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EDITORIAL

SINTESIS

FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA EXISTENCIAL Volumen I

ENCLAVES FUNDAMENTALES

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proyecto editorial

FILOSOFÍA [thémata]

♦ directores Manuel Maceiras Fafián Juan Manuel Navarro Cordón Ramón Rodríguez García

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FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA EXISTENCIAL Volumen I

ENCLAVES FUNDAMENTALES César Moreno

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Diseño de cubierta esther morcillo • fernando cabrera © César Moreno © EDITORIAL SÍNTESIS, S. A Vailehermoso 34 28015 Madrid Tel 91 593 20 98 http://www.sintesis.com ISBN: 978-84-995819-2-7

Reservados todos los derechos. Está prohibido, bajo las sanciones penales y el resarcimiento civil previstos en las leyes, reproducir, registrar o transmitir esta publicación, íntegra o parcialmente por cualquier sistema de recuperación y por cualquier medio, sea mecánico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o por cualquier otro, sin la autorización previa por escrito de Editorial Síntesis, S. A.

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Antinomia del día y de la noche. La norma del día ordena nuestra existencia; exige claridad, consecuencia, fidelidad; sujeta a la razón y a la idea, a lo uno y a nosotros mismos; ordena realizar en el mundo, edificar en el tiempo, plenificar la existencia en un camino infinito. Pero en el límite del día se expresa algo diferente. Haberlo cruzado no nos tranquiliza. La pasión de la noche traspasa todos los órdenes. Se precipita en el intemporal abismo de la Nada, que todo lo arrastra en torbellino. Como manifestación histórica, cualquier construcción en el tiempo le parece una ilusión superficial. Para ella, la claridad no puede abrirse en nada esencial; o, más bien, olvidándose a sí misma, es la oscuridad lo que aprehende como tiniebla intemporal de lo auténtico. Por un sernecesario inconcebible, que ni siquiera busca la posibihdad de justificarse, se hace incrédula e infiel con el día. Ni deberes ni fines significan nada para ella; es vértigo y deseo de arruinarse en el mundo para realizarse en la profundidad de una abolición de todo el mundo. Karl Jaspers

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Indice Introducción 1 Formas de lucidez. De las cosas mismas a la existencia 1.1. Luces y sombras 1.2. Hacia las “cosas mismas” y la tarea de la fenomenología 1.3. Ruptura y radicalismo en una época de vanguardias 1.4. Hacia la existencia Anexo 1. Mundo de la vida/Mundo de la muerte (nota sobre conciencia y mortalidad) Anexo 2. “El pensamiento abstracto encuentra por fin su apoyo carnal. ” El encuentro entre filosofía y literatura 2 El campo de presencia. De la vivencia intencional al mundo de la vida (Husserl) 2.1. En presencia de lo trascendente. La eclosión de la intencionalidad 2.1.1. Intencionalidad y apertura 2.1.2. La soberanía de la vivencia intencional Anexo 1. Carta de Husserl a Hofmannsthal 2.1.3. Orientación y evidencia (envoltura y jerarquía de la vida de la conciencia) 2.1.4. El a priori universal de correlación y el análisis intencional 2.1.5. Un mundo “entrecomillado” (nóesisy nóema) 2.1.6. Genética y estática de la apertura intencional 2.1.7. La intencionalidad de horizonte Anexo 2. Un mundo por leer (de Ingarden a Iser) 2.1.8. La facticidad en juego. Análisis intencional y reducción eidètica 2.2. La perspectiva fenomenològica 2.2.1. Epojé y re (con) ducei ón fenomenològica Anexo 3. Soberanía de la intencionalidad y “sublimación pura” de la imagen poética en G. Bachelard 2.2.2. Tránsito a la reducción trascendental Anexo 4. Realidades múltiples/ámbitos finitos de sentido en A. Schütz 2.2.3. La filosofía como reflexión 7

Anexo 5. De la descripción a la “construcción”. Apunte sobre la fenomenología constructiva en Eugen Fink 2.2.4. La intención comunicativa. Egología e intersubjetividad 2.2.5. Contra la Mera Realidad y el Gran Objeto. El mundo de la vida 3

Ontologia existenciaria y pregunta por el Ser. Los confines de la fenomenología (Heidegger) 3.1. La apropiación de la intimidad del vivir. Hacia la facticidad prerreflexiva 3.2. La recepción crítica de la fenomenología husserliana de la conciencia 3.3. Reducción, construcción, destrucción. El proyecto fenomenològico 3.4. La pregunta por el ser 3.5. La analítica existenciaria Anexo 1. El aprendizaje de la angustia en la escuela de la posibilidad (S. Kierkegaard) 3.6. Diferencia ontològica y trascendencia. El dejar-ser lo misterioso 3.7. Hacia otro pensar. Esbozos para una fenomenología de lo que no-aparece (des­ aparece)

4 Límite y trascendencia: de la excepción a la metafísica (Jaspers) 4.1. Una vocación filosófica 4.2. Orientación en el mundo, esclarecimiento de la existencia y metafísica 4.3. De la existencia a la trascendencia. Las situaciones-límite 4.4. De lo abarcador a la trascendencia 5 Participación y existencia. Hacia el misterio (Marcel) 5.1. Un pensamiento comprometido, encamado 5.2. Existencia y reflexión. Del recogimiento a la trascendencia 5.3. Participación y encamación 5.4. Problema y misterio Anexo 1. Filosofía existencial, personalismo, pensamiento dialógico Bibliografía

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Introducción

Desde que aceptase la invitación para escribir este estudio bajo el rótulo general de Fenomenología y filosofía existencial, su autor fue intimidado por la consideración de hasta qué punto el reto asumido desbordaba con creces cualquier posibilidad de un final feliz o de alcanzar, incluso al cabo de los muchos días de trabajo que se le avecinaban, una satisfacción sin merma en la perfección de la misión cumplida cara a un lector al que el autor en ningún momento pudo dejar de imaginar como muy exigente. Al pretender salir demasiado bien parado de tan atosigante reto, el autor de este estudio provocó, casi sin percatarse de ello, un agravamiento del mal que justificadamente le aquejaba, uno de cuyos síntomas más inequívocos fue el de que la empresa que se le había propuesto adquiriese a sus ojos, velozmente, unas dimensiones en extensión e intensidad desproporcionadas. Nada de extraño tuvo que pronto hubiera de pensar en comenzar a recortar y reducir y que, sin que hubiese de quedar mermada por ello la creatividad en la labor de investigación, a la vez intentase hacer asequible un conjunto de conceptos y filosofemas de muy difícil acceso comprensivo; en cierto modo, que se esforzase en mantenerse disciplinadamente en la línea directriz y reprimir innecesarias expansiones...; exigencias, todas éstas, de un cierto ascetismo textual, en buena medida insólitas para el autor, posiblemente mal acostumbrado a otras “libertades” textuales. Pero el texto llegó finalmente a la editorial (el lector puede comprobarlo), con la pretensión de que el estudio que contenía pudiera hacer los honores debidos a la editorial anfitriona: Síntesis (nada menos, o nunca mejor dicho). No sabe el autor de este estudio si el final habrá sido feliz. Lo duda, y no puede sino dudarlo, y está bien que así sea. Quien se haya embarcado en aventuras intelectuales y tenga por oficio algo relacionado con la escritura, sea poética, narrativa o conceptual, sabe que es muy cierto en demasiadas ocasiones, por no decir casi siempre, que, como dijera Paul Valéry en su breve comentario sobre El cementerio marino, “[...] para esos hombres deseosos de inquietud y de perfección, una obra no es nunca una cosa acabada -palabra que para ellos no tiene sentido alguno-, sino abandonada; y este abandono, que la entrega a las llamas o al público (ya sea por efecto del cansancio o de la obligación de entregar), es para ellos una especie de accidente comparable a la ruptura de una reflexión cuando la fatiga, la molestia o alguna sensación la anulan”. Es cierto que toda escritura es escasa y, a veces, tramposa; que está plagada siempre de heridas y sacrificios, y que lo que arriba a ella, como superficie, es sólo un recorte, sea por penuria o apremio, de toda la inmensidad de lo que podríamos haber escrito o pensado. Qué duda cabe, por lo demás -nunca es en vano recordarlo, aunque en éste como en otros casos deba hablar ante todo “por mí”- , que el dominio de nuestras ignorancias (quiero decir: de mis 9

ignorancias) es infinitamente más vasto que el de nuestros conocimientos (me refiero sobre todo, claro está, a los míos). Sobra decir -pero haremos bien en decirlo- que las investigaciones que contiene este estudio no se dirigen ni a un lector con intereses demasiado generales, ni a especialistas ni expertos en todo. Al amparo del rótulo aparentemente simple e inofensivo de Fenomenología y filosofía existencial se acumulan grandes pensadores de nuestro siglo a los que uno quisiera algo más que dar la mano para de inmediato despedirlos, si se me permite decirlo así, con un boquiabierto “Encantado de conocerle”. Podrán ser todos los que están por entre las páginas de este estudio, pero no podrán estar todos los que son (y ya nos faltaba espacio donde acoger a los escogidos). Por otra parte, quien se haya aproximado a esas zonas (altiplanicies o grutas) del pensamiento contemporáneo que son la fenomenología y la filosofía existencial se habrá percatado de cómo la voluntad descriptiva de la primera, muy incardinada en la segunda, ha producido tan ricos y prolíficos rendimientos en múltiples zonas de experiencia filosófica y existencial (libertad, muerte, relación interpersonal, trascendencia, situación, temporalidad, cuerpo... y un largo etcétera) que para darles pábulo o siquiera somera noticia se nos debería haber encomendado no un libro, sino toda una enciclopedia. Ante la expectativa de tales “estrecheces”, el autor decidió concentrarse con especial énfasis, a efectos de investigación, en la temática básicamente ontològica que subyace a la constelación conci eneia-y-existenda en la fase histórico-filosófica del encuentro entre fenomenología y filosofía existencial. En ningún momento fue su intención menospreciar o marginar otras cuestiones de gran importancia aparte de la “ontològica” (pienso en las cuestiones ética, política, estética...), sino tan sólo, a la vista de los límites a que debía ceñirse, y en el intento de evitar una dispersión estéril, concentrarse en la medida de sus mejores posibilidades en una cierta intensidad reflexiva. De aquí que tampoco haya podido dedicar mayor atención a los contextos histórico-culturales ni a los itinerarios biográfícofilosóficos de cada uno de los autores abordados. Por exigencias de edición, y justo es reconocer que debido principalmente a la (más que justificada) incontinencia textual del autor, el estudio ha sido dividido en dos volúmenes, subtitulándose el primero Enclaves fundamentales y el segundo Entusiasmos y disidencias. Es cierto que tal división tiene algo o mucho de artificial, siendo que el estudio fúe originalmente concebido como una unidad. En cualquier caso, el criterio por el que se ha optado de común acuerdo con la editorial ha sido el de ubicar en el primer volumen los autores que consideramos genuinamente “detonantes” de la constelación fenomenología-y-filosofía-existencial: Husserl, Heidegger, Marcel y Jaspers. En el segundo se incluirán la primera recepción de la fenomenología “de Múnich a Gotinga”, Scheler y Ortega, la psiquiatría existencial, a Sartre y Merleau-Ponty, Lévinas y Ricoeur. Apenas habría podido dividirse el estudio de otro modo dadas las características del mismo, o al menos su autor no ha conseguido encontrar la clave que permitiese una división “natural” (?) capaz de complacer todas las perspectivas (incluyendo en éstas los gustos y pareceres). Ni por temas, pues la gama de éstos es, en casi todos los autores, muy rica y compleja, ni por la época, so pena de que quedase desequilibrada la relación 10

en número de páginas de los dos volúmenes, debiendo ser bastante más extenso el primero -en tanto deberíamos añadir a él, por ejemplo, a Scheler y Ortega, dos auténticos clásicos-, ni por la presunta ¿nacionalidad del pensamiento? (aunque en este sentido Francia constituye un excelente polo “atractor”), etc. Subtitular este primer volumen Enclaves fundamentales no deja, por otra parte, de aportar cierta luz, en tanto es cierto que esos cuatro pensadores antes citados constituyen en buena medida referencias esenciales para los que integran el segundo de nuestros volúmenes. Lo más importante de una lectura es lo que se destila de y con ella, los esfuerzos que requiere y, por supuesto, todo lo que es capaz de suscitar en esos momentos en los que el lector, más o menos inspirado, levanta la mirada del texto y recogiéndose, por decirlo brevemente, “piensa”. Ese es el momento crucial en que puede surgir la necesidad casi imperiosa de comenzar, como diría Roland Barthes, a escribir la lectura creando otros textos. En este sentido, el presente estudio clama por ser texto-de-estudio: no Obra, lo que suena pretencioso, sino sólo Texto, campo de labranza de ideas. Si no hubiese conseguido esto - a lo que más me debo- pido disculpas al lector por anticipado. A pesar de haber penetrado muy pronto en nuestro país tanto la filosofía existencial, gracias a un Unamuno lector adelantado de Soeren Kierkegaard, como la fenomenología, por obra de José Ortega y Gasset, que aunque practicándola casi sistemáticamente y con su habitual maestría dijo de ella que la abandonó tan pronto trabó su conocimiento (declaración que influyó en algunos de sus discípulos más destacados, impidiendo vislumbrar al Ortega fenomenólogo), ambas tendencias de pensamiento casi desaparecen del panorama filosófico español de posguerra, dominado por otros intereses ideológicos. Sólo la labor de algunos pensadores en el exilio (José Gaos o María Zambrano, que confesaba sentirse más vinculada al ordo amoris scheleriano que al kierkegaardiano concepto de la angustia) e “independientes” (pienso en Zubiri, en Laín Entralgo, etc.) así como, posteriormente, de algunos profesores universitarios en los años cincuenta y sesenta, especialmente en Madrid (Millán Puelles, Sergio Rábade) y Valencia (Femando Montero), consiguió que no se perdiera del todo la posibilidad o el germen de una (aunque fuese futura) “fenomenología española”. He de reconocer que desde octubre de 1989 debo muchos de mis entusiasmos “fenomenológicos”, que de los “existenciales” ya me cuido yo por otra parte, a la Sociedad Española de Fenomenología, que en estos años presidieron Femando Montero, ya fallecido, y Javier San Martín. La gran dedicación de la Sociedad, el hecho de que haya congregado en tomo suyo a investigadores de toda España, en franca colaboración con fenomenólogos sudamericanos y europeos, y la fructífera realización de un buen número de actividades a lo largo de diez años, hacen que el futuro de la fenomenología en nuestro país pueda ser contemplado hoy, a pesar de todas las dificultades, como prometedor. Antes de concluir esta nota aclaratoria, se me permitirá que agradezca a la Universidad de Sevilla la concesión de una licencia septenal durante el curso 1997-1998, y a mis compañeros de Departamento (Metafísica y corrientes actuales de la Filosofía) en la Universidad de Sevilla, que se hicieran amistosamente cargo, durante ese curso, de la docencia que me estaba encomendada. 11

Cuando comenzaba a introducirme en la redacción del texto mi padre falleció: A su memoria, en el abrazo del recuerdo, está dedicado este estudio.

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1 Formas de lucidez. De las cosas mismas a la existencia Incluso si los filósofos flaquearan, los demás estarían ahí para reclamarlos a la filosofía. Maurice Merlean-Ponty ¿ O tal vez no? Casi es necesario, sin embargo, creer que sí en este tiempo, encabalgadura de siglos, en que la filosofía se cuestiona a sí misma como nunca anteriormente lo había hecho y experimenta con una desconocida intensidad la tentación frecuente de tirar la toalla a la vez que, paradójicamente, se diría que “triunfa” por muchos de sus recovecos y se ve a cierta sensibilidad filosófica cundir por doquier. Es preciso confiar, en efecto, en que los demás estarán siempre ahí para reclamar a los filósofos a la filosofía. Ha ocurrido así en otros tiempos, pero en la misma medida en que en muchas ocasiones ha sido reclamada, la filosofía se ha sentido demasiado deudora de quien o de aquello que demandaba sus servicios (poco importa que se tratase de la teología medieval, la ciencia moderna, el arte, la técnica contemporánea, el capitalismo postmoderno..., o de toda suerte de ideologías políticas cuando no, sin más, del propio filósofo en su humana conditi o, etc.). Por ello aún sigue siendo tan decisivo que la filosofía aspire a una autonomía óptima. A nuestro juicio, es precisamente a “movimientos” como la fenomenología y la filosofía existencial a los que, entre otros, pero especialmente a ellos, se puede agradecer que en tiempos difíciles como pocos (y sin duda no sólo para el pensamiento) hayan buscado para la reflexión filosófica una autonomía combativa e inequívoca, cuando de lo que se trataba era de articular en una trama de conceptos vivos conciencia y existencia, experiencia y mundo de la vida: o de proponer toda una apasionada y global objeción-de-conciencia frente a un mundo y en un tiempo que exigían pensar casi en los peores momentos de las “tempestades de acero” y en demasiadas ocasiones inundados de desánimo, espanto moral y miseria humana. Ya se tratara del ejercicio fenomenològico de la epojé o de la autenticidad existencial, se anhelaba una radicalidad al borde de lo incondicional (nada de extraño la proliferación, en el seno de la reflexión, de situaciones-límite, angustias o náuseas...) de la que tal vez no estaría mal que la filosofía más contemporánea rescatase -o al menos no olvidara-su entusiasmo (a pesar de todo). 13

Y ello porque seguramente nuestro tiempo no habrá estado a la altura. No “a la altura”, por ejemplo, de la disciplina que la fenomenología exige al pensar en el trabajo callado y paciente de la descripción (jamás, por cierto, simple descripción) atenta a la donación fenómenológica de las cosas mismas en la abigarrada multitud de sus ropajes, relatividades y más que posibles tergiversaciones. Quizás tampoco habrá estado a la altura de la profundidad que, arrancando de un mundo que para la fenomenología no era aún suficientemente absurdo como para desesperar de todo logos, permitió inspirar a la filosofía existencial un radicalismo que hoy, en nuestra edad de hojalata (Handke), se suele “pasar por alto”, de soslayo y con disimulo, sin que nadie deba enterarse mucho. Pareciera que en este fin-de-siglo siempre llueve sobre mojado y que no estamos dispuestos a aventuras intelectuales ni, menos aún, a profundizar en dramas existenciales más allá de lo que se nos pueda brindar en el correveidile mediático de sobremesa. Con razón o sin ella, a cubierto o en el más beckettiano de los desamparos, los derroteros de nuestro tiempo son, al parecer, otros. De cualquier modo, la combinación entre fenomenología y filosofía existencial brindó a la filosofía una alianza entre disciplina y profundidad que sería difícilmente repetible, pues ante todo exigía creer en una filosofía capaz de cuestionarse a sí misma y el arrojo necesario para enfrentarse con la existencia como una interrogación sin concesión alguna a una fácil respuesta, verdadera espada de Damocles del pensamiento. Hoy, por nuestra parte, tendemos más bien, aunque haya excepciones, a ser disciplinados y escasamente profundos, o profundos pero escasamente disciplinados. En una época de vanguardias como fúe la primera mitad de nuestro siglo, los atrevimientos de la fenomenología y la filosofía existencial son dignos, en esta época tan pacata y blandengue, de toda nuestra admiración. Si, como propuso Husserl, todo filósofo debiera por lo menos una vez en su vida “retraerse sobre sí mismo” “y tratar de derrocar en su interior todas las ciencias válidas para él hasta entonces, y de construirlas de nuevo” (Husserl, E., 1931-1: 38), también es cierto que desde el punto de vista de la filosofía existencial podría afirmarse que todo filósofo debiera por una vez en la vida dejarse retar por la angustia que todo abismamiento por el ser provoca {ser que es fínitud, tiempo, mortalidad), como una ocasión que sería necio pasar por alto: la lúcida conciencia de existir, confrontados al drama humano. La filosofía existencial aspiró a librar a la filosofía de algunas de sus hipocresías y recordarle que todo ejercicio filosófico debe serlo de una honestidad radical y que, en consecuencia, el pensamiento no debería dar la espalda a esos “abismamientos” a los que todos, aunque no se nos haya cursado invitación ni requerimiento para asistir a ellos, estamos obligados. Por lo que a la fenomenología se refiere, no se piense que aquella ciencia estricta que Husserl pretendía pudiera brindar realmente, y por fin, un puerto seguro a la reflexión, pues si algo constata finalmente la fenomenología es que estamos embarcados en la experiencia (cfr. Blumenberg, H., 1979), arrojados al mundo, inmersos en la historia, comprometidos Íntersubjetivamente... y que, por tanto, en efecto existimos. De Husserl se da en muchas ocasiones una imagen demasiado estereotipada ad nauseam y, por supuesto, para uso o malversación de quienes se sienten incapaces de inmergirse en 14

sus textos. Es cierto que su formación orientó su pensamiento a favor de una filosofía como ciencia estricta, pero lo que dicha ciencia dejaba al descubierto no era muchas veces nada “estricto”: mejor, casi nunca era nada estricto. Ocurrió a Husserl lo que a Freud, ambos casi perfectos contemporáneos: el primero explorando la conciencia y el segundo el inconsciente. Grandes “científicos” ambos, sus sondeos pusieron al descubierto ámbitos de experiencia y “sentido” que estaban lejos de ofrecer la serena y pacificadora impresión de un “mundo acabado”, en el caso de Husserl, o de un psiquismo que la mera conciencia podría dominar a sus anchas, en el caso de Freud. El mismo Husserl que buscaba un pensar estructural sobre la apoyatura de una titánica desconstrucción (de aquí las exhaustividades de las epojés y reducciones, imposibles de culminar e ilustrativas por esa impotencia intrínseca) es también el que habría de reivindicar, hacia el final de su trayectoria intelectual (la semilla fue sembrada, sin embargo, mucho antes), la desprestigiada doxa del mundo de la vida. Y sin apoyos, sin más agarraderos que las noticias acerca de sí misma que una conciencia fuera capaz de ofrecerse. En cuanto intento de revelación del mundo en la apertura de un ser consciente, la fenomenología buscó fundarse en sí misma (Merleau-Ponty, M., 1945: 20) entregándose, en esa especie de hybris, a un infinito. Para Merleau-Ponty (1945: 20-21) lo inacabado de la fenomenología, su aire incoactivo, no son el signo de un fracaso; eran inevitables porque la fenomenología tiene por tarea el revelar el misterio del mundo y el misterio de la razón. Si la fenomenología ha sido un movimiento antes de ser una doctrina o un sistema, no es ni casualidad ni impostura. La fenomenología es laboriosa como la obra de Balzac, la de Proust, la de Valéry o la de Cézanne: con el mismo género de atención y de asombro, con la misma exigencia de conciencia, con la misma voluntad de captar el sentido del mundo o de la historia en estado naciente. Bajo este punto de vista, la fenomenología se confunde con el esfuerzo del pensar moderno.

La crítica de la ideologías, la así llamada escuela de la sospecha y la prudencia hermenéutica han acabado por ofrecer una imagen del espectador desinteresado como de un sujeto perfectamente instalado en sí, impertérritamente seguro de sí mismo, asentado en incólumes evidencias... pero lo cierto es que, enfrentado a las páginas en blanco de la vida-que-experiencia-mundo, ese espectador apenas tiene a lo que aferrarse salvo a la lucidez de su conciencia sin garantías ni salvaguardas. Por fin, la conciencia es entregada a ella misma (tal es el fin de la reducción fenomenológico-trascendental), y en esa entrega aparecerá de inmediato, tras o junto con la conciencia (Bewußtsein), la existencia (Dasein).

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1.1. Luces y sombras La fenomenología apenas tuvo tiempo para quedarse sola en sus intentos. Siéndole casi contemporánea, la filosofía existencial le aportó un complemento tan imprescindible como, cuando la ocasión lo requería, crítico. No importaría mostrar sólo, así pues, el “desplazamiento” de la fenomenología hacia la filosofía existencial cuanto también, y ante todo, la complementan edad de tentativas, propósitos y logros. Estructuralmente, que no sólo temporal o históricamente, la filosofía existencial estaba a la vuelta de la esquina tras la fenomenología, casi se diría que se encontraba encriptada en ella como un fructífero germen. En efecto, el encuentro entre fenomenología y filosofía existencial fue, básicamente, el encuentro entre el ser-consciente-de... y el ahí de la mundaneidad de la apertura que la conciencia lleva a cabo desde Infinitud del existente y que, en el fondo, ya el propio existir realiza. Se diría, pues: luces (fenomenología) y tinieblas o sombras (filosofía existencial). Y al punto podría cualquiera estar tentado de creer en esos paralelismos aparentemente inequívocos pero difíciles de sostener. Una vez más, quien se adentre en el pensamiento filosófico en el siglo XX no dejará de reconocer que tan sólo en el claroscuro del concepto, la reflexión y la teoría, en medio de sutiles ambigüedades, es posible salvaguardar la honestidad frente a la conciencia y la existencia, entregadas ambas a sí mismas. En el entrelazamiento de la luz (o la “mirada”: ser-consciente) y la existencia inaprehensible, casi impenetrable, dándose en su cruda inmediatez, máximamente próxima y, sin embargo, extraña, casi refractaria a la “teoría” y la “verdad”, es donde se abre un mundo a nuestro alcance o más allá, en una trascendencia imposible de elucidar objetivamente. Lo que se renueva entre-concienciay-existencia o, en nuestro caso, entre fenomenología y filosofía existencial, es un modo de filosofar que habrá sabido reconocer tinieblas en la fenomenología, infiltradas en su lucidez anhelada, y lucidez en las tinieblas del enfrentamiento del existente con la existencia. No cabe duda, y en esta introducción no podríamos pasarlo por alto, que hay -y a veces no sin razón- imágenes demasiado estereotipadas de la fenomenología (cff., por ejemplo, Jolivet, R., 1949: 387 y ss.) y de la filosofía existencial o, más popularmente, del “existencialismo”. Si se toma en consideración un texto de Paul-Louis Landsberg muy temprano, allí también se observa una imagen de la fenomenología para uso de críticos que acreditaría el tránsito (histórico-filosóficamente necesario) a la filosofía existencial. Amén de reconocer que la fenomenología libera el campo de la experiencia, Landsberg activa en 1939 una imagen de Husserl con ocasión de su comparación con Scheler. Bien mirado no deja de ser extraña la tesis de Landsberg, que parece fijar la atención más en los contenidos que en el propio estilo de investigación, según la cual hay dos tipos de filósofos: Los unos se esfuerzan por penetrar por una luz limitada los arcanos de la realidad concreta y de la vida vivida. Los otros, como Husserl, aspiran a la claridad absoluta, a una región espiritual que precede a o trasciende la humana existencia. Para los irnos la conciencia es una producción rara y frágil del ser,

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para los otros el ser debe significar una producción de la conciencia, que es la claridad (Landsberg, P.L., 1939:321).

Sigue diciendo que lo que no quedaría del todo claro, a raíz de la cualificación de la fenomenología husserliana -y es evidente que no podía quedar nada claro-, sería la deuda del “existencialismo” frente a la fenomenología, el raro entusiasmo que ésta suscitó. Más apropiada es la imagen de un buen conocedor de Husserl como MerleauPonty, cuando en Le Monde (enero de 1961) decía que su divorcio con Husserl comenzó casi desde el comienzo, añadiendo de inmediato: “Por otra parte, ¿se trata de un divorcio? Husserl ha cambiado mucho”. Por su parte, hacia 1947 Ortega y Gasset había dicho que su separación de Husserl tuvo lugar desde el momento mismo en que recibió la fenomenología. Sin negar aquel “divorcio” o esta “separación”, estaremos de acuerdo en que es más cierta que cualquier declaración la práctica de un estilo reflexivo en el que tanto el filósofo francés como el español no fueron sólo básica, sino brillantemente, “fenomenólogos”, y que, a pesar de todas las disidencias provocadas, Husserl siempre fue y es, sin duda, el gran punto de encuentro. Por lo que a la filosofía existencial y en especial al “existencialismo” se refiere, es cierto que recuerda, casi irremediablemente (y no está mal que así sea, siempre y cuando se deje el lugar central a nociones -mejor que imágenes- más certeras, aunque quizás menos populares y románticas), a los jóvenes inquietos de las calles y cafés de París, los rostros de actores franceses deambulando por un París otoñal, acompañada la escena por las desasosegantes melodías de Dexter Gordon o Miles Davis... Un cierto tipo de literatura, un cierto tipo de cine, un cierto tipo... Las polémicas con Camus, la relación ambigua entre Sartre y Simone de Beauvoir, el atrevido y polifacético Boris Vian, los concursos del Café Tabou, el Café de las Flores... y aun así la náusea sartreana, aquellas terribles preguntas de Camus en tomo al suicidio y el asesinato... Muchos ambientes de café-y-humo y una mezcla absolutamente insólita entre angustia y frivolidad: no en vano, al día siguiente de la “liberación”, en 1944 Henri Lefebvre denunciaba el existencialismo sartreano (El ser y la nada había aparecido en 1943) como una “filosofía de la diversión”, y hacia 1947 se refería Ortega a “los jóvenes de Montmartre que hoy tocan de oídas la guitarra del «existencialismo»” (Ortega y Gasset, J., 1947: 273). Sin embargo, lo que se conoce como “filosofía existencial” es mucho anterior a la moda y el devaneo parisinos, y arranca principalmente con Gabriel Marcel en Francia (su Journal métaphysique comienza el 1 de enero de 1914 y termina en 1923) y con Jaspers y Heidegger en Alemania, en los años veinte. En todo caso, su influjo fue enorme por las fuerzas culturales que se movilizaron en tomo suyo, lo que ocurrió en mucho menor grado con la fenomenología, más académica y discreta, aunque de influencia lenta y soterrada, una filosofía en las antípodas del bullicio, a un punto de ser misteriosa, casi “esotérica”. La verdadera escena del pensamiento filosófico estuvo siempre en otra parte, que no era precisamente las calles, las poses o las declaraciones más o menos al uso o altisonantes. Si, como veremos, en ningún momento de su devenir pudo definirse con meridiana claridad lo que era la fenomenología, lo cierto es que tampoco pudo determinarse “a 17

ciencia cierta” -si exceptuamos algunos escasos rasgos comunes- lo que era la filosofía de la existencia, la filosofía concreta (expresión e idea de Jean Wahl), la filosofía existencial, el existencialismo o aquello que Heidegger llamaba en una gran obra que parecía absolutamente “existencialista” y que luego resultaba no serlo (Ser y tiempo), analítica existenciaria. En cualquier caso, en la inmensa vorágine de un tiempo perturbado y perturbador la fenomenología y la filosofía existencial recordaron que conciencia y existencia irrumpen en el mundo para confrontarse con la facticidad y a la busca de un sentido que no podría ser perfectamente reductible al mundo-de-hecho al que, bajo el protectorado de la jaspersiana “ley del día”, múltiples saberes no-filosóficos escrutan y variopintas prácticas humanas se entregan. Un concepto sirve de clave de verdadero “desentrañamiento” conceptual: Lebenswelt, mundo de la vida. En la primera mitad de los años treinta, Lebenswelt no era tan sólo una idea filosófica entre otras, sino sobre todo una exigencia ineludible. Si la trayectoria husserliana puede caracterizarse como el camino desde la vivencia intencional al mundo de la vida, éste constituye estructuralmente, ya desde el pensamiento de Husserl, el eje giratorio o gozne entrefenomenología-y-fílosofía existencial. La vida husserliana, que es desde muy pronto, y a pesar de todas las malas interpretaciones de la reducción fenomenológico-trascendental, vida que experiencia mundo (welteifahrendes Leben), esa vida va a querer tomarse “clave de un sistema” (en Ortega) y existencia. Y sin duda se repetirá, una vez más, el rechazo de la especulación conceptual y de la mera pertenencia al mundo. Incluso Hegel será leído “existencialmente” (cfir. Merleau-Ponty, M., 1948: 109-118). No en vano, la filosofía busca una salida hacia la inmediatez prerreflexiva en que se existe la existencia, frente a la que quedarán cuestionadas, confrontadas con un reto imposible de aplazar por más tiempo, todas las filosofías reflexivas históricamente acontecidas, de las que la fenomenología habría sido una de las últimas versiones; si no la última, sí al menos la más sofisticada y consciente de sus propios límites y de sus abismos, así como la mejor dispuesta a asumir el reto de la proximidad a la vida que experiencia mundo. La existencia se había ido convirtiendo, poco a poco, en la “gran pretendida” de la filosofía, en su principal reto, en su más inquietante margen. Tanto la fenomenología como la filosofía existencial abrirán y profúndizarán extraordinariamente la perspectiva de “lo trascendental” hasta un punto de fuga -la existencia- incapaz de ser retenido o dominado por “condiciones de posibilidad” que el filósofo pudiese deducir o estipular magistralmente. Al desafío de inmersión en la experiencia que ya propuso la fenomenología, en el que hubo de confrontarse consigo misma, donde tuvo que aventurarse, se sumará, con la filosofía existencial, la exigencia de una inmersión sin condiciones, pero ya sin el entusiasmo (aún husserliano) de la theoría ni la ilusión por una estructura subyacente que aportase luz y logos al existir. Seguramente, decíamos, no habremos estado a la altura. En cualquier caso, ya nada será como antes. ¿Y entonces? ¿También la fenomenología y la filosofía existencial o el “existencialismo” deberán pasar a engrosar nuestro ya abundantísimo relicario filosófico, nuestro santoral de ideas, o nuestra cada día más repleta “papelera de reciclaje”? El presente estudio quisiera, simplemente, detener por un tiempo ese gesto de desesperación 18

o, en otro caso, de desprecio. Es completamente cierto, y debe ser así, que ya nada será como antes, pero lo que la fenomenología y la filosofía existencial dieron a pensar no podría agotarse en la ratonera de un momento histórico. Es preciso confiar en que la potencia filosófica y crítica, y especialmente la significación humana de ambas tendencias, no hayan caído en saco roto, pues ese saco seríamos al fin y al cabo nosotros mismos y nuestro tiempo, y que tanta sangre-de-ideas vertida no haya sido, al fin, inútil. Después de todo, ninguno de los retos que suscitaron esos estños de pensamiento ha sido superado -que sepamos-. Tan sólo habrán podido metamorfosearse, eso sí, nuestro estado de animo, nuestro temperamento o nuestra “idiosincrasia” psicológica. Pero la filosofía habría debido acostumbramos ya a no concederles a estos pormenores tanta relevancia como, atosigados por nosotros mismos y nuestra actualidad, solemos concederles.

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1.2. Hacia las “cosas mismas” y la tarea de la fenomenología Como decía Lautremont de la poesía, también la fenomenología ha sido y es -y será- obra de muchos y no sólo, como dijo Ricoeur, convirtiendo la afirmación en conocido lema, la suma del pensamiento husserliano y de las herejías por él provocadas. En su texto, tras reconocer que “la fenomenología es un vasto proyecto que no se encierra en una obra o en un grupo de obras precisas; es, en efecto, menos una doctrina que un método capaz de múltiples encamaciones y del que Husserl no ha explotado sino un pequeño número de posibilidades”, Ricoeur (1967: 9) dice exactamente que “la fenomenología, en sentido amplio, es [...] también la suma de las variaciones de Husserl mismo y, en particular, la suma de las descripciones propiamente fenomenológicas y de las interpretaciones filosóficas por las que Husserl reflexiona y sistematiza el método”. En efecto, suele asumirse como verdadero sin más, y no es falso, pero tampoco toda la verdad, que la historia de la fenomenología es la historia de las herejías de los fenomenólogos respecto a Husserl, cuya filosofía se convertiría por ello, automáticamente, en “ortodoxa”. También ha sido esta historia, sin duda, pero también, más afirmativamente y aparte de la enorme evolución intema de Husserl (como reconocía Merleau-Ponty), obra de muchos, gran cauce o panorama, según se pretendiera subrayar la irrigación de ideas producida por la irrupción de la fenomenología o bien el inmenso campo-de-cultivo que ha conseguido roturar en el siglo XX. Es a este siglo al que el presente estudio quisiera deberse, pues aunque es en él cuando con Husserl y sus seguidores experimenta la noción de fenomenología su eclosión, como noción -incluso muy desarrollada- es mucho más antigua, remontándose a la segunda mitad del siglo XVIII, si recordamos el Neues Organon de J. H. Lambert (1764), la cuarta parte de los Principios meta-físicos de la ciencia de la naturaleza de I. Kant (1786) o, muy especialmente, la propia Fenomenología del espíritu de G. W. E Hegel (1807). En algunos intentos del siglo XIX, y hasta que Husserl la rescatase, lo que hubiera de fenomenología in nuce quedó atrapado pronto por el positivismo, el sensacionalismo o el psicologismo. Por lo que al último cuarto del siglo XX se refiere, habría incluso una noción “popular” (“periodística”, si se quiere), en la que “fenomenología” viene a significar la descripción más o menos minuciosa de un conjunto de fenómenos, experiencias, detalles, matices... Este punto de vista dice sólo desde muy lejos la verdad y apenas deja entrever las posibilidades de la fenomenología, por más que no deje de ser cierto, en absoluto, su afán descriptivista y minuciosidad. Es sabido qué a Husserl le gustaba considerarse un filósofo de “moneda pequeña” (Reinach llamaba la atención sobre la circunstancia de que Husserl hubiese tematizado en sus Investigaciones lógicas catorce significaciones distintas del concepto de representación). Pero la fenomenología no se confunde, en absoluto, con ningún detallismo, a no ser en una fenomenología debilitada y realmente entregada a una fragmentación brutal del mundo y de la propia subjetividad. Ferrater Mora (1969: 59), comienza su epígrafe dedicado a la fenomenología, en su breve obrita La filosofía actual, dando a entender algo así como 20

que dicha tendencia se habría consagrado en buena medida al estudio de minucias intelectuales o filosóficas, abandonando los grandes problemas. Pero opinión semejante en absoluto hace honor a la verdad. Tan cierto como que “los árboles impiden ver el bosque” es que quien no sepa desenvolverse y encontrar caminos entre los árboles no está capacitado para habitar un bosque (filosófico o no). El texto de Ferrater, por lo demás poco representativo, es de 1969. Veinte años después, Jean Luc Marión (1989: 7) reconocía que asumiendo el papel mismo de la filosofía después de Nietzsche (consumación de la metafísica) “la fenomenología ha emprendido, más que ninguna otra iniciativa teórica, un nuevo comienzo”. A la misma altura del siglo Michel Henry acometía sin tapujos, por su parte, una reivindicación de la fenomenología como “la” filosofía de nuestro siglo a fin de, acto seguido, intentar pensar, con Merleau-Ponty, un desarrollo imprevisto de la fenomenología que ya habría sido consagrada en la galería de la historia de la filosofía. Para Michel Henry (1990: 5), en efecto, con el hundimiento de las modas parisinas de los últimos decenios, y en especial del estructuralismo, que representa la forma más extensiva de tales modas, porque es la más superficial de ellas, con la reposición en su lugar de las ciencias humanas que pretendían sustituir a la filosofía pero que nunca ofrecen del hombre sino un aspecto exterior, la fenomenología aparece cada vez más como el principal movimiento de pensamiento de nuestro tiempo. El “retomo de Husserl” es el de una potencia de inteligibilidad que afecta a la invención de un método y, desde el principio, el de una pregunta donde se deja reconocer la esencia de la filosofía. La fenomenología será al siglo XX lo que el idealismo alemán es al siglo XIX, el empirismo al XVIII, el cartesianismo al XVII, Tomás de Aquino o Duns Scoto a la escolástica, Platón y Aristóteles a la antigüedad.

Aunque Henry se hubiera dejado guiar por su entusiasmo, es cierto que la fenomenología ha representado una de las fuentes de reflexión filosófica más poderosas y genuinamente filosóficas de nuestro siglo, tal vez porque nunca dejó de confiar en la posibibdad misma de la filosofía y de congregar en tomo suyo a los filósofos (Levinas, E., 1959-1: 111). Que la fenomenología se articule casi siempre académicamente significa, ante todo, que el pensamiento filosófico no podría sin más “echarse al monte” o “pulular” por las calles, en las esquinas y en los cafés. Tratándose del pensamiento husserliano semejante posibibdad habría sido realmente una rareza. Que en el presente estudio se le haya dedicado un espacio más extenso que a otras tendencias se puede justificar aduciendo no sólo razones de orden didáctico, pues, en efecto, Husserl constituye el gran punto de referencia (tanto de disidencia como de encuentro), sino también de orden estructural respecto a lo que se trata de dar-a-pensar. Y esto, lo que se da a pensar, apenas se entrega en definición alguna. Husserl jamás definió la fenomenología, sin que otros, por cierto, tampoco fuesen a enmendar semejante “defecto”. Por poner un ejemplo, tomemos un texto como Introducción a la fenomenología, de Adolf Reinach, u otro como Fenomenología y teoría del conocimiento, de Max Scheler (ambos en tomo a 1913-1914). El lector constatará, no sin cierta sorpresa, cómo en ellos apenas se cita a Husserl y, sobre todo, que ni Reinach ni Scheler se deciden a precisar qué sea eso de la fenomenología. Reinach (1914: 21-22) advierte desde el principio que 21

no me he propuesto como tarea decirles qué es fenomenología; más bien quisiera intentar pensar fenomenològicamente con ustedes. Hablar sobre fenomenología es lo más ocioso del mundo si falta lo único que puede dar a toda comunicación la concreta plenitud y evidencia: la mirada y la actitud fenomenologie as. Pues éste es el punto esencial: la fenomenología no es un sistema de proposiciones y verdades filosóficas [...], sino que es un método del filosofar que viene exigido por los problemas de la filosofía, y que se aparta mucho del modo en que nos desenvolvemos y orientamos en la vida.

Scheler (1913-1914: 61), por su parte, decía que en todos los campos filosóficos el valor cognoscitivo de las proposiciones obtenidas mediante el enfoque fenomenològico no depende para nada de la aclaración de la pregunta acerca de la esencia general de la “fenomenología” y de las aserciones sobre qué es la fenomenología y qué es lo que se propone. Sólo el tipo de racionalismo contra el cual se dirige la filosofía fenomenològica no puede imaginar que exista el conocimiento de una materia, valedero y fecundo, sin que le haya precedido ima definición.

Ésta es la “primera salvedad” que deseaba hacer Scheler a la propuesta, a él dirigida, de escribir un texto sobre la nueva dirección filosófica “cuyos representantes han encontrado, hace poco, cierta unidad en los Anales de filosofía e Investigación Fenomenológica,\ La segunda salvedad era la de que no existe una “escuela” fenomenológica que pueda ofrecer conclusiones generalmente reconocidas, sino sólo un grupo de investigadores que tienen una actitud y orientación comunes frente a los problemas filosóficos, pero cada uno particularmente acepta la responsabilidad de todo cuanto cree haber encontrado mediante este enfoque, incluso de la teoría que trata de la naturaleza de semejante “enfoque” (Scheler, M., 1913-1914: 61-62).

No se ha de olvidar que los textos de Reinach y Scheler datan de un momento de temblor en el seno del movimiento fenomenológico, provocado en buena medida por la aparición en 1913 de Ideas I de Husserl, que decepcionará a muchos de los que se habían congregado en tomo a él, desde el propio Reinach hasta, un poco después, Heidegger. La fecha en que aparecen los escritos de Reinach y Scheler no es, por tanto, la más adecuada para buscar una definición de fenomenología (Schuhman, K., 1984: 31-68). Trece o catorce años después, hacia 1927, Heidegger reivindicará en Ser y tiempo su débito frente a Husserl al tiempo que afirmará la fenomenología como posibilidad. Tras tal caracterización se encontraba la voluntad de conducir la fenomenología hacia una pregunta (por el Ser) desatendida por Husserl y su fenomenología “des-ontologizadora”. Pero tampoco Heidegger define propiamente la fenomenología, siempre más practicada que teoretizada, siempre mucho más una Arbeitsphilosophie, es decir, una “filosofía de trabajo” que propiamente una “teoría”. Si, en consecuencia, y como hasta el propio Kundera reconoce en El arte de la novela, la fenomenología es practicada mucho antes de que se la teorizase en la Academia (Kundera, M., 1986: 43) o si, como dijese mucho antes Merleau-Ponty, «se deja practicar y reconocer como manera o como estilo, existe como movimiento, antes de haber llegado a una conciencia filosófica total» (Merleau-Ponty, M., 1945: 8), o si representa la secreta aspiración de la filosofía moderna (Husserl), no es raro que se la 22

caracterice mucho más como una actitud que como algo de suyo definible en la medida en que en ella, bajo su flexible protección, el fenomenólogo respira, se mueve y existe filosóficamente, sin encontrar medio, desde otra tendencia, de definir o acotar la tarea propia de la fenomenología. Cada uno se torna responsable de sus propios pensamientos (Scheler). En cualquier caso, y a pesar de la escisión que se produce en 1913, una figura sigue siendo inmensa e insustituible, la de Husserl, que va a desplegar hasta bien entrada la década de los treinta, y sin desfallecimiento, no sólo análisis ontológicofenomenológicos regionales de gran riqueza, sino también una reflexión progresivamente compleja en tomo a la fenomenología de la propia fenomenología, tarea en la que finalmente le asistirá Eugen Fink en la Sexta Meditación cartesiana. De 1927, última fecha señalada, a 1945. Al comienzo de Fenomenología de la percepción, MerleauPonty llamaba la atención sobre el hecho de que después de medio siglo de los primeros trabajos de Husserl aún se siguiera preguntando qué es la fenomenología. Por su parte, él se atrevía a aventurar una caracterización general que sigue resultando, a nuestro juicio, atractiva. Para Merleau-Ponty (1945: 7) la fenomenología es el estudio de las esencias [...]; pero la fenomenología es asimismo una filosofía que re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su “facticidad”

Bástenos por ahora este apunte. Lo que entraña de interesante la propuesta de Merleau-Ponty es que en ella ya se ha producido el encuentro entre la fenomenología husserliana y la hermenéutica de la facticidad y analítica existenciaria de Heidegger en Ser y tiempo. Desde hace ya un siglo, la fenomenología ha atravesado múltiples fases, experimentado desviaciones, sufrido críticas y asumido grandes aportaciones... que la han hecho madurar velozmente. Al final, todo ha contribuido a su enriquecimiento, habiendo surgido de cada magulladura y de cada herida nuevas posibilidades de un “trabajo en los fenómenos’ (Waldenfels) del que la fenomenología no ha dejado de dar abundantísimos frutos. En una de sus obras más recientes, Einführung in die Phänomenologie (traducida en nuestro país como De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología -cfr. Waldenfels, B., 1992-), Waldenfels los mostraba del modo más condensado posible, casi telegráficamente. El movimiento fenomenològico no lo sería sólo de sus “herejías” (si siguiésemos a Ricoeur), sino ante todo el de esa ebriedad de constituciones (ivresse des constitutions), al decir de Jean-Luc Marion, que caracterizó a dicho movimiento desde sus primeros pasos. Al estudio de Waldenfels que se acaba de referir le habían precedido otros, de los que uno de los más conocidos fúe, sin duda, el estudio monumental de Herbert Spiegelberg sobre The Phenomenological Movement (1960). En 1997 se editó una gran Encyclopedia o f Phenomenology, a cargo de Lester Embree, que venía a retomar el empeño por hacer meticuloso recuento de los grandes frutos de la investigación fenomenològica. Por aproximamos a la actualidad, en 1998 Dominique Janicaud llamaba la atención sobre la vitalidad y la diversidad del movimiento fenomenològico fuera de los límites del área francófona, en particular en Alemania, en 23

Italia, en Estados Unidos e incluso en Gran Bretaña (Janicaud, D., 1998: n. 11), y en nuestro país Domingo Blanco (1997: 84), por ejemplo, insistía en cómo la filosofía fenomenològica se había ido convirtiendo en “una inmensa cantera que moviliza un trabajo de pensamiento ingente y riguroso, al que se incorporan los jóvenes cada vez más, y hay que añadir que también en España”. Es en honor a ese futuro por lo que este estudio quisiera estimular la atención filosófica del lector y convertirse en texto para labranza de ideas. Tampoco es tan extraño que Jürgen Habermas comentase que casi resulta casi sospechoso que los fenomenólogos no hayan producido o sufrido una postfenomenología (Habermas, J., 1988: 13; en esta misma obra [p. 48] equipara la fenomenología, sin más, con la “abstracción eidetizante” [!]). A diferencia de otras tendencias, corrientes, movimientos, escuelas, tendencias neo- o posi-, o de cualesquier modalidades de -ismos, para un fenomenólogo resultaría casi imposible, si atendemos al impulso global de la fenomenología (no sólo la de Husserl), hablar de una post­ fenomenología, pues si bien es cierto que se la puede acotar, mantener en sus límites, revisar y derivar, heretizar... también lo es que negar-la sin más sería, con toda seguridad, un inconsciente suicidio del pensamiento.

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1.3. Ruptura y radicalismo en una época de vanguardias Aunque Husserl se encontrase concentrado en el ambiente de reloj de arena de su gabinete del Hoher Weg de Gotinga o de la LorettosstraPe de Friburgo, la filosofía fenomenològica que gestaba laboriosamente, en buena medida ajena a lo que ocurría en el ámbito cultural europeo (1900-1913...), estaba preparándose para acoger y expresar, a su modo, la voluntad de ruptura y al mismo tiempo de fundamento (pero también de desfundamentación) de los nuevos tiempos. La época en que surge y se despliega la fenomenología husserliana es una de las más apasionantes y convulsas de la aventura espiritual de Occidente, a la que claramente se incorporó (insistamos, a su modo). Cierto es que muy poco había en los fenomenólogos que pudiera parecerse a la “morbosidad” del descubrimiento de las raíces libidinosas del inconsciente en Freud ni a las promesas de “liberación” que aparentaba traer. Nada de “transvaloraciones” al modo de un Nietzsche que comienza a ser descubierto ni, por supuesto, de la resurreción del positivismo bajo el radicalismo positivista-lógico (en 1921-1922 aparece el Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein; en 1928 Der logische Aufbau der Welt de Camap y de éste mismo, en 1932, su provocativo panfleto sobre “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”). Pero no sólo eso. En un contexto muy diferente, hacia 1916 cunden en Zúrich los escándalos dadaístas del Cabaret Voltaire y en París, ocho años después, Bretón publica su primer manifiesto surrealista. ¿Es necesario proseguir? Entre 1914 y 1919 la primera guerra mundial. Y en 1917 la Revolución soviética... Desde comienzos de siglo se diría que casi todo dejará de ser como antes lo fuese en el orden humano, político y social, en los ámbitos científico, filosófico o artístico... Desde sus inicios, todo el proyecto del pensamiento fenomenològico se debate, aunque Husserl no lo tematizase apenas, con un desfondami ento radical en el que es puesta en cuestión la sacrosanta Mera Realidad elevada a los altares en la ancestral actitud natural y en la ciencia positiva. En adelante, sin embargo, nada será tan fácil y la fenomenología habrá contribuido poderosamente a esa gran despedida de la Mera Realidad con que se abre el primer terció del siglo XX (Fellmann, E, 1982: 34). Todo comienza a despejarse en tomo al comienzo de la segunda década del siglo. En 1910, y como si él mismo fuese un profundo síntoma, Rilke (1910: 20, 31) confesaba en sus Cuadernos de Malte Laurids Brigge que “aprendía a ver”, que todo penetraba en su espíritu con más fuerza que nunca, hasta alcanzar un interior que hasta ese momento ignoraba. Casualidad o no, pero en la época en que Husserl medita Ideen /, Kandinsky ronda el principio del valor interior o también de la necesidad interior (innere Notwendigkeit), en virtud del cual puede decirse que “es bello lo que brota de una necesidad interior del alma; es bello lo que es interiormente bello” (Kandinsky, W., 1910: 116-117). Esa necesidad interior procedía de una grieta en el alma del hombre contemporáneo, si hemos de seguir el testimonio del propio Kandinsky (1910: 22) cuando escribe en 1910 en De lo espiritual en el arte. Grieta en el alma... y en las palabras. Desde principios de siglo las palabras, por 25

ejemplo, comenzaban a reclamar una profundidad inaudita en la proximidad del silencio (cff. Hugo von Hofmannsthal y su conocida Carta de Lord Chandos, de 1901) o al borde de lo indecible, como en la anécdota de la fascinación por lo infinito en Las tribulaciones del estudiante Tórless (1906) tal como nos la recuerda Claudio Magris (Musii, R., 1906: 91; Magris, C., 1984: 253-254), que se remite a la distinción husserliana entre Ausdruck y Anzeichen para aludir a la apertura de la conciencia mucho más allá de a donde podría haberla conducido el positivismo, un “más allá” que no podía demorarse en la mimesis tradicional ni en filosofía (de aquí las precauciones en el modo como Husserl aborda el tema de la representación) ni, por supuesto, en el arte. Nada de extraño que el campo inmenso de la “abstracción” (y, por supuesto, de lo surreal) comenzara a abrirse a una mirada expectante y sorprendida para un arte que, por decirlo con Klee, ya “no devuelve lo visible, sino que hace visible”. Uno de los pioneros de la abstracción, Malevich, recordaba en 1927 cómo en 1913, en un desesperado intento por liberar el arte de la rémora de la objetividad, hubo de refugiarse en la forma cuadrada y exponer una tela que no contenía sino un cuadrado negro sobre fondo blanco. Sólo con temor y escándalo recibieron los críticos y el público en general aquella pasión de Malevich por el “desierto” habitado por el espíritu de la sensación no objetiva, “que lo llena todo” (Malevich, K., 1927: 367). Mientras Husserl edita en 1913 Ideas I, provocando un revuelo considerable y el desánimo en quienes buscaron en las Investigaciones lógicas un nuevo realismo que dejase atrás, por fin, toda forma de psicologismo, Malevich hablaba, como acabamos de recordar, de un gegenstandlose Welt, es decir, de un mundo sin objetos. Qué duda cabe de que el panorama especulativo husserliano se habría ampliado y enriquecido enormemente si en tomo a 1913, cuando tiene 34 años -una edad relativamente avanzada-, Husserl hubiese asumido los intentos de “liberar el arte de la remora de la objetividad” emprendidos por Malevich y muchos otros. Lo decisivo era, en todo caso, la ampliación del campo de experiencia de la conciencia (de nuevos campos de fenomenalidad, por tanto) o del diafragma de la subjetividad, que ya desde comienzos de siglo, y no importa si desde el campo filosófico, artístico o existencial, ha comprendido que el mundo fáctico, cósico, “positivista” heredado del XIX le resulta completamente insuficiente y asfixiante. Hoy podemos comprender que lo que en buena medida hicieron muchas de las vanguardias fue ejemplarizar, sacar a la luz o descubrir, en general, aquella liberación de la conciencia frente a las meras cosas de la representación y frente a un psiquismo reducido a sí mismo, cubierto completamente por su propia “nebulosa psíquica”, oprimido exteriormente por los hechos y atosigado por la facticidad. ¿No era esa liberación lo que expresaba Rilke, por ejemplo, cuando, al tiempo que reconocía tener un “interior” que ignoraba, decía que los poemas no son sentimientos, sino experiencias (Rilke, R. M., 1910: 30)? Si la fenomenología de Husserl fue explícita y lúcidamente consciente de su contexto epocal o no, no tiene demasiada importancia cuando tantas son, en un sentido u otro, las coincidencias en los paralelismos que, por cierto, todo tramo histórico-cultural entraña en la solidaridad de sus manifestaciones (la expresión es de Ortega). Desde 26

1900 a 1935 la producción de Husserl es contemporánea del cubismo y del futurismo (qué estruendoso aquel “estás cansado de vivir en la antigüedad griega y romana” en Zona, de Apolünaire); del expresionismo (cfr. Fellmann, E, 1984) y de la abstracción de los Mondrian, Doesburg, Delaunay, Kupka o Gabo; del suprematismo de Malevich en tomo a 1913-1914; pero también es contemporánea de la Neue Sachlichkeit (Nueva objetividad) de la primera posguerra alemana, que en buena medida sustituyó al expresionismo (Kolb y otros, 1985), y del dadaísmo, y luego del surrealismo... Obviamente, no podríamos entrar en el detalle de tan compleja época sino tan sólo dejar constancia de una simultaneidad que sin duda da mucho que pensar, y reconocer la deuda histórico-especulativa que la filosofía en general, y la fenomenología en concreto, tienen contraída con los movimientos de vanguardia con que este siglo convulso nos enseñó, poco a poco, a cambiar nuestro modo de pensar y ver el mundo. Poco importa si dueña de sí (auto-consciente o libremente) o bien “poseída”, la subjetividad abre mundo, da sentido, engendra unas formas y de-forma otras... más allá de lo dado. Ya no se trataba, insistamos en ello, de la mimesis, sino de la creación y la metamorfosis. ¿Acaso en los minuciosos afanes descriptivo-metodológicos de la fenomenología no se debía dar luz a toda la potencia constituyente del ser-consciente? No se trataba sólo de reflexionar sobre un mundo ya acabado, sino de cómo la subjetividad consciente, y de inmediato la existencia, abren mundo y dan sentido. La filosofía del siglo XX ha demostrado sobradamente en qué medida el programa de la fenomenología (y hablamos de “programa” como podríamos hacerlo para referimos al de la filosofía trascendental kantiana o al de la filosofía analítica) no cerraba, sino al contrario, abría, y cómo, caminos. A ese gesto, aún hoy, quisiéramos debemos.

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1.4. Hacia la existencia Si a alguien se le ocurriese desactivar la fenomenología bajo el reproche/pretexto de ser una típica filosofía académica a la sombra del logofonocentrismo occidental, reconozcamos, desde ahora, que pocas estrategias más “adecuadas” para desactivar la filosofía existencial que vincularla casi necesariamente con una época histórica. El “existencialismo” europeo es, se dirá, filosofía de guerra y pos-guerra, etc. Y sin que pueda negarse dicha vinculación, debería reconocerse que a pesar de todo yerra en lo que constituye lo esencial y la médula vital de la reflexión sobre la existencia. Por las conmociones existenciales que entraña, un periodo de guerra, entre-guerras o pos-guerra puede ser, quién lo duda, “ocasión” propicia para cierta orientación de la reflexión, pero no agota en absoluto la gran aportación que la filosofía existencial representa. En realidad, dicha filosofía surge con anterioridad a la primera guerra mundial, amén de tener grandes y venerables “precursores”. Por lo demás, lejos de ser reductible a una ocurrencia histórica, la filosofía existencial tiene a su favor la insoslayabilidad de sus temas, que relativamente unas épocas descubren y otras encubren, y que siempre en todo caso son interpretados de modo diferente, sin que, sin embargo, nunca puedan ser anulados completa y definitivamente. Por lo que se refiere a la trama filosófica que el presente estudio quisiera tomar a su cargo, no cabe duda de que una de las nociones-clave es, como ya se ha indicado, la de Lebenswelt (mundo de la vida). En ella se imbrican conciencia y existencia, fenomenología y filosofía existencial; eje de articulación, catalizador del pensamiento, exigencia programática, tema ontològico, asunto narrativo... Una vez que Husserl libere el campo de la experiencia, que para él lo era básicamente de la conciencia, todo será más fácil y se habrá allanado más el camino de descenso a la desprestigiada doxa y su singular para-logos “ontológico-existencial”. Como ya se ha dicho, Husserl confiaba aún en una “ciencia estricta” sobre dicha doxa, que habría de descubrir las estructuras necesarias y universales del mundo de la vida. La filosofía existencial, sin embargo, ya no va a depositar tanta confianza en el ideal de “ciencia”, lo que no le impedirá producir, incluso en sus versiones más aparentemente “populares”, obras de muy difícil acceso fílosófico-especulativo y de gran hondura y tentativas cuando menos “parasistemáticas”. Baste pensar en Ser y tiempo de Heidegger, en Filosofía de Jaspers, en El ser y la nada de Sartre o en Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty. El panorama es, desde luego, impresionante. Con no poca ironía, en su breve texto de 1969 sobre La filosofía actual Ferrate r Mora citaba, casi a la Carnap, textos de Sartre, Heidegger y Jaspers para mostrar cómo en el existencialismo no todo era “polvareda” y “barullo popular” (decía Plessner [1966: 153] que “el mundo habla de Heidegger y Sartre. Que los dos en sus ideas fundamentales se remiten a Husserl, solamente lo sabe la ciencia”). Su “éxito”, dice Ferrater (1969: 68), se explicaría por haber puesto de relieve tribulaciones bien conocidas -angustias, náuseas, ansiedades, ascos, desazones y neurosis-. Disertar sobre esencias, fenómenos, ciencias eidéticas, egocentrismo trascendental, etc., deja indiferentes a muchos. Tronar sobre el pavor, la soledad, la muerte o debatir sobre si los seres

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humanos son el cielo o el infierno, puede iniciar una reacción emotiva en cadena.

De una neutralización “historicista” (la filosofía existencial como típica “filosofía de circunstancias”) a otra de tipo “psicologista”, a la que podría añadirse aún otra más, con tendencias “sociologistas”. Pero no es tan fácil. Si la filosofía existencial aportó profundidad a la fenomenología, ésta brindó a aquélla una legitimidad filosófica que habría de mostrar la reflexión sobre la existencia más allá de cualquier reductivismo que pretendiese neutralizar su fuerza crítica filosófica al considerar, por ejemplo, que el “existencialismo” fuese une philosophie de la diversión (Lefebvre) o, por ejemplo -lo recordaba Michel Contat-, una especie de pintoresco movimiento “enfaticalista” al que sería adepto el personaje interpretado por Audrey Hepbum en Funny Face, de Stanley Donen (1955). Bobbio (1944), por ejemplo, acusó al existencialismo de ser decadentista y anos más tarde, en 1962 Emmanuel Mounier (1946: 11-12) criticaba la moda existencialista (“el último absurdo del siglo”) a favor, sin embargo, de la que sería una de las filosofías más relevantes de nuestro tiempo. Si a la fenomenología se le pudo reprochar su academicismo, al existencialismo se le podría echar en cara su “callejeo”. Las duras palabras de Mounier no eran raras ni insólitas, sino casi un lugar común en los detractores no ya de la “filosofía existencial” en su profúnda seriedad cuanto del existencialismo como moda de “café” y pose. En el texto de Mounier al que nos referíamos, el fundador de Esprit seguía diatribando contra el “sartrismo” para luego, en sucesivos pasos hacia atrás, remontarse hasta Sócrates en la búsqueda de la gran raigambre de la filosofía de la existencia. Así se abre su Introducción a los existencialismos. Al comienzo de su pequeña Historia del existencialismo, Jean Wahl (1947: 7) contaba la siguiente anécdota: Días pasados, al salir del Café de Flore, tropecé con un grupo de estudiantes. Uno de ellos se adelantó y dijo: “Seguramente, el señor es existencialista”. Y yo contesté: “No”. ¿Por qué contesté no? No me había tomado tiempo para reflexionar. Pensé, sin duda, que las palabras terminadas en “ista” o en “ismo”, no contienen sino vagas generalidades. Esta cuestión del existencialismo conmueve a Nueva York, de donde vengo, como a París. Sartre ha escrito un artículo en Yogue; de Mademoiselle, que está dirigido a muchachas de dieciséis años, me ha contado un amigo que consagró un artículo a la literatura existencialista; por su parte, Marvin Farber ha escrito en su revista que Heidegger constituye un peligro internacional. El existencialismo se ha convertido no sólo en un problema europeo, sino en un problema mundial.

