediatamente después, en el relato de la pasión. Es posible notar aún que, a lo largo de toda la historia de Lázaro, el narrador recurre a la ironía y al simbolismo. Paradójicamente, la acción milagrosa de devolver la vida a otro conduce de hecho a Jesús a perder la suya: el verbo
ō se utiliza para expresar el grito con el que Jesús llama a Lázaro a la
griego kráz
vida y también el grito con el que el pueblo pide no solo la liberación de Barrabás
(18,40),
sino
también
la
crucifixión
de
Jesús
(19,6.12.15).
La
dimensión simbólica del relato emerge, en cambio, sobre todo de dos dichos enigmáticos: el dedicado a las horas del día (vv. 10-11), en el que los dos arquetipos de la luz y de la oscuridad remiten a la fe y a la incredulidad; y aquel con el que Jesús pasa del sentido material de la muerte y de la vida al espiritual (vv. 25-26). Por último, teniendo en cuenta la anotación del v. 2, que anticipa la función de María de Betania en la última cena, está claro que el narrador prevé que el relato pueda ser objeto de una serie de relecturas. Si, a primera vista, el lector es atraído sobre todo por el suspense de la historia, a continuación, puede en
cambio darse cuenta de las relaciones de interconexión con otras perícopas del evangelio y del juego entre prolepsis y analepsis que enriquece el relato de significados.
Por
otra
parte,
el
narrador
tiene
en
mente
un
lector
paradigmático, es decir, un lector capaz de conectar cada elemento del relato con
el
conjunto
de
la
historia,
de
captar
el
sentido
de
cuanto
se
dice
al
comienzo o en la mitad de la historia a partir de su final, un lector capaz de responder a la proclamación de una escatología realizada. En la economía general del evangelio, el c. 11, es decir, el relato de la resurrección de Lázaro, marca un cambio radical. La narración de los milagros de Jesús, iniciada en Caná con el signo mesiánico de la transformación del agua en vino, llega a su clímax: Jesús, que da la vida a Lázaro, será condenado a
muerte
por
el
sanedrín.
Poco
después,
Jerusalén porque su hora ya ha llegado.
se
iniciará
el
último
viaje
hacia
VI El lavatorio de los pies (13,1-18)
El
marcado
evangelio
ha
interés hecho
por que
uno se
de
los
midieran
textos con
más
el
significativos
texto
de
del
13,1-18,
cuarto
que
abre
solemnemente la segunda parte del evangelio (llamada «de la gloria»), exégetas de
diferentes
formaciones
32
metodológicas
.
Que
la
perícopa
presenta
problemas literarios de difícil solución ha resultado claro a lo largo de toda la historia
exegética
del
texto.
No
podemos
analizar
aquí
la
rica
e
irregular
historia de la exégesis histórico-crítica de esta perícopa joánica, que ha tratado siempre de resolver el problema de la doble interpretación del gesto de Jesús, la teológico-sacramental de los vv. 6-11 y la moralizante de los vv. 12-15, con el
recurso
a
la
hipótesis
histórico-tradicional.
Remitimos
para
esto
a
los
comentarios clásicos y nos limitamos a presentar el punto de vista del análisis estructural y, dada la importancia de este texto para la teología sacramental, del análisis semiótico.
1. Una secuencia de estructuras concéntricas El
punto
de
partida
para
el
33
análisis
estructural
es
que
«Juan»
sea
considerado como el verdadero autor del pasaje y que, a partir de la estructura literaria del texto, sea posible acceder a su significado teológico. Si se admite
ē
que pueda circunscribirse a partir de las dos veces que aparece el verbo títh mi («se
quitó
el
manto»:
v.
4,
y
«darás
tu
vida...»:
v.
38)
y
que
los
vv.
1-3
representan una introducción no solo a cuanto sigue inmediatamente, sino también a todo el relato de la pasión, resulta evidente que el evangelista ha impreso al conjunto una fuerte organicidad. Esta es confirmada por el análisis de las diversas microunidades que se articulan en una serie de conexiones y enganches y son acompasadas por recurrencias terminológicas. Los vv. 4-5, que describen la acción de Jesús, están construidos según las reglas
del
posterior
paralelismo, (vv.
6-10)
aunque
presenta
no
sea
una
perfecto,
estructura
mientras
que
concéntrica
el
diálogo
ternaria
muy
ō determina tanto los límites como
estudiada. La triple aparición del verbo nipt
el punto central y muestra que el lavatorio de los pies tuvo como efecto la 34
purificación de los discípulos también
la
unidad
de
los
. Una nueva estructura concéntrica connota
vv.
12-15,
en
la
que
encontramos
diversas
correspondencias con la unidad precedente, especialmente la doble aparición
ō
del verbo nipt ,
y
cuyo
tema
central,
la
enseñanza
de
Jesús,
se
coloca
en
paralelo eficaz con la ignorancia de Pedro subrayada inmediatamente antes. La unidad
posterior
(vv.
16-20),
también
concéntrica,
está
delimitada
por
la
repetición de la fórmula «En verdad, en verdad os digo», y se conecta, desde el punto de vista del contenido, con el tema del conocimiento (vv. 7 y 12) y retoma la predicción de la traición de Judas. La unidad de los vv. 21-30, que presenta conexiones de vocabulario con la de 4-12, se centra en la designación del traidor y está marcada por la comparación entre la triple pregunta de los discípulos y la triple referencia de Jesús. La expresión hote oûn («cuando») y la construcción
con
ō
kath s
(«como»)
conectan
además
la
unidad
posterior
(vv. 31-35) con la de los vv. 12-15, aun cuando, marcada por la cuádruple
ō
repetición del verbo doxáz
ō
y de la doble repetición del verbo agapá , que
engloban el anuncio por parte de Jesús de su partida inminente, tiene un ritmo mucho más largo y solemne que las anteriores. Por último, la unidad de los vv. 36-38 se caracteriza, al contrario que la precedente, por un estilo dialogado que remite al primer diálogo entre Pedro y Jesús en los vv. 4-11, dada la misma insistencia
en
la
oposición
nûn-hýsterion
(«ahora-más
tarde»)
que
retoma,
aunque con otros términos, la oposición árti-metà taûta («ahora-después») del 35
v. 7
.
La trama de contenido que emerge del análisis de la estructura de 13,1-38 y de sus microestructuras internas no basta, sin embargo, para llegar a una plena comprensión del significado del relato. Se hace entonces necesario el recurso a la tradición bíblica y al comentario que proporciona la literatura judía. Para un judío formado en la Biblia, como Juan, el gesto de Jesús lavando los pies a sus discípulos no evocaba tanto la acción de los esclavos, de las esposas o, a veces, también de los discípulos, de lavar los pies a los invitados, a los maridos o a los maestros en señal de respeto, sino que debía más bien evocar la escena bíblica en la que el patriarca Abrahán, después de haber recibido en su carne el signo de la alianza con Dios, recibe su aparición (Gn 18,4), una escena a la que la tradición posterior, mediante la conexión con el éxodo, añade una 36
significación escatológica
. Además, un lector que conocía la Biblia estaba
habituado a conferir a un texto no uno sino una pluralidad de significados, y, por consiguiente, la escena del lavatorio de los pies por parte de Jesús podía también
evocar
la
prescripción
de
lavarse
los
pies
antes
de
entrar
en
el
santuario establecida por Aarón en Ex 30,19 y remitir así a una polémica contra la purificación de los judíos: para acceder al nuevo templo que es el cuerpo del Resucitado, los discípulos deben aceptar ser purificados solamente por la Palabra. Además, la referencia final al sacrificio de dar la vida, al que también serán llamados los discípulos, podría remitir al simbolismo del lavatorio de las patas de los animales que debían ofrecerse en holocausto (Lv 1,9), sin olvidar, no obstante,
que
la
tradición
(Abot
judía
de Rabbí Natán 4,1) consideraba el
estudio de la Ley superior al holocausto. Por último, también la imagen de las cinturas ceñidas (vv. 4-11) y la de la «parte» (méros: v. 8) están enraizadas en la tradición de Israel. La primera recuerda el ceremonial de la Pascua de Ex 12 y remite también a la tarea de los sirvientes con respecto a los amos; la segunda recibe su significación correcta a la luz de la tradición veterotestamentaria (según la cual, de vez en cuando, valían como herencia la tierra, el Templo, la Ley) como también a partir de la conexión que la tradición judía establece entre el don de la tierra y los sufrimientos (Mekilta Ex 20,20). Considerado, por tanto, en su conjunto, el texto de Jn 13 presenta a Jesús como siervo (vv. 12-25) y como Hijo del hombre exaltado (vv. 31-35) retomando así una conexión cinturas
ya
presente
ceñidas,
por
en
1 Henoc 46,1; 47,3.22. La misma imagen de las
otra
parte,
hace
pensar
también
en
la
lucha
para
prepararse a la cual los luchadores se ciñen la cintura: para Juan ha comenzado el
momento
de
la
lucha
entre
Jesús
y
Satanás,
y
la
purificación
de
los
discípulos, excepto la de aquel en el que había entrado Satanás, representa la victoria sobre el maligno. Por último, el tema méros, al que es especular el del martirio,
recibe
su
significado
correcto
a
la
luz
de
la
tradición
veterotestamentaria (según la cual, de vez en cuando, valían como herencia la tierra, el Templo, la Ley) como también a partir de la conexión que la tradición judía establece entre el don de la tierra y los sufrimientos (Mekilta Ex 20,20). Polémicamente, por tanto, justo en el momento en el que, después de la destrucción
del
Templo,
el
pueblo
está
a
punto
de
perder
la
tierra,
Juan
subraya que la verdadera herencia es solamente Jesús, tierra auténtica y nuevo templo. Ahora bien, esto significa que quien quiera tener parte de la herencia debe aceptar seguir el mismo camino de humillación-exaltación del Siervo. En conclusión, el análisis estructural de 13,1-38, después de haber verificado su unidad a partir de un detallado examen lingüístico-literario, aborda las relaciones entre las microestructuras internas y llega a poner de relieve la sucesión de los contenidos que pueden ser después clarificados sobre el fondo de la literatura bíblica y judía.
2. Dos niveles de significado: pragmático y cognitivo 37
Desde el punto de vista del análisis semiótico
, que parte del presupuesto de
que todo texto es un microuniverso de sentido y debe considerarse como autónomo
del
autor
y
del
contexto
originario,
y
que
tiene
en
cuenta
los
argumentos de orden estilístico a favor de la unidad de significado de todo el 38
c. 13 que
, es posible reconocer en él una articulación en tres grandes secuencias
siguen
un
mismo
esquema
39
narrativo
.
Estas
son
precedidas
por
un
prólogo (vv. 1-3), que garantiza la necesaria mise en scène y anticipa, de forma enigmática, lo que se precisará a lo largo del capítulo, a saber, qué significa «amar a los suyos»: compartir el amor durante la vida y dar la vida por los amigos. Jesús sabe de dónde viene y a dónde va, pero también sabe cuál debe ser su plan de acción, y el lavatorio de los pies representa el gesto final antes de volver al Padre. La primera secuencia (vv. 1-5) se desarrolla en un doble nivel, pragmático (la acción de Jesús) y cognitivo (la aplicación a la conducta de los discípulos): Jesús lava los pies a los discípulos y después les da una explicación de su gesto 40
que los implica a ellos lavatorio
de
los
pies
. Como muestra el diálogo entre Jesús y Pedro, el
se
realiza
después
de
un
baño
previo
(v.
10).
Temáticamente, por tanto, se trata de dos baños, no de uno solo. Así que la oposición tendrá que ser doble. Por una parte, la de Judas, que se explicitará a continuación, con respecto al primer baño (vv. 10-11); por otra, la de Pedro, con respecto al segundo (v. 8). Estas oposiciones se retomarán de nuevo: la de Judas en la segunda secuencia (vv. 21-30) y la de Pedro en la tercera (vv. 3638). Notemos que las palabras de Jesús a Pedro («Lo que hago ahora no lo entiendes; lo entenderás después»: v. 7) dejan entender que la situación posee una dimensión enigmática que no concierne solamente a los protagonistas del episodio,
sino
que
involucra
también
al
lector
mismo
y
mantiene
alto
el
suspense de la narración. Ni siquiera las palabras de explicación proporcionadas por Jesús («El que se ha bañado y está completamente puro solo necesita lavarse los pies. Y vosotros estáis puros, aunque no todos»: v. 10) resuelven totalmente el carácter enigmático de la referencia a los dos baños. La
resistencia
de
Pedro
permite
el
desarrollo
de
la
performance
y
la
clarificación por parte de Jesús, es decir, el proceso de transformación de los discípulos, que deben llegar a ser partícipes de los valores que posee Jesús; deben llegar a ser, siguiendo la praxis del Maestro, maestros. Puesto que para desarrollar una misión es necesaria una competencia, el Maestro, arrodillado ante los pies de los discípulos, les transmite una dimensión esencial de su
señorío: «tener parte conmigo» no remite solo a una forma de intimidad con Jesús, sino que significa participar en su misma función. Después de haber 41
escuchado las palabras de Jesús, Pedro acepta dejarse lavar los pies
. Se trata
de una purificación que supone otra más fundamental, a saber, la acogida de la persona de Jesús y la fe en él. Este es el baño previo al que aluden las palabras de Jesús, y los discípulos lo han hecho porque han creído en él («El que se ha bañado y está completamente puro solo necesita lavarse los pies»: v. 10). Cada uno de los dos baños sirve, por consiguiente, a algo específico. El primer
baño
hace
discípulos
de
Jesús,
coincide
con
la
fe
y
quien
lo
ha
rechazado es Judas. Pedro, en cambio, cree, pero intenta rechazar el segundo baño. Después, se adapta a la voluntad de Jesús, porque no quiere separarse de él. El lavatorio de los pies significa, entonces, la participación en la misión y en el itinerario del Maestro y Señor. En la segunda secuencia (vv. 16-30), en cambio, al nivel pragmático, el gesto de Jesús que excluye al traidor (vv. 21-30), le sigue el cognitivo, un discurso con el que Jesús clarifica que ha elegido a los discípulos para una misión y para el servicio. Como él, ellos son siervos y enviados. Excepto Judas, que se autoexcluyó del primer baño (vv. 16-20). A nivel pragmático, Jesús revela quién es el traidor cuando le ofrece a Judas un bocado de pan (vv. 21-30): se realiza la alianza con los discípulos y se consuma la ruptura con el delator, y Judas abandona la escena. Un esquema análogo sigue también la tercera secuencia, en la que a un discurso
de
Jesús
sobre
el
mandamiento
nuevo
(vv.
31-35)
le
sigue
la
resistencia de Pedro (vv. 36-37). Como la segunda había concluido con la traición de Judas (v. 30), la tercera concluye con el anuncio de la negación de Pedro
(v.
38).
Además,
la
entrega
del
mandamiento
nuevo
(«Os
doy
un
mandamiento nuevo: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos
también
unos
a
otros»:
v.
34)
conecta
la
tercera
secuencia
con
la
primera, es decir, con la finalidad que Jesús mismo había atribuido a su gesto de lavar los pies a los discípulos («Os he dado un ejemplo, en efecto, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros»: v. 15). La organización global del relato en dos momentos temporales, cada uno con un propio contenido semántico, y cada uno en torno a un personaje, Judas y Pedro, que se oponen cada uno a uno de los baños permite, en suma, clarificar el valor de uno y del otro. En el prólogo al relato (vv. 1-3) Juan anuncia el desarrollo de un drama y el enunciado del v. 1 preludia, aunque de un modo aún enigmático con respecto a su expansión figurativa, todos los desarrollos sucesivos, porque se trata de
una especie de título que recapitula en el amor de Jesús hacia los suyos las diversas reacciones que seguirán al gesto del lavatorio de los pies. La tensión entre un amor de Jesús hacia los suyos que concierne al pasado y un amor que concierne, en cambio, al futuro, deja suponer que en el relato estén conectados a uno y al otro baño dos expresiones diversas de amor. La resistencia de Pedro, que se sitúa al nivel de la comprensión más bien que al nivel de la acción, y su excesivo arrepentimiento permiten captar el orden de las transformaciones preparadas a favor de los discípulos, es decir, el paso de un primer baño, que produce una purificación, a un segundo baño que conduce, en cambio, a la participación. La diferencia de significado entre estas dos acciones se clarifica mediante el componente discursivo de la secuencia: la necesidad de bañarse antes de ser lavado significa que no se puede tener parte con el Señor si previamente
no
se
ha
vivido,
mediante
la
purificación,
la
separación
con
respecto a un orden de valores. Si
el
primer
baño,
es
decir,
la
venida
a
la
fe,
es
representativo
de
la
instauración del sujeto, el segundo es representativo de su cualificación con vistas a la participación en la misión. Además, puesto que la especificidad significativa del gesto de Jesús es compleja porque, perteneciendo al orden del saber, tiene un alcance metafórico y remite a la entrega de Jesús de su misma vida
(v.
4
y
15,13),
la
contestación
de
Pedro
abre
un
recorrido
de
conocimiento en el que aceptar ser lavado tiene como efecto la comprensión, aunque no la comprensión total, sino solo la inherente a este primer estadio. A partir del paradigma narrativo ofrecido por la enseñanza de Jesús, en la sección explicativa de la primera secuencia (vv. 12-15), la comprensión del gesto de Jesús determina un proceso cognoscitivo mediante el que los discípulos son cualificados como testigos autorizados del Señor y Maestro y capacitados así para participar en su misión. En conclusión, el lavatorio de los pies convierte a los discípulos en enviados. Tiene, por consiguiente, el valor de una transmisión de poder: para hacerse siervos es necesario haber sido investidos de un señorío, y Jesús, que es Señor porque el Padre lo envió y le dio el poder, transmite a sus discípulos parte de su
señorío
orientado
lavándoles a
instituir
los
pies.
sujetos
Entendido
capaces
de
como
entender
proceso la
de
misión
conocimiento del
«Señor
y
Maestro» y cualificados para participar en ella, el gesto humilde del Señor no remite a la actividad de un esclavo, sino que es la transmisión de poderes dados a sus discípulos, y, al mismo tiempo, una indicación sobre el modo en el que serán capaces de utilizar esos poderes: el servicio y el don de sí.
