500 Anos De Las Reformas Protestantes 15

500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1.517 - 2.017 DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS

500 AÑOS DE LAS REFORMAS PROTESTANTES, 1.517 - 2.017 DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS

Editor Atahualpa Hernández M. Fernando A. Sanmiguel M. Prólogo Milton Martínez Autores Andrew Fields Atahualpa Hernández Cesar Carhuachín Darío Barolín Fernando A. Sanmiguel Jhon Martínez Johman Carvajal Juan Carlos Gaona Pablo Moreno

Corporación Honorable Presbiterio Central; Iglesia Presbiteriana de Colombia. Iglesia Evangélica Luterana de Colombia.

2017

500 años de las Reformas Protestantes, 1517-2017 Discusiones interdisciplinarias ISBN: 978-958-58488-1-8 E-ISBN: 978-958-58488-2-5 Primera Edición, 2017. Corporación Honorable Presbiterio Central; Iglesia Presbiteriana de Colombia. Iglesia Evangélica Luterana de Colombia. Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia. Director General CHPC: Rev. Javier Augusto Rodríguez Sanín. Director Escuela de Biblia y Teología: Rev. Luis Fernando Sanmiguel C. Director Centro de Formación: Diác. Fernando A. Sanmiguel M. Secretario General IPC: Rev. Diego Ignacio Higuita Arango. Iglesia Evangélica Luterana de Colombia. Obispo: Rev. Atahualpa Hernández Miranda. Director Escuela Luterana de Teología: Rev. Eduardo Martínez. Dirección Editorial. Fernando Alexander Sanmiguel Martínez. Editorial Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia e Iglesia Evangélica Luterana de Colombia, 2017. Auspiciado. Alianza de Iglesia Presbiterianas y Reformadas de América Latina y el Caribe –AIPRAL-. Federación Luterana Mundial. El presente texto está a disposición de su reproducción parcial o total, en tanto sea citada la fuente y autoría correspondiente. El presente texto es producto de las reflexiones personales y colectivas enmarcadas en diferentes momentos y características; por lo cual, la responsabilidad de autoría corresponde a cada autor; no compromete la Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia ni a la Iglesia Evangélica Luterana de Colombia.

Corporación Honorable Presbiterio Central; Iglesia Presbiteriana de Colombia. Iglesia Evangélica Luterana de Colombia. 2017

TABLA DE CONTENIDO

PRÓLOGO........................................................................................................... 11 JUAN CALVINO Y LA ESCRITURA - DARIO BAROLÍN ............................. 15 Introducción....................................................................................................................... 17 Soli Scriptura.....................................................................................................................18 ¿Qué Escritura?...............................................................................................................18 La Vulgata..........................................................................................................................18 Ad fontes............................................................................................................................18 ¿Qué Canon?.....................................................................................................................19 Biblia y tradición..............................................................................................................20 Calvino y la interpretación bíblica..............................................................................21 Calvino como maestro del pueblo...............................................................................21 La Institución y el estudio de la Escritura................................................................22 El Espíritu Santo y la comunidad cristiana en la interpretación bíblica..........................................................................................23 Calvino y el sentido literal.............................................................................................24 Calvino y la acomodación divina................................................................................26 Juan Calvino y los desafíos actuales de la lectura bíblica en América Latina.............................................................................................28

LA EDUCACIÓN EN LA REFORMA DEL SIGLO XVI: HERENCIA DE LA EDUCACIÓN DE LAS REFORMAS MAGISTERIAL Y RADICAL Y DESAFÍOS ACTUALES -

CÉSAR G. CARHUACHÍN ...............................................................................33 Introducción.................................................................................................................35 La organización escolar y universitaria hacia fines de la Edad Media........................................................................................................36 Martín Lutero y la educación..................................................................................38 La tradición luterana y la educación.....................................................................42 Felipe Melanchton......................................................................................................42 Juan Bugenhagen.....................................................................................................44 Johannes Brenz.........................................................................................................45

Ulrico Zwinglio y la educación.................................................................................46 Juan Calvino y la educación.................................................................................. 48 La tradición calvinista y la educación...................................................................50 La Reforma Radical y la Educación........................................................................51 Conclusiones................................................................................................................53

JOHANNES KEPLER: ENTRE LA CIENCIA Y LA REFORMA - JOHMAN CARVAJAL GODOY.........................................61 Los avatares del copernicanismo..........................................................................63 La educación de un pastor de la Iglesia Luterana............................................65 Del Dios creador de la Biblia al Dios creador geómetra.................................. 67

HACIA UN DIÁLOGO ENTRE ABRAHAM KUYPER Y LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA CATÓLICA - ANDREW FIELDS......................................................81 ¿Quién es Abraham Kuyper?.................................................................................84 La gracia común, la base del pensamiento neo-calvinista.............................85 Soberanía de las Esferas........................................................................................ 88 La Doctrina Social de la Iglesia Católica con enfoque en el concepto de «subsidiariedad».....................................................92 Solidaridad y la Antítesis.........................................................................................95 Conclusión: ¿Hacia dónde vamos?........................................................................ 97

LA HISTORIA DE LA IGLESIA: LUGAR DE BATALLA AL INTERIOR DEL CAMPO RELIGIOSO COLOMBIANO EN LAPRIMERA MITAD DEL SIGLO XX - JUAN CARLOS GAONA.................................................. 101 Apropiación e historiografía cristiana............................................................... 103 La prensa evangélica como estrategia cultural representativa del proceso de reconfiguración del campo religioso colombiano............................................ 104 Disputas historiográficas evidenciadas en la prensa evangélica............................................................................................... 106 La controversia romanismo versus evangelicalismo..................................... 106 La Iglesia evangélica nacional: entre la unidad y la fragmentación................................................................................................... 108 Conclusión y prospectiva....................................................................................... 109

INTERPRETACIÓN HÍBRIDA: RELACIÓN ENTRE IMAGEN Y PALABRAEN LA OBRA DE LUCAS CRANACH THE WEIMAR ALTERPIECE - ATAHUALPA HERNÁNDEZ MIRANDA................ 113 Relación palabra-imagen en Weimar Alterpiece........................................... 120 Interpretación híbrida............................................................................................ 122 Conclusiones.............................................................................................................. 124 Anexos........................................................................................................................ 126

EL CARÁCTER PROTESTANTE DEL PENTECOSTALISMO CLÁSICO - JHON MARTÍNEZ............................... 129 El problema................................................................................................................. 131 El proyecto................................................................................................................. 132 La identificación....................................................................................................... 133 Un movimiento de protesta................................................................................... 136

REFORMA DE REFORMAS - PABLO MORENO....................................... 139 Reforma del siglo XVI para el siglo XXI, ¿es posible?..................................... 144 Reforma de reformas............................................................................................. 145

CONCEPCIONES DE HOMBRE EN LA CONSOLIDACIÓN DEL SUJETO EN COLOMBIA: LA EDUCACIÓN ENTRE PROTESTANTES Y CATÓLICOS - FERNANDO ALEXANDER SANMIGUEL M............................................................................................... 159 Modernidad, protestantismo y liberalismo....................................................... 161 Entre el hombre liberal y el clericalismo conservador................................... 165 Relación Iglesia-Estado...........................................................................................170

PRÓLOGO

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PRÓLOGO

Transcurridos 500 años de la publicación -en las puertas de la capilla de Wittenberg-, de los 95 postulados con los que un monje agustino cuestionaba y ponía en grandes aprietos al cristianismo casi exclusivo de la época, pero consientes además de que La Reforma trasciende este hecho, si tenemos en cuenta a los grandes que antecedieron a Lutero y que con su pensamiento y su predicación ya habían ido creando cierto clima de malestar al interior de la iglesia y de sus fieles, tenemos que reconocer que la expresión Reformas Protestantes - en plural -, se convierte en la mejor manera de expresar lo acontecido en el pasado. Sin embargo, no es solo asunto del fenómeno pasado, sino que es asunto del fenómeno que siglo tras siglo caracterizó el desarrollo de ese movimiento que se inició con grandes debates y disputas teológicas, pero también con grandes odios, persecuciones y masacres - además de muchos intereses políticos -, y que fueron tomando fuerza ya no solo en el continente europeo, sino en el mundo entero, generando diferentes cosmovisiones y propuestas eclesiales y teológicas. La oposición a un cristianismo único fue marcando los derroteros del fenómeno religioso en el mundo y conduciendo a nuevas realidades en las que hoy por hoy se hace cada vez más difícil identificar, incluso, quién es un legítimo heredero de la Reforma. De qué depende que se le reconozca como tal, ¿del vínculo institucional?, ¿del pietismo reformista?, ¿de la identidad teológica?, ¿de la predicación literal de los discursos de los reformadores?, ¿de la declaración de sus dogmas?, en fin. Mientras que para muchos la terea consiste en determinar quién pertenece y quién no, para otros la tarea consiste en descubrir las diferentes perspectivas con las que nos podemos encontrar hoy, 500 años después de ese hito histórico del 31 de 0ctubre de 1517. Es por eso que se hace necesario escuchar hoy no solo la diversidad de pensamientos teológicos y propuestas eclesiales, sino que es necesario también escuchar las diferentes

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DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS que abordan este apasionante, complejo y extenso fenómeno de las Reformas Protestantes. La Reforma Protestante ya no es un fenómeno religioso, patrimonio privado y exclusivo de pocas instituciones confesionales, la Reforma Protestante es hoy un patrimonio de la humanidad, gestor de nuevas realidades religiosas, culturales, políticas, económicas entre muchos otros aspectos -, y en diálogo con la sociedad y con los demás fenómenos religiosos. ¿Cómo comprender el fenómeno desde la historia y en la historia?, ¿cuáles han sido los aportes del protestantismo a la sociedad?, ¿cómo abordar el fenómeno desde la nuevas realidades nacionales e internacionales?, ¿cómo ser “protestante” hoy?, ¿cómo dialogan hoy protestantes y católicos?, ¿hacia dónde va el protestantismo? Son tantas las preguntas que reclaman una respuesta, pero cuya respuesta sería demasiado pretensiosa si se propusiera como respuesta final. Sin embargo, con el presente trabajo “500 años de las Reformas Protestantes, 1517-2017: DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS”, el lector podrá adquirir importantes insumos, que le permitirán construir sus propias respuestas. Damos así la bienvenida a un trabajo disciplinado, profundo y oportuno. Milton J. Martínez M.

PRÓLOGO

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JUAN CALVINO Y LA ESCRITURA

Darío Barolín1

1 Licenciado en Teología, Instituto Universitario de Teología –ISEDET- (Argentina). Magister en Teología, Seminario Teológico de Princeton (EE. UU). Ph. D. En Teología, Instituto Universitario de Teología –ISEDET- (Argentina). Pastor, Iglesia Valdense del Rio de la Plata (Uruguay). Secretario General, Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina y el Caribe –AIPRAL-.

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Introducción

E

n el año 2017 estaremos recordando los 500 años de la Reforma Protestante, lo cual marca sin duda la relevancia histórica que tiene la figura del Dr. Martin Lutero, quien tuvo la capacidad de dar un nuevo contenido teológico en respuesta a las preguntas que surgían de su experiencia profunda de fe. Al mismo tiempo, lejos de ser una experiencia única y particular se abocó y supo cómo articular con otros actores relevantes del siglo XVI un movimiento tal que pudiera salir de los márgenes al que habían quedado relegado los movimientos reformadores anteriores como los valdenses, husitas, y otros. Además, es en este particular momento histórico que se dan también condiciones objetivas para que un movimiento como tal pudiera gestarse.

Sin embargo, la relevancia única de Lutero no debería hacernos olvidar que la Reforma Protestante lo trasciende tanto temporal como teológicamente, pues hay movimientos previos que fueron gestando reformas y haciendo visible la necesidad de otras más profundas dentro de la Iglesia Católica Romana. Por otro lado, con Lutero se gesta y se da fundamento a esta nueva reforma, pero hubo muchos otros movimientos posteriores que reclamándose como herederos de Lutero profundizaron lo planteado por este y/o dieron orígenes a nuevas perspectivas teológicas. Este trabajo no se centra así en la figura de Martín Lutero, sino en uno de los aspectos centrales de su pensamiento teológico y de la Reforma y es el principio de Soli Scriptura. Además, no nos centraremos en la concepción de Lutero al respecto sino de quien se considerará uno de sus discípulos, quien ha tenido y tiene una relevancia colosal en el movimiento protestante como es Juan Calvino. Entonces nos proponemos presentar el Status de la Escritura especialmente en el quehacer teológico y pastoral de Juan Calvino, adentrándose en su relevancia para la lectura bíblica en el contexto latinoamericano. Para ello partimos de algunas aclaraciones que creo pertinente en relación a la Escritura en el período de la reforma.

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Soli Scriptura ¿Qué Escritura? La Vulgata

Un primer punto a considerar es que hacia finales del siglo XV y comienzos del siglo XVI, aparece una discusión central sobre el texto base de la fe cristiana: La Escritura. Hasta poco tiempo antes no había dudas que «La Escritura» era la versión Vulgata, particularmente la edición parisina de 1226. La Vulgata fue el producto del genio bíblico y teológico de Jerónimo que a comienzos del siglo V (405 d.C.) concluyera la monumental obra encargada por el Papa Dámaso I -hacia el 382 d.C.- de presentar una nueva edición y traducción de la Biblia en latín popular, de ahí el nombre Vulgata. Después de su publicación comenzaron a hacerse copias que circulaban más o menos libremente y con divergencias importantes entre unas y otras. La inestabilidad de un texto común sobre el cual fundarse, llevó a la necesidad de contar con una versión estándar y autoritativa. Esta tarea fue llevada a cabo por la prestigiosa Universidad de Paris hacia el 1226. La edición parisina de la Vulgata era así el texto normativo para el período inmediatamente anterior a la Reforma. Ad fontes

Sin embargo, con el humanismo aparecen los elementos técnicos y el espíritu propicio para dar a luz a nuevas y mejores versiones de los textos bíblicos. El espíritu de retornar a las fuentes del humanismo inspiró el interés, apreciación y estudio de los textos clásicos tanto griegos como romanos; en cuanto a la Biblia esto implicó el interés por conocerla no ya traducida al latín sino en sus lenguas originales.2 Expresión concreta de esto fue la publicación de Jacques Lefévre de Étaples en 1509 de una versión comparada en latín de varios salmos. Similarmente, podemos mencionar la edición de la Políglota complutense producida en la Universidad de Alcalá por el Cardenal Francisco Ximenes de Cisneros hacia 1514 y que fuera puesta en circulación recién hacia 1522. Esta monumental obra de cinco volúmenes contenía para el Antiguo Testamento en columnas paralelas el texto hebreo, la Septuaginta y la Vulgata. Para el Nuevo Testamento, igualmente en paralelo el texto griego y la Vulgata. Sin embargo, 2 Un ejemplo claro de esto es la aparición de gramáticas tanto de hebreo como de griego que posibilitarán a las nuevas generaciones no depender ya de la Vulgata sino proceder a encontrarse directamente con los textos en su lengua original y más aún con incipientes ediciones críticas de los textos recibidos.

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lo costoso –y de poca practicidad- de esta magnífica obra conspiró en contra de una divulgación extensa. Mayor impacto tuvo la edición crítica del Nuevo Testamento realizado por Erasmo de Rotterdam (Combs 1996). Su obra refleja el ideal del pensador humanista que conoce por lo menos tres lenguas: latín, hebreo y griego, que domina los métodos de análisis textuales y retóricos. Erasmo publica su Novum Instrumentum a dos columnas, en una el texto en latín y en otra el texto en griego, fruto de un trabajo crítico sobre siete minúsculos que tuvo a su disposición en Basilea. Éste fue publicado primero en 1516 -con sucesivas ediciones corregidas- muestra los gruesos errores textuales de la Vulgata y con ello la necesidad de una nueva traducción. Alister McGrath (1995) sugiere como caso testigo del impacto de una nueva traducción el texto de 1 Juan 5:7-8: La Vulgata dice: “Pues son tres los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo y estos tres son uno y tres son los que dan testimonio en la tierra: El Espíritu, el agua y la sangre, y estos tres son uno.” La versión de Erasmo: “Tres son los que dan testimonio: El Espíritu, el agua y la sangre […]”3 Los trabajos mencionados y otros tantos son los que logran instalar definitivamente lo imprescindible que es dejar de tomar la Vulgata como texto base para el quehacer teológico. Esto será algo que el movimiento reformado tomará como tarea principal en su trabajo teológico mientras que la denominada “Reformada Católica” insistirá en el concilio de Trento 1546 con la Vulgata como versión autoritativa. ¿Qué Canon?

Un segundo aspecto a precisar, aunque con un peso mucho menor es la delimitación del canon para el Antiguo Testamento. Para la tradición protestante se mantuvo aquellos textos aceptados por el judaísmo y que consistían en los textos hebreos -con porciones en arameo-. Quedando así fuera del canon protestante los libros de I y II Macabeos, 3 Es importante notar que las ediciones modernas del Nuevo Testamento Griego (Ed. 27) apoyan la versión de Erasmo. Sin embargo, la Reina Valera siempre mantuvo la versión de la Vulgata, aún en la edición revisada de 1995. Por el contrario, la Nueva Versión Internacional se apega al texto griego y dice: “Tres son los que dan testimonio, y los tres están de acuerdo: el Espíritu, el agua y la sangre”. De igual modo lo hace la versión Dios habla Hoy: “Tres son los testigos: el Espíritu, el agua y la sangre; y los tres están de acuerdo.” La Biblia de Jerusalén igualmente sigue el texto griego dejando de lado la Vulgata. Es esclarecedora su nota al pie en relación a este verso. Finalmente, vale aclarar que Erasmo no cuestiona la doctrina de la Trinidad ni mucho menos sólo que se reconoce la influencia que esta doctrina tiene en la transmisión del texto.

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las adiciones griegas al libro de Ester, Judit, Tobías, El libro de la Sabiduría, Eclesiástico, Baruc y las adiciones griegas al libro de Daniel (3:24-90, 13, 14). La mayoría de los reformadores consideraban a estos textos como edificantes, pero no autoritativos a la hora de la discusión doctrinal. De hecho, por dar un ejemplo, Casiodoro de Reina los incluye en su traducción conocida como Biblia del Oso (1569) aunque las ediciones posteriores los hayan eliminado. Por otro lado, la Iglesia Católica Romana los consideró deuterocanónicos y por lo tanto en el mismo Status que los otros textos. Este grupo de libros no daban sustento a muchos temas importantes de discusión sin embargo la práctica de la oración por los muertos sí encontraba soporte en el texto de II Macabeos 12:40-45 y éste era sí era un tema relevante para la discusión en ese momento. Biblia y tradición

El principio planteado por los reformadores de Sola Scriptura instala dos aspectos de discusión. Primero, el énfasis en la autoridad de la Escritura implicaba que la estructura eclesiástica, incluido el magisterio de la Iglesia no tienen ninguna autoridad por sí misma, sino que éstas deben derivar y sustentarse solamente en la Escritura. El segundo aspecto es la relación con la tradición. Calvino en su carta a Sodoleto explicita claramente que no hay un desprecio de ésta, ni de la enseñanza de los padres y concilios, sino que estos quedan subordinados a su conformidad con las Escrituras: Pues si bien ponemos la Palabra de Dios por encima de cualquier juicio de los hombres, y hemos finalmente concedido que los concilios y los santos padres tienen cierta autoridad, con tal de que estén conformes a la Palabra de Dios, sin embargo, juzgamos a estos concilios y padres dignos tan sólo del honor y del puesto que deben tener razonablemente después de Cristo. (Calvino 2006)4 Los puntos señalados anteriormente nos permiten situarnos en el contexto más amplio de las discusiones que se daban alrededor del texto bíblico:

1. La necesidad de contar con traducciones más fieles a las versiones originales, -mejor aún- un trabajo directo con las versiones en su lengua original. 2. La Escritura para el protestantismo no era igual que para el catolicismo romano y ortodoxo. 4 Como veremos más adelante el protestantismo en su línea más tradicional no buscó una perspectiva individualista de interpretación bíblica. Si bien enfatizaba el encuentro personal con la Escritura mediada por la presencia del Espíritu Santo. NO menos importante era el lugar de la comunidad en el proceso interpretativo.

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3. La Escritura es puesta en el protestantismo como única medida de fe. Aunque esto no significaba -al menos en la mayoría-, un rechazo de plano de la tradición. Calvino y la interpretación bíblica

No obstante, la relevancia de los aspectos anteriores, el movimiento decisivo se da en que se rompe la estructura jerárquica donde hay una parte -el clero- que lee e interpreta la Escritura, en contraposición a un pueblo que escucha y obedece. Al mismo tiempo -en consonancia con los avances del análisis literario-, se cuestiona la -hasta entoncesaceptada tradición de interpretación bíblica basada en los cuatro sentidos de la Escritura. A continuación, presentaré entonces el esfuerzo de Calvino en propiciar el encuentro de todos y todas las creyentes a la Biblia como intérpretes activos de la Escritura y al mismo tiempo la metodología por él utilizada. Considero que ambos aspectos son los más relevantes para nuestro contexto latinoamericano actual. Calvino como maestro del pueblo

En primer lugar, cuando se aproxima a las Escrituras en este tiempo se llega con la esperanza y confianza que la lectura y encuentro con los textos sagrados le devolverían a la iglesia la fidelidad y la fortaleza de los tiempos apostólicos. En tal sentido, hay una expectativa de ser transformados en ese encuentro que posiciona al lector con preguntas totalmente distintas a las que la escolástica estaba inclinada. La escolástica tenía una aproximación a la Escritura y la tradición con preguntas orientadas hacia el conocimiento especulativo y meticuloso que dieran fundamento racional a la revelación divina. Sin embargo, para Calvino no es por este medio que la Escritura llega a ser aceptada y reconocida como «Palabra de Dios»: “Es necesario que esta persuasión proceda de más arriba que de razones juicios o conjeturas humanas, a saber, del testimonio secreto del Espíritu Santo.” (1988, 33) Hay que recordar que el espíritu del humanismo en su retorno a las fuentes era la búsqueda de redescubrir la esencia de la vida, que creían se había perdido en su presente. McGrath dice: “Entonces se leía la Escritura con una actitud expectante: se creía que la vitalidad y el entusiasmo de los tiempos apostólicos podían revivirse en el siglo XVI leyendo las Escrituras y estudiándolas con los métodos apropiados” (1995, 195). En tal sentido el trabajo como exégeta y maestro de Calvino no está orientado hacia ese tipo de razonamientos; sino a facilitar el acceso y la comprensión del pueblo de las

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Escrituras. Calvino estaba convencido del encuentro de hombres y mujeres con el texto bíblico era lo único necesario para el conocimiento de Dios: [En las Escrituras] está contenida toda la sabiduría que los seres humanos pueden entender, y debería aprender en esta vida; la cual ningún ángel o ser humano, vivo o muerte, puede añadir o quitar. Aquí es donde deberíamos parar y poner un límite a nuestro entendimiento mezclando nada propio nuestro con ella y rechazar cualquier doctrina que pueda añadirse […] (2006, 70-71)

En el mismo prólogo se adelanta al cuestionamiento que pudieran hacerle sobre su intención de posibilitar la Biblia a toda la población y en particular una nueva traducción de la Biblia en francés. La Biblia de Olivetan5 comienza con una carta dirigida a “[…] emperadores, reyes, príncipes y a todo el pueblo que están bajo el gobierno de Cristo” (2006) en la que expresa con claridad su intención de empoderar al pueblo en la lectura de la Biblia: Pero se escuchan las voces impías de algunos, gritando que es una vergüenza publicar estos misterios divinos entre la gente común. Pues entre aquellos que han pasado su vida entera [estudiando los misterios], en general ayudados por el apoyo considerable de su capacidad innata y aprendizaje […] pocos o tal vez ninguno, se encuentran que hayan alcanzado la meta última. Entonces, ellos preguntan ¿cómo pueden estos pobres iletrados comprender tales cosas, indoctos como son en todas las artes liberales, y (si la práctica es incluida) ignorantes de todas las cosas? Pero ya que el Señor ha escogido profetas para Sí de las filas de los pastores, apóstoles de los botes de pescadores, por qué Él no podría aún dignarse a elegir tales discípulos […] (Calvino 1986, 374).