Seguía diciendo Wahl que no podría definirse satisfactoriamente el existencialismo, pues o bien habría que incluir en él a un detractor de la filosofía como Kierkegaard, y a dos autores que hablaron contra el existencialismo, como Heidegger y Jaspers, o bien habría que restringir la noción de “existencialismo” tan sólo a la que denomina Escuela Filosófica de París (Sartre, Simone de Beauvoir y Merleau-Ponty). En 1948, en su artículo “La querella del existencialismo”, Merleau-Ponty (1948: 119) llamaba la atención sobre la circunstancia de una apresurada (malhumorada) recepción del existencialismo y, en concreto, de El ser y la nada. Defendía a Sartre contra los que anatematizaban su pensamiento sin conocerlo a fondo y contra quienes consideraban que lo más urgente 29

sería establecer un fírme cordón sanitario de protección contra la nefasta influencia del existencialismo. “Un cordón sanitario.” La expresión sobreentiende que la filosofía existencial sería la perfecta antítesis de la filosofía como terapia. Más bien se trataría de lo contrario: de infundir la desolada conciencia de la existencia como enfermedad, drama o callejón sin salida. Si bien no es del todo correcto considerar que haya forzosamente de vincularse la filosofía “existencial” con la exigencia de una angustiada conciencia trágica del existir, sí es cierto que parece casi imposible reivindicar el ser-en-el-mundo como tal sin reconocer a la vez, si no la tragedia apodietica o una dogmática del absurdo, sí, ineludiblemente, la constitutiva conflictividad de existir, la dificultad que entraña la existencia consciente de la finitud entre esos dos abismos del nacimiento y la muerte que nos recuerdan nuestra Geworfenheit y constitutiva “contingencia”. Nada de extraño que pueda localizarse en algunos autores, a veces con cierta facilidad, una especie de rechazo tan visceral del “existencialismo” que sería susceptible de ser interpretado casi psicoanalíticamente, aunque seguramente no haría falta descender “tan abajo”. Ese rechazo delataría el temor profundo a un tipo de filosofar por el que no puede transitarse sin más, pues deja a su paso preguntas terribles. “Comenzar a pensar -decía Camus- es comenzar a estar minado.” Cualquier acercamiento honesto a la filosofía existencial no puede dejar imperturbable -o no se trata de una aproximación realmente filosófica, sino tan sólo de una curiosidad histérico-cultural digna de ser estudiada con tanta erudición como escasa pasión. En todo caso, salvadas las razones, el pensamiento no sólo tiene derecho a acoplarse con su circunstancia, sino que incluso se debe a ella, lo que no mermaría su prestigio, sino que lo enriquecería. Es indudable que el referente cultural y humano de dos guerras mundiales, con sus correspondientes secuelas, tomaba los “asuntos” existenciales y existencialistas casi un tema al cabo de la calle. Emil Cioran escribe en 1933 En las cimas de la desesperación, y en 1947 Breviario de podredumbre', Eugène Ionesco se instala en París en 1938-1939 y termina La cantante calva en 1949. Tres años más tarde, en 1952, el irlandés Beckett presenta Esperando a Godot. Había escrito Murphy en 1938 y Watt en 1942-1944. ¡Y tantos más, en Europa y América, que sería pretencioso recordar aquí! Los límites defínitorios se diluyen, siendo lo compartido en todos los casos (formalmente a veces tan diversos) la aproximación al dramatismo del existir, el reconocimiento de la fuerza desbordante de la existencia o su decadencia y sus sombras permanentes, las paradojas en que se encuentra enredada... Amén de una filosofía, sin duda un ambiente, unos barrios, unos personajes, unas cuantas escenas y, por supuesto, sus propios artistas, músicos, pintores o escultores (Lledó, Elena, 1993: 44-53). Imposible no recordar aquellos tallos de soledad que eran las raras esculturas de Alberto Giacometti, o a un Dubuffet entusiasmado por el existencialismo pero sin saber demasiado bien en qué consistía y sobre todo, especialmente -aunque nada tuviese que ver, en principio, con el existencialismo-, aquellas terribles reinterpretaciones del conocido retrato de Velâzquez del Papa Inocencio X que realizó Francis Baco entre 1949 y 1954. En 1949, a Inocencio X Bacon ya no le hacía posar majestuoso, imponente, 30

serio y sereno, como sabiendo lo que había de pensar o a qué supremos designios encomendarse; su rostro sereno lo ocupa en Bacon un grito mucho más estruendoso y desgarrador que aquel otro, sordo y frío, que Eduard Munch pintase en 1893. Seguramente desde la época más dorada del surrealismo la magullada Europa no conocía semejante hervidero, ahora en nombre de otra seriedad, arrancando pasión filosófica, aunque pudiera parecer increíble a algunos, de algo tan aparentemente sereno y sobrio como la apertura fenomenológica de la conciencia en busca urgente de un camino hacia la existencia. Bien visto, el tránsito desde la fenomenología a la filosofía existencial fue modélico. Como reconoció Ricoeur (cit. por Bello, E., 1979: 25) en 1951, “la fenomenología «existencial» no era un sector yuxtapuesto a la «fenomenología trascendental», sino esta fenomenología hecha método y puesta al servicio de una problemática dominante, la problemática de la existencia”. Y sin embargo, una fenomenología de la existencia habría de acabar por comprometer (desbordándola) a la propia fenomenología desde el momento en que -lo diremos del modo más escueto- comenzó a otorgarse prioridad al sum sobre el cogito, a la existencia sobre la (auto)conciencia. Todo ello ocurre entre 1925 y 1945, aproximadamente. Bien es cierto que el encuentro entre fenomenología y filosofía existencial no dependió tan sólo de un cierto despliegue interior de la fenomenología. Fueron necesarios otros factores históricos, culturales y filosóficos para que, especialmente en Francia, apareciese lo que conocemos como “existencialismo” (cfir. Bello, E., 1979). Por lo que a la ciencia se refiere, y como bien a reconocido Blumenberg (1987: 60), “el gran enigma del mñenio que concluye es, y quizá seguirá siendo, el creciente hastío por la ciencia”. Husserl es, en efecto, uno de los primeros en denunciar el modelo cientificista que ha presidido los afanes filosóficos a lo largo de la modernidad. Al confundirse un método de aproximación al ser objetivo con la verdad, la ciencia se apropia del ser verdadero, expulsando a los márgenes de lo meramente subjetivo-relativo todo lo correspondiente a la subjetividad y, por descontado, a un existente al que, a cambio, la ciencia comienza abrumadoramente a no satisfacer. Por su parte, la ruptura filosófica incluía, como sabemos, el repudio del sistema hegeliano -de todo sistema en general- en la medida en que, como delatara Kierkegaard, oprime al existente individual menospreciando su irreductible libertad. Y sin embargo (rarezas que nos reserva la historia de la filosofía), junto con el interes indudable que suscitan Husserl y Heidegger, renacerá el interés por Hegel. Desde 1929 se asiste en Francia a su redescubrimiento especialmente gracias a los estudios y comentarios de Alexandre Kojéve y Jean Hyppolite. La traducción de la Fenomenología del espíritu (1939, 1941) es decisiva a tal respecto, así como la interpretación “existencial” (antropológica) de Hegel por Kojéve, quien entre 1933 y 1939 dicta cursos sobre Fenomenología del espíritu (sus dos últimas conferencias del curso del año 1933-1934 abordan La idea de la muerte en Hegel y constituyen una introducción/interpretación muy didáctica a la reivindicación hegeliana de la muerte, para lo que Kojéve comenta el célebre texto de Fenomenología del espíritu del final del apartado II del Prólogo, sobre la muerte [Hegel, G. W. E, 1807: 23-25; Kojéve, A., 1933-1934: 42 y ss.]). Como bien recuerda 31

Descombes, cuando en 1930 se le pide a Kojéve que informe sobre el estado de los estudios hegelianos en Francia, se lamenta de su escasez. Unos años más tarde, la situación ha cambiado. En 1948 dirá Merleau-Ponty (1948: 109), en un artículo titulado “El existencialismo de Hegel”, con motivo de una conferencia de Jean Hyppolite en febrero de 1947, que Hegel está en el origen de todo lo importante que se ha hecho en filosofía desde hace un siglo [...] e inaugura la tentativa de exploración de lo irracional y de su incorporación a una razón ensanchada que sigue siendo la tarea de nuestro siglo. Hegel es el inventor de esta Razón más comprensiva que el entendimiento [...]. Pero resulta que los sucesores de Hegel han insistido, más que en lo que le debían, en lo que rehusaban de su herencia.

En su artículo, Merleau-Ponty llamaba la atención sobre cómo Hegel reivindicaba en su Fenomenología del espíritu la lógica inmanente de la experiencia humana en todos los sectores, más que el encadenamiento conceptual, y sobre cómo la palabra experiencia tenía en él la resonancia trágica que posee en el lenguaje común cuando un hombre habla de “lo que ha vivido”. Ya no se trataba de la experiencia de laboratorio, sino de la prueba de la vida (Merleau-Ponty, M., 1948: 112). A la busca de su autocomprensión, la conciencia está lejos de comprenderse clarividentemente a sí misma, lo que aproxima a Hegel al existencialismo. Merleau-Ponty selecciona el impresionante texto de la Fenomenología del espíritu en que Hegel (1807: 55-56) afirma que La conciencia es [...] el ir más allá de lo limitado y, consiguientemente, más allá de sí misma, puesto que lo limitado le pertenece [...]. Por tanto, la conciencia se ve impuesta por sí misma esta violencia que echa a perder en ella la satisfacción limitada. En el sentimiento de esta violencia puede ser que la angustia retroceda ante la verdad, tendiendo a conservar aquello cuya pérdida la amenaza. Y no encontrará quietud, a menos que quiera mantenerse en un estado de inercia carente de pensamiento...

El importante estudio de Hyppolite sobre Génesis y estructura de la “Fenomenología del espíritu”testea, sin duda presente en las palabras de Merleau-Ponty antes citadas. El Hegel sistemático, logológico, especulativo deja paso a un Hegel más antropológico y existencial, más próximo a “lo concreto” (por cierto, Jean Wahl había escrito en 1929 un muy significativo artículo sobre “La conciencia infeliz en la filosofía de Hegel”, y es en este sentido quizás el pionero de la reivindicación del “otro Hegel”). No se trataba ya de lo que Kierkegaard llamaba el “palacio de las ideas” de la hegeliana Ciencia de la Lógica., sino del Hegel de la Fenomenología. Wahl no elige como tema el apogeo de la razón, sino la conciencia desdichada, la experiencia irracional de sí mismo. Se preparaba de este modo el encuentro entre Hegel y el ser-en-el-mundo heideggeriano. Por lo demás, el redescubrimiento de Hegel conducirá a Marx, cuyas Obras filosóficas son publicadas en 1927. Como en el caso de Hegel, es el joven Marx, el de los Manuscritos de 1844, el que más podía importar a existencialistas y fenómenologos. La interferencia entre tendencias diversas encontró todas las ocasiones posibles. Como bien señala Bello, en el panorama francés irrumpen al mismo tiempo la existencia de Kierkegaard, el sentido de la existencia y la conciencia de la realidad como mundo

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vivido o Lebenswelt, un sentido de la historia más allá de la disolución de lo histórico en lo racional al estilo hegeliano, el conflicto entre existencia y estructura, el redescubrimiento de Hegel, la presencia de Freud, que ayuda a tematizar la opacidad inconsciente de la existencia... Pero también se renueva la presencia de Descartes, especialmente en Sartre y Merleau-Ponty. El enemigo común lo será, en buena medida, el racionalismo de León Brunschvicg, quien a pesar de la gran presencia de Bergson domina el panorama francés. Nada de “moda” popular, pues. O al menos no es esa “moda” lo que nos importa. La filosofía existencial no es en absoluto reductible a la especificidad cultural y pública del ismo “existencialista”. En 1937 Jaspers decía a Wahl que “el existencialismo es la muerte de la filosofía de la existencia”. Nueve años después, en 1946 el propio Sartre reconocerá en El existencialismo es un humanismo que de tanto como se había extendido, el existencialismo ya no significaba nada. Nada “de moda”, decíamos. Ante todo, la filosofía existencial representa la tendencia estructural de un pensar que se cuestiona a sí mismo como nunca antes lo había hecho y en el que, como suele decirse, “la procesión va por dentro”. No sólo la confianza hegeliana en el concepto, sino también la fe husserliana en la reflexión van a ser cuestionadas fuertemente frente al altísimo “tribunal supremo” de la existencia. Sea en el contexto omniabarcativo del idealismo absoluto, sea en el contexto de la reducción fenomenológico-trascendental, la auto conciencia va a ser rebajada de su pedestal teorético para pasar a quedar encarnada, o mundanizada, y con ello entrelazada a los claroscuros de la existencia. Nada tiene de extraño que, en lo sucesivo, las revelaciones alcancen un prestigio insólito: intuiciones para las que ningún concepto sería suficiente (lo que Jean-Luc Marión [1992: 79-128] llama fenómenos saturados), en cuyas estelas deberá el pensamiento encontrar sus posibles y sus “imposibles”, sus días y sus noches. La filosofía asistirá asombrada a todo un desfile de “situaciones-límite” (Jaspers), a la mortalidad unamuniana, a la angustia heideggeriana y batailleana, a la náusea sartreana o al absurdo de Camus. Tales experiencias/ revelaciones no se dejan “positivar objetivamente” pues son en sí mismas refractarias a un modelo epistémico de cientificidad, y por ello mismo reveladoras de “límites” o, quizás mejor, de “fronteras”. Casi imposible definir la filosofía existencial en toda su complejidad, ni de hecho ni de derecho. ¿Cómo definir esta “derivación” de la fenomenología que hinca profundamente sus raíces en prestigiosas aunque algo marginadas tendencias del pensamiento occidental, y más próximamente en Kierkegaard, Dostoievski y Nietzsche? Sin duda, la subjetividad consciente (fenomenología), el hombre (antropología filosófica), el existente (ontología existenciaria, etc.) pasan a primer plano. Pero respecto a ese existente, tan cierta es su soberanía como todas sus humillaciones. Casi imposible definir, decíamos, la filosofía existencial. Y, sin embargo, no faltan tanteos ni aproximaciones. Nos han parecido interesantes dos, una de ellas de Copleston (1956) y otra, más reciente, de Michel Contat (1994). Podemos apreciar el contraste. El primero insiste en la idea de participación opuesta a contemplación. A su juicio, el existencialismo “es un intento de filosofar desde el punto de vista del actor más bien que 33

desde el punto de vista del espectador”. El problema considerado por el filósofo se le presenta emergiendo de su existencia personal y debiéndolo esclarecer. Por otra parte, ese problema le concierne vitalmente, exigiéndole su personal compromiso (cit. por Ferrater Mora, J., 1969: 75). Por su parte, Contai insiste en las ideas de contingencia, responsabilidad, generosidad’ existencia y solidaridad. A la pregunta formulada por Ewald acerca de cómo definiría el existencialismo, Contai, especialista en Sartre, responde que el existencialismo significa básicamente contingencia: se existe gratuitamente, la existencia nos es dada para nada. Pero también significa responsabilidad, puesto que aceptamos vivir, y en sociedad. Asimismo, el existencialismo es generosidad, valor este del que dice Contai (1994: 26) que es el primero del existencialismo: don sin espera de reciprocidad, don que se realiza a través de la creación, del reír, a través de una parte de juego. Mientras que en su texto Copleston apela a la autenticidad de la participación del filósofo en su propia existencia, desde donde filosofa, y a la que el filosofar debe retomar, Contai apela básicamente a la contingencia, la responsabilidad y el juego. Por su parte, en un texto editado en 1990, Lue Ferry reivindicaba el existencialismo como pieza clave de un (nuevo) humanismo postmetafisico (vid. nuestro epílogo, en el voi. II). En cualquier caso, la idea dominante es la de inmersión en la existencia sin agarraderos de ningún tipo, desde la firme convicción de que hemos sido lanzados comprometidamente al existir. Estamos pascalianamente embarcados. El drama de la fenomenología en su desplazamiento hacia la filosofía existencial depende esencialmente de la humillación que ésta cree hace sufrir a aquélla precisamente a partir del reconocimiento de esa inmersión del existente en la existencia, de la que la reflexión no puede, a pesar de todos sus esfuerzos, hacerse suficiente y felizmente cargo. En efecto, el hipersensible diafragma de la conciencia, que ya se abrió con increíbles resultados en Husserl, se abre ahora hasta el punto de romper todos los moldes de lo Objetivo. La situación dramática del existente en su facticidad, la mundaneidad y la historicidad, el compromiso, etc., penetran tan intensamente en la analítica filosófica que tendremos la sensación de que el análisis eidètico strido sensu queda corto frente a la exuberancia y el dramatismo del existir. La gran enseñanza de la reducción fenomenològica husserliana sería que la reducción completa es imposible (Merleau-Ponty, M., 1945: 13-14), es decir, que en los diversos órdenes de nuestra experiencia y, más concretamente, en el existir se da un excedente frente al fenómeno que obliga a la apertura del logos fenomenològico al para-logos existencial. No sólo se fiata de “límites”, sino también, y especialmente, de todas las ambigüedades que comienzan a aparecer en aquel horizonte que, tal como lo presenta Husserl en el § 20 de sus Meditaciones cartesianas, hace que toda conciencia apunte hacia más allá de donde inmediatamente apunta. La crítica a la fenomenología husserliana no procederá, ante todo, de las así llamadas “filosofías de la sospecha”, sino, más desde dentro, y por tanto ya de algún modo asumiendo mucho de lo ya recorrido por la propia fenomenología: desde la existencia inobjetiva. El caballero de Durerò al que Husserl consagró algunas meditaciones de Ideas I ha caído del caballo y perdido su armadura. A uno de los ángeles de Wings o f Desire/El cielo sobre Berlín de Wenders/Handke le 34

ocurre otro tanto (se diría que cae de las alturas, del cielo) cuando, por amor a una joven trapecista, decide hacerse humano e incorporarse a la corriente del tiempo. El film terminaba con el Nous sommes embarqués pascaliano. Claro que, por supuesto, en tomo a aquellos años no todo era fenomenología y filosofía existencia! Para un Lévi-Strauss que hablaba, a mediados de los cincuenta, de su propia evolución vital y filosófica, todo aquel revuelo no pasaba de ser “metafísica para modistillas”. Valorando hacia 1955 sus estudios allá por 1920-1930, Lévi-Strauss dice que la fenomenología le chocaba en la medida en que, decía él, postulaba la “continuidad entre lo vivido y lo real”. Para alcanzar lo real sería necesario, primeramente, repudiar lo vivido, aunque para reintegrarlo después en una síntesis objetiva despojada de todo sentimentalismo. Respecto al existenciahsmo, renegaba de su complacencia con “las ilusiones de la subjetividad”. “Esta promoción de las preocupaciones personales a la dignidad de problemas filosóficos -añadía- corre demasiado riesgo de llevar a una suerte de metafísica para modistillas, aceptable como procedimiento didáctico, pero muy peligrosa si interfiere con esa misión que se asigna a la filosofía...” (Lévi-Strauss, C., 1955: 61-62). El final apoteósico de Tristes Trópicos es digno de ser recordado. La reflexión con que el gran etnógrafo cierra su relato autobiográfico constituye todo un gran punto de referencia de algunas cuestiones e interrogantes que este estudio sobre Fenomenología y filosofía existencial quisiera suscitar y que no encontrarán, sin duda, respuesta alguna en él, ni aquí ni ahora. Ese gran punto de referencia es también, por ahora, lejano. A n ex o 1

Mundo de la vida/Mundo de la muerte (nota sobre conciencia y mortalidad) En un pequeño artículo, y con ocasión de comentar El último hombre, de Maurice Blanchot (1957), Georges Bataille (1957: 457-458) se preguntaba por qué siempre había que hablar de este mundo como del mundo en que vivimos (en 1954-1955 apareció en la revista Life una serie titulada ‘T he World w e live in”) y no también, o incluso sobre todo, de ese mismo (nuestro) mundo como del mundo en que morimos. Sin duda tenía razón al formularse esa pregunta tan aparentemente simple y, sin embargo, perturbadora. Si recordamos aquí a Bataille, tan gran obseso de la muerte como Unamuno (aunque para el francés se trataba, sobre todo, del vínculo secreto entre muerte y eros), es a fin de mostrar hasta qué punto la tensión generada entre-fenomenología-y-filosofa existencial va a resultar tan acendrada y profunda que en ella nos será concedido asistir, y nos parece importante subrayarlo desde el principio, a una tensión increíble entre el mundo de la vida y el mundo de la muerte, sin la que sería impensable cualquier lucidez existencia! y no porque hubiera de lanzarse proclama alguna a favor de la muerte, sino sobre todo porque ésta impone un gran signo de interrogación que nos obliga a enfrentamos con una existencia más que nunca consciente de su finitud. Gracias al encuentro entre fenomenología-y-filosofia existencial la conciencia se convierte en una práctica cuyos efectos de lucidez, bajo la modalidad de sus múltiples objeciones, no se dejan sólo pensar (en lo que la ilustración fenomenológica desempeña un papel insustituible), sino que ante todo se dejan sentir. Casi indefectiblemente, por haber optado por el campo fenomenal, o por el horizonte de presencia, la fenomenología apuesta básicamente por la vida como lo que permite la apertura de ese campo de presencia (cfr. Moreno, C., 1998-1). Más adelante se tendrá ocasión de comentar el apasionante arco entre la vivencia intencional y el mundo de la vida que traza la aventura filosófica de Husserl. Como reconociera Derrida, la filosofía fenomenológica es constitutivamente “vitalista” Y sin embargo, desde el momento en que deja bien abierto el diafragma de su “mirada”, la fenomenología deja si no ver, sí al menos entrever, a través de los 35

Otros, nuestra finitud. La ilustración se toma, entonces, lucidez extrema cara a cara con lo otro de la vida inserto entrañablemente, sin embargo, en ésta (obviamente: la muerte -Hcgcl lo dijo hace mucho-). Si para la fenomenología ser consciente es estar vivo (incluso también a la inversa), para la filosofía existencial estarvivo es ser trágicamente consciente de nuestra mortalidad. Desde esc momento, cada vez más el existir comenzará a ser irreductible a la (mera) vida por la rara conciencia que el existir alcanza de ese enfrentamiento ineludible entre vida y muerte condenado de antemano al fracaso perpetuo de la primera. El heideggeriano sein-zum-Tode (ser relativamente a la muerte, o ser-a-la-muerte), que lanzará a la analítica existenciaria hacia el “existencialismo” en la primera recepción claramente antropológica de Ser y tiempo, no agota en absoluto el arco que sería capaz de describir esc sein-zum. Antes y después, Unamuno y Camus, desde los márgenes del concepto filosófico, hacen que el pensamiento hierva con preguntas sobre un más allá de la reducción fenóm enológica (no podemos imaginarnos muertos), en el caso del pensadorbilbaíno, pretendiendo impotentemente transgredir esa reducción pero, por así decirlo, rompiéndose la cabeza y el corazón (lodo él mismo) contra la inmensa incertidumbre y la herida que deja abiertas, sin remedio posible, la muerte; y Camus mostrando a lodos, casi escandalosamente (oíros pensadores existenciales también lo hicieron, pero más en silencio) las dos grandes preguntas a que obliga la conciencia de nuestra finitud en este siglo X X :p o r qué seguir viviendo (la pregunta acerca de si la vida merece la pena) y por qué no matar. Tal como reconoció Sartre, en Camus el filósofo dejaba paso al “moralista” capaz de convocar, de entre todos sus posibles lectores (y fueron muchos), a aquellos que no hubiesen despreciado la ocasión de poder ser, en algún momento de sus vidas, suicidas u homicidas. No cabe duda de que aquí el filosofar loca fondo fu era de las aulas. El arco desde la descripción a la existencia (expresión con que Lcvinas [cfr. 1949] ilustra el tránsito de la fenomenología a la filosofía existencial) se abre a la interrogación ética en nuestro compromiso con la existencia. Diez años después de que en 1951 apareciese El hombre rebelde. Lcvinas comenzará su Totalidad e infinito con la pregunta acerca de si la moral no es una farsa, y diecisiete años después dedicará De otro modo que ser: o más allá de la esencia "a la memoria de los seres más próximos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, víctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo” (Levinas, E.. 1974: 7). La fenomenología allanó el camino para que pudiera presentarse, y la filosofía existencial fue su embajadora y anfitriona. Nos referimos a la irrupción del "hombre de carne y hueso" y del existir más allá de la mera vida. El mismo año en que aparece publicada Ideas I se edita Del sentimiento trágico de la vida, lo que vendría a probar que el "existencialismo" no es sólo un fenómeno de "posguerra". Enlaza con un devenir-trágico de la conciencia que disfruta de una historia remota y profunda. Y decir aquí "de la conciencia" no es un mero modo de hablar. El existir arriba impetuosamente, como una ola procedente del océano de nuestra experiencia, a la "playa" de la conciencia que Husserl había explorado y preparado laboriosamente, una playa ya descubierta antes de su esfuerzo, pero muy olvidada, con una orografía y límites desconocidos a los que habría de transformar, recién descubiertos, aquella inmensa ola.

Anexo 2 "El pensamiento abstracto encuentra por fin su apoyo carnal. " El encuentro entre filosofía y literatura Unamuno y Camus -d e éste es la frase que da título al anexo- nos brindaron algunas claves para comprender esa fusión de géneros que la "postmodemidad" reivindica, brindando a la filosofía no ya la ocasión de practicar la experiencia literaria cuanto, ante todo, de reflexionar sobre el significado del encuentro entre filosofía y- literatura, al que contribuye poderosamente el que se produce entre fenomenología y- filosofía existencial. No podría negarse, por lo demás, que tal encuentro ya estuviese trabajado interiormente, por lo que nuestra actualidad no habría hecho en el fondo sino responder a una vieja exigencia. Por lo que al tema del presente estudio se refiere, la interferencia entre el descriptivismo fenómeno

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lógico, la genuina profundidad existencial y el mundano-vitalismo, por así decirlo, de la experiencia literaria han ofrecido voz y forma a un mundo cada día menos claro (“Si el mundo fuese claro no existiría el arte” [Camus, A , 1942: 131]). Amén de la gran cantidad de grandes creadores literarios que podríamos considerar “existenciales” (y aparte de Unamuno y Camus) (cfr. Torre, G. de, 1968), en el entramado generado entre fenomenología y filosofía existencial han surgido varios valedores del encuentro entre filosofía y literatura. Baste recordar a Marcel o a Sartre. Ambos encontraron en el teatro y el relato grandes posibilidades, a la par específicamente literarias y filosóficas, para “descender a la caverna”. No deja de resultar significativo que Husserl (18591938) fuese contemporáneo no sólo de Freud (1856-1939), sino también de Marcel Proust (1871-1922; comienza^ la búsqueda del tiempo perdido entre 1905 y 1910; Por el camino de Swann aparece en 1913) y James Joyce (1882-1941; Ulyses aparece en 1922). La fuerza fecundante para la fenomenología que reconocía Husserl a la historia, el arte o la literatura no sólo queda realmente afianzada, sino que pasa a primer término desde el momento en que la “cosa misma” de la existencia, cada vez más próxima a la desprestigiada doxa mundano-vital, debe ser relatada, narrada, dramatizada. En los capítulos dedicados a Marcel y Sartre nos referimos a esta cuestión. No sólo el mundo vital; también la propia experiencia filosófica aparece como algo que puede ser “narrado” más que sistematizado (de aquí, por ejemplo, el Diario metafisico de Marcel), e incluso como muy vinculado con revelaciones que a pesar de escapar a todo control metodológico, y quizás justamente por ello, aportan al esclarecimiento de la existencia (Jaspers) una “dimensión” imprescindible. El gran acercamiento de Heidegger a la experiencia poética también es un gran testimonio del “otro pensar” que se gesta en el encuentro entre filosofía y literatura (poesía, en este caso). En 1947, defendiendo que el pensamiento existencial debe expresarse tanto por ficciones como por trabajos teóricos, Simone de Beauvoir sostenía, en "Literatura y metafísica”, incluido en Por una moral de la ambigüedad, que dicho pensamiento existencial es un esfuerzo por conciliar lo objetivo con lo subjetivo, lo abstracto con lo relativo, lo temporal con lo histórico; pretende captar el sentido en el corazón de la existencia; y si la descripción de la esencia corresponde a la filosofía propiamente dicha, sólo la novela permitirá reconstruir en su verdad completa, singular y temporal el flujo original de la existencia [...]. No se trata de que el escritor explote, en un plano literario, verdades previamente establecidas en el plano filosófico, sino de manifestar un aspecto de la experiencia metafísica que no puede expresarse de otro modo: su carácter subjetivo, singular, dramático, y también su ambigüedad; comoquiera que la realidad no es aprehensible por la sola inteligencia, ninguna descripción intelectual podría darle expresión adecuada (cit. en Torre, G. de, 1968: 152). Un año más tarde Merleau-Ponty (1948: 58-59) decía: “no hemos esperado la introducción en Francia de la filosofía existencial para definir toda vida como ima metafísica latente y toda metafísica como una explicitación de la vida humana”; añadía, de inmediato, que dicha “filosofía existencial” es la toma de conciencia de un movimiento más antiguo que ella, cuyo sentido revela y cuya cadencia acelera. La metafísica clásica ha podido pasar por una especialidad ajena a la literatura porque siempre ha funcionado sobre un fondo de racionalismo incontestado y porque siempre ha estado convencida de poder explicar el mundo y la vida humana a través de una organización de conceptos. Se trataba menos de una explicitación que de una explicación de la vida o de una reflexión sobre ella [...]. Apesar de los más audaces inicios [...] los filósofos acababan siempre por representarse su propia existencia, ya sea sobre un teatro trascendente, ya como momento de una dialéctica, ya a través de conceptos, del mismo modo que los primitivos se la representaban y la proyectaban en los mitos [...]. Todo cambia cuando una filosofía fenomenològica o existencial se propone no explicar el mundo o descubrir sus “condiciones de posibilidad”, sino formular una experiencia del mundo, un contacto con el mundo que precede todo razonamiento sobre el mundo. De ahora en adelante lo que haya de metafisico en el hombre ya no puede ser referido a ningún más allá de su ser empírico -a Dios, a la Conciencia-; el hombre es metafísica en su mismo ser, en sus amores, en sus odios, en

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su historia individual o colectiva, y la metafísica ya no es, como decía Descartes, la ocupación de algunas horas al mes; la metafísica cslá presente, como pensaba Pascal, en el más pequeño de los movimientos del corazón. Que los lodos husserlianos rehuyesen a sabiendas cualquier retórica de esas que usualmente solemos considerar “literarias” no impedirá, por supuesto, que también el texto literario, como no podía ser menos, se convierta pronto en tema de exploración Icnomcnológica, gracias a un análisis intencional que permitiría valorar adecuadamente la ficcionalidad y los mundos posibles sin merma alguna de su proyección ontológica. Román Ingarden desempeñó, en esle sentido, mi importante papel teórico (cfr. en general Villanueva. D.. 1992). En E¡ arte de la novela. Kundera llamó la atención sobre la circunstancia de que en 1935 Husserl reclamase para la humanidad europea la interrogación sobre el mundo desde la pasión por el conocimiento que se alumbra en Grecia. Husserl consideró como una crisis de esa humanidad el reduccionismo cientifieista excluyente del horizonte concreto de la vida, con el que se vincularía el olvido del ser (Hcidcgger). Pues bien. Kundera reprocha a ambos filósofos el haber olvidado, en sus diagnósticos de la crisis, que tan padre de la Modernidad fue Rene Desearles como Miguel de Cervantes. Para Kundera (1986: 15) -Rorty lo repetirá luego-. Cenantes inaugura un arte que tiene como cometido rescatar el ser de su olvido. Dice que los grandes temas existenciales de Hcidcgger fueron revelados mucho antes por la novela, y concluye que la novela acompaña constante y fielmente al hombre desde el comienzo de la Edad Moderna. La "pasión de conocer” (que Husserl considera como la esencia de la espiritualidad europea) se ha adueñado de ella para que escudriñe la vida concreta del hombre y la proteja contra "el olvido del ser"; para que mantenga "el mundo de la vida" bajo una iluminación perpetua. En ese sentido comprendo y comparto la obstinación con que Hermann Broch repetía: descubrir lo que sólo una novela puede descubrir es la única razón de ser de una novela. La novela que no descubre una parte hasta entonces desconocida de la existencia es inmoral. El conocimiento es la única moral de la novela (Kundera, M., 1986: 15-16). A comprenderlo contribuyó la alianza entre fenomenología (un mundo por describir) y la filosofía cxislencial (un mundo p o r existir). En fecha relativamente reciente (1991), y haciéndose cargo de las tesis de Kundera. Richard Rorty reivindicaba a Dickens frente a Heidegger en el sentido de que la novela significaría, ya lo hemos dicho, el paraíso de los individuos. Es cierto, pero para afirmarlo no sería necesario negar o incriminar a la filosofía -tacharla, casi expulsarla del futuro, o al menos arrinconarla-. En todo caso, la alianza entre fenomenología y filosofía cxislencial tendría un poco de menos culpa. Por cierto, es obvio que ni Dickens representa a todos los novelistas ni Heidegger a todos los filósofos (“representaciones”, éstas, ad hoc y, como ya habrá vislumbrado el lector, ellas mismas inevitablemente ascéticas y, al modo rortyano, estereotípicas). Lamentable sería, y no poco irrisorio, que la reivindicación del concepto filosófico como tal hubiera de venir de parte de poetas y novelistas (cfr., por ejemplo, Calvino, L, 1980) porque los filósofos, descreídos de su propia encomienda, hubiesen lirado la toalla en el combate por desentrañar el ser-en-elmundo o hubieran dejado secarse el manantial de ese deseo-de-filosofía en que mi día. tal vez muy lejano ya. creyeron, o creyeron creer.

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2 El campo de presencia. De la vivencia intencional al mundo de la vida (Husserl) Si por un imposible, yo hubiese podido hacerme cosa, ¿cómo, luego, me reharía conciencia? Maurice Merleau-Ponty a se trate de lo que Husserl pensó de hecho, de lo que se mantuvo sólo insinuado en las entrelineas de sus textos o de lo que pudiera considerarse lo impensado de su filosofía (Merleau-Ponty, M., 1959-1: 196), en cualquier caso lo que pueda esperarse de la cosa-misma del pensar husserliano (y del de otros grandes filósofos) jamás estará “al pie de la letra” ni podrá fijarse en esa cómoda posición, sino en todo caso dentro de ella y tensado por la trascendencia a que toda escritura -y en especial la husserliana, por vocación-se debe (Husserl, E., 1910-1: 35 y ss.). Ese adentro tensado que habita la escritura, en débito perpetuo con el afuera que lo nutre (“No dirigida [la intención del que habla] en último término a las meras palabras, sino «a través de» las palabras a su significación” [Husserl, E., 1929: 25]), siempre tendrá no sólo algo parecido a un “pasado” en la penumbra de su propia génesis, sino también un futuro en cada acto de leer que actualice la escritura como texto y sea capaz, a su vez, de trascenderse como pensar velando por los posibles que el texto (des)entraña. Tratándose de Husserl, no se podría decir que el reto fuese fácil (como no lo es en el caso de ningún gran pensador), en la medida en que el acceso a su obra requiere tanta intuición como técnica, tanta inspiración como músculo intelectual y disciplina. Si se exigiese, en tal sentido, encajar en unas pocas páginas todos los vericuetos, desarrollos o problemáticas de Husserl el fracaso sería, con toda seguridad, inevitable. Por ello, para esquivar semejante posibilidad sólo podemos intentar introducir al lector en la atmósfera fenomenològica y, en concreto, hurgar en las que consideramos algunas de las claves (accesos) esenciales del pensamiento husserliano. Un pensamiento, por cierto, que aunque no agote lo que hoy conocemos bajo el rótulo general de fenomenología, sí constituye su centro focalizador y el punto básico de encuentro de los fenomenólogos. Lo que prueba la excedencia hasta nuestros días del “movimiento” fenomenològico respecto a su fundador no es sólo que contemporáneamente a Husserl surgiesen otras tendencias fenomenológicas sino, ante todo, que lejos de cerrar caminos y acotar definitivamente 39

campos, Husserl realizó una doble operación de síntesis e innovación y, en ésta, de apertura y ruptura de la filosofía en un momento crucial, otorgándole posibilidades renovadas en la puesta en franquía de las cosas mismas (zu den Sachen selbstl) y liberando su fondo inagotable. Desde esta perspectiva, es cierto que en el primer tercio del siglo el XX el destino de la fenomenología sólo pudo ser el entusiasmo (Bubner, R., 1981: 24-25) o, en la propia autocomprensión husserliana, un renacimiento de la razón desde sus cenizas (Husserl, E., 1935: 358). Sólo ello explica la inquietud, el radical mal asiento que preside el encaminamiento fenomenològico y el que fuese Husserl, en su propia autocomprensión, el filósofo principiante por excelencia. Por lo demás, Husserl fue perfectamente consciente, desde muy pronto, de que su fenomenología debía adentrarse en “selvas sin caminos de un nuevo continente” (Husserl, E., 1913-1931: 388), para desenvolverse en las cuales incluso se carecía (así lo consideraba Husserl ya desde Investigaciones lógicas) de un lenguaje adecuado a la novedad de la filosofía buscada (Husserl, E., 1900-1901: 11/499). La intrínseca imposibilidad de clausura del ejercicio de la descripción fenomenològica, sin saber absoluto en devenir que la arropase, sin totalización ni circularidad especulativa, se deja traslucir en el perpetuo carácter “introductorio” de los textos husserlianos. No en vano, en tantas introducciones e intentos debían aparecer entrelazados por vez primera, para la filosofía, vida y método en una tensión reflexiva, la de la vida que experiencia mundo (welteifahrendes Leben), en uno de cuyos extremos se encontraba desde el principio la vivencia intencional (Investigaciones lógicas), decisiva a todos los efectos, y en el otro el mundo de la vida (La crisis). De la vivencia intencional al mundo de la vida. Fue probablemente la incesante preocupación por el problema de un método que permitiese pensar y realizar la posibilidad de la filosofía lo que animó a Husserl y ha obligado a que todo el siglo XX se refiera y se deba seguir haciéndolo a su esfuerzo, con todas sus luces y sombras. Y no se trataba tan sólo -como suele a veces plantearse el problema, en términos demasiado sofocantes- de proponer la filosofía como strenge Wissenschaft (ciencia estricta), caracterización ésta que ha intimidado a muchos en la medida en que precisamente por seguir el ideal de cientificidad Husserl no habría cumplido la exención de presupuestos exigida para esa misma filosofía (Heidegger). Decía que no se trataba sólo de la posibilidad de la filosofía como “ciencia estricta”, sino de la filosofía en todos sus múltiples caminos conducentes a la conversión trascendental desde una motivación que no podría ser reducida a la positividad natural de la vida y de la ciencia. Aunque para Husserl la filosofía fuese, en efecto, ciencia de fundamentos (Husserl, E., 1913-1931: 372), la fenomenología sólo podría, es más: sólo debería ser, y por una necesidad inmanente, infinita a la vez que estricta, por más paradójica que pudiera parecemos esta conjunción entre rigor e infinitud que hará hablar a Derrida de la estructuralidad de la abertura (es decir, de “aquello que se mantiene abierto en la estructura”) en el caso de una filosofía que ha rechazado el sistema y la clausura especulativa (Derrida, J., 1959:212).Y si importa más la “práctica” ejercida en la investigación filosófica que las declaraciones de principios, lo cierto es que, independientemente de que la fenomenología fuese o no “ciencia estricta”, en el arco que 40

se describe desde la vivencia intencional al mundo de la vida su tarea ha ganado en extensión y profundidad, obligándola a articular la fenomenología intencional de los inicios con una ontologia del mundo de la vida en tomo al que habría sido uno de los grandes márgenes, por antonomasia, del logos filosófico: la desprestigiada doxa mundana. Tras la hipercrítica nietzscheana, que probablemente no podría encontrar más firme contrincante que la insobornable actitud descriptiva de la fenomenología, y el intento de decapitación de la filosofía en el positivismo decimonónico (Husserl, E., 1934-1937: 9), sin duda Husserl llena un vacío inmenso, lo que comprendieron muy pronto filósofos de su generación, como Dilthey, u otros de la generación siguiente, como Heidegger y, en un primer momento, todos aquellos que, procedentes de Múnich, y atosigados por el psicologismo de Lipps, fueron intensamente atraídos por las Investigaciones lógicas o, en el caso del pensamiento francés, quienes buscaban superar el estrecho racionalismo que apartaba del mundo y privaba a la conciencia de “estar en los caminos”. Sin duda, una de las encomiendas que la historia de la filosofía parecía tener reservada a Husserl fue, amén del descubrimiento y de la exploración efectiva de amplias zonas de la vida-que-experiencia-mundo en la práctica fenomenològica, el trabajo desconstructivo de dejar-espacio para que un concepto no positivista de experiencia pudiera emerger. “Trabajo sucio”, si se nos permite esta expresión, o de “desescombro” a favor de un campo-de-presencialidad o de fenomenalidad suficientemente amplio y profundo del que o en el que la subjetividad consciente (incluso mucho antes que autoconsci ente) pudiera vivirse responsable. Hoy sabemos que el espacio despejado por Husserl ha sido uno de los más aireados, frecuentados y transitados del siglo, resistiendo (incluso por qué no, agradeciendo) el paso de múltiples tendencias y desviaciones. En el fondo, y como se aprecia en casi todos los que profundizan su contenido, los textos husserlianos constituyen no sólo un espacio de despeje, sino también un campo de pruebas, experimental. Como ya dejamos entrever en nuestro primer capítulo, la fenomenología husserliana colabora poderosamente con el ambiente espiritual de un momento histórico que busca denodadamente la despedida radical del positivismo y naturalismo del XIX. Ya la inequívoca reivindicación de la vivencia intencional, la intuición y la evidencia en las “investigaciones lógicas” que a la postre Husserl considerará más importantes, la quinta y sexta, comienza a abrir los ojos a un siglo deseoso (y no sólo, por supuesto, en filosofía) de aprender a ver. Transcurrido el siglo, ese aprendizaje podrá habernos parecido necesario y casi obvio a nosotros, hombres finiseculares, pero a principios de siglo había que conquistar a toda costa una mirada nueva cuyos caminos no eran conocidos ni estaban, en absoluto, trillados. Algunos años más tarde, pero para referirse a su camino del pensar haste la fecha indicada, Martin Heidegger (1923: 22) confesará en Ontologia que si Lutero fue su compañero de viaje, Aristóteles su modelo y Kierkegaard su impulsor, fue Husserl quien le puso los ojos (Rodríguez, R., 1993: 88). En todo caso, no se trataba tan sólo de ver, sino de sondear una profundidad nueva, en el comprender, 41

más allá de los objetos visibles en los que, sin embargo, la fenomenología husserliana se complacía como el más sobrio punto de partida para esclarecer un pensamiento de suyo ya difícil y al margen de los caminos consabidos de la actitud natural (lo que a veces no le favoreció en intérpretes y críticos). No era insignificante, en cualquier caso, que el punto de arranque del pensar fuese mucho más perceptivo que conceptual: tramas de perceptos, más que construcciones de conceptos. Para “aprender a ver” lo primero y decisivo es, sencillamente, abrir y mantener bien abiertos los ojos. La fenomenología muestra desde el principio a la conciencia volcada “hacia fuera”, dirigida a la alteridad y participando en un mundo perceptivo al que ni devora ni al que se somete. Realmente, una de las fechas-clave es 1913, año en que aparece Ideas I. Si Husserl reorientó la línea trazada en 1900, y si con ello pudo decepcionar a algunos fue porque el reto de la fenomenología era (iba a ser) mucho más amplio y radical que el de depurar y sentar una teoría del Objeto o que el de desarrollar una ontologia o una mera teoría del conocimiento. Ese reto también incluía las ciencias del espíritu, como se muestra en Ideas II, inédito en vida de Husserl. Husserl tuvo que comprender en cierto momento que en absoluto debía ser arrastrada la subjetividad en la crítica al psicologismo (como si acaso aquélla se identificase con la psique y sus contenidos). Al fin y a la postre, el contacto intensificado con las “cosas mismas” en el adentrarse del fenomenólogo en la experiencia, asociado con la simpatía por la vida que reclamará muy pronto el joven Heidegger, exigía una conciencia comprometida con la necesidad interior de la experiencia y vinculada con una subjetividad que ya no podrá conformarse con ser parte del mundo, la naturaleza o la historia, y que libera a la conciencia desde un sum des­ coordenado fuera de la facticidad y por tanto radicalmente desarraigado, por más que ónticamente o desde-fiiera formase parte del todo del Mundo. Desde ese desarraigo fundacional, la conciencia, lejos de quedar coartada por el mundo, podía abrirse más allá de donde la vista, en la actitud natural, pudiera alcanzar. Sin duda, como decíamos, las ciencias del espíritu estaban perfectamente implicadas en la fenomenología, exactamente del mismo modo que, como bien habría de reconocer Merleau-Ponty, la reducción fenomenològica no abría la vía a una filosofía abstracta, sino a la filosofia de la existencia; y justamente a través del mundo de la vida con el que debía confrontarse toda la filosofía moderna y, en Husserl, el sentido de un verdadero racionalismo. A su modo, la fenomenología estuvo en esa misma línea de objeción de conciencia que es común de un modo u otro, con múltiples matices, al primer tercio del siglo XX y en la que se decide su libertad en todas sus posibilidades y en todos sus ámbitos frente a la Mera Realidad y el Gran Objeto. La crítica al psicologismo debía liberar, por tanto, no sólo el Objeto en su pura objetividad lógica (“más allá del ser”, decía Meinong), la “realidad” o la correlación pura noético-noemática, sino también la corriente de vivencias, el tiempo inmanente, la plenitud de su flujo temporal, el compromiso entre mundo y subjetividad y, en el fondo, a ésta, pero no hipostasiada como res, sino como ser-consciente (puro), Bewußtsein: justamente la subjetividad (trascendental) como apertura e intencionalidad. Precisamente por haber criticado a fondo el psicologismo, pero también por no haber cedido ante el 42

radicalismo antipsicologista, es por lo que la fenomenología husserliana pudo desarrollarse y fructificar en dirección hacia el mundo de la vida y la totalidad de la experiencia de la welterfahrendes Leben. La intencionalidad (toda conciencia lo es de algo que no es ella, pero que Se-Le-Da) brindaba el vínculo, el Entre, y la intuición el acceso más directo y pleno al mundo que se ofrece despejadamente (o, por qué no, en claroscuro) a la conciencia, o al que la conciencia se abre en la vivencia intencional en el seno del mundo de-la-vida. Una conciencia bberada del psicologismo ya no podría ser mero receptáculo de representaciones e imágenes, sino una conciencia que se dispone a abrirse al mundo y abrir mundo. Lo que va a encontrar (aunque a Husserl pudiera haberle pasado desapercibido) será un espectáculo sin precedentes ni medida hasta entonces: las vanguardias artísticas y hterarias, así como los desarrollos científicos y acontecimientos históricos van a demostrarlo. El gran abanico de la “realidad” (o mucho mejor, de la experiencia) va a desplegarse, y la fenomenología habrá realizado, en filosofía, una contribución decisiva para que así sea. La gran continuidad del pensamiento husserliano, a pesar de todos los vaivenes y recomienzos críticos, depende de un gesto característico de la filosofía de nuestro siglo, el de abrir espacio, que comienza casi silenciosamente con la elegante y sobria simplicidad de la intentionale Erlebnis de 1900 y culmina con la rica complejidad del Lebenswelt en escritos husserlianos de 1934-1937. Hay un nexo, pues, indudable: la vida y el vivir, la vivencia y el vivenciar que deben correlacionar (se), servir de vínculo entre sujeto y objeto, subjetividad y mundo, ofreciendo al mismo tiempo la oportunidad de un “fundamento” a quo y de una “responsabilidad” ad quem. No en vano, se tiene razón al afirmar que la vitalidad (Lebendigkeit) es el elemento propio de la fenomenología (Derrida, J., 1967: 47). La reivindicación husserliana de la vitalidad trascendental no era histórico-filosóficamente contingente, por más que otra vitabdad, más psicológica e irracional, ya hubiese aparecido en escena en las postrimerías del XIX. La fenomenología debía preparar el acceso metodológico a esa vitalidad, a su núcleo irreductible, en una vivencia intencional que pudiera conjurar no sólo el psicologismo, sino también el historicismo y el naturalismo. Desde la proyección de las Investigaciones lógicas sobre La filosofia como ciencia estricta (1910) y la conferencia de Viena de 1935 (La crisis de la humanidad europea y la filosofia), Husserl (1934-1937: 6) no hizo sino recordamos que “meras ciencias de hechos engendran hombres de hecho”. Para recuperar esa vitalidad trascendental y al mismo tiempo poder reconocer en su legitimidad la donación en cuanto tal hacía falta también, a los ojos de Husserl, la crítica al historicismo, y ello no sólo (ésta era una de las inquietudes principales de Husserl en su polémica con el historicismo y con Dilthey) por defender la cientificidad de la filosofía frente al relativismo, sino sobre todo por recuperar un estrato esencial de la experiencia el de la apertura a la “cosa misma”- para el que un historicismo al estilo del siglo XIX sólo podía permanecer alicorto, tenso siempre entre la tentación del psicologismo y la impotencia provocada por la distancia histórica. Y aparte de la crítica al psicologismo y el historicismo, por supuesto la crítica al naturalismo. Hacia 1935, en Viena, a sus 76 años, Husserl lo criticará nuevamente, para defender una idea de Europa a favor de Grecia y 43

la filosofía y decididamente contra el indogermanismo imperante en Alemania y los tan patéticos como terribles reduccionismos de la pureza de raza, la sangre aria, el vínculo de parentesco o las mediciones de cráneos y huesos, siendo que, para Husserl (1935: 330), no hay zoología de los pueblos.

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2.1. En presencia de lo trascendente. La eclosión de la intencionalidad Uno de los mayores esfuerzos de la fenomenología husserliana -y de los más reconocidos y aplaudidos- se dirige a sacar a la conciencia de su estrechez psicológica y liberarla de todos los reduccionismos que la tergiversan y oprimen. A la reflexión filosófica se le encomienda la difícil tarea, que lo es también de orden expresivo, de mostrar y justificar que la conciencia pueda salir de sí sin, empero, abandonarse. De que sea comprendida semejante “rareza” depende que podamos siquiera entrever el acontecimiento de nuestra apertura al mundo y de nuestra comprometida estancia en él. 2.1.1. Intencionalidad y apertura Intencionalidad [...] no es consigna alguna, sino el título de un problema central. Heidegger, en 1928 Si en toda filosofía se da una especie de extraña combinación entre profundidad y triviahdad, en la husserliana esa combinación se expresa en una idea que sin ser radicalmente novedosa, pues ya había sido bastante trabajada interiormente por Franz Brentano (cfr. su Psicología desde un punto de vista empírico), sí adquirió en Husserl toda su profundidad y alcance, tomándose su significación comprensible muy pronto, constituyendo uno de los principales motivos rectores de su filosofía. A pesar de todos los desarrollos husserlianos y posthusserlianos de la intencionahdad, de las inmensas posibihdades de profundización que lleva consigo el análisis intencional (vid. infra) y de lo que se le ha ido incorporando, o de todas las enmiendas y revisiones críticas a las que ha sido sometida, el propósito era (y sigue siendo) extremadamente simple y orientativo: abrir y esclarecer el campo de la conciencia como tal, en tanto toda conciencia lo es de algo que no es ella. Sin embargo, no se trataba de llevar a cabo tal apertura y esclarecimiento desde el empeño por realizar una especie de inventario psicológico, como si la fenomenología aspirara a convertirse en una especie de enciclopedia de los fenómenos psíquicos o en una “botánica del espíritu” (Levinas, E., 1949-1: 91), sino desde el inequívoco empeño por ofrecer a la reflexión filosófica una apoyatura firme y rescatar a la experiencia de su doble secuestro psicologista y positivista. Nada de extraño hubo, pues, en que la idea de intencionahdad apareciese como una liberación. La insólita forma de plantear el acto de apuntar [acte de viser] como esencia del ser psíquico a la que ningún avatar de este ser podría reducir, la forma audaz de plantear el ser de la conciencia como decidiéndose [se jouant] fuera de los límites de su ser real y estricto -disipaba la apariencia obsesiva de un pensamiento que funcionase como rueda de un mecanismo universal y confirmaba el pensamiento en su vocación de y derecho a no obedecer sino a razones-. El psicologismo al que se oponía la nueva forma de ver no fue, en suma, sino una de las formas esenciales de la confusión entre el acto de la conciencia y el objeto al que ese acto apunta, entre la realidad psíquica y lo

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que pretende (meint), confusión por la que el alma se encerraba en sí misma, cualesquiera que pudieran ser los pensamientos que la agitasen [...]. La intencionalidad aportaba la idea nueva de una salida de sí, acontecimiento primordial que condicionaba a los otros y que no podía interpretarse por algún otro movimiento más profundo, pero interno, del alma. Esta trascendencia la llevaba incluso sobre la conciencia de sí, ineluctable, por tanto, en ima descripción fiel. Pero en el primer contacto con Husserl sólo importaba esa apertura, esta presencia al mundo “en la calle y sobre los caminos” y ese develamiento del que se iba a hablar inmediatamente (Lévinas, E., 1965: 145).

Estas palabras de Levinas ilustran perfectamente lo que supuso la primera fase en la recepción francesa de Husserl. En un conocido texto de 1939, Sartre habría de criticar la filosofía alimenticia francesa en la medida en que, a su juicio, se encontraba imbuida de una concepción centrada en tomo a una mente-araña “que arrastra las cosas a su tela, las cubre con saliva blanca y lentamente las digiere, reduciéndolas a su propia substancia”. Sartre, en efecto, llamaba la atención sobre el aspecto extático de la conciencia tal como Husserl concebía la intencionalidad que es su rasgo esencial. “Contra la filosofía digestiva del empiriocriticismo y el neokantismo, contra todo «psicologismo», Husserl nunca se cansa de insistir en que las cosas no pueden disolverse en la conciencia.” Con expresiones como huida de sí de la conciencia, fuga, deslizamiento de uno mismo o escape de la “húmeda interioridad gástrica”, Sartre se refería enfáticamente, desde su propia perspectiva, al trascendimiento que la apertura intencional cumple. No en vano, ese mismo año Landsberg reconocía que la inspiración que pudo vincular al existencialismo con la fenomenología fue, básicamente, la liberación de la experiencia frente a la empresa empirista y la destrucción del falso dilema entre un empirismo mutilado por una hipótesis sensualista y un racionalismo reducido a un pensamiento desnudo de intuición. Husserl había reabierto las puertas ofreciendo al concepto de experiencia un dinamismo, un sentido inmediato y una cierta virginidad perdidos en el siglo XIX (Landsberg, P.-L., 1939: 321-322). Un año después, en 1940, Levinas llamará la atención críticamente respecto a la extraversión radical de la conciencia defendida por Sartre en la medida en que, a su juicio, el acontecimiento del sentido y la comprensión sería imposible sin un “hacia dentro” de la conciencia (Levinas, E., 1940: n. 50). Pero no es éste el momento de entrar en un tratamiento pormenorizado del tema, por lo demás apasionante y con enormes repercusiones. A lo largo del presente estudio se encontrará ocasión, siquiera a base de pinceladas, de abordar algunas de estas cuestiones. Como sugestiva expresión del entre de lo intencional, el levinasiano “estar en presencia de lo trascendente” (Levinas, E., 1930: 50) a que se alude en el título de este epígrafe traduce fielmente la crítica husserliana al psicologismo, en la que se alumbra el Zu (a, hacia) del Zu den Sachen selbst que tradicionalmente sirve de consigna fenomenològica. La crítica al psicologismo no significaba sólo, como hemos dicho, la redención de la idealidad lógica ni la de la “realidad” (qué distantes aquélla y ésta, en principio, y qué hermanadas por su común enemigo: el psicologismo) sino ante todo, a la vista del desarrollo de la fenomenología husserliana, la redención de la trascendencia en su alteridad, de cuyo conocimiento se encarga justamente la teoría trascendental que desea ser la fenomenología, y el mantenimiento en permanente apertura de un espacio para una subjetividad abierta a esa trascendencia y capaz de brindarle un sentido. 46

El trabajo emprendido por Husserl para devolver a la conciencia-de su soberanía frente a todo tipo de reductivismo encuentra una de sus formulaciones más conocidas en el así llamado por Husserl principio de todos los principios, según el cual “toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente [...] en la «intuición», hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da” (Husserl, E., 1913-1: 58). Dicho principio aporta a la vez firmeza, rigor, máxima amplitud y flexibilidad al campo fenomenològico si se tiene en cuenta que loque-se-da no es nunca sólo lo que se da aquí y ahora, empírica y fácticamente, sino que es irremisiblemente un juego infinito de presencias en el horizonte de ausencias en el horizonte de presencias en el horizonte..., etc. (por más que el fenomenólogo haya de poner como lo originario la presencia-y-su-intución, no una ausencia diferida infinitamente hacia una derridaniana archi huella), y de diferencias que no se resuelven dialécticamente, sino ante todo acumulativamente, por medio de múltiples Verflechtungen: entrelazamientos, entretejimientos, combinaciones, enlaces, etcétera (Souche-Gagues, D., 1972: 12). Forzar una versión restrictiva de lo dado en cuanto dado, con todos sus presupuestos de donación-de-a del fenómeno en cuanto fenómeno (verdadera reformulación fenomenològica del ens qua ens), supondría una traición sin parangón al espíritu de la fenomenología husserliana, siendo que su verdadera propuesta consiste en abrir, mucho más y mejor que en restringir, el campo de la conciencia en extensión (tomar simplemente TODO lo que se nos brinda originariamente), rigurosidad (...como se da, pero también DENTRO DE LOS LIMITES en que se da) y profundidad, ciertamente no hacia el ser de la conciencia (.ver-consciente: Bewußtsein), tal como será una de las primeras preocupaciones de Heidegger frente a Husserl, sino hacia los fondos/proyectos de la subjetividad trascendental “que hace mundo” más acá del hombre fáctico ya asumido acríticamente por los saberes y la actitud natural meramente como parte del mundo ya acabado, ya hecho (y por tanto fertig, disponible). El motivo principal de investigación de la fenomenología husserliana estriba en iluminar desde la intuición esos fondos/proyectos en una reflexión capaz de recuperar la autoconci enei a en que se desenvuelve ya la apertura intencional o, partiendo de los objetos, capaz de “remontar” la corriente en que se constituyen (Lévinas, E., 1959-1: 115). A diferencia de todo mero mecanismo que simulase la conciencia-de, para Husserl ser sujeto es ser en la forma de ser consciente de sí mismo. Es gracias a esta autoconci enei a que debe descubrir el fenomenólogo, en la que se da la articulación entre trascendimiento (“salir fuera...”) en (no de) la conciencia y reflexión primitiva autoconsciente, como la subjetividad ya no es un simple epifenómeno ni, por otra parte, la ratonera del mundo “exterior”, sino apertura de mundo (WeltOffenheit) y, de inmediato, irrupción de la experiencia y el discurso bajo las modalidades del ser-sabido o del percatarse-de. También podríamos decir, con Levinas (1930: 70-71), que lejos de ser meramente un medio de aproximación a un objeto, la intencionalidad “constituye la subjetividad misma del sujeto. Su substancialidad misma consiste en trascenderse”. La distancia óntica entre el “auto-” (selbst) de la autoconciencia en la intencionalidad y la 47

“mismidad” (Selbstheit) de la cosa-misma (Sache selbst) puede ser radical, como lo es la distancia entre la idea de centauro y el centauro, o entre la idea de círculo y el círculocomo-tal, o entre el infinito y la idea que lo tiene como ideatum o, sin ir tan lejos, entre mi visión del árbol y el árbol mismo, etc., pero lo que la fenomenología intenta mostrar es que el Selbst de lo dado acontece con sentido: se da y es reconocido por y en el Selbst de, la (auto)conciencia intencional. Básicamente, ese reconocimiento es ya la “constitución”. Sólo esta extraña combinación entre extensión de todo lo que se da, rigurosidad (como se da y dentro de los límites en que se da) y profundidad (en la correlación que exige a la subjetividad) podría despejar el camino para una nueva filosofía tal como la concibe Husserl. No olvidemos, sin embargo, que uno de los problemas del “principio” estriba en la cláusula “dentro-de-los-límites-en-que-se-da”. Como se verá de inmediato, será imprescindible la intencionalidad de horizonte. Pero antes de esta “estación” habría aún algunas paradas intermedias. 2.1.2. La soberanía de la vivencia intencional Ya desde la “quinta investigación lógica”, la crítica husserliana al representadonismo heredero del retraimiento reflexivo cartesiano hacia el cogitatum estriba en denunciar la trampa de la representación cuando se la concibe como imagen interior (en tanto contenido psíquico) de algo exterior, de modo que la conciencia sería ante todo introvertida conciencia de imagen y su objeto (tan sólo) mentalmente in­ existente o, por así decirlo, existente-sólo-en la mente (Husserl, E., 1900-1901: 11/494495): de la psique “para adentro”. En este sentido, Husserl (1900-1901: 11/492-493) considera que la definición de Brentano según la cual los fenómenos psíquicos son “aquellos fenómenos que contienen intencionalmente un objeto”es válida, pero que aquella otra según la cual los fenómenos psíquicos son representaciones o descansan en representaciones no es asumible sin más, en virtud de la equivocidad de la noción de representación. La psicología descriptiva indagaba el contenido psíquico ingrediente de las vivencias, mientras que la atención prestada a la cualidad y materia del acto intencional dejaba entrever, a todas luces, grandes posibilidades ontológicas. La conciencia-de intencional no implica un desdoblamiento (y por tanto una escisión) entre lo que se (auto)da (auto)conscientemente “como real”, por ejemplo, y la conciencia que de ello se tiene o que realiza su experiencia, no debiéndose, por tanto, escindir lo realreal y lo real-consciente, base, esta escisión, de la interpretación psicologista de la conciencia y, correlativamente, del realismo ingenuo. Por decirlo de otro modo, la correcta comprensión de la vivencia intencional exige no considerar el “mundo” de la vida-que-experiencia-mundo, ni el objeto intendido en la intencionalidad, ni el cogitatum del cogito como simulacros de un mundo, objeto o realidad verdaderos, en sí, de modo que, en un efecto boomerang, el fenómeno se tomase apariencia (semi-fenómeno al que se habría de adjuntar la correspondiente crítica metafísica). Lo consciente no opera como una Vertretung- un reemplazo- de “lo real”, sino como la mediación (ineludible) de su donación o de su presencia experienciada. “El objeto intencional de la representación es 48

el mismo que su objeto real y dado el caso que su objeto exterior, y es un contrasentido distinguir entre ambos. El objeto trascendente no sería el objeto de esta representación, sino fuese su objeto intencional” (Husserl, E., 1900-1901:11/529-530). Para Husserl (1900-1901: 11/495-496; cff. también 592, 530), en uno de los más emblemáticos textos de sus Investigaciones lógicas, Si está presente esta vivencia, hállase implicito en su propia esencia, que quede eo ipso verificada la “referencia intencional a un objeto”, que haya eo ipso un objeto “presente intencionalmente”; pues lo uno y lo otro quieren decir exactamente lo mismo. Pero naturalmente, dicha vivencia puede existir en la conciencia con esta su intención, sin que exista el objeto, y aun acaso sin que pueda existir. El objeto es mentado, esto es, el mentarle es vivencia; pero es meramente mentado; y en verdad no es nada. Si me represento el dios Júpiter, este dios es un objeto representado, está “presente inmanentemente” en mi acto, tiene en él una “in-existencia mental” o como quiera que digan las expresiones -erróneas si se las interpreta en su sentido propio-. Me represento el dios Júpiter quiere decir que tengo cierta vivencia [...]. El objeto “inmanente”, “mental”, no pertenece [...] al contenido descriptivo (real) de la vivencia; no es en verdad inmanente ni mental. Pero tampoco existe extra mentem. No existe, simplemente. Mas esto no impide que exista realmente aquel representarse el dios Júpiter [...]. Si existe el objeto intencional, nada cambia desde el punto de vista fenomenològico. Lo dado es para la conciencia exactamente igual, exista el objeto representado, o sea fingido o incluso contrasentido. No nos representamos a Júpiter de otro modo que a Bismarck, ni la torre de Babel de otro modo que la catedral de Colonia, ni un polígono regular de mil lados de otro modo que un poliedro regular de mil caras [...]. Teniendo en cuenta la impropiedad que hay en la expresión “estar contenido” intencionalmente el objeto en el acto, es innegable que las expresiones paralelas y equivalentes (el objeto es consciente, está en la conciencia, es inmanente a la conciencia, etc.) padecen de un equívoco muy nocivo.