VII Los sucesos de la Pascua (20,1-29)
El relato pascual joánico concentra en un solo día los dos grandes sucesos de la resurrección de Jesús y de la efusión del Espíritu (20,1-29): la mañana siguiente
al
sábado,
María
de
Magdala
descubre
el
sepulcro
vacío
y
experimenta la primera aparición del Resucitado (vv. 1-18), mientras que por la tarde de ese mismo día, en ausencia de Tomás, uno de los Doce, Jesús se aparece a todos los discípulos reunidos en un mismo lugar, les transmite el mandato misionero y derrama sobre ellos el Espíritu Santo (vv. 19-23). Ocho días después, el Resucitado se aparece de nuevo a todos los discípulos; esta vez está presente también Tomás. Jesús manifiesta su identidad mostrando sus llagas, «Señor
y
Tomás,
mío
y
finalmente
Dios
mío»
convencido,
(v.
28),
a
la
pronuncia que
le
la
gran
sigue
la
fórmula
de
fe:
bienaventuranza
proclamada por Jesús: «¡Dichosos los que crean sin haber visto!» (v. 29), que sella solemnemente el relato de los sucesos pascuales. Inevitablemente, dada su complejidad literaria y teológica, los veintinueve versículos que componen el último capítulo del cuarto evangelio han sido objeto
de
numerosos
estudios
que
han
presentado
diversas
hipótesis
exegéticas. Las cuestiones resaltadas por la exégesis histórico-crítica y el análisis narrativo nos proporcionan dos diversas perspectivas para poder analizar el 42
texto que el evangelista pone como conclusión de su evangelio
.
1. La protofanía a María de Magdala según la crítica histórica Los comentarios concuerdan en subdividir el c. 20 en tres partes distintas: la tumba vacía (vv. 1-18), la doble aparición a los discípulos (vv. 19-29) y la primera conclusión del evangelio (vv. 30-31). Nos concentramos aquí solo en la primera parte del c. 20, es decir, en el relato del encuentro de la tumba vacía y de la aparición a María de Magdala (vv. 1-18), aunque hagamos referencia al conjunto del capítulo cuando sea necesario. La crítica histórica procede al examen del texto siguiendo diversas etapas, de las que destacamos las dos que nos parecen proporcionar la contribución más específica, a saber, la crítica 43
literaria y el estudio de las fuentes Ya
a
primera
vista
y,
aún
.
más,
basándonos
en
algunas
observaciones
precisas, resulta claro que el texto no puede ser considerado el resultado de un único trabajo redaccional y mucho menos la obra de un testigo ocular. Basta pensar en las diversas incoherencias presentes en el relato. A diferencia de lo narrado por los otros evangelistas, María de Magdala es la única que está ante el sepulcro. Y, sin embargo, inmediatamente después, cuando corre a contar a Simón Pedro y al otro discípulo, al que amaba Jesús, cuanto le ha sucedido parece que habla en nombre de un grupo, dado que utiliza la forma verbal en plural («¡No sabemos dónde lo han puesto!»: v. 2). Además, le dice a Pedro que alguien se ha llevado el cuerpo de Jesús, cuando, en realidad, solo vio el sepulcro
abierto,
pero
no
entró
en
él.
Siguiendo
la
diferencia
con
los
Sinópticos, no se habla de ángeles que proclaman el anuncio de la resurrección (cf. Mc 16,5-6 y paralelos). A
continuación,
en
los
vv.
3-5,
Pedro
y
el
discípulo
amado
corren
al
sepulcro, y el relato deja suponer que entre los dos pueda existir una cierta competición: corren juntos, pero el segundo, que es más veloz, llega antes. Él tampoco entra, pero, inclinándose, observa el vendaje por el suelo. Tampoco tienen una visión de ángeles. Después, los dos discípulos entran en el sepulcro (vv. 6-8), primero Pedro, que ve las vendas por el suelo y el sudario doblado en un lugar aparte, pero se mantiene perplejo; después, el otro discípulo que había llegado primero al sepulcro «vio y creyó» (v. 8). Inmediatamente a continuación,
en
cambio,
en
el
v.
9,
se
dice
que
ambos
«no
habían
comprendido aún la Escritura», es decir, que Jesús «tenía que resucitar de entre los muertos»: ¿pero el discípulo predilecto no es el que al ver había creído? ¿Cómo
es
posible
que
la
visita
al
sepulcro
no
haya
representado
nada
extraordinario para ambos, dado que simplemente «los discípulos regresaron a casa» (v. 10)? Retoma de nuevo, en los vv. 11-13, el protagonismo María de Magdala, que parece, en realidad, no haberse movido de allí. Finalmente, también ella se inclina hacia el sepulcro, pero, a diferencia de los dos discípulos, no ve las vendas o el sudario, sino a dos ángeles sentados donde estaba el cuerpo de Jesús. Impresiona que el diálogo que se entabla entre ella y los ángeles esté, en el fondo, privado de emoción: la mujer insiste en el robo del cuerpo de Jesús y no recibe ningún anuncio de contenido extraordinario, pues los ángeles no proclaman ningún kerigma pascual. El relato posterior de la proto-teofanía del Resucitado a María (vv. 14-17) parece que no tiene nada que ver con lo narrado hasta ahora. Está dominado por el equívoco: María se da la vuelta y, al ver a un hombre, piensa que es el jardinero, cuando es Jesús, que le dirige la misma pregunta que ya le habían hecho los ángeles: «Mujer, ¿por qué lloras?». Sigue el motivo del robo del cuerpo («Señor, si te lo has llevado tú, dime dónde lo has puesto y yo misma iré a recogerlo»: v. 15) y solo el hecho de que Jesús la llame por su nombre le permite a María salir del equívoco y reconocer al Maestro en aquel hombre. Se trata de un relato totalmente excepcional. Según Juan, María no está con el pequeño grupo de discípulas galileas que, según la tradición sinóptica, estuvo presente en la muerte y la sepultura de Jesús. Por otra parte, ni a ella ni a otros se
les
reserva
una
visión
de
carácter
kerigmático,
es
decir,
centrada
en
el
anuncio pascual, pero es la primera y la única discípula en ser destinaria de una aparición individual del Resucitado. En todos los evangelios no se narra ninguna otra manifestación personal del Resucitado, sino que solamente se menciona el hecho de que inmediatamente la comunidad dio testimonio de una aparición a Simón («En el mismo instante emprendieron el camino de regreso a Jerusalén, donde encontraron reunidos a los Once y a todos los demás, que les dijeron: “Es cierto que el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón”»: Lc 24,33-34). María adora a Jesús y se hace depositaria del kerigma porque recibe del Resucitado mismo el mandato de anunciar a los discípulos la gran novedad, a saber, su retorno al Padre. De nuevo de forma diversa a los Sinópticos, falta toda referencia a otras apariciones futuras y parece que el testimonio de María puede ser suficiente para estabilizar en la fe a la comunidad discipular. Nos deja perplejos, sin embargo, que, cuando María va a anunciar a los discípulos: «He visto al Señor y esto es lo que me ha encargado» (v. 18), no se produzca ninguna reacción por parte del discípulo amado, que, según se había dicho anteriormente, había creído. Por otro lado, también es cierto que María
parece ignorar del todo que Pedro y el otro discípulo hubieran estado ya en el sepulcro. La insistencia en el hecho de que María es la única que conoce que el sepulcro está vacío y la única testigo del evento pascual está, por consiguiente, en
contradicción
no
solo
con
los
relatos
sinópticos,
sino
también
con
el
mismo relato joánico, que inmediatamente antes ha hablado de la visita al sepulcro de Pedro y del discípulo al que amaba Jesús. Las incoherencias continúan en los versículos siguientes cuando, la tarde del mismo día, Jesús entra, pese a estar cerradas las puertas, en el lugar donde se encontraban los discípulos (vv. 19-23). ¿Cómo es posible que sigan teniendo temor a los judíos después de que María les hubiera anunciado ya la aparición del Maestro? Jesús se presenta de pie en medio de ellos, los saluda con el saludo de paz y se deja reconocer como el Crucificado. A diferencia de la reacción de María, que entabla un diálogo con el Resucitado hecho de gestos y de palabras, la reacción de los discípulos es bastante discreta, casi fría, reducida a lo esencial. También en este caso no hay conexión alguna con lo que acaba de narrarse anteriormente: los discípulos no reaccionan a la aparición de Jesús en medio de ellos, no dicen nada, pero tampoco hacen mención alguna al testimonio de María o a la fe del discípulo predilecto, que había creído sin haber visto (v. 8). Las incoherencias del relato, en suma, son muchas y no es fácil llegar a dar una
explicación
totalmente
satisfactoria.
Puede
proporcionar
algunas
respuestas plausibles solo una investigación de tipo histórico-tradicional sobre las posibles fuentes a partir de las que ha sido redactado el relato de las apariciones pascuales del cuarto evangelio. También
en
este
caso,
diversos
especialistas
defienden
rotundamente
la
dependencia de Juan de los Sinópticos. Están convencidos de que la redacción de
20,1-18
se
fundamenta
concretamente
en
los
contenidos
de
los
tres
44
primeros evangelios escritos
, y que es posible, por tanto, rastrear, sobre la
base de paralelos más temáticos que literarios, las diversas influencias de los 45
Sinópticos en el relato joánico
. Otros, en cambio, piensan que el autor del
cuarto evangelio se habría servido de una fuente, que contenía el relato de la pasión y de la resurrección de Jesús, en el que aparecían algunos de los temas 46
presentes también en la tradición sinóptica
, que podría explicar la parcial
47
cercanía entre Jn 20,3-10 y Lc 24,12
. Es totalmente seguro que el evangelista
Lucas depende de una fuente preevangélica: es posible que también el cuarto evangelista conociera la misma tradición, muy antigua, sobre una visita a la tumba de Jesús por parte de Pedro, al que le unió la figura del discípulo amado, reconociendo así la autoridad de Pedro, pero sin renunciar a afirmar 48
también la del otro discípulo
.
En conclusión, el análisis histórico-critico aborda la cuestión del posible carácter histórico de los relatos de las apariciones pascuales. Desde el inicio formaron parte del denominado «ciclo pascual», de hecho, tanto el relato de la pasión como el de las apariciones, pero esto no significa en absoluto que pueda atribuirse a las apariciones el mismo valor histórico que tienen los acontecimientos comprendidos entre el arresto y la sepultura de Jesús. Más bien, precisamente al partir de las incoherencias presentes en el relato del primer día de la semana, debemos reconocer que nos encontramos ante el resultado de un desigual trabajo redaccional. Esto no solo cabe aplicarlo a Juan, evidentemente. Sobre la base de la tradición de las apariciones de los cuatro evangelios, en efecto, no es posible establecer ni el contenido de cada evento ni la sucesión de los diversos eventos entre sí. Vale para Juan cuanto es válido para los Sinópticos: domina una cierta confusión en el relato de las apariciones de Jesús, que remiten a la centralidad para la fe cristiana de una experiencia única. También el autor del cuarto evangelio, evidentemente, ha recogido algunas tradiciones, compartidas solo en parte con los Sinópticos, y las
ha
conservado
sin
querer
forzarlas
en
una
narración
coherente
para
hacerlas pasar como relato de eventos históricos. Como confirmación, en el fondo, de que la fe discipular está enraizada, ciertamente, en la historia del Profeta de Nazaret ejecutado, pero también en el testimonio de un encuentro y de una presencia no reducible solo a acontecimientos históricos. Por eso, a diferencia de lo que hace con María de Magdala (v. 17), el Resucitado concede a
Tomás
que
el
encuentro
con
él
tenga
un
carácter
palpable,
físico.
Pero
inmediatamente después proclama que son «dichosos los que creen sin haber visto»
(v.
29).
Y
con
apariciones pascuales.
estas
palabras
el
evangelista
sella
el
relato
de
las
2. La cuestión de la presencia-ausencia: una lectura narrativa La exégesis narrativa establece una relación temática entre el relato pascual y el
conjunto
de
todo
el
evangelio.
En
esta
perspectiva,
20,1-31
no
debe
considerarse tanto, o solo, un relato independiente de los sucesos finales del itinerario terreno de Jesús, es decir, su exaltación en la cruz y su retorno al Padre, sino que se le debe reconocer su valor paradigmático de escatología realizada joánica. La aparición a María Magdalena (20,22-28), las palabras que Jesús le dirige y la frase conclusiva del evangelio (20,31) adquieren así el valor de clave de interpretación de un problema anticipado ya en el prólogo y que, prolépticamente, se desarrolla en los discursos de despedida en los cc. 13– 49
17
.
La cuestión es crucial: ¿de qué modo permanece Jesús presente entre sus discípulos después de su muerte y de su retorno al Padre? En Juan, a diferencia de
los
Sinópticos,
el
narrador
implícito
no
se
sitúa
en
una
perspectiva
escatológica y no resuelve la cuestión con el anuncio del cumplimiento de la salvación al final de los tiempos. Más bien, el cuarto evangelista da a entender que el Kyrios se hará presente gracias a la memoria y a la fe de aquellos que le 50
son fieles después de su muerte
. La pregunta sobre cómo se realizará esta
ausencia-presencia, sin embargo, se mantiene abierta. El último capítulo del evangelio y con mayor precisión aún la visión teológica que Jesús le presenta a María («No me retengas, porque todavía no he subido a mi Padre»: 20,17) sitúan radicalmente a los discípulos frente a un hecho irreversible: el Jesús terreno, el Maestro, ha pasado ya a una condición diferente porque ha subido al Padre. Su presencia, entonces, debe entenderse y percibirse de otro modo. Por eso es necesario partir del prólogo del evangelio (1,1-18), un himno usado en las comunidades joánicas y colocado como íncipit del libro por una doble razón. Desde el punto de vista de la estrategia narrativa, el himno crea un puente entre el autor y los lectores que lo conocían, y, desde el punto de vista
del
contenido,
introduce
a
todo
el
evangelio
y
perfila
su
poderosa
orientación teológica. A diferencia de Flp 2,6-11, el prólogo no hace referencia a la kénosis, porque la encarnación del Verbo no implica la humillación. En efecto, el himno está dominado por la declaración de la condición divina del Verbo y del acontecimiento extraordinario de su encarnación. El Logos hecho carne es la gran revelación en torno a la que el evangelista construirá todo su evangelio:
el
destino
histórico
de
Jesús
de
Nazaret
manifestación de la revelación de Dios (1,18; 14.7-9).
coincide
con
la
La condición divina de Jesús, no obstante, está vinculada a la realidad de la naturaleza
humana
y
asume,
por
consiguiente,
todos
los
límites
de
la
humanidad, incluida la necesidad de la muerte. Exaltado, el hombre Jesús volverá al seno del Padre: «Salí del Padre y vine al mundo; ahora, dejo de nuevo el mundo y voy al Padre» (16,28). Ya a partir de la idea del Logos hecho carne
empieza
a
abrirse
camino
la
cuestión
fundamental
que
más
tarde
aparecerá en toda su dramaticidad: ¿cómo afrontarán los discípulos la ausencia del Señor? Se hace así totalmente explícito el vínculo con los discursos de despedida y con el capítulo que concluye el evangelio. El largo discurso de despedida pronunciado por Jesús después de la última cena con los discípulos (cc. 13–17) afronta directamente el tema de la ausencia del Revelador, poniendo de relieve la realidad de la humanidad del Verbo, el problema de la desaparición del Revelador, de su muerte, de la ausencia de aquel
que
problema
es
el
camino,
diferentemente,
la
verdad
señalando
y la
la
vida.
misión
Los de
Sinópticos
los
abordan
discípulos
el
ad gentes
como la tarea que debe llenar el tiempo de la espera del encuentro con el Hijo de Dios al final de la historia (cf. Mt 28,16-19 y paralelos), mientras que Juan reflexiona sobre el tema de la ausencia del Maestro y Señor en la perspectiva de la escatología realizada, es decir, trata de explicar cómo aquel que abandona a los suyos regresa entre ellos y cómo el ausente está presente. El discurso de despedida, por consiguiente, pone de relieve las dificultades que surgen de esta tensión entre ausencia y presencia. Remite, en primer lugar, a la necesidad de aceptar que Jesús tenga que irse y de superar la gran contradicción que implica su desconcertante muerte en la cruz: «No os dejaré huérfanos; volveré a estar con vosotros. Los que son del mundo dejarán de verme dentro de poco; pero vosotros seguiréis viéndome, porque la vida que yo tengo la tendréis también vosotros. Cuando llegue aquel día, comprenderéis que yo estoy en mi Padre; vosotros en mí y yo en vosotros» (14,18-20). En segundo lugar, el discurso de despedida insiste en la importancia del recuerdo y de la memoria como modo de permanecer en la intimidad con el Señor: «Pero el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, hará que recordéis cuanto yo os he enseñado y os lo explicará todo» (14,26). La unión con el Señor, por consiguiente, no desaparecerá: tal es la llamada escatología realizada de Juan. En la base de esta relación persistente entre
el
Señor
y
los
discípulos,
dice
el
narrador,
está
la
presencia
y
la
enseñanza del Paráclito, del Espíritu de la verdad, de aquel que procede del Padre y que Jesús enviará a los suyos después de su muerte. El Consolador tiene las mismas funciones que Jesús ejercía entre sus contemporáneos durante su vida tierra, enseñar y conducir a la verdad.