Este esfuerzo de Calvino debe interpretarse justamente en su énfasis que el pueblo no debe ser mero receptor de la tarea interpretativa realizada sino una parte activa. Es el pueblo mismo el que debe leer la Biblia.6 La Institución y el estudio de la Escritura

Por supuesto que para Calvino el acceso a la Escritura para lectores comunes no era una cuestión sencilla y simple. Justamente su Institución de la Religión Cristiana (1536) tiene como objetivo dar un marco de comprensión general, de ser una guía para la interpretación de la Escritura. Esto queda manifiesto en la carta al rey de Francia que introduce a las Instituciones. Calvino señala: 5 Publicada en Nechautel en 1535 por la Iglesia Valdense que recientemente se había unido a la reforma, en 1532, sínodo de Chanforan. 6

Como elemento necesario entonces se dará un impulso mayúsculo a la alfabetización.

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[…] mi intento solamente era enseñar algunos principios, con los cuales, los que son tocados de algún celo de religión, fuesen instruidos en verdadera piedad. Este trabajo tomaba yo por nuestros franceses principalmente: de los cuales yo veía a mucho tener hambre y sed de Jesucristo, y veía que muy pocos de ellos estaban bien entrenados. Que éste haya sido mi propósito, se puede ver fácilmente por el libro, el cual yo compuse acomodándome a la manera más fácil y llana que me fue posible. (1988, xxv)

Ward Holder señala cuatro aspectos que parecen motivar la tarea de Calvino al componer la Institución: Primero, estaba preocupado por el problema de deambular por el laberinto de las escrituras. Segundo, coloreó los lentes a través del cual el lector pudiera comprender los significados de la escritura. Tercero, estableció una relación circular, plena de dificultades, entre su doctrina y las escrituras. Cuarto y último, expresó el deseo de que sus lectores se apliquen ellos mismos a la práctica del cristianismo. (Holder 2006, 09)7

Queda claro entonces que para Calvino la Institución tenía como objetivo ser para sus lectores una guía que los equiparía en su lectura de la escritura. Pero al mismo tiempo, -ella misma- queda supeditada a la interpretación bíblica que los lectores hiciesen. Se da así un espiral sinérgico entre la Institución que facilita y guía la lectura bíblica, ésta que la corrige y la reorienta. Vale como muestra clara de esto las sucesivas reediciones de la Institución en la que no sólo se fue ampliando sino también corrigiendo por el trabajo exegético que el mismo Calvino realizaba. (Cervantes-Ortíz 2009) El Espíritu Santo y la comunidad cristiana en la interpretación bíblica

El aspecto central en la lectura bíblica de Calvino era la búsqueda de la verdad divina. Si la creación era un “testigo mudo”, en la Escritura Dios mismo se daba a conocer a la humanidad. Ahora bien, el encuentro entre creyente y la Escritura no es suficiente, sino que es imprescindible la presencia del Espíritu Santo. Es el Espíritu Santo que: [aparece como] confirmación eficaz de su Palabra. […] Porque el Señor juntó y unió entre sí, como un nudo, la certidumbre del Espíritu y de su Palabra de suerte que la pura religión y la reverencia a su Palabra arraigan en nosotros precisamente cuando el Espíritu se muestra con su claridad para hacernos contemplar en ella la presencia divina. Y por otra parte, nosotros nos abrazamos al Espíritu sin duda ni temor alguno de errar, cuando lo reconocemos en su imagen, es decir, en su Palabra. (Calvino 1988, 03) 7 Lamentablemente solo obtuve acceso parcial a este prometedor texto que parecería ser clave para profundizar en la interpretación bíblica de Calvino.

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Calvino y el sentido literal

Un segundo aspecto es la metodología utilizada por Calvino en su interpretación bíblica. Pues no se trata sólo de haberle devuelto la autoridad última a la Biblia, sino que ahora es leída con otros ojos, con otra metodología. En la edad media la lectura bíblica estaba firmemente basada en la afirmación que la Escritura tiene cuatro sentidos: a. b. c. d.

Sentido literal, lo que el texto dice, Alegórico, el aspecto doctrinal, aquello que el creyente debe creer. Tropológico o moral, lo que el cristiano debe hacer. Anagógico lo que el cristiano debe esperar.

Esta metodología heredada de la filosofía griega le dio a Orígenes, como ejemplo más cabal y a muchos otros teólogos las herramientas para poder interpretar las Sagradas Escrituras en un fuerte contexto apologético, especialmente para poder brindar una lectura Cristológica del Antiguo Testamento.8 Sin embargo, esta manera de leer el texto bíblico para los reformadores era lo que permitía que el razonamiento y la imaginación humana se apartaran del texto; por ende, se comenzara a construir castillos en el aire. Lutero señala que este tipo de interpretación es como espuma -imagino que está aquí usando una imagen cervecera para referirse a su vacuidad-. De todas maneras, esta es la forma en que Lutero aprendió a leer la Biblia; por lo tanto, es consciente y advierte sobre los perjuicios de una interpretación alegórica, metodológicamente queda “aferrado” a esta forma de lectura. Para ello, su solución es dar prioridad y autoridad última al sentido literal por sobre los otros: “En la Escritura no es válida ninguna alegoría, tropología, o anagogía, si esa misma verdad no se establece, literalmente, en otro pasaje. De lo contrario, la Escritura se convierte en un asunto de risa” (McGrath 1995, 207). En relación a Calvino, seguimos el trabajo de John Thompon (2004) quien hace una distinción entre las afirmaciones que Calvino realiza sobre la teoría y la práctica interpretativa, por un lado; por otro, la compara con la manera concreta en la que Calvino realiza la tarea. En cuanto a lo primero, el sugiere que las fuentes principales son la epístola dedicada a Simon Grinee en su comentario a la carta a los romanos (Calvino 1977); en segundo 8 Para una ampliación de esta discusión y ejemplos (Wit 2011, 68 ss)

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lugar, el prefacio a las homilías de Crisóstomo que Calvino pretendió traducir al francés y nunca concluyó. Al comienzo de la dedicatoria dice: Recuerdo que hace tres años, al conversar sobre la mejor manera de interpretar la Escritura, y el método más adecuado para alcanzar esa mejor interpretación, aprobasteis uno que, a mí también me pareció ser el más apropiado. Ambos coincidimos en que el mérito principal de un expositor estriba en una fácil y luminosa brevedad. En efecto, el trabajo de quien interpreta se basa en declarar y descubrir el pensamiento del autor y si no lo hiciere así se aleja de su objetivo y se sale un poco de sus atribuciones. Por eso, nosotros, deseando pertenecer al número de aquellos que se dedican a ayudar a la teología, bajo este punto de vista, creemos un deber el procurar ser breves y claros buscando no entorpecer, por causa de extensos comentarios, a los lectores y estudiantes. (Calvino 1977, 05)

De este párrafo, se desprenden dos aspectos principales: Primero, la tarea del exégeta es “[…] declarar y descubrir el pensamiento del autor” (1977). Thompson agrega un elemento también importante en la tarea llevada adelante por Calvino: “Calvino frecuentemente enfatiza menos lo que el apóstol pensaba decir que en cómo Pablo pensaba que sus palabras afectarían en la vida de la iglesia de Roma.” (2004, 61) El segundo aspecto tiene que ver con que Calvino pretende que “[…] el mérito principal de un expositor estriba en una fácil y luminosa brevedad” (Thomson 2004). Este aspecto no es menor pues aquí en Calvino enfatiza fuertemente que la tarea debe estar orientada hacia la comunicación. En tal sentido, Calvino combina en sus comentarios una forma de expresar y comunicarse con un aspecto teológico crucial que es el de «acomodación» -esto lo veremos más adelante-. Por otro lado, Calvino puede mantener con cierta coherencia este principio pues las Instituciones, que funcionan como un verdadero catecismo, brindan un marco teológico a la tarea exegética. Más adelante Calvino, en su carta establece su profunda deuda con los autores modernos, como Melanchton y Bucero que también habían escrito comentarios sobre la carta a los romanos, así como con los autores antiguos a quienes aprecia y estima. Esto es relevante pues mucho está difundido la idea que el protestantismo rompe con la tradición. Pero lo que el protestantismo hace es subordinarla al texto bíblico. De hecho, Calvino en el prefacio a las homilías de Crisóstomo, revela su aprecio por los escritos patrísticos que los considera -junto con el Espíritu Santo- como una ayuda “provista por el Señor” para la lectura y la interpretación bíblica.

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De la misma manera, Calvino también aprecia en Crisóstomo su compromiso con el sentido «literal» o «histórico» del texto bíblico, en contraste con los otros padres de la Iglesia, especialmente Orígenes, tan afectos a las lecturas alegóricas. No obstante, Calvino lo que rechaza de la alegoría es cómo ésta se desprende del texto sin ningún anclaje o soporte en él. En palabras de Thompson: “[…] generalmente escapa de la ‘alegoría’ pero con agrado recibe plausibles analogías, tipos, metáforas, etc. […] siempre y cuando vea una garantía en el contexto de la narrativa que sirve como la fuente […]” (2004, 68) En la misma línea Richard Burnett señala: “Para Calvino, interpretaciones metafóricas o alegóricas puede, hasta un cierto punto, ser atribuida al sentido literal, pero estas no deben ofender, subvertir, o se le debe dar un status equivalente a la interpretación literal del relato básico de Jesús representado en las narrativas de los evangelios”. (2004, 01) Ahora bien, que Calvino haya enfatizado más que los otros reformadores el sentido literal del texto no se puede confundir con el denominado “literalismo bíblico”; que en realidad es un fundamentalismo que utiliza9 al texto bíblico como soporte en lugar de dejarse interpelar por él. Rompe el círculo tan imprescindible de la teología reformada que toda interpretación, teología y confesión debe ser sometida nuevamente al texto bíblico y no enseñorearse de él. De hecho, en su controversia sobre el sentido de la expresión “esto es mi cuerpo” Calvino expresa haciendo referencia a los antropomorfistas: “Si se admitiese esta manera de interpretar literalmente y sin figuras la Escritura ¿qué confusión y desvarío no habría en la religión cristiana? Porque no hay monstruosidad, por absurda que sea, que los herejes no puedan derivar de la Escritura […]” (1988, 1091) Calvino y la acomodación divina

Esta discusión nos lleva a otro aspecto central en la interpretación de Calvino y es el criterio de «acomodación». Este criterio no es único de Calvino, ni de la tradición cristiana y uno de los aspectos que nos relevante en el Reformador es que Dios no se presenta así mismo tal cual es sino como puede ser comprendido por la humanidad, con sus interlocutores. (Balserak 2006, 19) En su comentario a Génesis 22:12 Juan Calvino dice: 9 No es lo mismo interpretación que uso. Para esta distinción (Eco, 1996; 2000)

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La exposición de Agustín, ‘yo te he hecho conocer a ti’ es forzada. ¿Pero cómo puede cualquier cosa hacerse conocida a Dios, a quien todas las cosas han estado presentes? Verdaderamente, haciéndose condescendiente a la manera de ser de los seres humanos, Dios aquí dice que lo que él ha probado por experiencia, es ahora hecho conocido a sí mismo. Y él habla así con nosotros, no de acuerdo a su propia infinita sabiduría, sino de acuerdo a nuestra debilidad. (1996, 380) Subrayado Propio

Esto le permite comprender que, en muchos pasajes de la Biblia, estamos frente a lo que la primera audiencia era capaz de comprender y que no necesariamente sucede con lectores y lectoras posteriores. Por ejemplo, en Génesis 1:16: La lumbrera mayor. Ya he dicho que Moisés no está analizando con agudeza, como los filósofos, los secretos de la naturaleza; y estas palabras lo demuestran. Primero pone los planetas y las estrellas en la expansión del cielo. Los astrónomos distinguen varias esferas en el firmamento y nos enseñan que las estrellas fijas tienen allí su propio lugar. Moisés menciona dos grandes luminarias. Los astrónomos prueban con sólidos argumentos que la estrella Saturno, que a causa de la distancia parece pequeña, es más grande que la Luna. Todo esto demuestra que Moisés describió de manera popular lo que todos los hombres comunes y corrientes, y sin preparación ni educación, perciben con sus sentidos ordinarios. Los astrónomos, por otra parte, investigan con grandes trabajos todo lo que la agudeza del intelecto del hombre es capaz de descubrir. Tal estudio ciertamente no debe ser desaprobado, ni se debe condenar a la ciencia con la insolencia de algunos fanáticos que habitualmente rechazan todo cuanto les es desconocido. (Cervantes-Ortíz 2009, 209)

Ciertamente Calvino no tuvo la misma visión en relación al heliocentrismo. Aunque nunca condenó explícitamente a Copérnico, como alguna vez se sostuvo, niega la posibilidad que la luna y los demás planetas giren alrededor del sol. En su comentario a Cor 1: 10-11 señala: Veremos algunos que están tan trastornado, no sólo en la religión, sino que en todas las cosas revelan su naturaleza monstruosa, que van a decir que el sol no se mueve, y que es la tierra la que desplaza y gira. Cuando vemos esas mentes debemos confesar que de hecho el diablo los posee, y que Dios los pone ante nosotros como espejos, con el fin de mantenernos en su temor. (Postbarthian.com 2014)

Aquí es el propio Calvino que aparece como el fanático insolente -para usar sus propias palabras- señala: “[…] que habitualmente rechazan todo cuanto les es desconocido” (1996). Sin embargo, su propio comentario a Génesis 1:15 nos permite comprender que la oposición de Calvino al heliocentrismo no parte de un literalismo bíblico sino más bien su falta de convencimiento a la novel teoría.

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Juan Calvino y los desafíos actuales de la lectura bíblica en América Latina10

Lo desarrollado anteriormente no pretende ser una descripción acabada del principio de Sola Scriptura, ni del impacto de la Reforma en su forma calvinista. Más bien he apuntado a subrayar algunos aspectos que me parecen relevantes para la interpretación bíblica en nuestro contexto latinoamericano y caribeño hoy. Ciertamente no se trata de reproducir la tarea de Juan Calvino en un nuevo continente y cinco siglos después, sino más bien una apropiación crítica de su enorme trabajo interpretativo. Primero, la tarea exegética de Calvino estuvo firmemente arraigada en la construcción de la comunidad local, especialmente mirando la situación de aquellos sectores más vulnerables de la sociedad, ya sea de los ciudadanos ginebrinos como de quienes venían del extranjero huyendo de la inquisición o de la pobreza. Son los desafíos locales y concretos los que marcan la agenda teológica e interés interpretativo de Juan Calvino; siendo precisamente a estos sectores a los que Calvino pretende involucrar no como escuchas, sino como intérpretes y actores/actrices activos de las transformaciones necesarias del movimiento reformador. Su preocupación es por la práctica de fe concreta de su comunidad local. Ciertamente que está en diálogo y contribuye grandemente al movimiento de la reforma que se da en Europa, pero lo hace desde su lugar de predicador local, de pastor de una comunidad. En tal sentido, entiendo que la tarea de interpretación bíblica debe partir de una práctica concreta y en relación constante con las problemáticas cotidianas que la comunidad está enfrentando. Segundo, su tarea exegética no es meramente intelectual sino una expresión concreta de su profunda piedad. La manera cuidadosa, meticulosa con la que se acerca al texto bíblico marca su profunda confianza y certeza de la capacidad transformadora que existe en ese encuentro del lector y lectora con el texto bíblico, en un marco comunitario y bajo la inspiración del Espíritu Santo. Tercero, para Calvino el sentido del texto no está en la letra sino en la intención del autor. Calvino se sumerge en el mundo del texto, en la situación vital en el cual se produjo el texto. Pero no menos importante es la situación de la comunidad receptora de este texto, no sólo es importante la intención del autor sino el impacto en la comunidad que lo escucha. 10 Esta parte final de mi presentación está en deuda -con y en parte inspirada- por el trabajo realizado por el teólogo holandés Hans de Wit. El profesor de Wit me facilitó su trabajo titulado “La Reforma y la lectura popular de la Biblia” que aún está en etapa de elaboración para su publicación. Este trabajo breve pero agudo marca cómo varios aspectos que aparecen en el movimiento de Lectura Popular de la Biblia en América Latina aparecen ya en el trabajo de Juan Calvino.

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Este punto es particularmente importante porque ayuda a evitar una práctica muy común que es el concordismo bíblico. Es decir, la transferencia de una proposición del texto bíblico a la realidad presente sin una mediación interpretativa que toma en consideración y en profundidad el contexto en el cual aquella afirmación fue hecha y la situación presente. Un ejemplo concreto es la discusión que Calvino realiza en relación a la práctica del cobro de intereses. Calvino puede autorizar el cobro de un interés limitado, aun cuando él acepta que la Biblia está en contra, pues entiende que el préstamo orientado para el consumo no es igual que el préstamo de dinero para producir ganancias. En el primer caso, Calvino mantiene que se aplica la negativa de cobro de interés, pero afirma que en el segundo caso es lícito. (Bieler 2008, 453-476) Cuarto, el cuidado que Calvino tiene en la interpretación bíblica es una invitación a reconocer los límites que tiene la tarea interpretativa y distinguir entre uso e interpretación del texto bíblico.11 Si bien podemos reconocer que un texto puede ser interpretado en más de una manera encontrando soporte para su interpretación; hay al mismo tiempo situaciones en la que el texto es meramente utilizado como excusa para sostener lo que uno cree, sin un compromiso profundo por dejarse interpelar y transformar por el texto y su sentido. En tal sentido es necesario un fuerte compromiso ético en la interpretación bíblica donde uno hace un esfuerzo para encarnar la “fantasmagórica” (U. Eco 1996, 23-24) figura del lector implícito; al mismo tiempo explicitar los “blancos” del texto y que llenamos como lectores, así como las conexiones intertextuales que hacemos y otras posibles interpretaciones. De esta manera creamos un espacio entre el texto bíblico y su interpretación que posibilita el diálogo y la construcción comunitaria de sentido. Quinto, la dinámica de lectura bíblica debería -consciente y activamente- crear un marco de interacción en tensión y diálogo entre distintos lectores y lectoras. En el caso de la organización eclesiástica calvinista se reconocía entre doctores, pastores y la población en general. En el movimiento de Lectura Popular de la Biblia se distingue entre biblístas, pastoralistas y el pueblo. Si bien ambas estructuras son distintas, en ambos casos se da una fortaleza y capacidad interpretativa única; pues la lectura bíblica académica acompaña y equipa a la iglesia en los desafíos y situaciones concretas que enfrenta, al mismo tiempo que le asegura un locus theologicas desde el cual se realiza la tarea interpretativa. Sexto, Calvino se convirtió al movimiento reformado después de haber recibido su formación humanista. Nunca renunció a ello; por el contrario, esta formación le dio las he11 Esta es una distinción que la he encontrado muy clara en el trabajo de Umberto Eco. (1996; 2000)

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rramientas necesarias para su tarea exegética. Esta actitud de Calvino hacia las ciencias humanas debería inspirarnos a seguir haciendo usos de ellas en la tarea interpretativa. Hay quienes creen que ser calvinistas es aplicar las mismas técnicas interpretativas utilizadas por Calvino. Sin embargo, entiendo que lo auténticamente calvinista es apreciar su diálogo con las ciencias humanas; -en nuestro caso específico- utilizar los avances que se han dado en cuanto a la comprensión de la historia, de los textos, entre otros. No podemos mantener una metodología interpretativa del siglo XVI. Entiendo que quienes nos sentimos herederos de la tradición reformada estamos llamados a dialogar constantemente con el conocimiento humano en busca de la verdad divina. Finalmente: si bien toda tradición, familia confesional o comunidad de fe tiene aspectos básicos que le dan su identidad y particularidad, es esencial mantenerse alerta para que esto no se erija a sí mismo como autoridad que somete y disciplina la interpretación bíblica e inclusive la traducción bíblica -que es una forma de interpretación-. No se trata de deslegitimar las tradiciones religiosas o confesionales; sino de reconocer su carácter de precariedad frente a la única autoridad que reconocemos: Soli Scriptura. Como Juan Calvino en su tarea interpretativa expresada en la Institución de la Religión Cristiana y sus comentarios bíblicos debemos establecer una circulación constante y crítica de su teología y la Escritura. Bibliografía

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LA EDUCACIÓN EN LA REFORMA DEL SIGLO XVI: HERENCIA DE LA EDUCACIÓN DE LAS REFORMAS MAGISTERIAL Y RADICAL Y DESAFÍOS ACTUALES



CÉSAR G. CARHUACHÍN12

12 Bachiller Superior en Teología,  Seminario Internacional Teológico Bautista de Buenos Aires (Argentina). Master en Teología, Seminario Internacional Teológico Bautista de Buenos Aires (Argentina). Doctor en Teología, Pontificia Universidad Católica (Argentina), Doctor en Ministerio, Drew University (EE. UU). Docente de Biblia y Teología, Editor de la Revista  Palabra y Vida. Corporación Universitaria Reformada. Ministro ordenado, Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos. Trabajador en misión en Colombia, Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos.