Superado el peligro del representadonismo psicologista y establecida la eficacia ontoepistemológica de la intencionalidad, pronto se hace cuestión del objetivismo (ser es ser-objeto) desde el que parecía entender Husserl la intencionalidad. Heidegger fue uno de los principales artífices de esta razonable orientación crítica. Sin embargo, ya desde el § 43 de las Investigaciones lógicas Husserl (1900-1901: 11/700) dejó claro que los conceptos de percepción y objeto utilizados normalmente eran demasiados estrechos, siendo necesario ampliar su sentido. Reconocía Husserl, por ejemplo, que el ser no es nada perceptible (son los objetos lo perceptible) y que “también se habla de percibir, y principalmente de ver, en un sentido mucho más amplio, el cual abarca la aprehensión de situaciones objetivas enteras y, en conclusión, hasta la evidencia a priori de leyes (la «intelección»)”. Añadía Husserl (1900-1901: 11/699-700) que “una significación como la de la palabra ser no encuentra ningún posible correlato objetivo en la esfera de la percepción sensible así entendida, ni por consiguiente en la de la intuición sensible en general”. En todo caso, “será menester [...] que exista un acto que preste a los elementos categoriales de la significación los mismos servicios que la mera percepción sensible presta a los materiales” (Husserl, E., 1900-1091: 11/703); Husserl hablaba, en este sentido, incluso de “percepción suprasensible”. Fue Heidegger, en efecto, el que llamó más la atención sobre la importancia de la intuición categorial en Investigaciones lógicas, y a ella se volverá a hacer referencia con ocasión de su reivindicación heideggeriana en Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegrijfs. 49

En efecto, un esfuerzo común preside la introducción de nociones de relevancia decisiva en el proyecto fenomenològico, tales como percepción, intuición, evidencia, cumplimiento, objeto, situación objetiva, etc., y la ampliación de la esfera de la apertura intencional en el sentido de no encontrar ésta su telos únicamente en los objetos individuales y sensibles como tales, de los que no podrá considerarse que agotan, en absoluto, el campo de las Sache selbst de la intuición fenomenològica. Husserl (1939: 70), sin embargo, practicó de hecho en quizás demasiadas ocasiones el punto de partida con el concepto estricto, no el ampliado, de percepción, básicamente, a nuestro juicio, por razones propedéuticas o por su simplicidad que finalmente pueden acabar por eclipsar el “espíritu” más profundo de la fenomenología misma, no tanto falseando su tema principal cuanto restringiéndolo. Jean-François Courtine (1995: 35) ha llamado la atención respecto a que más importante que la “referencia objetiva” serían, para Husserl, los modos de mentar que se dan en toda significación: el Auffassungssinn, es decir, el sentido noemático (vid. infra). Pero para comprenderlo es preciso un conjunto de aclaraciones. Ese sentido al que se acaba de hacer referencia, el noemático, para ser esclarecido requiere que la intencionalidad encuentre su terreno propicio en el de la “objetidad” a la que se ha neutralizado su posición natural-existencial. Ajuicio de Husserl, comprender lo que significa conciencia requiere, pues tal es una de las virtualidades de la intencionalidad, aprehender qué significa ser-consciente-de. Si en el caso de la acotación del campo de la lógica formal, por ejemplo, se exige la epojé (puesta entre paréntesis, desconexión, mas en ningún caso tachadura) del contenido material de las proposiciones a analizar y la reducción a la forma en cuanto tal, una reducción que no niega todo lo que queda fuera de ella, del mismo modo el fenomenólogo se toma la libertad para no co-ejecutar natural-existencialmente el contenido proposicional o experiencial a fin de intentar comprender el significado de sus términos y conexiones catégoriales desde la subjetividad que da sentido. De esta forma, la “conciencia-de” y lo “consciente” en cuanto tal se toman tema para investigaciones aprióricas (el “mundo” antes de este mundo), de modo que el “en cuanto tal” libere a la conciencia de cualquier atadura fáctico-substancial. En Problemas fundamentales de la fenomenología Husserl (1910-1: 62-63) hablará de libertad-de-existencia o frente a la existencia (Daseinsfreiheit) propia de lo a priori, pero realmente esa libertad pertenece en primer lugar a lo intencionado en cuanto tal (lo que no quiere decir, por supuesto, que no exista), a su donación “pura”, más fenomenològicamente primitiva que cualquier decisión secundaria criteriológica (por ejemplo, respecto a la cordura o la locura, la vigilia o el sueño, la realidad o la fábula). No resultaría difícil comprender, valga este inciso, hasta qué punto el objeto puro, y no sólo el estético, del que se hablará en breve, se encuentra comprometido en la neutralidad existencial del fenómeno (cfr. Millán Puelles, A.: 1990). A pesar de sus diferencias, y sin entrar aquí en detalles, no cabe duda de que hay puntos de contacto entre Husserl y Alexius Meinong (1853-1920), quien en el § IV de Über Gegenstandstheorie de 1904 supeditaba el ser y el no-ser al ser-objetivo y consideraba que el objeto puro (der reine Gegenstand) está “más allá del ser y el no ser” (Meinong, 50

A : 1904, 11-12; Velarde Mayol, V, 1987-1988: 175-186). Está en la base de ]aAnnahme (asunción) (Meinong, A , 1902; Husserl, E., 1913-1: 264 y 1913-1931: 392) que se dirija a un ser que no necesita ser. En 1913, refiriéndose precisamente a Meinong y a la época de las Investigaciones lógicas, decía Husserl en una nota que si bien en 1900-1901 prefería hablar de “teoría a priori de los objetos en cuanto tales”, que era lo que Meinong significaba con su expresión teoría del objeto, resultándole repelente (anstóssigen) “por razones históricas” en aquellas fechas el término ontología, añade Husserl (1913-1: n. 35) que con el cambio de los tiempos pretende “poner en vigor el viejo término ontología”. Desde la neutralidad existencial de lo intencionado, la Objekt-Beziehung se convierte en clave de penetración de la fenomenología, en cuanto método, en el universo de cualquier discurso posible (aunque lo que se proponga a la discusión sea, en tal caso, el estatuto del fenómeno y el campo del “principio de todos los principios” en su formulación husserliana o en un sentido más amplio). Ajuicio de Husserl (1925: 187188), no puede uno substraerse al conocimiento de que la intencionalidad sería una propiedad fundamental de la vida psíquica, que sería dada en forma absolutamente inmediata y evidente, antes de toda teoría. Cuando percibo una casa, las cosas suceden de tal modo que, tal vez me diré por de pronto, lo que aquí aparece (es), la casa exterior, y en mí una vivencia psíquica del percibir, algo así como una imagen de la percepción, como lejano efecto de la casa misma en mi subjetividad psicofísica. Pero, comoquiera que acontezca con esta relación causal y si (hay) algo que decir en contra de ella, se debe empero hacer evidente que hay en la vivencia misma de la percepción una relación de conciencia, y por cierto a la casa percibida en sí misma. Puede ser que más tarde llegue yo legítimamente a la convicción de que he sido víctima de una ilusión. Pero antes he tenido yo, por cierto, puramente la conciencia de la “casa-siendoallí” (que) descriptivamente no se distingue en nada de una u otra percepción. Naturalmente si la casa es una mera alucinación, no se puede hablar de una causalidad psicofísica extema-interna. Pero es claro que el vivenciar momentáneo en sí mismo no es sólo un vivenciar subjetivo sino justamente un percibir de esta casa. Por lo tanto, descriptivamente pertenece al vivenciar la relación-objeto [ObjektBeziehung], exista o no verdaderamente el objeto. Justamente lo mismo acontece si me imagino un centauro, el vivenciar mismo de la ficción es fantasía de él y del centauro: en el vivenciar que llamamos recuerdo hay igualmente en él mismo, la relación al pasado, en el amor mismo la relación a lo amado, en el odio a lo odiado, en el querer a lo querido, etc.

La Objekt-Beziehung constituye en buena medida, de este modo, la carga de fondo más operativa de la fenomenología husserliana, aunque como ya dijimos un cierto objetivismo actuaría como “lastre”, si se nos permite decirlo así, para el despliegue de la teoría fenomenológica. An ex o 1

Carta de Husserl a Hofmannsthal Tal como la intencionalidad manifiesta su autonomía en la Objekt-Beziehung, ésta podría ser activada para una reivindicación intensiva, al menos en cierto nivel, de la autonomía de la experiencia estética. Ello se muestra en la carta que Husserl envía en 1907 a Hofmannsthal. Aunque en principio alejadas, las esferas experienciales de la lógica pura y de la estética se hermanarían por lo que hemos llamado intencionalidad

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“soberana”. Gotinga, 12 de enero de 1907, Hoher Weg 7 ¡Muy querido Señor Hofm annsthal! [...] Los “estados interiores” que su arte describe como puramente estéticos, o que no los describe propiamente, sino que los eleva a la esfera ideal de la belleza puramente estética, tienen para mí, en esa objetivación estética, un interés completamente especial: y no meramente para el amigo del arte que hay en mí, sino también para el filósofo y el “fenomenólogo”. Esfuerzos de muchos años en tomo al sentido claro de los problemas filosóficos fundamentales y, luego, sobre el método de su solución me ofrecieron como logro permanente el método “fenomenològico”. Dicho método exige una actitud hacia toda objetividad que se desvía esencialmente de la actitud “natural” y que se aplica de inmediato a aquellas posición y actitud a las que nos traslada su arte como puramente estético respecto a los objetos presentados y el completo circummmdo. La intuición de una obra de arte puramente estética se ejecuta en estricta puesta entre paréntesis de cualquier actitud existencial del intelecto y de cualquier actitud del sentimiento y de la voluntad que como tal presuponga una actitud existencia! O mejor: la obra de arte nos traslada (a la vez que nos obliga) al estado de la intuición puramente estética que excluye aquella actitud [existencial]. Cuanto más es convocada o vitalmente atraída por el mundo existencial, cuanto más es reclamada la obra de arte a partir de sí por la actitud existencial (por ejemplo como apariencia de ser naturalística: verdad natural de la fotografía), menos puramente estética es la obra [...]. La actitud espiritual natural, la de la vida actual, es enteramente existencial. Las cosas que están sensiblemente ante nosotros, las cosas de que habla el discurso actual y científico, las ponemos como realidades y sobre estas posiciones de existencia se fundan actos de sentimiento y voluntad: alegría -d e que esto es-, tristeza -d e que aquello no es-, deseo -d e que ello pudiera ser-, etc. (= posiciones existenciales del sentimiento): el contrapolo frente a la actitud espiritual de la intuición puramente estética y de la situación de sentimiento que le corresponde. Pero no menos el contrapolo frente a la actitud espiritual puramente fenomenològica, la única en que pueden ser solucionados los problemas filosóficos. Pues también el método fenomenològico reclama la estricta desconexión de todas las posiciones existenciales. Ante todo en la crítica del conocimiento. Tan pronto como la Esfinge del conocimiento ha planteado su pregunta y hemos mirado en el profundamente abismático problema de la posibilidad de un conocimiento que, sin embargo, sólo se ejecuta en vivencias subjetivas y comprende a la vez ima objetividad existente en sí, sólo entonces se ha transformado radicalmente nuestra actitud hacia todo conocimiento y ser predados -hacia toda ciencia y toda realidad pretendida. Todo cuestionado, todo incomprensible, ¡enigmático! El enigma sólo es solucionable si nos situamos sobre su suelo, si tratamos todo conocimiento como cuestionable y con ello no aceptamos ninguna existencia como predada. Con ello se toman toda ciencia y toda realidad (también la del propio yo) mero “fenómeno”. Lo único que resta, entonces, es sólo esclarecer en un puro mirar (en un análisis puro y en una abstracción contemplativa) el sentido que es inmanente a los fenómenos, no sobrepasando nunca y en ninguna parte los meros

fenómenos y, por tanto, sin presuponer ni utilizar ninguna de las existencias trascendentes mentadas en ellos; clarificar, por tanto, lo que el conocimiento y la objetividad conocida como tales mientan, y mientan según su esencia inmanente. Así para todos los tipos y formas del “conocimiento”. Si todo conocimiento es cuestionable, sin embargo, el fenómeno “conocimiento” es justamente la única donación, y antes de que admita alguna otra donación como válida, contemplo e investigo ésta mirando puramente (por así decirlo, puramente de modo estético): lo que significa validez en general, es decir, lo que el conocimiento como tal significa con y en su “conocida objetividad”. Pero, naturalmente, para investigar el conocimiento “mirando” no puedo atenerme al mero cuasiconocimiento verbal (pensamiento simbólico), sino que he de atenerme al conocimiento propio “evidente”, “que comprende”, aunque también tenga necesidad de aquel conocimiento simbólico en su relación con el evidente para su análisis esencial fenomenològico. Por tanto, el mirar fenomenològico es asociado de cerca al mirar estético en el arte “puro”; sólo

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que. claro está, no es un mirar para go/ar estéticamente, sino ante todo para indagar con vistas a

conocer y constituir constataciones científicas de una nueva esfera (la filosófica). Todavía una cosa más. El artista que “observa” el mundo para alcanzar desde éL para sus fines, conocimiento de la Naturaleza y del Hombre, se comporta respecto al mundo de forma parecida a como lo hace el fenomenólogo. Por tanto: no como observador investigador de la Naturaleza y psicólogo, no como práctico observador del hombre, como si pretendiese informaciones sobre la Naturaleza y los hombres. Para el. en tanto reflexiona sobre el Mundo, éste se torna fenómeno, su existencia le es indiferente, precisamente como al filósofo (en la crítica de la razón). Sólo que él no tiende, como el filósofo, a fundamentar y aprehender en conceptos el "sentido" del fenómeno del mundo, sino a apropiárselo intuitivamente para abarcar así la plenitud de las configuraciones, materiales para configuraciones creativas estéticas [...]. Sin o muy afectuoso. E. Husserl

Sólo liberada de la m im esis re-p rese n ta tiv a y de la carga de lo existente-fáctico puesto p o r la actitud natural p o d ría la intencionalidad alcanzar u n a au to -co n cien cia que le p e n n itie ra descubrirse a sí m ism a com o cap az de abrir mundos y ámbitos de experiencia m ás allá de cualquier restricción (p ercep tiv a) m u n d an o /fá ctic a de la validez intencional. D esde la intencionalidad eidèticam ente in terp retad a este m u n d o existente no ap arece sólo com o pun to de partida, sino com o ejemplo, casi “resu ltad o ” , “ deriva” fáctica concreta, histórica, contingente del M u n d o de la vida-q u e-ex p erien cia-M u n d o . A tal efecto colaboran no sólo la lógica “p u ra ” , sino tam bién, com o se h a ap u n tad o , las artes plásticas o la experiencia literaria (consúltese, co n seguridad de gran p ro v ech o . Villanueva, D ., 1992), a cuyo esclarecim iento ha contribuido p o d ero sam en te la fenom enolo gía (cff. M artín ez B onati, F., 1960). Así, p o r ejem plo, no deja de resu ltar significativo que, según confesión propia, p ara R o m an In g ard en (1931: X II-X III) su interés p o r la obra literaria surgiese a raíz de la b ú sq u ed a de u n o bjeto cu y a pura intencionalidad estuviese fuera de duda y en la q ue pudieran estudiarse las estru ctu ras esenciales y los m o d o s de ser del ob jeto p u ram en te intencional, sin caer b ajo las sugestiones que resu ltan de la consid eració n de objetividades reales. En gran m edida, la reivindicación sartreana de lo im aginario co m o algo in trín secam en te constitutivo de la conciencia (lo que es básico p ara co m p ren d er la experiencia artística y, en especial, la literaria) se deja guiar p o r la neu tralid ad existencial del ob jeto intencional. En consecuencia, tal com o q u ed ab a acogida y re in te rp retad a fen o m enològicam ente, dicha neutralidad instau ra el ám bito ontològico y experiencial d o n d e p o d ría n en co n trarse la lógica, la estética y la literatura, am én de b rin d a r am plia b ase al ám bito axiológico gracias a la distinctio phaenomenologica, q ue sigue m an ten ien d o en riguroso contexto fenom enològico la diferencia entre el in ten d er y la res extensa (H usserl, E ., 1910-1: 7778), im prescindible p a ra u n a filosofía de los valores. L a reivindicación de la fan tasía p o r la fen o m en o lo g ía m erece u n a m en ció n especial no sólo siquiera com o co n trap eso a la p reem in en cia de la p ercep ció n , sino especialm ente p o r la relevancia que p o see no sólo en el contexto m etodológico husserliano (especialm ente en el ám bito de la “red u cció n eidètica” ), sino tam b ién p o r su rendim iento

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en la dinámica misma de la intencionalidad y porque permite vincular el ámbito artístico y el eidètico. En varias ocasiones Husserl señaló la importancia de la fantasía para la fenomenología como ciencia de esencias (Ideas I) en la que la relación factum-eidos es decisiva. Por lo demás, la tarea completa de la fenomenología constitutiva estriba en el esclarecimiento de toda la interpenetración de las operaciones de la conciencia, conducente a la constitución de un mundo posible; de un mundo posible, es decir, se trata de la forma esencial del mundo en general y no de nuestro mundo fáctico, real (Husserl, E , 1939: 53).

Que el “sentido de la posibilidad” también podía tener su versión “literaria”, y sin aspiraciones “eidéticas”, sino más bien lúdico-críticas, lo confirma el § 4 de El hombre sin atributos de Robert Musil. Husserl, sin embargo, buscaba ante todo la trama estructural que recorriese todos los mundos posibles y no tanto, desde luego, la construcción de mundos posibles concretos para a través de sus ínfimos detalles vislumbrar la constitución esencial del hombre como “ser en el mundo” (Kundera). Husserl llegó a sostener que la fantasía puede brindar a la investigación fenomenològica mejores intuiciones que la percepción (Husserl, E., 1913-1: 182) y que como punto de partida de las “variaciones imaginarias” podían adoptarse no sólo intuiciones empíricas, sino también intuiciones “no experimentativas”, “no aprehensivas de algo existente” (Husserl, E., 1913-1: 23). ¿No había dicho Husserl (1913-1: 189) en 1913, por lo demás, que “la vieja doctrina ontològica de que el conocimiento de las «posibilidades» tiene que preceder al de las realidades, es [...] con tal de que la entienda bien y se la use del justo modo, una gran verdad”? Y más aún, ¿no había reconocido un poco antes que “la «fantasía» constituye el elemento vital de la fenomenología, como de toda ciencia eidètica” (Husserl, E., 1913-1: 158; cfr. Moreno, C., 1993)? En buena medida, la neutralidad existencial del objeto intencional es una de las claves de penetración en el ámbito de la reducción fenomenològica, que sólo comenzará a ser tematizada por Husserl a partir de 1907. Si bien garantiza la soberanía de la intencionalidad, y parece avalada por la fantasía, sin embargo no se debe olvidar que en Husserl la neutralidad existencial del fenómeno es garantizada a forti ori por la percepción misma (tal es el éxtasis más “patente” de la conciencia, aunque también el más pletòrico de ambigüedades -cfr. Merleau-Ponty-); por una percepción a la que ninguna alucinación podría desmentir, sino a la que por el contrario puede confirmar, de modo que es en el fenómeno alucinatorio donde mejor podría ser esclarecida fenomenològicamente la percepción. Pero que la neutralidad existencial pueda afirmarse de lo percibido, ello marca la separación entre lo que sería una mera fenomenología de la actitud natural (en la que desconectar la existencia en los casos de la fantasía o, vista desde fuera, de la alucinación no plantearía problema alguno) y una fenomenología trascendental. 2.1.3. Orientación y evidencia (envoltura y jerarquía de la vida de la conciencia)

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Para Husserl, Descartes fue siempre un arma de doble filo. El comienzo de la tercera meditación metafisica muestra la diferencia que separa el camino de la cogitado cartesiana, casi en un contexto potencialmente claustro fòbico, y la intencionalidad husserliana, plenamente abierta a toda donación: Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio (Descartes, R., 1642: 31).

Para Husserl la correlación cogitatio-cogitatum no es el “dentro-de ’’-la-conciencia de lo que está “fuera-de”-ella, sino ante todo el mostrarse evidente (ni siquiera se podría decir meramente-indubitable) de aquel Afuera original, que es objetivo mucho antes y más profundamente de ser existente o inexistente. Lejos de cuestionarse el Afuera, antes bien se trataría de su evidente noticia. No en vano, Fink sostuvo que la evidencia es el tema principal de la fenomenología. Se retomaba, pues, de Descartes no los presupuestos ni las consecuencias ontológicas de la duda metódica, sino, una vez salvado el rendimiento ontològico de la intencionalidad, su fascinante radicalismo metodológico. “Todo lo que se da, dentro de los límites en que se da”, rezaba parcialmente el principio de todos los principios. Y sin embargo, la fenomenología husserliana se encuentra bien pertrechada contra el indiferentismo que destrozaría interiormente la apertura de mundo que la intencionalidad debe operar y que de hecho efectúa. El fluir (heraclíteo) de la conciencia, que Husserl reconoció en muchos momentos y en lugares diferentes de su producción filosófica, se encuentra “encauzado” y organizado. Es en este sentido, por haber creído vislumbrar una jerarquía en la vida de la conciencia, y no sólo porque esa conciencia tuviese una estructura más o menos firme, por lo que Husserl conjura los fantasmas que acosan a una racionalidad desfondada que hubiese perdido toda posibilidad de orientarse en la maraña y el devenir de las apariencias. Por esto no es cierto, en este preciso sentido, que Husserl fuese el “padre del oscurantismo postmoderno” (Marvin Harris), aunque en otro sentido, bien que no orientado hacia ese “oscurantismo”, Husserl haya contribuido enormemente a que comencemos a pensar de otro modo que como “modernos”. En su presencia, la conciencia-de no sólo sale de sí hacia lo trascendente, reteniéndose consigo (tal es la única condición de aquella extraversión hacia trascendencias inmanentes), hacia un Mundo que no existe necesariamente, por más que no dejaría de ser Mundo porque dejase de existir, siempre y cuando estuviese “cosido” o “enganchado” a la intencionalidad, sino que está interiormente tensionada según dinámicas teleológicas de plenificación y acuerdo o por síntesis concordantes que articulan el entrecruzamiento entre conciencia, racionalidad y “realidad”. Si en su empeño por fijar sus propios límites, toda filosofía despliega sus peculiares modos de jerarquizar y envolver (tomamos estas dos nociones de Derrida, J., 1972: 26-27), la envoltura husserliana significa, en primer lugar, la inclusión en la reducción fenomenológico-trascendental de todo lo que se da y la jerarquía se presenta en el empeño por organizar interiormente la abigarrada vida de la conciencia a fin de que, 55

descubriendo gracias a la descripción fenomenològica sus orientaciones de hecho (con las posibilidades en ellas implicadas), pudiera mostrarse su intrínseca racionalidad, que no dependería de instancia exterior alguna, sino de su propia dinámica, sin auxilios ni recursos heterónomos. Precisamente (ya lo dijimos), uno de los mayores esfuerzos de Husserl consistió en indagar la conciencia entregada a sí misma, sin hechos consumados en que ampararse, sin Deus ex machina de ontoteología alguna y sin nada parecido a un Absoluto que dictase a la conciencia, a sus espaldas, cual marioneta del Espíritu, los senderos por los que debiera encaminarse. Básicamente, y por resumir una problemática amplia y compleja, dos son los pilares, si pudiera decirse así, en que se sustenta la orientación racional de la conciencia: la intuición y su panificación en la evidencia, a las que se adjuntan la subjetividad egológica y la intersubjetividad, marcos subjetuales en que se despliegan aquellas intuición y evidencia. Estas, por lo demás, en absoluto designan un asentamiento psicológico en la panificación de una mención o en una “certidumbre”, sino la máxima proximidad posible (siquiera asintoticamente) a las cosas mismas y, a la vez, la confirmación de su presencia como principio ontològico rector de la vida de la conciencia y del propio método fenomenològico, que reflexiona dicho principio ontològico. En los análisis husserlianos la conciencia tiende a superar ideológicamente las menciones vacías y los signos. Busca, desea consumaciones intuitivas, se dirá. En buena medida, una de las principales motivaciones de la desconstrucción derridaniana (cfr. La voz y el fenómeno) es la crítica, a favor del signo como tal, a esa “línea de flotación” de la fenomenología que podríamos llamar “el deber de los signos”, es decir, el débito del signo y de las menciones, más o menos vacías, a aquello que brinda “transparentemente” al significante un significado y a la mera mención una impleción o “cumplimiento” intencional. Al modo husserliano el signo es un medio, no un fin: no se demora, pues, ni obliga a la conciencia a demorarse en él, pues no es significante por sí, sino que pide, por su propia transparencia/referencialidad, abrir el campo del sentido. Deseo de consumar intuitivamente, decíamos antes: demanda de conversión de menciones en donaciones hasta donde las menciones lo permitiesen. Puede elegirse como ejemplo, pongamos por caso, la Venus de M i lo: la conciencia tiende, se dirá que espontáneamente, a “llenar” las ausencias (de aquí que pueda decirse de lo ausente que “brilla por su ausencia”). Si se tratase de estas tres frases, entresacadas de El libro de mi madre, de Albert Cohen: “Otro remordimiento es que se me antojaba como lo más natural el tener una madre viva. No calibraba lo suficiente lo preciosas, lo efímeras que eran sus idas y venidas por mi piso. No valoraba lo suficiente el que estuviera viva”, la conciencia tiende a “implementar” la escritura, darle un contenido no en lo real, sino en lo imaginario, brindarle sentido. O, por ejemplo, si leemos en la Ciencia de la lógica de Hegel que “el Ser es lo inmediato indeterminable; está libre de la determinación respecto a la esencia, así como está libre de aquella que puede alcanzar en el interior de sí mismo”, el pensar tiende a “llenar” semejantes afirmaciones de “contenido”. ¿Se dirá que tiende a “intuir”? En todo caso, si la respuesta hubiera de ser negativa se reconocerá que el pensar no podría librarse de tener que combatir con esa tendencia de la conciencia a 56

“llenar” intuitivamente (dar intuiciones a conceptos), de modo que sería feliz y pleno (el pensar) si hubiese definitivamente vencido para siempre en el combate que debe mantener con la intuición, es decir, si hubiese consumado especulativamente su propósito. Más sencillamente, en un ejemplo propuesto por Ortega y Gasset, podrían nombrarse al menos tres distancias “al objeto”: como presencia (estar ante El Escorial), como ausencia (tener una fotografía del citado edificio, o recordarlo: Ortega se refiere a la importancia estética de la conciencia de imagen) y en la pura referencia-al objeto “entendiéndolo” (si digo “El Escorial” o, en otro posible sentido, más a fortiori, “la estrella más lejana de la Tierra”). A los actos que dan presencia Ortega (1915: 61-66) proponía llamarlos percepción o presentación, a aquellos que nos dan algo como ausente representación o imaginación y a aquellos otros, por último, que nos dan bajo la forma de alusión y referencia, mención. En muchos lugares ha subrayado enfáticamente Husserl (cff., p. ej., 1931-1: 109110) en qué medida, en su más ampho sentido, la evidencia designa un fenómeno originario, universal y fundamental de la vida intencional y cómo la conciencia aparece volcada teleológicamente en la impleción que realiza formalmente toda evidencia, que designa el modo de darse específico de cada especie de objetos (Husserl, E., 1939: 20). Si la evidencia está en las antípodas de la duda es porque mientras ésta al tiempo que cuestiona al sujeto lo remite a sí mismo, tendiendo a psicologizar la Objekt-Beziehung, la evidencia designa el trascender que esa relación-objetiva implica, dejando entre paréntesis su propia vabdez contingente/mundana. Reforzando la intuición del principio de todos los principios, ella es la protovalidez sin la cual no es posible vabdez alguna. De este modo, la evidencia exige un mínimo de introspección psicológica que obrase a modo de fuerza centripetante de la conciencia hacia sí en el acto de conocer. Es por su virtuabdad trascendedora, más que por la frágil seguridad psicológica que pueda brindar respecto a su presunta o ingenua infahbihdad de hecho, por lo que la anabtica fenomenològica la eleva al rango de “medida” de la vida intencional. El mínimo “cognoscitivo”-psicológico entraña la potenciabdad de un máximo ontològico. Evidencia significa “visibibdad”, auto-donación (Selbstgegebenheit) de lo que se da, un criterio, pues, del estar-en-presencia-de-lo-trascendente: no sólo ni quizás primordialmente un modo de dominio o señorío sobre el campo fenomenològico, sino justamente una sabda de sí de la subjetividad a través de aqueba cualidad del acto intencional “ante la que hay que rendirse” (vid. infra). Por otra parte, que la evidencia sea el telos de la conciencia intencional (correspondencia entre la intención significativa y el acto intuitivo que da aquebo hacia lo que la intención apunta en grados de vacío) no significa que la evidencia sea puntual e inmediata, siendo que se da ante todo en un proceso de potencial corrección en el que una evidencia sólo puede ser corregida por otra (amén de que tiene que darse conciencia evidente del “error”, por ejemplo). Sólo en ese proceso alcanzamos a comprender que la evidencia no brinda la “verdad”, sino tan sólo el derecho-para la experiencia de lo verdadero y lo falso. Por lo demás, gracias a la evidencia puede accederse comprensivamente a la 57

diversidad intrínseca de la vida de la conciencia, pudiéndose distinguir, evidentemente, entre recuerdo y proyecto, placer y displacer, amor y odio, etc., en la medida en que todos los sentidos que acompañan a esas experiencias se constituyen en tanto necesariamente (no decidiremos aquí si también suficientemente) son atravesadas por una conciencia intencional que se comprende a sí misma prerreflexivamente. Lo dado, lo mentado abarcan mucho más, así pues, que lo dado externamente. La angustia es tan dada, en su nivel propio de donación, y en el sujeto angustiado, como la gaviota sobrevolando una pequeña cala con el mar embravecido -que yo, por ejemplo, podría recordar y el lector imaginar-. En este sentido, en su más amplio sentido, el término de evidencia designa un pmtofenómeno universal de la vida intencional (frente a las restantes maneras de tener conciencia de algo, que pueden ser a priori vacías, presuntivas, indirectas, impropias): el preeminente modo de conciencia de la aparición auténtica, del representarse a sí misma, del darse a sí misma una cosa, un hecho objetivo, un universal, un valor, etcétera, en el modo terminal del “aquí está”, dado “directa”, “intuitiva”, “originalmente”. Para el yo quiere decir: no asumir, presumiéndola confusamente, como en hueco, sino estar con la cosa misma, ver, contemplar, penetrarse de la cosa misma [...]. Por respecto a objetos cualesquiera, la evidencia sólo es, ciertamente, un suceso ocasional de la vida de la conciencia, pero que por otra parte representa una posibilidad, y una posibilidad que es meta de una intención que tiende a realizarse para todo lo presunto y presumible, y por lo tanto un rasgo esencial y fundamental de la vida intencional. Toda conciencia, o tiene ya en sí misma el carácter de la evidencia, esto es, da auténticamente su objeto intencional, o tiende por esencia a darlo auténticamente, o sea, a síntesis de verificación que entra por su esencia en el dominio del “yo puedo” (Husserl, E., 1931-1: 109);

o tiende, en el caso de la experiencia de lo que llamamos “realidad”, a síntesis de verificación concordante entre lo mentado y lo dado, o entre lo anticipado y lo presentado (Husserl, E., 1931-1: 111-113), en una posibilidad de verificación en la que se decide la razón como “estructura esencial y universal de la subjetividad trascendental ” (Husserl, E., 1931-1: 108; cfr. Walton, R., 1985). En suma, la evidencia no se comprende si no se llevan a cabo al menos cuatro observaciones importantes. a) La evidencia se mantiene como criterio jurisdictaminador o legitimador de la donación de la cosa misma a pesar de las inestabilidades experienciales introducidas por error o engaño (forzosamente parciales, en la medida en que ya presuponen la conciencia cierta o verdadera de que son error o engaño); la evidencia no es un hito aislado, sino la condición de posibilidad del encadenamiento progresivo de la experiencia, y en este sentido no se puede caer en la tentación de su posible psicologización; a la evidencia incumbe dar la verdad de derecho (en respuesta a la pregunta sobre el derecho a decir “Esto es verdadero”, “Aquello es falso”), no de hecho. Debe ser comprendida la evidencia, así pues, no como hecho vivencial, sino en referencia “a ciertas potencialidades, fundadas en el yo trascendental y en su vida; ante todo a las de la infinidad de asunciones, en general, sintéticamente referidas a uno y el mismo objeto, pero también a las de la verificación de éstas...” 58

(Husserl, E., 1931-1: 113). En este mismo sentido, y aunque pueda haber evidencias apodícticas (Husserl, E., 1931-1: 56), absolutamente indubitables, Husserl insiste con frecuencia -y ello es muy importante tanto para el método como para la ontologia fenomenològica- en que cada evidencia remite a una infinitud en la medida en que la experiencia se despliegue en consecutivas o discontinuas uni lateralidades. La evidencia “tan sólo” adecuada se caracteriza porque tiene su completud probablemente en el infinito y porque en ella, dice Husserl (1931-1: 56), se da “la contaminación de la experiencia por componentes constituidos de presunciones y coasunciones no confirmadas”, que dinamizan el campo de la conciencia y le brindan la ocasión de deslizamientos en profundidad más allá del ajuste cuasi perfecto entre la conciencia y sus objetos (lo que se le suele reprochar a las filosofías reflexivas -en unos casos con más razón que en otros, sin duda-). A la que Husserl denomina “evidencia presuntiva”, que corresponde al mundo, le es esencial un multiforme horizonte de anticipaciones no confirmadas, pero menesterosas de confirmación, o sea, contenidos meramente asumidos que remiten alas respectivas evidencias potenciales. Esta imperfección de la evidencia se perfecciona en cada tránsito sintético realizado de una evidencia a otra evidencia, pero de tal manera que no hay síntesis imaginable capaz de concluir en una evidencia adecuada, antes bien, toda síntesis lleva consigo nuevas presunciones y coasunciones no confirmadas (Husserl, E., 1931-1: 113-114).

b) Del mismo modo que la posibilidad del error de hecho no invalida la evidencia en su derecho, del mismo modo tampoco queda invalidada por su originaria fundación egológica, de modo que, por ejemplo, cuando Machado decía aquello de que “en mi soledad me visto claras muchas cosas que no son verdad”, sólo podría referirse a una soledad empírica, de la que dista enormemente la egología trascendental husserliana, pues, en efecto, ¿cómo si no egológicamente puede acontecer la evidencia en una subjetividad? Por otra parte, c) del hecho de que en nuestro mundo finisecular, tan massmediatizado, pletòrico de distancias (en el que estamos asistiendo, gracias al teleconocimiento, a una ampliación global y esplendorosa del concepto empírico de presencia), sean cada vez más insólitas o raras, de hecho, las evidencias, nada de ello contradice su legitimidad intrínseca -ni probablemente tampoco la teleología en que ésta se ubica (cfr. Moreno, C., 1989-2)-. Y finalmente, d) por más que la ciencia (cfr. La crisis) se haya ido apropiando del “verdadero ser objetivo”, ello no significa que pueda anular la función experiencial de la evidencia en el contexto de la doxa mundano-vital ni, por tanto, su soberanía. Es en este sentido como la fenomenología acomete una crítica del positivismo tradicional. Para Husserl (1913-1: 52), si “positivismo” quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo “positivo”, en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas. Nosotros no nos dejamos, en efecto, menoscabar por

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ninguna autoridad el derecho de reconocer en todas las formas de intuición fundamentos de derecho del conocimiento igualmente valiosos -n i siquiera por la autoridad de la “ciencia moderna”.

Una vez atisbado el campo/solar que ha de labrar la fenomenología trascendental, ¿no es cierto que podría abandonarse el camino tradicional de acceso al fenómeno en sentido fenomenològico -la duda cartesiana- conservando tanto la espontaneidad de la evidencia como el esfuerzo del hacer evidente sin dar la impresión, debido al proceso por el que se ha obtenido la comprensión de la relevancia experiencial de la intencionalidad y, en concreto, de la evidencia, que la conciencia-de sea algo “interior” o “inmanente”, con todas las poderosas resonancias psicologistas que esta noción de “inmanencia” arrastra? Si el acceso cartesiano da la impresión de perseguir algo parecido a un asentamiento, parece una clara insuficiencia reducir la relevancia intrínseca (ontològica y epistemológica) de la evidencia a un mero afán de seguridad (línea interpretativo-crítica frecuente en Heidegger), desatendiendo la importancia -ya detectable desde la articulación biográfico-filosófica del método cartesiano- de la existencialización (autentificación) que la intuición/evidencia opera. Si la cosa misma se da como tal oscuramente, no debe ser encorsetada desde y por un ideal de claridad (cff. Levinas, E., 1949-1: 93 y 1959-1: 113; Husserl, E., 1913-1: 186). Nada de extraño tiene que el existencialismo supiese encontrar en la fenomenología en sentido amplio el camino para transitar desde las cosas mismas a la existencia misma. En el fondo, la intuición/evidencia dirigida sobre ésta fomenta la conciencia lúcida de su pre-donación, de su situación mundana pre-reflexiva, del encontrarse, de lafacticidad, etc. Frente a la asimilación de la evidencia a la primacía de la subjetividad, en que la evidencia parece un imponerse a las cosas, se tiene toda la razón al afimar, como hace Ramón Rodríguez, que la evidencia es un hecho del conocimiento, algo que el análisis encuentra. El principio de todos los principios es ima tesis metodológica que recoge algo que ya está ahí; no sienta, por tanto, la primacía incondicionada del método ni mucho menos la de la subjetividad. En castellano usamos la magnífica expresión “rendirse a la evidencia” que ilustra perfectamente el auténtico sentido de esta vivencia: ante lo evidente el sujeto que vive el acto rinde sus defensas subjetivas, si algunas tiene, y se expone y se abre a lo que no es é l En él no se vive imposición alguna del sujeto: ¿qué imposición subjetiva hay cuando el sentido del acto de evidencia es precisamente el aparecer de algo como siendo ello mismo y permaneciendo así, en su alteridad radical respecto de mí? Si de imposición hay que hablar, fenomenològicamente es más bien lo evidente quien parece imponérseme, aun en contra, si es el caso, de mis creencias previas [...]. La evidencia es el más señalado modo de ser-en-el-mundo, la absoluta extroversion a las cosas, un signo inequívoco de nuestra radical pertenencia al mundo (Rodríguez, R., 1993: 84-85).

Claro que ésta es una consideración fenomenològica (con la que estamos completamente de acuerdo), aunque el radical detractor de la fenomenología seguiría aún diciendo que es un acto de la subjetividad (el tener una evidencia) la que da a lo evidenciado su evidencia. En cualquier caso no se podrá negar, de ningún modo, que es el acto de la subjetividad gracias al cual ésta queda más trascendida. Como se tendrá ocasión de comprobar, uno de los retos del movimiento fenomenològico será el de buscar ese trascendimiento, sea, por ejemplo, sacando al yo de la conciencia (Sartre) o 60

profundizando la apertura perceptiva (Merleau-Ponty). 2.1.4. El a priori universal de correlación y el análisis intencional Una vez liberada la intencionalidad del psicologismo y el naturalismo/positivismo, atisbada su soberanía frente a un mundo que estuviese ya acabado (en el que, por tanto, la subjetividad humana fuese pura minucia) y entrevista la dinámica que conduce a la conciencia a buscar la plenificación y confirmación de su telos en la intuición/evidencia, resta aún abrir por completo a la propia conciencia a fin de comprender a fondo el trascendimiento que opera y las posibilidades del a priori de correlación. Para ello se ha de ampliar el campo de la experiencia fenomenològica o abrir máximamente su diafragma. No se trata tan sólo, como ya se ha dejado entrever, de un problema inmanente a la propia metodología fenomenològica, sino del propio funcionamiento y de la dinámica de la apertura experiencial de la conciencia. En este sentido, el análisis intencional se hace cargo del a priori de correlación que en el ámbito de nuestra vida se da entre conciencia, subjetividad y mundo. El análisis intencional que podemos considerar, a efectos didácticos, “general” indaga esa correlación que en Ideas 1 encuentra una de sus formulaciones más típicas en el vínculo entre nóesis y nóema (con lo que la correlación parece a muchos críticos encapsulada en un “mentalismo” que pareciera correr el riesgo de una excesiva proximidad a posiciones esencialistas, platónicas y sin duda idealistas, etc.), y que en La crisis se traduce, más simplemente, aunque también con mayor ambigüedad, como mundo-de-la-vida. Por otra parte, el concepto de análisis intencional que pudiésemos considerar “restringido” se presenta con total claridad en el muy importante § 20 de Meditaciones cartesianas. Nombrarlo “restringido” no debe hacer pensar que fuese menos importante que el “general” ni, por supuesto, que el dinamismo de conciencia del que pretende hacerse cargo tenga una relevancia secundaria, siendo que lo que indaga dicho análisis es la posibilidad misma del trascender hacia el Mundo (más allá de sí misma: hacia horizontes) propio de la intencionalidad, y por tanto la superación del psicologismo. A la mera intencionalidad se incorpora, pues, la intencionalidad de horizonte, que contribuirá muy eficazmente a ampliar la donación fenomenològica más allá de cualquier angostura positivista (cff. Husserl, E., 1910-1). La intencionalidad de horizonte, por lo demás, no sólo permite pensar el trascender propio de la conciencia, sino también todo el dinamismo de entrelazamiento entre menciones y donaciones (cumplimenta-doras, impletivas) esencial a la racionalidad; es ella la que provoca que toda significación apunte más allá de lo inmediatamente dado y pueda constituir un horizonte de manifestabilidad, fenomenalidad o presencialidad (pero también un horizonte eidètico). \ólveremos sobre ello en breve. El análisis intencional -se hablará de él primero- se sustenta en lo que Husserl denomina en La crisis el a priori universal de correlación: subjetividad-mundo. Ya desde la mera crítica a la actitud natural, entregada al “realismo” ingenuo y amnésica respecto a la subjetividad donadora de sentido, la fenomenología debe descubrir la implicación de la subjetividad en la “hechura” consciente del mundo. Tal subjetividad 61

sería, pues, la primera y más fundamental “co-mención” que descubre el análisis intencional. Este toma como punto de partida la vivencia intencional como unidad, tan clarividente como compleja, del objeto y la vivencia en que se da y donde recibe un sentido. Así pues, tan pronto como en lugar de estar orientados a cosas, a objetos mundano-vitales y a conocerlos como aquello que son, se comienza a interrogarlos según los modi de sus formas subjetivas de dación, esto es, según las formas como un objeto (en nuestro ejemplo un objeto perceptivo) se presenta como siendo y siendo-así, llegamos a un reino de mostraciones sumamente notables y que se enmarañan cada vez más. Por regla general, no notamos nada de todo lo subjetivo de las formas de representación “de” de las cosas, pero en la reflexión llegamos a conocer con asombro que aquí existen correlaciones esenciales que son partes constitutivas de un apriori de más vasto alcance, de un apriori universal. ¡Y qué notables “implicaciones” se muestran aquí, y, ciertamente, mostrables de una forma descriptiva completamente inmediata (Husserl, E., 1934-1937: 167).

El a priori universal de correlación operante en la conciencia de la vida-queexperiencia-mundo avala el análisis intencional propio del método fenomenològico y éste, por su parte, descubre aquel a priori en toda su riqueza, abriendo el proyecto fenomenològico en múltiples direcciones. Originalmente, una de esas direcciones fue la de la correlación noético-noemática. 2.1.5. Un mundo “entrecomillado” (nóesisy nóema) Si nos situamos en Ideas I podremos comprobar, en efecto, que una de las primeras formulaciones que recibe ese a priori universal de correlación es la de la estructura noético-noemática de la intencionalidad, ubicada en el centro mismo de la analítica fenomenològica. Dicho a priori obliga, en principio, a abordar la experiencia como la emergencia del Entre insoslayable entre nóema (polo objetivo de la apertura intencional) y la nóesis (el acto intencional de dirección-con-sentido-hacia), que ampliamente entendido es un Entre mundo y subjetividad. Decíamos que tal como es presentado en Ideas I (§§ 87-127), da la impresión de que Husserl considera la correlación como algo que transcurre entre nóesis y nóema. La nóesis es la vivencia intencional concretamente íntegra: el “apuntar” como tal a lo dado y el modo en que tal “apuntar” se realiza o es posible. El análisis descubrirá ingredientes noéticos de las vivencias (el carácter de fantaseado como tal del centauro, por ejemplo), pero también componentes de la vivencia que no son, en absoluto, ingredientes de ésta: el centauro mismo. Claramente, el fantasear es la nóesis y el centauro el nóema. Si en la proximidad de donde vivo actualmente se tratara, aquí y ahora, del Cine Rialto, por ejemplo, al que en un futuro muy próximo sustituirá un supermercado, diré que puedo verlo (aún), recordarlo cuando atraía multitud de espectadores los días de estreno y, sin duda, el olor a cine-cine que se disfrutaba al pasar junto a la puerta de entrada; puedo figurarme su interior, ya completamente vacío, desmantelado, e imaginarlo en su ausencia futura, cuando ya no esté ahí; también puedo convertir siquiera su fachada/nóema de mi percepción, que ahora sólo recuerdo, en un nóema con soporte 62

fotográfico, que me ayudará a recordarlo cuando de él ya no quede rastro alguno... Y cuántas “cosas” más puede mi conciencia “hacer” con el “Cine Rialto”, pero qué pocas operaciones con él mismo, ya desahuciado. Diferentes nóesis apuntan al mismo nóema y, en éste, a un mismo núcleo noemático “envuelto” por capas. ¿Por qué “Cine Rialto” como nóema, y no como Cine Rialto de veras, ese que dejará de existir pronto y que tanto parece interesar al hombre de negocios o al gerente que gestionarán el supermercado? Pues porque lo que importa subrayar a la fenomenología no es que ese cine exista de veras (el lector puede dudar perfectamente, por cierto, de la veracidad del ejemplo), sino la gran trama de la conciencia en que se da o, más formal y eidèticamente, la estructura del percibir-recordar-fantasear, por ejemplo, en que la conciencia puede dirigirse al “Cine Rialto”: su ser-consciente por mí o “su ” “mi tener conciencia de é l”. En el § 88 de Ideas I Husserl se referirá a la “situación fenomenològica” que debe ocupamos: la puramente fenomenològica, en la que, como se comprenderá, el mundo cotidiano “real” queda en suspenso, pero no negado. Poco importaría que cayésemos en la locura del alucinado que no “cree” escuchar, sino que “escucha”, o trasladándonos al universo ficcional de El Quijote, que Alonso Quijano “vea” gigantes donde Sancho “ve” molinos de viento. Por traducir una de las lúcidas salidas de tono de Dalí, diríamos que la única diferencia entre Sancho y Don Quijote es que Sancho no está loco. Para Husserl (1913-1: 215-216), más serenamente, pero no con menor radicalidad, en nuestra actitud fenomenològica podemos y debemos hacer la pregunta esencial: ¿qué es “lo

percibido en cuanto ta,F qué elementos esenciales alberga en sí como nóema de esta percepción? Obtenemos la respuesta entregándonos puramente a lo dado esencialmente; podemos describir “lo que aparece en cuanto tal”, fielmente, con ima evidencia perfecta. Sólo otra manera de expresar lo mismo es decir: “describir la percepción en su aspecto noemático” [...]. Es claro que todas estas proposiciones descriptivas, a pesar de que pueden sonar igual que las proposiciones de realidad, han experimentado una radical modificación de sentido; exactamente igual que lo descrito mismo, aunque se da como “exactamente lo mismo”, es sin embargo algo radicalmente distinto, por decirlo así, en virtud de un cambio inverso de signos. “En” la percepción reducida (en la vivencia fenomenològicamente pura) encontramos, como imborrablemente inherente a su esencia, lo percibido en cuanto tal, expresabie como “cosa material”, “planta”, “árbol”, “en flor”, etc. Las comillas son patentemente importantes: expresan aquel cambio de signo, la radical modificación respectiva del significado de las palabras. El árbol pura y simplemente, la cosa de la naturaleza, es todo menos esto percibido, el árbol, en cuanto tal, que es inherente como sentido perceptivo a la percepción, y lo es inseparablemente. El árbol pura y simplemente puede arder, descomponerse en sus elementos químicos, etc. Pero el sentido -e l sentido de esta percepción, algo necesariamente inherente a su esencia- no puede arder, no tiene elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades reales en sentido estricto.

No tiene por qué existir, pero sabemos perfectamente de ese “árbol” que no es el árbol pura y simplemente, sabemos de su diferencia y de que, dado el caso, es el mismo que el nóema “trae” a (nuestra) presencia, o al que el nóema “conduce”. A Husserl le importaba mucho más lo-que algo sea, que el que ese algo exista. Ya desde las Investigaciones lógicas había quedado claro. ¿Se puede llamar a semejante posición “esencialismo”?, ¿“mentalismo” tal vez? No podremos resolver esta cuestión aquí. Para Husserl, y por entendemos, la existencia no es un predicado real, como decía Kant en su Crítica de la razón pura (cfr. Musil, R., 1930-1942: 20, cuando recordaba que “todas 63

las posibilidades que implican, por ejemplo, mil marcos están comprendidas en ellos, se posean o no”). El nóema “árbol” no arde, pero la sabiduría que entraña, gracias a las implicaciones intencionales que encierra, afirma que el nóema lo es de algo que -si se tratase de un árbol, por ejemplo- puede arder. Para Husserl, nada esencial hemos perdido; sencillamente somos conscientes de nuestra conciencia del árbol. Eso sí: lo que se da en todo caso es la donación más que la existencia de lo que se da, y es indudable que en un cierto nivel experiencial es mucho más originario ese “lo que” que el que exista o no, y que incluso tiene más relevancia experiencial en nuestra vida. Es por todo ello por lo que en alguna ocasión hemos defendido la idea de que sólo desde un punto de vista fenomenològico se comprenderá de modo filosóficamente adecuado lo que hoy llamamos (aún muy confusamente) Realidad Virtual La penetración progresiva en dicha realidad podrá tal vez hacemos conscientes, incluso más que otras prácticas relacionadas con la ficcionalidad, de la proyección del método fenomenològico y de sus implicaciones y eficacia ontológicas, siempre y cuando la conciencia mantenga su control en el sistema de diferencias en que, por ejemplo, aparece lo real/existente/“de veras” en su propio sentido y lo ficcional/virtual, siendo que algunos de los retos tecnológicos avanzan en gran medida en el sentido de disimular al máximo la simulación misma que la realidad virtual pretende. (De cualquier modo, y amén de la búsqueda del existir como tal que emprenderá la filosofía existencial, más acá de la “escena” noético-noemática, uno de los problemas decisivos de la fenomenología será el que suscite la “reducción noéticonoemática” [primer paso hacia delante de la reducción fenomenològica] aplicada reflexivamente sobre el propio sujeto de la experiencia, pues éste no puede escapar a su existencia forzosa, a la que tendrá que reinterpretar trascendentalmente. La desconexión fenomenològica entre cogito y res, operada ya por Husserl en su crítica a Descartes, será profúndizada [en Sartre, por ejemplo] en el sentido de vincular conciencia y existencia, pero una existencia absolutamente lejana a la res y que es ante todo trascendencia consciente hacia el mundo.) A pesar de toda su flexibilidad noètica y de los modi de la intencionalidad, el núcleo noemático conserva una autonomía en su significado que constituye todo un ancla/referente intencional en su donación evidente. El “esto” representado en Ceci n'est pas une pipe (René Magritte) es, sin duda, una pipa “+” representada {pintada, en este caso). Independientemente de lo que Magritte haya pretendido querer decir con su broma, el análisis fenomenològico muestra que lo significado no se colapsa en su inmediatez de imagen, sino que apunta más allá de ella (busca trascenderse), hacia la cosa misma mentada: una pipa, en lo que Husserl llamaría su modificación de neutralidad. De producirse tal colapso, toda nuestra entera experiencia quedaría arrinconada en el conjunto de nuestras múltiples y variopintas representaciones. El nóema no deja de apuntar a lo-que apunta por el darse de este “lo-que” en-imagen (pictórico-visual, en este caso). El análisis intencional muestra que el juego de Magritte se efectúa entre la significación “pipa” y la materialidad de la imagen que la representa. El nucleo noemático puede darse en multitud de nóesis, a las que desborda: pipa representada en imagen: pipa percibida, existente, manipulable, fumable “de hecho”... En 64

todo caso, el fenomenólogo considera que “el retomo a los actos en que se desvela la presencia intuitiva de las cosas es el verdadero retomo a las cosas” (Levinas, E., 1959-1: 115). Ahora se comprende el vínculo entre la correlación nóesis-nóema y la correlación mención-donación plenifícadora. Si veo una mesa, no es una representación de la mesavista lo que veo (a no ser que sea una positivista-psicologista radical), sino la mesamisma. Si no veo, pero escucho “agua cristalina”, mi intención no se dirige a una grafía o un complejo de sonidos, sino justamente al agua cristalina-misma (en la imaginación que me lleva a “percibirla”) a no ser que nos conformemos con un vacío sígnico. Courtine ha señalado precisamente que la significación, y no un objeto existente en concreto, es el tema básico de la intencionalidad. “La significación [Bedeutung], y sólo ella -decía Husserl (1894: 336)-, es la determinación interna y esencial de la representación, mientras que la relación a un objeto [gegenständliche Beziehung] reenvía a conexiones de verdad en las que se articula la significación.” A juicio de Courtine (1995: 33), “la significación [Bedeutung] es la essentia, la esencia de la representación como tal, lo que en el pensar objetivo distingue una representación de otra”. Estaríamos aquí y ahora, parece, en medio del supuesto “ideahsmo” fenomenológico y de su “mundo entrecomillado”. Compréndase que todo lo que ese “ideahsmo” se esfuerza en mostrar es la inclusión externa (en expresión de Richir, M., 1995: 160) del objeto intencional en la intención, su trascendencia en la inmanencia de la cogitado, del nóema en la nóesis: presencia del Afuera en la conciencia-de, sin que este “en” pueda ser, nunca más, meramente psicológico. Como diría Levinas, con una afirmación de la que en su momento se verá su traducción ética en su propio pensamiento, “esta manera para el pensamiento de contener idealmente otra cosa que él constituye la intencionalidad” (Levinas, E., 1940: 22). Pero esa “contención ideal” ya no se confronta con lo cósico inmediato e inerte de la actitud objetivante (cosificadora) de la actitud natural, tomándose mero sentido. También lo-que-llamamos y vivenciamos como “realidad”, por ejemplo, está “contenido idealmente” (y decirlo de este modo se presta, sin duda, a confusión -se ha de vigilar de cerca el lenguaje-). La diferencia de lo real frente a lo vivido-como-“real” sólo se da si se psicologiza lo vivido o se ontifica lo real (= se lo despoja del entrecomillado, lo que lo haría equivalente a, cómo decirlo, lo real-real, lo real-sin-conciencia, lo real-sindiscurso, más allá), situaciones ambas que pretende neutralizar la reducción fenomenológico-trascendental a la búsqueda de la correlación concreta subjetividad/conciencia-mundo, en la que ni se mundaniza la conciencia ni se reduce el mundo a la conciencia (tal es la precaución trascendental). Por cierto, sólo después del esfuerzo husserliano por esclarecer el campo de la conciencia podremos comprender con más claridad lo que significaría des-entrecomillar el mundo (algo de ello sabría la náusea sartreana, por ejemplo). Lo entrecomillado no pertenece ni ai mundo cósico ni a la conciencia psicológica. De aquí que Derrida hablase de la anarquía del nóema. Tras distinguir cuatro polos y una doble correlación (noésis-nóema, forma-hyle) sobre la que se establece la intencionalidad como estructura originaria, Derrida (1959: 223-224) sostiene que 65

la nóesis y el nóema, momentos intencionales de la estructura, se distinguen en que el nóema no pertenece realmente a la consciencia. Hay en la conciencia en general ima instancia que no le pertenece realmente. Es el tema difícil pero decisivo de la inclusión no-real (reell) del nóema. Éste, que es la objetividad del objeto, el sentido y el “como tal” de la cosa para la conciencia no es ni la propia cosa determinada, en su existencia salvaje, y cuyo nóema es precisamente su aparecer, ni un momento propiamente subjetivo, “realmente” subjetivo, puesto que se da indudablemente como objeto para la conciencia. No es ni del mundo ni de la conciencia, sino el mundo o algo del mundo para la consciencia. Sin duda sólo puede ser descubierto, de derecho, a partir de la conciencia intencional, pero no toma de ésta lo que se podría llamar metafóricamente, evitando hacer real a la conciencia, su “tejido”. Esta no-pertenencia real a una región sea ésta cual sea, ni aunque fuese a la archiregión, esta anarquía del nóema es la raíz y la posibilidad misma de la objetividad y del sentido.

Es por eso que Derrida llama “anarquía del nóema” por lo que la fenomenología debe irse tejiendo pacientemente en las posibilidades de experiencia que los diferentes modi de intencionalidad, las irisaciones de la correlación intencional, los desplazamientos, las modificaciones, las (re)presentificaciones, las impleciones o las vivencias de transición (Husserl, E., 1900-1901: 633) despejan. En cierto modo, ese vamos-yvenimos entre tantas presencias que se abolen y resurgen sin cesar, a que se refiere Octavio Paz en el § 9 de El mono gramático (de lectura imprescindible), apela a esa anarquía del nóema, a esa irregionalidad de lo consciente en cuanto tal que es disimulada, según Derrida (1959: 224), por la reducción trascendental-eidética, que simula una “región” a la que la fenomenología podría atenerse, y que sería tanto origen como fracaso de la estructura fenomenològica. Lo que la trascendentalidad cierra lo abre la hyle real, aunque no intencional (a diferencia del nóema, que es un componente intencional pero no real). Con esta hyle se vincula el momento de alteridad “material” del objeto intencional, es decir, de lo que no-es la conciencia que se dirige a él. Es sabido que Husserl renunció a examinar forma sin materia y materia sin forma, manteniéndose, como reconoce Derrida (1959: 224), en el análisis estático de la unidad hylemórfica de la intencionalidad. La hyle como tal tendrá una gran presencia en fenomenólogos como Lévinas y Henry, el primero reivindicando la sensación y la impresión originaria (Urimpression) (cfr. por ejemplo Lévinas, E., 1982: 145-162) para, al fin, reconducir al Otro la exploración de su fenomenología, y el segundo, Henry (1990), buscando la Vida como protoafección. Valga una breve nota para indicar que una de las más interesantes reivindicaciones de la fenomenología de Michel Henry, que él mismo ha estimado oportuno denominar “fenomenología material” (Henry, M., 1990), estriba en criticar, apoyándose en la dinámica de la diferencia ontològica heideggeriana, el que el aparecer del fenómeno en la fenomenología husserliana quede supeditado a la estructura nóesisnóema, sin adentrarse en el aparecer mismo del aparecer. En la fenomenología “material” de Henry, que recibe tal denominación en tanto aspira a recuperar lo hilético de aquella unidad hilemórfica de la intencionalidad, será fundamental aquello que hace posible que ese aparecer del aparecer llegue de algún modo a nuestra experiencia. Ello tiene lugar gracias a la proto-auto-afección originaria de la Vida, por lo que esa “fenomenología material” es, al mismo tiempo, una “fenomenología de la vida”. En sus propias palabras, “al despliegue extático del aparecer en el horizonte del mundo se opone

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sin medida su auto-aparecer inextático en la esencia patética de la vida. Dar licencia al ser no es posible sino fenomenològicamente, es decir, sólo si en ausencia de toda fenomenalidad extática y a pesar de esta ausencia, algo es aún posible más que nada algo, a saber, la Arqui-revelación de la Vida” (Henry, M., 1991-1: 24). En la radicalización que lleva a cabo Henry, se concede a Heidegger todo lo que puede concedérsele sin traicionar el aparecer del aparecer, o la fenomenalidad. Resumiendo su propio pensamiento, Henry sostiene que “la vida hace la experiencia de sí misma en una suerte de abrazo patético donde aún no hay ni objeto ni mundo, nada de lo que habitualmente llamamos «el conocimiento». En esta experiencia muda y previa a las cosas es donde le advienen sus propiedades fundamentales, la fúerza, la potencia, la corporeidad, la acción, también un saber, mucho más profundo y decisivo que el de la conciencia o el de la ciencia” (Henry, M., 1991-2: 14. Una sugerente aproximación en castellano al pensamiento de Henry, aún muy desconocido en nuestro país, se encuentra en García-Baró, M., 1997). 2.1.6. Genética y estática de la apertura intencional Tema del análisis intencional es que todo lo que se da lo hace desde una génesis experiencial y en una estructura específica. Aunque ambas puedan permanecer encubiertas para la subjetividad experienciante, la génesis se encuentra si cabe más “sepultada” en los fondos remotos u olvidados de la experiencia. La “arqueología” fenomenològica tiene, en este sentido, una doble dimensión estructural y genética, de aquí la propuesta husserliana de distinguir una fenomenología “estática” y otra “genética” (cfr. San Martín, J., 1986: 252 y ss.; también Bemet, R., 1989: 181-189). Si la primera busca adentrarse en las estructuras esenciales de la experiencia (por ejemplo, en la del espectador teatral), a fin de captar su esencia, la fenomenología genética indaga el surgimiento de esa experiencia, su génesis, en el curso de la cual tuvimos que “aprender a ser espectadores teatrales” (hábito de cuyo aprendizaje, por ejemplo, podría hacerse una bella fenomenología). Comoquiera que no estaban habituados a “ver cine”, los primeros espectadores tendían a apartarse cuando veían, en la pantalla, un tren que se dirigía velozmente “hacia ellos”; o como, por ejemplo, se muestra en El piano, de Jane Champion, al no saber ver teatro, los aborígenes se abalanzaban sobre el escenario ante una “representación” de El castillo de Barba Azul, tratando de defender a una mujer frente a lo que parecía un asesinato seguro. Sólo una vez que se ha aprendido a asistir al teatro puede comprenderse una experiencia sofisticada como la del efecto/distanciamiento o extrañamiento (Verfremdungseffekt) brechtiano, tan importante para acceder al eidos de la “representación escénica” en cuanto tal (aunque Artaud tuviese sus propias ideas al respecto). La actitud natural hace olvidar lo que en este caso saca a la luz una fenomenología estática a la que se incorporase el análisis fenomenològico del “efecto extrañamiento”. El espectador “en actitud natural”, ese que, por seguir el verso de Pushkin, “se deshace en lágrimas ante la ficción”, sabe más de lo que sabe, pero lo olvida o hace como si lo olvidase. Pero toda experiencia, desde la percepción hasta la 67

plegaria, desde el diálogo a la caricia, desde la percepción del rostro hasta la práctica ritual, tiene su “historia” propia, su génesis, que puede ser pasiva o activa según la presencia y el papel de la subjetividad en esa génesis (a toda génesis activa subyace una pasiva, cuyo principio es la asociación). Si una fenomenología estática debe aprehender en su estructura esencial el fenómeno experiencial-lingüístico de la metáfora, por ejemplo; una fenomenología genética debería indagar (así en Ricoeur, Blumenberg o Rovatti) el fondo de mundo-de-la-vida desde donde emergen las metáforas (cfr. Blumenberg, H., 1979, 1987 y Rovatti, P. A., 1988). Y es en esa indagación donde la intervención de una subjetividad puede ser reconocida en mayor o menor medida, más o menos egológicamente: desde la infancia del sujeto (cfr. el § 38 de Meditaciones cartesianas) o bien desde su compromiso pasivo con una tradición y una cultura concretas (tránsito a la hermenéutica). En el proyecto husserliano, sin embargo, está muy presente la confianza en que la autoconciencia fenomenològica puede alcanzar la prístina fundación (en la traducción de Gaos) o la instauración originaria (en traducción de Presas) [Urstiftung] de la génesis (Husserl, E., 1931-1: 136). Para Husserl (1931-1: 135136), sin retrotraemos al terreno de la pasividad, ni menos hacer uso de la observación externa, psicofisica, de la psicología, podemos [...] penetrar en el contenido intencional de los fenómenos mismos de la experiencia [...] y por este medio encontrar indicaciones intencionales que conducen a una historia, o sea, que dan a conocer en estos fenómenos formas posteriores a otras formas esencialmente anteriores a ellas.

Por supuesto, las recíprocas interferencias entre fenomenología estática y genética pueden brindar grandes posibilidades al análisis intencional Un caso muy significativo de la complementariedad entre análisis genético y estático es aquel, a nuestro juicio, en que se decide que mientras que en el orden psicológico-genético de la intersubjetividad el “primer hombre” es el Otro, no yo (Husserl, E., 1931-1: 190), desde el punto de vista del análisis estático (estructural) el Yo precede al Otro (en el primer caso yo soy otrohombre; en el segundo caso el Otro es otro-yo). Otro caso muy importante de complementariedad entre fenomenologías estática y genética es el que brinda el estudio fenomenològico de la propia praxis científica. Una de las mayores aportaciones de La crisis consistió precisamente en remitir-situar la praxis científica teórica en un contexto ubicado -y allí olvidado- en el “mundo de la vida”. Apuntemos, en fin, que la fenomenología genética estaría más próxima a la reducción mundano-vital y la estática a la reducción eidètica, de aquí que muchos intérpretes, críticos y seguidores en general del proyecto husserliano hayan explorado las posibilidades brindadas por la fenomenología genética. 2.1.7. La intencionalidad de horizonte Desde el principio, pero muy especialmente en sus Meditaciones cartesianas, Husserl explora a fondo los rendimientos de un análisis intencional que no se agotase en 68

el estudio de la correlación inmediata subjetividad-mundo noético-noemática, sino que, como ha señalado Levinas, recordase el desbordamiento, la excedencia que caracteriza a toda apertura intencional y de la que el movimiento fenomenològico tardará poco tiempo en extraer sus implicaciones y posibilidades “metafísicas”. Para Husserl, dicho análisis consiste en el descubrimiento de las potencialidades implícitas en las actualidades de la conciencia, descubrimiento por medio del cual se lleva a cabo en el respecto noemático la explicitación, la elucidación y eventualmente la aclaración de lo mentado por la conciencia, del sentido objetivo. El análisis intencional está dirigido por el conocimiento fundamental de que todo cogito, en cuanto conciencia, es sin duda, en el más amplio sentido, mención de lo mentado en él, pero que esto mentado es en todo momento más (mentado con un plus) de lo que en cada momento se halla como mentado explícitamente. En nuestro ejemplo, cada fase de la percepción era mero lado del objeto en cuanto mentado perceptivamente. Este mentar más allá de sí mismo [über-sich-hinaus-meinen] que yace en toda conciencia tiene que considerarse como un momento esencial de ella (Husserl, E., 1931-2: 93; cfr. también Husserl, E., 1929: 256-257).