No obstante, se impone una cuestión de fondo: ¿cuál puede ser el carácter de esta presencia del Señor entre los discípulos después de su partida? ¿Cómo es
posible
entender
esta
absoluta
novedad
que
vincula
a
Cristo
y
a
los
creyentes en una especie de inmanencia? Llegados a este punto, parece claro que los discursos de despedida anticipan lo que se narrará después en el relato de
la
resurrección
y
de
las
apariciones
del
c.
20.
Explicita
esta
conexión
narrativa lo que Jesús dice a María Magdalena en el momento de su aparición: «No me retengas, porque todavía no he ido a mi Padre. Anda, ve y diles a mis hermanos que voy a mi Padre, que es también vuestro Padre; a mi Dios, que es también vuestro Dios» (20,17). El tema es la separación de Jesús y esto explica la advertencia a María de Magdala para que no le retenga en su situación de ser histórico, dado que la situación del Resucitado es ya diferente y la relación con él no podrá ser ya la anterior. Terminado el tiempo de su presencia histórica, esta se abre a la memoria en la que la continuidad con Cristo es garantizada por la fe y el conocimiento. Por eso el narrador evangélico, con el relato de los acontecimientos
pascuales,
da
su
testimonio
sobre
lo
que
tiene
valor
fundacional para la fe y sobre lo que, gracias a la garantía del Espíritu, puede interpretar para iluminar el presente de los lectores. Como afirman las palabras con las que concluye la narración joánica, el evangelio ocupa el puesto del Revelador: «Estos [signos] se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis la vida en su nombre». La continuidad de relación entre el Señor y sus discípulos incluso después de subir al Padre está garantizada, en suma, en términos pragmáticos por la fe y el conocimiento. Una fe-conocimiento que sabe leer el evangelio como memoria de la historia de Jesús, y, al mismo tiempo, como relato que revela la dóxa, su gloria, y la presencia de su acontecimiento salvífico, fuente de vida eterna. De este modo el final del evangelio se conecta plenamente con el prólogo: «Y nosotros hemos contemplado su gloria» (1,14). * * * Hemos propuesto solo algunos ejemplos. Podrían haberse elegido muchos otros textos, pero también podía decirse mucho más de los presentados. La exégesis es ciencia que no conoce muchos puntos fijos. Procede tratando de trasladar el objetivo cada vez más adelante. Cada uno de los especialistas sabe actualmente que puede, quizá, ofrecer más, pero ninguno sabe, de hecho, cuántas
perspectivas
hermenéuticas
nuevas
podrán
abrirse
en
el
futuro
inmediato. Juan está siempre ahí, con su carga de luces y sombras, y cada perícopa suya exige ser tomada en serio. Porque aquello que puede dar es siempre más que lo que un especialista, una escuela exegética y un método de investigación pueden descubrir.
1
Véanse en particular los comentarios de Dodd, Brown, Schnackenburg, Fabris, Grasso, Theobald y
Beutler. 2
El binomio «revelación-reacción de los presentes», mencionado ya en el prólogo (1,1-18), recorre
todo el evangelio. Jesús se revela en su condición divina (8,58; 10,30) y los discípulos lo aceptan (1,1416.49; 2,11; 3,28-30; 4,29-30.38.53), mientras que el rechazo de los judíos (1,11) se hace recurrente, sobre todo a partir del segundo bloque (cc. 5–12), y, más precisamente, en 5,18; 7,19-20; 11,51. 3
En
el
primer
día,
el
testimonio
de
Juan
Bautista
sobre
sí
mismo
(1,19-28);
el
día
después,
el
testimonio de Juan Bautista sobre Jesús (1,29); el día después, los primeros discípulos siguen a Jesús (1,35); el cuarto día, Jesús se encuentra con Felipe y Natanael y comienza el viaje por Galilea (1,43); tres días después, el milagro de Jesús en las bodas de Caná y el comienzo de la fe de los discípulos (2,1). 4
5 6
BOISMARD – LAMOUILLE, L’Évangile de Jean, 35-45. ZUMSTEIN, El evangelio según san Juan (1-12), 216-222. La celebración de las bodas duraba siete días.
7
La lista de textos en los que se habla de Dionisos como el donador del vino es muy larga y, en
algunos casos, se menciona también el prodigio de la transformación del agua en vino: véase BROER, «Das Weinwunder zu Kana (Joh 2,1-11)». 8
HENGEL, «The interpretation of the Wine Miracle», 108-112; EISELE, «Jesus und Dionysios». Más
recientemente: HENGEL, «Der “dionysische” Messias»; LÜTGEHETMANN, Die Hochzeit von Kana (Joh 2,1-
11). 9
Cf. Jl 4,18; Am 9,13; Os 2,24; Is 25,6. El vino expresa la bendición plena de Dios en Gn 49,11-12;
Gn 31,5; Ez 28,26. Para la literatura intertestamentaria véase 1 Henoc 10,19 y Apocalipsis siríaco de Baruc en donde se afirma que en el reino mesiánico «la viña tendrá cien ramas, cada rama cien sarmientos, cada sarmiento cien racimos y cada racimo producirá doscientos litros de vino» (2 Baruc 29,5). 10
DODD,
La
tradición
histórica
del
cuarto
evangelio,
228-232;
FORTNA,
The
Fourth
Gospel
and
its
Predecessor, 34. 11
En este sentido pueden plantearse ciertamente algunas dificultades. Sin embargo, es verdad que esta
hipótesis puede ser sostenida también a partir de algunos pasajes de los escritos de Filón, que, en diversos textos, presenta al Logos como donador de vino: cf. DODD, La interpretación del cuarto evangelio, 299-301. Entre Filón y Juan no existe una concordancia de pensamiento, pero la semejanza de la imagen y del símbolo del vino no es fortuita. En efecto, ambos autores, aunque profundamente diferentes entre ellos,
recurren
a
imágenes
y
símbolos
de
la
exégesis
judía
y
judeo-helenística
que
se
habían
ido
desarrollando en los ambientes en los que estaba viva una espera mesiánica. 12
También es posible sostener, en todo caso, la continuidad del relato y pensar que a una fe sincera
inicial por parte del padre le sigue después una fe capaz de transformar su vida y la de su familia. 13
Presentamos aquí los resultados de CULPEPPER, «Un exemple de commentaire fondé sur la critique
narrative». 14
La complejidad teológica del discurso ha provocado una investigación intensa sobre el significado
de las diversas afirmaciones de Jesús y, en consecuencia, una variedad de hipótesis interpretativas; véase al respecto BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 177-185. 15
Las citas de la Escritura refuerzan el carácter sapiencial de la primera parte del discurso: 6,31 cita
Sab 16,20: «Mas a tu pueblo lo alimentaste con manjar de ángeles, enviándole desde el cielo un pan preparado sin esfuerzo, un pan que contenía en sí todo deleite y capaz de satisfacer todos los gustos»; 6,45 cita Is 54,13: «Todos tus hijos serán discípulos del Señor». 16 17
LINDARS, John, 36-37; BORGEN, Bread from Heaven, 43-58. Cf. MALINA¸ The Palestinian Manna Tradition, 76 y 93.
18
Como bien sabemos, Juan no cuenta la institución de la eucaristía en el ámbito de la última cena,
que sustituye con el relato del lavatorio de los pies (13,1-11), y retoma, en cambio, el tema eucarístico en el discurso que explica el significado del milagro de la multiplicación de los panes en 6,51c-58. 19
ZUMSTEIN, El evangelio según Juan (1-12), 300-302; THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 475-
478 y 484-486. 20
Diversos textos del evangelio retoman el mismo tema bajo aspectos diferentes, por ejemplo 1,1-18;
3,3-15.16-21; 4,7-15; 5,19-29; 10,1-18; 16,16-33. 21
22
MARCHADOUR, Vangelo di Giovanni, 121-122. La carta de Ignacio de Antioquía a los cristianos de Esmirna dice abiertamente que el error doceta ha
encontrado espacio en la comunidad (2,1) y señala que los herejes se alejan de la eucaristía (7,1). 23
Al respecto necesita recordarse el testimonio de 1 Jn 4,2-3 sobre la presencia del error doceta en las
comunidades joánicas: «En esto podéis reconocer el Espíritu de Dios: todo espíritu que reconoce a Jesucristo venido en la carne, es de Dios; todo espíritu que no reconoce a Jesús, no es de Dios». 24
25 26
SCHÜRMANN, «John 6,51c». Lc 22,19; Mc 14,22; Mt 26,26. MENEKEN, «John 6,51c-58: Eucharist or Christology?»; HEILMANN, Wein und Blut; CULPEPPER, «John
6: Current Research in Retrospect»; MOLONEY, El evangelio de Juan, cf. el comentario sobre los vv. 52-59. Sobre
la
unidad
del
evangelio,
cf.
THYEN,
Das
Johannesevangelium;
Das
RINGLEBEN,
philosophische
Evangelium. 27
TRAGAN, La parabole du Pasteur, 191-195, pone de relieve la discontinuidad de la parábola con el
contexto precedente, es decir, el relato del ciego de nacimiento (9,1-41), y con el contexto posterior, a saber, la polémica entre Jesús y los judíos con ocasión de la fiesta de la Dedicación (10,22-42; cf. vv. 1921). En cambio, si se acepta la articulación de todo el evangelio según las fiestas litúrgicas, entonces 7,1– 10,42 resulta ser una unidad redaccional: cf. BEUTLER, Comentario al evangelio de Juan, 196-197. 28 29
Aquí seguimos de cerca STIBBE, John, 120-128. En 1 Re 17,24 Elías devuelve a la vida al hijo de la viuda de Sarepta y en 2 Re 4,18-37 Eliseo resucita
al hijo de la sunamita, mientras que Jesús resucita a la hija de Jairo (Mc 5,35-43) y al hijo de la viuda de Naín
(Lc
7,11-17),
Pedro
resucita
a
Tabita,
la
discípula
de
Jope
(Hch
9,36-42),
y
Pablo
a
Eutico
(Hch 20,7-12). 30 31 32
Cf. el exhaustivo trabajo de KREMER, Lazarus, al que remiten casi todos, y el de BYRNE, Lazzaro. Seguimos de cerca aquí a STIBBE, John, 120-128. Para una presentación de 13,1-18 desde el punto de vista de los diversos métodos exegéticos, puede
verse PERRONI, «Il racconto della lavanda dei piedi (Gv 13)», y «E possibile una convergenza tra sincronia e diacronia?». 33
Seguimos aquí, porque puede tener metodológicamente valor de ejemplo, MANNS, «Le lavement des
pieds». No obstante, debe decirse que, siempre desde un análisis estructural, NICCACCI, «L’unita letteraria di Gv 13,1-38», llega a la conclusión de que el c. 13 está construido según una estructura paralela, no concéntrica como afirma Manns. 34
El
paralelismo
de
los
versículos
conclusivos
(10b-11)
representaría,
en
cambio,
solo
una
amplificación. 35
Señalemos que Manns reconoce haber tratado solo algunos de los temas presentes en el texto,
ō
dejando de lado otros, como por ejemplo el relacionado con el término griego nipt . Es necesario preguntarse al menos si es posible clarificar el significado del relato del lavatorio de los pies sin estudiar el verbo que describe tanto la acción como la interpretación que le da Jesús mismo e ignorando así del todo la posible dimensión sacramental del texto. 36
Targum Neófiti sobre Gn 18,4-6; Midrás Génesis Rabbah 48,10; Tosefta Sota 4.
37 38
Aquí seguimos a CALLOUD – GENUYT, L’Évangile de Jean. Analyse sémiotique, vol. 3. Los dos autores aceptan de entrada los resultados del análisis estructural de Manns que hemos
presentado anteriormente. 39
Los personajes que intervienen en la narración, los «actantes» y los roles que desempeñan, «roles
actanciales», hacen explícita la función de cada personaje. El centro de la performance lo ocupa el gesto de Jesús, del que deriva toda la enseñanza del relato. Jesús es «destinador», es decir, el personaje que mueve la acción y se dirige a los «sujetos operatorios», los discípulos. 40
El gesto de lavar los pies es una performance, un acto físico, solemne, que exige las condiciones
necesarias, no solo de tiempo, porque requiere también agua y silencio, dado que, en un momento así, el que habla es solo el cuerpo. No se trata de una acción higiénica literaria, sino de un gesto que contiene un significado profundo. 41
Jesús explica a Pedro (manipulación) el significado, el valor y el resultado (sanción) del lavatorio de
los pies. Pedro, por otra parte, no se oponía a lavarse los pies (operación), sino, más bien, al sujeto de la operación. 42
Recordemos
que
el
c.
21
es
considerado
por
los
especialistas
una
adición
posterior
y
que
el
evangelio terminaría, por tanto, con el comentario conclusivo de 20,30-31: «Jesús hizo en presencia de sus discípulos otros muchos milagros que no han sido recogidos en este libro. Estos han sido narrados para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida por medio de él». 43
Para
una
exégesis
de
los
relatos
pascuales
joánicos,
en
parte
narrativa
y
en
parte
semiótica,
remitimos al interesante estudio de NICOLACI, La salvezza viene dai Giudei, 122-138. 44 45
Cf. THYEN, Studien zum Corpus Johanneum, 179-181. Ya en la primera edición de su comentario (1981) J. BECKER, Das Evangeliumnach Johannes, propone
los siguientes paralelos: v. 1a = Mc 16,1-2; v. 1b = Lc 24,2; Mc 16,4-5; v. 2 = Lc 24,22-23; vv. 3-10 = Lc 24,24 (24,12?); v. 11 = Mt 28,9; vv. 12-13 = Lc 24,4-8 (cf. Mc 16,5-8; Mt 28,2-8); vv. 14-17 = Mt 28,910; v. 18 = Lc 24,9; Mt 28,8. Véase también LINDARS, Behind the Fourth Gospel. 46
47
Entre los más recientes, SCHLERITT, Der vorjohanneische Passionsbericht. V. 3: «Pedro salió entonces junto con el otro discípulo y fueron al sepulcro» = Lc 24,12a: «Pedro, sin
embargo, se decidió, y echó a correr hacia el sepulcro»; v. 5: «Se inclinó a mirar y vio las vendas en el suelo...» (cf. vv. 6-7) = Lc 24,12b: «Al inclinarse a mirar, solo vio los lienzos»; v. 10: «Después, los discípulos regresaron a casa» = Lc 12c: «Así que regresó a casa lleno de asombro por lo que había sucedido» 48
49
J. BECKER, Die Aufstehung Jesu Christi, 69-71. ZUMSTEIN, «Mémoire et relecture pascale dans l’Évangile de Jean» y «Narratologische Lektüre der
johanneischen Ostergeschichte»; SCHNEIDERS, «Touching the Risen Jesus»; THEOBALD, «Der johanneische Osterglaube». 50
Véase también PERRONI – SIMONELLI, Maria di Magdala, 114-117.
Conclusión
Hemos llegado al final de este volumen siendo bien conscientes de que, como
cualquier
otro
instrumento
parecido,
también
Una
guía
para
leer
el
evangelio de Juan debía perseguir una finalidad precisa: ser, de alguna manera, útil para entrar en el texto del cuarto evangelio respetando su originalidad, pero sin miedo a la distancia que nos separa de su mundo, y apreciando su carácter teológico, pero sin temor a perderse en su complejidad. Un evangelio que, desde hace casi dos mil años, no deja de apasionar a los estudiosos por su problematicidad y de interpelar a los creyentes por su intensidad. Según Clemente de Alejandría, Juan, instado por sus discípulos e inspirado por el Espíritu, se dedicó a escribir un «evangelio espiritual», porque sabía que 1
ya se habían contado los sucesos materiales . A más de dieciocho siglos de distancia, un exégeta como Michael Theobald invita, en cambio, a poner a Juan «en la tierra», porque persiste el riesgo de convertirlo en una enseñanza espiritual, en una doctrina teórica, separada de la historia, que fomenta un 2
espiritualismo atemporal . Poner a Juan en la tierra es cuanto hemos tratado de hacer con este libro, invitando al lector a entrar en un texto que nació para algunas comunidades fieles a la tradición del discípulo amado, y que después quiso la iglesia que fuera para todos los creyentes y que la posterior historia del pensamiento reconoció como patrimonio universal. Devolver a Juan a la tierra. Una tierra habitada ante todo por especialistas y estudiantes a quienes les corresponde como derecho y les compete como deber no dejar nunca de dar razón de lo que la iglesia conserva y transmite como su patrimonio escriturístico del que «todo escriba, convertido en discípulo del reino de los cielos, viene a ser como un amo de casa que de sus pertenencias saca cosas nuevas y cosas viejas» (Mt 13,52). Pero también una tierra habitada por creyentes para quienes la fe implica un serio desafío a la inteligencia y creer
es
fruto
de
una
indagación
inagotable
y
de
decisiones
conscientes:
«“¿Qué buscáis?”... “Venid y lo veréis”» (1,38-39). Más ambiciosamente aún, tal vez, hemos tratado de devolver a Juan a una tierra de todos, al menos de
todos aquellos que, abiertos a la trascendencia, buscan darle un nombre y un rostro. En realidad, cuanto queríamos también era devolver a Juan a la tierra en la que nació, es decir, reconducirlo a la fe viva de los creyentes en Jesús que, en el área
judeo-helenística
y
a
finales
del
siglo
I,
aceptaron
con
valentía
confrontarse con la distancia que los separaba de la persona del Maestro, de sus palabras y acciones, y que permanecieron firmes en su tradición de fe para hacer frente al desgaste del tiempo, pero, sobre todo, al riesgo de la apostasía y a la prueba de las persecuciones. Una tradición que hunde sus raíces en el testimonio de «aquel discípulo al que amaba Jesús» y que dejó como herencia a las comunidades que guardaban en su memoria la posibilidad de vivir, con el Resucitado, la misma intimidad que él había vivido con el Maestro. La «tierra» en la que nació el cuarto evangelio es principalmente esta: Jesús de Nazaret, lo que es mucho más que lo que hace, y aquellos que no tienen miedo a dar testimonio de su fe. Para Juan, aquel irrepetible acontecimiento de la historia de hace dos mil años, a saber, la existencia del hombre Jesús de Nazaret, que nació en un lugar geográfico
determinado,
Galilea,
y
en
tiempos
de
César
Augusto,
puede
determinar la orientación de toda la historia humana, pero, sobre todo, de la vida de cada ser humano. Con su palabra y sus acciones, Jesús conmocionó las estructuras religiosas de su pueblo y tuvo un impacto profundo en la sociedad judía de su época. Pero lo que para Juan es mucho más importante es que él, ejecutado en la cruz, no deja huérfanos a los que había llamado amigos. Su presencia no se ha desvanecido. Es más, es ya objeto de fe y de culto para sus discípulos,
y
puede
serlo
para
todos
los
que
entran
en
contacto
con
la
narración evangélica. El evangelista sabe muy bien que «nadie ha visto nunca a Dios», pero es posible conocerlo porque «el Hijo unigénito, que es Dios y está en el seno del Padre, lo ha revelado» (1,18). Tampoco nadie puede ver ya a Jesús, porque ha subido al Padre, pero la fuerza de su Palabra sigue haciéndose carne y dando el «poder
de
llegar
a
ser
hijos
de
Dios
a
quienes
creen
en
su
nombre,
engendrados no por la sangre ni por el querer de la carne, sino por Dios» (1,12-13). Para Juan también su evangelio es palabra que continúa haciéndose carne, y él lo ha escrito «para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis la vida en su nombre» (20,31). Juan sabe perfectamente que habría podido decir muchas cosas más, pero que el tiempo intermedio de la ausencia del Maestro es tiempo de presencia del Espíritu y que «él hará que recordéis cuanto yo os he enseñado y os lo explicará todo» (14,26). El conocimiento que nace de la fe no procede por
adquisiciones claras y distintas, sino que acompaña a la experiencia de toda una vida. También nosotros podríamos haber dicho muchas otras cosas. Lo harán muchos otros especialistas para quienes la interpretación del cuarto evangelio es exigencia personal y responsabilidad eclesial.