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Introducción

L

a Reforma ha sido tradicionalmente definida por McKim (1996) como el movimiento iniciado por Martín Lutero (1483-1546) en Alemania y Juan Calvino (1509-1564) en Francia entre otros, pero en este trabajo se entiende la Reforma como un movimiento de tres tipos:

a) una Reforma Magisterial –RM-, surgida desde los clérigos –magisterium-, aliado al poder temporal -el Estado- y que buscó efectivamente la reforma de la Iglesia Católica Romana; b) una Reforma Radical –RR- surgida desde las congregaciones, separada del poder temporal y que buscó radicalmente crear un nuevo tipo de iglesia desvinculada de la Iglesia Católica Romana. En la RM se encuentran las Iglesias de las tradiciones luteranas, presbiterianas, reformadas y anglicanas, mientras que en la RR se encuentran las iglesias de tradiciones anabaptistas, menonitas, bautistas y otras (Williams 1983; Ruether 1971). c) una Reforma Católico Romana –RCR- cuyo concepto fue propuesto por Hubert Jedin (1946), que reinterpreta el concepto de «Contra Reforma católica» de tradición alemana, como una Reforma católica; la cual sostiene González que “[…] resulta ser anterior a la protestante” (González 1980, 20), particularmente por lo que ocurría en España con Isabel y Enrique V. La RCR ocurría, en parte con la aparición de las órdenes religiosas que buscaban una nueva espiritualidad y en los Concilios de Pavia (1423) y Basilea (1431-1449). De modo que, se asume la Reforma no bajo el concepto tradicional de McKim sino como un movimiento mucho más amplio bajo los conceptos de Jedin (1946), González (1980) y Vilanova (2002). La educación fue una de las principales contribuciones de la Reforma del siglo XVI al proceso de formación de la modernidad. Los trabajos hechos sobre la relación entre Reforma y educación pueden distinguirse por: a) sus énfasis anti-protestante y generalista (Galino Carrillo 1970; Delgado 2002); b) su idealismo sobre los aportes de la Reforma a la Educación (Moreno, Poblador & Del Río 1986); por último, c) su análisis crítico a los aportes de la Reforma a la Educación (Green 1979; Abbagnano & Visalberghi 1995; Tello Roldán 1999; Delgado 2002; Montgomery 1984). Partiendo del hecho que casi todos los trabajos: a) informan mayormente sobre los aportes de Lutero y de la RCR; b) informan menos sobre los aportes de Calvino; c) informan casi nada sobre los aportes de Zwinglio; d) no informan nada sobre la Refor-

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ma Radical; este trabajo crítico buscará informar sobre los aportes de la RM y la RR a la educación, destacando seis temas: a) el concepto de educación; b) la tipologización; c) el contenido; d) la duración; e) los métodos; y, f) el objetivo del mismo. Se iniciará con una presentación de la organización escolar y universitaria hacia fines de la Edad Media, luego los aportes de la RM y la RR; la cual, se concluirá con reflexiones sobre los desafíos educativos para hoy. La organización escolar y universitaria hacia fines de la Edad Media

Reorganizando la explicación de Witthaus (1977) sobre la organización escolar y la presentación de Delgado (2002) sobre el Colegio de Montaigu y de Santa Bárbara en París, se mencionan diez elementos educativos que delinean el contexto educativo de ese tiempo: a) Hubo varios tipos de escuelas: monásticas, episcopales y municipales; no obstante, todas tenían un carácter religioso, teniendo los alumnos que participar en el culto y en los cantos; el monopolio sobre la educación entre las escuelas episcopales y municipales produjo conflictos debido a la concesión asumida por la Iglesia, de allí que el III Concilio Ecuménico de Letrán de 1179 (canon 18), conceda la enseñanza a las catedrales -para los clérigos de la misma iglesia y los pobres- y el IV Concilio de Letrán de 1215 (constitución 11), ordena que se establezcan escuelas de gramática y otras ramas de estudio, no solo en las catedrales sino también en otras iglesias que tengan los recursos suficientes, estableciendo que la catedral tenga un teólogo para que enseñe las Escrituras a los sacerdotes -para la formación del clero de las Iglesias y otras personas-. b) El objetivo era el mismo: la enseñanza del latín, que era el lenguaje usado en la filosofía y teología del medioevo, teniendo como los textos de lectura material religioso. c) El contenido abarcaba las siete artes liberales divididas en dos ciclos: el trivium -gramática, lógica y retórica-; el quadrivium -aritmética, geometría, astronomía y música-. d) La duración de los estudios fue de siete años, en términos generales -a los catorce años-, los alumnos tenían dos opciones: continuar estudios universitarios o seguir algún oficio; siendo la promoción de una clase a otra por medio de un examen riguroso. e) La disciplina en las escuelas era muy severa y ruda, caracterizada por los azotes –un ejemplo fue el colegio de Montaigu y sus Estatutos de 1508 dirigidas a alumnos y maestros, para quienes se incluían sanciones económicas en caso de falta a las

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normas; y, expulsión en caso de faltar a la moral establecida en los Siete principios para fundar un gimnasio y rápida respuesta y orientaciones a los señores generosos y prudentes ciudadanos eximios, muy amigos de las letras para crear una nueva universidad o para reformar una antigua de 1518 del colegio de Santa Bárbara. f) Su modalidad era latina o trivial -trivium- y se dividía en dos grupos: 1) los fibulistas o tabulistas –que aprendían en un libro de abecedario o por tablas-; 2) los donatistas –que estudiaban Ars grammatica-, la gramática de Elio Donato (s. IV); 3) los alejandristas –que memorizaban el Doctrinal-, la clásica obra de sintaxis latina de Alejandro de Villadei (s. XIII); además se leía los Dísticos de Dionisio Catón (s. III) o pseudo Catón, que trataba clásicamente sobre la divinidad y la sabiduría. g) El método fue la memorización rutinaria, debido en parte a la escasez de libros de texto y la falta de búsqueda de razonamiento propio, el colegio de Montaigu en sus Estatutos tenía determinado el contenido secuencial de las horas diarias de clases, incluyendo el sábado que fue designado al repaso memorístico. h) La universidad –Erfurt- tenía cuatro facultades: artes, teología, derecho y medicina; la de artes fue preparatoria y consistió de dos ciclos: 1) el primer ciclo que duraba de año y medio a dos años, donde se enseñaban las materias del trivium con énfasis en la lógica de Aristóteles y terminaba con el bachillerato; 2) el segundo ciclo que duraba dos años, donde se leía y comentaba los libros de Aristóteles sobre física, metafísica, ética y política, con poco tiempo para el quadrivium -aritmética, geometría, astronomía y música- y terminaba con el grado de Magister. i) El estudio de la teología, derecho o medicina era el siguiente paso para quienes lo ameritaban. j) la escuela humanista se distanció notablemente de la modalidad de las escuelas latinas, teniendo cuatro características: 1) Se enseñaba el latín clásico de Cicerón, Livio y otros; 2) se suprimió la memorización, lo que fue facilitado por la existencia de más libros y por la insistencia en desarrollar el pensamiento propio del alumno; 3) se aprendía la gramática en relación a los textos leídos en lugar de memorizar las reglas gramaticales abstractas, ya que la gramática misma perdía su propio valor, siendo vista más bien como un medio para dominar el latín; 4) la disciplina era más suave, se buscada que reine el espíritu de alegría en las clases, ya que el método fue en parte “aprender jugando”, ya sostenido por Erasmo de Rotterdam (1466-1536) en su De pueris statim ac liberaliter instituendis -De la educación temprana y liberal de los niños- (1529), que retoma a Marco Favio Quintiliano (35-95, aproximadamente), en su obra Institutio oratoria -Instituciones oratorias- del 95 d.C.

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La nueva modalidad educativa humanista tuvo que enfrentarse a políticas adversas a ella, como fue el caso en España señalado por Martín Sánchez. que el Tribunal de la Santa Inquisición fue usada por el Rey de España como un medio para controlar ideológicamente la religión, la cultura y las universidades; frenando de esa manera el desarrollo humanista y censurando a personalidades por causa de sus afirmaciones académicas (2010, 216). En la facultad de artes de las universidades, el escolasticismo fue reemplazado en favor de un estudio más intenso de los clásicos antiguos y se implantó el aprendizaje del griego y del hebreo. En Alemania -lugar que llegaría a ser centro de la Reforma luterana en el s. XVI-, el espíritu humanista se implantó lenta y paulatinamente en las escuelas latinas desde la última mitad del s. XV con las escuelas de Jacobo Wimpfeling en Schlefftadt, Rodolfo Agrícola en Heindelberg y de los Hermanos de la Vida Común de Deventer con su Devotio moderna. En este contexto de cambio de paradigma en la educación de la escolástica al humanismo, la Reforma siguió la tradición humanista cristiana de su tiempo. En la Baja Edad Media esta tradición estuvo representada por teólogos como Pedro Abelardo (1079-1142), Roberto Grosseteste (1175-1253), Roger Bacon (1214-1294), Siger de Brabante (1225-1284), Ramón Llull (1232-1315), Guillermo Ockham (1280-1349) y Erasmo de Rotterdam (1466-1536). La Reforma recepciona tanto esa tradición, así como el espíritu renacentista iniciado en Italia en el siglo XIV; alimentándose del hecho social de las ciudades y universidades, ella se alinea en la política que justifica la aparición de los Estados. En ese sentido, Ernst Troeltsch (1967) sostiene que en el momento en que surge la Reforma ya estaban las principales manifestaciones culturales de la modernidad, entre las cuales se incluye la modalidad educativa humanista. Martín Lutero y la educación

Lutero fue un teólogo medieval que estudió en Magdeburg y Eisennach en preparación para la universidad. Perteneciendo a una familia trabajadora, vivió como “estudiante pobre” pidiendo ayuda y vivienda, luego continuó sus estudios en las universidades de Erfurt y Wittenberg en Alemania. Fue un buen estudiante y llegó a ejercer la docencia en la Universidad de Wittenberg. Lideró la Reforma de la Iglesia en Alemania transformando su realidad social, educativa, religiosa y política; sus contribuciones a la educación provienen de sus propias experiencias escolares y educativas, del humanismo de Erasmo y la influencia de Felipe Melanchton, las cuales nos llegan por medio de observaciones y recomendaciones a la educación en algunas obras.

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Lutero exhorta a los padres y a las autoridades municipales a que cumplan con sus deberes de asumir la educación de los niños. Para Lutero el centro de la educación es la familia, siendo la escuela un auxilio a ella. El padre de familia es responsable de la instrucción religiosa de los hijos y de la servidumbre para el servicio a Dios. A él le interesan las escuelas latinas. Menciona también las escuelas para niñas y las escuelas donde se enseñaba lectura-escritura y aritmética en lengua vernácula. Hace suya las críticas de los humanistas de la escuela medieval, acepta sin reserva los métodos y fines de la escuela humanista. Lutero insiste en que se reemplacen las escuelas escolásticas por “escuelas cristianas”. La escuela de la Reforma implanta la enseñanza del catecismo y de la Biblia, distinguiéndose así de la escuela humanista cuyo ideal era la elocuencia (Witthaus 1977, 10-11). Lutero (1977) en su tratado “Sobre la necesidad de crear y mantener escuelas cristianas” de 1524, denuncia la decadencia de las escuelas en la nación y la falta de motivación de los padres para educar a sus hijos: a) porque el estado eclesiástico era visto con poco valor, y éste era uno de los trabajos conseguidos con alta educación; en segundo momento añade: b) porque la educación no daba dinero inmediato, lo cual fue la necesidad urgente, “Sermón para que se manden a los hijos a la escuela” (Lutero 1977, 45; 47; 50) de 1530. En estos dos trabajos, Lutero discurre y sostiene ideas sobre el campo educativo; por esa razón, al señalar las ideas de Lutero sobre la educación me referiré a su trabajo de 1524 y en caso de referirme a su trabajo 1530 lo haré explícito. Así entonces, Lutero sostiene: a) Que el tipo de educación debe ser pública y religiosa, por eso exhorta: 1) a las autoridades, a invertir el mismo presupuesto que había en armamentos y obras públicas para la contratación de más maestros de escuelas e instalación de buenas bibliotecas (1977, 37); 2) a que las autoridades obliguen a sus súbditos que manden a sus hijos a la escuela, (1977, 78); y, 3) a transformar las escuelas en cristianas (1977, 23). Como líder de la Reforma, Lutero entendió que, si ésta iba a sostenerse en el tiempo, ella debía transformar la mente y cultura de las naciones protestantes; por lo tanto, las autoridades municipales tenían que poner su atención en la juventud; si no lo hacían, entonces él sugiere que los ciudadanos debían obligar al consejo a establecerla, (1977, 47). b) Que los padres son quienes principalmente deben de enseñar a sus hijos sin escudarse en su falta de preparación, tiempo y oportunidad (1977, 21); pues se les ha ordenado seriamente que eduquen a sus hijos para el servicio de Dios; Además, que los ricos contribuyan a la causa de la educación en sus testamentos, (1977, 52.78 – respectivamente-).

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c) El contenido debería incluir latín, griego, hebreo y las artes liberales, porque son necesarias para interpretar adecuadamente las Escrituras (1977, 27-28), así como también el canto, la música y las matemáticas (1977, 35). d) Que los objetivos de la educación en las escuelas es tener hombres y mujeres hábiles y capacitados para mantener exteriormente su estado temporal. Es decir, los hombres para gobernar debidamente el país y al pueblo, y las mujeres para educar y atender adecuadamente la casa, los hijos y los criados (1977, 34). Esto reflejó innovación y conservación en la educación: educar a las mujeres, pero para que cumplan sus funciones domésticas. e) Los métodos de enseñanza deberían incluir la creación de un ambiente de placer y juego, dejando de lado las disciplinas excesivas (1977, 35). Lutero argumenta en contra de los métodos donatistas y alejandristas del medioevo ya mencionados en la introducción de este trabajo. f) La duración del tiempo en la escuela debería ser breve y combinada con la formación de un oficio, sosteniendo que: los muchachos estén una o dos horas por día en la escuela y el resto del día trabajando en casa aprendiendo un oficio; que las muchachas pueden estar una hora por día en la escuela y el resto del día trabajando en la casa aprendiendo de los deberes (1977, 35-36); g) Quienes se destaquen deben ser permitidos estudiar más intensamente y por más tiempo o que se dediquen por completo al estudio (1977, 36), y que los hijos de los gobernantes se eduquen para que no se destruya la autoridad secular, (1977, 58-59.66); h) Que se establezcan bibliotecas censuradas de libros tales como “sentencias”, “cuestiones” y “sermones”, en favor de la Sagrada Escritura en latín, griego, hebreo, alemán y en otros idiomas; de libros de los mejores exégetas en griego, hebreo y latín; libros de gramáticas de poetas y oradores paganos y cristianos, griegos y latinos; libros de artes liberales; Además: libros de otras disciplinas como derecho, medicina y comentarios (1977, 39-40; Tello Roldán 1999, 340). Lutero (1967) en su texto “A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejoramiento del estado cristiano” (1520), sostiene la necesidad de la educación obligatoria para hombres y mujeres, focalizándose en el humanismo y las escuelas en alemán. Hay que decir que, en Lutero, el humanismo está sujeto a la fe, de allí que su humanismo sea religioso de tipo protestante. Galino Carrillo (1970) ha destacado los aportes de Lutero a la educación, pero entre ellos ha señalado equívocamente que Lutero: a) declara al tutor de la juventud por encima de los derechos de los padres; b) protesta contra los humanistas realistas que se

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inclinaban por el estudio de la lengua maternal; y, c) no cree necesario el estudio de las lenguas clásicas (1970, 584-585). Delgado (2002) ha interpretado que, a Lutero “[…] la inestabilidad política creada y la dificultad para extender la nueva fe, junto con la discreción de Melanchton le convencieron pronto de que las escuelas y universidades podían convertirse en instrumentos especiales de la nueva fe” (2002, 125). Pero me parece que Lutero usa las escuelas y universidades a favor de la Reforma, no para enfrentar circunstancias históricas desfavorables, sino por motivos teológicos y políticos, a saber: el pueblo cristiano tiene que ser educado porque está llamado a leer las Escrituras y aprender de ellas directamente; Además, porque la nueva cristiandad protestante que se iba gestando debía tener una identidad religiosa que era necesario formar. Delgado plantea que: “Era necesario, por tanto, un objetivo utópico en la mente de Lutero: que todos los hombres estuviesen preparados para ser pastores, aunque no aspiraran a serlo” (2002, 125). Pero, realmente Lutero enfatiza una sólida educación religiosa porque, según expresa en La necesidad de crear y mantener escuelas cristianas de 1524 “las escuelas están en decadencia”, “las universidades se están debilitando” y “los conventos declinando” (1977, 20). Con ese énfasis educativo religioso, Lutero buscó que los gobernantes formen sujetos que sostengan la nueva cristiandad de tipo protestante. Delgado señala equívocamente también que Lutero se olvidó de recomendar el estudio de las matemáticas, la historia, el canto y la música (2002, 129) cosa que el reformador deja explícito en su obra de 1524 (1977, 35). Reflejando su dependencia histórica, Lutero (1971) en general limita el propósito de la educación de los hombres y mujeres a mantener la estructura social de ese tiempo (1537) 1971, Art. 3) y los fines de la educación para el pueblo y los nobles (Abbagnano & Visalberghi 1995, 259-260). En particular él enfoca la educación al contenido de los valores religiosos de tipo luterano lo cual está reflejado en sus catecismos -Catecismo Menor de 1529 y Catecismo Mayor de 1529-, para lo cual destaca la obediencia en la escuela debido a la necesidad de mantener el orden familiar y social (Moreno; Poblador & Del Río 1986, 235). Pero, reflejando al mismo tiempo el movimiento social de la Reforma, Lutero introdujo una visión tripartita que desafía aún las políticas educativas contemporáneas: a) la obligatoriedad de la educación provista por el Estado; b) la universalidad de la educación elemental extendida a todo el pueblo sin distinción de sexo ni condición social; y, c) la gratuidad de la educación, lo cual significó que los municipios y el Estados cubrirían los gastos (Moreno, Poblador & Del Río, 1986; Delgado 2002).

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Estos autores señalan que Lutero ocupa un lugar en la historia de la educación porque: a) puso la primacía de la enseñanza de la lengua materna sobre el latín –por lo cual tradujo la Biblia del latín al alemán-; b) elaboró un sistema pedagógico completo; c) evidenció en sus escritos preocupaciones sobre la educación; d) fundó muchas escuelas; e) aseguró la existencia de los encargados de dirigir esas escuelas (Moreno, Poblador & Del Río, 1986; Delgado, 2002, 232-234); y, f) usó las lenguas de modo instrumental, es decir, buscó profundizar el significado de los textos por medio del estudio en los idiomas originales, sacando lecciones no solo religiosas sino también históricas y científicas (Abbagnano & Visalberghi 1995, 260). La tradición luterana y la educación Felipe Melanchton

Las propuestas educativas de Lutero fueron unidas por Juan Bugenhagen a los principios pedagógicos de Melanchton -quien fue discípulo de Reuchlin y Erasmo de Rotherham-; es decir, un humanista. La influencia educativa de éste fue muy grande en la región alemana de tradición protestante. Melanchton llegó a ser “[…] maestro de miles de pastores, maestros, músicos, abogados, médicos y hombres de estado” (Green 1976, 96); y, fue conocido como el “Preceptor de Alemania”, él tomó algunas propuestas educativas de Lutero, pero se distanció de éste llegando a ser más humanista que Lutero. A pesar de eso, Melanchton estuvo “[…] más interesado en las escuelas en latín que en las escuelas en alemán” y “más interesado en la educación de los varones que de las mujeres” (1976, 96). Melanchton propuso un balance entre la tendencia realista de Lutero y la representada por Erasmo, más formal y preocupada por la armonía de elegancia literarias, llegando así a ser más seguidor de la concepción humanista de la educación de Erasmo. Su expresión: “Quien quiera que hoy, so pretexto de la religión, abomine de las buenas letras es más feroz que un oso y más impío de lo que han sido jamás los epícuros turcos” (Abbagnano & Visalberghi, 1995, 260), ejemplifica su distanciamiento de Lutero respecto a la educación con fines religiosos. De esa manera, Melanchton creó las escuelas secundarias de tipo humanista e incluyó los estudios clásicos, poniendo la filosofía al servicio de la teología. Melanchton (1528), en su obra Instruction for Visitors of Parish Pastors -para la cual Lutero escribió el prefacio y la revisó junto a Juan Bugenhagen-, expresa su visión de la educación en la última sección del escrito: a) La escuela es obligatoria; los padres deben enviar a sus hijos a las escuelas y educarlos en la fe luterana.

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b) La educación era de tipo humanista cristiana de tipo luterana; los maestros tenían que enfocarse en que los niños aprendiesen latín solamente, no alemán, ni griego ni hebreo (como sí fueron los casos en Nüremberg, Mühlhausen y Fürstenhulen), por eso ellos tenían que hablar en la medida de lo posible únicamente en latín y a los estudiantes se les pedía que hablaran en latín; no había que abrumar a los niños con muchos libros y temas variados. c) El contenido, que se puede dividir en tres áreas, se administraba dependiendo en cuál de los tres grupos estaban los niños: 1) lengua latina; 2) artes, lo cual incluyó la gramática de Donato, los Dísticos de Catón; música, canto, Fábulas de Esopo (s.VI a.C.), los Coloquios de Erasmo, la Pedagogía de Petrus Mosselanus (1493-1524), las poesías de Ovidio (43 a.C.-17 d.C.), las poesías cómicas de Terence (190ca-159 d.C.), los dramas cómicos de Plautus (254 a.C.-184 a.C.), las poesías de Virgilio, los escritos de Cicerón, dialéctica, retórica; 3) religión, que fue enseñado los miércoles o sábados e incluyó: las Escrituras, la Oración del Padrenuestro, el Credo, los Diez Mandamientos y otras oraciones, explicando eventualmente el significado de cada uno de los contenidos enfatizando el temor a Dios, la fe, las buenas obras, memorizar algunos Salmos como el 112, 34, 128, 125, 127, 133, el libro de Mateo tenía que ser explicado gramaticalmente hasta terminarse y volver a empezar, o las Cartas a Timoteo, la Primer Epístola de Juan de Juan o los Proverbios. d) El método fue muy variado: 1) concentración en un tema, evitando su diversidad; 2) selección de pocos libros buenos para no cargar a los niños con muchos libros; 3) la lectura; 4) la repetición; 5) tareas escolares diarias de escritura que tenían que ser mostradas al maestro; 6) tareas escolares diarias de memorización de palabras latinas; 7) redacción diaria de cartas y poemase) El objetivo es que la persona esté formada para servir a la Iglesia y el Estado; bajo el ideal educativo de la elocuencia romana y el conocimiento real de las cosas que conduce a la virtud, es decir, una vida religiosa ética; bajo el presupuesto educativo que todas las profesiones liberales exigen cultura fundamental enciclopédica para lo cual es primordial el estudio las letras. Melanchton dirigió tanto la Iglesia luterana de Sajonia (1528) como la reorganización de los estudios en la Universidad de Wittenberg (1536). Personalmente, él cuidó un contubernium de tipo italiano (unidad mínima de ocho personas en el ejército romano) que preparaba estudiantes para los estudios universitarios. El éxito en Sajonia respecto a las escuelas populares, humanistas y las universidades fue imitado en varias regiones alemanas bajo la protección de las autoridades estatales y municipales. Sin embargo, las llamadas escuelas-pensión no tuvieron importancia porque mayormente llegaron a ser escuelas exclusivas para príncipes e hijos de la nobleza (Abbagnano & Visalberghi 1995, 260-261).