Como han mostrado sobradamente muchos estudiosos de Husserl y fenomenólogos “en ejercicio”, sin ese Über-sich-hinaus-meinen no se comprendería adecuadamente nada del proyecto husserliano ni de muchos desarrollos posteriores. Desde la remisión de la perspectiva (en innumerables análisis husserlianos) a aquella plenitud de la que la perspectiva sólo supone un aspecto o recorte, hasta la apertura de los fondos de donde surgen o en donde se sumergen las objetividades y situaciones intencionadas, todo ello está dirigido por ese “mentar más allá” propio de la intencionalidad de horizonte. El logos del fenómeno debe hacerse cargo de la imbricación infinita entre presencia y ausencia, es decir, entre mención y co-mención, entre lo dado y lo co-dado, en la medida en que todo advenimiento implica un presentarse, un modo de darse, pero también un recorte, un sacrificio de presencia y experiencia posibles y un consiguiente devenir-implícitas de éstas, a las que “rescata” implicativa-mente la intencionalidad de horizonte. Esta, por cierto, no solamente es propia de la dinámica inmanente de la conciencia, sino que afecta al propio método fenomenològico en todas y cada una de las reducciones que practica. En este sentido, será el propio método fenomenològico el que descubra lo que interiormente lo desborda (ello explica tanto su riqueza interior como sus posibilidades de “desviación”). Desde ese momento, la fenomenología se tomará fenomenología de la fenomenología. Ya no se trata, pues, del positivismo de la donación en una concepción restrictiva de la “inmanencia” fenomenològica, sino del reconocimiento de las menciones que desbordan a las donaciones. De aquí la importancia no ya sólo de lo dado como presencia, sino del hacer-presente o del hacerse-presente que operan las Vergegenwärtigungen (representificaciones, presentif i caci ones), y no sólo las de la temporalidad como tal. La vida oculta, presupuesta y/o desbordante de la intencionalidad operante y la plenitud de lo que en su unidad se ofrece (eclipsada por la inmediatez positiva de la Gegebenheit), abren la posibilidad para pensar, en lo que adviene a la presencia, un más allá que siempre deja atrás lo que Levinas llamaría la esclerosis 69

inevitable de la manifestación. Nada de extraño que Lévinas (1959-2) hablase, respecto a esta área de problemas, de ruina de la representación. Ya no es cuestión sólo, así pues, de aquella superación de la representación que tuvo lugar en las Investigaciones lógicas y que Uberò a la conciencia de su inmanencia psicológica, ni se trata sólo de la impbcación de una génesis en el interior de una estructura estática del a priori de correlación. Dentro de la inmensa (infinita) extensión abierta, se ha expandido la conciencia intencional hacia un Más que de ningún modo se agota en la intencionaUdad objetivante ni perceptiva. Dice Husserl (1931-2: 94), en este sentido, que el fenomenólogo no actúa en ima mera entrega ingenua al objeto intencional, puramente como tal; no lleva a cabo una simple contemplación directa del mismo, una explicitación de sus notas mentadas, de sus partes y propiedades mentadas. [...] El fenomenólogo, al investigar todo lo objetivo y lo que allí se encuentra exclusivamente como correlato de la conciencia, no lo observa y describe sólo directamente, ni tampoco en general simplemente en cuanto referido al correspondiente yo, al ego cogito cuyo cogitatimi es; más bien penetra con la mirada reflexiva en la vida cogitativa anónima, descubriéndola.

De este modo, la fenomenología renovaba la crítica a la (mera) representación a fin de reintegrarle experiencialmente, tras la reducción fenomenológico-trascendental, su vida propia a través del mundo como horizonte. Combate insistente el husserUano, así pues, contra el ocultamiento de los horizontes de correlación objetivo-subjetiva en que lo dado alcanza su logos, su sentido...; no su privacidad mental, sino su propia intimidad trascendental-en-el-Mundo, su modo de ser (el de lo dado) en su modo de aparecer. El objeto intencional se toma, de este modo, hilo conductor trascendental para la exploración de aquel horizonte de correlación. Del cogitatum a las cogitationes, no de éstas a aquél. El análisis constitutivo se muestra desde el principio positivamente orientado, afianzado por la presencia de lo intencionado (Husserl, E., 1931-1:99). Como metafísica, la fenomenología husserliana ha optado por situar en el comienzo la Presencia, de la que la intencionaUdad en el plano ontològico y cognoscitivo y la reducción fenomenológico-trascendental en el plano metódico dan la razón en la strenge Wissenschaft a la que la fenomenología aspira. Como en innumerables ocasiones, el anáHsis husserUano se atiene, en los ejemplos seleccionados, a lo más simple en principio: en este caso, a la relación entre el objeto y las fases de la percepción. En reaUdad, el análisis intencional puede adentrarse en cualquier objetividad y contexto, y no puede rechazar como irreconcihable con sus propósitos la colaboración con el anáUsis simbóUco, hermenéutico o genealógico, en buena medida porque en dicho anáUsis intencional debe poderse mostrar la concreción y plenitud del acto intencional, pero también todos los “inacabamientos” que una fenomenología podría detectar, pero no suprimir (cfr., por ejemplo, el complemento que supone la “simbóUca del mal” en Ricoeur a la fenomenología eidètica de lo voluntario e involuntario). Que metodológicamente Husserl haya potenciado, en honor a la “ciencia estricta”, el objeto intencional como hilo conductor (en el contexto de lo que para algunos críticos sería el pecuUar “objetivismo” husserUano) es más una pecuUaridad de su pensamiento que algo esencial al

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encaminamiento fenomenològico, que tiene a su potencial disposición innumerables tipos y modalidades de “hilos conductores” en contextos experienciales a veces pletóricos de ambigüedad e inobjetividad -tránsito a la filosofía existencial- Del mismo modo, puede parecer que el horizonte subjetual que debe descubrir el análisis intencional “restringido” sólo puede remitir a la “actividad constituyente de la conciencia”. Tal vez es así en la inmediatez del texto husserliano, apremiado por cuestiones de método, muy veloz a pesar de sus parsimonias (algunos dirían: demasiado veloz en su tránsito por la actitud natural), pero propiamente la capacidad des-cubridora del análisis intencional es tal que puede volcarse sobre su tema (horizonte intemo/horizonte externo -cfr. Husserl, E., 1939, § 8-), abriéndolo hacia dimensiones que siguen apelando, a pesar de encontrarse encubiertos, a actos de “conciencia” que remiten finalmente -he aquí el último Husserla un mundo de la vida como metahorizonte que va tomándose progresivamente la figura más “densa” y cabal de la “subjetividad” (de aquí que tal mundo de la vida aproxime mucho la fenomenología a la filosofía existencial y a la hermenéutica). Decisiva es la intencionalidad de horizonte, en fin, porque hace posible la verificación y, con ello, la inserción de la intencionalidad en una trama de racionalidad, a la vez que el propio horizonte introduce indeterminación en esa misma posibilidad de verificación racional (cfr. Walton, R., 1985). Afecta, en este sentido, a todas las reducciones (fenomenològica, trascendental y eidètica). En suma, la fidelidad al principio de todos los principios se mantiene siempre y cuando se introduzca el horizonte en la totalidad radicalmente abierta de lo que se da y se amplíen los márgenes del “en tanto se da”. Sólo si se juega con una trascendencia intermedia entre la trascendencia desconectable (la de la cosa en si) y la trascendencia inmanente de lo dado como tal en la vivencia intencional, se abre suficientemente el diafragma fenomenològico. Un diafragma que se abrirá cada vez más, en función de los múltiples déficit de la intuición y de la falta de luz del mundo-meramente-objetivo, desde la vida-de-la-conciencia, pasando por la vida-que-experiencia-mundo, hasta el mundo-dela-vida. Finalmente se comprende que no se trataba tan sólo de otorgar un privilegio extraordinario a la intuición (sensible y categorial) y a la evidencia como modos de donación por antonomasia de las cosas mismas; tampoco se trataba únicamente de mostrar la transparencia, el traspasar (übergehen) que se da en los signos, en sus sacrificios por las “cosas mismas” que son sus referencias, sino de la extraordinariamente abigarrada gama de experiencias en las que podría accederse a la densidad y complejidad de las “cosas mismas”, y de mostrar, en fin, la espesura de los signos, sus débitos, pero también, qué duda cabe, sus refracciones, salvaguardando siempre, en el caso de Husserl, aquel envío esencial, insoslayable, a la trascendencia a que la conciencia se debe: a la alteridad irreductible de las “cosas mismas” en la apertura intencional. An ex o 2

Un mundo por leer (de Ingarden a Iser) De esas “cosas mismas”, pero “leídas”, tratan en buena medida las investigaciones sobre el acto de

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leer llevadas a cabo por Román Ingarden. a quien podemos convocar aquí por sus aportaciones al campo de la fenomenología de la obra de arte y literaria y, en concreto, para ejemplificar en este anexo algunas posibilidades del análisis intencional tal como de hecho lo ejercita la conciencia (en este caso, lectora). Aun contando con sus discrepancias con Husserl, pues Ingarden se encuentra más próximo a posiciones "realistas" (consúltese La disputa sobre la existencia del mundo [Der Stieit um die Existen: der Welt], de 1947-1948. y algunas de las observaciones a las Meditaciones cartesianas de Husserl), sus aportaciones son decisivas en el campo de la teoría del arte y la literatura. Amén de haber contribuido a esclarecer los estratos constitutivos de toda obra literaria (el de la raíz material de la obra [palabras-sonidos]: el de las unidades con significado: el de los objetos representados: y el de los aspectos esquematizados por los que aparecen aquellos objetos), una de las tesis de Ingarden que despertaron más interés, especialmente en la así llamada estética de la recepción, fue la de que una de las tareas del lector es la de "rellenar" los espacios de indeterminación que aparecen en la obra literaria, acción que Ingarden denomina concretización. gracias a la cual se relacionan las vivencias del lector en el acto de leer y las objetividades del texto. En La obra de arte literaria ( 1931 ). especialmente en su § 38. Ingarden desarrollaba prolijamente esta problemática, que no se puede pasar aquí de sugerir. Si se lee en una novela: "Una mujer desconocida, pobremente vestida y aparentemente trastornada, increpó al hombre que la había mirado con ojos de extrañeza". o en un poema: "Cascada de negros filamentos en que se pierde mi rostro", no cabe duda de que ya en el propio texto, y mucho más en su lector, se constituye un conjunto de objetividades con un significado de claridad (o transparencia) oscilante. Su indeterminación invita a cada lector a que las "llene" o cumplimente intuitivamente, a su modo. Para Ingarden (1931: 266). el objeto que se presenta o expone literariamente no es ningún individuo determinado en el auténtico sentido de aclarado por completo y omn¡lateralmente, que forma una unidad originaria, sino más bien sólo una formación esquemática con diferentes espacios de indeterminación. Así pues: en la lectura y comprensión estética de la obra, el lector va más allá de lo disponible (proy ectado en su caso a través del texto) y completa las objetividades expuestas de diferentes modos, lo que le permite eliminar al menos algunos de los espacios de indeterminación [...]. En una palabra: se ha de separar la propia obra literaria de sus ocasionales concretizaciones, y no todo lo que vale respecto a las concretizaciones de la obra tiene validez también para la obra misma. Pero que de una y la misma obra literaria sean posibles muchas discrecionales concretizaciones, que tanto se desvían frecuentemente, en buena medida, de la obra misma, y que también sean muy diferentes entre sí según el contenido, todo ello tiene su fundamento en la construcción esquemática, que permite los espacios de indeterminación, del nivel objetivo de la obra literaria (Ingarden, R.. 1931: 267-268). Basle este somero apunte. Más cercana a nuestra actualidad, la fenomenología de la lectura que Wolfgang Iscr ( 1976: 173 y ss.) -uno de los principales representantes de la llamada Escuela de Constanza, lo que casi equivale a decir de la estética de la recepción, junto con EL R. Jauss- presenta en E l acto de leer. reivindica las indagaciones llevadas a cabo por el filósofo polaco. Iser (1976: 264 y ss.) comenta críticamente la posibilidad de “plenificar" los espacios de indeterminación de que habla Ingarden y asigna al lector (implícito) una mayor libertad y responsabilidad (su respuesta a las "apelaciones" de la obra) en esa plenificación o “rellenado", de modo que toda obra se encuentra entre el texto y sus lecturas. También se preocupa especialmente de la que denomina "síntesis pasiva del proceso de la lectura" (Iser. W., 1976: 217251). donde retoma algunas ideas de Georges Poulet demasiado interesantes como para que pudiésemos conformarnos con reseñarlas aquí con la brevedad que la ocasión requiere. Remitimos al lector, así pues, a que consulte El acto de leer, de W. Iser y. para especificar más su posición, a un texto tan fundamental como es El lector implícito (1972).

2.1.8. La facticidad en juego. Análisis intencional y reducción eidètica De la donación a la m ención, de la m en ció n a la significación, y de ésta al eidos.

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Del análisis intencional “general” al “restringido” y de éste a la “contemplación eidètica” en que debe poderse mostrar el eidos como horizonte de manifestabilidad o presencialidad cabe el entorno eidètico en que se sitúa el objeto intencional en cada caso. Que Husserl se muestre “platónico” en este punto, como en otras ocasiones “cartesiano”, parece indudable (aunque en ambos casos siempre se preocupase por marcar las distancias críticas). Remitir al eidos y no al Ser cabe la diferencia ontològica (Heidegger) o al contexto histórico-cultural (fondo de prejuicios, en la hermenéutica) como horizonte de manifestación/ocultación indica que Husserl, en efecto, se mantiene fiel al contexto propiciado por la reducción fenomenológico-trascendental. Intentemos, aunque brevemente, aproximamos a su posición filosófica. Con más claridad en Lógica formal y trascendental que en Meditaciones cartesianas, después de hablar sobre el análisis intencional Husserl pasa a considerar la fenomenología eidètica, lo cual es sumamente significativo. Dice, en efecto, que todo análisis intencional y constitutivo que se efectúe sobre datos tácticos, debe considerarse desde luego, aun cuando no lo comprendamos claramente, como un análisis que parte de ejemplos. Todos sus resultados, liberados de la facticidad y transportados así al reino de la libre variación de la fantasía, se convierten en resultados esenciales, en resultados que dominan con evidencia apodictíca un universo de entidades concebibles (Husserl, E., 1929: 259-260).

Básicamente, lo que vincula la intencionalidad de horizonte con la (co-)presencia del eidos en la intencionalidad operante, y por lo que se refiere a la reducción eidètica en el contexto metodológico de la fenomenología, es la circunstancia esencial de que el eidos prescribe el ámbito de posible advenimiento a la donación, en el contexto de la apertura intencional, de todo lo susceptible de poseer tal o cual significación intencional. Al dirigir la mirada hacia esta cortina traslúcida que tengo ante mí, la intención apunta también, se diría que encubierta o subrepticiamente, al eidos como lo-que-cabe-esperar no sólo de esta “cortina”, sino de cualquiera, lo mismo que, por lo que se refiere al temor, por ejemplo, mi experiencia incluye en sí, en un extraño y al mismo tiempo común desplazamiento atencional, el eidos “temor”. El eidos se da al cabo de una intencionalidad que no se agota en las inmediateces del mundo percibido (es decir, en el ámbito de los cumplimientos efectivos, concretos, del que el ámbito perceptivo es prototípico). Que la reducción eidètica sea esencial en el programa fenomenològico lo prueba que uno de sus objetivos últimos sea la elaboración de una ontologia de los mundos posibles “vinculados” a la dinámica intencional-constituyente de la subjetividad trascendental. Nada de extraño, pues, que Husserl (1913-1931: 375) presentase la fenomenología trascendental como una ciencia “a priori” [...] que toma en consideración simplemente como pura posibilidad el campo fáctico de la experiencia de la subjetividad trascendental con sus vivencias fácticas, equiparándolo a las puras posibilidades intuitivas que pueden modificarse a toda voluntad y destacando como su “a priori” la estructura esencial inquebrantable de la subjetividad trascendental que corre a través de todas estas libres modificaciones. Como la reducción a lo trascendental y a la vez esta otra reducción al eidos es el método de acceso al campo de trabajo de la nueva ciencia, el resultado es [...] que el verdadero inicio de la comprensión sistemática de esta ciencia reside en los capítulos que tratan de las indicadas 73

reducciones [Husserl se refiere a Ideas 7]. Únicamente desde ellos, y siguiendo las enseñanzas graduales, puede el lector que íntimamente las siga juzgar si hay aquí un trabajo realmente propio y nuevo...

A destacar que la contemplación eidètica fenomenològica es finalmente intuitiva, aunque se desarrolle en un proceso que Husserl llama de “variaciones imaginarias” en la fantasía. Muy brevemente hay que destacar, en primer lugar, que no se trata de acceder inductivamente al eidos, ni tampoco de “descubrir” el eidos oculto, ni de concebir el eidos como lo que dicta lo que debe-ser positivamente “algo” intencionado, sino más bien lo que prescribe lo que no puede faltarle (de aquí la eficacia del proceso vía fantasía, más que vía percepción). El acceso inductivo al eidos, amén de no aportar necesidad, no estará nunca a la altura, por la finitud del recorrido que la inducción puede llevar felizmente a cabo, de la infinitud de “ejemplos” que produce el eidos ni, por supuesto, de su “necesidad”. El eidos debe mostrar el campo oscilatorio de variabilidad de donación de lo que se da efectivamente, pero también, en su núcleo irreductible, un mínimo no-poder-ser-de-otro-modo, es decir, un límite no-traspasable (si se nos permite una derivación: la zona inquietante del monstruo) (los “celos”, por ejemplo, son sólo nada más y nada menos que lo que son, más allá de todas sus posiblemente infinitas oscilaciones culturales, históricas, sociales, subjetivas, etc., etc.). La reducción eidètica no debe ofrecer tanto un conocimiento “nuevo”, cuanto afianzar eidèticamente el conocimiento poseído, permitiendo reconstruir lo que la empi ría ofrece con gran generosidad, sin duda, pero sólo en facetas, esbozos, escorzos, unilateralidades sucesivas, imbricaciones que pueden conducir a la confusión, etc. (la polémica eterna entre lo empírico y lo eidètico es que ambos se reprochan recíprocamente sus propias operaciones de recorte de lo dado, lo real, lo verdadero, etc.). No se trata propiamente de alcanzar un “nuevo” conocimiento; de ser así, no podría tomarse como punto de partida de las “variaciones imaginarias” un ejemplo arbitrario..., claro está, de-algo-yaconocido. La contemplación eidètica busca ante todo, si se nos permite decirlo así, una “depuración” de (o re[con] ducei ón-a) mínimos eidéticos cabe una pluralidad infinita de casos/ejemplos de lo Mismo que el eidos traba. Husserl explica lo que denomina Wesenschau con bastante detenimiento en Experiencia y juicio. En su § 87 defiende la que denomina “variación libre como fundamento de la contemplación de la esencia”. Aunque no se puede entrar aquí en el detalle, sí es necesario señalar que la propuesta husserliana estriba en considerar que mediante la Ubre variación en la fantasía de un ejemplo inicial arbitrariamente adoptado, la fantasía pasiva o la ficción imaginativa recorre una multitud de posibilidades en la que va produciéndose una “yuxtaposición”, “acoplamiento”, “recubrimiento” o unidad (contexto de unanimidad) hasta que, llegado cierto momento intuitivo (Husserl nunca insistió mucho en especificarlo), se captaría el eidos, es decir, “lo que” algo no puede dejar de poseer para ser lo que es, y que se encuentra pasivamente preconstituido. Pero “ser lo que es” no se da nunca, en la reducción eidètica, fuera de la apertura intencional. Por ello Husserl habla más de eidos (intencional-teleológico: aquello a lo que en último término se apunta) que de “esencia” (subyacente, óntica). Por otra parte, Husserl insiste 74

mucho en que el proceso de variaciones y el propio ejemplo inicial que le sirve de arranque deben ser “arbitrarios”. En efecto -y éste es un punto muy interesante- sólo la “arbitrariedad” podría garantizar que el proceso de variaciones sobrepase toda determinación fáctica y mundana del eidos (meramente ejemplar, vista desde el eidos), en tanto el eidos al que debe ser re(con)ducida la donación no puede ser confundido con determinaciones fácticas, mundanas, culturales, etc., de los ejemplos (verbigracia, el eidos “Rostro humano” no podría quedar supeditado al de una Venus boticelliana, por ejemplo; excluyendo o menospreciando un rostro asiático o papúa -cfr. Moreno, C., 1995 y 2000-). Bajo el eidos habita, pues, una arbitrariedad (la de lo fáctico) que sería sin medida de no ser porque se encontrase eidèticamente encauzada. Al final del proceso de variaciones eidéticas (de variaciones, decimos, y no de meras “alteraciones”, que lo son únicamente del mismo individuo y sólo pueden transcurrir en el tiempo -cff. Husserl, E., 1939: 384-385-) se destaca la conciencia de u n y-así-otras-veces (etc.) que permite “detener” dicho proceso, que Husserl resume en tres pasos: a) recorrido productivo de la multiplicidad de las variaciones; b) vinculación unitaria en coincidencia continua; y c) identificación activa y selectiva de lo congruente frente a las diferencias. Gracias a la reducción eidètica la fenomenología se consagra como aquella “ciencia de esencias” (Wesenswissenschaft) de que se hablaba en Ideas I, frente a la “ciencia de hechos” (Tatsachenwissenschaft). Y, en efecto, la fenomenología es en Husserl y en otros muchos fenomenólogos una “ciencia eidètica”, aunque en muchas ocasiones más implícita que explícitamente, sin que, a nuestro juicio, se hayan extraído todas las consecuencias y riquezas que implica el método de la variación libre imaginaria, ni siquiera la interacción, en el contexto de una eidètica flexible (Waldenfels, B., 1971), de la diferencia e imbricación entre factum y eidos.

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2.2. La perspectiva fenomenològica El trabajo de descripción de la vida de la conciencia, tal corno Husserl lo concibe, requiere un proceder metodològico que comienza con la crítica a aquella actitud cognoscitiva que más olvida la co-presencia de la subjetividad (la actitud natural), y se orienta al descubrimiento de la trascendentalidad en que se constituye el mundo. El punto de partida se encuentra en el ejercicio en virtud del cual el fenomenólogo “pone entre paréntesis” no solamente aquella posición de lo real = lo independiente de nuestra subjetividad consciente (con que se confunde la “trascendencia”), propia de la actitud natural, sino también todo aquello incorporado al saber y que, sin embargo, no es “dado” en el sentido de la donación “intuitiva”, según el principio de todos los principios de la fenomenología. 2.2.1. Epojéy re(con)duceión fenomenològica Tras la apertura de la conciencia en las Investigaciones lógicas, tuvieron que parecer algo extrañas la propedéutica fenomenològica de La idea de la fenomenología de 1907 y aquella densísima introducción que era Ideas /, pues en las lecciones de 1907 se planteaba como un problema el de la trascendencia, como si el propio planteamiento de la intencionalidad no lo hubiese resuelto, y en Ideas I parecían asumirse, con radicalidad, ciertos planteamientos propios de una filosofía reflexiva, filocartesiana, que podían dar la impresión de que se dñuían los logros del análisis de la intencionalidad en 1900-1901. Si Husserl no se percató suficientemente de los problemas que plantearía el “camino cartesiano” a muchos intérpretes (y a él mismo, en primer lugar) fue tal vez porque ya desde las Investigaciones lógicas había vencido el corte típicamente cartesiano que desvinculaba la inmanencia “mental” de la “trascendencia”. Husserl podría haber proseguido en esa línea, sin más exigencias filosóficas, pero necesitaba conceder a la intencionalidad el rango ontològico y de autonomía racional de cuya firmeza y autoconciencia carecía en 1900: separar la fenomenología de la psicología. Dicho rango sólo podía serle concedido si se desconecta aquello que no es concernido por la intencionalidad, es decir, lo que en 1907 se llama “trascendencia” en el sentido de la actitud natural, y se asegura su conexión con el ser-consciente. Por otra parte, de no orientarse hacia la subjetividad, la fenomenología podría haber conducido fácilmente a un objetivismo. Los críticos, muy influidos en aquel momento por la necesidad de ahuyentar el fantasma del “idealismo” y el psicologismo, no tardaron en reaccionar. Años más tarde, en 1947, por ejemplo, Walter Biemel, prologuista de su edición alemana, aprovechaba La idea de la fenomenología para mostrar cómo Husserl ya era “idealista” antes de 1913. Todo parecía contribuir a un retomo a la conciencia “interior”, “inmanente”, heredera del cogito-cogitatum cartesiano. En efecto, en Ideas I Husserl hablaba, por ejemplo, de la “indubitabilidad de la percepción inmanente y dubitabilidad de la trascendente”, o sostenía que frente a la tesis del mundo, que es ima tesis “contingente”, se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la 76

vida de este yo, que es una tesis “necesaria”, absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir; ninguna vivencia dada en persona puede no existir: tal es la ley esencial que define esta necesidad y aquella contingencia (Husserl, E., 1913-1: 106).

Ya desde 1907, pero con total claridad desde 1913, Husserl había elegido como punto de partida la crítica a la actitud natural (natürliche Einstellung), que se caracteriza básicamente por asumir el mundo predado sin cuestionarse la posibilidad del conocimiento efectivo de su “reahdad” (lo que Schütz llamó la epojé propia de la actitud natural: excluir el cuestionamiento de la posibilidad del conocimiento), y por olvidar, en sus continuas extraversiones ingenuas hacia eso real, la co-presencia de la subjetividad en la vida-que-experiencia-mundo, no ya en su mera latericia (subjetividad en sentido psicológico, que reflexiona continuamente, pero en una prosecución de la actitud natural), sino en su profundo anonimato (subjetividad en sentido trascendental -cff., por ejemplo, San Martín, J., 1997-). Para Husserl, se trataba de no mantener la orientación rectilínea propia de la actitud natural (Husserl, E., 1913-1: 73), que se caracteriza por que en ella la “realidad” la encuentro -e s lo que quiere decir ya la palabra- como estando ahí delante y la tomo tal como se me da, también como estando ahí [...]. “El” mundo está siempre ahí como realidad; a lo sumo, es aquí o ahí “distinto” de lo que presumía yo; tal o cual cosa debe ser borrada de él, por decirlo así, a título de “apariencia”, “alucinación”, etc., de él, que es siempre -en el sentido de la tesis general- un mundo que está ahí (Husserl, E., 1913-1: 69).

“Que está ahí” como ignorando la subjetividad, al propio ser-consciente. En el fondo, el retomo de Husserl al gesto cartesiano está finalmente en función no tanto, a nuestro juicio, de la búsqueda de indubitabilidades en el contexto de una “ciencia rigurosa” (lo que sin duda es importante en Husserl) cuanto de la exigencia de autorresponsabili dad de la vida racional del sujeto, y de hecho, a nuestro entender, va a prevalecer finalmente mucho más el lema “conexión con la subjetividad” que el de “indubitabilidad a toda costa”. Pero volvamos a la percepción inmanente. Frente a múltiples malas comprensiones de lo que Husserl intenta defender en su legitimidad intrínseca (y filosófica), dicha percepción inmanente no es una percepción pervertida que invierta “hacia dentro” la dirección “hacia fuera” de la percepción como tal (en principio, de toda conciencia, en actitud natural o no), sino que dirige la atención a la percepción misma en cuanto tal, en la que se da lo que la “percepción trascendente” pone no sólo como trascendente, sino como siendo independiente, en su sentido, de la propia percepción (y por tanto, como siendo en-sí). Sólo aparentemente antagónicos, tanto el psicologismo como el realismo ingenuo presuponen la cosa en sí que se atrinchera en la actitud natural. Por ello es urgente mostrar el error estratégico consistente en considerar el conocimiento como una relación real entre cierto proceso psicológico y una existencia real en sentido estricto (Husserl, E., 1913-1: 82). El acontecimiento ontològico (no meramente cognitivognoseológico) de la vivencia intencional sólo se realiza en la medida en que se acoplan fenomenológico-trascendentalmente intencionalidad y mundo en un Entre capaz de fúndar extensa, rigurosa y profúndamente el campo fenomenològico. 77

Se acaba de indicar someramente que una de las grandes ambigüedades de la crítica husserliana a la actitud natural estriba en que se centrò demasiado en la posición inmediata de la trascendencia (realidad, existencia) que lleva a cabo tal actitud, cuando habría sido más interesante insistir, aunque de hecho Husserl lo hizo sobradamente, sobre el olvido de la subjetividad que se da en ella. Parecieran dos caras del mismo problema: a tanta posición de la trascendencia como existencia/realidad ab-stractas, separadas, “en sí”, etc., tanto olvido de la subjetividad. Husserl busca superar este olvido criticando aquella posición, sin percatarse de que con ello podía correr el riesgo de dar la espalda, en principio, a lo que constituye la propia apertura de Mundo, con todo su inmenso potencial ontològico, que tiene lugar en dicha actitud. Por ello es importante subrayar que lo más decisivo de la actitud filosófico-fenomenológica no es tanto negar la actitud natural (cuyas claves de apertura de-mundo se intentan desentrañar) cuanto rescatarla de los olvidos que la mantienen secuestrada en un presunto mundo acabado. No se trataría tanto, así pues, de retraer-hacia-la-conciencia desde la actitud natural (como si ésta no tuviera la conciencia ya en ejercicio pleno), con lo que aparecerían los riesgos del psicologismo y el idealismo, cuanto de llevar-la-conciencia (más conciencia) a la actitud natural, es decir, ofrecerle filosóficamente la posibilidad de su propia autoconciencia. Básicamente, la actitud natural no yerra, tan sólo olvida: implica excesivamente, podríamos decir, hasta que sepulta o sumerge a gran profundidad la subjetividad (trascendental-constituyente), dejándola en una zona no ya de mera latencia, sino, como decíamos, de anonimato. La subjetividad meramente latente presupone el mundo (y es sacada “a flote” cada vez que decimos, por ejemplo, “a mi juicio...”; la anónima, radicalmente desconocida por la actitud natural, constituye ese mundo que ésta toma como ya [meramente] dado). Por todo ello, la labor de la fenomenología es mucho más de recuerdo que de tachadura. Para la des-implicación requerida debe retenerse del Mundo su dimensión de Fenómeno (reducción fenomenològica), y para ello es fundamental hacer a un lado (epojé) todo aquello que no se da intuitivamente a la conciencia (= no reclama a la subjetividad) según la demarcación pro-puesta -de aquí la influencia del método- por el principio de todos los principios. En la argumentación de Husserl, habría que desconectar desde el átomo al theos (desde la ciencia a la teología), por ejemplo; pero también mi propio ser fisiológico por debajo de la piel y los sentidos, si se nos permite decirlo así (es decir, por debajo de mi propio cuerpo “fenomenològico”), del que sé por los tratados de medicina, mas no porque mi propia experiencia haya podido, por ejemplo, acceder a las conexiones secretas en que el cerebro se erige en su soporte “físico”. Pero también habría que desconectar en la medida de lo posible (y en este aspecto habría que adoptar un punto de vista prudentemente hermenéutico) el conjunto de prejuicios que se articulan y crecen en tomo a nuestra pertenencia al Mundo, no sólo el realismo ingenuo, sino también todas las pre-comprensiones culturales que parecen cerrar y coartar las posibilidades de comprensión de la trama experiencial-intuitiva que se pretendiera desentrañar. Lo que esa desconexión debe liberar no ha de parecerse a “cosa en sí” alguna, sino que ha de ser sólo el terreno de la “cosa misma” tal como se brinda en 78

la experiencia que tiene acceso intuitivo a ella. El en cu en tro entre fenom enología, h erm en éu tica y genealogía d eb ería p ro d u cirse co n tan d o ineludiblem ente con esa diferencia entre cosa en si y cosa misma, ab so lu tam en te decisiva. T oda la “ firm eza” que persigue disciplinadam ente el m éto d o fenom enològico es d eu d o ra de u n a inseguridad ontològica esencial, constitutiva, que desp u és de H usserl ap arecerá sin tap u jo alguno en la filosofía existencial b ajo las experiencias de la angustia y la náusea, especialm ente. E l m u n d o sé vincula fen o m enològicam ente a la subjetividad p o rq u e no p o d ría supeditarse a o tra instancia tra scen d en te, y esta subjetividad es ante to d o “ ex traversión” hacia ese m u n d o que se le da. E n to d o caso, y a fin de co n trarrestar de algún m o d o el desfo n d am ien to su b jetiv id ad -m u n d o , en la fen o m enología h ab ría al m en o s dos polos/agarraderos: los fen ó m en o s consolidados objetivamente y ten sad o s eidèticamente, y del lado de la conciencia/subjetividad el fondo irreductible, v acío pero férreo, del “y o p u ro ” . L a red u cció n fenom enològica se explana sobre u n M u n d o d e s­ fond ad o p o r u n a epojé que desarraiga experi enei atinente cualquier “ suelo” estable, m u n d an o , histórico, cultural... E l sum del cogito fenom enològico no tiene avales ni garantías, n i siquiera u n m u n d o ya acabado en el que al m ism o tiem po que hiciera que el sum se encontrase arrojado en él, tam b ién le perm itiría, p o r así decirlo, “rep o sar la c a b e z a ” . P o d ría decirse, en este sentido, que las epojés cortan el cordón umbilical que no s n u tre n atu ralm en te de u n “m u n d o ” que p u d iera libram os de la contingencia (en el m u n d o ) de n u e stra n ecesid ad (para-el-fen ó m en o ). Sartre extraerá de esta am bigüedad radicales conclusiones. La práctica de la epojé (desconexión ri usschaltung, o p u e sta entre p arén tesis /Einklammerung p ero tam b ién inhibición, desasim iento [O rtega]) y de la red u cció n cond u ce al peligro, p o r lo dem ás, de h a c e r p e n sa r que el ám bito de la conciencia intencional es u n cam p o aco tad o o u n a región, y que la “p u re z a ” de la conciencia equivale estratégicam ente a esa restricción. E n ello se oculta un eq u ív o co del que, tal vez, no se libró del todo H usserl, a falta, a n u estro entender, de un m ay o r atrevim iento “m etafisico ” (falta p o r la que ad v en d rán algunas críticas de Heidegger, p o r ejem plo). C uan d o en S artre la conciencia sea a la v ez T odo y N ad a se p o d rá co m p ren d er u n p o co m e jo r que la conciencia no es p ro p iam en te u n a “región” . B ásicam ente, la epojé se diferencia de la red u cció n fenom enològica en que m ientras aquélla “h ace a u n lado” , “ d e sc o n e c ta ” , “ d e sa se ” , la red u cció n viene a significar atenerse al cam po d esp ejad o que la epojé h a h ech o posible. L a epojé es de signo “neg ativo ” , así pues; m ientras que la reducción fenom enològica es de signo positivo:

(Puesta entre paréntesis)

......—> (Puesta entre paréntesis) Epojé — > ...... + ..... f" Reducción

P o d ría decirse que la epo jé debe “v a c ia r” todo-menos lo que p u ed e ser fenom enològicam ente reducido, p ero ese “m e n o s” se p restaría a confusión (en tanto rem ite a lo que re sta tras “v aciarlo ” to d o m en o s lo dado cabe el “principio de to d o s los

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principios”). Debería decirse, mejor, que la reducción asume todo-menos lo desconectado, donde ese “todo” es una totalidad que equivale a la gran Zona sin límites de la donación fenomenológica. A n ex o 3

Soberanía de la intencionalidad y “sublimación pura” de la imagen poética en G. Bachelard En su más amplia acepción, la estética ha contraído con la fenomenología una deuda impagable, en especial por la enorme relevancia que en ésta detenta lo que hemos denominado “soberanía de la intencionalidad”. Aunque sólo fuese por homenajear del modo más breve posible a Gastón Bachelard, no debemos pasar por alto, para el lector interesado, la brillante introducción del epistemologo francés, ejerciendo como fenomenólogo, a La poética del espacio, de 1957. A la pureza conceptual que defiende en sus escritos epistemológicos Bachelard hace acompañar, en sus escritos poetológicos, una pureza de la imagen poética que sólo se comprende bien desde la precomprensión de los rendimientos de la epojé y reducción fenomenologie as, y ello sin menoscabo de que Bachelard incorpore a la fenomenología de la imagen poética datos procedentes del psicoanálisis, los sueños o la poética. A fin de proteger la imagen poética como tal, se trata, en primer lugar, de situarse ante el poema en el presente de sus imágenes, a cuyo “aislamiento” debe adherirse el poeta o el lector, “y precisamente en el éxtasis mismo de la novedad de la imagen” (Bachelard, G., 1957: 7). Tras reconocer su relevancia ontològica, dice Bachelard que el acceso filosófico a la imagen poética requiere una fenomenología de la imaginación, debiéndose entender por tal “un estudio del fenómeno de la imagen poética cuando la imagen surge en la conciencia como un producto directo al corazón del alma, del ser del hombre captado en su actualidad” (Bachelard, G., 1957: 9). Todas las desconexiones deben conducir a reducir la presencia de la imagen poética al juego de resonancias (de donde surge la imagen) y repercusiones (en el lector) que el poema provoca. El reto se encuentra precisamente en la independencia de la imagen poética tanto del psicologismo como del historicismo así como, en general, de cualquier intento de explicar la flor por el fertilizante (Bachelard, G., 1957: 22) que hurgase en esas “resonancias” de la que el poema parece ser deudor. De aquí el interés en “abstraer” el poema-como-tal en la poetología fenomenológica bachelardiana. La repercusión se torna “hilo conductor” para indagar la imbricación entre conciencia, imaginario y ensoñación de que se nutre toda imagen poética. No le interesa a la fenomenología bachelardiana ni la objetividad del crítico, ni la “comprensión” psicológica o psicoanalítica, sino la imagen como tal, para acceder a la cual debe “desconectarse” cualquier “causalidad”, siendo que la imagen siempre es “novedosa” y apela a la creatividad del hablante. “Novedosa” no debe entenderse aquí, obviamente, en el sentido de que fuese “original”, sino en el sentido de que “nada hay” previo a la imagen que pudiese dar cuenta de ella como tal. Para desmarcarse de las interpretaciones psicoanalíticas, Bachelard busca introducir en su fenomenopoeto-logía lo que él llama la sublimación pura, noción que a un psicoanalista, pero no a un fenomenólogo, podría parecer una contradictio in terminis. Dice Bachelard que “buscar antecedentes a una imagen, cuando se está en la existencia misma de la imagen, es, para un fenomenólogo, una señal inveterada de psicologismo”. Por el contrario, se ha de tomar la imagen poética en su ser, que al aparecer sobre el lenguaje, pero por encima del lenguaje “natural”, absorbe a la conciencia poética. En ese momento aparece la “novedad” de la imagen poética, cuyo estudio ontològico abandonará el psicoanalista, por ejemplo, a favor de una excavación en la biografía oculta del poeta. Sin embargo, “el fenomenólogo no va tan lejos. Para él la imagen está allí, la palabra habla, la palabra del poeta le habla. No es necesario haber vivido los sufrimientos del poeta para recibir la dicha hablada que ofrece -dicha hablada que domina el drama mismo” (Bachelard, G., 1957:21-22). Citando al crítico Jean Lescure, Bachelard asume que en orden a comprender el estatuto ontològico de la imagen poética en cuanto tal es necesario nutrirse de un no-saber que “no es una ignorancia, sino un difícil acto de superación del conocimiento. Sólo a este precio un obra es, a cada instante, esa especie de comienzo 80

puro que hace de su creación un ejercicio de libertad” (Bachelard. G.. 1957: 25). Nada de extraño, pues, que. como en Lo imaginario de Sartre, la fenomenología de Bachelard reivindique la imaginación como una potencia mayor de la naturaleza humana. Hace suya la afirmación de J. H van der Berg {The Phenomenological Approach in Psichology, 1955) de que "los poetas y los pintores son fenomenólogos natos", y sostiene él mismo que "si hubiera que crear una «escuela» de fenomenologías es sin duda en el fenómeno poético donde se encontrarían las lecciones más claras y elementales” (Bachelard. G.. 1957: 20).

Des-conectar es el ejercicio de la epojé, y atenerse a lo no-des-conectable el de la red u cció n fenom enològica. En esta singular restricció n de la negación (lo noúfes'conectable), la reducción fenom enologica abre a la positividacl de la donación b ajo el h o rizonte del M u n d o de la vida-q u e-ex p erien cia-M u n d o , lo que explica, en efecto , el “positivism o” fenom enològico. Eso n o -d esco n ectab le se le b rin d a a H usserl en La idea de la fenomenología y en Ideas I co m o lo que v e n c e la posibilidad del d u d ar (“las cogitationes rep resen tan u n a esfera de datos inmanentes absolutos” [H usserl, E ., 1907: 53]). N o es un capricho n i artificio alguno, sino u n dinam ism o de la p ro p ia conciencia (la indubitabilidad de la donación com o tal) el que ju stifica la co n fian za fenom enològica en la ciencia estricta. P e ro m ás eficaz tal v ez que seguir la dinám ica del d u d ar h ab ría sido, desde el com ienzo, m a n te n e rse en la ap ertu ra positiva a la donación. En el desarrollo ulterior del p en sam ien to husserliano no se asum irá tan to la d u d a (que p resu p o n e, en efecto, la donación), o m ejor, la p ersp ectiv a de lo indubitable, p o rq u e la donación fenom enològica se to m a rá cada v e z m ás segura de sí. La epojé no fu n cio n a sólo ni ante to d o co n vistas a u n a ciencia estricta, sino en h o n o r al ap arecer com o tal o al cam po fenom enològico. Según y a se dijo, no se tra ta ría sólo de la “ ciencia estricta” , sino de alcanzar el aparecer como tal, ni sólo de lo indubitable, sino de la legitimidad y de la responsabilidad de la conciencia-de-m undo. El m e jo r m o d o de h a c e r inteligible que no se pierde n ad a tras la red u cció n fenom enològica es diciendo que ella no tan to reduce el M u n d o a F en ó m en o (lo que induce a p e n sa r que queda un M undo sobrante, y que lo reducido es u n resto o sim plem ente una “región” ), sino que recu erd a que el M u n d o es F en ó m en o (lo reconduces su ser-fen ó m en o , a su fenom enalidad). La fenom enología no q u ed aría grav em en te m e rm a d a p o rq u e la redu cció n fenom enològica fuese siem pre fo rzo sam en te in com pleta (M erleau -P o n ty ), en la m edida en que la “ ab so lu tez” que le atañe y m o tiv a no es tan to la de la Totalidad, cuanto exclusivam ente la de la correlación subjetividad-consciente Mundo en la solidaridad entre am bos d esp ejad a p o r la redu cció n fenom enològica en su propio rendim iento. Si hay u n R esto absoluto allende el fen ó m en o , la fen o m en o lo g ía husserliana no se siente incumbida p o r ello (es cierto que tam bién p o d ría decirse que la F eno m en o log ía se en cu en tra incapacitada p a ra ello). Su co n v en cim ien to es: u n a p ersp ectiv a de la totalidad debe al m en o s p o d e r anunciarse, d ejarse entrever en el fenóm eno. D e aquí la inm ensa im portancia, en fenom enologías posterio res a la husserliana, de la ausencia, el v acío o el enigm a cada vez m ás radicales, del “ ser-b ru to ” ... o, en general, de to d o lo que solam ente se-d eja-en tre v er in objetivam ente desd e la p resen cia (o desd e el que presencia: el testigo)

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hacia más allá, pero en un inevitable hilvanamiento con la presencia y “su ” testigo y sin que, sin embargo, jamás pueda llegar a la presencia. El dativo de manifestación (el “a/para quién” de la fenomenalidad del fenómeno) debe devenir dativo de entrevisión. 2.2.2. Tránsito a la reducción trascendental La reducción fenomenològica crea un Entre autónomo (conciencia-de-/donación fenomenològica) en cuya “inmanencia” debe aparecer todo, incluida, obviamente, la “trascendencia”, que extraerá su propio sentido de ser “trascendencia” precisamente frente a esa “inmanencia” en y para la que se da. Que lo dado exista no significa que pueda desvincularse de la conciencia que le otorga no la existencia (en absoluto se trata de ello), sino el sentido de ser “existente”. Por tanto, dirá Husserl (1931-1: 245): para mí no hay nada que no sea a partir de mi propia operación de conciencia, actual o potencial [...]. Que no sólo considere yo ese objeto como existente, sino que sea para mí efectivamente existente “por justas razones”, “por razones indudables”, que sea lo que es para mí y lo que aún me deja en franquía: todo esto designa ciertas operaciones conectadas [...], esbozadas de antemano en la conciencia, que yo puedo exponer y también ejecutar libremente. Con otras palabras: para mí no hay ningún ser de tal o cual manera, efectivamente existente o posible, si no es válido para mí [...]. Cualquier objeto que se me enfrente como existente ha recibido para mí todo su sentido ontològico de mi intencionalidad operante.

O mejor: no tanto “de mi”, sino “contando con mi” intencionalidad operante. La conciencia llega hasta la existencia, pero no en un sentido eficiente, desde luego, sino exclusivamente intencional. No deja de resultar significativo que, por ejemplo, para apoyar Deleuze su tesis de que “la trascendencia es siempre un producto de la inmanencia” citase al Husserl de Meditaciones cartesianas cuando sostenía que el ser del mundo es [...] trascendente a la conciencia y sigue siéndolo necesariamente; pero ello no cambia en nada el hecho de que sea únicamente la vida de la conciencia aquella en la cual todo lo trascendente se constituye como inseparable de ella y que ella, tomada especialmente como conciencia del mundo, lleve inseparablemente en sí el sentido mundo e incluso este mundo que realmente existe (Husserl, E , 1931-2: 112-113; cit. por Deleuze, G., 1995: 6).

Un poco más adelante dirá Husserl (1931-2: 141) que la trascendencia en todas sus formas es un carácter inmanente del ser que se constituye en el interior del ego. Todo sentido, todo ser concebible, se llame inmanente o trascendente, cae dentro del ámbito de la subjetividad trascendental en cuanto aquella que constituye el sentido y el ser. Es absurdo pretender captar el universo del verdadero ser como algo que está fuera del universo de la conciencia posible, del conocimiento posible, de la evidencia posible, como si ambos universos se relacionaran entre sí de ima manera puramente exterior en virtud de una ley rígida. Ambos se corresponden recíprocamente de modo esencial, y esta correspondencia esencial es también concretamente una, una en la única concreción absoluta de la subjetividad trascendental. Si ésta es el universo del sentido posible, algo exterior a ella sería justamente un sinsentido.

Pero para despejar el campo a la reducción trascendental la reducción fenomenològica debe afectar también a la subjetividad empírica, de modo que la 82

subjetividad trascendental (no la del fenomenólogo que practica la reducción trascendental, sino la propia subjetividad trascendental operante en el “yo humano”) sea una “subjetividad que es ya anterior a todo conocimiento natural de sí mismo que pueda tener el «yo, este hombre, existente en el mundo, experimento, pienso, obro»” (Husserl, E., 1913-1931: 381). Es precisamente dicha subjetividad trascendental la que haría posible el conocimiento de sí, por más comprometido que se encontrase el sujeto humano en el mundo. Por ello a Husserl le pareció que centrar la atención en el Dasein, tal como proponía Heidegger en Ser y tiempo, suponía una recaída en el antropologismo. Husserl no comprendió con suficiente claridad que del mismo modo que él se centraba en la subjetividad trascendental reflexionante para acreditar el Mundo como Fenómenocon-sentido en un contexto de racionalidad y responsabilidad, para intentar responder a la “pregunta por el ser” Heidegger tenía que interrogar al existente en-el-mundo. En efecto, para Husserl nada se opone a comenzar, de modo totalmente concreto, con nuestro mundo humano de la vida y con el hombre mismo en cuanto referido por esencia a este mundo en tomo, y a investigar de manera puramente intuitiva el a priori de tal mundo, extraordinariamente rico y nunca sacado a la luz; y a tomarlo como punto de partida de ima exposición sistemática de las estructuras esenciales de la existencia humana y de los estratos del mundo que se abren correlativamente en ella. Pero lo que aquí se obtiene directamente, aunque es un sistema del a priori, sólo se vuelve un a priori filosóficamente inteligible [.. .] y referido retroactivamente a fuentes últimas de inteligibilidad, precisamente cuando se inaugura la problemática constitutiva como la del nivel específicamente filosófico, por lo tanto, cuando el suelo cognoscitivo natural se cambia por el trascendental (Husserl, E., 1931-1: 206).

En el Epílogo a la edición inglesa de Ideas I, Husserl sigue manteniendo el modelo filosófico propuesto en 1913. Dice allí que en la prosecución de la reducción fenomenológico-trascendental me percato de que mi esencia propia, cerrada fenomenològicamente en sí, es susceptible de ser puesta absolutamente, como el yo que soy, que presta valor de ser [Seinsgeltung] al ser del mundo, del que hablo en cada caso. Este mundo existe para mí y es lo que es para mí sólo en tanto cobra sentido y valor verificado por obra de mi propia vida pura y de la vida de los demás que se franquea en la mía. Yo. en cuanto soy esa esencia propia absolutamente, en cuanto soy el campo infinitamente abierto de los datos fenomenológicos puros y de la indivisible unidad de estos datos [als das offen endlose Feld der reinen phänomenologischen Gegebenheiten und ihrer untrennbaren Einheit], soy un “yo trascendental”, la posición absoluta quiere decir que yo no tengo “dado” de antemano, o con el valor de ser pura y simplemente el mundo, sino dado exclusivamente (por obra de mi nueva actitud) mi yo puramente como un yo existente en sí y que en sí tiene experiencia del mundo [mein Ich als das in sich seiende und in sich weiterfahrende] (Husserl, E., 1913-1931: 383).

Texto fundamental este, en el que habría que atender con escrúpulo a su contenido, especialmente a ese equiparación del yo con “el campo infinitamente abierto de los datos fenomenológicos puros y de la indivisible unidad de estos datos”. Se ha producido el tránsito de la reducción fenomenològica a la trascendental, en la que se desvela el ser de la mónada trascendental García-Baró lo explica cuando recuerda que Husserl parte de que 83

nóesis y nóema son dos objetos relativamente no-independientes. Si aplicamos los conocimientos adquiridos [...], resultará que nóesis y nóema son dos partes que se compenetran por su esencia para formar un todo -respecto del cual son también, pues, no-independientes por esencia-. Este todo es la vivencia intencional. Añádase la tesis, independiente de las anteriores, que señala que una vivencia intencional cualquiera es en sí -por su esencia- una parte no-independiente de un todo que es una corriente de conciencia, e inmediatamente se entenderá el fundamento objetivo que impulsó a Husserl a llamar mónadas a cada uno de semejantes todos. El sentido del mundo, todo sentido en general, es parte inseparable, parte no-independiente de la unidad de una conciencia (y, como ese sentido se presenta por todas partes como “ahí para mí y para cualquiera”, no como cosa privada mía, trae él mismo noticia de su constitución intersubjetiva -reflejo en mi mónada de toda otra mónada posible en general) (GarcíaBaró, M., 1993-1:236).

Tras reconocer que el problema del “solipsismo” supuso una dificultad para la recepción en 1913 de Ideas I, en el epílogo de 1931 Husserl sostiene que lo realmente importante es retrotraerse al yo existente puramente en y para sí, a la evidencia de que éste, como supuesto del conocimiento del mundo, no puede ser ni seguir siendo supuesto como existente en el mundo; a la evidencia de que por tanto es forzoso darle su pureza trascendental por medio de la epojé aplicada al ser para mí del mundo. Quizá hubiera hecho yo mejor en dejar abierta la resolución decisiva del idealismo trascendental [...]. Pero no quiero dejar de declarar expresamente aquí que nada absolutamente tengo que retirar de cuanto se refiere al idealismo fenomenológico-trascendental, que ahora como antes tengo por un contrasentido en principio toda forma del habitual realismo filosófico, y no menos todo idealismo al que se opone el realismo en sus argumentaciones o que el realismo “refuta” (Husserl, E., 1913-1931: 384).

La diferencia entre psicología y fenomenología estriba, básicamente, en que frente a la psicología que presupone el mundo acabado, de modo que la constitución tendría una validez restringida -meramente psíquica-, en tanto el sujeto forma parte de ese mundo y la subjetividad es ya humana (cfr. Husserl, E., 1939: 52), la fenomenología trascendental considera el mundo, al que el sujeto existente, humano, pertenece a la vez y ante todo como constituido por la subjetividad de tal sujeto, de modo que la constitución tendría una validez global, ontològica y gnoseològica, no meramente psicológica, sin que la constitución niegue la pertenencia, ni ésta a aquélla. Psicologíay-fenomenología trascendental serían como el anverso y el reverso de la apertura al-y-de mundo. Por lo que respecta a la subjetividad, no se trata tanto de negar mi humanidad participante en el mundo cuanto de vislumbrar en qué medida la subjetividad, más o menos participante y comprometida, le es necesaria al Mundo para que éste, por decirlo así, acontezca fenomenològicamente. Pero esta subjetividad no equivale al sujeto mundano-humano, del que sabemos que el Mundo podría prescindir sin cambiar un ápice. No se trata de aquella subjetividad potencialmente sobrante, ni de este Mundo en sí, acabado y “eterno”. De aquí que se opere un deslizamiento del ego cogito a la subjetividad /»ara-el-mundo de la vida: este mundo, pero de la vida. La subjetividad aparece en el Lebenswelt con toda la eficacia constituyente, pero a la vez “desfondada” y sin apoyaturas mundanas. La filosofía existencial se encontrará muy próxima a esta imbricación entre psicología fenomenològica y fenomenología trascendental. Ahora se comprende, gracias a la reducción fenomenològico-trascendental, que el fenómeno no es 84

sólo remisión del Mundo a la subjetividad, sino también apertura, con sentido, de la subjetividad al Mundo. Apertura-y-sentido, pues, constituyen el marco de nuestra vida que experiencia Mundo fenomenológico-trascendentalmente interpretada. En La crisis el punto de referencia no será tanto la superación de la actitud natural por lo que se refiere a su olvido de la subjetividad y su presuposición de un mundo acabado y “en sí”, cuanto más bien, directamente, “lo subjetivo-relativo” (si la actitud natural es vista desde la reflexión filosófica como “objetivista”, desde la ciencia es considerada como “subjetivista”). Así pues, tema de la fenomenología constitutiva será, en Husserl, el “esclarecimiento de toda la interpenetración de las operaciones de la conciencia, que conduce a la constitución de un mundo posible -de un mundo posible, es decir, se trata de la forma esencial del mundo en general y no de nuestro mundo fáctico, real” (Husserl, E., 1939: 33). (Sin embargo, uno de los problemas con los que deberá enfrentarse dicha fenomenología constitutiva será, en atención a la génesis de la vida que experiencia mundo, el de si adoptando también el pertenecer como hilo conductor del análisis intencional, y no sólo el objeto en su objetividad [cfr. el § 21 de Meditaciones cartesianas], la fenomenología constitutiva podrá alcanzar todo mundo posible más allá del mundo existente [éste] pre-dado, dado el caso de que hubiese una estructura unitaria profunda del mundo de la vida.) El “oscuro paraje” del hecho primordial de que “el «yo soy» es el fundamento intencional primordial no sólo de «el» mundo que considero real, sino también de cualesquier «mundos ideales» válidos para mí” (Husserl, E., 1929: 248), afectaría incluso, es comprensible, a Dios. Para Husserl (1929: 261), el apriori subjetivo es lo que precede al ser de Dios y del mundo y de todas y cada una de las cosas que son para mí, el sujeto pensante. Aun Dios es para mí lo que es, a partir de mi propia operación de conciencia; ni siquiera este punto puedo pasar por alto por miedo a una pretendida blasfemia: tengo que ver el problema.

Es preciso pensar a fondo la complicidad entre la epojé y las reducciones fenomenológica y trascendental para comprender tesis tan -de nuevo- “escandalosas” como aquella de Ideas I que se refiere a la absolutez de la conciencia: “El ser inmanente es, pues, ya sin duda, ser absoluto en el sentido de que por principio nulla «re» indiget ad existendum” (Husserl, E., 1913-1: 113) o, muy poco más adelante, la tesis según la cual “en nuestro riguroso sentido”, dice Husserl (1913-1: 115), la realidad carece esencialmente de independencia. A estas alturas, habría que no haber comprendido nada de la “soberanía de la intencionalidad” para pensar, contra Husserl, que, “obviamente”, no podría haber conciencia sin cerebro ni mundo ni existente y que, por tanto, la tesis husserliana es de una necedad sin parangón sólo equiparable, por cierto, a aquella otra del cogito ergo sum cartesiano. Lo que Husserl quiere decir es, tan sólo (y hay que respetar escrupulosamente este “tan sólo”), que el orden de la conciencia jamás podrá ser extraído ni deducido de un orden que no sea el de la conciencia misma: por ejemplo -y por entendemos lo más rápidamente posible-, de la fisiología del cerebro. A nuestro 85

juicio, esa “autonomía” de la conciencia se vislumbra perfectamente en la hipótesis planteada por Merleau-Ponty, en el sentido de que “si por un imposible, yo hubiese podido hacerme cosa, ¿cómo, luego, me reharía conciencia?” (Merleau-Ponty, M., 1945: 442). Ese ser consigo de la conciencia se aprecia claramente, por ejemplo, en la diferencia propuesta por Husserl en Ideas II entre los órdenes de la causalidad y la motivación (cff. Husserl, E., 1913-2: 259 y ss.). Es en este sentido como debe entenderse que la conciencia remite a la conciencia, el ser consciente al ser consciente, y no hay nada fuera de ese ser-consciente que pudiese penetrar en él para aportarle alguna luz/sentido. El dominio de las vivencias será, por tanto, “un dominio encerrado herméticamente en sí y no obstante sin límites [in sich fest abgeschlossen und dock ohne Grenzen] que pudieran separarlo de otras regiones, pues lo que pudiera limitarlo tendría que compartir con él su esencia” (Husserl, E., 1913-1: 117) -en la medida en que tengamos conciencia de ese límite, cabría añadir—. Tal como dice Husserl (1929: 244), la experiencia no es un hueco en un espacio de conciencia, por el que apareciera un mundo existente antes de toda experiencia; ni es un mero acoger en la conciencia algo ajeno a ella. Pues, ¿cómo podría racionalmente enunciar ese elemento ajeno sin verlo y, por lo tanto, sin ver lo ajeno a la conciencia como veo la conciencia, esto es, experimentándolo? ¿Y cómo podría siquiera representármelo como algo concebible? ¿No sería esto concebir intuitivamente un contrasentido: la experiencia de algo ajeno a la experiencia? La experiencia es la operación en la cual el ser experimentado “está ahí” para mí, sujeto de experiencia; y está ahí como lo que es, con todo su contenido y con el modo de ser que le atribuya justamente la experiencia mediante la operación que efectúa su intencionalidad. Si lo experimentado tiene el sentido de ser “trascendente”, es la experiencia la que constituye ese sentido; sea por sí misma o con todo el plexo de motivaciones que le corresponde y que forma parte de su intencionalidad. Si una experiencia es imperfecta, si hace aparecer el objeto existente en sí solamente por una faceta, sólo en una perspectiva, etc., es la experiencia misma, en forma de ese particular modo de conciencia, la que me responde si le pregunto [...]. Por lo demás, también es la experiencia la que dice: estas cosas, este mundo es de todo a todo trascendente respecto de mí, respecto de mi propio ser. Es un mundo “objetivo”, experimentable y experimentado también por los demás como el mismo mundo...

Sin rebajar un ápice el dinamismo expansivo de la conciencia (incluso alguien podría calificarlo como monismo, pero implicaría no atender suficientemente a la epojé/reducción fenomenológicas), en Meditaciones cartesianas Husserl (1931-1: 152) sostiene que: tengo que atenerme imperturbablemente a que todo sentido que tenga y pueda tener para mí cualquier ser, tanto por lo que hace a su ser como por lo que hace a su existencia real efectiva, es sentido en - o bien, a partir d e- mi vida intencional, a partir de sus síntesis constitutivas, aclarándoseme y revelándoseme en los sistemas de verificación unánime. Se trata, pues, de crear el suelo desde el que responder a todas las preguntas imaginables que puedan tener sentido, e incluso de plantearlas y responderlas paso a paso; de comenzar un desarrollo sistemático de la intencionalidad patente e implícita en la que se “hace” para mí el ser de los otros y se me expone según su contenido legítimo (o sea, según su contenido impletivo).

Retengamos, en lo sucesivo, esa especie de irrupción que ha tenido lugar cuando Husserl retrae la pregunta por la intencionalidad constituyente al nivel en que se 86

constituye para el sujeto el “ser de los otros”. De esa “retroferencia” a la Íntersubjetividad dependerá el íntimo vínculo entre subjetividad y objetivividad y, por tanto, la correcta comprensión de la reducción fenomenológico-trascendental. Tras “marcar” la Zona fenomenológica se muestra que en ella sólo tiene vigencia lo que tiene “validez” para mí o nosotros, según concibamos la reducción fenomenológicotrascendental egológica o intersubjetivamente. Si sé de la fínitud de la conciencia, tengo que ser-consciente de lo que la desborda o al menos de que es desbordada; si sé que mi existencia no se reduce a mi conciencia, ni a lo que sé de mí, tengo que ser-consciente del mundo en que existo. Si me sé como persona y filósofo perteneciente a una historia, una sociedad y una cultura, tengo que ser-consciente de la historia y de la sociedad a la que pertenezco... Y es en ese saber, del que debe hacerse cargo un ser-consciente para que tenga vigencia para él, donde radica el exceso de la subjetividad trascendental sobre la subjetividad psicológica que a su vez excede a la trascendental. Me reconozco en-: mi “poder” estriba en reconocerlo. Ese exceso sólo puede mostrarlo, como tal, la reflexión. En cualquier caso, sea que adoptemos la perspectiva del espectador lúcido e hiperconsciente (filósofo, para más señas) como la del actor ignorante, es el serconsciente el que decide la validez en cada caso que detenta nuestra fínitud, nuestra existencia o nuestra pertenencia. Desde el sentido que me hace ser racionalmente responsable tengo que vigilar el alumbramiento del sentido en la fuente del serconsciente-de que en absoluto me hace enseñorearme del mundo, sino rendirme ante la evidencia de que la conciencia, considerada en su “pureza ”, debe tenerse por un orden del ser encerrado en sí [el texto de Husserl dice “para sí”: für sich\, como un orden de ser absoluto en que nada puede entrar ni del que nada puede escapar; que no tiene un exterior espacio-temporal ni puede estar dentro de ningún orden espacio-temporal; que no puede experimentar causalidad por parte de ninguna cosa ni sobre ninguna cosa puede ejercer causalidad -supuesto que causalidad tenga el sentido normal de causalidad natural o de una relación de dependencia entre realidades, en sentido estricto. Por otra parte, es el mundo espacio-temporal entero, en el que figuran el hombre y el yo humano como realidades en sentido estricto singulares y subordinadas, un mero ser intencional por su sentido o un ser tal que tiene el mero sentido secundario y relativo de un ser para una conciencia. Es un ser al que pone la conciencia en sus experiencias, un ser que por principio sólo es intuible y determinable en cuanto es algo idéntico de multiplicidades motivadas de apariencias -pero que además de esto no es nada [darüber hinaus aber einNichts ist] (Husserl, E., 1913-1: 114).