1 2
EUSEBIO, Historia eclesiástica 6,14,7. THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes, 13.
Apéndice Un escrito problemático: la historia de la interpretación
Hacer
una
evangelio
exposición
de
monografía
Juan que
consideramos
queda
quiere
que
exhaustiva
es
fuera,
la
historiografía
evidentemente,
tener
necesaria
de
un al
carácter menos
de
exegética
los
objetivos
introductorio.
una
presentación
No
sobre de
el
una
obstante,
general
de
la
historia de la interpretación del texto joánico que, señalando sus etapas más significativas, tanto de la antigüedad como, sobre todo, de las épocas más recientes, confirme la riqueza y, al mismo tiempo, la complejidad, y sitúe el debate
actual
atestigua
entre
cómo
la
sincronía
y
diacronía
interpretación
realmente «infinita».
del
en
cuarto
el
marco
evangelio
de
un
puede
proceso ser
que
también
1. ¿Juan gnóstico? Los dos primeros siglos Ya hemos tenido oportunidad de comentar que el evangelio de Juan, como los Sinópticos, tiene una prehistoria, es decir, nace de una predicación que transmitía oralmente, según una orientación y un estilo muy particulares, la enseñanza fortalecer
de en
Jesús. la
inmediatamente
fe
Escrito,
a
las
como
se
dice
comunidades
modificaciones
explícitamente
destinatarias,
sucesivas
que
el
en
texto
demuestran
20,31,
para
experimentó
cómo,
antes
de
llegar a la redacción final, la tradición más antigua fue sometida a un proceso de transformación que permitió su adaptación a las diversas fases de la vida de las comunidades. La predicación oral más antigua, como posteriormente el libro escrito, fueron recibidos y reelaborados en el seno de una cultura y de una mentalidad religiosa muy específicas, no homogéneas, que determinaron una
recepción
del
evangelio
nada
uniforme,
favoreciendo
a
veces
incluso
1
posturas contradictorias entre sí . Sucesivamente, estas influyeron también en los diversos escritores cristianos que, a lo largo de los siglos, solo pudieron hacer interpretaciones diversas del pensamiento joánico. La
investigación
actual
concuerda
evangelio a finales del siglo en
su
momento,
es
I
muy
en
situar
la
composición
o a comienzos del siglo posible
que
la
II,
del
cuarto
pero, como ya vimos
predicación
oral
continuara
difundiéndose junto al evangelio escrito todavía por mucho tiempo, y esto explicaría
por
qué,
como
muestran
algunos
testimonios
de
escritos
no
canónicos, los escritos joánicos influyeron fuertemente en el desarrollo del cristianismo primitivo y es posible identificar en ellos algunas señales de un desarrollo
doctrinal.
El
cuadro
que
presentamos
permitirá
precisar,
en
lo
posible, cuáles fueron las etapas de esta recepción y cuál fue la influencia ejercida
por
decisivos
el
para
cuarto la
evangelio
elaboración
a
lo
largo
doctrinal
y
de la
aquellos
siglos
afirmación
que
fueron
progresiva
del
cristianismo. Permitirá, por último, identificar los momentos prominentes del largo proceso histórico de su recepción, un proceso que, por lo demás, siguen aún hoy. Principalmente, las dos cartas canónicas atribuidas a Juan y el libro del Apocalipsis nos ofrecen un marco de la situación de las comunidades joánicas en los primeros años después de la difusión del evangelio. Por las cartas resulta evidente que las interpretaciones de la fe cristológica profundamente diversas entre sí provocaron una gran fractura en la comunidad. Según numerosos especialistas, la fórmula de 1 Jn 4,2-3 («En esto podéis reconocer el espíritu de Dios: todo espíritu que reconoce a Jesucristo venido en la carne es de Dios; todo espíritu que no reconoce a Jesús no es de Dios. Este es el espíritu del
anticristo, que, como habéis oído, viene, es más, que está ya en el mundo») permite comprender que muchos cristianos negaban que «el Cristo hubiera venido
en
la
carne»,
expresión,
con
toda
probabilidad,
propia
de
un
2
cristianismo gnóstico de cuño docetista . También el libro del Apocalipsis menciona la presencia de errores en el seno de la iglesia de Éfeso (Ap 2,2.9) y de la iglesia de Filadelfia (Ap 3,9), errores que agravan la polémica entre judíos y cristianos y la hacen llegar hasta la denuncia ante las autoridades romanas de los creyentes en Jesús. Se trata de una oposición dura que llegará a ser causa de persecuciones y de martirio, y no hay duda de que uno de los problemas surgidos en estas comunidades estuviera vinculado a la afirmación joánica sobre la condición divina del Nazareno, afirmación que para algunos judeocristianos era imposible de aceptar. No es casualidad, por tanto, que el autor del Apocalipsis llegue a hablar de la «sinagoga de Satanás» (2,9). Por otra parte, también algunas expresiones del mismo evangelio aluden a tensiones intracomunitarias que, evidentemente, existían ya en el momento de la composición del libro. Pensemos cuando dice que los discípulos, después del discurso del pan de vida, no quieren seguir ya a Jesús. Esto presupone que, dentro de la comunidad, algunos se oponían a aceptar el realismo eucarístico del discurso de Jesús (Jn 6,66) o, más radicalmente aún, a admitir que Jesús hubiera venido «en la carne». Encontramos una ulterior confirmación en la declaración del prólogo «el Verbo se hizo carne» (Jn 1,14), mucho más fuerte que un simple «se hizo hombre», que deja transparentar la voluntad propia del evangelista de defender con fuerza la realidad corporal de Cristo. Los escritos de los Padres apostólicos contienen referencias a la tradición joánica, aunque los especialistas no se ponen de acuerdo en considerarlos meros paralelos, alusiones genéricas o verdaderas citas. La Carta de Clemente de Roma
(95-96)
contiene,
aunque
no
se
mencione
explícitamente
a
Juan,
algunas fórmulas o temas que preceden a expresiones que encontrarán una formulación
completa
y
definitiva
en
los
escritos
joánicos.
conocida como la Segunda carta de Clemente, de inicios del siglo
La II,
homilía
describe la
encarnación en los mismos términos que el prólogo de Juan, salvo que en lugar de «Verbo» dice «Espíritu». La Enseñanza de los Doce Apóstoles, aun cuando concuerda
con
el
evangelio
solo
por
la
ausencia
de
las
fórmulas
de
la
institución eucarística en la última cena, tiene, en todo caso, un cierto sabor joánico. La Carta de Bernabé (ca. 130) no presenta, ciertamente, elementos suficientes para afirmar su dependencia de Juan, pero la expresión «venir en la carne» puede sin duda evocar bien la fórmula de Jn 4,2-3 o bien 1 Tim 3,16. En el Pastor de Hermas (ca. 140) se perciben claras afinidades doctrinales con respecto a la preexistencia de Cristo, aunque no aparezca el término lógos. La 3
cristología de Juan aparece en el fondo de las Cartas de Ignacio de Antioquía
(entre el 107 y el 110). Ignacio, que escribe sus cartas mientras lo conducen a Roma para ser martirizado, pone de hecho en guardia a la iglesia de Éfeso ante el
peligro
de
los
judeo-cristianos
de
tendencia
gnóstica
que
difunden
sus
errores (A los efesios 7,1), le insiste a la iglesia de Magnesia para que no se deje corromper por los judeo-cristianos gnósticos (A los magnesios 8,1) y exhorta a los cristianos de Trales y de Esmirna a oponerse al docetismo gnóstico (A los
tralianos 9-10; A los esmirniotas 2). Sorprende, ciertamente, que en su Carta a los efesios no mencione en absoluto al evangelista, que, según la tradición, había muerto precisamente en Éfeso, pero de sus cartas resulta evidente que quiere conciliar la teología sinóptica, en la que abundan las referencias a la historia de
Jesús,
con
la
teología
del
cuarto
evangelio,
aunque
sin
atribuirlo
directamente a Juan. La Carta de Policarpo, dirigida a los cristianos de Filipos y escrita después de las de Ignacio, cita la primera carta de Juan, pero sin decir que el autor fuera el apóstol. Finalmente, también Papías de Hierápolis (ca. 130-140),
en
sus
Comentarios
de
las
sentencias
del
Señor,
presenta
un
pensamiento teológico afín al joánico. Resulta claro, por consiguiente, que los escritores cristianos del siglo que
conocer
el
pensamiento
joánico.
En
estos
primeros
II
tiempos
tenían de
la
propagación del cristianismo, en efecto, se difundían interpretaciones de la predicación
evangélica
algunos
movimientos
ejercían
un
atractivo
heterogéneas
entre
filosófico-religiosos muy
particular,
se
sí, de
debidas la
época.
apropiaron
a
la
Los
influencia gnósticos,
fácilmente
de
de que
toda
la
4
tradición evangélica, no solo de la joánica . Como demuestran los manuscritos descubiertos en 1945 en Nag Hammadi, cerca de Luxor, hasta finales del siglo
IV
perdura un cristianismo caracterizado por un cruce entre gnosticismo y
elementos
de
la
tradición
5
joánica .
Los
manuscritos
contienen,
textos que reproducen originales muy antiguos (siglos
II-III),
en
entre
efecto, los
que
6
encontramos el Apócrifo de Juan , los Hechos de Juan, escrito de la misma época y que contiene una revelación de carácter gnóstico que Jesús habría dado directamente
al
apóstol,
y
el
Evangelio
de
la
7
Verdad .
Estos
textos
hacen
comprender bien que la recepción del cuarto evangelio en ámbitos cristianos de influencia gnóstica duró varios siglos por la persistencia de un multiforme gnosticismo cristiano hasta el siglo
8 IV .
Considerado por la iglesia primitiva una doctrina peligrosa, el gnosticismo desembocó como
el
posteriormente
montanismo
y
el
en
otros
movimientos
maniqueísmo.
Entre
los
cismáticos discípulos
importantes del
célebre
gnóstico Valentino encontramos a Tolomeo y Heracleón, que, a finales del siglo
II,
escribió
el
primer
comentario 9
influido por las doctrinas gnósticas .
del
cuarto
evangelio,
fuertemente
Valentino, místico y comentarista bíblico que vivió en Roma entre el 136 y 10
el 142, afirmaba haber conocido a un discípulo de Pablo
. Las doctrinas
desarrolladas por sus discípulos lanzaron un desafío a la enseñanza cristiana tradicional
y,
por
lo
que
respecta
particularmente
al
cuarto
evangelio,
contribuyeron a difundir una cierta confusión. En efecto, distanciados ya de una inicial emotividad apocalíptica, los valentinianos habían elaborado un tipo de especulación teológica particularmente atractiva para los pensadores neoplatónicos
y,
considerándola
en
sintonía
con
sus
teorías,
habían
encontrado una fuente donde nutrirse en la teología joánica. Por esta razón, dada
la
posibilidad
de
una
interpretación
gnóstica
del
cuarto
evangelio,
algunos núcleos cristianos llegaron a considerar a Juan como una obra dudosa, heterodoxa, llegando incluso a pensar que había sido escrita por un autor gnóstico. 11
Tal es el caso del presbítero romano Cayo
, que, al final del siglo
II,
para
oponerse a falsos profetas montanistas que utilizaban el evangelio de Juan para defender sus teorías, lo descalificó atribuyendo su paternidad al gnóstico 12
Cerinto
,
un
judeo-cristiano
heterodoxo,
que
sostenía
a
la
vez
principios
judíos y orientaciones gnósticas. Cerinto creía que el mundo no fue creado por Dios,
sino
por
un
ser
inferior.
Según
el
testimonio
de
Ireneo,
era
contemporáneo de Juan, pero, en contra del evangelista y de acuerdo con los ebionitas, afirmaba que Jesús fue un hombre eminente, hijo natural de José y María. El Cristo habría tomado posesión de él en el bautismo y lo habría abandonado después en el momento de la pasión. Esta y otras tendencias que se desviaban de la tradición apostólica contribuyeron a hacer emerger dentro 13
de las iglesias cristianas
el doble problema del valor de la tradición y de la
autoridad otorgada a los evangelios, e impulsaron a precisar qué escritos del Nuevo
Testamento
debían
ser
considerados
apostólicos,
iniciando
así
el
proceso que llevará a la formación del canon del Nuevo Testamento, es decir, a la lista de los libros considerados inspirados. Sin embargo, teniendo en cuenta los testimonios a nuestra disposición, el texto de Juan no puede considerarse la causa ni el origen de los movimientos cristianos
de
tendencia
gnóstica.
Más
bien,
fueron
algunos
movimientos
gnósticos los que se sirvieron del evangelio si no para fundar sus teorías, sí al menos para justificarlas. Aunque el gnosticismo del que hablan las fuentes cristianas no puede remontarse con seguridad a una época precristiana, la estructura doctrinal de este movimiento, surgido en el siglo siglo cuya
II,
I
e inicios del
tiene sus raíces en especulaciones filosófico-religiosas no cristianas,
preocupación
predicación
cristiana
por de
la
salvación
Jesucristo
entró
como
pronto
Salvador.
en Así,
contacto grupos
con
la
gnósticos,
incluso
diversos
entre
sí,
interpretaban
el
acontecimiento
cristiano
fundamentalmente a la luz de un judaísmo helenizado y de un helenismo 14
mezclado con los cultos y los sincretismos filosóficos
. Posteriormente, la
propagación del gnosticismo en diversos ambientes del cristianismo naciente fue favorecida precisamente por la referencia al pensamiento de Juan. En todo caso, lo que cuenta es que, en los primeros dos siglos, el cuarto evangelio
era
reconocido
plenamente
en
la
gran
iglesia
como
uno
de
los
fundamentos de la fe apostólica. Una alusión a Jn 21,18-19 se encuentra ya en la
segunda
carta
de
Pedro
(2
Pe
1,14;
cf.
también
3,15-16).
concierne a la recepción del cuarto evangelio en el siglo
II,
Por
cuanto
tienen una gran
importancia tanto la datación de los diversos textos, siempre aleatoria, como el problema de los métodos de interpretación de las fuentes. Atendiendo a la datación propuesta por los estudios más recientes y, con respecto al problema 15
metodológico, a la opinión más difundida entre los especialistas afirmar que, a lo largo del siglo
II,
, podemos
como atestigua una amplia lista de testigos,
la importancia del cuarto evangelio fue creciendo en la gran iglesia. 16
El obispo Apolinar de Hierápolis (161-180)
fijó la fecha de la pascua a
partir de la cronología de Juan y no de los Sinópticos, lo que implica que ya se le reconocía al cuarto evangelio una cierta autoridad. Entre los años 160 y 170 17
, en su Homilía sobre la Pascua, sigue la tradición
también Melitón de Sardes
18
recibida de los apóstoles Juan y Felipe. El Canon de Muratori (140-155)
menciona el evangelio de Juan y lo considera la cumbre de la revelación. Justino, el filósofo cristiano que abrió una escuela en Roma hacia el 140 y tuvo 19
como discípulo a Taciano
, se posicionó en su primera Apología contra la
herejía de Marción, un fenómeno que, aún sin tener todavía a mediados del siglo
I
la importancia que adquirió más tarde, era ya conocido y favorecía la
difusión solamente del evangelio de Lucas y de los Hechos de los Apóstoles. Hacia el 160, Polícrates, obispo de Éfeso y contemporáneo de Ireneo de Lyon, 20
menciona a Juan y Felipe como las dos columnas del Asia Menor
. Juan no es
llamado «apóstol», sino «maestro», porque, gracias a sus escritos, es el maestro más importante de la tradición. Felipe, sepultado en Hierápolis, y Juan, en Éfeso, representaban las columnas del cristianismo en Asia, como en Roma los grandes apóstoles Pedro y Pablo. 21
Taciano
,
sirio
y
discípulo
de
Justino
en
Roma
(155-170),
utiliza
el
contenido del cuarto evangelio y prefiere la cronología de Juan a la de los Sinópticos
como
base
de
su
Diatessaron, 22
descripción del martirio de Policarpo
compuesto
hacia
el
160-170.