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Juan Bugenhagen

Bugenhagen -quien fue docente en Wittenberg al igual que Lutero-, sobresalió como teólogo, educador, administrador y organizador. Él se dedicó a transmitir las enseñanzas de la Reforma y poner las bases de la educación universal para varones y mujeres en regiones luteranas. Su perspectiva educativa se vio en la Reforma de la ciudad de Braunschweigh en 1528. Él estableció el standard para su sistema en la Ordenanza de la Iglesia de la ciudad Hanseatic, adaptando la obra de Melanchton titulada “Instruction for Visitors of Parish Pastors in Electoral Saxony” de 1528 (Green1979, 97), ofreciendo esta propuesta educativa: a) Un horario de clases diario para las dos escuelas en latín. b) Dos escuelas en alemán dirigidas por maestros de escuelas elegidos por el concilio de la ciudad; siendo estas primeras cuatro escuelas para varones. c) Otras cuatro escuelas para mujeres distribuidas en la ciudad; siendo enseñadas por maestras. d) El contenido del currículo para las seis escuelas en alemán era similar, la enseñanza de las Sagradas Escrituras, el Catecismo, música y canciones cristianas; aunque no es explícito la enseñanza de la lectura y escritura, es evidente que llegó a ser parte del currículo en estas seis escuelas. e) Las cuatro escuelas para mujeres fueron elegidas para enseñar historia; Bugenhagen también lideró la incorporación de medidas similares en la Iglesia y las ordenes escolares en Pomerania, Lübeck, Hamburg y otras ciudades al norte de Alemania; así como también en Dinamarca y Noruega. La influencia luterana en la educación se extendió a varias regiones en Alemania por medio de varios líderes de la Reforma como Valentin Friedland -llamado Trotzendorf-, quien fue un reformador calvinista, se inspiró para la fundación de un gimnasio en Golberg en el concepto luterano que los estudios tenían que ser dinámicos y más atractivos que los juegos. Abbagnano & Visalberghi (1995) señalan que este gimnasio fue organizado como una república en miniatura, con senadores, cónsules, cuestores, y demás. Trotzendorf era el “dictador”, que concedía a sus alumnos provenientes de todas las clases sociales, una amplia autonomía que se resolvía en formas de un efectivo autogobierno. Los ecónomos atendían a los alojamientos, los éforos a los comedores, los cuestores a todo lo concerniente a las lecciones. Los culpables de infracciones eran remitidos al senado compuesto por doce miembros y se podían defender preparando y pronunciando un discurso en latín. La originalidad de la propuesta de Trotzendorf fue que: las actividades sociales de los alumnos surgieran en la

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exigencia de una disciplina y de una ley libremente impuesta y respetada (Abbagnano & Visalbernhi 1995, 261-262). La influencia luterana se extendió también hacia el sur de Alemania por medio de Martín Bucero -líder de la Reforma en Straussburg-, que compartió ideas de Lutero y Zwinglio y amistad con Calvino. La influencia de Lutero sobre Bucero es evidente en su Reforma de las escuelas, en la que llamó al establecimiento de seis escuelas para varones con maestros y seis escuelas para mujeres con maestras. A pesar de los aportes educativos de los humanistas con Jacobo Wimpfeling y de las órdenes religiosas católicas -como los dominicos, franciscanos y agustinos-, ningún grupo hizo tanto por la educación en Straussburg como Bucero (Green 1979, 98-99). Johannes Brenz

Johannes Brenz compartiendo las ideas de Martín Lutero y Martín Bucero, extendió la Reforma hacia el suroeste de Alemania, liderando la Reforma del sistema escolar de la ciudad de Swabia y poniendo su nivel educativo por sobre las ciudades vecinas. Brenz llamó en dicha ciudad a la educación gratuita para varones y mujeres; lo cual, se extendió después en todo el ducado de Württemberg. Charlotte Methuen (1994) señala que en el establecimiento de la Reforma en Württemberg necesitó del apoyo de clérigos luteranos bien preparados. Con este fin, Brenz asesoró a Ulrich -Duque de Württembergpara establecer una Escuela de Teología y una beca total en la Universidad de Tübinga como parte de su Reforma. De tal modo, el Duque becaba a hijos de familias pobres y piadosas. Su hijo, el Duque Cristofer, trabajó también junto a Brenz en la Ordenanza de la Iglesia de 1559 de Württemberg. Methuen (1994) y Green (1979) destacan la visión educativa expresada en dicha Ordenanza: a) Proveer un plan de educación universal en esa ciudad. Proveer dos tipos de escuelas: 1) una latina con preceptores capaces de preparar varones para carreras profesionales y académicas; 2) otra alemana para proveer educación mínima para varones y mujeres. b) Separar en aulas distintas a los varones de las mujeres -si no pueden separarse, entonces tenían que estar lo más lejos posible unos de otros- y evitar que ambos corran juntos. c) Ampliar el plan escolar a un nivel nacional –lo cual fue su aporte distintivo-. d) Extender la beca total para las escuelas de los monasterios –produciendo la siguiente generación de maestros, pastores y profesores de teología-. e) Elevar las cualificaciones de los futuros sacristanes –quienes eran usados como maestros-.

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f) Establecer el juramento de los jóvenes becados de alianza al Duque y mantenerse a su servicio. g) Establecer los libros de texto para las clases. h) Poner a los estudiantes avanzados en grupos competitivos para lanzar direcciones competitivas y así acelerar el proceso de aprendizaje. En la Ordenanza de la Iglesia de 1559 de Württemberg se evidencia la mezcla de intereses educativos y políticos; así como, la dependencia de su contexto histórico. Methuen sostiene acertadamente que la beca del Duque Cristofer, no fue solo el medio para producir maestros y pastores educados teológica y ortodoxamente, sino también para establecer una educación aliada política y religiosamente ortodoxa hacia una completamente interdependiente (1994, 841). La educación universitaria fue provista por dos tipos de escuelas: a) las pagadas; y, b) las becadas totalmente. Las universidades de Stuttgart y Tübinga son ejemplos del primer tipo y las escuelas monásticas reorganizadas para varones que querían ser ministros luteranos o maestros son ejemplos del segundo tipo. Federico Hegel, Federico Schelling -entre otros-, son frutos de ese sistema que produjo grandes eruditos. Green evaluando el estado de la educación en Swabia y Württemberg antes y después de la Reforma de Brenz, afirma que: “El plan funcionó y llegó a ser uno de los mayores factores en el movimiento hacia la educación universal, la educación obligatoria tanto para varones como para mujeres y el cierre del analfabetismo en el mundo occidental”, (1979, 99). Ulrico Zwinglio y la educación

Zwinglio fue un capellán, predicador, teólogo y estadista en Zurich -la gran Minster-. Su pasión por una educación religiosa basada en las Escrituras es atestiguada en tres obras: a) en la creación de la “Profecía” en 1525 –una escuela de teología, para el estudio profundo de las Escrituras-; b) en la producción de la Breve instrucción cristiana de 1523 –para la formación y aplicación de la verdad evangélica-; c) en su traducción de la Biblia, de los idiomas originales al alemán que se hablaba en Zurich y publicación en 1531. Aunque Zwinglio planeó escribir sobre la educación a los jóvenes, sus distintos roles no le permitieron realizarlo. Sin embargo, la circunstancia familiar del regreso del campo de su hijastro Geroldo Meyer, le dio la oportunidad de escribir algo similar: Of the Upbringing and Education of Youth in Good Manners and Christian Discipline: An Admonition by Ulrich Zwingli (1523) -que coincide en el año de la reforma de la gran Minster

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y de la escuela de Minster en Zurich- (Kidd 1911, No 194). Basándonos en ese escrito y reorganizando los trabajos de Bromiley (1953) y Gutiérrez Marín (1973), las propuestas educativas de Zwinglio son las siguientes: a) La educación tiene que ser provista por medio de una escuela de gramática y un seminario teológico (para ministros y ordenandos). b) El tipo de educación humanista integral -cuerpo y alma- de tipo religiosa, destinado a los jóvenes; el maestro de la catedral de Zurich tenía que ser pagado mejor de lo que era y provisto de un hogar. c) El contenido incluye los idiomas -latín, griego y hebreo-, las artes -oratoria, retórica, ética, matemáticas, aritmética, música-, los deportes -atletismo, salto, lanzamiento, pelea y lucha-, las artes de la guerra y la religión. d) El método incluye el diálogo y el silencio -similar a Pitágoras-; la disciplina debe ser amena, tiene que ser aplicada con humor; de modo que se aleja la ofensa, pero se gane al ofensor. e) El objetivo de la educación es la formación del hombre cristiano virtuoso -rectitud, fidelidad y misericordia-; a fin de ser de provecho y de utilidad a otros, para servir a todos los hombres y guardarse de todas las formas de maldad. f) la “Profecía” o la escuela de teología (Gutiérrez Marín1973, 29-37): 1) fue una escuela pública; 2) estaba formada por clérigos y laicos interesados; 3) el lugar de clases fue el lugar del coro de la gran Minster; 4) se reunía cinco días por semana desde las 7 am –verano- y 8 am –invierno-, menos los días domingo y viernes; 5) su contenido fue la Biblia –estableciendo el principio de Soli Scriptura-; 6) su método fue tradicional, pero participativo: lectura políglota, exposición con preguntas y respuestas –Zwinglio oraba pidiendo la iluminación de Espíritu Santo-; otro leía el texto bíblico en latín; otro lo leía en hebreo; luego otro en griego -la Septuaginta-, quien también explicaba el sentido del texto leído; otro dice en latín que lo leído ha de ser expuesto como palabra de Dios en los sermones; finalmente otro explica el texto leído en alemán -para el público presente no versado en los otros idiomas-; 6) su objetivo fue investigar profundamente las Escrituras para la predicación. La muerte temprana de Zwinglio en 1531 no le permitió extender la Reforma en Zurich ni profundizar su reforma escolar. No obstante, en la tradición zwingliana, se percibe también una apertura al humanismo, a la recreación y ejercicio físico; Sin embargo, con gran interés religioso. Bromley sostiene que: “Sobre este punto el ideal de Zwinglio representa todo lo mejor en el movimiento renacentista de la Reforma” (1953, 99); ya

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que su ideal fue el desarrollo adecuado de los tres aspectos de la naturaleza del hombre: el espíritu, la mente y el cuerpo. Juan Calvino y la educación

Juan Calvino fue un abogado y un gran teólogo que también buscó organizar la educación humanista. Bouwsma señala que Calvino, por medio de la educación, buscó formar la mente e inculcar la virtud, teniendo esta que ser moderada, dejar la falacia y las preguntas inútiles, desanimar cualquier deseo inmoderado a fin de aprender lo adecuado, buscando la genuina edificación (1988, 90). Fueron las experiencias relacionadas a la educación las que nutrieron y motivaron a Calvino para reformar el terreno educativo -además del eclesiástico-, entre las que están: a) su ejercicio como reformador eclesiástico en Ginebra en 1537 -primera estadía- donde atendió problemas en la educación; b) su desempeño en 1538 como tutor de la escuela de Straussburg liderada por Juan Sturm; c) su ejercicio como reformador eclesiástico en Ginebra en 1541 -segunda estadía- donde establecería su academia en 1559; d) sus visitas en 1556 a la escuela de Straussburg de Sturn -segunda vez- y a la academia en Wittenberg de Melanchton, quien había ya escrito sus Leges Academiae en 1545; e) su relación de tipo educativa y reformada con Maturino Cordier -su antiguo profesor- y Antoine Saulnier, quien fue el primer rector en 1536 del Collége de la Rive de Ginebra donde ellos tres trabajaron juntos. Las propuestas educativas de Calvino se encuentran mayormente en tres textos producidos en Ginebra: a) Artículos sobre la organización de la Iglesia y su adoración en Ginebra de 1537 -que escribió con Guillermo Farel y Elie Corauld-, el cual fue revisado en 1541 y registrado como Plan preliminar de las ordenanzas de la Iglesia (Reid, 2000); b) Ordo et ratio docendi de 1538 -que escribió con Cordier y Saulnier para el Collége de la Rive-; y, c) Leges Academiae Genevensis de 1559 -que escribió con Teodoro de Beza, Roberto Estienne-; el cual regula el colegio o gimnasio y la academia. Reordenando los aportes de Coetzée (1973) y Montgomery (1984), las propuestas educativas de Calvino son las siguientes: a) Que las escuelas, tanto privada (gimnasio) como la pública (academia) estén bajo la iglesia reformada; que sean gobernadas por un rector, quien debe ser un hombre de piedad y erudición; y, que los maestros juren lealtad a la religión cristiana y adhieran a la Confesión de Fe de la Iglesia (en su obra de 1541 los maestros aparecen como oficiales de la Iglesia); el Estado influencia a la educación en forma indirecta por medio de la Iglesia.

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b) El tipo de educación en las escuelas tiene que ser obligatoria para hombres-mujeres y religiosa, para lo cual: 1) enseñó que los padres son los responsables de la educación secular y religiosa de sus hijos –enseñándoles un bosquejo de la fe cristiana- un Catecismo; enviándolos a la escuela -disponiendo castigos a los padres si se descuidaban o rehusaban a ello-; 2) organizó el funcionamiento escolar de modo que todo su personal estaba bajo el gobierno eclesiástico; 3) publicó su Catecismo o Breve instrucción cristiana de 1537 -un resumen breve y conciso de la Institución de la Religión Cristiana de 1536, que revisó en 1542 para la enseñanza religiosa a los niños- con el método de preguntas y respuestas; 4) sostuvo que los fondos para el sostenimiento de las escuelas tenían que ser resultado de una política económica productiva y un hábito de «dar» basado en un sentido de obligación social; 5) que las niñas tengan sus escuelas; Además, que no se permitan otras escuelas en la ciudad. c) Que el contenido incluya los idiomas -francés, latín y griego-; las artes -gramática, retórica (Virgilio), Cicerón, entre otros; dialéctica, oratoria, historia griega de Xenofontes y romana de Livio, ética, física de Aristóteles, aritmética, canto (Salmos)-; religión Catecismo o Breve instrucción cristiana; el número total de lecciones fueron setenta; la promoción de una clase a otra fue resultado de aprobar el examen público; la promoción final se hacía del colegio a la academia. d) Que las clases sean una jornada completa: 1) comenzaba a las 6 am (verano) o las 7 am (invierno); 2) terminaba después de las 4 pm, cuando se realizaban disciplinas públicas, recitaciones del Padre Nuestro, la Confesión de fe, la lectura de una sección de la ley de Dios y la oración final; 3) los alumnos tenían que asistir tres veces semanalmente a la iglesia para instrucción religiosa -miércoles y domingo-, de modo que los maestros no eran responsables de la educación religiosa sino los pastores a quien estos escuchaban los miércoles y domingos. e) El método sea anti-autoritario: 1) los maestros debían caminar con los estudiantes como compañeros y no hablar a la distancia a fin de evitar la intimidación; se debía buscar animar al estudiante y no desanimarlo; 2) las clases eran conferencias prescritas; 3) los maestros tenían que comenzar con una enseñanza general y esencial del punto principal como fundamento para luego seguir recordatorios, exhortaciones y lo que sea necesario para la perseverancia, confirmación y progreso; 4) los miércoles se debatía las clases y escribían ensayos de temas prescritos en tanto que los estudiantes más pequeños tenían 3 horas de juegos; 5) los sábados se repetía y debatía el trabajo hecho en la semana, se recitaba y explicaba el Catecismo. f) Que el objetivo del currículo era preparar para ser un profesional en teología, ley o medicina –preparar para el ministerio y el gobierno civil-; es decir, asegurar la

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administración pública para sostener su Reforma; para lo cual, la escuela privada –gimnasio- preparaba para la escuela pública –academia-, pero la segunda no era obligatoria. g) Que la academia -escuela pública o universidad- se distinga por: 1) agregarse los cursos de leyes y medicina; 2) estudiar veintisiete lecciones semanalmente, que abarcaban lenguas, artes y teología -ocho de hebreo, tres de griego en ética, cinco de retórica griega o poesía, tres de física-matemática, cinco de dialéctica o retórica y tres de teología-, los domingos tenía que asistirse a la iglesia y los viernes a las reuniones eclesiásticas y a los consejos de la iglesia; 3) el método a utilizar fue la lectio y la disputatio; 4) proveer a los estudiantes de teología, los sábados por la tarde para que expliquen lo aprendido de las Escrituras sin arrogancia; además, una vez al mes que escriban de un tema propuesta mensualmente, discutirlo con el profesor de teología y defenderlo en público contra cualquier argumento con respeto y humildad; 5) promocionar a los estudiantes después de un examen profundo; 6) proveer a los maestros el primer viernes de cada mes libre para que asistan a un debate público. La academia atrajo a estudiantes locales e extranjeros, de casi toda la Europa occidental y las Islas Británicas. En 1564 hubo 1200 alumnos en el colegio y 300 en la academia; casi 60 años más tarde el 25% de los hombres famosos habían estudiado en la academia de Ginebra. La academia de Ginebra fue usada como modelo para el establecimiento de instituciones similares a donde se extendió la tradición presbiteriana -Inglaterra, Escocia, Francia, Palatinado, Estados Unidos de América y Sudáfrica-. Calvino reconoció desde un principio -afirma Coetzée-: “[…] la fundamental importancia de la educación escolar como un instrumento de promoción de la religión en el individuo y en la vida social y para el entrenamiento de los jóvenes en las artes, al igual que en las ciencias” (Coetzée 1973, 204). La escuela latina de Calvino asemejó al orador educado Quintiliano al ideal del educador humanista; no obstante, la música no llegó a recibir el énfasis debido La tradición calvinista y la educación

Juan Sturm (1507-1589) fue un humanista -amigo de Erasmo y Melanchton-, que se hizo calvinista. Él organizó un gimnasio en Straussburg con la meta educativa principal de la formación en la piedad y elocuencia; usando el latín como estudio principal, junto a otros conocimientos como el griego, el alemán y otras ciencias. La educación física también tuvo su importancia, de modo que la gimnasia, esgrima y el juego tuvieron su hueco en el programa educativo de la escuela (Moreno; Poblador & Del Río 1986, 237).

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El gimnasio de Straussburg estaba organizado en dos fases: a) una escuela elemental y media al mismo tiempo, con lecciones obligatorio y continuas –iniciándose a los seis años y teniendo una duración de nueve años al principio, pero después subió a diez años-; b) una escuela universitaria, con cinco años de duración de clases públicas y libres. La organización y la gradualidad de los programas estaban sujetas a observación. Las lenguas clásicas eran supremas. La organización de las clases y de los horarios era perfecta, aunque el número de estudiantes llegara a 1,500. La primera fase de la educación del gimnasio de Straussburg sirvió como modelo para muchas escuelas humanísticas; no solo para las protestantes en Alemania, sino también para las católicas europeas de los jesuitas (Abbagnano & Visalberghi 1995, 261). Las clases se dividían en decurias, con un decurión al frente que cuidaba de los trabajos escritos, tomaba las lecciones y fomentaba la emulación y la actividad de los alumnos. Sturm se mostró profundamente convencido entre el posible encuentro entre la educación humanística y el cristianismo, puesto que los estudios humanísticos ayudan al hombre en la sabiduría y moral, ayudándole a mostrarse naturalmente humano (Moreno; Poblador & Del Río, 1986, 237). El modelo del gimnasio de Sturm en Straussburg fue de gran consideración por Calvino, a tal punto que influenció en el diseño del gimnasio en Ginebra. La tradición reformada tuvo una actitud de apertura a la educación humanista de tipo cristiana. En tanto que se abrió a los estudios humanistas, hay que decir que el centro de los estudios no fue el ser humano sino Dios. Si bien, “[…] la profesión de las artes buenas y todas las ramas honorables de la enseñanza” (The Tetrapolitan Confession 1530, art. VI), fueron entendidas como uno de los deberes del cristiano en la tradición reformada ella puso la educación bajo la autoridad secular y la extendió a todos los grupos sociales de su tiempo. La Reforma Radical y la Educación

La visión de los anabaptistas sobre la educación estuvo limitada por la teología separatista respecto a la sociedad. No obstante, los anabaptistas hutterianos se las arreglaron para proveer la educación necesaria para subsistir en el mundo. Las contribuciones anabaptistas a la educación se encuentran mayormente en algunos documentos y confesiones de fe entre los cuales están: a) Eighteen Dissertations Concerning the Entire Christian and of What It Consists de 1524 (Lumpkim 1959, art. 11), un documento escrito por Balthasar Hübmaier (1485-1528) –que si bien no es una confesión anabaptista propiamente dicha ella afirma sus ideas- (art. 8); b) Ridemann´s

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Rechenschaft de 1540 (McGlothlin, 1911, pp. 17-18), un documento de los anabaptistas moravos hutteritas; c) The Education of Children (1557) de Menno Simons (1496-1561), quien fue uno de los principales líderes anabaptistas; d) La disciplina escolar de 1578, un documento escrito por Pedro Walpot (1521-1578) quien fue un Obispo de las comunidades moravas hutteritas, retomado de Tennant (1982, 118-121); e) La Reforma radical (1983, 753-754) de George H. Williams, un trabajo de tipo histórico que acerca a fuentes de la RR. En estos documentos identificamos los temas sobre la educación que nos interesan: a) El concepto de educación fue privada, obligatoria, tripartita y ofrecida por ellos mismos, incluyendo: 1) una educación preescolar -escuela pequeña-, donde los niños aprendían a hablar, leer y escribir; cuya maestra fuese “seleccionada por la congregación”, la cual si bien fue original -asemejándose a los actuales kindergarden-, provocó acusaciones de luteranos de “la obscena crueldad de separar de sus padre a los niños pequeños y reunirlos en las escuelitas establecidas en las colonias hutteritas al cuidado de hermanas especializadas en el cuidado y la instrucción de párvulos” (Williams 1983, 881); 2) una educación primaria -escuela grande- en la cual se tenía inicio a los seis años bajo un maestro; 3) una educación vocacional, donde los niños eran enseñados a trabajar en cualquier cosa en que ellos estuvieron equipados a hacerlo por naturaleza; 4) la educación pública fue reconocida, sin embargo fue rechazada para sus miembros. b) El tipo de educación fue religiosa de tipo anabaptista; obligando a los padres a proveer dicha educación y prohibiéndoles enviar a sus niños a otro tipo de escuela que no sea la de ellos -se opuso a las enseñanzas “que no sean de Dios”-, que refirió a autores tales como Aristóteles, Santo Tomás, Ockam y otros; Además de a “todas las enseñanzas que no proceden de la palabra de Dios”. c) El contenido era variado: 1) las Escrituras, “tanto como fuera posible”; 2) las enseñanzas anabaptistas. d) La duración fue aproximadamente de diez años, “tan pronto como ellos fueran destetados” y “ellos se mantuvieron con la maestra hasta que fueran suficientemente grandes para ser enseñados a trabajar” –desde los dos años hasta los doce años o la adolescencia-; e) Los métodos incluyeron: 1) juguetes y juegos fueron permitidos para las primeras etapas de crecimiento del niño; 2) memorización; 3) la lectura y la reflexión sobre ella; 4) la disciplina privilegió el trato amable, pero incluyó también el castigo duro moderado y en algunos casos con vara basado en el tipo de personalidad del niño.