Todo lo decisivo, sin embargo, y probablemente lo más discutible, estaría en (la tentación de) ese “además de esto no es nada” que añade Husserl, que transfiere la potencia del método a la “metafísica” de la presencia sobrepasando la Zona fenomenológica. En ello se decide la cesión de crédito, por parte de la conciencia, a su más-allk-de-ella y la culminación, por tanto, no ya sólo de la intencionalidad de horizonte “pensando” a fondo el excederse continuo de la conciencia, sino también del combate antipsicologista a favor de una conciencia que aun reconociendo las vastas amplitudes de todo el campo al que alcanza, no clausura aquel “además de esto”, es decir, aquel presunto más allá de las “multiplicidades motivadas de apariencias” a que se refiere Husserl en el texto. 87

A n ex o 4

Realidades múltiples/ámbitos finitos de sentido en A. Schütz Sin pretender dar cabida, en este breve anexo, al pensamiento en general de Alfred Schütz (18991959), sin duda muy importante en sus desarrollos en filosofía social y de especial interés para el esclarecimiento de las estructuras del mundo de la vida , en la medida en que Schütz influyó poderosamente en Berger y Luckmann, en este anexo se busca tan sólo llamar la atención acerca del encuentro que se produce en su pensamiento entre el pragmatismo de James y la fenomenología de Husserl. Una de las diferencias fundamentales entre Husserl y Schütz estriba en que éste ha profundizado una fenomenología de la actitud natural que en Husserl no habría sido suficientemente desarrollada por su propia ansiedad en transitar al plano específicamente filosófico. Lo que debe destacarse aquí no es, sin embargo, tal orientación de la fenomenología de Schütz, sino sobre todo su teoría de las realidades múltiples o de los ámbitos finitos de sentido, que presenta parcialmente en “Sobre las realidades múltiples”, artículo de 1945 incluido en el volumen El problema de la realidad social El problema del que se ocupa Schütz es el de cómo la “realidad” se encuentra bien “repartida” en diferentes ámbitos, cada uno de los cuales tiene su tipicidad y características propias, siendo el llamado mundo de la vida cotidiana el que constituye el punto de referencia básico de todas la multiplicidad de ámbitos. Schütz parte, como decíamos, de William James. Cada imo de los subuniversos puede ser concebido como una realidad peculiar mientras se atiende a ellos. El mismo James ha señalado que cada uno de esos subuniversos tiene su estilo de existencia especial y separado; que con respecto a cada uno de esos subuniversos “todas las proposiciones, tanto atributivas como existenciales, son creídas por el hecho mismo de ser concebidas, a menos que choquen con otras proposiciones que son creídas al mismo tiempo, afirmándose que sus términos son los mismos que los de esas otras proposiciones [...]. A fin de liberar de su encuadre psicologista esta importante idea, preferimos hablar, no de subuniversos múltiples de la realidad, sino de ámbitos finitos de sentido, en cada uno de los cuales podemos colocar el acento de realidad. Hablamos de ámbitos finitos de sentido y no de subuniversos, porque lo que constituye la realidad es el sentido de nuestras experiencias, y no la estructura ontològica de los objetos. Por consiguiente, denominamos ámbito finito de sentido a un determinado conjunto de nuestras experiencias si todas ellas muestran un estilo cognoscitivo específico y son -con respecto a este estilo-, no sólo coherentes en sí mismas, sino también compatibles unas con otras (Schütz, A , 1945: 215). Merece destacarse que la puntualización de Schütz es interesante en la medida en que la prudencia de la reducción fenomenológico-trascendental aconsejase no transferir a un lenguaje, contexto o nivel ontológicos lo que se muestra como experiencia, de modo que con tan sólo decir “ámbito finito de sentido” sería suficiente, sin necesidad de utilizar una noción usualmente ontològica como la de “subuniverso”. Es un buen ejemplo de las precauciones fenomenologie as. Aron Gurwitsch acotó al planteamiento de Schütz, sin embargo, que en tanto no se pasara de la subjetividad psicológica a la trascendental (y Schütz no manifiesto interés en tal sentido, pues su pensamiento apuntaba a la “fenomenología constitutiva de la actitud natural” Schütz, A , 1959: 150—) se tiene derecho a hablar de “órdenes de la existencia”, en expresión del propio Gurwitsch mejor que de “ámbitos finitos de sentido” o, como dice Gurwitsch (1953: 456 y ss.), “provincias de significado”. Según Schütz, el “ámbito finito de sentido” preeminente es el del mundo de la vida cotidiana, del que nos desplazamos hacia otros ámbitos (los del sueño, la experiencia artística y científica, etc.) mediante conmociones. Para Schütz, en efecto, “el mundo del ejecutar cotidiano es el arquetipo de nuestra experiencia de la realidad, y todos los demás ámbitos de sentido pueden ser considerados como sus modificaciones” (Schütz, A , 1945: 217). Por supuesto que si no se está de acuerdo en afirmar que fuese prototípico el

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ámbito del ejecutar cotidiano, con toda su fuerte carga de motivos pragmáticos, debería cuestionarse que en efecto los ámbitos debiesen serlo "de realidad" (con lo que Schütz estaría concediendo demasiado, se diría, a la actitud natural), y habría que plantear la posibilidad de una suerte de transversctlidad imprescindible para la comunicación entre ámbitos diversos (a pesar incluso de su heterogeneidad) y, por supuesto, gran auxiliar de la teoría de una racionalidad en la que tuviese cabida el pluralismo de James/Schütz.

2.2.3. La filosofía como reflexión En b u en a m edida, la fenom enología p o sth u sserlian a h a b u scad o u n a salida a lo ontològico fuera de los m arco s de la "‘filosofía de la reflexión’' (a la que R icoeur dará una fru ctífera reorientación herm enéutica: fenomenológico-her-menéutica, m ás co n cretam ente). P a ra H usserl, en cualquier caso, la filosofía n o p o d ría d ejar de ten er co n traíd a u n a deuda im pagable con la reflexión, p u es si ésta tiene lím ites, éstos sólo p o d ría n ser detectad o s filosóficamente p o r la pro p ia conciencia reflexiva. Si, p o r ejem plo, la conciencia del e rro r no niega la evidencia, sino que sustituye u na evidencia p o r otra (y en ello se reco n o ce la trascen d en talid ad del evidenciar) y pide “m ás evidencia” , la conciencia de los lím ites de la reflexión sólo p u ed en ser vislum brados reflexivam ente y dem andan, en co nsecuencia, más reflexión , es decir, una fenomenología de la fenomenología en cuyos detalles no p o d em o s en trar aquí. “ Sólo p o r u n a clarificación fundam ental, que se su m erja en el h o n d a n a r de la interioridad que o p era en el conocim iento y en las teo rías, en el h o n d a n a r de la interioridad trascendental” - d e c ía H usserl (1929: 1 9 )- p o d rá rescatarse al teórico (al científico, p ero tam bién, p o r ejem plo, al lógico) de su propio auto-olvido. Si la fenom enología es u n a “ filosofía de la reflexión” , lo es p o r n ecesid ad es in trín secas al m o d o en que H usserl concibe el acceso al nivel esp ecíficam en te filosófico. N u e stra vidaque-experiencia-mundo es psicológicam ente a u to c o n sciente m u ch o an tes de que la reflexión “ contem plativa” se haga reflexivam ente cargo de aquella esp o n tan eid ad de la autoconciencia p o r la que no sim plem ente v iv im o s-m u n d o , sino que nos sabemos viviéndolo , y este sabernos-vivien d o fo rm a p arte co n su b stan cial de n u e stra pro p ia existencia. En efecto, no es que h a y a que reflexionar p ara “ esta r-ab u rrid o ” . N o se trata, pues, del distanciam iento teorético del reflexionar, sino de que “ esta r-ab u rrid o ” es sólo posible p a ra quien fuese cap az de reconocer su p ropio aburrim iento. L a diferencia entre la célula fotoeléctrica y el ojo estrib a en que, siendo am b o s p u ro s m ecan ism o s, en el ojo de un sujeto h u m an o p erso n al el ver se en cu en tra in trín seca y esen cialm ente vinculado a u n saher-que-se-ve, m ientras que aquella célula n o ve, sino que tan sólo m ecán icam en te registra los objetos que ap arecen en su radio de ope-ratividad (en concreto: tra n sfo rm a variaciones de intensidad lum ínica en variaciones de intensidad de u n a corriente eléctrica). O curre com o co n el m en sa je q ue ap arecerá en m i o rd en ad o r cu an d o decida apagarlo antes de cenar: “Ahora puede apagar el equipo ” . S ería d em asiado infantil p e n sa r que el ordenador, “ él” , “m e ” está “ ed u cad am en te d an d o p erm iso ” co n su lenguaje-sin-conciencia. El o rd en ad o r sencillam ente no sabe lo que dice. P o d ría considerarse p o r ello que

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si se trata de explicar la mente humana entonces hay que reconocer como su característica distintiva la conciencia refleja, esto es, la posesión de estados mentales acerca de estados mentales propios; es una intencionalidad sobre los estados psicológicos del propio sujeto, por tanto, una intencionalidad de segundo orden, que podemos llamar metaintencionalidad (Hierro Sánchez-Pescador, J., 1995: 43).

Lo que le esta prometido a la reflexión no es una vida inconsciente, bajo hipnosis o sonámbula. Para Husserl ente absoluto es ente en forma de ima vida intencional que, tenga lo que tuviere presente a su conciencia, es a la vez conciencia de sí misma. Justamente por ello [...] puede por esencia en cualquier momento reflexionar .sobre sí mismo [...]. Es inherente a su esencia la posibilidad de “autorreflexión”, autorreflexión que de las menciones vagas retorna, descubriéndolo, al sujeto original (Husserl, K , 1929: 283).

Lo peculiar del método fenomenològico y de la filosofía husserliana sería haber confiado excesivamente en la continuidad entre la conciencia auto-consciente pero irrefleja de la vida-que-experiencia-mundo y la conciencia reflexionante del filósofo. En cualquier caso, Merleau-Ponty situó muy bien el gran logro que supone la reflexión fenomenològica cuando sostuvo que Husserl vuelve a descubrir esta identidad del “entrar en sí” y del “salir de sí” que, para Hegel, definía el absoluto. Reflexionar [...] es desvelar un irreflexionado que se encuentra a una cierta distancia, puesto que ya no somos él ingenuamente, y del que no podemos dudar que la reflexión lo alcance, ya que por ella misma tenemos noción de él. No es pues lo irreflexionado lo que puede discutir la reflexión, es la reflexión la que se discute a sí misma, porque su esfuerzo de captación, de posesión, de interiorización o de inmanencia no tiene sentido por definición más que desde el punto de vista de un término ya dado, y que se oculta en su trascendencia ante la mirada que allí va a buscarlo (MerleauPonty, M., 1939-1: 197-198).

Pero entonces la reflexión debería convertirse, en el propio contexto de la fenomenología, en una “sobrerreflexión” (Merleau-Ponty hablará de ella en Lo visible y lo invisible) que brinde a la reflexión la conciencia de la situación no-reflexiva de partida (Marcel, por su parte, ya había hablado antes de una “reflexión segunda”). Lo decisivo seguiría siendo insertar la reflexión en el contexto brindado por un análisis intencional “restringido” que atendiese al horizonte de lo que “precede” a la reflexión, y que ésta no puede alcanzar por vía de mera autoconciencia, sino en un ejercicio exhaustivo (“concienzudo”, nunca mejor dicho) de re-inmersión de el ámbito de las pre­ donaciones (tránsito a la perspectiva existencial-hermenéutica). Se trataría, en consecuencia, de esa re-inmersión, de devolver la conciencia a su situación (éste será un tema típicamente posthusserliano-existencial) y no sólo, como en los planteamientos típicamente husserlianos, de “convertir el «sentido intencional» [...], el sentido «vagamente vacilante» de la intención oscura, en un sentido cumplido, claro; intento, por lo tanto, de procurarle la evidencia de la posibilidad de claridad [...]. Reflexión es exposición original del sentido entendida radicalmente” (Husserl, E., 1929: 12-13). Es necesario, sin embargo, que a la estructura reflexiva se incorpore la inter subjetividad, en gran medida porque la objetividad al cabo de la apertura intencional, no psicologísticamente reductible, es intrínsecamente intersubjetiva y exige una 90

“reflexión” entre ego y álter-ego, y asimismo porque la mundaneidad y humanidad de la subjetividad trascendental requieren el tránsito a través del Otro como Otro-yo. Ni que decir tiene que una de las grandes cuestiones que suscitará la reflexión en el contexto de la fenomenología trascendental husserliana será la de hasta qué punto dicha reflexión, desplegable en el marco global de sus aspiraciones legítimas que le traza el “principio de todos los principios”, podría agotar el campo de la fenomenología. De aquí que la idea de una “fenomenología constructiva” sea de gran interés. A nexo 5

De la descripción a la construcción. Apunte sobre la fenomenología constructiva en Eugen Fink La fenomenología “constructiva” a que se refiere Fink (1932) en su VI Meditación cartesiana guarda un estrecho vínculo con la necesidad de ampliar metodológicamente el tema fenomenológico más allá del ser-dado-intuitivamente en tomo al cual se articula la “fenomenología regresiva” husserliana (es decir, la que explora el Entre de subjetividad-y-mundo cabe las posibilidades de la reducción fenomenológicotrascendental). Y todo ello desde lo que podría ser una teoría trascendental del método fenomenológico en el preciso contexto de una fenomenología de la fenomenología que habría quedado pendiente en las Meditaciones cartesianas. En lo esencial, la fenomenología constructiva debe penetrar en las “condiciones de posibihdad” del campo-de-donación propio de la fenomenología “regresiva”. La fenomenología parte de lo ya dado, pero debe buscar el medio para pensar la “procedencia” de la donación, que no aparece “en el interior” del propio campo-de-presencia, sino “fuera” de éste (Fink, 1932: 67). Por ejemplo, el nacimiento y la muerte, que definen nuestra historicidad, no son susceptibles de tratamiento en la fenomenología “regresiva” (cfr. Moreno, C., 1998-1). O también, por ejemplo, el fenómeno mismo de la historia. Dice Fink (1932: 67) que “el tratamiento temático de estos problemas no tiene el estilo de un análisis constitutivo de un fondo trascendental dado, sino que posee el carácter de la «construcción»” Así, por ejemplo, refiriéndose a los problemas del nacimiento y la muerte, se preguntaba Fink (1932: 68-69) si el tiempo trascendental de la constitución del mundo tiene un “comienzo” correspondiente al nacimiento mundano y un “final” trascendental correspondiente a la muerte mundana, o si bien “nacimiento” y “muerte” son contenidos de sentido que se constituyen sólo en la vida trascendental dada reductivamente. Como bien explica Javier San Martín (1990: 206 y ss.), lo que subyace en el fondo de esta problemática es, en buena medida, la teoría husserliana de los tres yoes: 1. el yo como ser humano viviente en el mundo; 2. la subjetividad fenomenologizante (el yo fenomenológico), que reflexiona sobre ese yohumano; y 3. el yo de la subjetividad trascendental operante en el mundo. Básicamente, y a nuestro entender, en el método husserliano se trata de pasar de 2 a 3, pero en Fink, y gracias a la fenomenología “constructiva”, se trataría de pasar de 2 a 1. Tal es una de las grandes inquietudes de la filosofía existencia! Parece que el método husserliano sólo podría acceder a 3-en-l, pero no al yo-humano como tal (¿en sí?). Problema también para la fenomenología regresiva será la primera infancia, a la que no alcanzaría nuestro recuerdo. “La respuesta trascendental- dice Fink (1932:70)- no puede proceder intuitivamente, lo que significa que [...] no puede conducir realmente los procesos arcaicos de edificación a una autodonación presente o rememorativa, tan sólo puede «construirlos»”. Se dejará el problema tan sólo apuntado. Ajuicio de Fink resultaría difícil proyectar un preconcepto satisfactorio y unitario de la fenomenología constructiva en la medida en que en ella se han de dilucidar problemas muy diversos. Fink “avanza” la comunidad filosófica que vincula a la fenomenología constructiva con la dialéctica trascendental kantiana. En ambas se pregunta por las estructuras de totalidad principalmente no-dadas, pero en Kant se pregunta por la totalidad de las “apariencias” y en la fenomenología constructiva por la totalidad de la subjetividad trascendental. En segundo lugar, en ambos casos se trata de las preguntas sobre la “inmortalidad” en una forma que supera el dogmatismo metafísico, pero mientras que en la fenomenología constructiva se trata de la pregunta por el recubrimiento existencial (Existenzdeckung) del sujeto trascendental con su 91

auloobjetivación mundanizada, cn Kant se trata de los "paralogismos de la razón pura”; en tercer lugar, en esta fenomenología el comprender no es ya “intuitivo”, sino "constructivo”, mientras que en Kant se trata de un uso sólo “regulativo”. En cualquier caso el problema fundamental sería el de la relación de lo “dado” a lo "no-dado” ( Fink. 1932: 70-71). Aunque muy insuficientes, estas breves noticias tal vez permitan que el lector se percate de la importancia de la fenom enología constructiva de la VI Meditación cartesiana de Fink (cfr. San Martín, 1990; Walton, R.. 1997: 56). En el complemento para la fenomenología “regresiva” que podría representar, la fenomenología "constructiva” supone, a nuestro juicio, una articulación entre las más extremas posibilidades de la intencionalidad de horizonte y la apertura misma del campo fenomenològico que hace posible el "principio de lodos los principios”, con la preeminencia que otorga a la donación intuitiva. El problema que resta pendiente es. por supuesto, el de que deberá seguir significando “fenómeno” cn esa fenomenología constructiva... Pero se trata de un problema apasionante que aquí sólo puede ser sugerido.

2.2.4. La intención comunicativa. Egología e intersubjetividad B ásicam ente, el p ro b le m a de la in tersubjetividad y de la “ experiencia del O tro ” (del O tro com o extraño: Fremderfahrung) viene m otiv ad o en el p en sam ien to husserliano, que le consagró titánicos esfu erzo s ( cfr. Zttr Phano-menologie der Intersubjektivitat en la edición original de H usserliana, vols. X III-X y de los que se o frece u na antología en Iribam e, J., 1987; cfr. tam b ién M oreno, C ., 1989-1), en principio p o r las críticas que se dirigen a H u sserl en el sentido de que su fen o m en o lo g ía no h a b ría conseguido v e n c e r el solipsism o, en te o ría uno de los co m p o n en tes esenciales del “idealism o fen o m en o lò g ico ” . P ero el te m a de la intersubjetividad es m u ch o m ás am plio y p ro fu n d o que el de ese supuesto solipsism o, neutralizado p o r el trán sito de la subjetividad em pírico-psicológica a la subjetividad trascen d en tal, n ecesariam en te abierta a u na objetividad in tersubjetivam ente lab o rad a y com partida. A m bas (intersubjetividad y objetividad) se exigen re cíp ro cam en te com o resp ectiv o s hilos co n d u cto res de investigaciones fenom enológicas de m u y diversa índole, p u d ién d o se h ab lar de u na inextricable co n tem p o ran eid ad entre am bas. U n o de los pro b lem as que se le p lan tean a H usserl estriba en que si la fenom enología es p en sad a com o egología (de la que y a se han ofrecido algunas pistas significativas), p arece que el ego no saliera de sí, no llegase al O tro, resultándole im posible la co m u n icació n co n éste, y siendo in capaz el ego “ solitario” , p o r tanto, de v e n c e r finalm ente el psicologism o. N o se tra ta aquí de d esh acer algunos de los principales m alos en ten d id o s a que dio lugar el p en sam ien to husserliano (y a no s o cu p am o s de ello en otro lugar -M o re n o , C ., 1989-1). B ásten o s insistir tan sólo en que el pro b lem a husserliano de la intersubjetividad es trascen d en tal, no psicológico, y que p o r tan to “ su” p ro b le m a no es u n ego que quiere “ co m u n icar” co n O tro (com o el am ante, p o r ejem plo -v a lg a la im agen , quiere co m p ren d er lo que el am ado le confiesa “ al o íd o ” ). P a ra H usserl, y u n D eleuze influido p o r Sartre y M erleau -P o n ty sabrá form ularlo co n gran claridad, el O tro es ante to d o u n a estructura de la experiencia. El solipsism o está vencido desde el com ienzo: el O tro se en cu en tra “in cru stad o ” en la subjetividad trascendental, que h ace que sólo se p u e d a h ab lar impropiamente de “y o ” . D esde el estrato m ás básico de la ap ertu ra a la “ cosa m ism a” propia de la intencionalidad en general h a sta la cúspide del evidenciar, el O tro n o es sólo el álter-ego fren te al ego y,

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en consecuencia, un cosujeto (Mit-subjekt) intrínseco, sino que es el propio sujeto para sí mismo, en el curso de su temporalidad. Resta ciertamente como problema el de que la “estructura ego/álter-ego” dependa básicamente en Husserl del ego, y no del álter. Pero para Husserl, a partir de su fascinación por la radicalidad cartesiana y, lo que sería más importante, por la legitimación trascendental-racional, el ego detenta fenomenològicamente la preeminencia frente al Otro (lo que no podría ser avalado, ni tendría por qué serlo, por una psicología evolutiva, por ejemplo: Husserl es el primero en reconocer que el primer hombre es el otro, no yo), del mismo modo que la presencia tiene clara preeminencia sobre la ausencia. Para Husserl, el Otro es ego como Yo lo soy. Tal como decía en uno de los pasajes más conocidos de la quinta “meditación cartesiana”, en la intencionalidad dirigida a algo ajeno se constituye el sentido nuevo de ser que transciende mi ego monádico en lo propio de él mismo, y se constituye en ego, no como yo-mismo, sino como reflejándose en mi yo propio, en mi “mónada”. Pero el segundo ego no está ahí sin más, dado propiamente él mismo, sino que está constituido como álter ego; en donde el ego aludido como parte por esta expresión ( “álter ego”) soy yo mismo en lo mío propio. El “otro” remite, por su sentido constituido, a mí mismo; el otro es reflejo de mí mismo, y, sin embargo, no es propiamente reflejo; es un análogo de mí mismo y, de nuevo, no es, sin embargo, un análogo en el sentido habitual... (Husserl, E., 1931-1: 134).

Esa “transferencia” intencional del ego desde “mí” al Otro es mucho más básica, desde un punto de vista trascendental, que el que yo fuese el Otro del Otro, detentando el Otro, en tal caso, el protagonismo de la constitución de lo intersubjetivo, pero sin que tuviese fondo alguno. Cuando Sartre “extraiga” al ego del campo trascendental de la conciencia, en cierto modo estará proponiendo la superación de buena parte de los problemas husserlianos (que, sin embargo, reaparecerán reformulados en Sartre). En efecto, podría preguntarse si la estructura Ego-Alter, y más en concreto, Ego/Alter-ego es esencial o no al campo trascendental de la conciencia. Dejamos tan sólo apuntada tan interesante cuestión (cír. como interesantes aportaciones actuales, en el sentido de una reivindicación del ego trascendental husserliano, las de Benoist, J., 1990 y 1995). En cualquier caso, Husserl ha indagado muy a fondo todas las “conexiones” y tramas intencionales de una intersubjetividad que se instituye, desde su fondo estructural, desde que “aparece” en el entorno, por decirlo así, Otro, con las “interferencias” y “transgresiones” intencionales gracias a las cuales se constituye el mundo objetivo (por ejemplo, y Schütz [1955-2] supo formularlo con claridad, en la doble “idealización” de la intercambi abili dad de puntos de vista y de la congruencia de los sistemas de significatividades). Es muy importante no olvidar que, en el planteamiento husserliano, esas interferencia y transgresión operan sin necesidad de que la intersubjetividad sea pensada, ab ini ti o, como interlocución, con los problemas que ello plantea, ni que dependa de normalidad empines, alguna (tan “desconectada” debe ser la Íntersubjetividad de condicionamientos empíricos -de aquí la gran relevancia de la inter subjetividad fenomenològica en el campo de la psiquiatría y en orden a la “comprensión” de la experiencia psicopatológica desde ella misma y en el contexto de intersubjetividad “paciente-psiquiatra”, por ejemplo -vid. infra-). 93

Tal como he intentado mostrar en otro lugar (Moreno, C., 1981-1: 206-207 y ss.), dos ideas son fundamentales para comprender el planteamiento husserliano: la de que “el universo de las posibilidades de mi ser-de-otro-modo se «recubre» a la vez con el universo de posibilidades de un Yo en general”; y la de que “a cada posibilidad de otroYo en general, separado de mí, corresponde una posibihdad de mi ser de otro modo. Cada yo ajeno (extraño) ha de recubrirse con el mío, cada uno tiene su propia individualidad, pero ambos tienen la misma «esencia»” (cff. Husserl, E., Zur Phänomenologie der Inter Subjektivität II: 154-155). Estas tesis, decisivas para comprender la Fremderfahrung, permiten un entrecruzamiento cargado de posibihdades entre egología e intersubjetividad en el contexto de la tensión entre fáctum, posibihdad y eidos, hasta el punto de permitir esclarecer grandes zonas de la experiencia literaria, de la ficcionalidad, de lo que llamamos “poética de la alteridad”, o la posible ampliación de la Ínter subjetividad a un campo más amplio y profundo que el de la interhumanidad, etc. (para algunos desarrollos de esta gran problemática, cíf. Moreno, C., 1989-1, 1991, 1993, 1998-2 y 2000). En honor a las proporciones a la que debe ajustarse este estudio se abandona aquí este epígrafe, no sin antes sugerir al lector la necesidad de seguir explorando la Ínter subjetividad husserliana (no únicamente en la quinta de las Meditaciones cartesianas, un texto sin duda importante pero insuficiente), verdadero pozo sin fondo para investigaciones fenomenológicas, y no sólo en el contexto estrictamente husserliano. No ha habido prácticamente fenomenólogo en este siglo que no se haya ocupado del problema de la intersubjetividad. Sin ir más lejos, las indagaciones de Ortega y Gasset en El hombre y la gente son indudablemente mucho mejor comprendidas cuando se ha abordado en sus rasgos siquiera básicos la fenomenología husserliana de la Fremderfahrung. Ni que decir tiene que la intersubjetividad encuentra múltiples proyecciones y derivaciones, en y más allá de Husserl, en la interhumanidad y la interpersonalidad, configurando un campo de estudios complejísimo y con enormes repercusiones para muchos sectores de las “ciencias humanas”, en la medida en que la fenomenología de la Ínter subjetividad se proyecta sobre problemas concretos que abarcan desde los relativos a la autoobjetivación de la subjetividad trascendental hasta lo intercorporal, desde la génesis pasiva hasta las denominadas por Husserl “personalidades de orden superior”, desde la intencionahdad “instintiva” hasta los problemas de la historicidad, etc. 2.2.5. Contra la Mera Realidad y el Gran Objeto. El mundo de la vida A nuestro juicio, y contra lo que pudiera parecer a primera vista, la teoría husserliana sobre el Lebenswelt no es tanto clave de comprensión del tránsito de fenomenología a la filosofía existencial y la hermenéutica cuanto, ante todo, la aproximación de Husserl, en la dinámica inmanente de su propio devenir intelectual, a posiciones que coinciden con algunas típicas de dicha filosofía existencial. Las repercusiones de Husserl sobre ésta son mucho anteriores a la aparición de La crisis 94

(segunda mitad de la década de los treinta), circunstancia que no resta valor a esta gran obra, sino que más bien permite reivindicar las semillas filosóficas sembradas por Husserl con anterioridad a ella, heredera de la problemática interna en que se desenvuelve todo el itinerario husserliano. El influjo de la fenomenología sobre la filosofía existencial se produjo desde el interior más íntimo de la teoría fenomenològica, no únicamente, ni quizás ante todo, desde una instancia tal como la del mundo de la vida, en la que a alguien pudiera parecerle (y decimos parecerle, pues no fue del todo así) que Husserl hubiese “bajado la guardia”. Señalémoslo, por más que no podamos entrar en pormenores. En la evolución del pensamiento husserliano, cualquiera que “mida” el proyecto de Husserl por sus contrincantes, comprobará que el contricante principal de la concepción fenomenològica no es finalmente la actitud natural (principal contrincante a la altura de 1913), sino la actitud cientificista. A partir de la década de los treinta, Husserl comprende cada vez con mayor lucidez la necesidad de reivindicar el campo de la fenomenología trascendental a la luz de una teleología global de la racionalidad al servicio del “mundo de la vida” y en enfrentamiento crítico con el reduccionismo cientificista del mundo (que no meramente con la perspectiva científica como tal), que cree poder reducirlo sin más a lo que de él pudiera encontrar seguro acomodo en alguna retícula matemática. Galileo habría sido, en este sentido, un gran descubridor, sin duda, pero también, al menos involuntariamente, un gran encubridor de la doxa que constituye la substancia interior de la vi da-que-experi enei a-mundo. Tal como se muestra en La crisis, nuestro mundo se encuentra “envuelto” por el mundo de la ciencia y sus “ropajes de ideas”, hasta el punto de que éste se apropia el “ser verdadero” y, como resultado de ello, expropia a lo subjetivo-relativo su dimensión fenomenológico-ontológica o, si se prefiere decirlo de otro modo, su “valor de verdad”. Por lo que respecta a las tremendas repercusiones antropológicas y personalistas de tal expropiación a partir de aquel reduccionismo, Husserl (1934-1937: 6) dejará bien claro que “meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hecho”. La teoría explícita sobre el mundo de la vida constituye, sin duda, el legado filosófico de Husserl. Si bien en dicha teoría se aprecia el influjo del pensamiento de otros fenomenólogos (entre ellos Heidegger), no cabe duda de que ya desde Ideas II, hacia 1913, Husserl había explorado el “mundo de la vida” a la luz del mundo espiritual, propio de las personas; y que quien haya seguido el desarrollo de la fenomenología husserliana apreciará con facilidad esta arribada al mundo vital. Toda la presentación que se ha hecho de Husserl se ha dejado orientar (se dijo al principio) por el fastuoso arco que se describe desde la vivencia intencional al mundo de la vida. Tal como es presentado en Experiencia y juicio, en su importante introducción (realizada por Landgrebe), el programa se realiza en dos etapas: 1. Retroceso desde el mundo pre-dado con todas sus sedimentaciones de sentido, con su ciencia y su determinación científica, hacia el mundo vital originario; 2. En la interrogación que va del mundo vital hacia las operaciones subjetivas en las que se origina ese mismo mundo (Husserl, E., 1939: 52-33).

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(De aquí, por cierto, que la subjetividad psicológica suponga el mundo ya acabado, mientras que la subjetividad trascendental ‘lleva dentro de sí y realiza como operaciones posibles todas estas operaciones a las que este mundo debe su haber devenido” [Husserl, E., 1939].) Es como si el mundo de la vida se hubiese convertido, de este modo, en la gran mediación o en el hilo conductor más decisivo y omniabarcador para el proyecto general de la fenomenología. ¿No es cierto, por lo demás, que sólo frente a dicho “mundo” la filosofía podría alcanzar una voz propia, sin deber rendir pleitesía a instancia extraña alguna? En la medida en que se parte de la correlación y no se toma el mundo como acabado, o sin subjetividad, se puede seguir el camino de la psicología (la pertenencia de la subjetividad al mundo) sin caer en el psicologismo ni en el naturalismo. Husserl no parte del olvido de la subjetividad en la actitud natural, sino de ese olvido ante todo en la ciencia moderna, olvido de la desprestigiada doxa mundano-vital, acallada por la episteme científica. La actitud natural se “traduce” en lo “subjetivo-relativo” (la actitud natural puede olvidar la subjetividad, pero ella misma es subjetiva), siendo esto “subjetivo-relativo” mostrado, diríase que a sensu contrario, por el objetivismo cientificista. Ello abrió muchas puertas al encuentro entre fenomenología y filosofía existencial e incluso, para quien deseara leerlo en tal orientación, al Husserl más “postmodemo”, si pudiera decirse así, aunque no cabe duda de que una de sus más señeras esperanzas se concentraba en la tematización de la estructura universal del mundo de la vida. Ya no se tratará sólo de defender la reflexión y la propia filosofía, sino también algo que a Husserl antes no se le presentaba como amenazada, y ahora sí: justamente la doxa, es decir -si se nos permite el paralelismo- la vida más acá de donde la ciencia parece poder ignorarla, una vida, pues, estructuralmente “pre-científica”. En las propias palabras de Husserl (1934-1937: 164), deseamos considerar el mundo de vida circundante, y deseamos hacerlo de modo concreto en su despreciada relatividad y según todas las maneras de relatividad que le pertenecen esencialmente, esto es, deseamos considerar el mundo en que vivimos intuitivamente, con sus realidades, pero tal y como se nos dan en primer término en la experiencia lisa y llana, y también en las maneras en las que caen a menudo en la fluctuación por lo que hace a su validez (en la fluctuación entre ser y apariencia, etc.). Nuestro tema exclusivo consiste en aprehender precisamente este estilo, precisamente todo este “río heracliteo” meramente subjetivo, aparentemente inaprehensible. Así pues, no tenemos como tema si y qué son realmente las cosas, las realidades del mundo (su ser-real y ser-real-así según propiedades, relaciones, ligazones, etc.), ni tampoco qué es realmente el mundo considerado en su totalidad, ni qué le corresponde por regla general, por ejemplo, como legalidad estructural apriórica o según “leyes naturales” fácticas; nada de eso constituye nuestro tema. Así pues, excluimos todos los conocimientos, todas las constataciones sobre el ser verdadero y las verdades predicativas a propósito de cómo las utiliza la vida activa para su praxis (las verdades situacionales); pero también excluimos todas las ciencias, tanto da si se trata de ciencias auténticas o aparentes, las excluimos junto con sus conocimientos acerca del mundo sobre cómo éste es “en sí”, con “verdad objetiva”. Naturalmente, con la esfera temática que ahora nos ocupa tampoco participamos en todos aquellos intereses que ponen en movimiento cualquier praxis humana, toda vez que ésta, por mor de su autoctonismo en el mundo que ya es, está también constantemente interesada en el ser veraz o no ser de las cosas con las que se ocupa.

Desde la crítica al psicologismo y el naturalismo de las Investigaciones lógicas, 96

pasando por la crítica a la Mera Realidad en Ideas I, hasta la crítica al reduccionismo cientificista en La crisis, el arco que abarca desde la vivencia intencional hasta el mundo de la vida se ha cumplido en la medida del gran esfuerzo husserliano. El mundo de la vida es la última respuesta a lo que más tarde Merleau-Ponty llamará el Gran Objeto, es decir, la totalidad del ser objetivo, incluyendo lo psíquico, y a excepción de la mente contempladora del científico, de la que se hará cargo la ciencia. Desde la perspectiva de ésta, lo verdadero no es la cosa que veo, ni el otro hombre al que veo también con mis ojos, ni esa unidad global del mundo sensible, situada en los confines del mundo inteligible [. . .]. Lo verdadero es lo objetivo, lo que he logrado determinar con la medida o, de modo más general, mediante las operaciones autorizadas por las variables o las entidades definidas por mí a propósito de un orden de hechos. Tales determinaciones no deben nada a nuestro contacto con las cosas: expresan una labor de aproximación que no tendría sentido aplicada a lo vivido, hay que tomarlo tal cual es, sin que sea posible considerarlo “en sí mismo”. Así la ciencia ha empezado excluyendo todos los predicados de las cosas que resultan de nuestro encuentro con ellas. Aunque dicha exclusión es únicamente provisional: lo que al principio rechazó la ciencia como subjetivo, volverá a introducirlo poco a poco, cuando haya aprendido a localizarlo; pero lo integrará como caso particular de las relaciones y los objetos que para ella definen el mundo. Entonces se cerrará el mundo sobre sí mismo y nos convertiremos en partes o momentos del Gran Objeto, excepto en aquello que en nosotros piensa y hace la ciencia, aquel espectador imparcial que llevamos dentro (Merleau-Ponty, M., 1959-2: 32).

El hecho de tomar la actitud natural, básicamente “realista” (en el propio sentido de dicha actitud), como punto de referencia del acto reflexionante predispone la validez misma de la reflexión. Parece que lo que se ha de superar es justamente el realismo natural, mientras que no se trata tanto de superar el que realismo natural sea realismo, cuanto el que sea ingenuo y “natural”, es decir, ignorante de su fontanalidad, sentido y legitimación trascendentales (por lo que esa ignorancia avala ya el realismo ingenuo, ya el psicologismo en la medida en que el realismo no cuestiona la presuposición de la cosa-ensí). Si en 1913 era necesario combatir en favor de la subjetividad contra la ingenuidad (en buena medida, un problema filosófico), desde 1935 hay que combatir en favor de la subjetividad contra la posible aniquilación del sujeto (un problema humanó). La “arqueología”fenomenológica localiza en el mundo de la vida su verdadero terreno de exploración. En él podrán encontrarse, por fin, los auténticos cimientos, no ya sólo como fundamento, sino como solar originario y raíz de la vida que experiencia mundo. Habrá, pues, que excavar ahí sin descanso. Lo que se encontrase oculto podría no ser un mundo que fuese ante todo explicado y explicable (como si dijésemos, por los planos de algún arquitecto), sino un mundo habitado y habitable (recordemos el comienzo de El ojo y el espíritu, de Merleau-Ponty (1961: 9): “La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas”. Lo que se encontrase podría no ser, en fin, y en el fondo, sino hombres, existencia.

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3 Ontología existenciaria y pregunta por el Ser. Los confines de la fenomenología (Heidegger) [...] en lo que tiene de más íntimo, la fenomenología no es dirección alguna, sino que es la posibilidad del pensar que, llegados los tiempos, reaparece de nuevo, variada, y que sólo por ello es la permanente posibilidad del pensar, para corresponder al requerimiento de aquello que hay que pensar. Cuando la fenomenología viene así experimentada y conservada, puede entonces desaparecer como rótulo en favor de la Cosa del pensar, cuya revelabilidad sigue siendo un misterio.

Martin Heidegger o tanto en lo personal -que resultó oscura y triste- cuanto en lo intelectual, y aunque en muchos tramos necesitada de una exploración minuciosa, la relación entre Husserl y Heidegger constituye uno de los pasajes sin duda más apasionantes de la filosofía del siglo XX, básicamente en honor a la solidez de las posiciones filosóficas que ambos representan, en tomo a las cuales se han configurado en buena medida, y aún hoy se distribuyen, muchas opciones filosóficas de nuestro tiempo. En concreto, no cabe duda de que la filosofía de Martin Heidegger se ha gestado en un genial encuentro crítico con la tradición metafísica occidental que orienta fuertemente nuestra actual perspectiva filosófica. Por lo que a la fenomenología de Husserl se refiere, la crítica heideggeriana fue desde el principio una de las más eficaces y con mayor proyección, lo que podría suscitar en la actualidad, con la distanda temporal y filosófica suficiente, la necesidad de valorar la corrección o “impertinencia” de dicha crítica. El reconocimiento del gran estímulo filosófico que en cualquier caso representa, muy enriquecedor para la experiencia filosófica, no debería hacer olvidar que la infiltración del pensamiento heideggeriano en algunas lecturas contemporáneas de la fenomenología de Husserl obra a modo de “pantalla” que nos hace más difícil de lo que ya es, de suyo, el acceso a lo que fue y podría haber sido para Husserl el íntimo vínculo entre fenomenología y ontología (Marión, J.-L., 1989: 211-212). Por lo que se refiere a la filosofía “existencial”, a la que no es raro ver asignado a Heidegger, es cierto que se ha de manejar con precaución semejante asignación, no sólo porque ya el propio Heidegger marcara distancias claramente, en su momento, en especial en su Carta sobre el humanismo (1946), frente a la “moda” parisina (distancias que, por cierto, no serían suficientemente relevantes dada la inconsistencia especulativa y como interlocutora de la “moda”), sino también porque, en efecto, la filosofía en tomo a la existencia desborda

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con mucho cualquier cómodo rótulo con que “salir del paso”. Por otra parte, aunque en su propia autocomprensión Heidegger quisiera desvincularse del “existencialismo” (como Camus, e incluso Jaspers o Marcel, cada uno a su modo), es cierto que su analítica existenciaria en el contexto de la ontologia fundamental mantiene muchos puntos de contacto de hecho con la filosofía existencial (esa “analítica” es ya, en buena medida, tal “filosofía existencial”), uno de cuyos hitos primordiales es, sin duda, el tránsito de la subjetividad trascendental husserliana al Dasein heideggeriano, cuyo “encontrarse” en la angustia o el existenciario del sein-zum-Tode (ser relativamente a la muerte, ser a la muerte), amén de otros rasgos, no es extraño, como decíamos, que fuesen considerados en estrecho vínculo con el ambiente filosófico del que se nutre y al que nutre la filosofía existencial, extremadamente sensible a la existencia humana en su insoslayabilidad y profundidad más radicales, justamente en una línea cuya orientación trazó en buena medida Soren Kierkegaard (vid. infra). El “equívoco” de la analítica existenciaria como antropología filosófica y mera filosofía “existencial” estaría completamente justificado. Esa profundidad de la existencia a que se acaba de hacer referencia es la de un existente al que puede interrogarse, y que él mismo se interroga, por el ser en su diferencia del ente en las “grietas” de la Nada-deente que engendra angustia. Mientras que Husserl opera básica e impecablemente con el esquema “ser consciente/mundo de la vida (Bewufit-sein/Lebens-welt) ”, Heidegger explora en tomo a 1927 este otro: “Existente/Ser (Da-sein/Sein)”. El esquema no es, en principio, demasiado complicado; es más, frente al husserliano aparenta ser más inmediato y “establecerse” sobre una continuidad más patente, favorecedora de múltiples mediaciones y, en concreto, de la “circularidad” kantiana entre condiciones de posibilidad de la experiencia y condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia si bien, claro está, existencialmente interpretada, más acá del ser-consciente, en dirección al sum, hacia la existencia. Heidegger, sin embargo, ya no se centra explícitamente en la legitimidad cognoscitiva/racional en contexto fenomenológicotrascendental, en el que la conciencia se hace necesaria a un mundo del que, sin embargo, ya nos dice la actitud natural que prescindiría de nosotros como de una insignificante minucia, y que sin embargo es necesaria (la conciencia) en tanto ese mundo se da en la trama de nuestra vi da-que-experi enei a-mundo y debe encontrar una legitimidad/sentido en ella. Así pues, tenemos: de lo psíquico a la conciencia. Primera fase fenomenològica: gran apertura del campo filosófico, deuda impagable para con Husserl, combate a favor de una conciencia no reductible psicologísticamente a mero psiquismo y constitutivamente abierta a la Donación, al Mundo. Por otra parte, de la conciencia a la existencia. Segunda gran fase, al menos en sentido estructural, de la fenomenología. Incluida en esta fase, otra que la esclarece: del “hombre” (antropología: hombre como parte del mundo) a la existencia (ontologia fundamental: hombre como apertura de mundo). Para preguntar por el Ser no basta el ser-consciente en tanto meramente consciente ni el ser humano en tanto meramente humano. Habría que descender, llegar a una dimensión más básica, en la proximidad del ser, pero no del ser/essentia, ni del ser que es mero existir contrapuesto a lo simplemente posible, sino en 99

la proximidad del ser/existir que hasta Heidegger no habría sido suficientemente explorado. Sería necesaria, así pues, una mayor “continuidad” entre el que pregunta y aquello por lo que se pregunta, y tal continuidad sólo puede darse entre el existente (Da­ sein) y el Ser (Sein), mucho más que entre la conciencia (Bewußtsein) y el Ser, o incluso que entre hombre (que no deja de ser un mero ente, como el cangrejo o la llave, de no ser porque existe) y ser. La conciencia trascendental reflexionante no nombra ni parece implicar Ahí (Da) alguno. La reivindicación de la fenomenología (los fenómenos en sentido fenomenològico, no los fenómenos como lo simplemente “aparente” o los fenómenos que escondiesen la “cosa en sí” [cff. el § 7 de Ser y tiempo]) guarda relación con un manifestarse y ocultarse, con lo que seguiría estando justificando el lema “a las cosas mismas”, pero de modo que lo que se oculta o encubre) en ellos ya no es ante todo, como en Husserl, la “subjetividad operante”, sino el ser diferente de los entes, tanto si éstos son “en sí” (independientes de la apertura que opera el Dasein) como si son asociados a lo objetivo/ante-los-ojos/a-la-mano/útil, etc. Esa tensión enormemente significativa que implica el des-ocultarse de lo des-oculto es uno de los grandes motivos de todo el “camino del pensar” heideggeriano, y una tensión que se consagrará pronto como diferencia ontològica (ente/ser), no como fenómeno/cosa en sí. La epojé heideggeriana que debe liberar la comprensión exige poner entre paréntesis la conciencia de la fenomenología en tanto “teoría del conocimiento”. Por otra parte, no es descabellado pensar que si Heidegger acentuó en su interpretación de Husserl el carácter no mundano de la subjetividad (el yo del que hablaba Husserl sería “sin-mundo”, un weltloses Ich), Husserl, por su parte, acentuó las connotaciones antropológicas heideggerianas en la medida en que, a su juicio, en la analítica de la actitud natural llevada a cabo, con profundidad y riqueza, por Heidegger no se habría alcanzado un “suelo” realmente filosófico. Heidegger habría intercambiado conciencia por ser-humano, erigiendo a éste en lugar de aquélla como hilo conductor fenomenològico. Si el reproche a Husserl radicaba en que la conciencia lo es de un sw/w-existente-humano, el reproche a Heidegger tendría una de sus raíces en que ese Dasein es el humano, si bien más allá o más acá de sus interpretaciones substancialista, humanista, etc. Para quien manteniéndose a la altura de 1927 se empeñe en asimilar a Heidegger a la filosofía existencial, la pregunta por el ser probablemente sería ante todo una excelente excusa para, y al fin y al cabo un añadido a, la propia analítica existenciaria, hasta el punto de que podría considerarse que la gran aportación de Ser y tiempo fue esa analítica, mucho más que el planteamiento de la pregunta por el Seinssinn (sentido del ser), lo que habría motivado ulteriormente la Kehre de Heidegger no tanto en la orientación de un “sentido” cuanto de una “historia”: la del Ser (Seinsgeschichte), presentándose el hombre como su “pastor” cada vez más fuera del marco del pensamiento de corte trascendental (vínculo entre posibilidad y campo de experiencia), aun preponderante en Ser y tiempo, y por otra parte dejando paso del Fenómeno al Acontecimiento propicio (Ereignis) y de la Fenomenalidad a la Luz (Lichtung). Ese “giro” habría de orientar a Heidegger en favor de un pensar lo más alejado posible no ya sólo de la acusación de “antropologismo” que le dirige Husserl en la época posterior a Ser y tiempo, por lo que Heidegger tendrá que 100

desmarcarse de las interpretaciones antropologizantes y “existencialistas” de su pensamiento, sino también de aquel “proyectar” dominante en la comprensión del ser en Ser y tiempo, acercándose a la libertad como un “dejar-ser” al ser, más que como un “proyectar”, con lo que la subjetividad, la conciencia y el “poder-ser” quedarán cada vez más reducidos a su mínima expresión. Tal sería el requerimiento de la apertura al “misterio” en textos como De la esencia de la verdad, de 1930. En cierto sentido, y cada uno a su modo, Husserl y Heidegger pensaron a fondo y críticamente el antropologismo, al tiempo que indagaron en la esencia última del sujeto/existente que el anthropos entraña. Se diría que Husserl elabora aquella crítica en nombre de la reflexión y de la filosofía, en nombre de la Conciencia, y Heidegger en nombre del Ser pero con el fin, en ambos, de recuperar la “humanidad” del hombre en un nivel más profundo. Ahora bien, no debe desatenderse que en Heidegger no se trata de cuestionar al hombre-abierto-al-ser, y que abre el ser, sino al hombre de la metafisica del human/.vwm, es decir, al hombre del antropocentrismo, con lo que el pensamiento heideggeriano buscaría una justificación al hombre-existente que “supera” al hombre-ente de la metafísica. Y sin embargo, no debemos olvidar que el existente existe cabe la facticidad de su encontrarse arrojado en el mundo y siendo-relativamente-a-la-m werfe (de lo que, por supuesto, habría de darse la correlación en el “segundo” Heidegger, desde la perspectiva abierta por la Seinsge schichte). El camino del pensar heideggeriano es tan complejo que, obviamente, sería vano intentar dar cuenta de él en su totalidad en este estudio. Se atenderá básicamente, pues, a la primera fase de la filosofía heideggeriana, la más próxima a la fenomenología en lo que Ramón Rodríguez ha denominado con acierto la transformación hermenéutica de la fenomenología, si bien se tendría que realizar alguna breve incursión en el segundo Heidegger para, finalmente, intentar un somero acercamiento a la pregunta por lo que podría significar aquella Phänomenologie des Unscheinbares a que se refiere Heidegger como tarea de la filosofía en uno de sus últimos textos, el del Seminario de Zähringen de 1973. En el prólogo a un conjunto de ensayos que constituyó en su momento (1984) un hito en la evolución de los estudios fenomenológicos en Francia (me refiero a Phénoménologie et métaphysique), Jean-Luc Marion recordó la tesis de Heidegger en Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927) según la cual “no nos preocupamos de la fenomenologia, sino de aquello de lo que la fenomenología se preocupa” (Heidegger, M., 1927-2: 1). A la altura de 1927, esa fenomenología de la que no quiere ocuparse es la fenomenología como “movimiento histórico”, a cambio, eso sí, de respetar el dictum husserliano “a las cosas mismas”. Sólo así se explica que Heidegger (1968: 322) dijese, en el Seminario de Le Thor, que “el ejercicio fenomenològico es más importante que la lectura de Hegel”. Como es bien sabido, Heidegger renegó en destacadas ocasiones del afán metodista de la filosofía moderna, pero en el fondo todo su pensamiento es un método en el sentido de un encaminamiento en el que es decisiva la pregunta por el pensar meditante (cfr. Courtine, J.-E, 1984-1: 164 y ss.). Como reconoció en Ser y tiempo, lo más importante de la fenomenologia era el ser una “posibilidad” (Heidegger, 101

M , 1927-1: 49 -tampoco Heidegger en 1927 se decide a definir la fenomenología-), los caminos que permitía abrir. Incluir a Heidegger en un estudio general sobre fenomenología y filosofía existencial es una decisión a la que sería difícil interponer objeciones, en la medida en que en su amplísimo camino del pensar la fenomenología juega en fases decisivas del mismo un papel indiscutible (elf. Courtine, J.-E, 1984-1 y 1984-2). A riesgo, pues, de perder uno de los posiblemente más ricos, polémicos y significativos hilos conductores de la filosofía heideggeriana, sería comprometido marcar una diferencia tajante, irreconciliatoria, entre un Heidegger “fenomenólogo”, aunque pronto disidente de tesis básicas husserlianas, y otro no-fenomenólogo sin más, posterior al giro. Por el contrario, no es descabellado considerar que toda la filosofia heideggeriana es una gran interrogación, siempre recursiva, no sólo sobre el Ser “tal cual” o, más precisamente, sobre la diferencia ontològica, sino sobre la Presencial Ausencia y la Fenomenali dad, una interrogación de la que depende, sin duda, el sentido original de ese motivo permanente que es la alézeia y la propia historia del Ser. Es más, como ya ha sido reconocido por numerosos intérpretes, después del titánico esfuerzo husserliano Heidegger ha brindado un gran horizonte a la fenomenologia, motivando el desplazamiento desde la afirmatividad del fenòmeno a la tensión diferencial de lo desoculto y a la fenomenali dad, un desplazamiento que comienza con la concepción fenomenològica del fenòmeno tal corno Heidegger la presenta, sin culminarla, en 1927, y del que la ùltima clave probablemente fuese aquella Phänomenologie des Unscheinbaren de 1973: una fenomenología de lo que no aparece (algunos autores franceses traducen por “inaparente”), de lo que no puede aparecer (Duque) o incluso de lo que “des­ aparece” o es susceptible de des-aparecer (cfr Póggeler, O., 1963: 97, nota de F. Duque sobre la traducción del término Un-Verborgenheit: des-ocultamiento. Señala allí F. Duque que el prefijo Un- “indica negatividad activa (un «arrancarse enfrentándose»), y no mera negación lógica o carencia. El prefijo castellano des-apunta a esta violencia que se hace al origen (el «ocultarse»)”. Nos parece, pues, interesante traducir Unschein­ bares como lo que des-aparece [más literal: lo des-aparecible] en lugar de in-aparente para mantener justamente el sentido de un “arrancarse al aparecer”, lo que significaría: “devolverle su no aparecer, reparar la violencia de la «fenomenalidad» en el ente”. La fenomenología debería, pues, transitar desde lo des-oculto a lo des-aparecido. Podríamos suponer que esta doble tensión constituye la unidad del pensamiento heideggeriano, el arco que va desde la analítica existenciaria a la historia del ser). Puede considerarse que con ello se produciría el tránsito desde la des-ocultación de lo des-oculto como presencia (lo des-oculto es el ser dePde los ente[s] ya en la apertura/trascendencia del Dasein en su poder-ser hacia el Mundo), a la des-aparición de lo que des-aparece: el Ser dándose y retirándose del (de los) ente(s), el Ser que se retira del Fenómeno, y ello contando con que esa “des-aparición” únicamente pueda darse en el espacio despejado de lo que hace posible el juego de ocultamiento y des-ocultamiento, y viceversa: lo que en un texto tan representativo como El fin a l de la filosofia y la tarea del pensar, de 1964, llamaba Heidegger Lichtung, de la que pretendía hacer la “cosa misma” del pensar en la época justamente del “final de la filosofía”. Frente a la analítica existenciaria del des102

ocultamiento, el pensar meditante volcado en la dirección (sin llegar nunca) de lo que des-aparece (= misterio). A lo des-ocultado no se le opone tanto lo oculto como lo des­ aparecido en cuanto tal, con toda su intrínseca tensión. Diríase, pues, que la conciencia cede el puesto al pensar (ya no conceptual-aprehensor, acaparador, dominante, por supuesto, sino meditante), así como la relación sujeto-objeto cede el suyo a la que se da en ser y pensaren el único “elemento” que permite que se den ambos en su copertenencia: la alézeia, pero no en el sentido del ente/fenómeno des-oculto cabe el proyecto-de-Mundo del Dasein, sino en el sentido de lo que permite “caminar hacia la presencia”: la L u z/Lichtung (cfr. Heidegger, M., 1964: 113). En las diferentes fases que atraviesa el inquieto camino heideggeriano, la época de composición de ¿Qué es metafísica? (es en esta conferencia donde sitúa Póggeler (1963: 83) la disidencia con la fenomenología husserliana), De la esencia del fundamento y De la esencia de la verdad (1929-1930) marca la separación progresiva de Heidegger frente a Husserl. Hasta 1927 (Ser y tiempo), Heidegger despliega un conjunto de reflexiones (culminantes precisamente en la obra citada) que asumen múltiples posiciones fenomenológicas, aunque Heidegger siempre se esfúerza en la elaboración de un pensamiento original, como bien se aprecia en cursos como Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo, de 1925. Si tomamos como referencia dos textos, el de la carta de Heidegger al padre Richardson del año 1962, y el texto del Zahringen Seminar de 1973, constataremos con facilidad hasta qué punto sólo por simplificar puede decirse que Heidegger abandonase la “fenomenología”, sin pararse a calibrar la profunda transformación que opera en su pensamiento el proyecto general del pensamiento fenomenològico. El texto de la carta que hacia abril de 1962 envió Heidegger (1962-2: 11-18) a William Richardson, responde a la demanda de éste en el sentido de que aclarase Heidegger dos cuestiones fúndamentales: a saber, una de ellas relativa a en qué consistió la “experiencia inicial de la cuestión del ser en Brentano” y, por otra parte, en el caso de que hubiese habido una Kehre en su pensamiento, cómo se dio el “giro” y en qué sentido habría que comprenderlo. Reconoce Heidegger en tal carta que la primera de sus inquietudes procedía de la lectura del texto de Brentano Sobre la múltiple significación del ente en Aristóteles, en el que se asumía como principal problema el de que “el ente se hace manifiesto (a saber: en lo que respecta a su ser) de manera plural”. La pregunta por el ser estaba de nuevo, así pues, planteada. Heidegger añade que tuvo que transcurrir una década (1907-1917), con innumerables incursiones en la historia de la filosofía, para que pudiera alcanzar alguna claridad. Fueron decisivas, en tal sentido, tres intuiciones: a) la experiencia inmediata del método fenomenològico, en diálogo con Husserl; b) el estudio de los tratados aristotélicos, en el que la a-lézeia (desocultamiento) aparece como lo más digno de ser pensado, no pudiéndose decir simplemente que verdad = desocultamiento; c) del no-estar-oculto se pasa al rasgo principal de la ousía, del ser del ente: el estar-en-presencia, pero problematizado por la cuestión del tiempo. Y como si la pregunta de Richardson hubiese sido por la presencia (persistencia) de la fenomenología en Heidegger, más que por la repercusión inicial de la cuestión retomada por Brentano, Heidegger se ocupa de ofrecer un conjunto de 103

explicaciones que merece toda nuestra atención. Al aclarar el vínculo a-lézeia/ousía dice Heidegger que se aclaró el alcance del “a las cosas mismas” fenomenològico, con el que se encontraba familiarizado “no ya solamente por vía literaria sino mediante su ejercicio”. Surgió la duda de si lo decisivo en el planteamiento (verdaderamente) fenomenològico era la conciencia intencional y el yo trascendental. Y la respuesta fue, en Heidegger, claramente negativa, en lo que tiene origen una de sus “desviaciones”. Pero desde esa primera respuesta hasta 1973 el camino es largo, lento y tortuoso, al tiempo que apasionado, y abarca desde la reivindicación de la facticidad en una “hermenéutica” que permitiese acceder a la vida en su radical proximidad hasta el pensar sobre la Lichtung y la fenomenología de lo que des-aparece, pasando por la vida, el existir y el existente, el ser (del ente) y el Ser-mismo en sus “acontecimientos propicios” (Ereignisse) en una “historia del Ser”. Hermenéutica de la facticidad (fenomenología hermenéutica), ontologia fundamental/análisis existenciario (fenomenología hermenéutico-existencial), diferencia ontològica y esencia de la verdad (1929-1930), exo incursiones en la esencia de la obra de arte y la poesía, reflexión sobre la técnica como sorprendente (por no teorética) consumación occidental de la metafísica, pensar meditante... son rótulos, entre otros, inevitablemente precarios que auxilian a quien busca orientarse en los caminos del pensar heideggeriano, pero que en absoluto libran de tenerse que enfrentar con los propios textos. Pero dirijámonos, aunque con la eximiedad requerida, a dicho pensar, una de cuyas indiscutibles tesis iniciales se encuentra en la aspiración a alcanzar la Vida inmediata, auténticamente vivida, en estrecha proximidad consigo misma: la Vida que se autocomprende y para la que es preciso encontrar un acceso filosófico adecuado.

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3.1. La apropiación de la intimidad del vivir. Hacia la facticidad prerreflexiva Si la fenomenología de Husserl obró su influjo sobre Heidegger en diversos sentidos, uno de éstos fue, sin duda, el de que gracias al estilo fenomenológico, con su llamada a penetrar comprensivamente en el interior de la intencionalidad operante (vivencia: Erlebnis) en la vida-que-experiencia-mundo, o a desentrañar el contacto vital implícito en la evidencia, en el contexto del husserliano “principio de todos los principios”, se brindaba la posibilidad de ganar filosóficamente la cercanía de la vida a sí misma, un asunto del pensar, éste, que ocupa los primeros empeños de Heidegger en pos de una hermenéutica de la vida fáctica (época del pensamiento heideggeriano que sólo desde hace algunos años es accesible en la edición de obras completas -cfr. Segura Peraita, C., 1999-). Que, en otro sentido, las grandes aportaciones de Husserl quedasen lastradas por algo que los críticos de esta primera fase de recepción de la fenomenología consideraban el teoreticismo y objetivismo husserlianos, no va a detrimento del impulso insuflado por la fenomenología en la irrupción que representan las Investigaciones lógicas. Debe quedar claro -pues si puede orientarse una cierta comprensión de Heidegger I desde la filosofía existencial es tomando en consideración estas cuestionesque lo que a Heidegger le apasiona, a la edad de 30 años, es la vida en su inmediatez, en su íntima proximidad a sí misma. Así lo manifestaba con total claridad en una carta (24 de abril de 1919) a la hija de Husserl, Elisabeth: Me ocurre con frecuencia que pienso en nuestro coloquio sobre la conciencia histórica. Si la fuerza constitutiva de nuestra vida vive realmente su cometido vital e histórico es que está ensimismada en este cometido -d e eso depende todo-. Mas no de la consideración teorética de esta posibilidad, ni tampoco de la reflexión sobre ella. El siglo XIX, con su engañoso conceptualismo y su inextirpable manía -que ha llegado a ser una “forma de vida”- de la intelectualidad [...], la manía de diseccionar y escudriñar todo y todas las cosas, no ha sido comprendido hasta la fecha, ni aún ni menos experimentado, a partir de un núcleo originario como una cosa que deba ser superada. La compulsión irrefrenable, de naturaleza iluminística, de clavar sobre una mesa, de modo regulativo, objetivante y aplanante, la vida y todos los seres vivos, donde todo resulta controlable, domeñable, definible, relacionable, explicable [...] está aún ínsita en todos los bullen-tes cuasirrecuerdos de la vida, que hoy se buscan en cualquier esfera de lo vivido (Ferraris, M., 1990-1991: 31 -extraído de Brief an Elisabeth Husserl-).

Como indica Ferraris (1990-1991: 39), “en la medida en que la intencionalidad es el gesto viviente de un alma que se vuelca en el mundo, este auténtico positivismo [se refiere al de la fenomenología husserliana] es también, en un grado similar, vitalismo”. Con ser imprescindible, asumir la intencionalidad y la evidencia fenomenológicas no sería suficiente, pues, para Heidegger, Husserl se orienta con fuerza hacia un ideal ilustrado y reflexivo en la comprensión de la vida-que-experiencia-mundo, mientras que Heidegger se apresta a una visión más “vitalista” y -así se apreció en principio- “existencial”. El punto de referencia para Heidegger no es un natürliche Weltbegrijf (concepto natural de mundo) de corte positivista, en cierta línea Mach-Avenarius (que se infiltra, si bien críticamente, en Husserl), sino la Lebensphilosophie y la intuición hermenéutica de la vida. Heidegger no sólo se distancia de la fenomenología husserliana porque ésta haya prescindido de la historicidad sino también porque, por ejemplo -según la exposición de 105

Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, de 1925-, aun pretendiendo una absoluta radicalidad, Husserl asume acríticamente el ideal heredado de “ciencia” (lo que parecía contradecir la exigencia de Voraussetzunglosigkeit: ausencia de presupuestos, perseguida por la radicalidad fenomenològica). Dicho de otro modo: para Heidegger, la filosofía ya no podrá alardear de y pretender ser una ciencia estricta (strenge Wissenschaft) (Courtine, J.-F, 1990: 187-205). La pregunta primaria de Husserl no es apenas la que pregunta por el carácter de ser de la conciencia; ante todo le dirige esta consideración: ¿Cómo puede en general la conciencia convertirse en posible objeto de una ciencia absoluta. Lo primario que le dirige es la idea de una ciencia absoluta. Esta idea de que la conciencia debe ser región de una ciencia absoluta no es simplemente encontrada, sino que es la idea que ocupa a la filosofía moderna desde Descartes. La elaboración de la conciencia pura como campo temático de la fenomenología no es ganada fenomenològicamente en el retomo a las cosas mismas, sino en el retomo a ima idea tradicional de la filosofía (Heidegger, M., 1925: 147).