La
contiene alusiones al cuarto evangelio,
puesto que era conocido en Esmirna en los años 150-170.
Debe
resaltarse
además
que
solo
muy
raramente
los
autores
gnósticos
cristianos presentan una interpretación gnóstica del cuarto evangelio. Entre ellos
los
más
conocidos
23
son
Saturnino
24
,
Basílides 26
y
y a los carpocracianos
corrientes gnósticas, todas de la primera mitad del siglo
II,
entre
y
se
distancian
de
la
tradición
.
Puede
27
mencionarse también a los ofitas o naasenos
ellas,
25
Cerdón
joánica
. Estas
pero muy diferentes ofrecen
más
bien
interpretaciones engañosas de la tradición cristiana cercana a los evangelios sinópticos, que se iba difundiendo ampliamente por entonces también en el mundo helenístico. El cuarto evangelio, por consiguiente, tiene poco que ver con el vasto mundo gnóstico precedente al montanismo. Solo fue más tarde cuando
las
diversas
formas
de
gnosticismo
conducirán
a
interpretaciones
erróneas del pensamiento joánico. Hacia
el
180,
Ireneo
de
Lyon
defiende
el
cuarto
evangelio
y
establece
categóricamente su autoridad apostólica: «Juan, el discípulo del Señor, aquel que reposó en su pecho, publicó él mismo el evangelio mientras vivía en 28
Éfeso, en Asia»
. La coincidencia entre el autor del cuarto evangelio y el
discípulo amado por Jesús tiene para Ireneo una clara finalidad apologética, a saber, reforzar la autoridad apostólica del escrito. En todo caso, el evangelio de 29
Juan se impuso en la gran iglesia y se convirtió en objeto de veneración
.
Clemente de Alejandría (150-225) confirma el testimonio de Ireneo de Lyon, mientras que a comienzos del siglo
III
vio la luz el comentario de Orígenes,
uno de los testimonios de la autenticidad y del valor del cuarto evangelio, que tuvo una influencia determinante en los comentarios patrísticos posteriores. La interpretación errónea del cuarto evangelio se limitará, en cambio, a los círculos montanistas y valentinianos a finales del siglo
II.
redacción del texto de Juan existía ya a finales del siglo
Es evidente que, si la
I
e inicios del siglo
II,
no fue ciertamente el error gnóstico el que influyó en el evangelio, sino que, más bien, fueron los grupos cristianos heterodoxos y marginales los que se sirvieron
del
cuarto
evangelio
para
apoyar
sus
especulaciones
gnósticas.
Testimonios claros al respecto son los escritos de Heracleón y de Tolomeo, ambos discípulos de Valentín (segunda mitad del siglo
II),
que le confirieron al
gnosticismo un carácter filosófico más acentuado. Como ya hemos dicho, Heracleón
escribió
el
primer
Comentario al evangelio de Juan y le dio una
interpretación alegórica a partir del mito valentiniano del espíritu caído que, por medio de Cristo, recupera la conciencia de su origen. De este comentario nos
quedan
escribir gnóstica
su
solo
las
citas
comentario
propuesta
por
recogidas
por
precisamente Heracleón
Orígenes,
para
con
la
que
enfrentarse suya,
en
se a
vio la
línea
motivado
a
interpretación con
el
cuarto
30
evangelio
. Tolomeo, en cambio, se limitó a hacer un comentario del prólogo
de Juan. Como
hemos
contradecir necesario,
la
visto,
hacia
enseñanza
arrastrado
por
de la
el su
200,
el
presbítero
adversario
polémica,
romano
montanista
rechazar
la
Cayo,
Proclo,
autoridad
del
para
considera evangelio
joánico, porque no se correspondía con el de los otros apóstoles. Sin embargo, el
hecho
de
Cayo
afirme
que
los
escritos
joánicos
no
son
dignos
de
ser
venerados en la iglesia, manifiesta que en realidad eran admitidos y honrados. Ciertamente, sin las afirmaciones del cuarto evangelio sobre el don del Espíritu Santo no habría sido posible que Montano, sacerdote de Cibeles convertido al cristianismo junto con sus profetisas, diera vida, en la última parte del siglo
II,
a su movimiento profético, y el éxito obtenido en Asia Menor atestigua cuánto había
arraigado
ya
profundamente
el
entrelazamiento
entre
espiritualidad
joánica y teoría milenarista, conectada con el texto de Ap 20,13 y, en parte, enraizada en la apocalíptica encontrada también en los textos de Qumrán. El movimiento montanista, que se inició entre el 157 y el 172, tenía un carácter profético
y
partía
de
la
convicción
de
que
el
Espíritu
Santo,
el
Paráclito,
31
hablaba por boca de Montano
. El hecho de que la iglesia de Tiatira se pasara
en bloque al montanismo nos indica la gran fuerza de atracción con la que contaba ya este movimiento sectario en Asia Menor. Por otra parte, desde los inicios de la era patrística hasta la mitad del siglo se
debe
al
gnosticismo
la
necesidad
de
precisar,
por
contraposición,
la
III,
fe
verdadera en Jesús, el Cristo, como también su defensa. Los primeros escritos 32
de autores cristianos
, como Justino, Ireneo, Tertuliano, Hipólito, Clemente
de Alejandría, Orígenes y Epifanio de Salamina, tiene un carácter polémico y se imponen por el esfuerzo de conservar la enseñanza auténtica, es decir, la opuesta a la interpretación gnóstica, que hacía desviar a la tradición cristiana correcta.
El
gnosticismo,
por
otro
lado,
tenía
un
agarre
fuerte,
porque
aseguraba a sus iniciados un camino de salvación mediante el conocimiento 33
de verdades ocultas que podía adquirirse gracias a la iluminación divina
.
2. La época patrística Inmediatamente, levantaron sus voces contra aquellas interpretaciones que se
alejaban
de
la
recta
doctrina
apostólica
los
Padres
de
la
iglesia,
y
los
escritores de la gran iglesia pusieron justo la terminología joánica en la base de la fe en la divinidad y la humanidad de Jesús. De
gran
importancia,
en
este
sentido,
fue
la
interpretación
que
hace
Orígenes en su Comentario al cuarto evangelio, del 225, en oposición a la de 34
Heracleón
. La tendencia alegórica de la exégesis de Orígenes, como también
su pensamiento, marcarán profundamente la tradición patrística posterior. En el ámbito latino, entre los siglos
II
y
III,
también Tertuliano escribió diversas
obras polémicas, entre las que destacan el Contra Marción y el tratado Contra los
valentinianos, para defender la doctrina apostólica. En particular, en su Contra Praxeas elabora, de un modo realmente meritorio para su época, una doctrina trinitaria a partir del vínculo que une a las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres en una misma sustancia, aun cuando, sobre la base de Jn 14,28 («... porque el Padre es más grande que yo»), piensa que el Hijo no posee toda la plenitud de la divinidad. No podemos olvidar que el esfuerzo de llegar a una elaboración
de
la
fe
que
se
fundara
en
una
correcta
interpretación
de
las
Escrituras implicó polémicas interminables y se produjo al precio de dolorosas divisiones. Durante siglos, los grandes Padres de la iglesia fueron determinantes para la interpretación
del
cuarto
evangelio
y
contribuyeron
a
precisar
aquellas
verdades cristológicas y soteriológicas que posteriormente, en los concilios de Éfeso (431) y de Calcedonia (451), llegaron a definirse como dogmas: la doble naturaleza de Cristo, la humana y la divina, en la unidad de una sola persona divina, la segunda de la Trinidad. La revelación joánica de Cristo como Verbo eterno encarnado y del Espíritu Santo santificador llega a expresar así una realidad divina definida con la fórmula: «un solo Dios en tres personas». Evidentemente,
la
cuestión
del
específico
contexto
religioso
del
autor
del
cuarto evangelio o la de la procedencia de su lenguaje específico no estaba al alcance de los Padres de la iglesia, ni podían darse cuenta de las dificultades que pueden surgir al atribuir las expresiones teológicas del cuarto evangelio a la predicación histórica de Jesús de Nazaret. Los Padres utilizaban para sus escritos exegéticos los criterios alegóricos y tipológicos conocidos entonces en el ámbito judío, como muestran las cartas paulinas, y en el helenístico, como vemos en los escritos de Filón de Alejandría. Las obras homiléticas, de carácter parenético
y
moral,
se
inspirarán
sobre
todo
en
Orígenes
y
en
las
reglas
exegéticas de Ticonio, mientras que los escritos polémicos contra los herejes
serán
fruto
significado
de
una
reflexión
preciso
de
las
más
profunda
Escrituras
y
a
y,
las
sobre
todo,
exigencias
más
atenta
específicas
de
al la
racionalidad humana. Podemos mencionar aquí, junto al comentario de Orígenes (siglo 36
obra de Hipólito (siglos
de
Juan
y
del
III-IV)
Apocalipsis.
El
35 III) ,
la
Defensa del Evangelio de Juan, de las cartas 1 y 2
obispo
de
Alejandría
(siglo
III)
se
opone
al
extremismo de Arrio y defiende la divinidad del Hijo recurriendo a Jn 14,9 («Quien me ha visto a mí ha visto al Padre») y a Jn 10,30 («El Padre y yo somos uno»), pero sigue aún lejos del planteamiento doctrinal que está en la 37
base de Nicea
. Atanasio, que lo sucede en la cátedra de Alejandría (siglo
IV),
polemiza contra Arrio, defiende la divinidad del Verbo, el único que podía redimir al hombre del pecado porque es de la misma naturaleza (homooúsios) que el Padre y afirma también la condición divina del Espíritu Santo. En la misma
línea,
Cirilo
de
Alejandría
(siglo
38 V)
defiende
con
energía,
en
su
Comentario del cuarto evangelio, conservado solo en parte, que la madre de Jesús,
María,
es
Theotókos,
Crisóstomo (siglos
IV-V)
es
decir,
la
Madre
de
Dios.
Por
último,
escribe Ochenta y ocho homilías sobre Juan
Por su parte, Agustín (siglos
Juan
39
IV-V)
.
se sirve, para las obras polémicas contra los
maniqueos, los donatistas y Pelagio, de las cartas de Pablo, mientras que en el 40
tratado La Trinidad
, que representa la cima de la especulación patrística sobre
el misterio trinitario, recurre a las afirmaciones del cuarto evangelio sobre el Verbo y el Espíritu, que asumen gracias a él un carácter ontológico. Puede afirmarse que, gracias a la tradición patrística, el contenido cristológico del cuarto evangelio llega a convertirse en el fundamento de la fe cristiana tal y como se deposita hasta el presente en el Credo católico.
3. La época medieval Entre
los
podemos
numerosos
mencionar,
escritores
como
medievales
particularmente
que
se
ocuparon
significativos,
a
de
Juan
Alcuino 41
804), Alberto Magno (1193-1280), Buenaventura (1221-1274)
(730-
y Tomás de
42
Aquino (1224-1274)
. Desde un punto de vista general, no debe olvidarse 43
que, durante muchos siglos, hasta los umbrales de la época moderna ámbito católico, incluso hasta el siglo
XX,
,y, en el
la interpretación del cuarto evangelio
estuvo fuertemente condicionada por la doctrina de los Padres de la Iglesia y las conclusiones conciliares. Más específicamente, la teológica escolástica de época medieval, considerada doctrina sacra, mantuvo con firmeza lo definido en
el
Credo
formulado
en
la
época
patrística
entre
los
siglos
IV
y
V.
Los
evangelios eran leídos e interpretados como palabras pronunciadas por Jesús mismo durante su vida terrenal. El gran esfuerzo medieval por conferir al saber teológico una estructura coherente dotada de una articulación lógica, pero fundada en la Biblia y en la gran tradición patrística, se apoyaba en el sistema teorético de la filosofía griega. Su máximo representante es Tomás de Aquino, que escribió su gran obra, Suma de teología, sirviéndose de los Padres de la iglesia
y
también,
en
parte,
del
44
pensamiento
aristotélico
,
y
que,
en
su
45
comentario al cuarto evangelio, presta atención sobre todo a la Trinidad Posteriormente, teológicas
no
la
recepción
aportaron
y
la
ninguna
transmisión
novedad
de
sobre
estas
la
grandes
.
síntesis
interpretación
de
la
Escritura. El centro estaba ocupado, en efecto, por cuestiones especulativas de difícil solución y esto contribuyó a dar vida, con el tiempo, a diversas escuelas de pensamiento: la tomista, la franciscana y la molinista. En esta fase la Biblia era
considerada
como
una
especie
de
cantera
de
la
que
extraer
los
loca
probantia, es decir, los argumentos necesarios para fundamentar las diversas tesis teológicas. Aún no se ponía en duda el valor histórico de la Escritura, y la teología
especulativa,
que
era
considerada
en
las
escuelas
y
en
las
universidades la primera de las ciencias, garantizaba cuáles podían y debían ser los criterios interpretativos de la Biblia. Dominaba la convicción de que los comentarios patrísticos y las declaraciones de los concilios habían establecido ya de un modo definitivo que la clave ontológica aseguraba la interpretación correcta de la cristología joánica. Solo gracias al desarrollo de las ciencias y al descubrimiento, entre los siglos XIV
y
XV,
de la gran tradición clásica en las letras y en el arte, se iniciará también 46
una profunda transformación en la historia de la interpretación bíblica
.
4. Una nueva visión del mundo Impulsado
por
grandes
descubrimientos
científicos
y
por
profundos
cambios económicos, políticos y religiosos, el Humanismo provoca el paso a una nueva percepción del mundo, no cerrado ya al universo sino abierto a él, y de
esta
forma
parte
también
una
percepción
diversa
tanto
de
la
vida
intramundana como de la autonomía del individuo. El estudio del arte y, sobre todo, de los textos antiguos se dota del instrumental filológico: una metamorfosis radical en la aproximación al pasado y un verdadero desafío para
la
fe
bíblica
tradicional.
Con
el
Renacimiento
y,
más
tarde,
con
la
Ilustración, la religión entra ya, para decirlo con las palabras de Immanuel Kant, «en los límites de la razón pura». Expresiones e instituciones religiosas dejan de ser percibidas como indiscutibles, porque, en cuanto fundadas en los textos bíblicos, debían ser consideradas verdades trascendentes y disposiciones divinas. Situado entonces en el centro, el ser humano, dotado de racionalidad y
de
sentido
crítico
y
sostenido
por
los
descubrimientos
científicos,
se
convierte en el criterio también para interpretar la historia y las creencias tradicionales. Cada vez más sometida a la investigación crítica, a partir de finales del siglo
XVIII,
la Escritura pone de relieve sus relaciones e incluso su
dependencia de otros fenómenos religiosos contemporáneos a ella. Pensemos, por ejemplo, en el relato del diluvio del Génesis y la epopeya de Gilgamesh o en la coincidencia entre los diez mandamientos dados por Dios a Moisés y algunas
leyes
fundamentales
del
Antiguo
Oriente,
como
el
Código
de
Hammurabi. Evidentes resultan las analogías entre los relatos bíblicos de la creación y otros mitos orientales sobre los orígenes; y los milagros de Jesús se asemejan, desde muchos puntos de vista, a hechos extraordinarios realizados por taumaturgos israelitas o sanadores griegos. Con respecto al prólogo del cuarto evangelio, como veremos, la perspectiva no podrá ser ya la ontológica del gran Aristóteles.
5. La exégesis diacrónica y su desarrollo 47
Junto a un marcado interés por una correcta tradición del texto
, un nuevo
método basado en el análisis crítico de los textos antiguos abrió un camino nuevo para investigar las fuentes que podían permitir la reconstrucción de la prehistoria de los evangelios. No obstante, no debemos olvidar el hecho de que
la
Reforma
protestante
y
el
concilio
de
Trento
promovieron
dos
interpretaciones de la Biblia antagónicas. Inicialmente, por tanto, la aplicación a los textos bíblicos de métodos de investigación ideológicos
por
controversia
el
entre
investigación prejuiciosa
racional
estaba
prejuicio católicos
bíblica
confianza,
y
procedían quizá
fuertemente
condicionada
antimedieval,
y,
protestantes.
Los
del
ámbito
excesiva,
en
la
de
en
términos
posteriormente, pioneros
la
Reforma
investigación
de y
por
la
la
nueva
tenían
una
racionalista.