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f) El objetivo de la educación fue formar buenos individuos para la congregación y el mundo, lo cual incluyó: 1) formar individuos temerosos de Dios; 2) enseñar a los niños “hablar, leer y escribir”; 3) enseñarles a tratar bien a los otros niños como parte de la socialización anabaptista, entendiendo a la escuela como una “comunidad en miniatura”; 4) prepararlos para trabajar en el mundo -dentro de los oficios permitidos por la disciplina anabaptista-. La teología separatista de los anabaptistas abarcó la auto-exclusión de puestos públicos y del mundo en general (The Schleitheim Confession 1527, art. 4), entre la que estaba la escuela pública tal como se ha visto arriba. Un ejemplo es A Brief Confession or Declaration of Faith de 1660, que reconoce “[…] la escuela de la enseñanza humana, para obtener artes humanas y variedad de idiomas”, pero que los anabaptistas tienen que ser llevados a “la escuela de la Iglesia de Cristo” (art. V). Tennant señala que ellos desconsideraban la erudición mundana, la filosofía mundana y los proyectos intelectuales que exaltaban el pensamiento humano por sobre las declaraciones de la Escritura y que dieron más importancia a los buenos modales, al carácter y a las relaciones personales (1984, 118;121). Otro ejemplo claro es la oposición que tenían “[…] entre la educación teológica de tipo universitario, por un lado, y la vocación apostólica, o profética, o inspirada, por el otro” (Williams 1983, 10) respecto a las ordenes sacerdotales, lo que Williams interpreta como el “conflicto básico” entre la RM y la RR en cuanto al concepto de la naturaleza de la Iglesia y de las normas de gobierno (1983, 10-11). Conclusiones

El estudio crítico de la Reforma -tanto Magisterial como Radical y su relación a la educación-, nos lleva a ciertas conclusiones y a plantear hoy algunos temas del pasado, para reflexionar sobre algunos desafíos propios en la realidad latinoamericana. Primero, la Edad Media contribuyó a la educación por medio de sus instituciones tales como la Iglesia, las escuelas municipales, las escuelas de sacristanes y las escuelas de los monasterios y conventos. La RM utilizó dichas instituciones dándoles una nueva pedagogía teológica y una nueva orientación; lo que conllevo hacia la educación obligatoria, pública y nacional moderna. La RR no utilizó dichas instituciones debido a su eclesiología y ética separatista de la sociedad, incluyendo a las escuelas. Por eso, es adecuado afirmar que la reforma en la educación comenzó antes de la Reforma de la Iglesia y no fue un resultado de ésta. Sin embargo, la Reforma de la Iglesia recepcionó la reforma en la educación, no sólo para la construcción de nuevas sociedades reformadas; sino

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también, para redefinir la misma educación como ciencia en su sentido más humano -tal como lo hizo Comenio en su Didáctica Magna (1632)-. Segundo, en la Edad Media la educación a las mujeres estuvo limitada a los tutores privados; por lo tanto, a unas pocas mujeres que pertenecían a la nobleza y a los ricos. La RM y la RR extendieron la educación a las mujeres, sin consideración de su estrato social. Sin embargo, hay que decir que, -en ambas reformas- los fines de la educación para las mujeres fueron para el desempeño fiel de las funciones sociales y familiares de dicho contexto histórico, añadiendo a esas funciones tradicionales la función de enseñar, llegando ellas a ser maestras. La política educativa de la Reforma se caracterizó en ese sentido por ser pública y universal, obligatoria para hombres y mujeres, Además de cubiertas por el gobierno. Tercero, la educación en la RM fue influenciada por el humanismo y el espíritu renacentista que enfatizaba la educación de los jóvenes; sin embargo, hay que reconocer el contenido religioso de tipo protestante. La RM transformó la educación de la elite de la sociedad en un movimiento popular e institucionalizó mucho del humanismo en las principales instituciones sociales como son la escuela, la Iglesia y el Estado, llegando a ser el movimiento de la educación parte constitutiva del movimiento de la Reforma. La RR se opuso al pensamiento filosófico y teológico humanista en lo referido al contenido de las enseñanzas. Cuarto, hay que distinguir los aportes de Lutero a la educación de los aportes de la tradición luterana. Lutero contribuyó a la educación en general y a la educación religiosa en particular, pero se encuentra en Lutero censuras hacia ciertos libros por causa de contenido filosófico y religioso, sometiendo así el pensamiento a la fe, lo cual denota un humanismo religioso de tipo luterano cerrado. Por otro, la tradición luterana vista en este trabajo con Melanchton, Bugenhagen y Brenz: demuestran una actitud y apertura al conocimiento más tolerante, sin someterla necesariamente a la fe luterana. La apertura de Calvino hacia una educación más humanista lo ubica más del lado de la tradición luterana que de Lutero mismo. Esto va a resultar más tarde en la secularización del conocimiento y la llamada educación laica. Quinto, la RM estuvo aliada al poder político y la educación, pero no en forma circunstancial o ventajista sino por razones teológicas. El reino de Dios para Lutero no está en la Iglesia únicamente, sino en todo el mundo. Lutero mundanizó la Iglesia y sacralizó el mundo; con ello, la educación. Para Zwinglio y Calvino la esfera secular está bajo la soberanía de Dios. Cada oficio y trabajo fue visto como parte de la vocación cristiana, de modo que había que educar a cada cristiano para que llegue a ser un buen cristiano y

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un buen obrero, un buen médico, un buen abogado, u otros. Es decir, la educación no fue solamente una estrategia política para el triunfo de la Reforma, sino que obedecía a razones teológicas. Cada cristiano tiene acceso a Dios fuente de todo conocimiento y por lo tanto cada persona tiene que recibir la educación del mismo. Para la Reforma, el conocimiento no es para los religiosos, los nobles y ricos –solamente-, sino para cada persona. Esto llevó a la educación universal, para hombres y mujeres, para religiosos y laicos; para ricos y pobres. Sexto, la singular contribución de la RR a la educación fue la educación preescolar –kindergarden-, ya que se establecieron 270 años antes que apareciera con Friedrich Froebel el primer kindergarden en Alemania en 1837. Esta contribución educativa fue consecuencia de una obediencia cristiana al mandato bíblico a los padres de instruir al niño en su camino a fin de que no se aparte de ese, que la RR interpretó debía empezar con los niños antes de la educación escolar tradicional, no sólo en casa -como decía la RM- sino también en una escuela cristiana. Séptimo, la Reforma de la educación en el siglo XVI por medio de la RM y la RR tiene que interpretarse como un proceso de renovación o reforma de un sistema y no como un hecho concluso o acabado. La Reforma educativa del siglo XVI fue una experiencia histórica que necesita ser actualizado de acuerdo a la realidad socio-histórica y educativa que viven nuestros países latinoamericanos. En nuestra opinión, los desafíos son varios, entre los cuales se mencionan seis ellos: a) El cambio de la filosofía de la educación, de ser concebido como un mero servicio a un derecho humano de cada habitante del cual el Estado debe ser garante, ya que el Estado no debe ser un simple administrador de las empresas educativas; sino responsable de que todos sus habitantes reciban educación de tipo obligatoria, con acceso a la educación gratuita -preescolar, primaria, secundaria, terciaria y universitaria-; b) El cambio de la política educativa, de universidades totalmente privadas a universidades totalmente gratuitas para personas sin recursos económicos y a universidades semiprivadas o mixtas, donde se combinen los sectores privados y públicos para dejar a la elección al sector social que puede hacerlo cuál es la universidad en donde estudiar; c) La reorientación de la política educativa; del enfoque mercantilista y utilitarista de la educación donde los egresados simplemente entran y sirven al mercado laboral para sacar su mejor rédito, a un enfoque integral que incluya principalmente el sentido humano y social: como la educación para la paz y no la violencia, para los

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valores democráticos y no la intolerancia, para asumir la responsabilidad política y no la indiferencia, para contribuir a la construcción de una mejor sociedad desde la profesión en la que hemos sido formados. d) El desafío a los países multiétnicos, de superar la visión mono-cultural en sus países, promulgando leyes que garanticen la educación en los idiomas nativos a los grupos étnicos de su territorio; a fin de defender y promocionar el carácter bicultural o multicultural de esas naciones, haciendo justicia con la provisión de educación a los grupos étnicos, que por su propia herencia cultural hablan un idioma distinto al español. e) La implementación de la educación laica, fundamentada en la dignidad y la libertad de la persona, respetando los derechos humanos de cada individuo y afirme la multiculturalidad de la sociedad en su sentido más amplio; es decir, en la diversidad ideológica, religiosa, cultural, étnica, de orientación sexual, de personas con capacidades especiales, y otras. f) El acceso a la educación virtual de calidad, donde no solo los horarios, las clases y los costos se adapten a las realidades económicas de los estudiantes potenciales, sino también que los estudios secundarios, terciarios y universitarios realizados virtualmente sean reconocidos y aceptados con igualdad de créditos en todas las instituciones educativas y laborales. g) El reconocimiento de la experiencia laboral de las personas que por años han estado desempeñando uno o varios oficios que están relacionados a la disciplina que quieren estudiar, como créditos académicos en institutos terciarios y universidades, ya que no todos acceden al sistema universitario saliendo de la secundaria; debido que las condiciones sociales particulares de muchos tienen que dedicarse al trabajo, para contribuir económicamente a su familia. Bibliografía 1911. «Ordinance of the reform of the Great Minster, 29 Sept. 1523.» En Documents illustrative of the continental Reformation, editado por B. J. Kidd, 425-427. Oxford: Clarendon Press. 1911. «Ridemann´s Rechenschaft (1540).» En Baptist Confessions of Faith, 13-18. Philadelphia: American Baptist Publication Society. 1959. «A brief confession or Declaration of Faith (1660).» En Baptist Confessions of Faith, editado por William L. Lumpkin. Philadelphia: The Judson Press. 1959. «Eighteen dissertations concerning the entire chrisian and of what it consists (1524).» En Baptist confessions of Faith, editado por W. L. Lumpkin. Philadelphia: The Judson Press.

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Johman Carvajal Godoy13

[...] nada falta sino sólo que digamos con Platón “Dios siempre geometriza […] (Kepler, 1994, 96)

13 Licenciado en Filosofía y Letras, Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia).  Ph. D. en Filosofía, Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia). Docente titular, Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia).

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I Los avatares del copernicanismo

E

ntre 1543 y 1687 asistimos a la construcción de la ciencia moderna, es decir, desde la publicación del libro de Nicolás Copérnico De revolutionibus orbium coelestium hasta la publicación de los Philosophiae naturalis principia mathematica de Isaac Newton, No hay un siglo y medio más prolífico en ciencia que este apasionante período. Es el tiempo de Copérnico, Giordano Bruno, Tycho Brahe, Johannes Kepler, Galileo Galilei, Francis Bacon, René Descartes, Robert Hooke, Gottfried Leibniz, Edmund Halley, Robert Boyle e Isacc Newton. Todos ellos partícipes de la edificación de la ciencia moderna, esto es, la ciencia que sirve de base a los adelantos científicos y tecnológicos de nuestro tiempo.

Pero ese lapso de tiempo está precedido por un evento que cambiaría para siempre la historia de Europa y el mundo: la Reforma Protestante. Hacia 1517 la Reforma de Lutero no sólo iba a dividir a Europa en términos religiosos, sino también en concepciones políticas y culturales. Europa no sería ya la misma, ella afectará para bien o para mal el desarrollo del pensamiento científico. Las guerras que siguieron a la Reforma hicieron que Nicolás Copérnico, un clérigo católico cuya parroquia estaba en Frombork, quedara ubicado geográficamente en la Alemania protestante. Las tensiones religiosas y políticas que marcaban a la mayoría de la población y las autoridades religiosas radicales, no eran tan evidentes en el mundillo intelectual. El cardenal Nicolás Schomberg en una carta escrita el 1 de noviembre de 1536 anima a Copérnico para que publique su magna obra: Comprendí que no sólo conocías con suficiencia los hallazgos de los antiguos matemáticos, sino que habías establecido una nueva estructura del mundo, en virtud de la cual enseñas que la Tierra se mueve, que el Sol ocupa la base del mundo y por tanto el lugar central, que el octavo cielo permanece inmóvil y fijo perpetuamente, que la Luna, junto con los elementos de su esfera, situada entre el cielo de Marte y el de Venus, gira anualmente alrededor del Sol; y que de toda esta estructura de la astronomía hay comentarios elaborados por ti, y que han sido plasmados en unas tablas los movimientos de las estrellas errantes, calculados con gran admiración de todos. Por lo tanto, doctísimo varón, si no te molesto, te ruego una y otra vez vehementemente, que comuniques a los estudiosos este hallazgo tuyo y tus pensamientos con respecto a la esfera del mundo, junto con las tablas y si tienes alguna otra cosa concerniente a este asunto, me lo envías también en la primera ocasión. (N. Copernico 1994, 05)

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Pero esta no es la posición oficial de la Iglesia Católica, es la postura personal de un cardenal. Lo mismo ocurrirá primero entre los protestantes alemanes y luego entre las demás corrientes de protestantismo. La dinámica religiosa europea permitirá que la ciencia moderna florezca en distintas partes sin el control de una sola forma de pensamiento religioso, sin una única autoridad eclesial. Si en algún lugar hay dificultades con las autoridades eclesiásticas entonces las tareas filosóficas se pueden hacer en otro lugar. Tenemos el ejemplo de Giordano Bruno que cuando tiene dificultades entre los católicos italianos se refugia entre los protestantes franceses y cuando tiene desavenencias con estos, va a Inglaterra y se refugia entre protestantes y anglicanos, donde finalmente escribe la mayor parte de su obra. Del mismo modo no hay una posición oficial de la Iglesia Protestante alemana acerca del libro de Copérnico. Pero pocos meses después de su publicación Lutero expresa su rechazo a las tesis de Copérnico, como lo escribe Alberto Elena en la Introducción a los Opúsculos sobre el movimiento de la Tierra: “[...] un astrólogo advenedizo que pretende probar que es la Tierra la que gira, y no el cielo, el firmamento, el Sol o la Luna [...]. Este loco echa completamente por tierra la ciencia de la astronomía, pero las Sagradas Escrituras nos enseñan que Josué ordenó al Sol, y no a la Tierra, que se detuviese.” (Copernico, Digges y Galilei 1996, 08). Sin embargo, no será el pensamiento oficial del luteranismo ni de otros protestantes sobre la obra de Copérnico. En lo que resta del siglo XVI muchos luteranos y protestantes serán copernicanos, como muchos católicos, con las dificultades que tiene cualquier nuevo paradigma de pensamiento que cambia nuestro lugar en el universo. El De revolutionibus de Copérnico (1543) está dedicado al Papa Pablo III, quien es, precisamente, el autor de la Contrarreforma; esto es, de la radicalización de la Iglesia Católica frente al avance del protestantismo en Europa, a la vez el fundador de la Compañía de Jesús, comunidad que jugará un papel fundamental en el desarrollo de la ciencia moderna. El punto de partida, pues, de la fundación y desarrollo de la ciencia moderna es la obra de Copérnico de 1543. En adelante los filósofos serán copernicanos o anticopernicanos, copernicanos o aristotélicos, copernicanos o tomistas. Es una lucha de los aristotélicos por mantener un enfoque del mundo que se había establecido a través de una cosmovisión cristiana sustentada y justificada por la filosofía de Aristóteles, por lo que atacar la filosofía aristotélico-tomista es lo mismo que agredir al cristianismo. Esa lucha se hace con un grupo de personas que toman como modelo el pensamiento de Copérnico, con la intención de instaurar una nueva versión del universo con un «Sol»

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más o menos central y la «Tierra» girando como un planeta cualquiera en la tercera órbita. Esa lucha la llevó a cabo la obra de Copérnico -que falleció el mismo año de la publicación del De revolutionibus- y los copernicanos, dentro de los cuales es imprescindible hablar de Johannes Kepler, un filósofo de la naturaleza, de confesión luterana, quien hará aportes fundamentales a la ciencia moderna. Lo que nos interesa para este escrito es demostrar la íntima relación que hay entre su creencia en Dios, su práctica como creyente, su preparación como pastor luterano y su brillantez como matemático.

II La educación de un pastor de la Iglesia Luterana

Hacia 1584 -el mismo año que Giordano Bruno escribía Sobre el infinito universo y los mundos (1984)-, a la edad de 13 años, Johannes Kepler entra al Seminario Teológico de Adelberg (Koestler 1986, 177). Este seminario prepara pastores de la Iglesia Luterana y en términos de la época la educación es bastante avanzada, como en cualquier seminario católico o anglicano, que los prepara no sólo en la experticia teológica sino también filosófica, teniendo en cuenta la lucha ideológica por la imposición de un cristianismo u otro. El programa de estudios era amplio y completo, se añadía el griego al latín y abarcaba, además de la teología, el estudio de los clásicos paganos, retórica y dialéctica, matemática y música. […] Los estudios en el seminario eran en latín, y se obligaba rigurosamente a los alumnos a utilizar esta lengua incluso entre ellos. En la escuela elemental ya se les hacía leer las comedias de Plauto y de Terencio, para añadir fluencia coloquial a la precisión gramatical. El alemán vernáculo, aunque había adquirido cierta dignidad gracias a la traducción de la Biblia por Lutero, todavía no se consideraba un medio de expresión valioso para los escolares. (Koestler 1986, 177)

Se dice que Kepler fue un estudiante taciturno, con tendencias al aislamiento y extremadamente rebelde en cuanto al cumplimiento de normas y la expresión de ideas que no estaban acordes con el luteranismo. Esto lo caracterizará toda su vida. Una y otra vez afirmará ideas calvinistas –sobre todo en lo que tiene que ver con la Predestinación-, por lo que algún pastor luterano lo excomulgará, pero otro lo recibirá de nuevo en el seno luterano; al fin y al cabo, por aquellos días era un célebre matemático que le daba lustre al Sacro Imperio Romano Germánico de Rodolfo II y a la Iglesia Luterana. Además,

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como producto de su formación en el Seminario y en Tubinga, su obra científica fue escrita en latín, sólo para especialistas y no en lengua vulgar o vernácula, como lo hicieron Giordano Bruno y Galileo Galilei que escribieron gran parte de su obra en italiano. Kepler ingresa a la Universidad de Tubinga en 1588. ¿Qué importancia tenía esta universidad a finales del siglo XVI? Los duques de Wurtemberg, tras abrazar el credo luterano, habían creado un moderno sistema educativo. Necesitaban pastores eruditos que supieran defenderse en la controversia religiosa que estaba haciendo furor por todo el país, así como una eficaz organización administrativa. Las universidades protestantes de Wittemberg y Tubinga eran los arsenales intelectuales del nuevo credo; los monasterios y conventos confiscados proporcionaban un acomodo ideal a toda una red de escuelas elementales y secundarias, que suministraban a las universidades y cancillerías brillantes jóvenes. (Koestler 1986, 177)

Kepler era uno de ellos. Un brillante estudiante que a pesar de las dificultades económicas de su familia recorrerá todo el camino que un estudiante de la época puede hacer, desde la primaria hasta la Universidad: Kepler se graduó en la Facultad de Artes de la Universidad de Tubinga a la edad de veinte años. Luego siguiendo el camino elegido de su vocación, se matriculó en la Facultad de Teología. Estudió allí por cerca de cuatro años, pero antes de que pudiese realizar el examen final intervino el destino. Al candidato al ministerio divino se le ofreció inesperadamente el puesto de profesor de matemáticas y astronomía en Gratz, capital de la provincia austriaca de Estiria. La región de Estiria estaba gobernada por un príncipe católico de los Habsburgo, aunque sus estados eran predominantemente protestantes. En consecuencia, Gratz tenía una universidad católica y una escuela protestante. En 1593, cuando falleció el profesor de matemáticas de esta última, las autoridades pidieron, como hacían a menudo, a la Universidad protestante de Tubinga que propusiera un candidato. La junta directiva de Tubinga recomendó a Kepler. Quizá deseaban verse libres del joven alborotador, que había profesado puntos de vista calvinistas y había defendido a Copérnico en debate público. Sería un mal sacerdote, pero un buen profesor de matemáticas. (Koestler 1986, 181)

Es evidente su exclusiva formación en la filosofía, ciencia y cultura clásica, con un conocimiento preciso de la obra de Platón, Aristóteles, Ptolomeo y los autores árabes; que lo acercarán a la matemática, la geometría de la época y a las más puras discusiones acerca de la naturaleza del universo, asunto que había comenzado con la publicación de la magna obra de Copérnico.

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Problema que no sólo se planteaba como una cuestión heredada de la sabiduría pagana, sino como un problema fundamental que ponía en entredicho principios teológicos y bíblicos que se habían mantenido por siglos; por ejemplo, la idea de una Tierra plana central en el universo, como un tabernáculo o tienda del desierto, como se escribe en el Génesis. Es en Tubinga donde Kepler conoce a Copérnico a través de un profesor suyo de nombre Michel Maestlin, como lo escribe el mismo Kepler en el Primer Prefacio al Lector de su Mysterium cosmographicum de 1597: Desde que, en Tubinga, hace seis años trabajaba bajo la dirección del esclarecido Maestro Michel Maestlin, yo estaba preocupado por las múltiples dificultades de las concepciones usuales del mundo, y me complacía de tal modo con Copérnico, de quien aquél hacía muchas menciones en sus lecciones, que no sólo defendía yo frecuentemente sus opiniones en las disputas de los candidatos en física, sino que yo mismo escribí una meticulosa disputatio sobre el primer movimiento, para mostrar que surge de la revolución de la Tierra. […] Con este propósito poco a poco reuní, en parte de las enseñanzas de Maestlin y en parte con mi propio esfuerzo, las ventajas de orden matemáticas de Copérnico sobre Ptolomeo [...]. (1994, 65)

Por otro lado, su sofisticada educación en Tubinga en filosofía y teología va a caracterizar el trabajo de Kepler. Como lo menciona Koestler, era un brillante matemático, pero por su librepensamiento un posible mal pastor, lo que no le quita su amplio conocimiento de la Biblia y la doctrina cristiana, ya estaba preparado para tener su propia parroquia y predicar la palabra divina (1986). La figura de Dios será fundamental en su obra, como Einstein algunas limitaciones en los desarrollos y descubrimientos científicos tienen que ver con sus creencias religiosas, que en ambos es profunda y no pueden prescindir de ella.

III Del Dios creador de la Biblia al Dios creador geómetra

La primera obra de Kepler es el Mysterium cosmographicum (1596). Es un joven matemático desconocido, con aspiraciones sacerdotales, recién salido de la Universidad de Tubinga, con un grado pendiente para servir de pastor a la feligresía luterana. Nunca podrá tener una parroquia porque será absorbido por el mundo de la matemática, por las vicisitudes de la vida, las intrigas de sus colegas y el asombroso mundo del descubrimiento intelectual –un camino sin retorno-. Pero la figura de Dios siempre estará en ese sendero, Dios será su referente, su ruta, su inspiración, su fin.

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En el Mysterium cosmographicum Kepler comienza preguntándose por qué Dios creo seis planetas: Mercurio, Venus, Tierra, Marte, Júpiter y Saturno14. Por qué seis planetas y no cualquier otro número: por qué no cinco o siete o nueve. De entrada, supone que el sistema de Copérnico es correcto, es decir, un Sol central y la Tierra girando en la tercera órbita. Así lo escribe: Qué es el mundo, cuál es la causa y la razón de Dios al crear, de dónde los números a Dios, y cuál la ley de tan gran masa, por qué son seis los orbes, a cada orbe qué espacios lo separan, por qué tanto espacio entre Júpiter y Marte no siendo los orbes primeros; Todo esto aquí Pitágoras te hará saber con las cinco figuras. Con este ejemplo claramente enseñó que podemos renacer, tras dos mil años de error hasta la aparición de Copérnico, nombre del mejor investigador del mundo. Pero no aplaces tú por más tiempo los frutos contenidos en estas envolturas. (Kepler 1994, 52)

La pregunta apunta a un Dios perfecto, que crea según números perfectos. Dios creó seis planetas porque entre planeta y planeta puso un sólido regular. Los cinco sólidos regulares15 fueron descubiertos por los pitagóricos griegos. Sus propiedades se derivan de la relación que tienen con la esfera, que para los griegos es la figura perfecta por excelencia. Platón en el Timeo le da un tratamiento especial. La esfera es tan perfecta que la forma del universo tiene que ser esférica: En cuanto a su figura [del Cosmos], le ha dado [Dios] la que mejor le conviene y la que tiene afinidad con él. En efecto, al viviente que debe envolver en sí mismo a todos los vivientes, la figura que le conviene es la figura que contiene en sí todas las figuras posibles. Esta es la razón de que Dios haya formado el mundo en forma esférica y circular, siendo las distancias por todas partes iguales, desde el centro hasta los extremos. Esa es la más perfecta de todas las figuras y la más completamente semejante a sí misma. Pues Dios pensó que lo semejante es mil veces más bello que lo desemejante. 14 Por aquellos días los sistemas del mundo sólo hablaban de estos seis cuerpos celestes, el Sol central y la Luna que gira en torno a la Tierra, que Kepler no le dará la categorización de planeta, sino de “satélite”, un cuerpo celeste que se mueve alrededor de un planeta. Se dice que Kepler fue el primero que llamó así a la Luna. 15 Los cinco sólidos regulares son: tetraedro o pirámide, hexaedro o cubo, octaedro, dodecaedro e icosaedro.