En realidad, no se trata del rechazo de la ciencia sin más, sino de la ciencia al estilo positivo, por supuesto, y también de la ciencia teorizante que pretende objetivar la vida fáctica. Desde fecha muy temprana, Heidegger busca en la fenomenología una ciencia originaria (preteorética) de la vida (Rodríguez, R., 1997: 22) alejada de cualquier teoreticismo deformador y “desvitalizador”, y de la reflexión que impida la apropiación del vivir (er-leben), lo que no deja de ser muy importante para comprender las que podríamos considerar raíces vitalistas de la filosofía existencial (en el caso de Heidegger se verá luego que en la antesala de la pregunta por el Ser). La fenomenología se le presenta al joven Heidegger como ciencia originaria de la vida en sí y para sí (cfr. Rodríguez, R., 1997: 34). A este respecto son importantes las lecciones de 1919 sobre La idea de filosofía y el problema de la concepción del mundo, en especial su segunda parte: “ Fenomenología como ciencia originaria preteorética” (Heidegger, M., 1919: 63117), que consta de tres capítulos: 1. análisis de la estructura de la vivencia; 2. el problema de las presuposiciones; y 3. ciencia originaria como ciencia pre-teorética, que finaliza con la intuición hermenéutica. En efecto, no se trata del vivenciar como un suceso (Vor-gang) objetivable y del que pudiera cortarse el vínculo que mantiene, en la vida vivida, con el yo (Heidegger, M., 1919: 74). Ante todo y a todos los efectos el vivenciar (er-leben) es apropiación del yo viviendo el circunmundo “mundaneado” por el mundo (Heidegger, M., 1919: 75; cfr. Rodríguez, R., 1997: 26), y de un yo que no es “puesto”, sino co-dado en íntima consonancia con la vivencia. Por otra parte, lo teorético que des-vitaliza el compromiso vivencia-yo-mundo parte de que se considere “distanciadamente” el circunmundo como algo dado. De este modo, Heidegger critica una de las bases del positivismo fenomenològico: la donación (Gegebenheit) de lo intencionado o vivido. El gran enemigo tiene nombre propio: Entlebnis, Entlebung: desvivencia, desvitalización. Heidegger asocia lo teorético a la objetivación desvitalizadora. La ciencia verdadera debe dar cuenta de la teoría, luego debe ser noteorética, sea pre- o supra-teorética (Heidegger, M., 1919: 96). Al no ser teorética, la ciencia originaria no necesita hacer presuposiciones. El problema de la fenomenología o de la filosofía como ciencia no sólo estará 106

presente en el comienzo del pensar heideggeriano, en nombre de la vida contra sus desvitalizaciones, sino también a todo lo largo del recorrido. Lo que hay de común entre la primera visión crítica y los desarrollos sucesivos estriba en el cuestionamiento de la voluntad de objetivación, ontifícación y dominio implícita en la “ciencia”, tanto si ésta pretende atrapar la Vida como si se dirige al Ser. Si en 1925 Heidegger criticaba que Husserl asumiese sin más que la filosofía es “ciencia”, sin cuestionarse suficientemente esa dependencia, en 1927 dirá que la fenomenología no es una ciencia filosófica entre otras ni una ciencia fundamental para las demás. Fenomenología es el nombre del método de toda filosofía científica. También en 1927, en su curso sobre Problemas fundamentales de la fenomenología, insistirá Heidegger (1927-2, § 3) en que la filosofía es ciencia del ser. Y sin embargo, hacia el final de ¿Qué es metafísica? (1929) sostiene que no hay rigor de ciencia alguna que pueda compararse con la seriedad de la metafísica y su verdad, en la proximidad de “abismos insondables”. “La filosofía jamás podrá ser medida -decía entonces- con el patrón proporcionado por la idea de la ciencia” (Heidegger, M., 1929-1: 56). De Husserl rechaza Heidegger no sólo su ideal de cientificidad “estricta” sino también la “reflexión” como método filosófico del que aquélla depende retroactivamente. Aun habiendo superado el objetivismo propio de la actitud natural, la fenomenología husserliana cae en él al erigir la autorreflexión en método filosófico. Los objetos son librados de la objetividad (en el sentido del objetivismo) a cambio de traspasarla al sujeto, obligado a autoobjetivarse en el acto reflexivo y, de este modo, a perder el contacto inmediato con la vida y correr el riesgo de falsear reflexivamente la situación original. Y ello en pro justamente de la ciencia estricta de la vida de la conciencia. Antes bien, para Heidegger se trata de que la vida fáctica se ofrezca a la intuición y de atender a la inmediatez del darse de la vida, sin pretender objetivarla. Y aunque Heidegger reconoce la excepcional importancia de la intencionalidad, no quiere considerarla como un mero dirigirse-a, sino como vivir, vivenciar. De lo que se trata es, en suma, de la “re-vivencia”, de la “repetición” (Rodríguez, R., 1997: 75). Si asumimos la crítica heideggeriana a la reflexión, hemos de aceptar que esa crítica se deja orientar previamente por su haber relegado a un segundo plano el problema del ser-consciente, de aquí que a Husserl le pareciese que Heidegger se apartaba de su fenomenología. El rechazo de la ciencia teorética y de la reflexión en favor de una intuición más cercana a la vida significa la aproximación no tanto al cogitare cuanto al sum que lo “sustenta”, no reivindicar tanto el ser-consciente, cuanto el .ver-consciente: forzar, en suma, el tránsito, en honor al vivir-se de la vida en su autenticidad e inmediatez, desde el soy del cogito ergo sum al siendo del existente ahí: da-seiendes, da-sein. El motivo crítico de la des-vitalización del primer Heidegger cede el puesto a su nueva formulación, tema conductor de Ser y tiempo y de hondísima raigambre kierkegaardiana: la existencia no puede ser entendida como cosa, ser ante los ojos, a la mano, sino únicamente en su abrirse, ex-sistir, trascenderse en sus posibles, existencia “total” pero abierta en el serrelativamente-a-la-muerte propio del Dasein, etc. Uno de los primeros y más claros reproches que dirigirá Heidegger a Husserl será el de que no se ha ocupado del ser de la 107

conciencia, es decir, justamente del sum, sino más bien de la ciencia de la conciencia. Y, sin embargo, para Heidegger no es cierto que la vida se autointerprete rectamente sin más. De aquí que uno de los momentos fundamentales del método fenomenològico tal como lo concibe Heidegger, el de la Destruktion o desmontaje (Abbau) (vid. infra), sea guiado por la búsqueda de “autenticidad” de los fenómenos de la vida fáctica, en la medida en que ésta tiende a ocultarse a sí misma (tesis que Heidegger intenta combinar con la de la autoconciencia de la vida fáctica por sí misma).

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3.2. La recepción crítica de la fenomenología husserliana de la conciencia A pesar de la importancia de la “vida fáctica”, la evolución del pensamiento heideggeriano tiende a mostrar que el objetivo final no es la vida en su intimidad y proximidad prerreflexiva (en tal caso dicho pensamiento no habría pasado de ser una antropología filosófica más o menos sofisticada), sino ante todo el Ser, mejor: la pregunta por el Ser caída en el olvido. Tal como la concibe Heidegger, la fenomenología debe abandonar cualesquier menudencias descriptivas y no estrecharse en los proyectos y desarrollos de meras “ontologías regionales” (el valor, lo lógico, lo afectivo, etc.) incapaces de acertar en la médula misma del filosofar. Se trata ante todo -y aquí se aprecia perfectamente el radicalismo de Heidegger- de apuntar a lo que sobrepasa todas las ontologías regionales y, esto es lo más decisivo, a la conciencia como región ella misma, que las constituye y legitima trascendentalmente. Eso que sobrepasa (Überschuss) es el Ser, en esta progresión: ser de la conciencia (Bewußtsein), ser del existente, ser-ahí (Dasein), ser del ente (Daseiendes)... ¿y el Ser como tal, más allá de sus de-..., que parecieran subordinarlo? Si la fenomenología siguiera el camino husserliano, concediendo la primacía a la conciencia, ¿cómo podría accederse al Sein? No es preguntando al sujeto (auto)consciente, sino al ente existente que se pregunta a sí mismo por su ser y, en ese mismo preguntar, por el Ser: al existente que, entendámonos, llamamos humano. Es de este modo -abreviado- como el Dasein va a convertirse en el eje entre el ser-consciente y el ser del ente que es-siendo, ser, tiempo. En definitiva, y por decirlo rápidamente, del cogito al sum, y de éste al siendo de la existencia del existente, y de ese siendo al Ser, pues todo Ser es Siendo: ser temporal, ser histórico, irreductible a mera Presencia. Veamos el desarrollo de la crítica heideggeriana a Husserl en unas lecciones del semestre de verano de 1925 impartidas por Heidegger en Marburgo (Prolegómeno zur Geschichte des Zeitsbegriffs). Tras reconocer brevemente los hitos principales y peculiaridades de la recepción de las Investigaciones lógicas (Heidegger, M , 1925: 3033), Heidegger pasa a examinar con detenimiento “los descubrimientos fundamentales de la fenomenología” para luego proponer una radikale Besinnung en y a partir de la fenomenología husserliana y ulteriormente, en el § 11, la conocida crítica inmanente a Husserl. Brevemente, los descubrimientos principales son: 1. Intencionalidad. Tras criticar algunas defectuosas interpretaciones de la intencionalidad (Heidegger, M., 1925: 35-36, 39, y especialmente 41-46), Heidegger se esfuerza por separar el dirigirse-a propio de la intentio de su acontecimiento psicológico, subrayando la neutralidad o indiferencia existenciales del objeto intencional. Heidegger destaca su interpretación en tres epígrafes: a) Lo percibido del percibir: el ente en sí mismo (cosa del entorno, cosa natural, coseidad). La referencia a lo percibido como tal, y a lo 109

percibido de la percepción se toman fundamentales. Tomando como ejemplo la silla en que imparte clase en un aula de la Universidad de Marburgo, Heidegger distingue entre cosa del entorno (circunmundana), cosa natural, y finalmente llama la atención sobre la coseidad, pero justamente para destacar cómo ésta es intendida en estructuras (las de la coseidad) que son “vistas” en sí mismas (extensión, color, materialidad, etc.), en el sentido del más simple hacer-presente de estructuras que se dejan comprobar en lo dado. Este desplazamiento del objeto hacia las “estructuras intencionales” es decisivo para Heidegger. b) Lo percibido del percibir: el Cómo del ser intendido (la perceptibilidad del ente, el carácter del en-persona-ahí [.Leibhaft-dá\). c) La copertenencia de intentio e intentum. 2. La intuición categorial. Para Heidegger la intuición categorial husserliana significa, ante todo, una intuición que deja entrever una categoría o que está dirigida inmediatamente a una categoría. Se trataría, pues, de considerar lo categorial como dado, con lo que, en realidad, cuando dicha intuición se dirige al ser libera a éste de ser mera cópula en el juicio. Después de reivindicar la inmensa importancia de la husserliana intuición categorial, Heidegger (1973: 378) dirá en el Záhringenseminar que el acierto de Husserl consistió en ese hacerse presente del ser que es fenomenalmente presente en la categoría. Gracias a este logro yo tenía finalmente un suelo: “Ser” no es un mero concepto, ninguna abstracción pura que se ha probado en el camino de la deducción. Sin embargo, el punto que Husserl no sobrepasa es: después de que ha ganado el Ser a la vez como dado, no sigue preguntando al respecto. La pregunta “¿qué significa ser?” no la desarrolla. Para Husserl no había ahí la sombra de una posible pregunta porque para él se comprendía de suyo que “ser” significa ser-objeto.

El texto que recoge las sesiones del seminario prosigue diciendo que la conclusión que cabía extraer era la de que la objetualidad [die Gegenständlichkeit] es una forma de presencia [Anwesenheit]. Con más precisión: la objetividad es el ser-presente en la dimensión o en el “espacio” de la subjetividad, tanto si se trata (con Kant) de la subjetividad de un sujeto finito o (con Hegel) de la subjetividad del sujeto absoluto que en el saberse a sí mismo ha penetrado justamente tanto el objeto como el sujeto y la relación de ambos (cfr. también Heidegger, M., 1973: 378; cfr. también 1936-1946: 75-76).

Junto con la intencionalidad en general y la intuición categorial, Heidegger reivindicará el originario sentido del a priori, así como la máxima “a las cosas mismas” y el nombre mismo de “Fenomenología”. 110

Si tal es la herencia “positiva” que recoge Heidegger de Husserl, sin embargo considera objeto de crítica las cuatro determinaciones de la conciencia pura, según las cuales ésta es: a) Ser inmanente. b) Ser absoluto en el sentido de su donación absoluta. c) Absoluto ser-dada de la conciencia, en el sentido de que nulla re indiget ad existendum. d) Ser puro. En el capítulo sobre Husserl se tuvo ocasión de abordar, siquiera someramente, estos rasgos. Heidegger los incluye bajo el epígrafe “crítica inmanente”, es decir, desde dentro del plan fenomenològico. A nuestro juicio, Heidegger ofrece de las propuestas de Husserl, especialmente tal como se presentan en 1913, una versión más “cartesianizante” si cabe que la propia apariencia cartesiana que de por sí ya tienen las meditaciones husserlianas. Heidegger considera en sus argumentaciones que Husserl siempre olvida el ser de lo intencionales la medida en que lo intencional siempre es puesto en la mirada y es comprendido, dado como esencia en actos de constitución e ideación. La fenomenología husserliana instaura y se mantiene en una región acotada en la que la pregunta por el ser de la conciencia, de la intencionalidad y de lo intencionado no tiene cabida. Como ya se comprobó, Heidegger considera que el encaminamiento husserliano “a las cosas mismas” se ve en realidad alterado por la presuposición subrepticia de un ideal incuestionado de cientificidad, heredado de la Modernidad (hacia el final de su trayectoria Husserl se esforzó en mostrar cómo ese ideal se remitía a la fundación griega del logos filosófico), en virtud del cual las exigencias del método en pro de una “ciencia estricta” de la vida de la conciencia y del flujo de vivencias remite todo a la reflexión, con lo que se pierde el ser de las cosas-mismas (Heidegger, M., 1925: 147; cfr. Rodríguez, R., 1997: 143-145, para una metacrítica a la a veces confusa crítica heideggeriana a Husserl). A destacar que, al parecer de Heidegger, los descubrimientos fundamentales de Husserl proceden casi todos de las Investigaciones lógicas, mientras que la crítica inmanente toma como punto de referencia sobre todo Ideas I, de 1913, causante, como ya se ha dicho, de una importante escisión en el movimiento fenomenològico, a la que vendría a sumarse el propio Heidegger, pero no en la misma dirección que algunos de los principales representantes de la incipiente disidencia, sino en favor de la pregunta por el Ser contra la (mejor, una) fenomenología absolutizada en el sentido moderno de la reflexión y aparentemente escorada hacia la Erkenntnistheorie (teoría del conocimiento).

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3.3. Reducción, construcción, destrucción. El proyecto fenomenològico Tal como es presentada la fenomenología como método de la ontologia (que recoge a la filosofía como ciencia del ser) en Problemas fundamentales de la fenomenología, de 1927, tres son los elementos fundamentales del método fenomenològico: reducción y, formando un par, construcción y destrucción. Decía Heidegger en esas lecciones, inmediatamente posteriores a la publicación de Ser y tiempo, que lo que caracteriza al método de la ontologia es que no tiene nada en común con los métodos de otras ciencias. En la línea de Ser y tiempo dice que el análisis del carácter de verdad del ser se muestra [...] en que el ser, también él, se funda por así decirlo en un ente determinado, a saber, el Dasein. Ser no hay si no hay comprehensión del ser, es decir, sólo si el Dasein existe. En consecuencia, en la problemática de la ontologia este ente reivindica un primado insigne que se anuncia a través de todas las discusiones sobre los problemas ontológicos fundamentales [...]. La ontologia tiene por disciplina fundamental la analítica del Dasein. Lo que tiene como consecuencia, igualmente, que la ontologia no se deje fundar de manera pinamente ontològica. Se la hace posible reenviándola a un ente, a algo óntico: el Dasein. La ontologia tiene un fundamentum óntico [...]. La primera tarea de una elucidación del carácter científico de la ontologia es, pues, poner en evidencia su fundamentum óntico y caracterizar esa fundación (Heidegger, M., 1927-2: 26-27).

La reducción fenomenològica consistiría en reducir el ente a su ser, es decir, a su aparecer. Pero entiéndase que esta reducción no se orienta hacia un fenómeno trascendentalmente constituido desde una conciencia para la que los objetos se dan en tramas noético-noemáticas. Antes bien, para Heidegger (1927-2: 29) se trata de la reconducción del ente a su ser-al-descubierto. Lo importante es que la reducción habla, por así decirlo, del ente en su ser, no de la conciencia trascendental. Por su parte, la construcción fenomenològica debe acceder positivamente al ser mismo una vez que se puede partir del ente descubierto, y a un ser que se vincula a un libre-proyecto del existente en que se alumbra “desde dentro” lo que la reducción fenomenològica brinda. Ahora bien, comoquiera que ese “proyecto” se ha realizado históricamente, con lo que el ser del ente ha sido interpretado de modo diferente en cada época, es necesario un ejercicio de destrucción fenomenològica que permita “apartar” todas las precomprensiones heredadas que han encubierto el proyecto del Dasein como clave última de la construcción fenomenològica. En la medida en que se adopta como punto de partida el ente, es preciso constatar que la dimensión histórica del Dasein y de la comprensión viene dada tradicionalmente por el modo en que en cada época es accesible el ente a partir del ente que es el Dasein. Porque el Dasein, en su existencia propia, es historial, las posibilidades de acceso al ente mismo, del mismo modo que las modalidades de su interpretación, son múltiples y varían en función de las diferentes situaciones históricas [...]. La investigación fenomenològica [...] está también determinada por su situación histórica y, por ello, incluso por ciertas posibilidades de acceso al ente, así como por la tradición salida de la filosofía del pasado. La consistencia de los problemas fundamentales salidos de la tradición filosófica aún guarda hoy una estabilidad y una eficacia tales que no se podría sobreestimar el efecto de esta tradición. Resulta de ello que toda elucidación filosófica [...] permanece penetrada de conceptos recibidos en herencia y, en consecuencia, de horizontes y de perspectivas igualmente

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recibidas; no es del todo cierto que éstas provengan originaria y auténticamente del dominio ontològico y de la constitución del ser que pretenden concebir. La interpretación conceptual del ser y de sus estructuras, es decir, la construcción reductora del ser implica pues, necesariamente, una destrucción, dicho de otro modo, ima des-construcción [Abbau] crítica de sus conceptos recibidos, que están de entrada necesariamente en uso, a fin de remontar a las fuentes de las que han sido extraídos (Heidegger, M., 1927-2:30-31).

Sin duda uno de las grandes aportaciones de Heidegger a la filosofía contemporánea ha sido, entre otras, la de propiciar un punto de encuentro entre fenomenología, filosofía existencial y hermenéutica. Y en efecto, tales son los tres registros que permiten recorrer el pensamiento de al menos toda la primera gran fase de su filosofía. La reivindicación del “existente” tenía que mostrarlo en el mundo, pero no solamente para enfrentarlo con el dramatismo de las situaciones-límite o en el atolladero de la existencia, sino para hacerlo participante en un mundo recibido, preinterpretado. La filosofía existencialhermenéutica recuerda a la fenomenología husserliana que la epojé requiere una autoconciencia que debe recorrer nuestro compromiso con la facticidad histórica, y que la reducción nos proporciona acceso no simplemente a la “cosa misma”, sino, en la comprensión, a un mundo en el que lo decisivo no sería el conocer desinteresado, sino el encontrarse arrojado comprendiendo ante todo en elpreocuparse-por... A diferencia de Husserl, buscando estructuras esenciales del ser-consciente-de, Heidegger avanzará finalmente desde el sentido del Ser a su historia, una vez que se comprende que ser es ser-tiempo y que la historicidad es como el gran diafragma del Ser y hacia el Ser en su advenimiento hacia nosotros y en su retirada (des-aparición). Precisamente es este último elemento del método fenomenològico, el de la destrucción, el que constituye en buena medida la principal originalidad de Problemas fundamentales de la fenomenología frente a Ser y tiempo, no porque en 1927 no estuviese prediseñado el momento “destructivo” (Heidegger ya hablaba de la Destruktion der Ontologie), sino porque las lecciones de 1927 practican en concreto esa destrucción, dirigiéndose a cuatro tesis que distorsionan la pregunta por el ser: la tesis kantiana de que el ser no es un predicado real; la tesis ontològica medieval que afirma la pertenencia ontològica al ente de la esencia y el ser-presente-subsistente; la tesis de la ontologia moderna, en la que las modalidades fundamentales del ser son el ser de la natura (res extensa) y el ser del espíritu (res cogitans); y la tesis de la lógica, según la cual todo ente, cualquiera que sea su modo de ser específico, puede ser abordado y discutido gracias al “es” (cópula) (Heidegger, M., 1927-2: 33).

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3.4. La pregunta por el ser “Considerada en su contenido, la fenomenología es la ciencia del ser del ente -la ontologia-” (Heidegger, M , 1927-1: 48). En efecto, la pregunta por el ser, que en Husserl es muy secundaria, pasa en Heidegger a primerísimo plano, motivando íntimamente el análisis existenciario. Como ya se dijo, Heidegger apunta al centro de la problemática ontològica, esto es, al ser en cuanto ser, y piensa que sólo preguntando al Dasein puede esclarecerse el sentido del ser, al que debe recoger una fenomenología que penetre las “desfiguraciones” de los fenómenos inmediatos en dirección al ser de los entes (clf. todo el § 7 de Ser y tiempo; y, para calibrar el tema de la desfiguración Rodríguez, R., 1997, cap. VII). Lo que se oculta tras los entes no es un ente verdadero (de modo que el que se manifiesta fuese falso), sino el ser. El pensar heideggeriano irá mostrando que toda la fenomenología no es en el fondo sino un esfuerzo infinito por mantenerse en la tensión entre el presenciar y el preservar lo que no aparece (des­ aparece), sin caer en una “cosificación” ni del aparecer ni de lo que des-aparece ni, por supuesto, del Dasein cuyo ser está en juego en esa misma tensión. Pensar, pues, entre presencia y ausencia, entre ente y ser: mantenerse, en fin, en el filo agudo de la diferencia ontològica, que no lo es entre un ente y otro (más verdadero, o superior, o mejor, etc.), sino entre los entes y el ser. La gran pregunta en tomo a la cual debe girar la ontologia es ésa: cómo se produce el trascender el dominio del ente hacia el ser que se da en el ente. Tal es la pregunta por la diferencia ontològica. Heidegger (cff. 1927-2: 2223), en efecto, responderá parcialmente a tan grave cuestión recurriendo al tiempo. Pero no es difícil comprender que tras lo incompleto del proyecto heideggeriano en tomo a 1927 se encerraba una “penuria” de medios para conducir a buen puerto esa diferencia tan perturbadora. Catorce años después, en un texto de 1941, Conceptos fundamentales, Heidegger “desarrollará” expresamente tal diferencia ontològica para llegar a la conclusión de que cuando intentamos profundizarla positivamente llegamos a un “callejón sin salida”, en tanto el Ser siempre se da entre entes, objetos, representaciones... y se entrega a un existente condenado a “desecharlo”. En tan significativo texto, el ser es presentado como lo más vacío y la exuberancia, lo más común y lo único, lo más comprensible y la ocultación, lo más desgastado y el origen, lo más fiable y el abismo, lo más dicho y el acallamiento, lo más olvidado y el recuerdo interiorizante, lo más coactivo y la liberación. Aunque el hombre “deseche” el Ser, en la medida en que tiende a objetivarlo y ontificarlo, sin embargo, la filosofía heideggeriana, entregada a su pregunta, no desespera porque reconozca ese callejón sin salida. Heidegger denuncia el hecho de que se elimine justamente la pregunta a la vista del “callejón sin salida”, siendo que la experiencia de esta “aporía” es esencial al Ser. De ello resultaría el “enunciado decisivo sobre el Ser” (Heidegger, M., 1941: 121-122). Pero mantengámonos, en principio, a la altura de 1927. Para Heidegger, pues, no se trata ni del Ser tal como se consolida en presencias/substancias (entes: así pues, modelo aristotélico), ni tan sólo del ser como cópula que se limitase a enlazar sujeto y predicado en el juicio, siendo que, aun cuando es importante ese enlace, lo decisivo del ser es la 114

manifestabilidad que hace posible (aunque se retenga frente a ella -tal es su generosidad, o su pudor-). Por otra parte, pues no hay manifestabilidad en el vacío, el ser se vincula necesariamente a los modos en que el Dasein existe en-el-mundo, y que el pensar pretende esclarecer preguntándole. El ser se “muestra” como existir “al modo como” existe el Dasein. De este modo, la vieja dicotomía entre esencia y existencia se muestra muy insuficiente así como, por supuesto, el considerar que la existencia es algo así como un añadido accesorio a la esencia, algo que le ocurre a la esencia o al eidos. La única “ontología regional” válida podría ser la que tomase a su cargo la descripción del modo de existir el Dasein. Y es éste, en definitiva, el que hace pensar que la existencia no es un mero encontrarse ahí-dado acabadamente, como esta silla sobre la que estoy sentado o aquel ficus que diviso. El ser por el que se deja interrogar el Dasein no es ante-los-ojos (sustancia-presencia). Esto sólo se deja comprender si se toma como referencia “modélica” el Dasein (humano), cuya esencia está en su existencia, o ese Dasein que es “el ente al que en su ser le va este mismo” y que “se conduce relativamente a su ser como a su más peculiar posibilidad” (Heidegger, M., 1927-1: 54). La apuesta heideggeriana sería en el fondo (permítasenos decirlo tan primariamente), la de que el ser se “parece” más al existir del Dasein que al ente cósico, pues sólo aquél puede comprender el sentido del ser, siendo que ese comprender, que es modo de existir del Dasein, ya pertenece al ser (aunque visto desde fuera pudiera parecer insignificante o un mero añadido extrínseco al ser: ¿no era ésta una de las impresiones que podían causar la reducción fenomenológico-trascendental husserliana?). Ese comprender sería como el reflexionar del Ser sobre sí por medio del preguntarse a sí mismo del Dasein por el Ser. Es muy importante, de este modo, que el comprender no sea mero conocer de una subjetividad trascendental reflexionante (tal como la interpreta Heidegger) que depende de su separación, sino compromiso directo existencial, pues sólo así se garantiza que el comprender integre el Ser. Que en su ser le vaya al Dasein su ser significa que su ser no está hecho (“A” es tal o cual cosa, por ejemplo, con lo que decimos su esencia “desde fuera”), sino que ha de ser “existido”, es decir, que para él ser sea existir (trascenderse-en-posibilidades-de-existir) mucho más que poseer una esencia, y que, por tanto, no se confunde con substancia ni idea alguna. Ser es haber-de-ser, ocuparse-de-ser (Rodríguez, R., 1987: 68). Y para haber-de-ser, el Dasein tiene forzosamente que “comprender” el ser. El existir es ya prerreflexiva y, por supuesto, pre-teorética comprensión del ser, de modo que él mismo es apertura desde y hacia el ser-en-el-mundo que es el Dasein. El ser-en-el-mundo permite esclarecer el Ser en la medida en que “vehicula” el comprender. Del mismo modo que existir no es ser-ante-los-ojos substancial ni ser-a-la-mano instrumental, ser-en-el-mundo no significa forma-parte-del-mundo, sino el existir desplegándose (trascendiendo) en posibilidades propio del existente. Y la relación original con el mundo no es el conocimiento sino el cuidarse-por que es el comprender. La intencionalidad husserliana se “existencia-liza”, pues. Ya no podría pensarse que los entes como tales son lo “trascendente” o que la protagonista de la trascendencia es, sin más, la intencionalidad. La que “trasciende” es la existencia, el Dasein. De este modo, la 115

ontologia regional (en tanto se ocupaba del existente “humano”) se toma “fundamental” en la medida en que en ella se compromete el sentido del ser, no la estructura óntica de ésta o aquella región óntico-objetiva (ni siquiera la “antropología”), sino el sentido del ser como tal. Y si el ser-en-el-mundo es decisivo es porque designa una estructura previa a la escisión sujeto-objeto. Respecto a la pregunta por el ser, tanto en el planteamiento básicamente trascendental de Ser y tiempo como en las últimas obras, Heidegger vincula el Ser a la pregunta por el Ser, y ésta al Hombre como “pastor del ser”. Pero ya desde 1927 se dice con claridad que sólo mientras existe el Dasein, es decir, la posibilidad óntica de la comprensión del ser, "hay” ser. Si el Dasein no existiera, no habría entonces tampoco “independencia” ni “en sí”. Tales cosas no serían entonces comprensibles ni incomprensibles. Tampoco podrían entonces los entes ultramundanos ser descubiertos ni permanecer ocultos. Tampoco podría entonces decirse que’ los entes son ni que no son. Pero sí puede decirse ahora, mientras existe una comprensión del ser, y con ella una comprensión de lo que está ahí dado (Vorhandenheit), que entonces los entes seguirán siendo. La característica dependencia del ser, no de los entes, respecto de la comprensión del ser, esto es, la dependencia de la realidad, no de lo real, respecto del cuidado (Sorge) defiende al resto de la analítica del Dasein de una interpretación acritica, pero que se impone siempre de nuevo, del Dasein siguiendo el hilo conductor de la idea de “realidad”. Unicamente el orientarse por la constitución existencial (Existenzialitat), interpretada positivamente y en sentido ontològico, garantiza que en el curso fáctico del análisis de la “conciencia”, de la “vida”, no se toma como base un sentido cualquiera, aunque sea indiferente, de realidad. Que un ente de la forma de ser del Dasein no puede ser concebido partiendo de la realidad ni de la sustancialidad, es lo que hemos expresado mediante la tesis: la sustancia del hombre es la existencia. Pero la interpretación de la constitución existencial como cuidado y la delimitación de ésta frente a la realidad, no significan sin embargo el término de la analítica existencial, sino que se limitan a poner de reheve más claramente el entrelazamiento de los problemas en la cuestión del ser y sus posibles modos y del sentido de tales modificaciones (Heidegger, M., 1927-1: 232-233 -en la trad. de Rodríguez, R., 1987: 204-205. Cfr. su comentario de este texto en ibíd.: 205-211).

Un poco más adelante, en el § 44, que retoma el § 7 (sobre “el método fenomenológico de la investigación”)? Heidegger recordará que el “ser ahí” es, en cuanto constituido por el “estado de abierto”, esencialmente en la verdad. El “estado de abierto” es una esencial forma de ser del “ser ahí”. Verdad sólo la “hay” hasta donde y mientras el “ser ahí” es. Los entes sólo son descubiertos luego que un “ser ahí” es y sólo son abiertos mientras un “ser ahí” es (Heidegger, M., 1927-1: 247).

He aquí, pues, el esquema del kantiano “principio supremo de los juicios sintéticos” perfectamente proyectado en el contexto de una filosofía existencial. O como luego: “ Toda verdad es - con arreglo a su esencial forma de ser, la del «ser ahí»- relativa al ser del «ser ahí» " y luego: “Ser -no entes- sólo lo «hay» hasta donde la verdad es. Y la verdad sólo es, hasta donde y mientras el «ser ahí» es. El ser y la verdad «son» igualmente originales” (Heidegger, M., 1927-1: 248 y 251; cfr. K a n ty el problema de la metafísica, de 1929). El curso ulterior del pensamiento heideggeriano indica en el sentido del no tener por meta el presentarse... del Ser que se presenta en y se retira de los entes. Algo esencial habrá sido, tal como se muestra al final de Ser y tiempo, no tomar la 116

c o n cien cia como cosa. Que la ontología antigua trabaja con “conceptos de cosas”, y que se corre el peligro de “hacer de la conciencia una cosa”, es punto que se conoce hace mucho. Pero ¿qué significa hacer de algo una cosa? ¿De dónde surge semejante operación? ¿Por qué se “concibe” el ser justo inmediatamente por lo “ante los ojos”, y no por lo “a la mano”, pese a ser esto aún más inmediato? ¿Por qué se impone una y otra vez el imperio de este hacer de algo una cosa? ¿Cómo está estructurado positivamente el ser de la “conciencia” para que resulte incongruente con él el hacer de la conciencia una cosa? [. ..] Lo que se dice “ser” es abierto en la comprensión del ser que es inherente como comprender al “ser ahí” existente. El previo, si bien no conceptual, “estado de abierto” del ser hace posible que el “ser ahí” pueda, en cuanto existente “ser en el mundo”, conducirse relativamente a entes, así a los que hacen frente dentro del mundo como a sí mismo. ¿Cómo es un comprender el ser, en el sentido de un comprender que abre, posible bajo la forma de ser del “ser ahí”? ¿Puede la pregunta lograr su respuesta retrocediendo a la constitución original del ser del “ser ahí”, que comprende el ser? La constitución ontológico-existenciaria de la totalidad del “ser ahí” tiene su fundamento en la temporalidad. Por consiguiente, ha de ser un modo original de temporación de la temporalidad extática lo que haga posible también la proyección extática del ser en general. ¿Cuál es la exégesis de este modo de temporación de la temporalidad? ¿Lleva algún camino desde el tiempo original hasta el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo también horizonte del ser? (Heidegger, M., 1927-1: 469-471).

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3.5. La analítica existen ciaría Ya se dijo anteriormente que es una nueva antropología, próxima a una imagen más o menos divulgada de la filosofía existencial, lo que puede parecer al primer vistazo Ser y tiempo al lector que en 1927 asiste, con una mezcla de fascinación y consternación, al torrente filosófico que Heidegger le brinda. En lo esencial, la trama urdida por Heidegger gira, en principio, en tomo a cuatro nociones fundamentales, tales como ser-ahí (Dasein), ser-en-el-mundo (in-der-Welt-sein), cuidado o cura (Sorge)y tiempo. Se apreciará inicialmente que el protagonismo no lo detenta una subjetividad trascendental consci ente-de , sino un existente que existe-comprendi endo, y más específicamente (en alemán se deja captar de inmediato), un ser-ahí (Dasein) “arrojado” (geworfen) en el mundo: ahí, por tanto, en situación, en medio de los entes, y constituyendo ese Ahí no tanto un mero punto de partida (lo sería si el existir fuese visto desde fuera, mas entonces no sería comprendido) cuanto diafragma, espa-cío de apertura del mundo. Pero, además, y a ello apunta la conexión fundamental entre ser y tiempo en el contexto mismo de la diferencia ontològica, Dasein significa “existente”, es decir, “ser temporal” y, en concreto, “ser-relativamente-a-la-muerte”. El reto propuesto por Ser y tiempo es, así pues, el esclarecimiento del ser-del-ente a través del Dasein, salvaguardando la preguntapor- y la comprensión-del-ser. Aun manteniéndose el esquema trascendental, la reivindicación del Ahí supone una crítica al idealismo, pues se parte del ser-en-el mundo, desde el que puede despejarse el ser de los entes, no desde fuera del Ahí, que, acorde con la inicial hermenéutica de la facticidad heideggeriana, incluye encontrarse-arrojado y apertura. Ser-ahí, -en el mundo, -cuidándose de (los entes) y por (los Otros: Mitsein), comprendiendo... es así como va articulándose la analítica existenciaria de Heidegger en Ser y tiempo, que por supuesto no podremos abordar con el detenimiento necesario (cfr. con gran aprovechamiento Rodríguez, R., 1987 y Peñalver, P, 1989). No es el “ser ante los ojos”, dándose como “objeto” a una conciencia, el rasgo primordial del ente intramundano, sino que lo que hace frente se da como siendo “a la mano”, con el rasgo de ser útil. Lo que Heidegger intentará mostrar es la irreductibilidad del modo de ser del Dasein al resto de los entes intramundanos. Contra la tentación de olvidar esa irreductibilidad, hasta tal punto es cotidiana y familiarmente “en el mundo”, se ha de recordar que el existente no es “a la mano” ni “ante los ojos”: ni útil ni objeto. No se trata sólo de que “exista” (pues este tintero que tengo ante mí también “existe”) si el existir se contrapone a la mera “esencia”, sino del abrir y abrirse que es constitutivo del Dasein. Este no “tiene” propiedades, por ejemplo, sino que “es” sus propiedades. Y aquel abrirse, que es a la vez abrir-mundo, tiene lugar por el trascender-en-posibilidades hacia el mundo. La subjetividad pasa a ser existente, Dasein, la intencionalidad pasa a ser cuidado, Sorge, y el comprender, lejos de ser una actividad básicamente consciente, es un compromiso práxico (martillear con el martillo, por ejemplo) con el circunmundo (Umwelt). Se trata, como puede comprobarse, de toda una “conversión ” existenciariahermenéutica de la fenomenología de Husserl. El circunmundo (Ortega diría “campo 118

pragmático”) es comprendido como plexo/“totalidad de conformidad” en que cada ente/ útil alcanza su propia servicialidad en los proyectos del existente, y el mundo, horizonte de los circunmundos. Pero el “mundo” no es fenómeno al modo del tintero o la flor marchita. El mundo es “abierto” inobjetivamente (recuérdese la reivindicación heideggeriana de la intuición categorial husserliana). Existencia, utensilio e inobjetividad muestran la insuficiencia de la relación sujeto-objeto, que en Heidegger es derivada respecto al comprender propio del ser-en-el-mundo. Y ni que decir tiene que más derivada aún es la actitud teorética y la científica, que aísla los objetos extrayéndolos de su contexto mundano. Del mismo modo que la famibaridad con los entes intramundanos puede hacer olvidar la diferencia que introduce el existir del Dasein, también el ser-con-Otros (Mitsein, Mitdasein) puede hacer olvidar la exigencia ontológico-existenciaria de asumir (en el sentido de abrirse a) lo posible cada uno en el “en cada caso mía” de la existencia (así respecto al “Se” impersonal: se dice, se piensa, etc.). La caída es, en este respecto, perderse a sí mismo cabe los entes o los otros. Tema de raigambre kierkegaardiana, por más que aquel “yo” del pensador danés sea eludido o, mejor, reinterpretado. Una breve incursión en Kierkegaard permitirá comprender un poco mejor a Heidegger. A n ex o 1

El aprendizaje de la angustia en la escuela de la posibilidad (S. Kierkegaard) Como en fecha temprana (1923) reconociera el propio Heidegger, si en la trayectoria de su pensamiento Lutero fue compañero de búsqueda y Aristóteles modelo, Husserl “le puso los ojos” y Kierkegaard “le dio impulso”. Muchos temas de la filosofía existencial en general y del pensamiento heideggeriano en particular se vinculan en y remiten al “caballero de la fe” que fue Soren Kierkegaard. La fortísima reivindicación kierkegaardiana del pensador subjetivo, respetuoso con la imposibilidad de una ciencia de la existencia y conocedor de que la verdad guarda relación no con una “objetividad” especulativa o abstracta, sino con la subjetividad y la interioridad de la existencia incide en todos los pensadores “existenciales”. Memorables son las páginas del libro III de La enfermedad mortal consagradas a las formas de la desesperación. Para Kierkegaard (1849: 59), El yo es la síntesis consciente de infinitud y finitud, que se relaciona consigo misma, y cuya tarea consiste en llegar a ser sí misma, cosa que sólo puede verificarse relacionándose uno con Dios. Ahora bien, llegar a ser sí mismo significa que uno se hace concreto. Pero hacerse concreto no significa que uno llegue a ser finito o infinito, ya que lo que ha de hacerse concreto es ciertamente una síntesis. La evolución, pues, consistirá en que uno vaya sin cesar liberándose de sí mismo en el hacerse infinito del yo, sin que por otra parte deje de retornar incesantemente a sí mismo en el hacerse finito de aquél. Por el contrario, si el yo no llega a ser sí mismo, entonces lo tenemos desesperado, sépalo o no lo sepa. En definitiva, un yo siempre está en devenir en todos y cada uno de los momentos de su existencia, puesto que el yo Kara 8nvap.iv realmente no existe, sino que meramente es algo que tiene que hacerse. Por lo tanto, el yo no es sí mismo mientras no se haga sí mismo, y el no ser sí mismo es cabalmente la desesperación. Como bien se recordará, la “aplicación” kierkegaardiana de la dialéctica a la tensión entre finitud e infinitud, por una parte, y entre necesidad y posibilidad, por otra, genera un tipo de reflexión en el que la desesperación adquiere el rango de genuino “exponente” de la difícil posición existencial del individuo:

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infinitud contra finitud, finitud contra infinitud: posibilidad contra necesidad, necesidad contra posibilidad. Por lo demás, cuando el drama de la existencia en el seno de los contrastes dialécticos se reconvierte en la búsqueda de la autenticidad de uno mismo, el agravamiento llega a hacerse insoportable. Aprendizaje de la angustia en la escuela de la posibilidad. Ni que decir tiene que el pensamiento existencial kierkegaardiano se expandió hacia su conocida teoría de los tres estadios: estético (representado por Don Juan, el seductor), ético (representado por “el marido”) y religioso (del que es prototipo el Abraham de Temor y temblor), siendo este último por el que indiscutiblemente se inclina el pensador danés, encontrándose en él el individuo en permanente combate con su propia finitud, que al más mínimo descuido se convierte de hecho en “pasto del mundo” Sin duda fue necesaria una “sensibilidad” filosófica y vital como la kierkegaardiana para que al pensamiento fenomenológico, curtido en la teoría filosófica, le fuese insuflado un inequívoco tono existencial, motor justamente de lo que llamamos al principio el deslizamiento “de las cosas mismas a la existencia misma”. Jaspers o Marcel, Hcidegger o Sartre, y muchos otros, recogen de Kierkegaard su reivindicación del existente individual frente al sistema hegeliano, su compromiso con un “yo” en busca de su propia autenticidad frente a “lo social”, amén de lo que llamaba Kierkegaard la “comunicación indirecta”, muy valorada por Jaspers (cfr. Kierkegaard, S., 1846: 70 y ss.), pero también, sobre todo, aquella combinación entre posibilidad, libertad y angustia tan decisiva para comprender lo que significa existencia en la filosofía “existencial”. Quince años después de morir Hcgcl, hacia 1846, y bajo el seudónimo de Johannes Climacus, Kierkegaard (1846: 67-70) osa reivindicar en su Post-críptum defnitivo y no científico a las Migajas filosóficas la figura del pensador subjetivo, infinitamente interesado en su propio pensamiento, en el que es existente. Más adelante nos dirá que la vía de la reflexión objetiva hace del sujeto cosa contingente, y por ello, de la existencia hace cosa indiferente que va a desvanecerse. Alejándose del sujeto, la vía se dirige hacia la verdad objetiva; mientras que sujeto y subjetividad devienen indiferentes, la verdad lo deviene también, y esto justamente le confiere su valor objetivo, pues el interés, como la decisión, lleva sobre la subjetividad. La vía de la reflexión objetiva conduce entonces al pensamiento abstracto, a las matemáticas, al saber histórico [...], aleja sin cesar del sujeto cuyo ser-de-hecho o cuyo no-ser-dehecho deviene, de forma completamente correcta para el punto de vista objetivo, completamente indiferente (Kierkegaard, S., 1846: 180). Esa tendencia a la objetividad nada tiene de extraño desde cierta perspectiva, pues “existencia, existir y seguridad objetiva no pueden pensarse conjuntamente”. El punto de arranque es la certidumbre de que puede haber un sistema lógico, pero no un sistema de la existencia (Kierkegaard, S., 1846: 103): “quien dice sistema dice mundo cerrado, pero la existencia es justamente lo contrario. Abstractamente, sistema y existencia no pueden pensarse conjuntamente porque para pensar la existencia el pensamiento sistemático debe pensarla como suprimida, es decir, de otro modo que como dada de hecho. La existencia separa las cosas y las mantiene distintas; el sistema las coordina en un todo cerrado” (Kierkegaard, S., 1846: 112). Y un poco más adelante: “La idea propicia al Sistema es la del sujeto-objeto, la de la unidad del pensamiento y el ser; la existencia, por el contrario, es justamente lo que los separa. No se sigue de aquí, en modo alguno, que la existencia sea rebelde al pensamiento, sino que ella ha disociado y disocia el sujeto del objeto, el pensamiento del ser” (Kierkegaard, S., 1846: 117). Otra de las ideas primordiales de Kierkegaard es la de la asociación entre posibilidad, libertad y angustia. Basta leer el capítulo V de El concepto de la angustia para calibrar ese vínculo, decisivo en la analítica existenciaria de Heidegger y en la ontología fenomenológica de Sartre, que lo exploran si bien sin introducirlo en confrontación con la infinitud, en la fe religiosa, importante en Kierkegaard, pues representa la única “salvación” posible y la posibilidad de sublimar la desesperación que lo finito produce. En un texto memorable, demasiado extenso para ser citado aquí, el pensador danés acomete una especie de apología de la angustia, en el sentido en que la conoce el hombre educado en una posibilidad que sería una carga mucho más pesada y terrible que la de la realidad, en tanto comunica al existente la desmesura de su infinitud, frente a la mera realidad finita, y siendo el hombre como es una difícil síntesis de bestia y ángel, de finito e infinito. Para Kierkegaard, “...quien haya aprendido a angustiarse de la debida forma, ha alcanzado el saber supremo”.

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Lo importante de la angustia kierkegaardiana es que no es por algo exterior, sino por el propio ser humano. Mucho más terrible que aquel "Dios mío. Dios mío. ¿por qué me has abandonado?” de Jesucristo, que impresionaba a Luterò, es lo que Jesucristo dice a Judas: "Lo que has de hacer, hazlo pronto". La explicación de Kierkegaard sobre por qué expresa más angustia esta segunda frase que la primera es porque con la segunda se designa la relación a un estado todavía inexistente, mientras que la primera designa la situación en que Cristo se encontraba. ''La angustia es la posibilidad de la libertad. Sólo esta angustia, junto con la fe. resulta absolutamente educadora", en tanto relativiza todo y nos hace apreciar más lo real (Kierkegaard. S.. 1844: 191-193). Sartre (1943: 71) llamó especialmente la atención sobre la circunstancia de que la angustia kierkegaardiana es previa a la culpa (caso de Adán) y lo es originalmente ante la libertad, esto es. ante la posibilidad, mientras que para Heidegger se trata de la angustia ante la nada (finalmente, en el contexto de la diferencia ontològica). Por último, y en atención a la brevedad requerida, recordar que para Kierkegaard es fundamental “tener un yo” en el sentido más "profundo" de la palabra, lo que se encuentra íntimamente vinculado a una dimensión de infinitud. De este modo, el pensador danés se sitúa críticamente frente a un mundo y una sociedad a los que el "yo" en su profundidad no les importa, siendo que lo único relevante de un hombre sería su vida pública, su no-aparente desesperación interior en la ocupación que mantiene con las cosas temporales. Uno puede perder el yo y nada parece ocurrir en el mundo, "ninguna pérdida puede acontecer tan sin ruidos ni ningún lamento". Y sin embargo, "carecer de infinitud es desesperada limitación y estrechez”. Claro que no se trataría de una estrechez "mundana" o. como suele decirse, "económica", siendo que. como dice Kierkegaard ( 1849: 63). bajo el seudónimo de Anti-Climacus. en La enfermedad mortai. la mundanidad consiste cabalmente en que se atribuy a un valor infinito a lo indiferente. La consideración mundana de las cosas siempre se aferra a las diferencias entre hombre y hombre, no teniendo -com o es obvio, puesto que tenerlo significa espiritualidad- ninguna comprensión para lo único necesario y. en consecuencia, tampoco la tiene acerca de la limitación y estrechez que representa el hecho de haberse uno perdido a sí mismo: sólo que ahora esta pérdida no acontece mediante la evasión hacia lo infinito, sino haciéndose uno completamente finito y. en vez de ser un yo. haberse convertido en un número, en uno de tantos, en una simple repetición de esa eterna monotonía. Para Kierkegaard, la limitación desesperada es carencia de originalidad o despojamiento de la originalidad primitiva. No sólo debe constatarse la desesperación que es hundimiento en lo finito, sino también aquella otra "que consiste poco más o menos en que «los demás» le escamoteen a uno su propio yo”. En sus ocupaciones mundanas, con un desmedido afán por conocer la marcha de las cosas del mundo, el sujeto se olvida de sí mismo, sin atreverse, dice Kierkegaard (1849: 64). a tener fe en sí mismo, «encontrando muy arriesgado lo de ser uno sí mismo, e infinitamente mucho más fácil y seguro lo de ser como los demás, es decir, un mono de imitación, un número en medio de la multitud”. Pero el yo. entre tanto, se habrá perdido. El hombre desesperado en la finitud puede vivir "a las mil maravillas” y ser todo un hombre de provecho, pero no será un "sí mismo" y carece de un yo por el que arriesgarlo todo en un momento dado: carece, dirá Kierkegaard (1849: 65). de un yo-ante-Dios. No cabe duda de que el descubrimiento francés de Kierkegaard fue decisivo para el surgimiento de la filosofía existencial. Casi todas sus obras importantes son traducidas al francés en la década de los treinta. En 1965 se celebró el centenario de su muerte en un congreso organizado por la Unesco bajo el título de Kierkegaard vivo (cfr. AA W , 1966) en el que participaron, entre otros. Sartre (con su conocido texto sobre El universal singuiar). Marcel. Jaspers. Hersch. Paci. Goldmann. Beaufret. Heidegger (que envió su conferencia El final de la filosofía y la tenca del pensar). Wahl y otros. Se diría que contra su voluntad, y a pesar de su temor a eruditos, académicos y sabios profesores estudiosos de su pensamiento, éste, el pensamiento del pensador subjetivo, solitario, deseoso de seriedad y sinceridad, habría sido al menos reconocido. En su caso, más que en ningún otro, es casi con toda seguridad que como decíamos en nuestro capítulo introductorio, no habremos estado a la altura.

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Del vínculo entre comprender y ser en el mundo, con la consiguiente relativización del papel preponderante de la vida cognoscitiva teórica afiliada a la relación sujeto-objeto y que se dirige al mundo básicamente para conocerlo desde una distancia reflexivoteoretizante, Heidegger detecta la importancia del encontrarse afectivo en-el-mundo, en temples de ánimo, y adjudicará a ese encontrarse un peso específico en el comprender. No se trata sólo de que mis emociones y afectos me expresen, sino de que expresando mi ser-en-el-mundo despejan mundo en el seno de la diferencia ontològica. Ello tendrá sus repercusiones, por ejemplo, en los análisis de Sartre sobre la emoción {vid. Sartre). Lo que desde una perspectiva estrictamente objetiva puede aparecer como algo meramente psíquico, sin embargo forma parte del mundo bajo el modo de nuestro encontrarnos en él. Lo que antes habría pertenecido al “sentimiento interior” es ahora transferido al ser del ente a través del ser en el mundo. El temple de ánimo es el que transmite la facticidad del encontrarse. Así pues, del encontrarse-ahí al “cómo me encuentro”. Por ello dirá Heidegger (1927-1: 152) que “en el «encontrarse» es siempre ya el «ser ahí» colocado ante sí mismo, se ha encontrado siempre ya, no en el sentido de un encontrarse perceptivamente ante sí mismo, sino en el de un «encontrarse» afectivamente de alguna manera”. Siguiendo el hilo conductor de la cotidianidad, se trata de pasar de la pregunta por el “dónde” al “cómo” del encontrarse: en-el-mundo y en tal o cual “temple” o estado de ánimo. Y ese cómo precede al ejercicio “aséptico” de toda autoconciencia. Por ejemplo, mi mera autoconciencia no podría dar cuenta de por qué, dándose el caso de dos personas que esperen el autobús, para una de ellas, que tiene prisa, y por tanto ansia, el tiempo pase lento y para otra, que está entretenida, pase “sin darse uno cuenta”. Si el tiempo se vincula con el existente es, pues, a través de “cómo se encuentra” éste. Si puedo, comprendo. En las reconversiones llevadas a cabo por Heidegger tampoco el verstehen (comprender) es propiamente una operación del conocimiento, como ya hemos dicho, sino práctica apertura a y de posibles. La posibilidad no designa, como en un planteamiento meramente lógico, lo libre de contradicción, sino un contenido (mundano) para el proyectar(se) del existente que se explícita cuando el comprender se toma Auslegung, interpretación de algo en tanto es algo. Si la comprensión se refiere a (o abre) el marco de referencia, la interpretación apunta a lo dado como tal. Veo una “papelera”, por ejemplo, y la interpreto como lo que es desde un plexo de referencias que comprendo previamente. De la interpretación antepredicativa se pasa al enunciado predicativo que muestra la relevancia del habla (Rede) en nuestro encontramos en-elmundo comprendiendo. Así pues, tenemos: de la existencia como “realización” de la esencia (planteamiento tradicional) a la existencia como apertura temporal al mundo; y de lo posible como lo libre de contradicción al contenido del proyecto del existente “cabe” tal apertura temporal. Comprender es proyectar, proyectar es comprender. El proyecto, por otra parte, no es lo previo que puede realizarse o no, sino que el existir mismo ya es, en tanto temporal, abierto al futuro y, por tanto, proyectivo. Así pues, la facticidad se acota como existencia a la que no precede esencia, como comprender que no es voluntad de inteligir, y como proyecto que ya siempre se realiza en tanto existimos. 122

El ser existe, se encuentra, está arrojado, comprende, proyecta... En realidad, habría que ir rebajando todas las connotaciones psicológicas y antropológicas a fin de ir “transfiriendo al ser del ente”, si pudiéramos decirlo así, lo que en principio parece privativo del existente humano (en esta línea, Conrad-Martius), pues de no poderse realizar tales transferencias la analítica existenciaria no pasaría de ser antropología y la ontología regional que esta antropología entrañaría no pasaría a ser ontología fundamental En la evolución heideggeriana se verá, por más que no podamos ocupamos suficientemente de tal cuestión, cómo el Da-sein es cada vez más lo que caracteriza al Seyn, alejándose del existente humano como tal (cfr. Berciano, M., 1991: 288). Ser-en (-el mundo a través del circunmundo: totalidad de conformidad), en permanente apertura al cuidado-de entes “ante los ojos” y entes-útiles intramundanos “a la mano”, preocupado por los Otros en mi ser-con ellos, exponiéndome a “caer” en la inautenticidad de no saberme vocado por mis posibles de existir, pero también siendouno-mismo..., encontrándome arrojado, proyectando (siendo, en consecuencia, por delante de mí, pre-siéndo-me), comprendiendo, interpretando, enunciando, hablando... Esta “cascada” de nociones entrelazadas conforman el tema de la analítica existenciaria en Ser y tiempo. En buena medida, la “piedra de toque” de todas las experiencias descritas la constituye una angustia (cff. ¿Qué es metafísica?) que no es, como el miedo, ante algo concreto mundano, sino ante la posibilidad misma de existir auténticamente. Y es que la angustia provoca una suspensión de la familiaridad y de los plexos de conformidad, el extrañamiento de los posibles, de mi ser-con-los-Otros..., haciendo como si todo se retirase a un segundo plano y despuntase la Nada, pero Nada que aproxima íntimamente al Ser (cfr. el comienzo de la Ciencia de la Lógica hegeliana), pues la Nada lo es de-ente, y una de las primeras operaciones ha sido marcar la diferencia entre ente/existente, es decir, ente/ser, de modo que la negación del ente no equivalga a la del Ser. Finalmente, sólo queda el existente... y el tiempo y a través de la muerte como posibilidad de toda imposibilidad para el existente, una ocasión única -la más difícil- para “aprehender” el existir en su “totahdad” y “apertura”. En cierto modo, la angustia implica un momento “reductivo” (suspensión del ente) y otro que podría llamarse “reflexivo”, en tanto pone al existente frente a sí mismo en la irrevocabibdad de sus posibles a existir. Pero aún hay otro modo, si se nos permite decirlo así, de que el existente reflexione (sin contar con la conciencia reflexiva al estilo husserbano). En efecto -volvamos a la muerte-, la analítica existenciaria quedaría incompleta si no fuera posible “captar” el existir en su totalidad pero a la vez sin haber quedado totalizado. Por ello le es necesario al anáhsis el ser-relativamente-a-la-muerte (o estar-ala-muerte, en traducción de F. Duque y R. Rodríguez), pues cuando se “proyecta” el existente hacia su muerte ésta aparece referida al existir como posibilidad de toda imposibilidad (Sartre y Levinas dirían: imposibilidad de toda posibilidad), de modo que, al tiempo que relativiza al ser mundano del existente (colaborando con la angustia), muestra definitivamente al ser como tiempo confirmándolo como existente. Puedo “totalizarme” desde dentro de la existencia mientras existo, es decir, mientras estoy abierto. De este modo, el “dar lo no venido por pasado”, según el poema de Jorge 123

Manrique, relativizaría todo proyecto mundano, aproximándome a mi autenticidad y fortaleciendo, si puede decirse así, el activismo de lo posible en el “en cada caso mía” de la existencia. Completamente pertinente, aquí, el verso de Píndaro citado por Camus al comienzo de El mito de Sísifo: “¡Oh, alma mía, no aspires a la vida inmortal, pero agota el campo de lo posible!”. Tras el sein zum Tode heideggeriano no se esconde un indiferentismo, sino, al menos en cierta perspectiva, un carpe diem singular que no se alimenta del olvido de nuestra mortalidad, sino que se encuentra atravesado por su conciencia hiperlúcida. Es preciso un “paso atrás”, hacia Kierkegaard, para captar realmente toda la radicalidad de esa posibilidad de toda imposibilidad en el “serrespecto-a-la-muerte” que confirma la fínitud del Dasein. Desvinculada de una caída en el sentido que le proporcionaba el contexto kierkegaardiano, la culpa es el fruto de la negatividad finita de la existencia, de la que se toma conciencia del encontrarse arrojado, precondicionado o, sencillamente, carente de infinitud (diría Kierkegaard). El existente, sin embargo, está vocado a asumir su existencia o su fínitud, una encomienda de la que tiende a escapar. La tentativa de fuga no lo es de/ante un ente intramundano, sino de sí mismo: “La caída del «ser ahí» en el «Se dice», «Se piensa», etc., y el «mundo» de que se cura la llamamos una «fuga» del «ser ahí» ante sí mismo” (Heidegger, M., 1927-1: 205). Y ese sí mismo equivale al ser-en-el-mundo en cuanto tal, en sus abiertas posibilidades. He aquí, en consecuencia, una de las más finas y significativas aristas “existenciales”, junto con el tema de la mortalidad, de la analítica heideggeriana. En tono kierkegaardiano se nos dice que en el “ante qué” de la angustia se hace patente el “no es nada ni en ninguna parte”. La insistencia del “nada” y el “en ninguna parte” intramundanos quiere decir fenoménicamente: el “ante qué” de la angustia es el mundo en cuanto tal. La absoluta insignificancia que se denuncia en el “nada” y el “en ninguna parte” no significa ausencia del mundo, sino que quiere decir que los entes intramundanos carecen tan absolutamente en sí mismos de importancia, que únicamente gracias a esta insignificatividad de lo intramundano se impone el mundo en su mundanidad [...]. La angustia [...] saca de nuevo al “ser ahí” de su cadente absorberse en el “mundo”. Queda quebrantada hasta las entrañas la cotidiana familiaridad. El “ser ahí” es singularizado, pero como “ser en el mundo”. El “ser en” pasa al “modo” existenciario del “no en su casa” (Heidegger, M., 1927-1: 207, 209).

De aquí que aunque la angustia “singularice” extremadamente al existente, el “solipsismo existenciario” que de tal singularización resulta no aísle al “sujeto” en un vacío sin mundo (Heidegger, M., 1927-1: 208). Dos años después, en ¿Qué es metafísica?, Heidegger ontologiza más la angustia en el sentido de que -así comienza su conferencia- salvo los entes a la ciencia no le importa Nada. Heidegger distingue entre todo del ente y ente en total’ y apunta que éste se nos “da” en el aburrimiento, o incluso en la alegría, pero al tiempo que tales temples nos dan el “ente en total” ocultan la Nada, que se nos da en el temple de ánimo de la angustia, gracias a la cual “se nos escapa el ente en total”. De este modo, “sólo resta el puro existir en la conmoción de ese estar suspenso en que no hay nada donde agarrarse” (Heidegger, M., 1927-1: 47). Si el ente en total se toma caduco nos aproximamos a la nada, nada-de-ente, que hace resplandecer, en la “noche clara de la angustia”, el Ser más allá del ente en total. Se comprobará que 124

estamos comenzando a desplazamos desde el planteamiento inmediato de Ser y tiempo siendo una de las claves la Nada-de-ente. Existir es trascender hacia este Ser que “es” Nada-de-ente, pues dándose en los entes (¿dónde y cómo si no?) está más allá de ellos. La angustia lo es tanto por el existir que trasciende más allá de los entes, marcando por doquier su diferencia respecto a los entes, como por el Ser-Nada a que brinda acceso. No busquemos el Ser “fuera”, en el todo de los entes. El Ser se abre al existir que significa “estar sosteniéndose dentro de la nada’’ (Heidegger, M., 1929-1: 49). Aunque en Heidegger la angustia no tuviese un dramatismo típicamente “existencialista”, su reivindicación contribuye no sólo a esclarecer el existir -tarea básica de la filosofía existencial-, sino también a conducir dicho esclarecimiento a cierto dramatismo ya en sí independiente de la filosofía heideggeriana: la angustia sólo se da fuera del marco teórico: vivencial, existencialmente. En esta reivindicación de la angustia, como en la de la relevancia decisiva del ser relativamente a la muerte... Heidegger tiene muchos puntos en común con un estilo de pensamiento que pretende situar radicalmente al existente ante una existencia “angustiada”, básica para la diferencia ortológica. Podría decirse, pues, que si la angustia posibibta tal diferencia (de la que depende que el ser no quede oculto por los entes) tiene de algún modo una función de “epojé” del ámbito óntico. Introduce al existente en medio del ente para “arrebatarlo” de él, del mismo modo, salvando las distancias, que la epojé husserliana introduce la conciencia en medio del mundo-sinconciencia para arrebatarla de él. La “epojé’Vangustia heideggeriana deja al existente consigo mismo en medio del mundo, sostenido sobre la Nada, y la husserliana deja la conciencia consigo misma, también ella sobre Nada (bien es cierto que la epojé husserliana deja intocado el ego -puro y trascendental-, lo que explica que uno de los primeros gestos de la fenomenología sartreana sea el de extraer al ego de la conciencia vid. infra-) (cfr., en general, sobre el vínculo entre angustia y reducción, Courtine, J.-E, 1984-2). Ente en tanto existente, radicalmente “privilegiado”, irreductible a la presencia de lo ante los ojos y a la mano, vocado a existir (diríamos: sin esencia ni definición, “desde dentro”), el existente es tiempo. No basta, pues, el ser-consciente que remite el orden de los fenómenos a la presencia del presente-vivo del flujo temporal de la conciencia, y que de este modo potencia la presencia repartida entre el presente, el presentarse y el propio ser-consciente. Hay que pensar más a fondo la “procedencia” del pasado (pero no por arribar a un presente, sino por la facticidad que el pasado implica: no simplemente “yo he sido”, sino mucho más: “yo soy sido” -en alemán: ich bin gewesen ) y la vocación/proyectar hacia el futuro. No se trata ni del tiempo vulgar ni de la “conciencia inmanente del tiempo” husserliana (a instancias de Husserl fue Heidegger el editor, en 1926, de las lecciones de Husserl sobre la Fenomenología de la conciencia interna del tiempo). Pasado-presente-futuro es el modo de existir del Dasein, como se temporaliza, y no se trata tanto de reducir el pasado a la conciencia del pasado-presente (memoria) ni el futuro a la conciencia del futuro-presente (proyecto) en tomo al “presente-vivo” de la subjetividad-consciente, cuanto más bien del des-presentificarse mismo del tiempo en sus éxtasis desde el pasado y hacia el futuro, de modo que el existir ya no podría 125

interpretarse como una sucesión de “ahoras”. En una muy significativa observación marginal en su ejemplar de Ser y tiempo, junto con la pregunta heideggeriana acerca de por qué decimos siempre que “el tiempo se va [vergeht] ” y no también “el tiempo surge” (entsteht), Husserl (1994: 47) anota: “nosotros decimos: el tiempo viene [die Zeit kommt]”. En el fondo, la analítica existenciaria lleva a cuestionar la temporalidad del devenir-fenómeno de la fenomenología (de aquí su importancia para la pregunta por el Ser) con vistas a aprehender correctamente la diferencia entre ser y ente a partir del modo de ser del Dasein. Lo que está en cuestión en la concepción husserliana de la temporalidad es la preponderancia del presente-vivo y, en el orden metodológico, la importancia concedida al presentar que brinda la intuición. Nada de extraño, desde esta perspectiva, que el pensamiento heideggeriano avance hacia posiciones alejadas del “intuir”. En una significativa nota de Ser y tiempo indica Heidegger (1927-1: 392-393) que la tesis de que todo conocimiento tiene por fin una “intuición”, entraña este sentido temporal: todo conocer es presentar. Quede aquí indeciso todavía si toda ciencia y más aún si todo conocimiento filosófico tiene por meta un presentarse. -Husserl emplea para caracterizar la percepción sensible el término “presentar” [...]. El análisis intencional de la percepción y la intuición en general, no podía menos de sugerir esta caracterización “temporal” del fenómeno. La sección siguiente mostrará que la intencionalidad de la “conciencia” se funda en la temporalidad extática del “ser ahí” y cómo se funda en ella.

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3.6. Diferencia ontològica y trascendencia. El dejar-ser lo misterioso Los años inmediatamente posteriores a Ser y tiempo marcan la aproximación de Heidegger a posiciones en que se busca un abordaje más directo de la problemática específica de la diferencia ontològica. Así en ¿Qué es metafísica?, De la esencia del fundamento y, muy especialmente, en De la esencia de la verdad, texto que data de 1930, aunque fue publicado mucho más tarde, y que según muchos exégetas de Heidegger marcaría la fecha clave de la Kehre heideggeriana (el propio Heidegger lo reconoce en su Carta sobre el humanismo, de 1946). Siendo imposible que entremos en detalles, intentemos al menos señalar los hitos principales. Una idea decisiva preside De la esencia del fundamento. Este “fundamento” del que se trata, que es el de la diferencia ontològica, no es otro que lo que Heidegger llama trascendencia, rasgo constitutivo del existente. El sobrepasar que se mienta en el trascender (más fundamental que la intencionalidad) sobrepasa todo ente des-oculto, incluyendo al propio ente que es el existente, y se sobrepasa hacia el mundo gracias al ascender en posibilidades del existente. El trascender mismo es, de este modo, ser-enel-mundo en y hacia posibilidades que despejan el des-ocultamiento del ente. Trascender es ser por encima de sí desde la facticidad hacia lo posible/el Mundo (Heidegger, M., 1929-2: 100). En este sentido, el fundamento del trascender, es decir, el fundamento del fundamento, es la libertad (y la libertad como abismo: Heidegger, M., 1929-2: 106-107), apertura a lo posible, pero finita, en tanto el mundo se abre efectivamente desde las posibilidades que se brindan al existente. Este texto expresa bien el tono de la reflexión heideggeriana: En el fundamentar que erige, en cuanto proyecto de las posibilidades de sí mismo, reside el que el Dasein en cada caso esté por encima de sí. El proyecto de las posibilidades es, según su esencia, siempre más rico que la propiedad que yace en el que proyecta. Pero esto es propio al Dasein, porque en cuanto proyecta se encuentra en medio del ente. Con eso se sustraen al Dasein otras posibilidades ya determinadas - y en verdad, únicamente por su propia facticidad-, Pero justamente este sustraer incluido en la conquista del ente- ciertas posibilidades de su poder-ser-en-el-mundo, pone frente al Dasein, como su mundo, las posibilidades “efectivamente” captables del proyecto de mundo [...]. La trascendencia es a la vez, en correspondencia con los dos modos del fundar, lo que excede y lo que sustrae. El hecho de que el proyecto de mundo, que respectivamente excede, sólo por el sustraer adquiera poder y posesión, es al mismo tiempo un documento trascendental de la finitud de la libertad del Dasein. ¿Y no se manifiesta en esto la esencia finita de la libertad en general? (Heidegger, 1929-2:

100).