Al
comienzo, por tanto, la novedad del método aplicado a los evangelios no 48
permitió llegar a unas conclusiones equilibradas
. Con el tiempo, en todo
caso, los métodos de investigación se fueron precisando y permitieron así seguir adelante en términos más objetivos, y, sobre todo, menos polémicos. De gran importancia para explicar el origen del cuarto evangelio fue el estudio comparado de las religiones, porque se descubrieron posibles paralelos de vocabulario y de estilo, y también de esquemas de pensamiento comparables a los discursos joánicos, no solo entre los autores griegos y helenísticos, sino también en los escritos religiosos de otras culturas orientales más o menos contemporáneos a la formación del cuarto evangelio. A partir de la gran variedad de posibles paralelos filológicos y temáticos con el texto joánico, las propuestas para resolver la cuestión de las fuentes del cuarto evangelio y la relativa al proceso de su formación han sido múltiples. Pensemos, por ejemplo, en el concepto del Logos joánico que evoca tanto a la personificación veterotestamentaria de la sabiduría en Prov 8,22-36
y
a
la
palabra memrah de los Targumim, como al que aparece en las obras órficas, en los
escritos
de
Heráclito
y,
en
particular,
el
lógos
del
que
habla
Filón
de
Alejandría. Los diversos resultados de la investigación histórico-crítica de los siglos
XVII
grandes
y
XVIII
sobre el origen del cuarto evangelio pueden sintetizarse en dos
hipótesis.
Según
la
primera,
el
cuarto
evangelio
sería
una
obra
vinculada al gnosticismo oriental o a textos de carácter religioso del mundo helenístico, mientras que, según la otra, está fuertemente enraizado en los libros
del
Antiguo
Testamento
y
en
otros
escritos
judíos
posteriores.
La
alternativa entre contexto griego y contexto semítico marcará el destino de
todo el debate exegético futuro sobre el cuarto evangelio. Precisamente por haberse situado fuera de esta rígida alternativa entre mundo griego y mundo 49
judío merece una mención particular Johann Gottfried Herder del siglo
XVII,
, que, a finales
identifica importantes paralelos entre el evangelio de Juan, por
una parte, y escritos y estructuras de pensamiento iraniano de Zoroastro, por 50
otra
.
Inmediatamente,
esta
hipótesis
no
obtuvo
ningún
reconocimiento,
pero, al menos en parte, será retomada más tarde por Rudolf Bultmann, que postulará la necesidad de buscar el modelo de los discursos de revelación 51
joánicos en los escritos mandeos
.
Llega a ocupar el centro del interés también la cuestión de la específica finalidad del cuarto evangelio. Las duras acusaciones contra los judíos que Juan atribuye a Jesús indicarían que se trataría de un escrito antijudío y que sería,
por
consiguiente,
una
obra
de
origen
alejandrino.
Con
siglos
de
distancia, en suma, cobran actualidad problemas similares a los que habían ya puesto sobre la mesa en los siglos
II
y
III
varios movimientos del cristianismo
primitivo. Sin embargo, ahora se afrontan con una perspectiva radicalmente diversa,
y,
sobre
todo,
son
muy
diferentes
las
metodologías
de
la
crítica
histórica que proceden sobre fundamentos considerados racionales. En la segunda mitad del siglo
XIX,
la escuela de Tubinga –además de las 52
nuevas teorías sobre la figura, la vida y la condición de Jesús de Nazaret
–
aborda de nuevo la cuestión de los orígenes del cuarto evangelio. En particular, 53
Ferdinand Christian Baur
piensa que Juan representa el punto de máximo
desarrollo del cristianismo que coincide con la separación de los judíos. El evangelio de Juan sería expresión de una filosofía religiosa de altísimo nivel que se desarrolló sobre la base de una teología que, a pesar de un claro matiz gnóstico, se mantiene, no obstante, en el cauce de la fe. Para otros autores del siglo
54
XIX,
también de procedencia protestante
, pero alejados de la escuela
racionalista de Tubinga, el autor del evangelio continúa siendo, en cambio, el apóstol Juan. La cuestión del autor y la de los orígenes del cuarto evangelio adquieren importancia fundamental especialmente porque se colocarán en un horizonte problemático cristianismo
más
amplio,
primitivo,
de
a
saber,
las
el
diversas
desarrollo tradiciones
progresivo,
dentro
evangélicas.
Ya
del
hemos
insistido anteriormente en el hecho de que el evangelio de Juan es el resultado de un proceso evolutivo, y lo larga que fue la historia de su tradición y de su redacción. No se trata de una obra escrita totalmente en un mismo momento, sino
de
una
composición
cuyo
contenido
implica
un
desarrollo
teológico
dentro de ella. Por otra parte, según una interpretación del Nuevo Testamento que
tuvo
mucho
éxito
en
el
siglo
XIX,
las
cartas
paulinas
y
los
mismos
evangelios habrían surgido dentro del helenismo, es decir, de aquel fenómeno cultural que se propagó en todo el Próximo Oriente a partir de las conquistas de Alejandro Magno. El evangelio de Juan, por tanto, sería expresión de un helenismo en contacto con tendencias sincretistas y con mitologías orientales. 55
Así, Wilhelm Bousset
identifica en la mística del cuarto evangelio, de tipo
gnóstico, paralelos con las religiones mistéricas y con los escritos herméticos que presentan una dimensión religiosa de cuño helenista, pero fuertemente influida por connotaciones orientales de carácter intimista. La palabra clave de un escrito orientalizante como el cuarto evangelio es ciertamente Logos, pero no en el sentido de Filón, sino en línea con el pensamiento sincretista propio del pietismo de las religiosas mistéricas. Las reacciones al postulado del predominio de la razón y al desarrollo de las nuevas metodologías históricas fueron fuertes y de signo diverso, de adhesión o
56
de
rechazo
.
En
el
seno
de
ambas
confesiones
cristianas,
las
contraposiciones enardecidas cedieron el puesto a posiciones más moderadas. Algunos
especialistas
católicos,
junto
con
la
mayoría
de
los
protestantes,
reconocían que el uso de los nuevos métodos permitía lograr resultados más convincentes desde el punto de vista histórico y teológico, mientras que en el ámbito
protestante
se
produjeron
reacciones
rigoristas
extremas
porque
la
crítica histórica era considerada un verdadero ataque a la fe en la Biblia como Palabra de Dios. Esta
especie
de
monofisismo
bíblico,
que
defendía
categóricamente
la
unicidad de la inspiración divina, no reconocía en absoluto la intervención humana en la formación de las Escrituras, y, mucho menos, aceptaba que, dentro de los textos bíblicos, pudiera encontrarse alguna forma de evolución, perdura
aún
en
tradicionalismo
el
fundamentalismo
católico,
por
protestante,
57
otra
.
No
por
podemos
una
parte,
recorrer
y
en
aquí
el la
problemática historia de la exégesis, en particular de la católica, entre los siglos XIX
y
XX.
Debe considerarse paradigmática de la difícil relación entre exégesis y
teología, que debe repensarse continuamente, pero, sobre todo, con valentía, puesto que se mantiene siempre una alta sospecha de que la aplicación a la 58
Biblia del método histórico erosione el valor de la inspiración divina
.
6. La investigación joánica en la primera mitad del siglo xx Regresando
a
la
exégesis
joánica,
debe
comentarios de la primera mitad del siglo
XX
observarse
que
no
todos
los
seguían los principios ilustrados
de la exégesis liberal, centrada sobre todo en la investigación del Grundschrift, 59
es decir, del escrito fundamental a partir del cual tomó cuerpo el evangelio
.
Y, de hecho, no toda la investigación bíblica de la época era reconducible en bloque
a
aquella
área
de
experimentación
teológica
denunciada
modernismo por la autoridad católica. Ya desde finales del siglo
XIX,
como
Brooke F.
Westcott estaba convencido de que Juan había conservado el núcleo histórico de la enseñanza de Jesús y que los discursos joánicos estaban inspirados en su doctrina, aunque el evangelista los había elaborado 60
en su estilo y según su pensamiento protestante
Theodor
61
Zahn
el
que
. Sin embargo, será el comentario del
se
considerará,
por
su
erudición,
un
verdadero monumento a la exégesis tradicional, puesto que defiende la tesis de que
el
cuarto
evangelio,
escrito
a
finales
del
siglo
por
I
Juan
el
apóstol,
contiene un relato de la vida de Jesús totalmente digno de fe. Una opinión, 62
esta de Zahn, que abrirá una brecha en el mundo protestante. B. Weiss
se
pronuncia claramente a favor de la unidad literaria del evangelio y la defiende como obra del apóstol Juan, hijo de Zebedeo, como sostenía entonces la mayoría
de
los
exégetas
católicos.
El
especialista
en
lenguas
semíticas
63
Oxford, Charles F. Burney
de 64
, inspirándose en los estudios de John Lightfoot
,
sostiene que el cuarto evangelio se apoya en una base semítica y fue escrito originalmente en arameo, en Siria, en torno al año 70, por un jerosolimitano instruido que más tarde se trasladó a Éfeso. No obstante, comenzaron a abrirse camino también interpretaciones más sensibles a los problemas literarios del escrito
joánico: 65
Lagrange
es
en
el
ámbito
ciertamente
el
católico
más
el
comentario
importante,
porque,
de
Marie-Joseph
aun
considerando
demasiado subjetivos los resultados de la crítica literaria y defendiendo el origen
apostólico
perfectamente
el
del
cuarto
estado
de
evangelio,
la 66
comentario de Adolf Schlatter
muestra,
investigación
no
joánica
en
obstante, su
conocer
momento.
El
establece la relación de Juan con una fuente
semítica, sobre todo con el vocabulario de Flavio Josefo y con los otros escritos rabínicos. Sirviéndose, en cambio, de la obra de Hermann L. Strack y Paul 67
Billerbeck 69
Bauer
68
y del gran diccionario de Gerhard Kittel
, el protestante Walter
considera que los indicios de discontinuidad en el escrito joánico son
innegables,
pero
los
atribuye
a
la
utilización
por
parte
del
evangelista
de
fuentes diversas y a los retoques posteriores hechos a su texto, para concluir
que, en todo caso, el evangelio tal como lo tenemos hoy debe considerarse una unidad
literaria.
Todavía
recientemente,
por
lo
demás,
y
en
el
ámbito
protestante, Hartwig Thyen y Joachim Ringleben sostenían la unidad de forma y la unicidad de autor del cuarto evangelio. Regresaremos a ellos más adelante. La confrontación entre quienes defienden la unidad literaria y teológica del cuarto evangelio, por una parte, y quienes insisten en la discontinuidad de forma
y
la
condicionó
falta la
partes del siglo defensores.
de
coherencia
investigación XX,
en
sobre
el
los
contenidos
cuarto
doctrinales,
evangelio
durante
por
tres
otra,
cuartas
y cada una de estas posiciones ha contado con incansables
7. El comentario de Rudolf Bultmann (1941) 70
El comentario de Rudolf Bultmann historia
exegética
del
cuarto
tuvo un impacto decisivo sobre la
evangelio:
escrito
y
entregado
a
la
imprenta
durante la II Guerra Mundial, suscitó una gran adhesión o un rechazo radical y provocó un viraje en los estudios joánicos con su exigencia de llegar, mediante un
análisis
exhaustivo
literario
y
doctrinal,
a
una
interpretación
más
sistemática del cuarto evangelio. Bultmann asume los resultados de la crítica literaria
logrados
por
Julius
71
Wellhausen
y
por
Eduard
72
Schwartz
,
y
la
interpretación del Nuevo Testamento a la luz de la historia de las religiones, 73
como había propuesto Richard Reitzenstein
. Según el exégeta de Marburgo,
en el origen del cuarto evangelio se encuentran tres fases diversas: – la fuente de los signos (Semeia Quelle) contenía la narración de siete acciones extraordinarias del enviado de Dios, que, en el cuarto evangelio, se describen como señales de la potencia divina y expresión de la obra salvífica de Dios; – una colección de discursos de revelación (Offenbarungsreden), en los que Jesús se presenta como el enviado del cielo y que procederían del mito gnóstico del «Salvador», como se encuentra en las Odas de 74
Salomón y en los escritos mandeos
, pero también en los Hechos de Tomás y en los Hechos de Juan, aun
cuando, en el momento en los que atribuye a un personaje concreto y a acontecimientos históricos un esquema mitológico, Juan desmitifica el contenido original del mito; – el evangelista, que procede del grupo de Juan Bautista, tendría el mérito de haberse servido de la fuente de los milagros y de la fuente de los discursos y de haber dado un carácter propio a todo el conjunto mediante el uso de un vocabulario bíblico, intertestamentario y rabínico.
Como muestran el interés por el tema de los sacramentos (cf. 3,1-8 y 6,4358)
y
algunas
glosas
posredaccionales,
sobre
el
escrito
joánico
habría
intervenido posteriormente también un redactor eclesiástico. Desde un punto de vista global, la finalidad de la obra joánica sería, según Bultmann, proponer las estructuras existenciales de la revelación mediante las que la persona humana puede entrar en contacto con la manifestación de una propuesta de salvación: quien acoge con fe la palabra del evangelio llegará a una nueva comprensión de sí mismo y sabrá dar una orientación nueva a su vida. Además de someter el texto joánico a un riguroso análisis literario, por consiguiente,
Bultmann
propone
también
una
interpretación
doctrinal,
teológica y soteriológica, fundamentada no en hechos históricos sino en la fe 75
en la Palabra La
.
coherencia
y
la
lucidez
del
comentario
de
Bultmann
representan
un
76
punto de no retorno para la exégesis joánica posterior Acabada
la
II
Guerra
Mundial,
en
efecto,
también
, incluida la católica.
en
el
ámbito
católico
comenzó un período en el que se abre camino el análisis literario y teológico
del cuarto evangelio, abriéndose así la gran época de un diálogo exegético positivo
entre
estudiosos
católicos
y
protestantes.
La
caída
de
la
hipoteca
controversista va de la mano con un perfeccionamiento de las metodologías de investigación y con el abandono de posiciones radicales de condena por parte de las jerarquías eclesiásticas, y a las alianzas confesionales le va sustituyendo una pluralidad de opiniones críticas diversas tanto entre protestantes como entre católicos.
8. La segunda mitad del siglo xx Es interesante notar que las diversas reacciones al comentario de Bultmann no dependían de la pertenencia a una determinada confesión cristiana. Los primeros
grandes
comentarios
que
representaron
una
respuesta,
si
bien
indirecta, a la obra de Bultmann aparecieron en el mundo anglosajón. Al exégeta
anglicano
comentario
de
Cambridge
importante
al
Charles
cuarto
H.
77
Dodd
evangelio
que
se
se
debe
el
distancia
primer de
la
interpretación bultmanniana. Especialista en estudios joánicos, Dodd defiende el trasfondo protocristiano de la enseñanza contenida en el cuarto evangelio, vinculada a aquel judaísmo rabínico influido por el helenismo de los últimos siglos
anteriores
a
Cristo.
El
evangelio
de
Juan
documenta
para
él
esa
adaptación de la enseñanza cristiana primitiva que se había hecho necesaria para llegar a un público del mundo helenista. La teología joánica se habría desarrollado, en suma, paralelamente a una de las reflexiones religiosas más elevadas del mundo grecorromano, el hermetismo. En otra obra importante, posterior, Dodd demuestra el trasfondo primitivo del cuarto evangelio, porque establece el vínculo de los relatos y de los discursos joánicos con el contenido 78
de los evangelios sinópticos Otro
importante
.
comentario
anglosajón
es
el
de
C.
Kingsley
79
Barrett
,
profesor en la Universidad de Durham, que rechaza hipótesis extremas y se distingue por eso por su posición equilibrada. El origen del cuarto evangelio debe buscarse en relación con el Antiguo Testamento y se funda en la primera tradición
evangélica,
aun
cuando
sean
innegables
algunas
influencias
del
judaísmo, del helenismo y de la literatura hermética. En el ámbito alemán, en cambio,
Hermann
80
Strathmann
,
aun
reconociendo
las
discontinuidades
presentes en el texto, prefiere considerarlo unitario y lo atribuye a un solo autor que habría intervenido, no obstante, en él varias veces a lo largo de su vida.
También
análoga:
Juan
redaccional.
el
exégeta
es
obra
En
los
católico
de
un
mismos
Alfred
solo
años,
81
Wikenhauser
autor, Heinz
pero
supone 82
Becker
,
propone un
entre
una
largo
otros,
tesis
proceso
sigue,
en
cambio, claramente la línea bultmanniana y acepta la teoría de las dos fuentes, según la cual en el origen del evangelio se encontrarían los discursos gnósticos 83
de revelación y el libro de los signos
.
Por otra parte, en el ámbito católico se iba difundiendo la consciencia de la discontinuidad del texto y se había afianzado la exigencia de reconstruir el itinerario evolutivo de la tradición joánica. El cuarto evangelio comienza a ser considerado el resultado de un largo proceso de formación y de la influencia
de
diversas
fuentes
religiosas,
entre
ellas
algunos
textos
descubiertos
en
Qumrán. Tres exégetas católicos, de alto nivel científico, llevan a cabo un examen
detallado
del
texto
joánico
prestando
atención
particular
a
la
discontinuidad y a las aporías presentes en el texto actual. Se trata de Rudolph Schnackenburg, Raymond E. Brown y Marie-Émile Boismard. 84
El comentario en cuatro volúmenes de Schnackenburg
, uno de los más
importantes publicados en el mundo alemán después de la aparición de la obra de Bultmann, reconstruye el proceso de composición del cuarto evangelio en tres etapas, pero considera que, en su conjunto, fue redactado por un solo autor. Una cierta analogía, junto a diferencias importantes, vinculan el comentario de
Schnackenburg
y
el
del
gran
exégeta
85
estadounidense
Brown
,
que
no
solamente reconoce la discontinuidad del texto del cuarto evangelio, sino que presenta también una hipótesis muy precisa con la que explicar las diversas etapas de la historia de su composición. Brown divide el evangelio en dos partes, según un criterio bien conocido porque ya aparece señalado en el comentario de Bultmann: el libro de los signos (cc. 1–12) y el libro de la gloria (cc. 13–21). La formación del cuarto evangelio, articulada en cinco etapas, o en cinco ediciones diferentes, presupone un largo proceso redaccional que implicó el uso de materiales diversos y la actividad de una escuela, en cuyo origen, sin embargo, debe situarse, en todo caso, la autoridad del discípulo 86
amado. Ya unos años antes, por otra parte, Oscar Cullmann
había sostenido
que el cuarto evangelio no podía ser obra de una sola persona, sino de una escuela, y la había situado dentro de una comunidad cristiana de Jerusalén que conservaba
un
vínculo
formaban
parte
con
algunos
el
judaísmo
discípulos
marginal
de
Juan
y
heterodoxo
Bautista
del
que
además
de,
probablemente, samaritanos y un grupo de helenistas residentes en aquella ciudad. De la École biblique et archéologique française de Jerusalén, punta de lanza de
la
exégesis
comentario
católica
de
la
posbultmanniano,
época, el
de
vio
posteriormente
Boismard,
con
la
la
luz
otro
colaboración
gran de
A.