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En cuanto a la totalidad de su superficie exterior, la ha pulido y redondeado exactamente... (Platón 1972, 1136)

Tomando esta idea de los pitagóricos y de Platón, Kepler cita las propiedades de los sólidos regulares en el Mysterium: La nobleza de los sólidos depende de la simplicidad y de la igualdad de la distancia de los planos hasta el centro de la figura. Al igual que Dios es modelo y regla para las criaturas, del mismo modo lo es la esfera para los sólidos. Y esta tiene las propiedades siguientes: 1. Es simplicísima, porque se clausura con una sola superficie, esto es con ella misma. 2. Todos sus puntos distan absolutamente igual del centro. Por ello de entre los sólidos, los regulares se aproximan más a la esfera. Su definición es esta: 1) todos sus lados, 2) todas sus caras y 3) sus ángulos son respectivamente iguales tanto en especie como en magnitud, cosa propia dela simplicidad; y dada esta definición se sigue además que 4) todos los centros de las caras distan igual del centro, 5) que si se inscribe en un globo [una esfera] todos los vértices sean tangentes de la superficie, 6) que todos ellos se hallen situados en ella, 7) que todos los centros de las caras sean tangentes a un globo [esfera] inscrito en el sólido, 8) que el globo inscrito, en consecuencia, se halle fijo e inmóvil, 9) y que tenga el mismo centro del sólido. Con todas estas cosas se produce otra semejanza con la esfera consiguiente en que resulta la igualdad de distancias entre caras. (Kepler 1994, 100)

Recordemos la pregunta del autor es: “¿por qué tanto espacio entre Júpiter y Marte?”, pregunta que podemos reformular a propósito de los cinco espacios –uno para cada sólido regular- que hay entre los seis planetas: 1. Por qué tanto espacio entre Saturno y Júpiter 2. Por qué tan poco espacio entre Marte y la Tierra 3. Por qué es más pequeño el espacio entre la Tierra y Venus 4. Por qué el espacio entre Venus y Mercurio es pequeño –más o menos parecido al de Marte-Tierra Estos espacios son directamente proporcionales a los períodos de los planetas alrededor del Sol, así: 1) Mercurio, 3 meses; 2) Venus, 9 meses; 3) Tierra, 1 año; 4) Marte, 2 años; 5) Júpiter, 12 años; y 6) Saturno, 30 años. La espacialidad entre planeta y planeta depende de su período. Así lo entiende Kepler porque lo que él quiere saber de la estructura del universo, lo describe así: “Tres cosas había en concreto sobre las cuales yo insistentemente quería saber por qué eran así y no de otra manera: el número, la magnitud y el movimiento de los orbes (Numerus, Quantitas et Motus orbium)” (Kepler 1994, 66). En otras palabras, ¿por qué Dios había creado el universo en ese número (seis planetas), en esa magnitud (espacios interplanetarios) y movimientos de los orbes (duración de los períodos planetarios)?. La solución del Numerus, Quantitas y Motus orbium da un sólido

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regular entre planeta y planeta, de esta manera, Dios pensó la creación del universo con estructura geométrica, lo que nos lleva a afirmar con Kepler que: la mente de Dios es la mente de un geómetra: 1. Entre Júpiter y Saturno Dios colocó el hexaedro –el cubo-. 2. Entre Saturno y Marte el tetraedro –la pirámide-. Como podemos ver (Figura 1) la esfera externa es la de Saturno y la que sigue hacia dentro la de Júpiter, ahí podemos ver un cubo. La tercera esfera de afuera hacia adentro es la de Marte y vemos que en ese espacio Kepler sitúa la pirámide. Es evidente que Kepler opta por estos dos sólidos y específicamente en esos espacios por la forma del sólido y la relación que estos tienen con la esfera como citamos más arriba.

Figura 1 Fuente:https://www.google.com.co/search?q=el+universo+de+kepler&espv=2&biw=1024&bih=738&source=lnms&tbm =isch&sa=X&ei=On1sVfDbNsOigwSrs4GgCQ&ved=0CAYQ_AUoAQ#q=el+universo+de+kepler&tbm=isch&tbs=sur: fc&imgrc=CrQnvDNcm_CEpM%253A%3BK9WSm57AW2h95M%3Bhttp%253A%252F%252Fupload.wikimedia.org%252 Fwikipedia%252Fcommons%252F1%252F19%252FKepler-solar-system-1.png%3Bhttp%253A%252F%252Fes. wikipedia.org%252Fwiki%252FJohannes_Kepler%3B704%3B774, etiquetada para reutilización sin derechos de autor. La figura corresponde a los dibujos originales del Mysterium de Kepler.

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En cuanto a los espacios interplanetarios y los sólidos que van en cada uno de ellos, Kepler asume lo siguiente: 1. Entre Marte y la Tierra 2. Entre la Tierra y Venus 3. Entre Venus y Mercurio Como se puede observar (Figura 2), la esfera más externa es la de Marte y la que sigue, la de la Tierra, y ahí Kepler puso el dodecaedro. La tercera esfera es la de la Venus, y entre la de la Tierra y Venus situó el icosaedro. Y la cuarta esfera, la más pequeña de todas, es la de Mercurio, colocando entre Venus y Mercurio, el octaedro.

Figura 2 Fuente: Figura tomada de https://www.google.com.co/search?q=el+universo+de+kepler&espv=2&biw=1024&bih= 738&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ei=On1sVfDbNsOigwSrs4GgCQ&ved=0CAYQ_AUoAQ#q=el+universo+de+ kepler&tbm=isch&tbs=sur:fc&imgrc=CrQnvDNcm_CEpM%253A%3BK9WSm57AW2h95M%3Bhttp%253A%252F%252 Fupload.wikimedia.org%252Fwikipedia%252Fcommons%252F1%252F19%252FKepler-solar-system-1.png%3Bhttp% 253A%252F%252Fes.wikipedia.org%252Fwiki%252FJohannes_Kepler%3B704%3B774, etiquetada para reutilización sin derechos de autor. La figura corresponde a los dibujos originales del Mysterium de Kepler.

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En estos espacios pequeños están los sólidos regulares que más se asemejan, o se aproximan por su forma, a la esfera; es decir, por el contrario, los espacios interplanetarios grandes tienen sólidos regulares como el cubo o la pirámide que no se parecen a la esfera. Así creó el universo Dios, el geómetra. Escribe Kepler: “No hay nada mayor que este mundo universo, no hay nada más extenso. ¿Se desea la dignidad? Nada hay más preciso ni más hermoso que este relumbrante templo de Dios” (1994, 55). Sus expresiones laudatorias no son pocas en su obra: Pero aquí está aquel libro de la naturaleza tan celebrado en los discursos sagrados, propuesto por Saulo a los gentiles en el cual se contempla a Dios como al Sol en un espejo o en el agua. ¿Por qué, pues, los cristianos nos deleitaremos menos en esta contemplación, siendo nuestro cometido celebrar a Dios con verdadero culto, venerarlo y admirarlo? Esto se hace con ánimo tanto más devoto cuanto entendemos más correctamente cuáles y cuántas cosas ha fundado nuestro Dios. Además cuántos himnos al Creador, al verdadero Dios, entonó David auténtico adorador de Dios, en los cuales tomó como argumento su admiración de los cielos, dijo: “Los cielos proclaman la gloria de Dios. Veré tus cielos, obra de tus manos, la Luna y las estrellas que tú fundaste; grande es nuestro señor y grande su poder, que numera la multitud de las estrellas y a todas las denomina por su nombre.” Y en otro lugar, lleno de inspiración y de sagrada alegría exclama y hasta el mundo mismo aclama: “Alabad los cielos al Señor, alabadle el Sol y la Luna”, etc. ¿Cuál es la voz del cielo? ¿Cuál es la voz de las estrellas, con la que alaban a Dios como los hombres? ¿De no ser en la medida en que ofrecen a los hombres argumentos para alabar a Dios se puede decir que ellos mismos alaban a Dios? Y esta voz es la que hacemos más clara cuando abrimos estas páginas a los cielos y a las cosas de la naturaleza, para que nadie nos arguya de hacer un trabajo vano o inútil. (Kepler 1994, 55)

Por lo anterior, cabe preguntar: ¿Kepler habla como pastor o como científico-matemático? Como ambos. Para la época y para el personaje es la misma cosa. No se pueden separar una cosa de la otra. Esto estará en su pensamiento a través de toda su obra y hasta la hora de su muerte. Es el tono de la Astronomia nova (1609), del De harmonice mundi (1619) y de la reedición del Mysterium de (1621). Dios es todo para Kepler, hablar de una cosa tan grande e incomprensible como el universo es hablar de la más grande creación de Dios y de su misma perfección e infinitud como creador. El Mysterium es la obra que lo dará a conocer en Europa. Es apenas un joven pasado por los veinte años de edad. Pero será una obra impactante que no pasará desapercibida por sus contemporáneos. Escribe el mismo Kepler en dicha reedición de 1621: El caso es que ese mismo año de 1597, Tycho Brahe, nacido de una ilustre familia danesa, famoso por su decisión de renovar la astronomía, lleno de éxitos mientras vivió, decía yo que éste abandonó su tierra danesa y con todo su instrumental astronómico

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pasó a Alemania. Pero como los propósitos de este gran hombre ya me eran bien conocidos a través de la comunicación y lecciones de Maestlin, y dado que yo hacía mención frecuente de él en este libro como gran especialista, me pareció elegante y correcto, en cuanto supe que mi libro se hallaba relacionado en el Catálogo Frankfurtiano junto a otros profesores de matemáticas, entre ellos Tycho, hacer consultas sobre los contenidos del libro, cosa de gran importancia, tanto a mi juicio como al de Maestlin. Los otros respondieron realmente pronto, Galileo de Padua, Ursus de Praga, Limnaeo de Jena, pero mi carta a Tycho, entregada con retraso porque había cambiado en el entretanto de domicilio, hizo esperar el placer de la respuesta de un hombre tan eminente por espacio de un año entero. (Kepler 1994, 60)

Tycho Brahe es fundamental para los fines de este trabajo. Era considerado el más grande observador astronómico de su época y poseía registros planetarios o tablas astronómicas de más de 30 años, no sólo en su observatorio en la isla danesa de Hven, sino en otros lugares del mundo donde tenía observadores a sueldo que estudiaban específicamente determinado planeta. De manera especial él mismo –y otros- se dedicaban a Marte. Este planeta se había caracterizado, durante toda la historia de la astronomía científica, por desbaratar uno tras otro, los sistemas del mundo desde los remotos griegos hasta aquellos días. Una cosa es una propuesta teórica que propone resolver los misterios de los movimientos planetarios y otra que ese sistema teórico corresponda con los movimientos observados en el cielo. Con Marte chocaron los pitagóricos, Eudoxio, Aristóteles, Ptolomeo, los medievales cristianos, los árabes y el mismo Copérnico. Cualquier astrónomo antes de Kepler lo sabía, el problema radicaba en describir la retrogradación de Marte, su cambio de velocidad y la variación de la distancia con respecto a la Tierra. También lo sabía en la época de Kepler: Brahe, Ursus, Galileo, Limnaeo y Descartes. Kepler lo manifiesta así en la Astronomia nova de 1609: [Marte] es el gran vencedor de la curiosidad humana, se burló de todas las estratagemas de los astrónomos, les hizo romper sus instrumentos, derrotó sus ejércitos; mantuvo el secreto de sus reglas a salvo durante todos los siglos pasados y prosiguió su camino con una libertad sin restricciones; por ello, el más famoso de los latinos, el sacerdote de la naturaleza, Plinio, lo acusó especialmente: Marte es una estrella que pone a prueba la observación. (Koestler 1986, 247)

Sin embargo, Kepler no es un astrónomo, no es un observador del cielo. Su natura no le permitió que lo fuese: era “miope”. Además, absolutamente limitado para construir aparatos. No poseía la habilidad de Brahe o la de Galileo. Brahe era famoso por construir todos los aparatos necesarios para su observatorio. Kepler lo llamaba el “instrumental astronómico” (1994, 60) de Brahe.

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Años más tarde se enteraría del anteojo de Galileo por la publicación en 1610 del Sidereus nuncius, por la carta de Galileo a Kepler; en la que se adjuntaba un ejemplar del libro, y donde le decía que publicara un texto donde confirmara que lo que había visto por su anteojo era cierto, además de la interpretación correcta de lo visto por ahí. Sabemos que Kepler le pide un telescopio para corroborar dichos descubrimientos. Galileo nunca se lo envía. Sin embargo, publica una larga carta a Galileo –el mismo año del Sidereus nuncius- con el título de Conversación con el mensajero sideral, donde afirma que Galileo tiene razón. ¿Por qué es tan importante la bendición de Kepler? Porque para 1610 Galileo es un desconocido maestro universitario y Kepler es el astrónomo del Sacro Imperio Romano Germano en Praga. Así que la admiración por los instrumentos astronómicos viene por su propia incapacidad de observar y de construirlos. Brahe era célebre por construir cuadrantes y sextantes16 de todo tipo y con variedades de tamaños, para medir posiciones planetarias. Además, la cantidad necesaria para todo su equipo de observadores; estos instrumentos fueron bastante valiosos en los registros planetarios o en la elaboración de tablas astronómicas por más de treinta años. Como hemos dicho, específicamente con relación a Marte. Brahe poseía en Praga los más exhaustivos registros de las posiciones de Marte de su tiempo; sólo que no sabía que hacer ellos. No poseía el genio matemático necesario para poder descifrar cómo se movía Marte. Pero había otro con esas capacidades y ese genio matemático era el joven matemático entrenado para pastor luterano que había escrito aquel admirable libro de astronomía-matemática, el Mysterium. Es así como alrededor de 1600 Brahe llama Kepler a Praga para que trabaje con él. Kepler lo registra así en la reedición del Mysterium de 1621: “El contenido de la carta de Brahe era éste: que dejase de lado las especulaciones que proceden a priori y que más bien volviese mi mente hacia la consideración de las observaciones que me adjuntaba […] y, finalmente, que me fuese a su lado, ya que había cruzado por fin el mar [había llegado a Praga]” (1994, 60). Más adelante escribe: Al no responderle yo inmediatamente, Brahe me escribió durante todo el año siguiente muchas cartas con el mismo argumento, que me fueron llegando una tras otra. 16 El Sextante y el Cuadrante son instrumentos de observación parecidos al primitivo astrolabio, pero mucho más sofisticados: el Cuadrante con un sector que es la cuarta parte de la circunferencia y el Sextante de 60°. Un astrolabio puede medir 40 cms. Un sextante puede ser del mismo tamaño hasta 2,5 mts.

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[…] Así fue como llegué a ver a Brahe al principio de 1600, […] muy pronto entre en contacto con los trabajos de Brahe y él, a la vez, tuvo pruebas de mi competencia, acordamos las condiciones de mi permanencia con él ratificadas por los Mandatarios de Estiria, y tras unos meses de colaboración regresé a Graz. En corto tiempo recibí algunas cartas de Brahe (en las cuales me animaba, vacilante como estaba en el propósito a causa de las dificultades surgidas, […]) y por fin en el mes de octubre trasladé mi familia a Praga. (Kepler, El secreto del universo 1994, 60-61)

Las dificultades con Brahe en Praga radicaban en que éste no le daba acceso a Kepler a las tablas donde tenía registrado los movimientos de Marte. Esa era la motivación de Kepler, su negación natural a las observaciones propias hacía que se sirviera de las observaciones de otros -las mejores las tenía Brahe-. Sólo que no tenía manera de estudiarlas ni de que Brahe se las mostrara. Kepler plantea de esta forma: “Y ni siquiera un año me duró el maestro; tras su muerte, fui encargado por el Emperador Rodolfo del cuidado de las tablas a las que Brahe quiso bautizar con el nombre de Rodolfo, haciendo lo cual he trabajado durante estos 20 años” (1994, 61). Kepler fue nombrado Astrónomo y Matemático del Sacro Imperio Romano Germano: así tuvo -al fin- acceso definitivo a las observaciones de Marte. Entre 1600 y 1609 trabajó sobre ellas. El fruto fue la Astronomia nova (1609). La Astronomia nova fue escrita en el mismo tono del Mysterium, sólo que ahora poseía las observaciones de Marte que había heredado de Brahe. Al cabo de nueve años encuentra las dos primeras leyes del movimiento planetario. Fue un largo y lento proceso. No las va a formular como leyes de la naturaleza, sino como conclusiones de los cálculos matemáticos que ejerce sobre la base de las observaciones de Marte, encuentra que la órbita de Marte no es un círculo –como en los pitagóricos, Platón, Aristóteles, Ptolomeo, los astrónomos árabes, Copérnico y Brahe-. Su órbita es una elipse, así lo demuestra la evidencia matemática. Cuentan sus biógrafos que casi enloquece. Y comienza a preguntarse: ¿Qué es esto Dios mío?, ¿Un huevo?, ¿Un rostro regordete?, ¿Una curva mecánica imperfecta?, Dios no puede poner a moverse a un planeta de este modo. Tiene que ser un círculo que habla de la perfección de Dios, perfección expresada en el movimiento más simple que hay alrededor un centro. Sabemos que desbarata sus cálculos, que comienza de nuevo y termina en lo mismo: la órbita de Marte es una elipse con el Sol en uno de sus focos. Dios como geómetra tiene que ordenar el movimiento circular a los planetas. Sabemos también que acomodó

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datos y que equivocó adrede cálculos para que no le diera una elipse. ¡Pero la elipse aparecía una y otra vez!, finalmente se rindió ante la evidencia de la matemática y demostró cómo se movía Marte –y por inferencia los demás planetas-, venciendo al imbatible planeta que había dado tanto que hacer a los astrónomos desde los albores de la ciencia. En la reedición del Mysterium de 1621 escribió: “Así es que toda mi vida, mis estudios y mi obra toman su razón de ser sólo de este pequeño libro.” (Kepler 1994, 61) Hasta el final de sus días en sus pensamientos siempre estuvo convencido de que la mente de Dios es la mente de un geómetra, que creo el universo con la estructura de los cinco sólidos regulares entre esfera y esfera planetaria. Sin embargo, la certeza matemática le mostró que Marte no se movía en esferas ni en círculos, que su movimiento real era elíptico. Por un lado estaba su profunda creencia religiosa en el Dios perfecto que conoció en el Seminario y en Tubinga; por otro, las poderosas conclusiones demostrativas de las matemáticas. El poder de las matemáticas que le demostraban que Marte tenía un movimiento de traslación que no encajaba en el molde teológico de un Dios perfecto, sino a un movimiento mantenido por fuerzas físicas que lo mantenían como una elipse y no de otro modo. Eso era la segunda ley del movimiento planetario: un planeta recorre áreas iguales en tiempos iguales; es decir, se mueve más rápido en cercanías del Sol y más lento en la lejanía del Sol, lo que lo hace mover así no es el poder de Dios, sino una fuerza magnética que ejerce el Sol sobre los planetas, de la misma manera que ellos atraen el Sol. ¿Qué hacer?, ¿por un lado el Dios geómetra, pura perfección, que no trabaja con curvas mecánicas imperfectas y por otro la evidencia matemática que muestra que el movimiento planetario real es elíptico?, ¿por un lado la perfección de Dios que en el momento de la creación puso a los planetas a moverse en esferas, colocando entre ellos sólidos regulares; por otro, planetas que se mueven en elipses que ganan o pierden velocidad cuando se acercan o se alejan del Sol porque hay una fuerza física que hace que se muevan así?. Desde su contacto con Brahe en 1600 la cabeza de Kepler se partió en dos. El Kepler convencido de la perfección de Dios que creó este universo perfecto, con formas perfectas y movimientos perfectos, el Kepler del Mysterium. El Kepler que demuestra que los planetas tienen movimientos elípticos alrededor del Sol y que son fuerzas físicas las hacen que tengan este tipo de movimiento. El Kepler del

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Seminario y de Tubinga moldeado por la educación luterana y el Kepler de Praga que trabaja con registros observacionales y cálculos matemáticos. El Kepler de la religión y el Kepler de la ciencia. Sus temores eran infinitos, sus hallazgos inmortales.

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HACIA UN DIÁLOGO ENTRE ABRAHAM KUYPER Y LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA CATÓLICA

Andrew Fields 17

17 Bachiller en Lingüísticas Aplicadas y Biblia, Moody Bible Institute (EE. UU). Magíster en Teología Histórica y Sistemática, Wheaton College Graduate School (EE. UU).  Docente de Teología, Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia. (Colombia).

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n los meses previos al quinto centenario de la Reforma Protestante, los protestantes colombianos se encontraron en fuertes debates públicos. Cabe mencionar dos de los ejemplos más destacados de la segunda mitad del año 2016. El 10 de agosto, en Medellín y en otras ciudades, grupos de cristianos de diversas denominaciones llevaron a cabo un plantón por la familia, manifestando contra algunas políticas del Ministerio de Educación Nacional acerca de la equidad de género (Restrepo 2016) -muchos más levantaron su voz en Facebook y Twitter-. Relacionado a este debate sobre la equidad de género es el segundo ejemplo: la participación de los cristianos -especialmente los evangélicos- en el debate sobre el acuerdo con las FARC-EP18. Según algunos observadores y comentaristas, los votos evangélicos fueron decisivos en la victoria de la campaña por el NO (Marcos 2016). Por lo menos estos dos ejemplos muestran que los evangélicos son una fuerza política en la sociedad colombiana que se debe reconocer. Pero este reconocimiento político y el poder social requieren una reflexión teológica, histórica, y crítica por parte de los herederos protestantes de las reformas del siglo XVI. ¿Cuál es nuestra visión política y social como protestantes o evangélicos?: No pretendo contestar esta pregunta por todos los evangélicos. Sin embargo, creo que hay recursos de la tradición reformada que son útiles en la construcción de una teología social no solamente por los herederos de Juan Calvino, sino también por toda la iglesia. A finales del siglo XIX, a partir de la rama holandesa de la familia reformada, surgió un acercamiento sofisticado a las labores sociales y políticas de los cristianos. En el pensamiento del político, teólogo, y organizador social holandés Abraham Kuyper, encontramos una teología social consciente de su linaje calvinista. El llamado neo-calvinismo desarrollado por Kuyper y sus discípulos; aunque es poco conocido en América Latina, ha tenido un gran impacto en las sociedades holandesa y anglo-americana, aún entre grupos no reformados. El pensamiento neo-calvinista de Kuyper merece una reflexión y una interacción tan seria como la de las variedades de la doctrina social de la Iglesia Católica Romana o la de los acercamientos seculares del liberalismo moderno. Por lo tanto, en este espacio se presenta un bosquejo de la teología social de Abraham Kuyper y la tradición neo-calvinista. También, se pondrá el pensamiento de Kuyper en contacto con aspectos de la doctrina social de la Iglesia Católica Romana con el fin de 18 Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, Ejército del Pueblo.