Ser por encima de sí. Pero no sólo en posibilidades que despejan mundo, por más que desde la finitud, sino en una señaladísima “posibilidad” que consiste en el ser por encima de sí del Dasein en el sentido de dejar-ser al ser, no imponiéndole el proyectar, sino dejándolo-ser, y en este dejarlo-ser, no ya, obviamente, des-ocultando mundo en el proyectar en posibilidades, sino preservando lo que no se deja des-ocultar, es decir, preservando el misterio. ¿Qué modo más elevado que éste de ser del Dasein por encima de sí? La libertad más original es este librarse del proyectar que abre mundo. En efecto, un año después de Von Wesen des Grundes, en De la esencia de la verdad Heidegger 127

profundizará el vínculo entre trascender, libertad y verdad, entendida ésta como des­ ocultación que sólo puede acontecer gracias a un Dasein que deja-ser al ente, permitiendo su “despeje” previo a la verdad del enunciado (verdad como conformidad/adecuación) y abriendo el vínculo entre facticidad (incluyendo, por supuesto, la del ser histórico -cff. Heidegger, M., 1930: 121, 122-) y des-ocultamiento. Lo patente, la presencia, el ente se abren antes del enunciado. Pero ¿por qué la esencia de la verdad, en tanto conformidad del enunciado, es la libertad? Se trata de alcanzar un punto de vista justamente opuesto a aquel en que la libertad aparece como arbitrariedad de un sujeto. Es ante todo dejar ser al ente, pero al dejar-ser al ente, tal como ello acontece en la vida cotidiana, se oculta el ente en su totalidad que el trascender como libertad presupone, de modo que esa no-verdad (lo que se oculta) es propia de la esencia de la verdad. Se transita del proyectar en que el trascender trasciende hacia el horizonte del mundo al dejar-ser, que pasa del dejar-ser la verdad previa a la verdad del enunciado al dejar-ser el horizonte de esa verdad previa: el misterioso “ente en total”. De este modo el pensar gana una nueva encomienda: dejar-ser no sólo al ente en el libre proyecto del mundo, sino ante todo dejar-ser el oculta-miento del misterioso ente en total, sin violentarlo en el afán desmedido de traerlo todo a lo des-oculto, a presencia. Dice Heidegger (1930: 124) que en el dejar-ser al ente en su totalidad, que desvela y simultáneamente oculta, ocurre que la ocultación parece como lo oculto en primer término. El Da-sein, en tanto ex-siste, resguarda el primero y más amplio no-desvelamiento, la auténtica no-verdad. La auténtica no-esencia de la verdad es el misterio.

“Afincarse en lo corriente es, en sí, el no dejar que impere la ocultación de lo oculto.” Así pues, hay que dejar que impere la ocultación. Lo importante respecto a lo oculto no es traerlo a presencia, violando su misterio, sino “recordar” su ocultación como tal. En la medida en que el secreto se rehúsa en el olvido y para el olvido, deja estar al hombre histórico en lo corriente junto a sus hechuras. Dejada así, una humanidad completa su “mundo” a partir de sus necesidades y propósitos más recientes y lo llena con sus proyectos y planes. De éstos toma el hombre su medida, olvidando el ente en su totalidad. Persiste en ellos y se procura de continuo nuevas medidas, sin meditar en el fundamento mismo de este “tomar como medida”, ni en la esencia de lo que da la medida [...]. A pesar del progreso hacia nuevas medidas y metas, se equivoca el hombre en cuanto a la autenticidad esencial de sus medidas. Cuanto más exclusivamente se toma a sí mismo, en cuanto sujeto, como medida para todo ente, más equivoca la medida. Este olvido temerario de la humanidad perdura en la seguridad de sí misma, por medio de lo corriente que es accesible en cada caso. Este perdurar tiene su apoyo, incognoscible para él mismo, en la r e la c ió n como tal, el Dasein no sólo ex-siste, sino que simultáneamente in-siste, es decir, persiste aferrándose a aquello que ofrece, como por sí y en sí, el ente abierto. Ex-sistente, el Dasein es insistente. Aún en la existencia insistente impera el misterio, pero como esencia de la verdad que ha llegado a ser olvidada y de ese modo “inesencial” Al insistir, el hombre se vuelve a la viabilidad cada vez más próxima del ente. Pero insiste sólo como ya-existente, en cuanto toma como patrón de medida el ente como tal. En su tomar como medida, la humanidad se ha apartado del misterio. Aquel vuelco insistente hacia lo corriente y este alejamiento existente del misterio, se copertenecen [...]. Ese trajinar del hombre que lo aleja del misterio hacia lo 128

corriente, va de una cosa habitual a una más próxima y pasa de largo junto al misterio, es el errar ( Heidegger, M., 1930: 125-126).

La verdad, pues (y he aquí una de las claves de la Kehre heideggeriana), ya no es ante todo la de lo des-oculto sino, más primordialmente, la de lo oculto, la del misterio, de modo que tanto en el orden existencial-“biográfico” (del Dasein como “existente individual”) como en el devenir existencial-histórico (ya en el contexto de una “historia del ser”), todo es un errar, pasar indefectiblemente de largo junto al misterio. La libertad nace del imperio del misterio en el error (Heidegger, M., 1930: 127), imperio que es el estar-en-lo-abierto en que tiene lugar el dejar-ser propio de la esencia de la verdad como libertad.

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3.7. Hacia otro pensar. Esbozos para una fenomenología de lo que no-aparece (des-aparece) En el Denkweg heideggeriano no se trata sólo de retraer la pregunta por el fundamento hacia la libertad como dejar-ser y hacia el misterio de lo oculto. También es importante deshacer los equívocos de la noción de existencia, una tarea que aún en 1946 arrastra Heidegger para que su pensamiento no sea confundido con el “existencialista”. A ello se consagra en buena medida la Carta sobre el humanismo, que Heidegger envía a Jean Beaufret en respuesta a El existencialismo es un humanimo de Jean-Paul Sartre, que con su “existencialismo” se mantendría en un plano “en qué sólo hay hombres”, mientras que para Heidegger (1946: 87-88) se trataría ante todo de mantenerse en un plan en el que de lo que se trata eminentemente es del ser. El problema del humanismo en sus diferentes versiones es su vínculo más o menos declarado con la metafísica, es decir, con el olvido del ser y, en consecuencia, que no sabe acercarse al ex-sistir propio de la existencia. No se trata, pues, de que ésta preceda a la esencia (Sartre), tesis que Heidegger considera una metafísica invertida, sino de pensar de otro modo: que la esencia de la existencia es el existir, es decir, estar en el “despejo” o “despejamiento” (Lichtung) del ser, el ex-stático habitar en la cercanía del ser (Heidegger, M., 1946: 76 y 97). La esencia del hombre es su existencia, pero la existencia no debe ser entendida (Heidegger se ve obligado a insistir en ello -y ya lo hemos dicho-) como la actualización efectiva de la esencia posible ni en el contexto de la contraposición entre esse essentiae y esse existentiae. Existencia es “salirse a la verdad del ser” (Heidegger, M., 1946: 79). Supuesto que en lo futuro el hombre sea capaz de pensar la verdad del ser, entonces piensa desde su ec-sistencia. Ec-sistiendo está él en el sentido del ser. La ec-sistencia del hombre es, a fuer de ecsistencia, histórica, pero no sólo o primeramente porque con el hombre y las cosas humanas acontezcan toda suerte de ocurrencias en el transcurso del tiempo. Porque importa pensar la ec-sistencia del existir, por eso es de mucha monta -esencial-para el pensar en Ser y tiempo que la historicidad del existir sea experimentada- (Heidegger, M., 1946: 90).

En toda su gran trayectoria Heidegger buscó con ahínco caminos hacia el Ser en la tensión concreta de una diferencia ontològica que pareciera repeler toda concreción, toda determinación, toda objetividad, todo juicio. En la gran segunda fase de esa trayectoria, cuando Heidegger busca accesos más directos al Ser, que los rechaza, debió pedir auxilio no ya sólo a las raíces de las grandes tradiciones del pensamiento occidental y oriental, sino también, y especialmente, a un selecto grupo de artistas y poetas, cuyas obras y poemas se convirtieron, bajo la apasionada inteligencia de Heidegger, en tema de comentario y pensamiento. Los “fragmentos” y lecciones de Heidegger fueron coaligándose, como si estuviesen imantados, por la única pregunta -la que interroga por el Ser- que al filósofo de Todtnauberg le parecía decisiva, donde habría de elucidarse (plantearse, más que encontrar resolución positiva) el destino del hombre en correspondencia con el Ser, al que el ser envía y al que reclama para que lo “pastoree”. En 1962, en su conferencia Tiempo y ser reconocía Heidegger que su modo de proceder era fenomenològico y que conservaba la “auténtica fenomenología” (Heidegger, 130

M , 1962-1: 65; cfr. Rodríguez, R., 1993: 94-95). Pero ¿qué significaría una fenomenología de lo Unscheinbares, es decir, de “lo que no puede aparecer” (Duque, E, 1986: 375) o de lo no aparente, o no-aparecible o de lo que des-aparece? Ya se insinuò al comienzo. Si Ser y tiempo, así como la gran trayectoria heideggeriana, se alimenta de la tensión entre lo des-oculto y lo oculto, es decir, entre lo que adviene a la presencia (fenomenología/metafísica de fenómenos, objetos, entes, etc.) y el Ser, ¿no se estaría preparando una “nueva fenomenología”, con una nueva tensión, inversa a aquella otra, es decir, una fenomenología en la que lo que des-aparece (el Ser en la diferencia ontològica), se vería tensado esta vez por lo que se entrega al aparecer o al dominio del Fenómeno? ¿No cobran sentido, en esta perspectiva, los ejercicios de fenomenología y hermenéutica “aplicadas” a los ámbitos artístico-plástico y poético? Recuérdese, pues, el despeje del mundo “al cabo” de las botas-de-campesino de Van Gogh en El origen de la obra de arte (1935), o el puente sobre el riachuelo de Construir; habitar, pensar (1951). Léanse tales “descripciones” que se toman “despejes” y se comprenderá a qué se alude (cfr. Heidegger, M., 1935: 11-74, y 1951: 133 y ss). Por tomar como referencia esas dos fechas, desde 1935 a 1951 el estilo del preguntar se ha mantenido similar. En 1935: “Un par de botas de campesino y nada más. Y sin embargo...” (Heidegger, M., 1935: 27), yen 1951: Se piensa, ciertamente, que el puente, ante todo y en su ser propio, es sin más un puente. Y que luego, de un modo ocasional, podrá expresar además distintas cosas. Como tal expresión, se dice, se convierte en símbolo, en ejemplo de todo lo que antes se ha nombrado. Pero el puente, si es un auténtico puente, no es nunca primero puente sin más y luego un símbolo. Y del mismo modo tampoco es de antemano sólo un símbolo en el sentido de que exprese algo que, tomado de un modo estricto, no pertenece a él. Si tomamos el puente en sentido estricto, aquél no se muestra nunca como expresión. El puente es una cosa y sólo esto. ¿Sólo? En tanto que esta cosa, coliga la Cuaternidad (Heidegger, M., 1951: 134-135).

“Lo que no puede aparecer”, lo “in-aparente”, o incluso lo que “des-aparece” no se dejan medir únicamente por una noción restrictiva y positivista de fenómeno, que toda fenomenología supera con creces, sino que “lo que no puede aparecer” es aquello que se mantiene oculto en lo que en este texto, por ejemplo, Heidegger nombra como “símbolo”. Esa Phänomenologie des Unscheinbares se sirve como “medio” de todo lo que se pone en el despejado camino de lo que “aparece”: puente-“cosa” (“cosa” como lo que “coliga” la cuaternidad de tierra y cielo, divinos y mortales). Ese medio es huella, y la fenomenología de lo no aparecible o des-aparecible debe saber mantener la tensión del misterio y lo oculto a que remite o se debe “lo que aparece” (puente-“cosa”). Su encomienda no es abstractamente lo que aparece ni lo oculto como lo que simplemente no-aparece (en presente), sino lo que des-aparece según, en y por el “aparecer” (por tanto: según, en y por lo des-oculto, pero ya, en el segundo Heidegger, no al cabo del proyecto del mundo, sino de aquellas “manifestaciones” que mejor dejan-ser al ser o que más serena, sobria y meditativamente dejan-ser el misterio: la obra de arte y la poesía -el poetizar como culminación del lenguaje en tanto “morada del ser”- [cfr. Rodríguez, R., 1993: 94-110; también puede resultar esclarecedor Asensi, M , 1995: 217-240]). Lo que 131

des-aparece se vincula de algún modo de lo que aparece, de aquí que la fenomenología heideggeriana “busque” por doquier ocasiones de revelación, “detectando” las mejores huellas y preguntando siempre: una fenomenología, en fin, comprometida con un más allá del Fenómeno que sigue-requiriendo-al-hombre. La circularidad trascendental (posibilidad de la experiencia, objetos de la experiencia) se ha abierto hasta vislumbrar en el hombre, en su co-pertenencia al Ser, su ser requerido por el Ser -al que el hombre no “constituye”, sino al que se “entrega” cuando libremente lo deja-ser-. Lo importante es que la descripción/despeje conduzca, sin llegar jamás (nos deja sólo en el camino) a lo que des-aparece, donde queda en suspenso, por la propia libertad del hombre, la voluntad de poder. ¿No habría que indagar en esta línea las posibilidades de la “fenomenología” del segundo Heidegger? ¿No ha tenido lugar en su pensamiento, más que una despedida de la fenomenología, una reinterpretación a fondo de la misma? A esta fenomenología no le estaría encomendado ni el aparecer ni lo oculto como tales, aquél por insuficiente, éste por imposible. Lo que sí podría tener lugar es la tensión del fenómeno mismo del des-aparecer como tal sin que ningún aparecer previo pudiese agotar, en absoluto, todo lo que con él des-aparece por efecto del aparecer de lo que aparece. El des-aparecer sólo puede ser excesivo. En la evolución del pensamiento heideggeriano -que ni de lejos pretendemos aclarar en estas pocas líneas, en las que será más que posible, muy probable, alguna tergiversación- no se tratará tan sólo de aquel e/7//r-/2ave/«-Mundo-y-sentido del ser de Sein und Zeif, que daba la impresión de perseguir la autenticidad del Dasein en el “en cada caso mía” de la existencia, sino del abrirse/cerrarse, aparecer/desaparecer, advenir/retraerse del Ser en su Historia: Seinsgeschichte, en la que el ser (se) da, y tanto como se da se retira misteriosamente. Sólo podremos vislumbrar su huella (de aquí que sea tan importante dicha “historia del ser” y el Andenken: la conmemoración del ser) en sus “acaecimientos propicios” (Ereignisse) que comprenden ser-y-tiempo. Ya no se trata del existente (Dasein) en cada caso mío, sino del propio aparecer (mejor: acaecer) histórico del Ser. No habría tarea más pertinente que la de mostrar el des-aparecer: ¿un pensamiento de la huella, pues? En ésta se aprecia la correspondencia inversa de envío/destinación y retirada/desaparición. Pero la huella la deja no este o aquel ente, sino algo sin nombre ni figura, algo que no es ente ni objeto: el Ser. Habrá Huella, pero sin Modelo. Ello sólo habrá sido posible cuando en lugar del “sujeto” de una huella de este modo o aquel que pudiera haber dejado este o aquel ente (un pie, por utilizar un ejemplo trivial), ese “sujeto” lo fúese de la huella del “ente en total”. ¿No habría sido finalmente el respeto por las “cosas mismas” implícito en el lema husserliano “a las cosas mismas”, absolutamente más allá del positivismo naturalista y del psicologismo, el que ha profúndizado, hasta unos extremos inauditos, y con unos desarrollos filosófico-meditativos impresionantes (según la orientación de la pregunta por el Ser) la “novísima” fenomenología de Martin Heidegger? ¿No ha sido todo su Denkweg el clarividente abismarse del Logos del aparecer? No deja de ser interesante -se puede aventurar la hipótesis- que Husserl dejara de concentrarse en las posibilidades de lo no-dudoso para avanzar hacia la evidencia 132

antepredicativa del mundo de la vida (evidencia dóxica, considerada desde la episteme cientificista, y una evidencia ante la que el sujeto “ha de rendirse”), y que en el decurso de su pensamiento Heidegger abandonase la preeminencia del proyectar (línea del cuidado/comprensión/pre-ser-se/temporalidad de Ser y tiempo) y avanzara hacia la serenidad. ¿Dos modos de asumir filosóficamente el dejar-ser, dos reivindicaciones de una paciencia primordial, de una pasión como apertura? Se deja apuntado tan sólo el problema. En la entrevista que concedió a Der Spiegel Heidegger sugirió la posibilidad de que con el pensamiento y la poesía el hombre preparase “una disponibibdad para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso”. ¿Habría sido éste uno de los últimos designios de todo su inmenso “camino del pensar”? En cualquier caso, y así puede “concluirse” este capítulo dedicado a Heidegger, éste no pensó a fondo la posibilidad de la Etica, pero no de esta o aquella ética, ni de los “valores” en una intencionalidad axiológico-afectiva (Scheler), sino la Etica como “filosofía primera”. En la estela crítica de Husserl y Heidegger será Emmanuel Levinas el que habrá de pensar hasta el fin el dejar-ser al Otro (extremado como infinito y “exterioridad radical”) que es a la vez Etica y Metafísica. Pero en Levinas el hombre ya no será tanto “pastor del ser” cuanto “guardián del Otro”: su responsable en la que es quizás una de las últimas ocasiones del “humanismo” después de los humanismos: el humanismo del Otro hombre. Pero ya se hablará de ello.

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4 Límite y trascendencia: de la excepción a la metafísica (Jaspers) Yo soy la proa de una angustia indeterminada. Kart Jaspers i Husserl llegó al concepto filosófico por un camino que procedía de la episteme ^ matemática, Jaspers hizo lo propio, pero con un atrevimiento especulativo que sería inaudito en Husserl, por un sendero algo más oscuro, procedente de la experiencia clínica psicopatológica. En cualquier caso -he aquí lo que los hermanaba-, ambos no sólo confiaban en la razón, sino también en la capacidad del lopos filosófico para penetrar en lo que cada uno de ellos consideró lo más digno de ser pensado, que en Jaspers se acerca a una Existencia de la que ni la vida ni la conciencia, ni tan siquiera el ser espiritual podrían dar cuenta, tal sería su condición abismática en la apertura a una Trascendencia insondable que es su verdad última.

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4.1. Una vocación filosófica Como reconoció Ricoeur en su estudio conjunto sobre Marcel y Jaspers, el genio de filosofías existenciales como las representadas por estos dos pensadores estribaba en conjugar el sentido dialéctico riguroso y un gusto virgen, en cierto modo, por experiencias a la vez reveladoras e imperfectamente transparentes (cit. por Kremer-Marietti, A., 1974: 75). En el caso de Jaspers (1883-1969), por su formación y algunas circunstancias personales que se narran en su autobiografía (Entre el destino y la voluntad), la vocación del pensar estaba orientada hacia la filosofía de la existencia, de la que es probablemente uno de sus más inequívocos representantes, como bien atestigua su monumental Philosophie (1932), cinco años posterior a Sein und Zeit de Heidegger, y otras obras tales como Psicología de las concepciones del mundo, antecedente en algunas cuestiones importantes de la gran obra de Heidegger recién citada, Razón y existencia (1935), Filosofía de la existencia (1937) o De la verdad (1948). Junto con Gabriel Marcel, Jaspers es usualmente considerado representante por antonomasia de una filosofía de la existencia abierta a la trascendencia, y no sin razón, en la medida en que toda la filosofía jaspersiana se encuentra interiormente impulsada por el más allá inobjetivo en que se ubica la Trascendencia, que sólo podría ser atisbado metafísicamente (mediante “cifras”). Como es bien sabido, la distinción entre existencialismo cristiano y existencialismo ateo fue propuesta por Sartre (El existencialismo es un humanismo) y puede ser asumida o rechazada. Sin dejar de ser del todo falsa, no se adecúa demasiado bien a Jaspers el considerarlo simplemente “cristiano”. Nadie podrá negar, por lo demás, que su filosofía es una de las más “tensas” de nuestro siglo, y no sólo por su reivindicación de las Grenzsituationen (situacioneslímite), sino por su combinación entre el reconocimiento de la existencia como facticidad (la concepción jaspersiana de la libertad no hace concesión alguna a una libertad psicológica) y el deseo meta-físico que caracteriza la aspiración/salto a la trascendencia. Menos explícitamente religioso que Marcel, sin duda, pero manteniendo la Trascendencia en una ambigüedad menos “pagana” (por utilizar una expresión de Levinas) que el Ser heideggeriano, el pensamiento de Jaspers busca tanto no dejar en paz como buscar la paz en la noche oscura de la angustia (así culmina Philosophie). En el fondo, uno de los rasgos más significativos de la filosofía jaspersiana es su kantismo (cfr. las interesantes observaciones de Stegmüller, W., 1989: 233 y ss.), hasta el punto de que podríamos decir que si la analítica existenciaria del primer Heidegger arranca de una transformación hermenéutica de la fenomenología de Husserl (Ramón Rodríguez), la filosofía de la existencia de Jaspers surge desde una transformación existencial de la filosofía trascendental de Kant y, más concretamente, de la dialéctica kantiana, lo que no resulta sorprendente a la vista del excelente lector de Kierkegaard que fue Jaspers, en cuyo pensamiento está muy presente lo antinómico y paradójico, así como toda la tensión generada por la necesidad de “saltar” propia del individuo kierkegaardiano, solicitado y conminado por una Trascendencia “imposible”, que Jaspers sostiene en una ambigüedad metafísico-religiosa de tan largo como oscuro alcance. 135

Existencia y trascendencia tienen que estar cada una de ellas, en Jaspers, a la altura y profundidad de la otra. La posibilidad de su vínculo ha surgido en la zona oscura de la asistencia a la experiencia de la locura. No deja de resultar significativo que si la reflexión husserliana pende interrogativamente, en sus inicios, de su formación eminentemente matemática, Jaspers gesta su Philosophie al lejano amparo de su experiencia clínica (y, por tanto, sobre un modo específico de ser-en-el-mundo) en el sector de la psiquiatría, decisivo por sus potenciales repercusiones filosóficas. Filosofia aparece en 1932, diecinueve años después de Psicopatología general (1913), cuando Jaspers tiene la edad de 49 años. Nadie podrá negar la diferencia que media, en principio, entre el gabinete mental matemático y la experiencia cotidiana clínica. Ese desnivel entre, por decirlo así, el materna puro y la psique patógena es decisivo para comprender las orientaciones de Husserl y Jaspers. En este último es permanente la confrontación con la “desviación” y el drama humanos, forzados por una “necesidad” que pertenece al mundo, sin por ello abandonar el reto de la razón, compartido con Husserl (mucho más que con Heidegger) como confianza en ella y combate en su favor, pero con la precaución tanto de los riesgos como de los excesos a los que se encuentra permanentemente expuesta (cfr. en este sentido La razón y sus enemigos en nuestro tiempo, de 1950). En el caso de Jaspers, una razón orientada hacia la existencia e impensable sin la sinrazón y lo irrazonable, como queda claro en Razón y existencia (1935). Para la filosofía será decisivo el contacto con lo irracional, lo contrarracional y lo suprarracional (Jaspers, K., 1935: 9-10). No se trata de la contingencia sartreana, ni del abismo heideggeriano, sino de una pertenencia que escapa a los intentos de una menoscabada razón por dominarla, y enfrentada irremediablemente a situaciones-límite. De aquí que en 1935 dedicase Jaspers (1935: 29) gran atención a la influencia ejercida en su pensamiento por dos grandes proscritos, solitarios, inclasificables y -en su opinión- conocedores de la fatalidad como Kierkegaard y Nietzsche, en los que la reflexión se toma peligro: “Víctimas cuyo camino los hace salir del mundo haciendo acopio de experiencias a favor de otros. Empeñando sin restricciones todo su ser”, ambos pensadores “son como una versión moderna de los mártires, por más que nieguen serlo. Cumplen su misión por su ser como excepción”. Ambos abordan indisolublemente pensar y ser-hombre, y como adversarios decididos del sistema se oponen igualmente a la separación de vida y pensamiento, traspasando los límites sobreentendidos, Kierkegaard desde el cristianismo (¿estamos a la altura del Nuevo Testamento?) y Nietzsche desde el nihilismo (Dios ha muerto). Situados en un punto de viraje, ambos han puesto en tela de juicio la razón desde la profundidad de la existencia. Para ambos, saber es interpretar sin fin. Maestros de la “comunicación indirecta”, han dado el salto: Kierkegaard hacia el cristianismo como absurda paradoja y Nietzsche hacia el eterno retomo y el superhombre. Sin embargo, la Psicopatología general de 1913 (fecha en que, recuérdese, aparece Ideen I de Husserl), atestigua hasta qué punto Jaspers podría sentirse atraído por la fenomenología husserliana como método, pero también hasta qué punto, del mismo modo, buscaba otro sendero específicamente filosófico más cercano a lo que Jaspers llamaba existencia y su “esclarecimiento”. Y es que, en efecto, la Erklärung 136

fenomenològica husserliana dista de la Existenzserhellung (esclarecimiento de la existencia) que constituye el núcleo central del proyecto filosófico jaspersiano y de la pregunta antropológica. Para Jaspers la fenomenología husserliana puede ser activada metodológicamente para abordar la perturbada intencionalidad del enfermo mental, pero resta insuficiente para explorar la profundidad existencial de un Strindberg o un Van Gogh, a los que Jaspers estudia comparándolos con Swendenborg y Hölderlin. Ya no se trata solamente de la locura como enfermedad (caso médico), sino del arte y el pensamiento descendiendo a o ascendiendo desde zonas de la existencia a las que el pensamiento objetivo y la reflexión sobre los estados de conciencia (para Jaspers, el método fenomenològico) no podrían acceder. El médico Jaspers ha sido dejado atrás por el apasionado de las profundidades del espíritu y la existencia. Del caso clínico explorable desde la “conciencia en general”, aunque en sus desviaciones y perturbaciones, al drama humano. En el paciente psiquiátrico se patentiza, aunque en claroscuro, una zona de experiencia irreductible tanto al mecanicismo y al psicologismo como también a lo que fácilmente entendemos como verdad, razón y libertad. Jaspers llegó a la fenomenología, como método, tras profundas decepciones en el campo filosófico (en 1901 la filosofía que enseñan a Jaspers le parece una pseudo-ciencia), pero pronto le decepciona (al menos, es preciso puntualizarlo, en su concepción de la fenomenología). Jaspers, en efecto, encontró inicialmente en la fenomenología husserliana un apoyo decisivo para explorar adecuadamente la conciencia enferma. No en vano, fue uno de los fundadores de la psiquiatría fenomenològica. Pero en buena medida la fenomenología como teoría apenas desempeña papel alguno en su filosofía, aunque sí como método con la vista puesta en una psicología descriptiva. No debería extrañamos si casi con toda probabibdad Jaspers no llegó a captar la significación filosófica de la fenomenología. Ello se aprecia en muchos lugares de su obra. Así, por ejemplo, cuando se refiere en Filosofia a que “el hecho de no comprender los hombres y las cosas sino observándolos desde fuera entraña la disolución de la filosofía en fenomenología y en psicología” (Jaspers, K., 1932: 23). En el postfacio de 1955 a la misma obra, cuenta Jaspers que preguntando en cierta ocasión a Husserl qué era en el fondo la fenomenología, que le había causado una fuerte impresión (no como procedimiento filosófico, sino como psicología descriptiva), y cuál era su proyección filosófica, Husserl le respondió (1913) que él (Jaspers) practicaba muy bien la fenomenología, incitándole a que continuara en esa línea, pero que no tenía necesidad de saber lo que era -una cuestión, ésta, difícil en extremo. Jaspers sigue diciendo que desde hacía tiempo conocía el texto de La filosofia como ciencia estricta, y que lo había leído -son sus palabras- con repugnancia. Sigue diciendo: “Una vez más, a pesar del rigor y de la coherencia del pensamiento, la filosofía, que para mí era lo esencial, se encontraba, me parece, negada” (Jaspers, K., 1955: XVI). En efecto, como hoy bien sabemos, 1913 no iba a ser un buen año para preguntar a Husserl qué es la fenomenología. El texto de 1910, por su parte, era en ocasiones de un radicabsmo sin concesiones y, como ya vimos, Husserl se apartaba no sólo de considerar la filosofía como una “cosmovisión”, sino que también rechazaba cualquier presunta “profundidad” que se desviase de su propio ideal de filosofía. 137

A pesar de su aportación (en tanto legitima interiormente la experiencia), la fenomenología sería, pues, insuficiente. Descendiendo peldaños en la experiencia, la psiquiatría enseña que, a pesar de la enfermedad, no hay existencias falsas ni perturbadas, que toda existencia entraña una verdad profunda que ningún consenso acerca de lo normal y patológico podría desmentir ni deslegitimar. Más que desde la psiquiatría (por ejemplo, en el caso de la crítica psicoanalítica), es desde la naciente filosofía de la existencia, seis años después de la aparición de Psicopatología general (en 1919: Psicología de las concepciones del mundo), desde donde Jaspers afirma que “el hombre es siempre más de lo que sabe y puede saber de sí mismo”. En el enfermo, por otra parte, cuerpo y alma se dan en una unidad englobadora que sirve como índice de una unidad superior. Al principio de su Psicopatología Jaspers reconocía, en efecto, que el cuerpo y el alma forman hasta en el más mínimo fenómeno particular una unidad indisoluble, que se impone mucho más en la psicopatología que en la psicología del hombre “normal”. No deja de resultar significativo, sin embargo, que a pesar de adoptar Husserl como punto de partida el materna puro y Jaspers la psique patógena, algo importante los vincula: lo psicológico, que Husserl trasciende fenomenológicotrascendentalmente y Jaspers existencialmente en el sentido de un “alma” que Husserl consideraría “autoobjetivación” de la subjetividad trascendental, mientras que Jaspers insistirá enormemente no en la autoconciencia (por más que en su filosofía se describe un arco que va desde la conciencia en general a la “conciencia absoluta” -vid. infra-), sino en la historicidad, en la pertenencia, en la necesidad que se toma, gracias a la existencia, libertad, amor fati. Como en casi todas las filosofías de la existencia, en la jaspersiana se encuentra, en cada una de sus obras, aunque con diferentes estructuraciones, repertorios muy completos de problemas relativos a la existencia humana. Pero también en Jaspers se puede hallar un hilo conductor profundo, un telos unitario, al que acceder siguiendo varios caminos o adoptando diversas perspectivas. Básicamente, si se parte de la tripartición Mundo-Existencia-Trascendencia, se descubren tres posibihdades de hacer filosofía según lo propuesto en Philosophie: orientación en el mundo, esclarecimiento de la existencia y metafísica. Por otra parte, si se toman como referencia textos como Razón y existencia (1935) o Filosofía de la existencia (1937), el punto de vista depende de cómo piensa Jaspers los modos en que el existente supera la escisión original sujetoobjeto, intentándose acceder a la fuente primigenia previa a la gran escisión. Para ello recurre Jaspers a la teoría de lo englobante o envolvente (das Umgreifende) y a su “descomposición” en modos: ser-viviente (Dasein), conciencia en general, espíritu, existencia (se hablará de ello más adelante). Por otra parte, radicalizando la perspectiva filosófica, si se tratara de descomponer el todo en “inmanencia” y “trascendencia”, habría que dar cuenta de las dos mediaciones de tránsito que Jaspers explora más en profundidad: las situaciones-bmite y las “cifras”, que permiten la apertura de su filosofía existencial a una filosofía del símbolo (lo que también influirá en Ricoeur). Como gran parte de la filosofía existencial, el pensamiento de Jaspers representa un inmenso combate contra la objetivización de la existencia y de la trascendencia. 138

Concretamente, su filosofía se esforzó por vislumbrar los tránsitos en que la existencia inobjetiva debe desplazarse entre la vida empírica, la conciencia, el espíritu y la existencia como tal, sin posibilidad de acomodo ni adocena-miento. Ni siquiera la conciencia llega a ser tan inobjetiva como la existencia: un signo, dirá Jaspers, que indica un “más allá de toda objetividad” (Jaspers, K., 1932: 21-23), y un más allá que se confronta con la trascendencia.

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4.2. Orientación en el mundo, esclarecimiento de la existencia y metafísica Tal como concibe el plan general de su Filosofìa, el pensamiento jaspersiano se articula en tres grandes secciones (podríamos incluso considerarlas fases, pero también tránsitos, con sus correspondientes “saltos”), que no representan sólo, como indica en el prólogo, reflexiones, reflejos o proyecciones existenciales sobre las ideas kantianas de mundo (orientación en el mundo), alma (esclarecimiento de la existencia) y Dios (metafìsica), sino también, a nuestro juicio, de algún modo un homenaje a los saberes acumulados por Jaspers: ciencias de la naturaleza, psicología/psiquiatría y fenomenología, por una parte; ciencias del espíritu y filosofía, por otra, y por supuesto en la interferencia entre ciencia y filosofía, esencial en su pensamiento. Finalmente, metafísica y experiencia de la trascendencia (arte, mito, religión, mística...). En la multiplicidad de la existencia se imponen, dice Jaspers (1932: 24), tres nombres del ser, que no lo designan en tanto dividido o escindido, sino en tanto es el Todo de lo empíricamente real, lo Original en nosotros mismos y lo Uno como Trascendencia. El mundo es lo existente-empírico [Dasein] que acontece ante mí como determinado ser de objetos, así como el ser que soy en tanto existente empírico; el conocimiento del mundo es objetivo, de modo que la cosa en cuanto objeto se halla ante nuestros ojos, mientras que el todo del mundo no es ni un objeto ni ima totalidad. Del ser que en sí mismo es inobjetivo tengo solamente un convencimiento que se esclarece en una objetivación inadecuada. Este ser inobjetivo es la existencia en tanto puede devenir para mí presente en su propio origen gracias a que yo mismo la soy; se llama trascendencia en tanto es el ser bajo la figura objetiva de una cifra que sólo la existencia puede aprehender. Que todo lo existente se tome apariencia por la intervención del concepto-límite del ser en sí y que la existencia no pueda tomarse por el ser simplemente, sino que, por el contrario, se sepa referida a la trascendencia, ello es lo que prepara el camino para el impulso a la búsqueda del ser. Por ello, esta búsqueda tiene tres metas que, por indeterminadas que permanezcan, se engendran entre sí; penetra en el mundo para orientarse en él, lo sobrepasa en apelación a sí en tanto existencia posible, y se abre a la trascendencia. De camino por el mundo dicha búsqueda capta lo cognoscible para tomar inmediatamente sus distancias y devenir orientación filosófica en el mundo; arrancándose a la mera existencia del “mundo”, suscita la actividad de la autorrealización y la búsqueda se toma, de este modo, esclarecimiento de la existencia; conjura el ser y deviene metafísica.

En realidad, el resorte dinamizador de la experiencia del pensar en Jaspers no es, como se puede comprobar, la diferencia ontológica ente-ser, que es irrelevante en tanto su interés no es por el Ser, sino la diferencia entre Mundo-Existencia-Trascendencia y, por supuesto, la pregunta por el hombre, que Jaspers no puede escatimar en virtud de su propia experiencia existencial. Consideremos brevemente esas tres fases (cff., como complemento, Stegmüller, W., 1989: 196 y ss.). A) Orientación en el mundo. El pensamiento que se orienta en el mundo toma éste como objetivamente cognoscible. Lo conocido se toma objeto, pero siempre inacabadamente, de modo que el conocimiento del mundo sólo puede ser aproximativo y el trato cognoscitivo con él tan sólo una “orientación”, diferente del análisis de la realidad

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empírica. La orientación puede ser científica (en busca de la objetividad) o filosófica. Esta, lejos de intentar una síntesis de los conocimientos empíricos particulares propios de la orientación científica, pone en cuestión lo que el entendimiento común da por sobreentendido: el universo-ahí, o la identificación entre ser y objeto cognoscible, o que toda validez de ser verdadero proceda de la perdurabilidad en el tiempo. Estos tres presupuestos del entendimiento son válidos, de hecho, para el saber en la orientación empírica en el mundo. Si el mundo como ser objeto cognoscible fuera el todo, tales presupuestos enunciarían las verdades últimas; el mundo sería, entonces, el ser en sí, el ser sería idéntico con el ser conocido objetivamente válido, y lo que perdura sería lo propiamente existente. Sólo la ruptura de la clausura del mundo en la orientación filosófica en el mundo hace posible en el retomo a mí mismo que me abra a la trascendencia (Jaspers, K , 1932: 27).

La orientación filosófica critica toda posible absolutización de los logros concretos de las ciencias particulares, de modo que en su aspiración trascendente a la unidad del Mundo y la Ciencia obliga a desplazar el empeño en la yuxtaposición de los saberes hacia la remisión del saber a su origen, especialmente en distancia crítica frente a las dos grandes representaciones del mundo que buscan sustituir la unidad y totalidad como idea: el positivismo y el idealismo. B) Esclarecimiento de la existencia. Diferente del análisis del sujeto empírico en la medida en que éste no implica compromiso existencial y es neutro desde el punto de vista de la comunicación existencial, el esclarecimiento de la existencia constituye el núcleo de la filosofía existencial de Jaspers. Aunque éste no define la existencia (entre otras razones porque no puede ser, de suyo, definida), Stegmüller propone una suerte de caracterización en que existencia es el núcleo individual incondicionado y absoluto que no puede ser captado en conceptos racionales y, por ello, no es comunicable como tal, acompañando a la mera vida como una posibilidad que el hombre puede atrapar o rehusar. Existencia, por tanto, sería el ser propio del hombre que sólo se deja realizar a través de la decisión libre e incondicionada (Stegmüller, W., 1989: 201-202). Incondicionalidad y posibilidad son los rasgos esenciales. Aquel análisis del sujeto empírico al que antes se hizo referencia tendría finalmente menos importancia en sí mismo que por lo relevante que resulta para marcar la diferencia que lo separa del esclarecimiento existencia, del que es condición previa (Jaspers, K., 1932: 27). Cuanto más claro es ese análisis, más le es permitido sentir al existente que, en el límite, la conciencia, en su inmanencia, me excluye absolutamente a mí mismo, que soy conciencia de ella. El análisis empírico es, en última instancia, una construcción-límite (Grenzkonstruktion). El esclarecimiento puede producirse tanto por el pensamiento que se orienta en el mundo como por la metafísica. Lo decisivo es que “dirigiéndome al Todo, me pierdo en su abertura infinita [Ungeschlossenheitj y soy rechazado a mí mismo; en esta caída-en-retomo [Rückwurfj el acento no es puesto sobre el existente empírico [Daseinj [...], sino sobre mí mismo en mi libertad” (Jaspers, K., 1932: 28). Para Jaspers, se ha de hablar específicamente de la Existenzerhellung 141

como de un hablar en los signos del origen y de mis propias posibilidades para hacer sensible lo incondicionado frente a lo relativo, la libertad contra lo meramente general, la infinitud de la existencia posible contra la finitud de la existencia empírica. Pero la objetividad que así se constituye en el pensamiento debe, nuevamente, rechazarme lejos de ella, hacia mí mismo. Sin embargo, este rechazo tiene un carácter diferente del experimentado por el Todo o la trascendencia: allí la existencia se refería a algo otro, aquí se refiere al pensamiento de su propia posibilidad. El pensamiento que quisiera esclarecer la existencia se encuentra rechazado fuera de sí mismo; el esclarecimiento de la existencia da vueltas en torno a sí mismo (Jaspers, K , 1932: 28).

No se trataría, así pues, de que el retorno esclarecedor del existente hacia sí mismo debiera partir únicamente desde el Mundo en que nos orientamos o desde la Trascendencia. Ese retomo debe serlo, especialmente, desde el pensamiento del existente por el que busca autoesclarecerse “objetivamente”. No se trata de conocerse, sino de una revelación del ser. De este modo, las vías del esclarecimiento de la existencia son la libertad en la comunicación y la historicidad (Jaspers, K., 1932: 47). Libertad, en efecto, pero no la libertad del libre-albedrío que una psicología “científica” pudiera interpretar quizás como reflejo subjetivo de causas mecánicas, sino libertad existendal inequívoca, libertad inserta en el acto de existir. Libertad, así pues, que es necesidad, enraizada en el fundamento infinito del ser-sí (mismo). Comunicación: pero mucho más, y en otro orden, que la mera reciprocidad entre un sujeto y otro intercambiables en que aparece el mundo objetivo; más bien comunicación cara a cara entre un existente y otro (incomprensible para un tercero “exterior”), existencialmente comprometidos como personas insustituibles. Tal comunicación nace de la libertad, que no vuelve a sí misma sino como existencia con otras existencias (Jaspers, K., 1932: 48). La comunicación engendra la historicidad compartida, que cada existente debe mantener con fidelidad. Gracias, de este modo, a las “vías” que constituyen la libertad existencial, la comunicación y la historicidad, es posible, en el esclarecimiento de la existencia, captar su incondicionado. Pero para ello también se hace necesaria -se hablará ella de inmediato- la situación-límite en la medida en que rompe la existencia empírica, produciéndose entonces el salto hacia la “conciencia absoluta” en que lo incondicionado es la certidumbre de ser. Libertad, comunicación, historicidad constituyen una unidad que sólo a efectos de verbalización y análisis se separan. C) Metafísica. Tal como es presentada en Philosophie, la reflexión metafísica no conoce el ser de la trascendencia, pero se compromete en tres direcciones en las que a) abre un espacio trascendiendo lógicamente con la ayuda de categorías puras; b) llena dicho espacio por el movimiento de la existencia referida a la trascendencia; y c) se asegura un lenguaje recurriendo a la vez a la presencia y a la evanescencia de la objetividad. Lo que significa que trascendiendo en términos lógicos las preguntas enfrentadas al no-saber (por qué hay algo y no más bien nada, por ejemplo) sólo pueden ser llenadas por la existencia, y ello a pesar de su carácter formal. La reflexión filosófica considera la relación a la trascendencia, a la que “presiente”, pudiendo sólo interpretar las alternancias de caída y de remontada, rebeldía y don de sí, ley del día y de pasión de 142

la noche. La referencia de la existencia a la trascendencia puede ser “contemplada”, gracias a la lectura de las cifras de la trascendencia, a través de los mitos, el arte o la poesía. El mundo se manifiesta, de este modo, como mundo de la trascendencia (Jaspers, K., 1932: 49-50).

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4.3. De la existencia a la trascendencia. Las situaciones-límite En su autobiografía filosófica, Jaspers confesó que junto con el esclarecimiento existencial de la comunicación, la experiencia de las situaciones-límite fueron las dos direcciones a las que permaneció escrupulosamente fiel a lo largo de su vida. Y sin duda, la filosofía de Jaspers es una de las más preocupadas en nuestro siglo por el límite y el trascender que se ofrecen a la existencia, hasta el punto de que no sería descabellado considerar que hay en su pensamiento sobre la trascendencia una suerte de mística de difícil expresión, vinculada con lo indefinible, inobjetivable, que ha de acontecer conmocionalmente en el existente “al cabo”, por así decirlo, de la inmersión en una situación-límite en que se “capta” la profundidad de la existencia. Si tras el fenómeno bulle, ignota, la cosa en sí (Jaspers se mantiene muy kantiano en este sentido), tras o frente a la existencia se encuentra la Trascendencia radicalmente inobjetiva, que sólo en un pensamiento tan metafísico (en la tensión kantiana más allá del orden categorial finito-inmanenté) como existencial (filosofar cara a las situaciones límites de la existencia) puede encontrar apoyo. De este modo, la metafísica esclarece para el sujeto existencial el “lugar” en que -a partir del mundo, en la comunicación- habla la trascendencia. Por eso es tan importante en Jaspers la analítica de las situaciones-límite. Todo pensamiento existencial preserva sus propios resortes experienciales, de los que espera revelaciones a la altura de la profundidad a que el pensamiento aspira (trátese de la angustia en Heidegger o de la náusea en Sartre, por poner sólo dos ejemplos muy conocidos), revelaciones que “infundan” o inspiren el saber de algún raro no-saber. En el caso de Jaspers, las revelaciones proceden, en buena medida, de lo que llama “situaciones-límite”. Reconociendo, en general, que el existir es siempre en-situación (realidad de interés vital, plena de sentido en tanto realidad concreta que significa para mi vida), yendo de una situación a otra, bien en situaciones generales o únicas, históricamente determinadas, el existente se ve enfrentado a, confrontado con y conminado por situaciones que le es imposible eludir: la inevitabilidad de la situación (es decir, el encontrarse siempre en alguna situación determinada), el no poder vivir sin combatir ni sufrir, el asumir inevitablemente culpabilidades, el hecho del encaminamiento hacia la muerte... Tales situaciones no varían salvo en sus manifestaciones particulares; son opacas a nuestra “mirada” y lo único que realmente “podemos hacer” con ellas es reconocerlas. Se dan, en fin, con la propia vida, constituyendo algo así como los “desfiladeros” conducentes, desde la mera orientación en el mundo, y en pleno esfuerzo de esclarecimiento de la existencia, a la metafísica. Se trata aquí, ante todo, de la tensión de un límite que significa: “hay otra cosa, pero al mismo tiempo: esta «otra cosa» no es accesible a la conciencia en la existencia empírica” (Jaspers, K., 1932: 469). Mientras que las situaciones en general tienen vigencia cognitiva para la conciencia en general, las situaciones-límite sólo tienen relevancia existencial. Ahora se comprende que la conciencia de que habla Jaspers es “conciencia en general” a fin de que pueda destacarse la conciencia “existencial” y, luego, la “conciencia absoluta”. Las situaciones-límite 144

pertenecen sólo a la existencia, en ellas de nada sirven los cálculos y planes, de modo que otorgan validez final y radicalmente al devenir de la existencia posible en nosotros. Jaspers llegará a decir que “experienciar las situaciones-límite y existir son lo mismo” (Jaspers, K., 1932: 469). El gran dinamismo que introducen, bajo la forma de conmociones, se debe básicamente a que cuestionan y relativizan los modos de lo englobante que son la vida empírica, la conciencia en general y el espíritu. Por lo que al mundo se refiere, las situaciones-límite me extraen de sus tramas, por lo que gracias a ellas puedo situarme frente a toda cosa, y concretamente frente a mi propia vida empírica como si fuese algo extraño. Las situaciones-límites entregan a una soledad en la que todo se toma problemático: en ellas, fuera del mundo, estoy frente a mí mismo. Sólo cuento con un saber excepcional (Jaspers, K., 1932: 470) que, sin embargo, no es suficiente a pesar de su universalidad, en tanto no es definitiva la soledad que brinda. Es preciso que la vida, vista desde el saber como extraña, sea apropiada. Para ello es necesario un compromiso que coincida con la no-transparencia de la situación, más allá del saber. Aunque las situaciones-límite se dan objetivamente, sólo son “límite” por un proceso del que Jaspers dice que se produce “en el corazón de la vida”, concerniendo a la totalidad de la existencia y se diría que incitándola a tomarse un interés infinito en ellas. De este modo, la existencia posible deviene existencia en acto. Las situaciones-límite hacen pasar de la existencia empírica a la existencia en sentido genuinamente existencial: mi existencia es más que mi ser-ahí. Es entonces cuando decir “yo-mismo” cobra un sentido radicalmente nuevo (Jaspers, K., 1932: 471-472). Primer salto, así pues, de la vida empírica al saber sobre la situación-límite, es decir, desde la realidad empírica del mundo a la soledad del que participa en la ciencia universal; segundo salto: del saber al compromiso; es decir, de la reflexión al esclarecimiento de la existencia posible; y tercer salto: de la vida empírica en tanto que existencia posible a la existencia en acto en las si tuaci ones-lím i te. Una de las aportaciones más significativas de la jaspersiana filosofía de la existencia estriba en la propuesta de una sistemática de las situaciones-límite contenida en Filosofía. En lo esencial, Jaspers se refiere a una situación-límite que podríamos denominar global, consistente en el hecho mismo de estar siempre en situación, y a situaciones-límites más concretas tales como la muerte, el sufrimiento, el combate o la culpa. Jaspers dedica especial atención a la situacionalidad general del existente, a su historicidad, así como a la problematicidad de lo real. La situación es decisiva en la medida en que sitúa al existente en un aquí y ahora de “destinación”. La primera situación-límite es que en tanto existente empírico me encuentro siempre en una situación determinada: en esta época histórica, en esta situación sociológica, soy hombre o mujer, joven o viejo, soy conducido por la ocasión y los azares... Se trata de mí, de cada uno de nosotros, no del “hombre en general” con toda la plenitud de su posible futuro. En este sentido, lo inquietante estriba en que lo que decido es aún porvenir, implicando mi libertad para asumir lo que es dado apropiándomelo como si lo hubiese querido (Jaspers, K., 1932: 474). Esta “primera” situación-límite abre el paso, por así decirlo, a las otras. Aunque Jaspers insiste mucho en la determinación histórica 145

de la existencia como situación-límite, que afecta a una libertad que se pretendiera ilimitada, su empeño se dirige más bien a captar en esa determinación no ya el obstáculo y limitación que representa, sino la profundidad del acto mismo de existir manifestándose entre los fenómenos. Ninguna mirada “objetiva” y mundana dirigida a dicha determinación descubriría su dimensión existencial. La verdad de la existencia depende de ese vínculo situacional, de esa determinación de donde emerge la libertad. Para Jaspers (1932: 478), soy libre en el sentido trascendente de la historicidad original de mi existencia [Existenz] en mi existencia empírica [Dasein]: como sujeto autónomo estoy en la inquietud de mi libertad de elección para la certidumbre posible de una verdad que, más allá de toda claridad y de toda justificación, reside en esta única situación y sólo en ella.

Verdad y libertad se apegan a la existencia y a su trascender desde lo posible al acto. Sólo podría haber una “rectitud” de la existencia, y es en tal sentido como Jaspers introduce la existencia auténtica. De esta asunción de la profundidad existencial de la determinación situacional procederá, en Jaspers, su concepción de la libertad (Abbagnano [1982: 322-323] la critica con bastante contundencia; vid. también, por ejemplo, Blackham, H. S., 1967: 54 y ss.). La libertad pende de la abolición de la escisión entre el yo y las circunstancias exteriores. “Frente a la fínitud y a la exterioridad de las situaciones de ocasión, la situación-límite se esclarece verdaderamente tan sólo si interiorizo los azares con vistas a abolir esa escisión. Yo y las circunstancias se corresponden [Ich und die Umstände gehören zusammen]’’(Jaspers, K., 1932: 482). Ser uno con las circunstancias. Ortega (vid.) lo había reconocido con gran claridad desde sus Meditaciones del Quijote (1914). Todo sería, todo es, verdad en la existencia (no hay existencias falsas), pero hay existencias “auténticas” y existencias “inauténticas” según el existente no se traicione o se traicione a sí mismo. En su Filosofía Jaspers se refiere, en efecto, al amor fati: se trata de asumir la determinación histórica como destino, no como algo extraño. Ser lo que se es. Las palabras de Jaspers (1932: 482) son suficientemente ilustrativas: me sumergo en mi determinación histórica, en la que digo sí a mi existencia empírica [Dasein] como es, no a ella en tanto que sólo empírica sino en tanto que objetividad existenciahnente impregnada. Se toma absurdo querer ser otro en otro mundo; pero en la determinación histórica ni yo soy ni ésta es definitiva, sino de modo que yo devengo temporalmente el que soy eternamente. En esta inmersión capto el destino no como algo puramente exterior sino como mío en el amor fa ti. Lo amo como me amo.

Más que de alguna forma de conservadurismo existencial, se trata más bien de una lúcida conciencia romántica y trágica, combinada con la idea acerca de una autenticidad profunda. La abismática libertad del para-sí sartreano se orientará en otro sentido (vid. Sartre). De entre las situaciones-límite analizadas por Jaspers destaca la de la muerte. Amén del esclarecimiento existencial al que debe contribuir, ¿qué tiene de significativo la

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muerte en la atracción de tal esclarecimiento existencial por la metafísica? A Jaspers le importa sobre todo que la muerte confirma la existencia y, escribe, «reduce la vida empírica a su relatividad», lo que viene a significar que la muerte de un modo u otro nos hace entrar en contacto con el absoluto: la existencia, la trascendencia. Ya no se trata, pues, de arribar a la existencia desde la orientación en el mundo, sino a la inversa. Es por ello por lo que sólo puede accederse a la metafísica desde el contacto con sus raíces existenciales (Jaspers, K., 1932: 28). No hay respuesta unívoca mundana a las preguntas que no suscita la conciencia en general. Sin embargo, cuando la existencia se comprende históricamente volviéndose hacia el ser, percibe, dice Jaspers, “respuestas”.

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4.4. De lo abarcador a la trascendencia La pregunta metafísica por lo abarcador surge ante la insuficiencia de las determinaciones concretas del ser. “Ningún ser conocido es el ser” (Jaspers, K., 1937: 43). La operación filosófica fundamental (Jaspers, K., 1937: 45) consiste, en este sentido, en pensar el desbordamiento de todos los horizontes por el Ser/lo Abarcador. Palabra de significado (aparentemente) accesible y, sin embargo, de difícil expresión conceptual en el intento de traducirla al castellano, das Umgreifende ha sido vertido como “lo comprehensivo”, “lo circunvalante”, “lo englobante”, “lo envolvente” o “lo abarcador”... Tal vez esta última traducción sea la más certera para designar el horizonte de todos los horizontes en la metafísica jaspersiana (Jaspers, K., 1935: 44). Como se dice en Filosofía de la existencia, vivimos continuamente en un horizonte de nuestro saber. Sin embargo, vamos más allá, abarcando la perspectiva que hay detrás del horizonte y que se nos rehúsa. Pero no logramos ningún punto de vista en el que acabe el horizonte limitador y desde el cual podamos abarcar el todo sin horizonte y cerrado, que por tanto ya no seguiría señalando hacia otra cosa [...]. El ser queda para nosotros sin cerrar; nos arrastra por todos lados hacia lo ilimitado. Y, no obstante, queda siempre como un ser determinado que nos viene al encuentro. Así es el proceso de nuestro progresivo conocer. Mientras reflexionamos sobre este proceso nos preguntamos por el ser mismo, que, sin embargo, parece retroceder siempre ante nosotros con el manifestarse de todas las apariencias que nos vienen al encuentro. A este ser llamamos lo abarcador; pero no es el horizonte en el que reside nuestro saber particular, sino lo que jamás se hace visible ni siquiera como horizonte; más bien es aquello de lo que surge todo nuevo horizonte. Lo abarcador es lo que siempre se anuncia -en los objetos presentes y en el horizonte-, pero que nunca deviene objeto. Es lo que nunca se presenta en sí mismo, mas a la vez aquello por lo que todas las cosas no son sólo lo que parecen inmediatamente, sino por lo que quedan transparentes. Con este primer pensamiento realizamos una operación filosófica fundamental. Deseamos liberamos con él del lazo (que siempre se reproduce en otra forma) entre nuestra conciencia del ser y un saber. Es un pensamiento sencillo, pero de tal linaje que, a la vez que abre ante nosotros una gran perspectiva, parece irrealizable (Jaspers, K., 1937: 44-45).

Pues bien, el acto mediante el cual el pensar se dirige a lo abarcador debe ser superado por lo abarcador mismo. Los modos de lo abarcador son determinados por esos actos, desde los que se entreve la trascendencia y lo abarcador desde el trascender mismo. No puede desvincularse lo abarcador de nuestro propio ser. Si bien en Philosophie no aparece con claridad este concepto (aunque Jaspers se extiende mucho sobre la Trascendencia), en Razón y existencia y en Filosofía de la existencia (1935 y 1937) aparece abundantemente reflexionado. Ante todo, se trata de penetrar en la mayor amplitud de lo Posible (Jaspers, K., 1935: 44, y 1937: 46, donde Jaspers se refiere al vastísimo espacio de lo posible). En realidad, la semilla de lo abarcador se encontraba en la diferencia entre la existencia (Existenz) y la mera facticidad del ser-ahí inmediato (Dasein), que ahora es metafísicamente consagrada, siendo que lo Abarcador media entre la existencia posible libre y la Trascendencia a través de lo Posible. No se trata sólo del, por así decirlo, fondo de procedencia (fondo de ser, Jaspers, K., 1935: 44) de todo lo que se nos da objetivamente (recordemos que Jaspers al tiempo que considera la 148

dualidad sujeto-objeto como constitutiva, estima que debe ser metafísicamente superada), sino de las posibilidades mismas de la existencia en su trascender, siempre distraída, sin embargo, por la multiplicidad de las solicitaciones mundanas. Lo abarcador ya no puede ser entendido al modo tradicional (naturaleza, mundo, dios), sino trascendentalmente, al modo kantiano: lo abarcador que somos nosotros. Se distinguen, pues, cuatro modos de lo abarcador. En Filosofia de la existencia hablará Jaspers de existencia empírica (Dasein), conciencia en general (Bewußtsein), espíritu (Geist) y existencia (Existenz). Básicamente, das Umgreifende significa “perspectivaciones globales de la totalidad”. Es decir, se trata de modos de lo que lo engloba todo, pudiendo ser lo englobante el existir como facticidad vital (todo puede ser considerado desde la perspectiva de los intereses del viviente), la conciencia en general (en efecto, todo puede darse desde la perspectiva del ser consciente-de), el espíritu o la existencia. Lo abarcador más ambiguo, aunque no por ello menos importante, es el espíritu, que se diferencia de la conciencia en general en que no aspira a una “validez” atemporal, sino que asume la intrahistoricidad. En tres pasos se avistan los modos de lo abarcador en que se divide lo abarcador en su unidad. El primero es comprender, a partir de Kant, mundo y conciencia en general: el compendio inapresable de la objetividad y la conciencia pensante que esa objetividad requiere. El existente empírico forma parte del mundo, y por tanto puede ser objeto de estudio como ente entre los entes; pero ningún conocimiento más o menos exhaustivo de la pluralidad nos brinda como conocimiento “el Mundo”. El segundo paso hace que se desborde lo que soy como conciencia en general. “Todo lo que es para nosotros tiene que darse como consciente: ser-objeto” (Jaspers, K., 1935: 48). Semejante desbordamiento conduce al existente (portador de la conciencia). El retorno a la realidad [desde el mundo como idea y desde la conciencia en general] cumple el paso de la mera conciencia al existente real, al existente que tiene principio y fin, que en su ambiente se fatiga y lucha, se cansa y cede, goza y sufre, tiene esperanza y angustia. Y además yo no soy sólo existente, sino que soy real como espíritu, en cuya totalidad ideal puede acogerse todo lo que es pensado p o r la conciencia y lo que es real como existente (Jaspers, K , 1937: 47-48).

Sin embargo, el ser-consciente nos lleva al Límite de lo no-conocido ni cognoscible objetivamente. Tal como Jaspers la entiende, en tanto abarcadores como seres vivientes con “conciencia en general” no tenemos una conciencia particular cada uno de nosotros, parecidas entre sí, sino una “conciencia absoluta”. Entre la variedad de las maneras subjetivas de conciencia y esta validez general de la verdadera conciencia que sólo puede ser una, media un salto. En cuanto conciencia del ser-ahí viviente quedamos encerrados en la pluralidad de lo real infinitamente particular, en la estrechez de la individualización, o sea, no abarcador; como conciencia absoluta, en cambio, participamos de algo irreal, la verdad generalmente válida, y somos, en cambio tal conciencia, algo ilimitadamente abarcador (Jaspers, K , 1935:48-49).

¿En qué consiste el “espíritu” que media entre existencia-conciencia y existenciatrascendencia? Tal como lo presenta Razón y existencia, “el espíritu es, por el origen de 149

su ser, la totalidad del pensar, obrar y sentir inteligibles, que no se hace un objeto en sí concluso para mi saber, sino que permanece «idea»”. Según Jaspers, a diferencia de la abstracción de la “conciencia en general” extratemporal, el espíritu “vuelve a ser un acontecer temporal”, diferenciándose del Dasein en que aquél está en movimiento en virtud de la reflexión del saber, en lugar de ser un mero acontecer biopsíquico (Jaspers, K., 1935: 50). Si en cuanto Dasein estamos ligados inconscientemente a la materia, la vida y el alma, en cuanto espíritu estamos referidos conscientemente a todo lo que nos es inteligible... Los tres modos de lo abarcador que son la existencia empírica, la conciencia en general y el espíritu no son realmente separables. La conciencia no se apoya en sí, sino que remite al existente y al espíritu “del que debe dejarse dominar, si quiere tener sentido y totalidad” (Jaspers, K., 1935: 51). Y ello porque lo abarcador que somos es traspasado cuando preguntamos si el todo es, en cada caso, el ser mismo. “Lo abarcador que somos no es el ser mismo, sino aparición (no apariencia), en lo abarcador, del ser mismo” (Jaspers, K., 1935: 51). Lo abarcador que somos nosotros como existentes es el Mundo; lo abarcador que somos en tanto conciencia en general es el Ser-Objeto. Por su parte, lo abarcador que somos en tanto existentes existencialmente comprometidos es la Existencia, que corona y al mismo relativiza los otros modos de lo abarcador en tanto es Poder-ser (Kierkegaard al fondo). Tal Existencia no es mía en propiedad, sino que es Comunicación. Llegados a este punto, Jaspers sitúa al lector ante el reto de asumir un conjunto de resoluciones al par existenciales y metafísicas: resolución para liberarse de todo saber determinado del ser; para escuchar lo que me habla en un espacio ilimitado, infinito, que abarca todos los horizontes; para cerciorarme en mí de los reflejos del ser; para resistir “hasta que encuentre, en el fundamento de la existencia posible que soy, la base segura para la trascendencia que me soporta” (Jaspers, K., 1937: 55). Se trata, en fin, de la resolución para “en vez de obtener un límite engañoso en una doctrina del ser, llegar a ser yo mismo, como fenómeno histórico, junto con el otro “mismo”, en lo siempre abierto abarcador” (Jaspers, K., 1937: 55). Correspondiendo a los modos de lo abarcador, surgen modos de la verdad, a los que Jaspers dedica la segunda parte de Filosofía de la existencia y, once años más tarde, en 1948, su gran estudio De la verdad. Básicamente, la verdad del existente (Dasein) es pragmática, y está en función de su autoconservación y engrandecimiento. En tal verdad habla una vida interesada (la comunicación es lucha o identidad de intereses). Por su parte, la verdad de la conciencia en generales la rectitud concluyente del conocimiento, pudiéndose acreditar en la evidencia (en esta verdad se expresa el mero pensar, y la comunicación transcurre vía argumentación). La verdad del espíritu es la convicción respecto a las ideas que coaligan al existente y su pensamiento. Lo que en tal verdad se expresa es una totalidad concreta histórica. En fin, la verdad de la existencia estriba, dice Jaspers, en la fe: Donde no me es dado ningún efecto verificable de una verdad pragmática, ninguna certeza experimentable de la conciencia intelectual, ninguna oculta totalidad del espíritu, allí llego a la verdad en cuanto franqueo toda inmanencia del mundo, para volver de nuevo al mundo después de la experiencia

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de la trascendencia, bien al mundo exterior, bien a mí mismo (Jaspers, K., 1937: 71).

En la existencia el hombre se expresa “tal cual es”, siendo la comunicación “lucha amorosa”. Valga este apretadísimo resumen. Una de las ideas más interesantes contenidas en Filos ofia de la existencia es la dualidad implícita entre excepción y autoridad, aquélla extrayendo al existente de la generalidad y ésta insertándolo en la historicidad. Para la verdad ambas son importantes en la medida en que la verdad no se encuentra ni en lo general (de aquí la relevancia de lo excepcional) ni en una forma única (lo que, por tanto, concede importancia a la autoridad). La excepción se abre, sin embargo, a la universalidad, y por otra parte se vincula a la autoridad (historicidad), adquiriendo de este modo un “suelo”. Para Jaspers (1937: 81), la excepción no es sólo un raro acontecimiento llevado al limite -a sí en las figuras excepcionales e impresionantes, como Sócrates-, sino lo que está presente en toda existencia posible. Pues la historicidad como tal incluye en sí lo excepcional, que está indisolublemente unido a lo universal. La verdad de la existencia tiene el carácter de ser también siempre excepción mediante la forma de todos los modos de lo universal.