87
Lamouille
. Particularmente atento a las discontinuidades de estilo y a las
aporías de contenido doctrinal presentes en el texto actual, Boismard llega a afirmar,
después
composición
del
de
un
cuarto
minucioso evangelio
se
análisis habría
literario,
que
desarrollado
el
en
proceso
cuatro
de
etapas
sucesivas, y especifica las características literarias y teológicas de cada una de ellas. Se trata de un trabajo que tiene el gran mérito de intentar reconstruir, a partir de sus incoherencias, el enigma literario del cuarto evangelio. Además, Boismard llega a poner claramente de relieve la importancia del calendario de
las
fiestas
judías
para
identificar
la
estructura
del
cuarto
evangelio,
como
también llega a demostrar que debe atribuirse al trabajo redaccional de una escuela joánica. Según Boismard, por último, para descubrir las riquezas de la tradición
evangélica
absolutamente diacrónico.
No
y
perfilar
indispensable tardaron
en
la
génesis
someter hacerse
el
oír,
y
el
texto
a
primer un
desarrollo,
meticuloso
evidentemente,
algunas
es
análisis
críticas
al 88
planteamiento de Boismard. Debe recordarse, sobre todo, a Frans Neirynck
,
de la Universidad de Lovaina, que juzga la hipótesis de Boismard demasiado complicada, y, en el fondo, poco útil para explicar la formación del cuarto evangelio. Posteriormente, para llegar a definir con precisión las características propias del círculo joánico, se estudió atentamente la situación de las comunidades destinatarias del cuarto evangelio. La descripción realizada por Raymond E. 89
Brown
recibió
una
gran
acogida.
Brown
las
presenta
como
grupos
de
cristianos procedentes de etnias y ámbitos religiosos diversos, lo que permite explicar, por una parte, las características del cuarto evangelio, y, por otra, las tensiones
internas
de
las
comunidades
joánicas.
Es
evidente
que
las
comunidades joánicas deben distinguirse de la denominada escuela joánica, es decir, de un círculo restringido del que formaban parte los responsables de la transmisión evangélica. Probablemente, estos formaban un grupo creativo que se hacía eco de orientaciones diversas, que dependían de la evolución doctrinal relacionada con los contextos concretos en los que vivían las comunidades. 90
El estudio de Klaus Wengst de
las
comunidades
cristológicas
insiste, en cambio, en el hecho de que la vida
joánicas
internas
como
estaría
por
las
marcada
tanto
contrariedades
y
por
las
las
disputas
dificultades
que
procedían del exterior y que provocaban el desaliento. El evangelio mismo habría
sido
redactado
por
la
exigencia
de
fijar
por
escrito
la
enseñanza
cristológica recibida y sostener así a los creyentes en su fe tradicional. Se trata de
una
puesto
tesis que
que
no
ha
sido
estaría
en
asumida
y
precisada
contradicción
con
la
también
por
otros
realidad
histórica
autores,
de
Jesús,
marcada por fuertes contraposiciones con los judíos contemporáneos. Según Brown, al final del siglo
I,
las comunidades joánicas se encontraban
afrontando dos diversas formas de conflicto. En primer lugar, las tensiones entre los discípulos de Jesús, de origen judío o pagano, y la mayoría de los israelitas que no aceptaban la identidad de Jesús como Mesías y menos aún como
Hijo
de
Dios;
en
segundo
lugar,
como
dejan
vislumbrar
las
cartas
atribuidas a Juan, las dificultades internas en las comunidades debidas a la presencia de cristianos de tendencia doceta y a sus errores doctrinales. En todo caso, debe reafirmarse que el intento de bosquejar con precisión cuál era la
situación de las comunidades joánicas que pueda explicar la formación del cuarto evangelio conduce a resultados aproximativos. En efecto, son muchos los factores que, en diversos momentos de la formación de la tradición y de la redacción joánicas, tuvieron una influencia en la vida de las comunidades y que desconocen los historiadores y los exégetas. No por azar, la pregunta sobre el origen de los discursos de revelación y de los
relatos
de
milagro,
que
presentan
una
impronta
literaria
y
teológica
totalmente particular y de altísimo nivel, permanece, en todo caso, siempre abierta. Es evidente que Juan no contiene una crónica de los hechos de la vida de Jesús ni un registro de sus palabras. La diferencia entre el tiempo de Jesús y el tiempo del evangelista resulta evidente, por ejemplo, si prestamos atención al término «judío». La identificación entre judíos y fariseos, innegable para el evangelista, hubiera resultado inconcebible, en cambio, en la época de Jesús, como tampoco está en sintonía con el contexto del Jesús terreno una expulsión de la sinagoga como castigo de los judíos que aceptan a Jesús como el Mesías, ni puede estarlo el carácter eminentemente teológico de los discursos de Jesús. Aun dejando a un lado la teoría de Bultmann, sigue pendiente la pregunta por la forma y el contenido del cuarto evangelio y por tantos otros aspectos que exigen una clarificación histórica sobre el origen y el desarrollo de la tradición joánica. 91
En esta perspectiva, Louis Martyn
propone reconocer en el texto del cuarto
evangelio una doble dimensión, la primera, vinculada a Jesús; la segunda, propia de la comunidad a la que se dirige el evangelista. Se debe a esta la decisiva afirmación inicial «Y el Verbo se hizo carne» (1,14), que remite a una interpretación
trascendente
del
itinerario
mesiánico
que
no
aspira,
sin
embargo, a anular la persona de Jesús tal como fue conocida y predicada. 92
Tampoco deben olvidarse la publicación de Alain Marchadour
y la obra 93
colectiva editada por Daniel Kaestli, Jean-Michel Poffet y Jean Zumstein
. El
problema del origen y del contexto del cuarto evangelio, en efecto, deja sentir 94
aún todo su peso
. Lo demuestra la voluminosa obra colectiva publicada por 95
Jörg Frey y Udo Schnelle la
pluralidad
influyeron
de
en
, en donde diecinueve especialistas analizan a fondo
elementos
la
literarios
formación
del
y
religiosos
escrito
joánico,
que, y
de
modos
esbozan
los
diversos, posibles
contextos que sirvieron de trasfondo a la historia de la tradición. Por otra parte, más allá de las verosímiles dependencias de los Sinópticos, Juan mismo invoca como garantía de la autoridad de su evangelio el hecho de que retoma el núcleo fundamental de la tradición recibida. También Pablo, cuando tuvo que
defender
enseñanza
y
con en
fuerza
las
cartas
su a
apostolicidad, las
iglesias
había
fundadas
sostenido por
él,
que,
no
en
retoma
su la
predicación primitiva sobre el Jesús terreno, es decir, los relatos de milagro y las parábolas, sino que habla de la realidad de Cristo presente en su iglesia, el Cristo muerto y resucitado que vive glorioso a la derecha del Padre. Por su parte, también Juan evoca al Cristo Señor exaltado, pero da audazmente un paso hacia delante porque lo reconoce ya presente en el itinerario mesiánico de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios y Verbo encarnado
96
.
En el ámbito del estudio de los orígenes y de la tradición del evangelio de Juan debe recordarse, en todo caso, que el relato de la pasión de Jesús es el fragmento evangélico en el que el acuerdo entre los cuatro evangelistas es más evidente,
y
debe,
por
tanto,
considerarse
como
un
elemento
fuertemente
97
enraizado en la tradición más antigua
. Es cuanto sostiene también Frank
98
Schleritt que,
no
: el relato joánico de la pasión se fundaría en una tradición primitiva obstante,
fue
modificada
posteriormente
en
sintonía
con
la
orientación específica de la tradición y de la redacción joánica. Debe tenerse también presente que el fondo tradicional del evangelio está muy enraizado en la geografía, en las tradiciones religiosas de Israel y en la liturgia del templo. Por otro lado, no hay duda de que en la base de la interpretación teológica y cristológica de todo el evangelio se encuentra el conocimiento de la tradición del Jesús terreno, que fue reelaborada en la perspectiva de un grupo de iglesias y, muy probablemente, también de una escuela joánica. En conclusión, los estudios histórico-críticos de la segunda parte del siglo concuerdan
al
considerar
la
forma
actual
del
cuarto
evangelio
como
XX
el
resultado de un largo proceso de formación que implica diversas etapas. El punto de partida es la experiencia existencial de un grupo de cristianos que conservan los recuerdos de la persona y de la obra de Jesús, recuerdos que están en la base de la tradición oral y que se depositarán después en el texto del evangelio. El núcleo joánico original sería el fruto de una reelaboración totalmente original de estos recuerdos, que rezuma fuertes influencias bíblicas, judías y helenísticas, y que se transmitió oralmente. Nadie puede dudar, no obstante, del hecho de que Juan comparta con los Sinópticos, al menos en parte, el mismo legado tradicional. Uno de los relatos más arcaicos de la tradición, el relato de la pasión de Jesús, es también el fragmento del cuarto evangelio más cercano a los relatos sinópticos, pero no debe excluirse tampoco la existencia de otros relatos primitivos, como se desprende del conjunto de 99
los siete milagros de Jesús o Fuente de los signos (Semeia Quelle)
.
9. Entre el siglo xx y el siglo xxi: una doble perspectiva Los especialistas más importantes del siglo
XX,
también en ámbito católico,
examinaron la obra joánica sobre todo desde el punto de vista de la historia de su
tradición
y
perfeccionado
de y
su
su
redacción.
aplicación
ha
El
diacrónico
método
dado
resultados
fue
que,
en
cada
vez
teoría,
más
pueden
considerarse adquiridos definitivamente. Pensemos, por ejemplo, en el estudio de las diversas corrientes religiosas que influyeron en la formación del cuarto evangelio o de la fuerte influencia de los textos bíblicos en el pensamiento teológico del evangelista. Además, se han clarificado el tipo y la cantidad de las dificultades
vividas
por
las
comunidades
joánicas
que
condicionaron
la
redacción del evangelio como también deja este entrever la voluntad de crear una convivencia pacífica con el Imperio romano. El
hecho
evidente
corresponden
con
el
de
que
estilo
de
el
estilo
y
el
vocabulario
la
predicación
del
Jesús
joánicos
terreno
no
impone
se la
necesidad de interrogarse por los motivos que favorecieron el nacimiento de una novedad literaria y doctrinal como el cuarto evangelio. Por esta razón, a pesar del creciente interés suscitado por nuevos métodos lingüísticos, muchos estudiosos siguen considerando que la exégesis diacrónica es el único método que permite investigar el origen y el proceso de formación del cuarto evangelio y acercarse así del modo más razonablemente posible a los hechos del pasado que constituyen el fundamento de nuestra fe. Desde este punto de vista, debe considerarse
ejemplar,
por
la
abundancia 100
teológicas, el trabajo de Folker Siegert
de
observaciones
literarias
y
ya citado anteriormente: a partir del
101
estudio de Robert Fortna
, somete la versión actual del escrito joánico a un
análisis crítico muy detallado para localizar un evangelio primitivo en la base del
texto
actual. 102
Commentary
También
en
los
tres
volúmenes
del
Eerdmans
Critical
se propone, partiendo también de la crítica literaria del texto
actual, la existencia de dos fases redaccionales que dieron como resultado el cuarto evangelio. Deben también mencionarse, además de los comentarios propiamente dichos, algunas monografías y publicaciones que mantienen viva 103
la atención en el estudio crítico de temas o textos del evangelio joánico
.
Mientras tanto, el cuadro de la investigación sobre el cuarto evangelio se ha completado con comentarios y monografías que, analizando el texto actual en una
perspectiva
sincrónica,
a
saber,
desde
el
punto
de
vista
filológico,
lingüístico, semiótico, narrativo, retórico y pragmático, amplían el horizonte desde
el
que
investigar
los
significados
del
texto
y
hacen
emerger 104
contenidos nuevos del texto joánico. El comentario de Hartwig Thyen
así es
notable por la precisión filológica y por la atención a la unidad literaria y teológica del evangelio y a las razones que apoyan la unicidad de autor, como también el de Francis J. Moloney, que, como discípulo de Brown, conoce bien los problemas literarios sobre la formación del cuarto evangelio, pero elige seguir el método narrativo, motivado por un marcado interés por los lectores 105
contemporáneos, que son los que se confrontan hoy con el texto
. Articulado
106
y sugerente es también el comentario de Joachim Ringleben
en el que se
pone el acento en la trama lógica y la coherencia filosófica del escrito joánico, 107
y, en consecuencia, en su mensaje y en su intencionalidad pragmática
. Por
el deseo de dirigirse directamente al lector actual se caracteriza el comentario 108
de Alain Marchadour
, que, después de presentar la estructura del texto,
pone de relieve su mensaje teológico y la dimensión pragmática, es decir, el impacto que el texto ejerce en los lectores, como también el de Silvano Fausti y 109
el de M. M. Thomson que
propone
considerada
su en
. Por último, en un comentario al cuarto evangelio
interpretación perspectiva
teológica
a
la
luz
de
antropológico-cultural,
la
retórica
Jerome
H.
antigua, 110
Neyrey
organiza el contenido doctrinal del evangelio en varias secuencias que hacen emerger los puntos relevantes del mensaje joánico. Merecen,
finalmente,
ser
tenidos
en
cuenta
en
esta
exposición
algunos
autores importantes que conciben el método sincrónico y el diacrónico como dos
enfoques
trabajo cuarto
complementarios
exegético, evangelio.
permiten Aunque
que,
llegar no
a
es
utilizados una el
como
partes
interpretación 111
único
,
en
más todo
de
un
mismo
completa caso
del
resulta 112
particularmente significativo en esta línea el trabajo de Michael Theobald
.
Theobald reconoce la importancia del análisis sincrónico y lo utiliza en una primera fase de su interpretación del evangelio, la dedicada a identificar la estructura unitaria del texto y a estudiarlo como relato dramático. No obstante, a continuación, Theobald trata también de explicar la prehistoria del libro, sus fuentes y sus modificaciones redaccionales, considerando a Juan el fruto del trabajo de una específica comunidad cristiana. De este modo, el impacto del texto sobre el lector actual no es del todo extraño al contenido del texto tal como ha ido madurando a lo largo de la historia de su composición. Theobald advierte, además, que una lectura simple, directa e historicista del texto de Juan, sostenida hoy por algunos estudiosos, puede llevar a una concepción desviada, casi poética, de la vida de Jesús, y puede conducir así a un callejón sin salida, transformando la imagen de Cristo en el mito de Cristo. Es decir, insiste en el hecho de que, usada exclusivamente, la exégesis sincrónica del texto final del evangelio no respeta las aporías y las discontinuidades del
escrito,
y
contradice,
de
hecho,
el
mismo
testimonio
evangélico
sobre
la
113
encarnación, que, desde el prólogo, afirma que el Verbo está en la historia
.
114
Debemos mencionar aún la reciente obra de Johannes Beutler
, que se
distingue, además de por un exhaustivo conocimiento del status quaestionis de la investigación joánica, por una exégesis del cuarto evangelio «sabia», es decir, accesible a un público amplio. En su opinión, el carácter complementario del método diacrónico y del sincrónico proporciona una comprensión más justa del texto; por eso, Beutler acompaña el estudio de las fuentes y de la unidad del cuarto evangelio con una lectura sincrónica atenta a la pragmática del texto joánico y dirigida así a los lectores actuales. Finalmente,
merece
una
especial
consideración
el
comentario
de
Jean
115
Zumstein
. También este autor propone superar la oposición entre sincronía
y diacronía. No es posible en efecto negar que, por una parte, la única realidad segura que tenemos y sobre la que debemos trabajar es el texto final, con su unidad de significado, pero tampoco puede negarse que, ante un examen crítico, el evangelio se manifiesta claramente como una composición que tiene su historia y es fruto de la escuela joánica. Aun cuando la crítica de las fuentes, que se basa en el estudio de las discontinuidades narrativas, las repeticiones, las aporías, las fluctuaciones terminológicas y de contenido presentes en el texto,
no
llega
a
precisar
qué
tenían
a
su
disposición
los
autores,
debe
admitirse, en todo caso, que la escuela joánica pudo contar con un relato de la pasión, una colección de relatos de milagro y de las palabras de Jesús. Por otra parte, la diacronía puede ser posteriormente precisada mediante la teoría de la intertextualidad,
es
decir,
gracias
al
examen
del
proceso
de
relecturas
que
existen entre el texto-fuente y el texto que nos ha llegado y que depende del primero.