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buscar acuerdos entre la teología social de ambos. Aunque hay diferencias, también hay acuerdos mutuos entre los dos sistemas en puntos importantes. Además, se argumenta que los dos sistemas se mejoran cuando se incorporan aspectos -el uno del otro- para construir una teología cristiana adecuada de la acción social conjunta de comunidades de los dos lados de la Reforma. Antes de iniciar el estudio, es importante mencionar algunos precursores bibliográficos. En el español la exploración más completa de la relación entre la tradición neo-calvinista y la de la Iglesia Católica sería un ensayo traducido de Jonathan Chaplin, “Subsidiariedad y soberanía de las esferas: las concepciones católica y reformada del papel del estado” (2013). Por la falta de traducción de las obras de Kuyper, la única fuente primaria en español sería el libro breve de su discípulo Herman Dooyeweerd, Las raíces de la cultura occidental: las opciones pagana, secular y cristiana (1998). Existen algunos artículos en inglés acerca de la relación entre los dos sistemas (Til 2008). El presente ensayo intenta cosechar los frutos de esa discusión y extenderla a abarcar otros elementos del pensamiento neo-calvinista y católico. ¿Quién es Abraham Kuyper?

Kuyper encontró una Holanda en descenso cuando nació en una familia de clase media en 1837.19 Los cambios económicos y los desastres de las Guerras Napoleónicas apresuraron la disminución de su gloria mercantil y marítima. Las políticas de modernización pusieron la organización y la función de la Iglesia Reformada de Holanda bajo la autoridad del estado. En 1855, Kuyper ingresó a la universidad en Leiden donde estuvo bajo la influencia de ciertos teólogos con tendencias modernistas. Su primer cargo como pastor, en una congregación de calvinistas conservadores entre 1863-1867, lo convirtió a un calvinismo más estricto y confesional. Poco después, Kuyper entró en debates políticos y eclesiales, desafiando la relación entre la iglesia nacional y el gobierno. Su crítica contra el carácter de la iglesia estatal fue tan fuerte que en 1885 él y sus compañeros fueron suspendidos. Inició oficialmente en la política con su elección al Congreso en 1874, y luchó contra reformas educativas que pusieron más autoridad sobre las escuelas religiosas en las manos del estado. En 1879, a través del apoyo popular por su campaña contra las reformas educativas, él organizó el Partido Anti-revolucionario que promulgó sus propias reformas educativas y la expansión del sufragio. Como un organizador social, fue el personaje central en la fundación de la Universidad Libre en Ámsterdam en 1880, una universidad cristiana pero libre del 19 Éste bosquejo biográfico está basado en James D. Bratt (2013).

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control de la iglesia o el estado. En alianza con grupos católicos, ascendió al cargo de Primer Ministro entre 1901-1905. Como líder religioso, organizador social, teólogo y político, dejó su marca en la cultura holandesa y sus pensamientos tienen repercusiones hoy en día en muchas partes del mundo. La gracia común, la base del pensamiento neo-calvinista

La base del pensamiento social de Kuyper y de los neo-calvinistas es una interpretación de la naturaleza de la gracia. Según Kuyper, quien sigue la tradición de Agustín y Calvino, hay una distinción estricta entre dos tipos de gracia: la «gracia común» y la «gracia especial». Él elaboró su perspectiva acerca del tema en una serie de artículos entre 1895 y 1901, recopilados con el título La Gracia Común (Bratt 1998). En estos tomos tenemos el pensamiento maduro de Kuyper a la cima de su poder socio-político. El fundamento aquí es una distinción entre una gracia especial y una común. Dios muestra una gracia común hacia toda la creación que permite el florecimiento de la vida humana en todas sus formas y que detiene los efectos completos del pecado. La gracia especial aplica a los elegidos para expiar sus pecados. Es particular en su acción o aplicación. La gracia común establece un espacio en el que los elegidos pueden recibir la gracia especial. En las palabras de Kuyper “[...] toda gracia especial supone la gracia común” (Bratt 1998, 169). En toda esta discusión, Kuyper es muy claro que lo más importante es la gloria del Señor en todas sus obras. La elección y la operación de la gracia común que ella supone son medios hacia esta meta. De esta distinción sigue la pregunta de la relación entre «naturaleza» y «gracia», una pregunta continua en la teología cristiana. Kuyper responde a la pregunta con una pregunta cristológica, diciendo “¿En pocas palabras, debemos imaginar que solamente necesitamos un reconciliador de nuestra alma o debemos seguir confesando que el Cristo de Dios es el Salvador de ambos el alma y el cuerpo y que él es el Re-creador no solamente de cosas en el mundo invisible sino también de cosas visibles y ante nuestros ojos?” (Bratt 1998, 171). Hay una unión de los distintos elementos de la naturaleza, la gracia en la persona y la obra de Cristo como las gracias distintas están unidas en él. El peligro según Kuyper es que cuando separamos -lo uno de lo otro- y olvidamos su unión en la persona y las obras de Cristo, práctica y teológicamente ponemos aspectos de la vida humana por fuera del alcance del poder y la soberanía de Cristo. Tenemos nuestra religión cuando nos conviene. Cuando separamos la naturaleza y la gracia,

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Kuyper nos advierte que, “Entonces la investigación académica llega a ser impía; el desarrollo del arte, el comercio y los negocios llegan a ser impíos; impías también son las funciones del gobierno; en breve, todo lo que no es directamente espiritual y dirigido al alma” (Bratt 1998, 172). Cuando vemos la gracia en todas sus formas vemos que la gracia común y la naturaleza tienen un vínculo orgánico que afecta cada parte del mundo. Él dice, “No puedes ver la gracia en todas sus riquezas si no percibes como sus raíces y fibras pequeñitas en todos lados penetran las junturas y las rendijas de la vida de la naturaleza.” (Bratt 1998, 173) Kuyper no niega la importancia de la salvación del alma -la gracia especial-, ni la vida espiritual, pero declara que lo más importante es la gloria de Dios en Cristo por la obra multiforme de la gracia. Hay un lazo entre la naturaleza y la gracia -este lazo es Jesucristo-, el Creador que se hizo carne para ser el Redentor. Por lo tanto, es mejor hablar de creación y re-creación porque los dos tienen su fuente en la gracia del Creador (Bratt 1998, 173-174). Con este acercamiento Kuyper refuta la crítica que el calvinismo solo se enfoca en la elección individual. En términos de la tradición calvinista, él no niega el Sínodo de Dort; pero solo declara que Dort no es el resumen total de la visión calvinista. Mejor dicho, la visión calvinista es una visión de la gloria de Dios, una gloria que brilla en las obras unidas del Señor. Sobre esta base, Kuyper aclara su concepto de las funciones o elementos de la gracia común. El poder restrictivo de la gracia común, que funciona para delimitar las consecuencias del pecado, abre un espacio o tiempo para labores socio-culturales. Según Kuyper, hay potencialidades dentro de las estructuras de la creación desde su principio. Y parte de nuestro deber y vocación como humanos es desarrollar o cultivar estas semillas. El pueblo de Dios no debe olvidar su mandamiento cultural, ni evitar la participación en esta exploración cultural. Por el contrario, debe dedicarse al desarrollo de esas potencialidades y guiarlas hacia un fin que honre a Dios (Bratt 1998, 175-176). Hablando de las riquezas de la sabiduría y del desarrollo cultural en todas partes del mundo durante diferentes épocas de la historia, él declara: Todo era una parte indispensable de la gran obra que Dios está haciendo para consumar el desarrollo del mundo. Y aún hay mucho en todo esto que nosotros no podemos asociar con el Reino o el contenido de nuestra fe, sin embargo, todo tiene un significado. Ninguna parte se puede dejar porque Dios se complace en actualizar... todas las cosas que él puso dentro de este mundo en el momento de la creación, insistir en su realización, y desarrollarlas tan completamente que la suma completa de

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sus energías vitales pueda salir a la luz del día en la consumación del mundo. (Bratt 1998, 176)

Hay semillas o “núcleos” en la creación y la gracia común que les permite a los seres humanos explorarlas y cultivarlas hasta su madurez gloriosa.20 (Bratt 1998, 178-179) Dado este estado de la gracia común, Kuyper declara que cuando los seres humanos y especialmente los cristianos no se desempeñan en esta cultivación cultural el mundo se empeora. En su lectura de la historia moderna de Europa, Kuyper opina que cuando los cristianos no han participado en el desarrollo cultural entonces surgen los problemas (Bratt 1998, 175-176). Cuando el cristiano se retire y se apague su luz, entonces ha de crecer la oscuridad. Es necesario notar lo obvio aquí, Kuyper habla como un hombre de su época. Aunque no totalmente, -en este y otros temas- él se ve ciego a su etnocentrismo, su triunfalismo y su orgullo falso en el concepto del desarrollo. Sin embargo -como se va a explicar más adelante-, hay recursos en su pensamiento para sostener una crítica interna de esta tendencia. Esta perspectiva en el desarrollo de la creación en el pensamiento de Kuyper está vinculada con lo que significa ser un humano. Cuando los humanos trabajamos para que las potencialidades latentes en la creación florezcan parecemos más como imágenes de Dios. También, Kuyper insiste que el imago dei se muestra a través de una humanidad corporativa en la que cada persona participa. El imago dei es una función que se desempeña, más que una cualidad que uno tiene. (Bratt 1998, 177-178) Es interesante que Kuyper insiste que esta imagen misional y corporativa persiste aún en acciones pecaminosas (Bratt 1998, 178). Usar una ilustración que él no emplea, el imago dei se muestra en acciones pecaminosas como el negativo de una fotografía. O en las palabras del autor católico Graham Greene, “[…] de repente descubrimos que nuestros pecados tienen tanta belleza” (G. Green 2003, 130). Aún en medio de pecado podemos ver las potencialidades y la bondad de la creación en una forma pervertida. Para Kuyper este lado oscuro del imago dei y la gracia común se extiende a lo largo del cultivo de la creación. Esto es porque la gracia común opera en dos sentidos: externa e interna. Externamente permite el florecimiento de las semillas implantadas en la creación por Dios; internamente es real cuando las virtudes de la vida social se exhiben. En esta diferencia hay una tendencia en la que el desarrollo cultural trae una tentación 20 Kuyper no niega una transformación escatológica, sino subraya la continuidad entre nuestra labor cultural y el nuevo mundo del escatón. Nuestro deber es trabajar, no para forzar un cumplimiento escatológico de la labor cultural, pero en esperanza que hay un cumplimiento escatológico en cual nuestras labores son valorados y purificados.

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hacia los vicios interiores o el deterioro de la santidad interna. Cuando cultivamos las potencialidades de la creación, siempre hay una amenaza a nuestra capacidad de utilizarlas virtuosamente. Kuyper presenta esta competencia en la gracia común en términos apocalípticos, hablando de un anticristo quien surgirá en una época de desarrollo cultural (Bratt 1998, 179-181). No es evidente que el pensamiento de Kuyper esté ligado inextricablemente a una cierta visión escatológica; -mejor- él alerta a los cristianos frente a la tentación de perseguir el desarrollo cultural más rápidamente que el cultivo de las virtudes necesarias para aprovecharlo. ¿Qué provecho se saca del internet si no se ha cultivado la práctica de la expresión caritativa?, ¿qué daños puede causar la ciencia genética si no reconoce los límites apropiados de la creación? Toda esta discusión de las virtudes subraya la importancia de la relación entre la gracia común y la gracia especial. Como se menciona anteriormente, las distintas gracias están unidas en Cristo y según San Pablo, “[…] todas las cosas en él subsisten” (Col. 1:17), en palabras de Kuyper: [...] la gracia común debe tener un impacto formativo en la gracia especial y viceversa. Cualquier separación de las dos debe ser resistida vigorosamente. La vida eterna y la temporal, nuestra vida en el mundo y nuestra vida en la iglesia, la religión y la vida civil, la iglesia y el estado, y aún mucho más deben ir mano a mano. No deben ser separadas. Para evitar tal separación debemos distinguirlas firmemente […]. (Bratt 1998, 186)

Kuyper aclara esta distinción entre los elementos de la vida por medio de su idea más conocida: la soberanía de las esferas. Soberanía de las Esferas

Kuyper expone más claramente el concepto de la soberanía de las esferas en su discurso a la fundación de la Universidad Libre en Ámsterdam en 1880 y sus Lecturas sobre el calvinismo dadas en la Universidad de Princeton en 1898. Estos dos discursos, el uno relativamente temprano en su vida pública y el otro al punto más alto de su carrera, nos revelan la teología social influenciada por su concepto de la gracia común. Él empieza con el fundamento calvinista: Dios es el único soberano absoluto en el universo. Pero, en su soberanía les ha delegado autoridad a los seres humanos dentro de varias esferas o campos de operación, las esferas dan estructura y profundidad al funcionamiento de la sociedad humana dentro de sus límites (Bratt 1998, 466-467).

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Estas esferas -por ejemplo, la familia, el arte, o las ciencias- surgen orgánicamente desde las estructuras de la creación, no son los resultados del pecado; cada esfera tiene sus propias características distintas y una soberanía delegada por Dios. No le deben nada a otras esferas, ni al Estado por su existencia y autoridad (Kuyper 1931, 90-91). Las autoridades en cada esfera son las que están adecuadas a su naturaleza. Por ejemplo, Kuyper explica que la esfera del arte es gobernada por los maestros artísticos cuya autoridad reside en el genio artístico que es un regalo de la gracia común (Kuyper 1931, 95). En todo esto Kuyper subraya el origen orgánico, o el origen como creación, de la soberanía de las diferentes esferas. Él dice, “El dominio es ejercido en toda parte; pero es un dominio que funciona orgánicamente; no por virtud de una investidura estatal, sino por la soberanía de la vida en sí misma.” (Kuyper 1931, 96) ¿Cuáles son estas esferas?, es un asunto problemático porque Kuyper nunca las enumera, aún algunos de sus seguidores han intentado refinar sus demarcaciones. -Él da algunas pistas- las universidades tienen autoridad en la esfera de investigación científica, las academias de arte en la esfera estética, los sindicatos en la esfera de la labor y los gremios sobre la fabricación técnica. La asociación orgánica de la familia gobierna el matrimonio, la crianza de los niños, y la vida doméstica. Aún más básico hay una esfera individual en la que hay una forma de auto-soberanía. También, Kuyper expone una forma de federalismo en la cual la comunidad local -como una agrupación orgánica o natural-, debe tener su propia esfera de soberanía con referencia a los municipios más grandes (Kuyper 1931, 95-96). El punto en común de todas las esferas es su principio orgánico; no son fundadas por fuera, sino que se surgen o se brotan desde adentro de la naturaleza creada de la humanidad. El Estado tiene un papel importante y distinto entre las demás esferas. Según Kuyper, el Estado como lo conocemos actualmente no tiene un principio orgánico, sino mecánico. Es instituido por Dios en su gracia común como un instrumento para restringir el pecado, Kuyper usa la imagen del Estado como un palo amarrado a una planta para sostenerla (Kuyper 1931, 92-93). El Estado no existe per se ni eo ipso, sino para las esferas según el diseño de Dios. No tiene autoridad dentro de las esferas, pero entre las esferas sí (Bratt 1998, 467-468). De lo anterior, al Estado le es permitido intervenir para evitar conflictos entre las esferas, para evitar la opresión de los individuos o “los débiles” dentro de las esferas -y en sus palabras- para “[…] coaccionar a todos juntos llevar los cargos personales y financieros para el mantenimiento de la unidad natural del Estado” (Kuyper 1931, 97).

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En todo esto Kuyper quiere resaltar la independencia relativa de cada una de las esferas frente al Estado, cada esfera social tiene su propia autoridad y debe tener sus propias estructuras para resolver los conflictos internos y desempeñar su respectivo cargo. Por ejemplo -tomando en cuenta las necesidades económicas de Holanda de su época- Kuyper propone un sistema de consejos de labor y consejos de comercio locales, lo cuales se reúnen en un Congreso de Labor y un Congreso de Comercio para decidir asuntos propios a sus esferas y resolver las disputas entre labor y capital (Bratt 1998, 231-256). Las otras esferas deben tener sus propias estructuras de gobierno independiente del control del Estado. Como él advierte: “El Estado nunca debe convertirse en un pulpo que reprime la totalidad de la vida. Debe ocupar su propio espacio, sobre su propia raíz, entre todos los demás arboles del bosque, y por eso así tiene que honrar y mantener cada forma de vida que crece independientemente en su propia autonomía sagrada’’ (Kuyper 1931, 96-97). La integridad de cada esfera frente a las demás esferas, y especialmente frente al Estado, es esencial. Este respeto para las fronteras de las esferas parece dirigir la iglesia a una vida privada, desempeñando su cargo religioso dentro de los límites del corazón o el templo. ¿Cómo aporta la soberanía de las esferas la participación política o social por parte de los cristianos?, según Kuyper la iglesia es la esfera donde la gracia especial es derramada; él hace una distinción entre la iglesia como un organismo y la iglesia como una institución. Como un organismo, la iglesia es el cuerpo de los que son unidos a Cristo por el Espíritu Santo y a través de él reciben vida según la gracia especial (Bratt 1998, 187-189). Como el cuerpo orgánico que recibe la gracia especial, el rol de la iglesia es dual. La Iglesia “[...] labora directamente para el bienestar de los elegidos; los atrae a la conversión, los consuela, los edifica, los une, y los santifica; pero ella labora indirectamente para el bienestar de toda la sociedad civil; obligándola a la virtud cívica. (Bratt 1998, 190)” Como una institución, la iglesia tiene estructuras visibles para demostrar su fuente de vida: la gracia especial de Cristo. La imagen que Kuyper utiliza es la de un edificio con ventanas (Bratt 1998, 187-188; 194). La luz de la gracia especial -la salvación en Cristo- brilla dentro del edificio, pero a través de las ventanas se derrama en el mundo, brillando en las paredes de otros edificios o esferas. Él no lo dice explícitamente, se puede interpretar como si los cristianos fueran las ventanas. A través de los miembros de su cuerpo, sus vidas en las diferentes esferas la luz de Cristo brilla en todo el mundo. Usando otra imagen -Kuyper declara- “La unción sagrada del sacerdote de la creación alcanza hasta su barba y la dobladilla de su vestido”

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(Kuyper 1931, 50), cada cristiano es ungido para llevar la gracia común hacia todo el mundo en su vida cotidiana, profesional o política. Es necesario aclarar que la visión de Kuyper no propone teocracia. Él no quiere que la iglesia gobierne al Estado ni viceversa. Ni que la iglesia domine las demás esferas. Más bien, según su cosmovisión calvinista, el Dios de la Iglesia es el mismo Dios que gobierna la Academia. Ésta es su razón para fundar una universidad libre. Como él explica en un discurso a la convención del Partido Anti-revolucionario: Acción positiva por el gobierno en asuntos que pertenecen a nuestra vida espiritual es algo que no deseamos, pero fundamentalmente estamos en contra. El evangelio rechaza las muletas de los poderosos. Solo pide la libertad ilimitada para desarrollarse en acuerdo con su propio genio en el corazón de nuestra vida nacional. No queremos que el gobierno nos entregue descreimiento esposado y encadenado como si fuera para una ejecución espiritual. Preferimos que el poder del evangelio venza ese demonio en combate libre con armas comparables. (Bratt 1998, 224)

Él sigue diciendo, lo que prefieren los cristianos es que el gobierno no obstaculice su ejercicio de su religión en cada esfera. Cabe mencionar que en este punto se ve una transformación dentro de la tradición calvinista, lejos de una confusión entre el consistorio de la iglesia y el concilio del Estado. En este asunto Kuyper se ha despedido de la Ginebra de Calvino y la ejecución de Miguel Servet, ha transformado la tradición hacia la dirección de un pluralismo moderno. En este sentido, el concepto de la soberanía de las esferas se basa en la suposición que hay una pluralidad de motivos o creencias básicas. Cada cosmovisión o sistema de creencias tiene sus propios principios básicos o -lo que uno de los discípulos de Kuyper llama- «motivos básicos» (Dooyeweerd 1998, 138-140, Chaplin 2013). Las labores sociales de sus adherentes deben seguir estos principios, pues las labores sociales o políticas no deben pretender una falsa neutralidad; sin embargo, deben reflejar la pluralidad de principios en la cultura (Bratt 1998, 480-488). Ni los cristianos, ni los adherentes de otras religiones o cosmovisiones no deben dejar sus perspectivas cristianas por fuera cuando entran en el mundo político, científico o artístico. Más bien, se debe pensar y cultivar la creación como los que están en unión con el Creador. En las palabras famosas de Kuyper: “[...] ni una parte de nuestro mundo mental está sellada herméticamente de las otras partes, y no hay una pulgada en todo el dominio de nuestra existencia humana sobre la que Cristo, quien es Soberano, sobre todo, no grite: ¡Mía!” (Bratt 1998, 488). Finalmente, es importante mencionar que estos principios diferentes no necesariamente se conducen hacia una armonía completa entre los diferentes sistemas o cosmovisiones. En muchas instancias se conducen hacia una antítesis.

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El teólogo neo-calvinista Tim McConnel explica el concepto de Kuyper de la antítesis con referencia a la crítica de Kuyper de las ciencias modernas. Asumiendo que todo conocimiento es basado en ciertas concepciones del mundo que una cierta comunidad tiene, Kuyper opina que empezar con principios distintos –cristianos y seculares- llega a diferentes concepciones del mundo, especialmente del rol de la humanidad en éste. De esta manera, -con el tiempo- los principios conducen hacia sistemas y practicas distintas y a veces antitéticas; anticipando formas de pragmatismo pos-moderno -Kuyper y su discípulo Herman Dooyeweerd- enseñan que: diferentes comunidades van a tener diferentes características y concepciones de la verdad que dependen de sus principios o motivos básicos y que sean antiéticos (1998, 7-15). Por lo tanto, -dado sus principios básicos mayormente compartidos- se puede anticipar más acuerdo en asuntos sociales entre los calvinistas y los católicos, que entre ambos grupos y asociaciones seculares. La Doctrina Social de la Iglesia Católica con enfoque en el concepto de «subsidiariedad»

Se ha demostrado -en este breve resumen- que el pensamiento de Kuyper merece una consideración seria, por parte de los de la tradición calvinista y otros protestantes. ¿Pero es la propuesta de Kuyper el único acercamiento cristiano?, ¿hay otros principios cristianos, tal vez principios tomistas que desarrollen una perspectiva diferente?; en lo que sigue se pretende explorar brevemente las profundidades de la doctrina social de la Iglesia Católica Romana. Además, se ven algunos puntos de contacto, entre esta tradición –mayoritaria en la población colombiana- y el pensamiento de Kuyper -que promueve la construcción de una teología social aún más católica-. La relación entre los dos sistemas o escuelas de pensamiento no es por casualidad, los dos surgieron durante la misma época como respuestas a ciertos desafíos modernos. Kuyper aún cita con aprobación la carta encíclica de León XIII Rerum Novarum (1891) diciendo que los Católicos están mucho más adelante que los calvinistas, este documento es un buen resumen de una visión compartida por todos los cristianos (Kuyper 1950, 14; 57). En sus críticas de las prácticas económicas y la atomización de la modernidad, es su estimación de asociaciones sociales, la propiedad privada, y la familia; Rerum Novarum canta en la misma clave de Kuyper (1891, 48-51). De igual manera, sus circunscripciones de los poderes del Estado parecen muy semejantes al pensamiento neo-calvinista (1891, 14; 29; 53).