Si excepción y autoridad son lo abarcador insondable en última instancia, la razón, y especialmente la razón filosófica, se encarga de mostrarlas en y conducirlas a su unidad (Jaspers, K., 1937: 91 y ss.), por lo que ella misma es comunicación. Si la meditación sobre los modos de lo abarcador preparan la reflexión para su encaminamiento hacia la trascendencia, no cabe duda de que las meditaciones de Jaspers sobre la función que desempeñan las “cifras” especialmente en el esclarecimiento de la existencia y en la metafísica suponen un adentra-miento en ese camino hacia la trascendencia. Ello guarda íntima relación con la crítica/di namización del fenómeno en la fenomenología y en la filosofía existencial. En el caso concreto de Jaspers, frente al Fenómeno se sitúa la Cifra (Chiffre) (sería interesante comparar la cifra jaspersiana con el fenómeno saturado al que se refiere Jean-Luc Marión [1992]). Si tuviese sentido hablar de alguna suerte de “misticismo” en Jaspers, sería precisamente por lo que podríamos considerar el carácter “visionario” de esa Cifra que puede ser cualquier cosa, siempre y cuando permita a la existencia trascender. La razón que justifica hablar de una filosofía mística de la existencia en Karl Jaspers es, en buena medida, el empeño metafísico que constituye el ir más allá del mundo, pero en absoluto podría aquella “mística” pretender una comunicación directa con la Trascendencia. El “entreme no sabiendo, toda ciencia trascendiendo” de san Juan de la Cruz es perfectamente válido para la orientación en la existencia que busca “ascender” a lo absoluto sobrepasando el mundo (yendo más allá de las categorías kantianas), o por la relación íntima entre existencia y trascendencia; o bien por la “lectura” de las “cifras” de la trascendencia (cfr., en general, Jolivet, R., 1949: 316 y ss.). En ninguno de estos tres caminos se puede fijar ni absolutizar nada, ni encontrar acomodo. Como modo de relación del existente con la trascendencia, la Cifra permite el “salto” al último modo de lo Abarcador. Es como el “lenguaje” de éste, su modo de 151

aproximarse al existente, y no es propiamente simbólico (donde se separan el símbolo y lo simbolizado), aunque se mantiene en su proximidad, concediendo gran vigencia a la imaginación. Lo realmente relevante en la Cifra no es lo que de ella y por ella pudiera conocerse, sino lo que en ella repercute, resuena, desde la más profunda dimensión de lo Inobjetivo-sin-medida. Del mismo modo que las situaciones-límite sólo lo son para la existencia, así sucede con las cifras, cuyo peso “objetivo” es realmente insignificante. Se trata de intuiciones llenas de vida concreta e historicidad; no es preciso entenderlas, sino tan sólo vivirlas. No tienen código ni clave ni pueden ser reconocidas “de suyo”. Dependen de la existencia como interpretación, pero no como “interpretación” que se lleva a cabo en una hermenéutica metódicamente orientada y reglada, sino como una interpretación que ya es la existencia misma. En estas cuestiones, los pensamientos de Jaspers y Heidegger se encuentran, a nuestro parecer, en una similar sintonía (para similitudes y divergencias, cfr. Stegmüller, W., 1989: 204-207). Las cifras se encuentran en la Naturaleza, en la Historia y en el Hombre, y las transmite especialmente el arte, “lenguaje sacado de la lectura de la escritura cifrada” (Jaspers, K., 1932: 840). Y no sólo el arte: también los mitos o la religión despliegan ante nosotros las cifras que nos permiten aproximamos a una trascendencia que se da ante todo en la cifra como tal (cfr., en sentido muy crítico, pero a veces bastante superficial, Bobbio, N., 1944: 40-41), tarea esta en la que han desempeñado un papel extraordinario los “grandes filósofos”: grandes buscadores confrontados permanente con lo imposible de alcanzar, y por tanto con la frustración o el fracaso. Este, como si de la médula de la existencia se tratara, es una cifra decisiva. Según las últimas palabras de Filosofía, la genuina proximidad al mundo surgió allí donde fue leída la cifra de la extinción [Untergehen] . La apertura de mundo [Weltoffenheit] de la existencia estuvo sólo completamente dispuesta cuando la transparencia de todo aceptó consigo también su fracaso. El ojo se clareó, vio e indagó ilimitadamente, en la orientación del mundo, en lo que es y era; era como si se levantase el velo de las cosas. Ahora puede el amor a la existencia realizar sin descanso y el mundo se toma indeciblemente bello por su riqueza trascendentemente fundada, pero también se mantiene luego, en su carácter terrible, como una pregunta que en el tiempo existente nunca tendrá una última respuesta para todos y para siempre, ni siquiera cuando el existente singular pueda soportar lúcidamente y encuentre su paz [...]. No es soñando la plenificación, sino en el camino del sufrir con la mirada puesta en el inexorable rostro de la existencia del mundo y en la incondicionalidad de su ser propio en comunicación como puede conseguir la existencia posible alcanzar lo que no se puede planear y que como algo deseable es absurdo: experienciar el ser en el fracasar (Jaspers, K , 1932: 878-879).

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5 Participación y existencia. Hacia el misterio (Marcel) Cuanto más nos aproximamos a la intelección propiamente dicha, más metáforas centradas en el acto de apoderarse de algo se vuelven inutilizables. Gabriel Marcel

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5.1. Un pensamiento comprometido, encarnado Para Gabriel Marcel, a quien cabe el honor de haber introducido en la filosofía contemporánea la distinción clave problema/misferio y ser uno de los primeros en denunciar el colapso tecnológico de lo real y los muchos escollos para el humanismo personalista en nuestro tiempo, así como de reivindicar para la reflexión filosófica el duro esfuerzo de aproximarse al vínculo entre existencia e inobjetividad, para Gabriel Marcel, decíamos, existir era más que simplemente vivir, y él, como confiesa, optó por existir (Marcel, G., 1935: 112). Para comprender el porqué de semejante distinción, que desde cierta perspectiva pudiera parecer superflua, es necesario hurgar un poco en los entresijos fragmentarios del pensamiento de Marcel y adentrarse en ciertas zonas del existir que favorecen justamente dicha diferencia. Tal vez fuese éste un modo adecuado de penetrar en la filosofía “itinerante” del que fue sin duda uno de los protofundadores de la filosofía existencial, conocido por el atrevimiento que supuso en su momento la propia idea de un diario metafisico. En Marcel se hace realidad el tópico de la irreconciliabilidad entre la reflexión existencial y el pensamiento con voluntad de sistematicidad, lo que se detecta con claridad cuando, verbigracia, recurre en su diario a revelaciones inconexas (“me ha venido un pensamiento...”, por ejemplo el 11 y el 23 de marzo de 1929) capaces de desarticular cualquier pretensión de configurar la filosofía como mathesis y ciencia estricta, y que Marcel “confiesa” tener y concederles gran crédito por la imbricación entre cotidianidad, reflexión y revelación existencial que suponen. No cabe duda, en este sentido, de que una de las grandes aportaciones del pensamiento existencial (en general, no sólo el del siglo XX) ha sido justamente la de reivindicar para la reflexión la revelación, del mismo modo que el paciente trabajo descriptivo es tópicamente característico de la fenomenología stricto sensu. La gran velocidad de las intuiciones en tanto “revelaciones” se presta, en efecto, a colaborar felizmente con la inmersión existencial del pensamiento. Por lo demás, en el caso de Marcel no solamente se trataba de “revelaciones” como tentativas y aproximaciones al “misterio del ser”, sino de la significación concedida a la experiencia literaria, de cuya relación con la filosofía ya tuvimos ocasión de hablar en la introducción general de este estudio. Marcel (también entusiasta defensor de la profundidad a que la experiencia musical proporciona acceso) otorgó gran importancia al drama como vehículo expresivo y a su juicio incluso más eficaz y clarividente que sus propios textos filosóficos. No se trataba ante todo, sin embargo, de una decisión retórica o de estilo. A su juicio, fue gracias a la expresión dramática (al menos desde 1910) como su pensamiento pudo acceder a lo existencial no sin antes tenerse que liberar de la sujeción idealista que le amenazaba con aprisionarlo (Marcel, G., 1969: 172). Es en y por el drama como el pensamiento metafisico se entiende a sí mismo (Marcel, G., 1933: 50). Diario metafisico, intuición, revelación, drama... Desde muy pronto, Marcel busca denodadamente al existente concreto en márgenes de experiencia a los que el pensamiento abstracto no podría encontrar acceso o frente a los que podría ser indiferente. En cualquier caso, el objetivo a cumplir sería básicamente el mismo: 154

alcanzar, siquiera “sinuosamente”, la irreductibilidad y profundidad del ser personal Por lo demás, aunque el pensador existencial no tuviera por qué empeñarse forzosamente en un pathos trágico, lo cierto es que la inmersión en el existir que se asigna a la filosofía se apresta a vislumbrar al ser personal en el dramatismo de su situación encamada. Marcel (1933: 50-51) se refirió en cierta ocasión a quienes desprecian la aproximación entre el filosofar existencial-mente comprometido y aquel pathos dramático o incluso trágico. Jacques Maritain, en una conferencia pronunciada hace uno o dos años en Lovaina sobre el Problema de la Filosofía Cristiana, dijo: “Nada más fácil para una filosofía que ser trágica; no tiene más que abandonarse a su peso humano”, alusión sin duda a las especulaciones de Hcidcggcr. % creo, al contrario, que la tendencia natural de la filosofía la inclina hacia regiones en que parece que lo trágico hubiera desaparecido pura y simplemente, se hubiera volatilizado al contacto con el pensamiento abstracto. Y eso es lo que observamos en muchos idealismos contemporáneos. Porque ignoran la persona, y la sacrifican a no sé qué verdad ideal, a no sé qué principio anónimo de interioridad pura, y se revelan incapaces de abrazar esos datos trágicos de la vida humana [...]; los expulsan junto con la enfermedad y todo cuanto ésta implica, hacia no sé qué arrabales de mala fama en que el filósofo digno de este nombre desdeña aventurarse.

Y sin embargo, Marcel habría sido acusado en más de una ocasión por no ser suficiente “trágico” ni haber enaltecido la angustia, que a algunos pudiera parecerles consubstancial a toda filosofía existencial que se precie (así Green, M., 1955). Pero la aproximación dramática al existir procede de muchos frentes. En el caso de Marcel, ese frente es el de un personalismo que busca a toda costa para el ser personal una profundidad difícil de alcanzar en un mundo tecnifícado que opta claramente por el tener frente al ser y que entroniza la función que instrumentaliza a las personas, convirtiéndolas en meras piezas de recambio casi numeradas y, por supuesto, anónimas, de la maquinaria socio-cultural. Para Marcel (1933: 27-28), sin embargo, en un mundo centrado en la idea de función, la vida está expuesta a la desesperación, desemboca en la desesperación, porque en realidad este mundo está vacío, porque suena a hueco; si la vida resiste a la desesperación, es únicamente en la medida en que actúan, en el seno de esta existencia y en su favor, ciertos poderes secretos que la vida no está en condiciones de pensar, ni de reconocer.

Si en Marcel no se reivindica la angustia con tanta intensidad como en otros pensadores, sin que ello signifique que hubiese rebajado la tensión existencial específica de su pensamiento, ello se debe a que tensiona la facticidad con un conjunto de posibilidades en las que el existir apela a un trascender que, en Marcel, se vincula a su compromiso con el cristianismo (de aquí que Sartre hablase, respecto a su filosofía, de “existencialismo cristiano”). Aunque tal vez el calificarlo de “personalista” resulte más flexible que de “cristiano”, demasiado supeditado a la dicotomía propuesta por Sartre, Marcel nunca eludió el vínculo entre su itineario espiritual/fílosófico y el cristianismo, justificado por su reivindicación para la reflexión filosófica, con tendencia a la “desconexión” y la “pureza”, de la exigencia de enraizarse en el compromiso humano y asumir la situación “encarnada”del existente. A Marcel (1933: 119) la filosofía se le 155

presentaba como la preparación del camino para una revelación “que por otra parte, ella [la filosofía] no sabría, ni exigir, ni presuponer, ni integrar, ni siquiera absolutamente hablando comprender, pero cuya aceptación puede en cierto modo preparar”. Proseguía diciendo que, a decir verdad, es posible que esta ontologia no pueda desarrollarse de hecho, sino sobre un terreno previamente preparado por la revelación. Pero si se reflexiona no hay nada ahí que deba sorprender ni a fortiori escandalizar; el crecimiento de una metafísica no puede producirse sino en el seno de cierta situación que la suscita; así, la existencia del dato cristiano constituye un factor esencial de esta situación que es la nuestra. Sin duda, conviene renunciar de una vez para siempre a la idea ingenuamente racionalista de un sistema de afirmación valedero para el pensamiento en general para la conciencia sea la que fuere. Dicho pensamiento es el sujeto del conocimiento científico, un sujeto que es ima idea y nada más que una idea. Mientras que el orden ontològico sólo puede ser reconocido personalmente por la totalidad de un ser comprometido en un drama que es el suyo, aunque desbordándolo infinitamente en todo sentido -un ser al que ha sido impartido el singular poder de afirmarse o de negarse, según que afirme el ser y se abra a él- o que lo niegue y, por eso mismo, se cierre, pues en este dilema es donde reside la misma esencia de su libertad (Marcel, G., 1935: 119-120).

Aprovechar este reconocimiento marceliano para neutralizar la radicalidad de su pensamiento estrictamente existencial sería como neutralizar el existencialismo por su circunscripción histórica o desprestigiar a Heidegger por su compromiso coyuntural con el nazismo (en este sentido, ni siquiera el existencialismo podría pretender eludir ni desestimar el “orden de razones” que planea “sobre” la autenticidad más o menos biográfica del compromiso filosófico). En cualquier caso, es completamente cierta y efectiva (no una mera posibilidad) la solidaridad entre las preocupaciones existenciales, personalistas y cristianas en Marcel. En Muerte e inmortalidad recordaba Sciacca la polémica suscitada entre Marcel y Brunschvicg en el Congrés Descartes de 1937. Mientras que para Marcel el esclarecimiento de situaciones como la de la muerte sería tarea fundamental e ineludible de la filosofía, Brunschvicg respondió: “Puede ser que la muerte de Gabriel Marcel interese a Gabriel Marcel, pero es cierto que la muerte de León Brunschvicg no interesa a León Brunschvicg”. Tal es el comentario de Sciacca (1962: 14): Posición existencial contra posición conceptual. Evidentemente esta oposición no está dictada por sentimientos o situaciones de hecho (que pueden concurrir en ella), sino por dos distintas concepciones filosóficas: la existencial y la idealista. Para quien, como Marcel, está convencido de que la filosofía es sólo experiencia existencial y por consiguiente “diario” o autobiografía, la muerte tiene una importancia decisiva. Para quien, en cambio, como Brunschvicg está convencido de que la filosofía es racionalidad y por tanto relación de conceptos o ideas, la muerte propia o de otros es un problema secundario, mejor, no-filosófico: eterna es la Idea en la vida verdadera del Espíritu impersonal...

Para Marcel (1935: 21), en efecto, “el idealismo tiende inevitablemente a eliminar toda consideración existencial en razón de la ininteligibilidad radical de la existencia”. Situación, encamación, ser personal... En buena medida la filosofía de Marcel representa un gran y primerizo esfuerzo por “pensar” (casi mejor “tantear”) la Inobjetividad en el contexto de una crítica sin cuartel de la idea filosófica de sistema. Tal como declara al 156

comienzo del apéndice sobre “Existencia y objetividad” a su Diario metafisico, sorprende advertir hasta qué punto los filósofos idealistas convienen en general en reducir al mínimum el papel de la existencia, del índice existencial, en la economía general del conocimiento, y eso en aras de determinaciones racionales de toda índole -algunos dirían valores- que confieran al pensamiento un contenido inteligible. La existencia aparece así como algo en que el pensamiento se apoya quizá, pero que sin duda y por la misma razón tiende a perder de vista cada vez más completamente [...]. Lo que más importa hacer observar ante todo es que cuanto más se ponga el acento en el objeto como tal, en los caracteres que lo constituyen como objeto, y en la inteligibilidad de que debe estar provisto, tanto más nos veremos inducidos, por el contrario, a dejar en la sombra su aspecto [...] existencial (Marcel, G., 1913: 309).

No sólo es importante enfrentar la existencia al sistema (Hegel, sobre todo), sino también, más hacia atrás, al cogito tal como nos lo ha legado la venerable tradición de filosofía idealista en sus diferentes versiones. Desde junio de 1929, en el que el yo pienso no es considerado como fuente, sino más bien como un obturador (una tesis significativa de una época en que Marcel [1935: 36] aspiraba a romper “con todo idealismo de cualquier especie que sea”), hasta noviembre de 1932 (Ser ytener), Marcel (1935: 105) llega a preguntarse si el cogito, cuya irremediable ambigüedad nunca se pondrá suficientemente de manifiesto, no significa en el fondo: “Al pensar tomo cierta distancia con relación a mí mismo; me suscito a mí mismo en tanto que un otro y aparezco, por tanto, como existente”. Tal concepción se opone radicalmente a un idealismo que define el yo a través de la conciencia de sí. ¿Sería absurdo decir que el yo como conciencia de sí no es más que subsistente! No existe sino en tanto que se trata a sí mismo como siendo para otro; como estando en relación con otro; por lo tanto, en la medida en que reconoce que se escapa a sí mismo.

Frente a la tradición de la Modernidad, para el Marcel (1933: 33) más radicalmente anticartesiano el cogito en Descartes es “autotransparente” y, por tanto, no existencial, concerniendo básicamente “sólo al sujeto epistemológico como órgano de un conocimiento objetivo”. Esa pretendida auto transparencia del cogito tendría su justificación, por lo demás, en el erróneo dualismo entre res cogitans y res extensa asumido por Descartes, absolutamente pernicioso para comprender el hecho metafísico fundamental de la encamación, que se presta a graves incomprensiones, cuando a no ser completamente ignorada, si se acepta ese dualismo que hace ser al sujeto de la experiencia y a su cuerpo recíproca y radicalmente extrínsecos. Ni aquel rechazo de lo que considera la “autotrasparencia” del cogito ni la recusación del ideal de la filosofía como “ciencia estricta” impidieron a Marcel, sin embargo, asumir una fenomenología como “demanda a lo real” y que no estaría centrada en aquellos “datos” del “verdadero positivismo fenomenológico” de Husserl (Ideas I). Como muchos otros, Marcel (1951: 51-52) se sumó pronto al descubrimiento de la apertura intencional, experimentando la urgencia de liberarla de todas las connotaciones de “aprehender” o “captar”. Ello guarda fuerte relación con la supra- o hiperfenomenología marceliana, en la que el ego cogito o el Ich denke cede, como reconoce en su segundo diario metafísico (Ser ytener), ante un es denkt mir que Marcel 157

considera una fórmula mucho más apropiada para eludir los riesgos del subjetivismo. No sólo se trata de rebajar aquella “autotrasparencia” sin la cual la filosofía al modo cartesiano se hundiría en la ciénaga de una sempiterna duda, sino también de olvidar el ideal de una filosofía descomprometida, como si el verdadero filósofo hubiera de ser -lo diremos con un término querido a Husserl- un espectador desinteresado. Marcel (1935: 28) creía más bien lo contrario, en el sentido de que “cuanto más tratemos el mundo como un espectáculo necesariamente más debe llegar a sernos metafísicamente ininteligible; y esto porque la relación misma que se establece entonces entre nosotros y él es intrínsecamente absurda De aquí, pues, la reivindicación marcebana del homo particeps frente al homo spectans, aunque a este respecto el propio Marcel (1951: 104107) reconoció que, a diferencia de lo que pensaba en un principio, sería necesario recuperar el verdadero sentido de la contemplación, que ninguna relación guarda con el “espectáculo” de nuestras sociedades, sino con la conciencia de la participación y el compromiso. El espectador no tiene por qué ser aséptico y “distante”. Incluso podría decirse que no hay verdadera contemplación sin recogimiento (Marcel, G., 1951: 107).

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5.2. Existencia y reflexión. Del recogimiento a la trascendencia En último término, y por lo que se refiere al “método” filosófico, para Marcel lo decisivo estriba en articular participación y distancia, en aunar compromiso y contemplación. Por ello su filosofía se encuentra tensada por un proceder “metódico”, si cabe hablar en estos términos, que busca la profundizarán en cierta situación metafísica fundamental de la que no basta decir que es mía, puesto que consiste esencialmente en ser yo (Marcel, G., 1935: 29) y que indica el radicalismo de la “autenticidad” al que convoca el compromiso del existente con su existencia. Existimo es simplemente vivir, justamente porque el reto primordial estriba, para el existente, en esa “autenticidad” del saberse inmerso en situaciones “comprometedoras” en las que, sin embargo, debe poder encontrar una ocasión privilegiada de trascendencia. En la exigencia de asumir la inmersión en la experiencia, la fenomenología se toma en Marcel hiperfenomenología en la medida en que ha de mantenerse en la proximidad de la inmediatez de la existencia. Ello sólo es posible, si es que sigue manteniéndose la diferencia entre “vivir” y “existir”, en la medida en que el acto reflexivo se reparta, por así decirlo, entre una reflexión primera que “saca” de la inmediatez del vivir y una reflexión segunda encargada de descubrimos en el compromiso previo a la reflexión primera por el que ésta, a pesar de sus esfuerzos de distanciamiento contemplativo, se reconoce desbordada, excedida, siendo tal reconocimiento la clave de acceso justamente a nuestra encarnación. En efecto, a pesar de su inequívoco rechazo del teoreticismo y de todo intelectualismo, la filosofía de Marcel siempre apostó por la reflexión, pero una reflexión que ante todo se pretende integradora de la complejidad del ser humano. En El misterio del ser se dice que si me imagino la experiencia como un registro pasivo de todas las impresiones, no puedo llegar a comprender cómo puede agregársele la reflexión. Por el contrario, si la consideramos en su complejidad, en lo que tiene de activo y aun de dialéctico, comprenderemos que no puede dejar de convertirse en reflexión y que tenemos el derecho de decir que es más reflexión en cuanto es más plenamente experiencia. Pero es necesario dar un paso más y comprender que la reflexión misma puede presentarse en diferentes niveles: hay una reflexión primaria y otra que llamaré segunda (Marcel, G., 1951:76).

Sería un planteamiento erróneo, en consecuencia, separar la existencia de la reflexión. La reflexión segunda constituye el instrumento por excelencia del pensamiento filosófico (Marcel, G., 1951: 77), caracterizándose por recuperar el existir que queda como “desplazado de su inmediatez” en la reflexión primaria o primera, que si bien nos ofrece el “dato psicológico” de nuestro compromiso mundano, no nos brinda el “dato existencial” como tal. Sólo en la reflexión segunda puede aparecer la ambigüedad, la notransparencia, la existencia, en suma. Toda la quinta lección de El misterio del ser se consagra a la diferencia entre ambos niveles de reflexión. Uno de los ejemplos de Marcel sería éste: un amigo me decepciona y reflexiono al respecto (reflexión primaria); luego, me acuerdo de mí mismo en algo parecido a lo que ha causado mi decepción. Esta 159

reflexión segunda me devuelve a mi condición de existente, siendo por ello por lo que, en el fondo de lo que permite vislumbrar, produce inquietud. Marcel (1951: 74-75) dirá que me angustia en tanto me cuestiona, poniéndome en amplia y profunda comunicación comigo mismo y en íntima comunicación con el Otro. En otro ejemplo, la reflexión segunda se siente conminada a recomponer lo que la reflexión primaria descompone, por ejemplo, respecto a la distinción entre cuerpo y alma (se comprenderá la importancia, en tal ejemplo, del cuerpo propio). Mientras que la reflexión primaria me permite poseer reflexivamente el mundo y a mí mismo, la reflexión segunda me hace participan pues me recuerda, por ejemplo, que no tengo un cuerpo/cosa que poseo o tengo, sino un cuerpo propio que soy. Tomemos un ejemplo más: si se analiza tan sólo desde la reflexión primaria el problema de la sensación, resulta que ésta sólo será comprendida al modo empirista tradicional (la sensación depende de algo exterior “que me llega”, etc., como si de un “mensaje” se tratara). Pero la reflexión segunda muestra la sensación como modo de existir, como participación, en tanto la existencia transcurre unitaria o “indivisamente”, “comprendiendo” el cuerpo propio lo que la mera reflexión primaria sobreentiende en su inmediata y mera “exterioridad”. Como bien ha reconocido Gallagher (1968: 220), “es imposible asilamos como participantes de aquello en que participamos, ya que en cada nivel es la participación la que nos constituye como sujetos. La realidad es participación. Mi ser actual coexiste con un mundo en el que está encamado y con una comunión espiritual fuera de la cual es una mera abstracción o una posibilidad”. La duplicidad de reflexión primaria/segunda muestra hasta qué punto la intuición es en cualquier caso imprescindible pero insuficiente. Sólo gracias a la reflexión -y no propiamente por la mera intuición “directa”- se muestra el hecho existencial fundamental de la participación pues, en efecto, ¿cómo podría ser recuperada la dimensión existencial por un yo que no se considerase comprometido en ella? Se comprende, de este modo, que el cogito no pueda extraer de sí la dimensión existencial, por más que sí permita en cierto modo preparar su propia salida hacia dicha dimensión. Nada de extraño que temas como los de la ambigüedad, el compromiso, la respuesta, se hayan transferido con fuerza desde Marcel, cuya filosofía está plagada de chemins sinueux (caminos sinuosos), a pensadores como Merleau-Ponty, Levinas o Paul Ricoeur (vid.). En Aproximación al misterio del ser dirá Marcel (1933: 48) que la reflexión “segunda” es aquella “en virtud de la cual me pregunto cómo, a partir de qué origen, fueron posibles los pasos de una reflexión inicial que postulaba lo ontológico sin saberlo. Esta reflexión segunda, en la medida en que es capaz de pensarse a sí misma, es el recogimiento”; un recogimiento que constituye una ansiosa búsqueda de las relaciones entre yo y mi vida, implicando, por tanto, una reflexión sobre el ser en situación (Marcel, G., 1931: 110). Tal es otra de las razones que avalan que el existente no es -mejor, no se reduce a - su vida. Conversión existencial en Marcel, por tanto, de aquella distancia reflexiva que en Husserl realiza, siendo por ello confirmada, la subjetividad trascendental (que la filosofía existencial considera, en general, desvitalizada). El recogimiento se toma esencial en Marcel desde el momento mismo en que permite 160

acceder al misterio ontològico (vid. infra). En efecto, en Aproximación al misterio del ser se dice que no podemos elevamos a lo meta-problemático o al misterio sino por una operación que nos desprenda o nos separe de la experiencia. Desprendimiento real: separación real, y no abstracción, es decir, ficción reconocida como tal Y aquí nos hallamos frente al recogimiento, pues es en el recogimiento y sólo en él donde tal desprendimiento se cumple [...]. No hay ontologia posible, es decir, aprehensión del misterio ontològico, de ningún grado, sino para un ser capaz de recogerse y de testimoniar que no es un puro y simple ser vivo, una criatura entregada a su viday sin dominio sobre ella [...]. En el seno del recogimiento tomo posición [...] ante mi vida; me distancio de ella en cierta manera, pero no como el sujeto puro del conocimiento: en esta distanciación [sic] me llevo conmigo lo que soy y lo que quizá mi vida no es. Aquí aparece el intervalo entre mi ser y mi vida. Y) no soy mi vida; y si me hallo en estado de juzgarla - y no puedo negar esto sin inclinarme hacia un escepticismo radical que no es sino desesperación- es a condición de poder primero reunirme en el recogimiento más allá de todo juicio posible, y más allá de toda representación (Marcel, G., 1933: 44-46).

Y un poco más adelante, que “el ser y la vida no coinciden; mi vida, y por refracción toda vida, puede parecer definitivamente inadecuada a algo que llevo en mí, que en rigor yo soy, pero que sin embargo la realidad rechaza y excluye” (Marcel, G., 1933: 49). Y sin embargo, como observará Marcel (1935: 76), al que da (entrega) su vida le parece, y con razón, que lo da todo. La confusión es consubstancial al drama humano y le otorga grandeza. Si por el compromiso parece que mi existencia pudiera “separarse” de mi vida (circunstancial, situada, vinculada al aquí y ahora), y por el sacrificio parece que me identifico con mi vida, al tiempo que el suicidio implica una diferencia entre mi existencia y mi vida (vid. infra), Marcel hace desembocar en esa misma diferencia esencial y ambigua la pregunta por lo que soy. Mi vida es algo que puedo evaluar (ibidem: 110). Es como preguntarse por el derecho a la pregunta por el ser que se arroga un existente (Marcel, G., 1935: 111). El recogimiento se vincula al misterio del ser (Marcel, G., 1935: 113). Frente a un problema no se “recoge” el existente, sino sólo ante o en lo metaproblemático. Más adelante insiste Marcel (1935: 118) en que el recogimiento, cuya posibilidad efectiva puede ser considerada como el índice ontològico más revelador de que disponemos, constituye el medio real en cuyo seno esta recuperación es susceptible de cumplirse. El “problema del ser” no será, pues, sino la traducción en un lenguaje inadecuado de un misterio que no puede ser dado más que a un ser capaz de recogimiento, a un ser cuya característica central consiste acaso en no coincidir pura y simplemente con su vida. Nosotros encontramos la prueba o confirmación de esta no coincidencia en el hecho de que evalúo mi vida de modo más o menos explícito, de que está en mi poder no sólo el condenarla con un veredicto abstracto, sino también el poner un término efectivo, si no ya a esta vida considerada en sus profundidades últimas que quizá escapen a mis manos, sí al menos a la expresión finita y material a la que soy Ubre de creer que esta vida se reduce. El hecho de que el suicidio sea posible constituye, en este sentido, un punto de partida esencial para cualquier pensamiento metafisico auténtico. No solamente el suicidio: la desesperación bajo todas sus formas, la traición bajo todos sus aspectos, en tanto se presentan como negaciones efectivas del ser, que el alma que desespera se cierra a sí misma a la seguridad misteriosa y central en que hemos creído encontrar el principio de toda positividad.

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5.3. Participación y encamación Muchas de las ambigüedades abordadas por Marcel dependen de la diferencia entre existencia y vida, ya puesta de relieve, en la medida en que aquélla posee una reflexividad existencial (de segundo grado, dirá Marcel en ocasiones) que impide la identificación, al tiempo que pone en marcha toda la tensión de la existencia. Esa tensión hace legítimo poder hablar del drama humano (Marcel, G., 1935: 76). Se trata de un noajuste, de una espesura en el seno del existir. Ello guarda un vínculo profundo con el hecho y experiencia primordiales de la participación, que puede ser, en Marcel (1933: 36 -cita de Cañas Fernández-), encarnación (experiencia de “mi cuerpo” desde la encamación), comunión (con los Otros, o intersubjetividad) y experiencia de la trascendencia (cfr. Marcel, G., 1951: 48), sin que en ningún caso la participación pueda ser asimilada reflexivamente ni, por tanto, objetivada. La participación es, en tal sentido, “metaproblemática”, en tanto revaloriza el ser sobre el conocimiento (Marcel, G., 1933: 37) en honor al ser personal. Decir que “soy mi cuerpo” significa el reconocimiento de un tipo de realidad esencialmente misterioso que no se deja reducir a las determinaciones que presenta como objeto, por completas que sean (Marcel, G., 1951: 91). Marcel primero, y luego Merleau-Ponty (vid.), ambos con sus respectivas reivindicaciones del ser encarnado en homenaje al ser personal el primero y a la apertura perceptiva al mundo el segundo, ¿no habrían mostrado la incompletitud de la analítica existenciaria del ser-en-el-mundo propuesta por Heidegger? El encontrarse arrojado del existente acontece originalmente por medio de nuestro ser corporal, pero este “ser” no se deja confundir con nada objetivo en tercera persona (también en las antípodas de aquella “ejecutividad” del yo que tanto le gustaba subrayar a Ortega -vid.-), que justificase el dualismo cuerpo/alma, sino que es ante todo el cuerpo-propio, el husserliano Leib, el orteguiano intracuerpo, es decir, el cuerpo del que no podría decir que simplemente “lo tengo” ni que por tanto podría ser reductible a las funciones que pudiese desempeñar en un contexto instrumental. Precisamente la reivindicación del cuerpo propio motiva en Marcel, en cierto momento de su trayectoria metafísica, una filosofía de la sensación (precedente, en buena medida, de Merleau-Ponty), en la que la sensación ya no podría ser comprendida desde los pobres esquemas del empirismo o del racionalismo, en los que se intentaría captar como posesión (sensación que tenemos de algo) lo que en Marcel es verdaderamente, como se dijo antes, un modo de existir: participación inmediata en el ser, actualización de mi encamación en el mundo. La encamación muestra nuestra participación, nuestra situación en el mundo. En efecto, Marcel es una de las primeras voces que con más fuerza reivindican la situación como encarnación (o la encarnación como situación): gran fuente eterna de las paradojas y ambigüedades del existir. Encamación en el sentido literal del término, y en sentido figurado, metafórico. No se trata, en absoluto, de la “mala caída” en el mundo de un ser humano destinado a alguna condición angélica (de aquí lo injusto de críticas como, por ejemplo, la de M. Green (1955; cfr., en sentido de crítica a Green, Gallagher, K. T., 1968: 225 y ss.). La personal inversión del platonismo y la superación del cartesianismo 162

se conectan, en el pensamiento existencial de Marcel, gracias al reconocimiento del drama de la encamación, en primer lugar, del yo existo como “dato central de la metafísica” (cfr Marcel, G., 1935, 1939). Ya en Ser y tener había escrito Marcel (1935: 22): La encamación -dato central de la metafísica-. La encamación, situación de un ser que aparece como ligado a un cuerpo. Dato no transparente a sí mismo: oposición al cogito. De este cuerpo yo no puedo decir siquiera que es yo, ni que no es yo, ni que es para mí (objeto). De entrada, la oposición entre sujeto y objeto se halla trascendida. Inversamenne, si parto de tal oposición tomada como fundamental, no habrá malabarismo lógico alguno que me permita recuperar esta experiencia; ésta será inevitablemente eludida, o rechazada, que viene a ser lo mismo. Es inútil objetar que esta experiencia presenta un carácter contingente, en realidad toda investigación metafísica exige un punto de partida de este género. No puede partir sino de ima situación sobre la que se reflexiona sin que se pueda comprender. Examinar si la encarnación es un hecho. No me lo parece, es el dato a partir del cual es posible un hecho (cosa que no es verdad respecto del cogito). Situación fundamental y que, en rigor no puede ser dominada, sometida, analizada. Esta es precisamente la imposibilidad que se afirma cuando declaro, confusamente, que yo soy mi cuerpo, es decir: yo no puedo tratarme en absoluto como un término distinto de mi cuerpo [...].

La apertura fenómeno lógica se enraíza, se encama. Muchos superficiales, cuando no falsos, debates sobre el“existenciaHsmo” quedarían obsoletos si se localizaran adecuadamente los problemas genuinamente filosóficos. Hacia 1927-1928 sostenía Marcel (1935: 20) en su diario que cuando afirmo que una cosa existe es que considero tal cosa como vinculada a mi cuerpo, como susceptible de entrar en contacto con él, por indirectamente que sea. Unicamente es preciso tener muy en cuenta que esta prioridad, que de esta manera atribuyo a mi cuerpo, se debe al hecho de que éste me es dado de modo no exclusivamente objetivo, al hecho de que es mi cuerpo [...]. Esto viene a significar que realmente no se puede disociar: Existencia, Conciencia de sí como existente, Conciencia de sí como ligado a un cuerpo, como encamado. De esto parecen derivarse varias consecuencias importantes: 1° En primer lugar, la visión existencial de la realidad no parece poder ser otra que la de una personalidad encamada; en la medida en que podemos imaginar un entendimiento puro, no hay para éste posibilidad ninguna de considerar las cosas como existentes o no existentes.

Frente a la eficacia experiencial de las “revelaciones” heideggeriana (angustia), sartreana (náusea) o frente a las situaciones-límite jaspersianas, Marcel ha explorado fenomenològicamente situaciones tales como la fidehdad creadora, el amor y la esperanza, no porque su pensamiento se pretenda “piadoso”. Basta detenerse en los análisis de Marcel sobre la persona para comprobar hasta qué punto su filosofía se encuentra atravesada por poderosas tensiones, procedentes de la tensión primordial que se produce entre nuestra condición humana situada, participante, encamada, y los requerimientos que suscitan en nosotros experiencias decisivas como las señaladas hace un momento. Tanto la fidelidad como la esperanza muestran al existente existiendo entre

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dos ámbitos. La esperanza lo es siempre, y más en el ambiente “existencialista” (contrástese en un estudio más detenido las posiciones al respecto de Heidegger/Sartre con la de Marcel) a pesar de todo (Marcel, G., 1935: 79), lo que exige al ser personal trascender más allá de lo dado. Del mismo modo que la angustia heideggeriana pone en cuestión el ente en total, la esperanza marceliana afecta una totalidad que pareciera por momentos sucumbir abismáticamente. Por otra parte, si como dijera hacia 1951 Albert Camus en El mito de Sísifo, “no hay más que un problema verdaderamente serio: el suicidio”, ya desde la década de los treinta, en la filosofía de Marcel el suicidio significa una especie de hendidura o discontinuidad entre vida y existencia (vid. supra). Muchas de las experiencias/situaciones abordadas por Marcel anuncian un más allá del mero vivir, inevitablemente vinculado a situaciones mundanas, que introducen una relatividad insoslayable en lo que se pretendiese absoluto. De este modo, el existir muestra que el vivir “no da para tanto” como el existir exige al existente “auténtico”, siendo por ello mucho más arriesgado. De ese sobrepujar el existir sobre el mero vivir depende la experiencia marceliana del ser personal. Por ejemplo, para Marcel (1935: 50) “no hay compromiso posible sino para un ser que no se confunda con su situación del momento y que reconozca esta diferencia entre sí y su situación, que se sitúe por consiguiente como trascendente, en cierto modo, a su propio devenir, que responda de sí”. El problema existencial depende de la articulación entre el compromiso y la fidelidad (fidelidad al compromiso). No únicamente es preciso reconocer un más allá de la estricta inmediatez del aquí/ahora, sino que ¿no podría constituir una especie de traición a la fluencia de la vida el jurar fidelidad (a Otro, por ejemplo), más allá de toda circunstancia? (Marcel, G., 1935: 50-51). Y a pesar de ello, si, dejando de lado aquello de que tuve conciencia en aquel instante fugitivo, busco lo que significa mi promesa como acto, estoy obligado a reconocer que encierra un decreto cuya audacia ahora me sorprende. Reservando la posibilidad de circunstancias exteriores susceptibles de poner fuera de mi alcance la realización de mi promesa, he admitido, aunque sea implícitamente, que mi disposición interior sin duda no era inalterable, pero al mismo tiempo he decidido que esta alteración eventual no será tenida en cuenta. Entre quien se atreve a decir yo y quien se atribuye el poder de obligara (de obligarme a mí mismo) y el mundo ilimitado de los efectos y de las causas que escapa, a la vez, a la jurisdicción del yo y a toda visión racional, existe, pues, una zona intermedia en la que se desarrollan acontecimientos que no son conforme ni a mis deseos ni siquiera a mi expectativa, pero de los cuales reivindico, sin embargo, el derecho y el poder hacer abstracción en mis actos. Este poder de abstracción real se sitúa en el corazón mismo de mi promesa, confiriéndole su densidad propia y su precio. Quiero concentrar mi atención sobre este dato central y resistir al vértigo que amenaza adueñarse de mí cuando percibo el abismo que se abre a mis pies: ¿qué es, en efecto, este cuerpo, del que soy a la vez dueño y esclavo? ¿Puedo, sin engaño ni absurdo, exiliarlo al inmenso imperio exterior que escapa a mis influencias? Pero menos aún puedo comprenderlo perfectamente en esta esfera subyugada que he declarado sometida a mi poder de abstracción. Me parece igualmente verosímil que soy responsable de estas vicisitudes corporales y que no lo soy; ambas afirmaciones me parecen exactas y absurdas. No quiero reflexionar más sobre este punto; me basta con haber conocido que al obligarme con una promesa he introducido en mí una jerarquía interior entre un principio soberano y cierta vida cuyo detalle deviene imprevisible, pero que dicho principio subordina a sí mismo o más exactamente aún, se compromete a mantener bajo su yugo (Marcel, G., 1935: 56-57).

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El texto es tremendamente significativo y ejemplar de las meditaciones marcelianas, y muestra en qué medida la fenomenología se ve tensionada, y en ocasiones tal vez desbordada, por una hiperfenomenología que recompone la original situación comprometida, encamada.

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5.4. Problema

y

misterio

El 16 de marzo de 1933 Marcel (1935: 138) anota en su diario (Ser ytener), citando a R. P. Jouve, que “los misterios no son verdades que están por encima de nosotros, sino verdades que nos abarcan”. Ya el 22 de octubre del año anterior (1932) había anotado: “Planteamiento del misterio ontològico; sus aproximaciones concretas [...]. La expresión misterio del ser, misterio ontològico, en vez de problema del ser, problema ontològico, me ha venido bruscamente estos días. Me ha iluminado. El pensamiento metafisico como reflexión concentrada sobre un misterio” (Marcel, G., 1935: 101). Más adelante, en enero de 1933, y especialmente en Aproximación al misterio del ser, Marcel ha ofrecido un importante conjunto de pistas para distinguir problema y misterio. Entre un problema y un misterio hay una diferencia esencial, la de que un problema es algo con lo que me enfrento, algo que encuentro por entero ante mí, que por lo mismo puedo cercar y reducir; en tanto que un misterio es algo en lo que yo mismo estoy comprometido y que, en consecuencia, no es pensable sino como una esfera en la que la distinción del en mí y del ante mí pierde su significado y su valor inicial. Mientras un problema auténtico puede ser sometido a cierta técnica apropiada en función de la cual se define, un misterio trasciende por definición toda técnica concebible. Sin duda, siempre es posible [...] degradar un misterio para convertirlo en problema; pero tal procedimiento es profundamente vicioso y su origen debería ser buscado tal vez en una especie de corrupción de la inteligencia [...]. Toda confusión entre el misterio y lo incognoscible debe ser cuidadosamente evitada: lo incognoscible no es, en efecto, más que un límite de lo problemático que no puede ser actualizado sin contradicción. Por el contrario, el reconocimiento del misterio es un acto esencialmente positivo del espíritu, el acto positivo por excelencia y en función del cual quizás se defina rigurosamente toda positividad. Todo parece ocurrir aquí como si yo disfrutara de una intuición que poseo sin saber inmediatamente que la poseo, una intuición que no podría ser propiamente hablando, para sí, pero que no se aprehende a sí misma sino a través de los modos de experiencia sobre los cuales se refleja y que ella misma ilumina mediante dicha reflexión. La labor metafísica esencial consistiría entonces en ima reflexión sobre esta reflexión, en una reflexión a la segunda potencia, por la cual el pensamiento tiende a la recuperación de una intuición que por el contrario se pierde, en cierto modo, en la medida en que se ejerce (Marcel, G., 1935: 117-118).

En esta importante reflexión del 22 de octubre prosigue Marcel diciendo que, por ejemplo, se tiende a considerar el mal más como un problema (accidente sobrevenido a una máquina que no me afecta, que no se integra en mi cosmovisión, etc.) que como un misterio. Pero ¿cómo acceder al misterio? Y prosigue: Pero ¿qué acceso puedo tener a lo ontológico como tal? La misma noción de acceso resulta aquí evidentemente inaplicable. Sólo tiene sentido en el contexto de una problemática. Habiendo descubierto un determinado lugar, ¿cómo puedo tener acceso a él? Imposibilidad de tratar el ser de este modo [...]. De la definición del pensamiento metafísico como reflexión centrada sobre un misterio resulta que un progreso en este pensamiento no es realmente concebible. Sólo hay progreso en la problemática. Por otra parte, lo propio de los problemas es el poder detallarse. El misterio, en cambio, es aquello que no se detalla (Marcel, G., 1935: 102).

De este modo, la filosofía se presenta en Marcel (1935: 104) como meta-crítica orientada hacia una metaproblemática. Si, como ha señalado Gallagher, uno de los grandes temas de Marcel es el de cómo sea posible el conocimiento en el ámbito del 166

misterio ontològico, a estas alturas ya sabemos que las “aproximaciones” al misterio (que en realidad son verdaderas “inmersiones”, participación pura) sólo pueden ser existenciales, que no se accede al ser desde el concepto y que es necesaria la posibilidad de un “recogimiento” que sólo puede acontecer gracias a una reflexión segunda en la medida en que “lo concreto” que tan exhaustivamente persigue el pensamiento de Marcel (y que da título a una de sus obras más conocidas) sólo puede ser aprehendido por un yo cuyas facultades no están disociadas (Gallagher, K.T., 1968: 205). El ser, por ejemplo, que sería lo absolutamente indefinible, es para Marcel (1933: 30) “aquello que se resiste [...] a un análisis exhaustivo sobre los datos de la experiencia y que tratara de reducirlos progresivamente a elementos cada vez más desprovistos de valor intrínseco o significativo”. Como el Tú, que es irreductible a El y del que no puede hablarse, por tanto, en tercera persona. Ni que decir tiene que, por lo demás, la crítica de Marcel al “funcionalismo” despersonalizante se deja sólo comprender realmente desde la fructífera proyección de la crítica al problematicismo a favor de la trascendencia del Misterio (ontològico), o al objetivismo a favor de la creativa inobjetividad de la existencia. Retomando tesis procedentes del apéndice del Diario metafìsico sobre “Existencia y objetividad”, en 1933 Marcel (1933: 69-70) sostiene, contraponiendo presencia a objeto, que, cuando digo que un ser me es dado como presencia o como ser (equivale a lo mismo, pues no hay un ser para mí si no es ima presencia), ello significa que no puedo tratarlo como si estuviera simplemente puesto ante mí; entre él y yo se anuda una relación que en cierto sentido desborda la conciencia que yo pudiera tener de él; tal ser no está solamente ante mí, está también en mí; o, más exactamente, estas categorías quedan superadas, pierden su sentido. La palabra influjo traduce, aunque de una manera excesivamente espacial, demasiado física, la especie de aportación interior, de aportación desde dentro, que se realiza desde el momento en que la presencia es efectiva. Grande por cierto, casi invencible, será la tentación de pensar que esta presencia efectiva no puede ser más que la presencia de un objeto; pero con ello volvemos a caer más acá del misterio, en el plano de lo problemático; y entonces se hace on­ esta protesta de la fidelidad absoluta.

Sin grandes estridencias, el pensamiento de Gabriel Marcel fue uno de los primeros en marcar el punto de partida de lo que debe ser considerado propiamente “filosofía existencial” y uno de los pensadores que más influencia han ejercido en la fenomenología especialmente francesa (Merleau-Ponty, Lévinas, Ricoeur...). Es cierto que, como en el caso de Jaspers, para algunos críticos empeñados en identificar el “existencialismo” con una suerte de pensamiento abismado en la angustia o la náusea, la filosofía de Marcel pierde radicalidad (más bien habría que decir “morbosidad”) por su compromiso cristiano. Pero no tiene por qué ser así en la medida en que se crea (como es el caso del autor de este estudio) que el reconocimiento del drama existencial humano es previo a decisiones de tipo ideológico o religioso en la medida misma, desmesurada, de la gran “objetividad” (en nuestro país López Quintás ha hablado de “superobjetividad”) que el drama existencial entraña, que no debe ser eclipsado por aquellas decisiones en tanto éstas se sostienen por su vocación de respuestas más que de preguntas.

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A n ex o 1

Filosofia existencial, personalismo, pensamiento dialógico Por el estilo de su pensamiento y por las áreas de investigación de su filosofía existencial, Marcel se encuentra muy próximo al personalismo, representado esencialmente por Emmanuel Mounier, y que incluiría de un modo u otro, y en ima amplia perspectiva, a autores tales como Jacques Maritain, Paul-Louis Landsberg, Jean Lacroix, Maurice Nédoncelle y otros (cfr. Díaz, C. y Maceiras, M.: 1975), así como al llamado pensamiento dialàgico (dialogisches Denken) (Coll, J., 1990), cuyo principal representante fue sin duda Martin Buber, autor de Yo y Tú (1923), claro exponente de una sui gèneris “fenomenología” de lo interpersonal en un sentido y con unos intereses muy diversos frente a la fenomenología husserliana de la Fremderfahrung. Si se vincula con el personalismo por su compromiso social y político y su reivindicación del ser personal, la filosofía existencial apunta al pensamiento dialógico por su búsqueda, más espiritual que propiamente filosófica, de una experiencia profunda del ser personal en la proximidad de una inmediatez prerreflexiva inserta en ámbitos de relacionalidad participativa profunda (López Quintás). En concreto, es fundamental la relevancia del Tú que en el pensamiento buberiano alcanza el Otro, en las antípodas del ser objetivo o del El/Ello. Ya Gabriel Marcel había llamado poderosamente la atención al respecto, y en fecha muy temprana. El pensamiento dialógico profundiza el encuentro interhumano desde la necesidad de transitar desde el Otro del contexto de-Objetividad al Tú de la palabra primordial Yo-Tú (Buber) opuesta, en un mundo funcionalizado, a la palabra primordial Yo-Ello. Decisiva es en este Yó-Tú, que la objetividad no mediatiza, la arriesgada radicalidad del cara-a-cara en su gran potencia de exclusividad, que abre a la trascendencia del Tú absoluto. Mientras que en la teoría husserliana de la intersubjetividad la intermediación de la objetividad es imprescindible, en el pensamiento dialógico tal objetividad pasa a un muy segundo plano, pues el encuentro queda desvinculado de cualquier afán epistemológico. El pensamiento de Buber no es propiamente existencial(ista) ni fenomenològico, pero mantiene un vínculo indudable con ambos estilos de pensamiento, de lo queda buena constancia en su ¿Qué es el hombre? (1942), texto repleto de hondas preocupaciones filosófico-antropológicas en la línea de una asimilación y crítica de las posiciones de Heidegger y Scheler. Buber, en concreto, reconoce a Husserl como uno de los precursores de la problemática filosófieo-antropológica, especialmente a partir de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental obra de la que Buber (1942: 79-80) retiene especialmente los temas de la humanidad en pugna por su propia comprensión, el cuestionamiento del hombre como ser racional y el advenimiento del ser humano en entidades vinculadas generativa y socialmente. Respecto a Kierkegaard, Buber (1942: 79-80) le reconoce el gran mérito de haber situado en el centro de la inquietud filosófica al

hombre concreto no como ser aislado sino en la problemática de su relación con lo Absoluto. No es el yo absoluto del idealismo alemán quien se convierte en objeto del pensar filosófico, ese yo que se crea un mundo mientras lo piensa, sino la persona humana real, pero en la conexión de la relación óntica que la vincula a lo Absoluto. Esta relación es, para Kierkegaard, una relación recíproca real de persona a persona, es decir, que también lo Absoluto entra en esta relación como persona. Por otra parte, la crítica a Heidegger está fuertemente tensionada por la propia dialógica de Buber y en el sentido de que el autor de Ser y tiempo habría restado relevancia al encuentro con el Otro. Para Buber (1942: 113) en el pensamiento de Heidegger el hombre da un paso decisivo “en dirección al abismo, donde ya no asoma nada”. En las “conclusiones” de ¿Qué es el hombre? se defiende una concepción relacional del ser personal humano que se desmarca tanto frente al individualismo como frente al colectivismo (uno de los temas preferidos, sin duda, por el personalismo mounieriano). La tesis básica en su propuesta (“No queda más remedio que la rebelión de la persona por la causa de la libertad de la relación” [Buber, M., 1942: 145]) es que el hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en sí mismas, no pasan de ser formidables abstracciones 168

[...]. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio, toda obra espiritual ha sido provocada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre; pero, siguiendo su camino, el hombre no sólo se despliega sino que también se encoge y degenera. Sus raíces se hallan en que un ser busca a otro ser, como este otro ser concreto, para comunicar con él en ima esfera común a los dos pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. Esta esfera, que ya está plantada con la existencia del hombre como hombre pero que todavía no ha sido conceptualmente dibujada, la denomino esfera del “entre”. Constituye una protoc ategoría de la realidad humana, aunque es verdad que se realiza en grados muy diferentes (Buber, M., 1942:146-147). Se recordará fácilmente, en este sentido, que para Feuerbach (a quien Buber reconoce, junto con Jacobi y otros, como fundador lejano del dialogisches Denken), en sus Principios de la filosofía del porvenir de 1843, el hombre singular para sí no tiene en sí ni como ser moral ni como ser pensante, la esencia del hombre. La esencia el hombre está contenida sólo en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre; mas una unidad que se basa en la realidad de la diferencia entre el yo y el tú. La verdadera dialéctica no es ningún monólogo del pensador aislado consigo mismo; es un diálogo entre el yo y el tú (Feuerbach, L , 1843: 169). El vínculo entre filosofía existencia! pensamiento dialógico y personalismo depende esencialmente de una reivindicación y defensa a ultranza de la persona para la que la fenomenología husserliana fue, si bien no suficiente (véanse, sin embargo, las reflexiones de Husserl en Ideas II), sí absolutamente necesaria en la medida en que consiguió resituar y restituir adecuadamente una zona de experiencia (y conciencia) fundamental. También uno de los rasgos comunes sería la orientación (para otros deriva) de la experiencia filosófica hacia el compromiso religioso, ya sea cristiano (católico o no) o judaico (en el caso de Buber y Levinas), más o menos social, místico, etc. Levinas, por ejemplo, reconocerá explícitamente, en varios escritos, su gran deuda respecto a Marcel y Buber, amén de con otro gran representante del “pensamiento dialógico”: Franz Rosenzweig. También Ferdinand Ebner contribuyó decisivamente a la propuesta personalista/dia-lógica con su obra La palabra y las realidades espirituales. Influidos por el espiritualismo francés, el “mesianismo” ruso y la fenomenología, amén de Marcel es necesario recordar a Blondel (1861-1949), a Maritain (1881-1973) y al anteriormente mencionado Emmanuel Mounier (1905-1930), que conocerá la obra de Scheler (y Heidegger) gracias a Alexandre Marc y Landsberg, siendo este último, junto con Mounier, uno de los grandes teóricos del personalismo comunitario. Mounier escribe en 1945 una Introducción a los existencialismos en la que ajusta las cuentas, positiva y negativamente, entre personalismo y existencialismo. Se asiste, en efecto, a una reivindicación total de la persona liberándola de cargas heredadas del substancialismo y reflexionándola sobre todo en el contexto de la comunidad: “Nosotros estamos en contra de la filosofía del ’Yò, y a favor de la filosofía del Nosotros” había escrito Mounier en el primer número de Esprit (octubre de 1932), órgano de expresión por antonomasia del personalismo (representado en España, desde hace años, por el Instituto Emmanuel Mounier y, especialmente, por Carlos Díaz). En la línea de un posible “existencialismo ruso” no debe dejarse de mencionar a dos de los más grandes anti-filósofos sui gèneris, o quizás sería mejor decir filósofos-místicos, de nuestro siglo: Leo Chestov y Nicolai Berdiaev, ambos de Kiev y pensadores en buena medida al amparo del “místico” moscovita Vladimir Soloviev (1853-1900), un gran detractor de la filosofía en su doble dirección racionalista y empirista. Chestov y Berdiaev compartieron un radical antiobjetivismo, en el primero imbricado con un ataque frontal al racionalismo en defensa de la fe religiosa, y del que Georges Nivat (1994: 32) habla en términos de “un pensador completamente extraordinario, infatigable Don Quijote que toda su vida luchó contra la Razón y el Dios creador, contra el Dios Gran Relojero, el Dios de Spinoza y otros abogados de la necesidad”. La fe que defiende Chestov no es la del Dios no ya sólo de la filosofía “perenne”, sino incluso de aquel úáhvé que “vio que el mundo era bueno”. Chestov reivindica un “Dios del absurdo”, una fe “que mueve

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montañas” sin ser, por tanto, “razonable”. Como dice Nivat, hizo profesión de fe contra la evidencia, lo que se muestra en un artículo de Chestov sobre "La lucha contra las evidencias” (1940), en el que vinculando a Husserl y Kierkegaard en tomo al lema Entweder-Oder (O esto o lo otro), afirma su inmensa deuda con Husserl (a sus ojos el más grande filósofo de "nuestro tiempo"), al tiempo que reconoce combatir contra lo que Husserl le enseñó: justamente el poder de la evidencia No tan radical como Chestov, Berdiaev, con su concepto de la libertad increada, que precedería a Dios, consideraba que la escisión sujeto-objeto es producto de la caída y que el esfuerzo máximo del existencialismo debería encaminarse a recuperar la comunión con la divinidad, debiendo el hombre "deificar" el mundo. Por otra parte, como Marcel y Jaspers. Berdiaev se esforzó en esclarecer la raíz existencial del encuentro interhumano (así. por ejemplo, en sus Cinco meditaciones sobie la existencia, de 1948). concediendo gran importancia a la comunicación yo-tú. La tragedia del conocer por parte de un existente "caído" como el humano, sólo puede encontrar salida por el amor, que habrá de culminar, en la cosmogonía de Berdiaev, en una especie de Comunidad mística silenciosa y plena.

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Bibliografia Salvo error u omisión, el presente repertorio bibliográfico incluye las obras utilizadas y mencionadas en el texto, excepto en casos muy concretos, en los que al autor le ha parecido conveniente ofrecer información bibliográfica adicional. De ningún modo pretende ser exhaustivo ni recoger la gran cantidad de bibliografía (incluso la nacional, en muchos casos de gran calidad) que sobre los temas y autores objeto de estudio podría encontrar el lector interesado. En las referencias bibliográficas con dos años de edición: el primero lo es de la edición príncipe de la obra; el segundo, de la manejada por el autor. Los números de página de las citas bibliográficas que aparecen a lo largo del texto siempre remiten a la segunda de estas ediciones. AA. VY (1966): Kierkegaard vivo. Alianza Editorial. Madrid, 1968. AA. W (1997): La posibilidad de la fenomenología (Serrano de Haro, A., ed.). Universidad Complutense. Madrid. Abbagnano, N. {19A2)\ Introducción al existenei olismo. FCE. México, 1993. — (1982): Historia de la filosofía (3 vols.). Hora. Barcelona. Andrew Barash, J. (1994): “Martin Heidegger desde la perspectiva del siglo XX: Reflexiones sobre la Gesamtausgabe de Heidegger”. Revista de Filosofía, 11: 275303. Asensi, M. (1995): “Fronteras del lenguaje filosófico y poético: Heidegger”, en Filosofia y literatura. Síntesis. Madrid, pp. 217-240. Bachelard, G. (1957): La poética del espacio. FCE. Buenos Aires, 1991. Bagot, J.-R (1958): Connaissance et amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel. Beauchesne. Paris. Bataille, G. (1954): La experiencia interior. Taurus. Madrid, 1972. — (1957): “Ce monde où nous mourons”, en Oeuvres complètes XII. Gallimard. Paris, 1988. Bello, G. (1979): De Sartre a Merleau-Ponty. Dialéctica de la libertad y el sentido. Publicaciones de la Universidad de Murcia. Murcia. Benoist, J. (1990): “Qu’est-ce que l ’ego transcendantal?”. Philosophie, 27: 76-90. — (1995): “Egología y donación: primera aproximación a la cuestión de la presencia”. Anuario filosófico, 28: 109-141. Berciano, M. (1990): La crítica de Heidegger al pensar occidental Universidad Pontificia. Salamanca. — (1991): Superación de la metafisica en Martin Heidegger. Universidad de Oviedo.

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181

H E R M E N E IA El porvenir de la razón en la era digital J o s é L u is G o n z á le z Q u ir ó s

Debate en torno a la posmodernidad M o d e s t o B e r c ia n o V illalib re

La tentación pitagórica. Ambición filosófica y anclaje matemático V íc t o r G ó m e z P in

El problema de la religión J e s ú s A v e lin o d e la P ie n d a

El enigma de la representación A le ja n d r o L la n o

El tiempo cosmológico C a r m e n M a t a ix L o m a

Teoría de la Cultura J a v ie r S a n M a r tín S a la

Introducción a la teoría de la verdad M ig u e l G a r c ía B a r ó

El retorno del mito J o sé M .a M a r d o n es

Ética y decisión racional G ilb e r to G u tié r r e z

182

índice Título de la Página

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Derechos de Autor Página Indice Introducción

5 7 9

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1 Formas de lucidez. De las cosas mismas a la existencia 1.1. Luces y sombras 1.2. Hacia las “cosas mismas” y la tarea de la fenomenología 1.3. Ruptura y radicalismo en una época de vanguardias 1.4. Hacia la existencia Anexo 1. Mundo de la vida/Mundo de la muerte (nota sobre conciencia y mortalidad) Anexo 2. “El pensamiento abstracto encuentra por fin su apoyo camal.” El encuentro entre filosofía y literatura

13 16 20 25 28 ^ ^

2 El campo de presencia. De la vivencia intencional al mundo de la vida (Husserl) 2.1. En presencia de lo trascendente. La eclosión de la intencionalidad 2.1.1. Intencionalidad y apertura 2.1.2. La soberanía de la vivencia intencional Anexo 1. Carta de Husserl a Hofmannsthal 2.1.3. Orientación y evidencia (envoltura y jerarquía de la vida de la conciencia) 2.1.4. El a priori universal de correlación y el análisis intencional 2.1.5. Un mundo “entrecomillado” (nóesis y nóema) 2.1.6. Genética y estática de la apertura intencional 2.1.7. La intencionalidad de horizonte Anexo 2. Un mundo por leer (de Ingarden a Iser) 2.1.8. La facticidad enjuego. Análisis intencional y reducción eidètica 2.2. La perspectiva fenomenològica 2.2.1. Epojé y re(con)ducción fenomenològica Anexo 3. Soberanía de la intencionalidad y “sublimación pura” de la imagen poetica en G. Bachelard 2.2.2. Tránsito a la reducción trascendental Anexo 4. Realidades múltiples/ámbitos finitos de sentido en A. Schütz •

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45 45 48 51 54 61 62 67 68 71 72 76 76 on o U

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2.2.3. La filosofía como reflexión Anexo 5. De la descripción a la “construcción”. Apunte sobre la fenomenología constructiva en Eugen Fink 2.2.4. La intención comunicativa. Egología e intersubjetividad 2.2.5. Contra la Mera Realidad y el Gran Objeto. El mundo de la vida

89 ^ 92 94

3 Ontologia existenciaria y pregunta por el Ser. Los confínes de la fenomenología (Heidegger) 3.1. La apropiación de la intimidad del vivir. Hacia la facticidad prerreflexiva 3.2. La recepción crítica de la fenomenología husserliana de la conciencia 3.3. Reducción, construcción, destrucción. El proyecto fenomenològico 3.4. La pregunta por el ser 3.5. La analítica existenciaria Anexo 1. El aprendizaje de la angustia en la escuela de la posibilidad (S. Kierkegaard) 3.6. Diferencia ontològica y trascendencia. El dejar-ser lo misterioso 3.7. Hacia otro pensar. Esbozos para una fenomenología de lo que no-aparece (des-aparece)

4 Límite y trascendencia: de la excepción a la metafísica (Jaspers) 4.1. 4.2. 4.3. 4.4.

Una vocación filosófica Orientación en el mundo, esclarecimiento de la existencia y metafísica De la existencia a la trascendencia. Las situaciones-límite De lo abarcador a la trascendencia

5 Participación y existencia. Hacia el misterio (Marcel) 5.1. Un pensamiento comprometido, encamado 5.2. Existencia y reflexión. Del recogimiento a la trascendencia 5.3. Participación y encamación 5.4. P roblema y misterio Anexo 1. Filosofía existencial, personalismo,pensamiento dialógico

Bibliografía

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síntesis

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L e jo s de haber constituido dos modas del pensamiento en el siglo xx, la fenome­ nología y la filosofía existencial represen­ tan, desde su íntima proximidad, la pro­ funda unidad estructural de un pensar que busca el esclarecimiento de nuestra experiencia y de nuestra existencia. En la presente obra, en dos volúmenes, se ofrece una visión del fondo inagotable que ambas ban brindado a la reflexión filosófica que, desde Husserl a Ricoeur, pasando por multitud de pensadores in­ signes, ba mostrado que Conciencia y Existencia, lejos de oponerse, se apoyan recíprocamente propiciando el movimien­ to original del trascender.

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En este primer volumen son objeto de estudio Husserl y Heidegger, Jaspers y Marcel con la intención de que podamos asistir a la fundación de la «zona» fenomenológico-existencial y su peculiar forma de lucidez ■