En
suma,
para
una
interpretación
correcta
del
texto
son
absolutamente necesarios tanto el conocimiento del proceso, que llevó a su composición, como la coherencia de significado del texto actual. * * * El
complejo
itinerario
a
través
del
cual
se
ha
ido
desanudando
la
interpretación del cuarto evangelio desde el inicio del cristianismo hasta la actualidad deja totalmente claro el puesto reconocido a Juan entre los escritos del Nuevo Testamento. Como obra literaria, como mensaje teológico, como interpretación del acontecimiento de Jesús de Nazaret, este escrito nunca ha dejado indiferentes a creyentes y pensadores. Cada generación de estudiosos y de
místicos
ha
interpretación
buscado
simbólica
entender a
la
su
lectura
mensaje
teológica,
y de
captar la
su
valor.
investigación
De de
la los
elementos histórico-religiosos que influyeron en la génesis, los exégetas han pasado a una indagación diacrónica cada vez más exhaustiva y refinada, es
decir, capaz de iluminar el proceso de formación del libro y, aún más en particular, las fuentes que garantizaron sus orígenes. En las últimas décadas, el desarrollo de las ciencias del lenguaje y de las ciencias humanas ha favorecido un estudio sincrónico del cuarto evangelio como obra unitaria e independiente y ha puesto de relieve significados aún ocultos. Este largo itinerario de investigación, que hace ver los grandes esfuerzos de la inteligencia humana para entender el mensaje más auténtico del escrito joánico, pero que, al mismo tiempo, atestigua también cuáles han sido hasta ahora los límites más allá de los cuales no hemos podido saltar, muestra que los evangelios, escritos por seres humanos que hablaban de Dios, quieren transmitir el misterio de una figura única en la historia, el Profeta de Galilea, Jesús de Nazaret. Vale para la fe cristiana cuanto vale para la fe judía: en el origen encontramos narraciones que cuentan una realidad histórica limitada, pero que poseen la fascinación de un mensaje trascendente. Desde su fijación por escrito, esta narración ha sido interpretada de generación en generación gracias a la fe de aquellos testigos que la conservaron y la transmitieron, la amaron y la estudiaron. Y así, como todos los escritos de la Biblia, también el evangelio de Juan es un libro que no termina...
1
Importante al respecto NAGEL, Die Rezeption des Johannesevangeliums. En particular, sobre la relación
de la gnosis con el cuarto evangelio, cf. pp. 488-491. 2
Cf. 2 Jn 7,8. Esta interpretación no es totalmente segura. En efecto, podría no tratarse de una fórmula
de fe antignóstica, sino de una fórmula de fe generalizada en la primera mitad del siglo II: cf. VOUGA, «Jean et la gnose», 112-119. 3 4
5 6
El
DELPINI, «Sul rapporto delle lettere d’Ignazio di Antiochia con il vangelo di Giovanni». SEVRIN, «Jean et le gnosticisme». RÖHL, Die Rezeption des Johannesevangelium in christlich-gnostichen Schriften. Escrito gnóstico conocido por Ireneo de Lyon y encontrado entre los manuscritos de Nag Hammadi.
texto
de
este
apócrifo
se
encuentra
en
el
Códice
de
Berlín
8502.
Texto
en
español
con
amplia
introducción y notas con comentarios detallados en PUIG I TÀRRECH, Diez textos gnósticos, 395-454. 7
Probablemente el mismo texto citado por Ireneo que lo considera un escrito gnóstico valentiniano.
En este caso se trataría de un escrito anterior al año 180 que tiene algunas resonancias joánicas. Texto en español con amplia introducción y notas con comentarios detallados en PUIG I TÀRRECH, Diez textos
gnósticos, 257-305. 8
Entre los escritos más importantes pueden mencionarse los siguientes: Evangelio de la Verdad, Tratado
Tripartito, Evangelio
de
Felipe, Evangelio
de
Tomás,
Exégesis
del
alma.
Véase
al
respecto
la
sugerente
«Introducción al pensamiento gnóstico», en PUIG I TÀRRECH, Diez textos gnósticos, 17-89. 9
SIMONETTI – PRINZIVALLI, Storia della letteratura cristiana antica, 50-60.
10
11
CHIAPPARINI, Ireneo e lo gnostico Valentino. EUSEBIO, Historia eclesiástica 3,28,1-2; 6,20,3. Acerca del problema de la opinión de Cayo sobre el
cuarto evangelio es importante el estudio de MANOR, Epiphanius «Alogi» and The Johannine Controversy, 230-232. El exhaustivo estudio de las fuentes conduce al autor a negar la importancia de los alogi, es decir, un grupo herético descrito por Epifanio en Panarion 51,3,1-3. 12
13
IRENEO, Contra las herejías 3,2; 3,4. Sobre el problema de la tradición y de la autoridad durante los primeros siglos, cf. MORESCHINI –
NORELLI, Historia de la literatura cristiana griega y latina, 161-219. 14 15
16 17 18
19 20
21 22 23
24 25 26
Ibíd., 252-262. BATOVICI, «The Second-Century Reception of John». Sus obras se perdieron. Las conocemos a través de los escritos de EUSEBIO, Historia eclesiástica 4,27. CANTALAMESSA, I più antichi testi pasquali della Chiesa. METZGER, Il canone del Nuovo Testamento, 266-268. IRENEO, Contra las herejías 1,28; 4,2. RIGATO, «La testimonianza di Policrate di Efeso su Giovanni evangelista». W. L. PETERSEN, Tatian’s Diatessaron. QUACQUARELLI, Lettere di Ignazio di Antiochia. IRENEO, Contra las herejías 1,24. LÖHR, Basilides und seine Schule. MURA, Teologia dei Padri, 55. Grupo gnóstico que adoraba a la serpiente (óphis en griego), considerada como la manifestación del
Logos, equivalencia fundada en la interpretación en clave cristiana de Nm 21,8-10 y filtrada mediante la
veneración de Asclepio. Al respecto cf. MAGRI, «Le serpent guérisseur et l’origine de la gnose ophite». 27
28
LÖHR, «Karpokratianisches». Ireneo proporciona también algunas informaciones sobre las cartas joánicas y el Apocalipsis. Véase
COSENTINO, Ireneo di Lione contro le eresie; B. MUTSCHLER, «Was weiss Irenäus vom Johannesevangelium?», 737-742. 29
30 31 32
33 34 35
Lo demuestra la teología del Logos de Ireneo: cf. QUASTEN, Patrologia, 263-265. SIMONETTI, «Eracleone e Origene». TREVETT, Montanisme. SIMONETTI – PRINZIVALLI, Storia della letteratura cristiana antica, 127-156.187-213. Atestiguan su importancia los textos cristianos descubiertos en Nag Hammadi en 1945.
Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, trad. de E. Corsini, Turín 1968. Orígenes explica que la procesión del Verbo es el fruto del acto del Padre, de persona a persona. No
es una creación ni una prolongación. El Verbo es imagen de Dios y es la Sabiduría del mundo inteligible; a diferencia de las ideas de Platón, sin embargo, es al mismo tiempo causa eficiente de la materia. 36
Hipólito
es
un
personaje
de
difícil
identificación,
debido
a
la
diversidad
de
las
fuentes
que
mencionan el nombre de Hipólito. Según EUSEBIO, Historia eclesiástica 6,20,2, Hipólito había presidido una iglesia entre los años 193-217 y le atribuye una serie de escritos. Focio, en el siglo IX, atribuye a Hipólito otras obras y Ebed-Jesús, en 1318, le atribuye las obras Capítulos contra Cayo y Apología del
Apocalipsis y de la predicación de Juan. La escultura en mármol conservada en la entrada a la Biblioteca Vaticana, identificada como la estatua de Hipólito, contiene una lista de obras entre las que se encuentra el escrito citado: A favor del evangelio de Juan y del Apocalipsis. 37
38
SIMONETTI – PRINZIVALLI, Storia della letteratura cristiana antica, 269-283. Ibíd., 294-303. El nombre de Cirilo quedó unido para siempre a la segunda controversia cristológica
del concilio de Éfeso del 431 y a la condena de Nestorio. 39
a
Las Ochenta y ocho homilías, debido a la controversia arriana, tienen un carácter polémico. Presentan
Jesucristo
como
Dios,
Hijo
de
Dios,
de
la
misma
esencia
elemental
y
bienaventurada;
por
su
condescendencia se humilla y levanta al ser humano de su bajeza. De todas las homilías de Crisóstomo, las ocho contra los judíos dan a entender que muchos cristianos frecuentaban las sinagogas. 40
La principal obra dogmática de Agustín es una de sus obras maestras. Los cuatro primeros libros
están dedicados a la teología bíblica sobre la Trinidad, mientras que los libros quinto y sexto contienen una defensa del dogma según una teología fiel a la doctrina de los Padres de la Iglesia. 41 42 43
BOUGEROL, Commento al Vangelo di san Giovanni. CENTI, Commento al Vangelo di san Giovani. FRIES – KRETSCHMAR, Klassiker der Theologie; BIFFI, Figure medievali della teología; DAHAN, L’exégèse
chrétienne de la Bible en Occident médiéval. 44 45
46 47
Buenaventura, en cambio, imprime a su teología una dirección más bien neoplatónica. SEBATHÉ, «L’originalité de la doctrine trinitaire». BECK et al., Tra Medioevo e Rinascimento. En los siglos XVI y XVII ven la luz las grandes ediciones de la Biblia, entre las que tienen un particular
interés las Políglotas, cuyos textos reproducen los de los códices mejor considerados. Desde este punto de vista, resulta importante recordar que el texto de 1 Jn 5,7-8, denominado comma johaneum, se encuentra solo en algunos manuscritos. 48
49
Sobre este punto es interesante el estudio de PARENTE, H. S. Reimarus. HERDER, Erläuterung zum Neuen Testament y Von Gottes Sohn, der Welt Heiland.
50 51
Cf. FREY, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 51, nota 28. La religión mandea arcaica contiene algunos elementos, como por ejemplo la oposición entre el
bien y el mal, que proceden de la religión iraniana de Zaratrusta. 52 53
54
STRAUSS, Das Leben Jesu. BAUR, «Über die Composition und den Charakter des johanneischen Evangeliums». WEISS,
Das
Evangelium
des
Johannes; WESTCOTT, The
Gospel
According
to
St.
John; HOLZMANN,
Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes; ZAHN, Das Evangelium des Johannes. 55 56
57 58 59
60 61
BOUSSET, Kyrios Christos. FRANZINI, Elogio dell’Illuminismo. Cf. NIEMAND, «Das Standing von Bibelwissenschaft in der Katholischen Kirche». Remitimos por eso a la excelente síntesis de GHIBERTI, «Esegesi del Nuovo Testamento». Como es el caso de algunos comentaristas de comienzos del siglo XX. WESTCOTT, The Gospel According to St. John. ZAHN, Das Evangelium des Johannes, VI; Das Evangelium des Johannes unter den Händen seiner neuesten
Kritiker; la apostolicidad y la historicidad de Juan se defienden en las pp. 17-41. 62 63 64
65 66 67
68 69
70 71 72
73 74 75
WEISS, Das Evangelium des Johannes. BURNEY, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel. LIGHTFOOT, Horae hebraicae et talmudicae impensae in Evangelium S. Johannis. LAGRANGE, Évangile selon saint Jean; publicado en 1925, llegó a su sexta edición en 1936. SCHLATTER, Der Evangelist Johannes. STRACK – BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. KITTEL, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1979. BAUER, Das Johannesevangelium. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes. WELLHAUSEN, Das Evangelium des Johannes. SCHWARTZ, Aporien im vierten Evangelium. REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen. Bultmann remite a ODEBERG, The Fourth Gospel. A las hipótesis de Bultmann sobre el proceso de desmitificación realizado por el cuarto evangelista
en clave antignóstica, se opuso fuertemente Ernst Käsemann. El cuarto evangelio expresaría una forma ingenua
de
gnosticismo
porque
describe
a
un
ser
divino
que
camina
por
la
tierra:
cf.
KÄSEMANN,
«Probleme der neutestamentlichen Theologie». 76
SCHMITHALS, Johannesevangelium und Johannesbriefe, 164-196, ofrece una síntesis del comentario de
Bultmann y del impacto que tuvo en la exégesis alemana hasta 1990. 77
DODD, Interpretación del cuarto evangelio. A Dodd se opone el profesor de Lovaina Henry van den
BUSSCHE, Giovanni, 66-68, que sostiene que el cuarto evangelio procede del movimiento bautista de los alrededores del mar Muerto, que se desarrolló también en ámbito judío. 78 79 80
81
DODD, La tradición histórica del cuarto evangelio. BARRETT, El evangelio según san Juan, 56-75. STRATHMANN, Das Evangelium nach Johannes. WIKENHAUSER, Das Evangelium nach Johannes.
82 83
H. BECKER, Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostischen Offenbarungsrede. Debe mencionarse también la obra de HAENCHEN, Johannesevangelium. De particular interés es el
capítulo que dedica a la tradición primitiva y a la recepción del evangelio de Juan en los primeros siglos cristianos como también el párrafo sobre los estudios modernos del cuarto evangelio (pp. 2-21 y 23-44). Haenchen muestra tener un conocimiento exhaustivo de la bibliografía joánica y de las diversas hipótesis sobre el origen del cuarto evangelio. 84 85
86 87 88
89 90 91
92
SCHNACKENBURG, El evangelio según san Juan. BROWN, El evangelio según Juan, 2 vols. CULLMANN, The Johannine Circle. BOISMARD – LAMOUILLE, L’évangile de Jean. También colaboró G. Rochais. NEIRYNCK, Jean et les Synoptiques. BROWN, La comunidad del discípulo amado. WENGST, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. MARTYN, History and Theology in the Fourth Gospel. Contiene las actas de un congreso de la Asociación Católica Francesa para el estudio de la Biblia:
MARCHADOUR, Origine et postérité de l’évangile de Jean. 93
94
La communauté johannique et son histoire. BRODIE, The
Quest for the Origing of John’s Gospel, opina que Juan es el resultado no de una
comunidad marginal ni de una escuela particular, sino de una presencia profética independiente dentro de la tradición de la gran iglesia. Por otra parte, no faltan voces que retoman las posiciones más tradicionales. Puede citarse, como ejemplo, el comentario de MAIER, Johannes-Evangelium, vol. 1, 7-15, en el que se reafirma que el autor del evangelio es Juan, el apóstol hijo de Zebedeo, y se defiende el carácter de complemento de su evangelio con respecto a los Sinópticos. 95 96
FREY – SCHNELLE, Kontexte des Johannesevangeliums. FABRIS, Giovanni, hace un comentario del cuarto evangelio altamente cualificado. Distingue una
doble fase que llama exégesis, la primera, y hermenéutica, la segunda. Reconoce, en efecto, los problemas clásicos de la exégesis joánica, pero insiste también en la estructura unitaria de los textos y en su dimensión doctrinal, importante para el lector actual. En esta línea se puede mencionar también el comentario de MATEOS-BARRETO, El evangelio de Juan. 97
DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium; según MOHR, Markus- und Johannespassion, Juan
ha conservado la tradición más antigua de la pasión de Jesús. 98 99
SCHLERITT, Der vorjohanneische Passionsbericht. Ciertamente dominante en el siglo XX, el método histórico-crítico no fue, sin embargo, el único. Nos
limitamos a mencionar el enfoque psicológico y el feminista. Con respecto al primero, puede verse SANFORD, Das Johannes-evangelium, que –en conexión con la alegoresis patrística y con la ayuda de la psicología junguiana– trata de identificar los aspectos interiores, psicológicos y esotéricos del cuarto evangelio, es decir, su lado místico. Cf. DREWERMANN, Das Johannes-Evangelium. De la exégesis feminista hemos dado cuenta, al menos en parte, al final del estudio sobre las comunidades joánicas (cf. supra, pp. 182-188). 100 101
102 103
SIEGERT, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglicher Gestalt. FORTNA, The Fourth Gospel and its Predecessor. WAHLDE, The Gospel and the Letters of John. NISSEN – PEDERSEN, New Readings in John; ZUMSTEIN, Kreative Erinnerung; FREY – SCHNELLE, Kontexte
des Johannesevangeliums; KLINK, The Sheep of the Fold; THEOBALD, Studien zum Corpus Iohanneum; SIEGERT, Synopse der vorkanonischen Jesusüberlieferungen; J. FREY, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten.
104 105
THYEN, Das Johannesevangelium. MOLONEY, El evangelio de Juan. Debemos señalar también, en este contexto, el comentario de
WILCKENS, Das Evangelium nach Johannes, que sostiene la unidad del evangelio y que sería la expresión de una elevada doctrina teológica. 106 107
RINGLEBEN, Das philosophische Evangelium. Con anterioridad, ya había propuesto una lectura filosófica y teológica del texto joánico KEIL, Das
Johannesevangelium. 108 109 110
111
el
MARCHADOUR, Venez et vous verrez. FAUSTI, Una comunità legge il vangelo di Giovanni; THOMSON, John. A Commentary. NEYREY, The Gospel of John in Cultural and Rhetorical Perspective. Véase el magnífico comentario de SCHNELLE, Das Evangelium nach Johannes. Importante también es
comentario
de
SCHENKE,
Johannes,
que
insiste
en
la
dimensión
dramática
del
cuarto
evangelio.
También KEENER, The Gospel of John, había ya propuesto la integración de los dos métodos en su extenso y exhaustivo comentario en donde considera el cuarto evangelio como obra de un autor que, aunque se sirve de fuentes que atestiguan su valor histórico, confiere a su texto un sello de fuerte unidad. 112 113
114 115
THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes.
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«Der
religionsgeschichtliche
Johannesevangelium»,
en
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Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala Imagen de cubierta: Relieve de san Juan Evangelista en la girola de la catedral de Cristo Salvador de Ávila.
© 2017 Edizioni San Paolo s.r.l. Piazza Soncino 5 – 20092 Cinisello Balsamo (Milano) – Italia. www.edizionisanpaolo.it © Editorial Verbo Divino, 2019
Título original: «Dio nessuno lo ha mai visto» (Gv 1,18). Una guida al vangelo di Giovanni Traducido por: José Pérez Escobar
Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez
ISBN: 978-84-9073-443-8 (ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-442-1)
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