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Según Rerum Novarum todas estas funciones del Estado y la sociedad civil se desempeñan para el bien común de toda la sociedad (León XIII 1891, Juan XXIII 1961). Aunque no está completamente ausente en Kuyper, su visión social no trata mucho el concepto del «bien común»; sino es animado por el concepto de la «glorificación de Dios como Creador y Redentor» en la vida de la sociedad (Kuyper 1931, 97).21 La diferencia es pequeña, pero notable. Pero el punto de contacto más interesante es el sucesor de Rerum Novarum, la encíclica de Pio XI Quadragesimo Anno (1931). -Construyendo sobre la base de Rerum NovarumPio XI dirige sus consejos a la situación socio-económica producida por el liberalismo moderno, especialmente con respecto a las relaciones entre el Estado y el individuo. Es aquí donde uno tiene la exposición del principio de la subsidiariedad, uno de los pilares de la doctrina social de la Iglesia Católica. La encíclica dice: Como no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos. (Pío XI 1931, 79)

Hay dos elementos en la idea de subsidiariedad según la encíclica. Primero, ni el Estado ni ninguna de las asociaciones mayores deben intervenir en asuntos de las asociaciones inferiores, cuando estas asociaciones puedan desempeñar sus funciones sin ayuda. Segundo, las asociaciones mayores pueden y deben prestar ayuda, el significado latín de subsiduum, cuando sea necesario. Este significado de subsiduum nos recuerda la necesidad de ayuda que es parte de nuestra naturaleza social como seres humanos (Chaplin 2013, 126). Como explica el teórico político Jonathan Chaplin, “[...] una función ‘subsidiaria’ no es una función ‘secundaria’, sino más bien una auxiliar indispensable. La sociedad lleva a cabo una función subsidiaria no simplemente cuando el individuo se halla en crisis, sino siempre.” (2013, 126-127) La ayuda que rinde una asociación mayor es parte de la estructura de la sociedad. Al mismo tiempo, como dice el Consejo Pontificio Justicia y Paz, el principio de la subsidiariedad “[…] se impone porque toda persona, familia y cuerpo intermedio tiene algo de original que ofrecer a la comunidad” (2006, 187). En resumen, hay una reciprocidad 21 Kuyper habla de los impuestos para el mantenimiento de la unidad nacional.

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en el principio de la subsidiariedad, el cual intenta proteger la integridad de los diferentes niveles de la sociedad y los vínculos naturales dentro de éstos. ¿Cuál es el papel del estado en la visión de la subsidiariedad?, Chaplin resume las funciones del Estado según pensadores católicos, bajo tres categorías: permiso, intervención, y sustitución. En su rol de permitir, el Estado cultiva condiciones en las cuales la sociedad y sus varios niveles de asociaciones pueden desempeñar su cargo. El Estado puede intervenir en la vida de asociaciones inferiores positivamente y negativamente para que funcionen para el bien común. Finalmente, el Estado puede servir como un sustituto de asociaciones inferiores cuando esas no pueden desempeñar sus propias funciones, pero siempre con la meta de restaurar el funcionamiento adecuado de dichas asociaciones. (Chaplin 2013, Pío XI 1931) Por lo tanto, la función del Estado según el principio de subsidiariedad, es substancialmente semejante a la visión política de Kuyper. Sin embargo, hay una diferencia significativa entre la visión de Kuyper y la católica: jerarquía. El principio de subsidiariedad presupone una visión jerárquica, donde las asociaciones mayores -especialmente el Estado-, están por encima de las asociaciones menores. Sin embargo, la visión neo-calvinista de la soberanía de las esferas se presenta como una visión de coordinación y armonía entre entidades iguales, una armonía que el Estado intenta mantener y promover. Observando esta diferencia entre los dos sistemas, pensadores reformados han preguntado, ¿en qué sentido es una asociación o un grupo encima de otro? en las palabras del teólogo reformado Kent van Til “¿En qué sentido es la municipalidad ordenada ‘por encima de’ la familia? ¿Es la sociedad anónima sobre el sindicato, o viceversa?” (Til 2008, 629). También, como Chaplin opina, el principio organizador de jerarquía puede ocultar el aporte o subsiduum que las diferentes asociaciones “inferiores” ofrecen a sus superiores (Chaplin 2013, 133-134). Por lo tanto, desde el punto de vista de una teología social informada por el concepto de la soberanía de las esferas, la subsidiariedad es mejor cuando se incorpore la visón menos jerarquizada, con más atención a la interacción mutua de asociaciones con igual importancia y beneficio. Cabe mencionar que es común en la tradición neo-calvinista culpar la teología fundamental tomista por las debilidades percibidas en la doctrina social. Por ejemplo, Herman Dooyeweerd explica que: La distinción tomista entre la naturaleza y la gracia conduce hacia la separación de lo natural desde lo sobrenatural y otras formas de dualismo. En tal esquema, el Estado se ve como el apogeo de la sociedad gobernada por la ley natural; por encima de éste se encuentra la Iglesia, que une todo en su dirección hacia fines sobrenaturales y pueden imponerse sobre el Estado. Según Dooyeweerd esa visión

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social no toma en cuenta los efectos del pecado en la razón, ni la integridad creada de las distintas esferas, especialmente el Estado y las comunidades cristianas (1998, 115-137). Sin embargo, es posible que Dooyeweerd -y otros seguidores de Kuyper- están atacando a una versión del pensamiento tomista común en su día y no una versión actual. De hecho, Dooyeweerd mismo menciona que el movimiento agustiniano del nouvelle teologie de Henri de Lubac y otros resiste dicho dualismo (Stanley 2011, 99-100)22; por lo menos, la crítica de Dooyeweerd señala que hay posibles desacuerdos fundamentales entre la teología tomista y la reformada que sean obstáculos a la formación de una teología social más ecuménica. Solidaridad y la Antítesis

Un interlocutor católico pudiese responder a la crítica anterior diciendo, ya hay un recurso conceptual en la doctrina social de la Iglesia que moderará la visión jerárquica de la subsidiariedad: Este concepto es la «solidaridad». Con el bien común y la dignidad humana, la solidaridad forma otro fundamento de la doctrina social de la Iglesia Católica. La solidaridad resalta la interdependencia relativa de diferentes miembros de la sociedad o como explica el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia: “La solidaridad confiere particular relieve a la intrínseca sociabilidad de la persona humana, a la igualdad de todos en dignidad y derechos, al camino común de los hombres y de los pueblos hacia una unidad cada vez más convencida” (Pontificio Concejo Justicia y Paz 2006, 192). Esta solidaridad no solamente es un vínculo emocional, sino también una «virtud», que se debe poner en práctica frente a la injusticia y la desigualdad del mundo. En general la solidaridad más que subsidiariedad, fija su atención contra las estructuras de opresión o pecado estructural. La carta encíclica de Juan Pablo II sobre desarrollo Sollicitudo Rei Socialis, observa que las estructuras diseñadas para satisfacer la codicia de algunos grupos son obstáculos contra el bien común de toda la raza humana (1987, 3538). Este tema ha sido bien abordado por las varias teologías de la liberación, la cuales surgieron desde América Latina. Las últimas líneas de la Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez resaltan la importancia de la solidaridad cuando exclaman: [...] todas las teologías políticas, de la esperanza, de la revolución, de la liberación, no valen un gesto auténtico de solidaridad con las clases sociales expoliadas. No valen un acto de fe, de caridad y de esperanza comprometido [...] en una participación activa por liberar al hombre de todo lo que lo deshumaniza y le impide vivir según la voluntad del Padre. (1972, 388) 22 Sería importante, también, tomar en cuenta los debates internos a la tradición calvinista acerca de la posibilidad de un concepto de lay natural en el sistema calvinista.

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Con el principio de la solidaridad, hay un llamado a reconocer la red de relaciones en que estamos y un llamado a participar de dicha red, para promover el bienestar y la felicidad del prójimo. Por lo tanto, es evidente que el concepto de solidaridad es un contrapeso necesario para algunas tendencias o malas interpretaciones posibles de la subsidiariedad. De hecho, el vínculo entre la subsidiariedad y la solidaridad, según Benedicto XVI surge de los fundamentos de la confesión cristiana: “En cualquier caso, la solidaridad que une a la familia humana y los niveles de subsidiariedad que la refuerzan desde dentro deben situarse siempre en el horizonte de la vida misteriosa de Dios uno y trino (cf. Jn 5, 26; 6, 57), en quien percibimos un amor inefable compartido por personas iguales, aunque distintas.” (2006, 28). La correlación entre subsidiariedad y solidaridad no es simplemente una ayuda práctica, ni un sentimiento personal; sino más bien una confesión de la trinidad de Dios a través de la acción social de sus hijas e hijos. Se admite que este tema de la solidaridad no está ausente en el pensamiento de Kuyper, se preocupa por los malos efectos de la atomización moderna y siempre resalta la condición social de la humanidad. Tampoco le falta compasión en su pensamiento político. Casi todo su discurso que se llama La Cristiandad y la Lucha de las Clases es una crítica contra la desigualdad económica en Europa en su época. En su discurso frente al Partido Anti-revolucionario en 1891 Kuyper declara que una parte de su programa es: “[…] el espíritu de compasión se derrame sobre todo el aparato de nuestro gobierno” (Bratt 1998, 223). En vez de una burocracia sin rostro que respalda un sistema de opresión económica, Kuyper quiere un gobierno de personas que busquen una justicia social en favor de los débiles de la sociedad. Pero aún no es ausente, Kuyper no habla tan claramente y fuerte como pudiera acerca del tema. Por eso, la contribución del concepto católico de la solidaridad es sumamente importante para una apropiación del pensamiento neo-calvinista en el contexto latinoamericano, hablar en términos neo-calvinistas; los principios básicos de la cosmovisión calvinista deben incluir una lectura de la Biblia más en sintonía con la obra liberadora del Señor y la crítica bíblica del machismo y el etnocentrismo. En este sentido el concepto neo-calvinista de la antítesis debe ser utilizado consistentemente como una crítica interna para revelar las maneras en que la iglesia se ha rendido a poderes pecaminosos de su época sin darse cuenta. Los herederos de la Reforma siempre deben acordarse de su otro lema, siempre Reformando; como la Biblia los guía a reformarse de acuerdo a la imagen del Dios que siempre lucha para el bien de los demás, especialmente de los marginados.

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Conclusión: ¿Hacia dónde vamos?

Esta breve presentación solo ha arañado la superficie del pensamiento neo-calvinista, pero se espera demostrar que es una tradición de teología social profunda y sabia. Con su expansión del concepto agustiniano y calvinista de la gracia común, en su visión de la totalidad de la vida bajo la soberanía de Jesucristo, su valoración de la naturaleza social de la humanidad, y su respeto por los límites del Estado y la Iglesia; es una visión social adecuada a la época moderna y la posmoderna. También, uno ve como el pensamiento de Kuyper tiene características compartidas y complementarias con la doctrina social de la Iglesia Católica. El principio de la subsidiariedad es semejante al concepto de la soberanía de las esferas en muchos aspectos. Además -desde la perspectiva reformada-, el principio de subsidiariedad es aún mejor cuando se incorpora la visión pluralista de Kuyper. Al mismo tiempo, la teología de Kuyper es fortalecida por una dosis generosa de la solidaridad enseñada por la tradición católica en las últimas décadas. Como conclusión de un estudio de teología social, parece necesario apuntar hacia ciertas direcciones de reflexión y acción. Pensando en estudios futuros, sería muy importante poner el pensamiento de Kuyper y sus seguidores en diálogo con las teologías sociales que han surgido desde el contexto latinoamericano. Cómo ya se señaló anteriormente, el pensamiento de Kuyper es aún mejor cuando incorpora las reflexiones críticas de la solidaridad fomentadas por la teología de la liberación. Desde una perspectiva evangélica cabe preguntarse ¿cómo coincidiría el pensamiento de Kuyper con la teología de la misión integral desarrollada por evangélicos latinoamericanos?, además, un diálogo entre los católicos y los herederos de Kuyper acerca de temas de la teología fundamental sería de gran aporte. Acerca de la acción conjunta entre católicos y protestantes, el presente estudio tiene tres aportes. Primero, los conceptos de la soberanía de las esferas y la subsidiariedad como enseñanza a los cristianos a prestar más atención hacia una acción local o regional; ambos presentan los vínculos orgánicos, la afinidad de la familia y la comunidad como fundamentos básicos de la vida socio-política. Si es así, una acción cristiana debe prestar atención a los espacios de estas relaciones –el barrio, el municipio, la ciudad o el ecosistema local– como campos de acción política. Segundo, ambas teologías sociales subrayan la importancia de instituciones o asociaciones intermediarias. Un papel muy importante de los cristianos en la sociedad -según Kuyper y la doctrina social de la Iglesia Católica- sería fundar y promover esas institu-

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ciones intermediarias. Kuyper anima a sus hermanos evangélicos hoy en día para que se funden escuelas y universidades; que establezcan centros de arte, música y cine; que construyan centros de estudios políticos basados en sus principios para analizar temas como los impuestos, la corrupción o la reforma agraria; que se formen centros de salud, cooperativas financieras o editoriales; a la vez, dediquen los recursos necesarios para mantener programas de justicia restaurativa y buscar paz en sus comunidades. Con este acercamiento, los cristianos llevarán a cabo la caridad dentro de una justicia estructural, un shalom. Finalmente, Kuyper anima a todos los cristianos que no teman. Ellos deben entrar en las esferas profesional, social y política equipados con el evangelio de la gracia, no con una neutralidad imposible. No necesitan dejar de ser cristianos o pensar como cristianos bajo la ordenanza del secularismo; ellos pueden ser la antítesis que busca el bien de los demás, especialmente los marginados, en vez de buscar el bien del mercado o ciertos intereses políticos. De esta manera, los católicos y los calvinistas equipados “[...] con la espada y la pala en la mano podemos luchar contra lo que es insoportable y edificar lo que es obviamente bueno.” (Kuyper 1950, 53) Bibliografía Benedicto XVI. 2006. Deus Cáritas Est: Carta encíclica sobre el amor a Cristo. Bogotá: Sociedad San Pablo. —. 2008. «Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en XIV sesión plenaria de la Académia Pontificia de Ciencias Sociales.» Vatican.va. 03 de 05. https://w2.vatican. va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20080503_ social-sciences.html. Bratt, James D., ed. 1998. Abraham Kuyper: a centennial reader. GRand Rapids: Eerdman´s Publishing Co. Bratt, James D., ed. 2013. Abraham Kuyper: Modern Calvinist, Christian Domocrat. Grand Rapids: Eerdmans Pub. Co. Chaplin, Jonathan. 2013. «Subsidiariedad y soberanía de las esferas: Las concepciones católica y Reformada del papel del Estado.» Stoa 4 (7): 121-148. Donner, Theo G. 2012. Posmodernidad y fe: una cosmovisión cristiana para un mundo fragmenta. Barcelona: CLIE. Dooyeweerd, Herman. 1998. Las raíces de la cultura occidental: las opciones pagana, secular y cristiana. Traducido por Adolfo Garcia de la Sierra. Barcelona: CLIE.

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LA HISTORIA DE LA IGLESIA: LUGAR DE BATALLA AL INTERIOR DEL CAMPO RELIGIOSO COLOMBIANO EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX

Juan Carlos Gaona23

23 Licenciatura en Psicología y Pedagogía, Universidad Pedagógica Nacional (Colombia). Teólogo, Fundación Universitaria Bautista (Colombia). Magister en historia, Universidad del Valle (Colombia). Docente facultad de teología, Fundación Universitaria Bautista (Colombia). Docente Departamento de Historia. Universidad del Valle.

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l presente parte de la pregunta sobre la manera en que, durante la primera mitad del siglo xx, los evangélicos leyeron y se apropiaron de la Historia de la Iglesia. Lecturas y apropiaciones que se situaron en coordenadas historiográficas concretas y que, por lo tanto, correspondieron a intereses y pugnas particulares propias del periodo de estudio. De tal manera que el objetivo que se persigue es dilucidar cómo los contenidos, las figuras y los acontecimientos de la historiografía cristiana 24 fueron utilizados por los distintos grupos que se disputaron un lugar dentro del campo religioso colombiano.

En primer lugar, se describe la noción de apropiación en relación a la historiografía cristiana. En segundo, se presenta el corpus discursivo de la prensa evangélica como estrategia cultural representativa del proceso de reconfiguración del campo religioso colombiano. En tercero, se establecen las disputas historiográficas que, evidenciadas en los periódicos, según una propuesta de periodización tentativa. Y, finalmente, la conclusión y una prospectiva. Apropiación e historiografía cristiana

La noción de apropiación, desde la propuesta teórica del historiador francés Roger Chartier (1992), apunta a una historia social de los usos y sentidos de la lectura de objetos culturales -no solamente libros-, relacionados con sus determinaciones fundamentales e inscritos en las prácticas específicas que los producen (Martos, 2011). Es así que no se limita a un mero proceso de recepción, ni es susceptible a un análisis desde el presupuesto de una correcta o incorrecta interpretación, sino que tiende más hacia criterios pragmáticos definidos por intereses específicos. En su pequeña obra, denominada La Historia también tiene su historia, el historiador evangélico cubano Justo Gónzález (2001), desde un horizonte teórico algo distinto, describió la manera en que la Iglesia mayoritaria se fue apropiando, en distintos momentos de su devenir, de la historia de Israel, de la grecorromana y de la secular; como también, los conflictos entre los historiadores católicos y protestantes “modernos” respecto a la supuesta lectura “objetiva” de la Historia eclesial, que evidentemente respondían a intereses institucionales, doctrinales e, incluso, ideológicos. Es así que la apropiación de los objetos culturales, producidos en el trasegar histórico cristiano, ha tendido –con no24 Es importante establecer la distinción entre Historia e historiografía. Mientras que la primera hace relación al conjunto de hechos o acciones realizadas por el ser humano en el devenir de su existencia social. La segunda hace alusión a las distintas posturas epistemológica y metodológicas desde las cuales se realiza la praxis de la reconstrucción histórica y que pueden desembocar en distintas escuelas, corrientes o grupos profesionales.

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tables excepciones- a una lógica de inclusión/exclusión, en la que las distintas tradiciones han hecho suyos aquellos aspectos que respaldan o sustentan su identidad y sus pretensiones actuales; al igual, que in visibilizan, matizan u olvidan, aquellos que no les convienen. La prensa evangélica como estrategia cultural representativa del proceso de reconfiguración del campo religioso colombiano

La prensa evangélica es sin lugar a dudas la fuente primaria más importante con la que se cuenta para el estudio del protestantismo en la primera mitad del siglo xx, dada su circulación sistemática por casi 50 años y la amplitud de lugares a los que llegó; como también, por constituirse en un testimonio desde la voz de los propios actores evangélicos y no solamente la de sus detractores. Su emergencia se enmarca en una gran etapa histórica que, desde la visión de la historia cultural e intelectual, fue signado por el predominio de la cultura letrada y, por lo tanto, del saber letrado como requisito fundamental de acceso y de ascenso de minorías selectas al poder, lo que significó que cualquier grupo, con pretensiones de incidir en la esfera pública, tuviera ineludiblemente que recurrir a la palabra impresa -sobre todo periódica- en la consolidación, cohesión y búsqueda de representatividad social. Las misiones evangélicas que desde 1856 comenzaron a establecerse de manera gradual en el país no fueron ajenas a dicha dinámica (Loaiza, 2014). La Iglesia presbiteriana de los Estados Unidos (1856), la Unión Misionera (1908), la Cruzada Mundial (1930) y la Misión bautista del sur (1941), entre otras, utilizaron la prensa como estrategia privilegiada para consolidar su presencia en el territorio y expandir su ideario religioso, moral y cultural. La constatación histórica de la hegemonía sociopolítica y cultural de las élites letradas, autoproclamadas como tutoras de la sociedad a través de su retórica del orden, no implica necesariamente una visión maniquea del poder, ya que los sectores populares, designados genéricamente por estas mismas élites como “el pueblo”, tuvieron variadas oportunidades de agenciar la consecución de sus propios intereses, tarea en la cual algunos de sus representantes tuvieron que apropiarse, así fuera de modo rudimentario, del patrimonio legado por la lectura y la escritura. Es así que establecieron una serie de acciones tácticas, en términos de Michel de Certeau (1996), como la lectura colectiva en voz alta o sobre hojas pegadas en muros, el autodidactismo y la lectura intrusa (interceptación de impresos, sobre todo periódicos, que circulaban entre los sectores ilustrados), que permitieron el acceso incluso de población analfabeta a las grandes discusiones políticas y culturales, como también religiosas, aún por encima de sus limitaciones econó-

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micas. Prácticas lectoras25 que explicarían la factibilidad de la circulación y apropiación de los contenidos de la prensa evangélica en regiones distanciadas de los centros urbanos de poder y, que para la élite conservadora. Durante los decenios de 1920 a 1950, la omnipotencia del poder letrado y de sus heraldos empezó a ser cuestionada, relativizada y, finalmente corroída, por la acción colectiva de diversas fuerzas sociales -entre ellas los movimientos sociales-, un incipiente proceso modernizador con sus respectivos avances tecnológicos, la urbanización progresiva de la sociedad y su relativa reconfiguración de las relaciones económicas desde la mirada desarrollista, y algunos hitos tímidos de modernidad cultural. Procesos que desembocaron en la progresiva diferenciación y fragmentación de los campos sociales cooptados tradicionalmente por la Iglesia católica y las élites ilustradas, entre estos el religioso, el artístico, el académico, el político y el económico. Es así que el impulso secularizador que se venía gestando desde los años 20 terminó tomando un ropaje institucional y la suficiente fuerza para cambiar la configuración social del país. Sin embargo, no fue suficiente para contrarrestar de manera definitiva las inercias históricas de la Colombia republicana, que hasta el día de hoy conserva dinámicas de poder profundamente excluyentes, elitistas y antidemocráticas. La democratización de la esfera pública correlativa a la ampliación del universo de consumidores culturales y a la expansión de la sociedad de masas -a través del uso del cine, la radio y, posteriormente, la televisión-, obligó a los agentes difusores de valores, creencias y símbolos a desarrollar una mayor racionalidad técnica y a reconfigurar sus discursos en términos de competencia mercantil. Las distintas propuestas religiosas tuvieron que entrar también en el juego, ya que el monopolio católico se vio por primera vez amenazado de forma plausible. Por eso, aunque la prensa, en este caso religiosa, siguió su camino de perfeccionamiento, finalmente se vio reemplazada por los nuevos medios masivos de comunicación. Es así que el estudio de la prensa evangélica que circuló durante la primera mitad del siglo xx, se hace indispensable para reconocer cómo los sectores mayoritarios del protestantismo se representaron a sí mismos y a la sociedad que se sentían llamados a transformar; como también, la manera en que buscaron incidir en la vida pública y defender sus propios intereses institucionales, culturales e ideológicos, desde un capital simbólico de índole religioso. 25 Prácticas lectoras que encuentran cierta analogía con las de las primeras comunidades cristianas, protoortoxas y heterodoxas que, aun siendo principalmente analfabetas, configuraron su identidad y, por lo tanto, su diferenciación con otros grupos, en gran medida gracias a las contiendas que entablaron a través de la palabra escrita (Ehrman, 2014).

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Disputas historiográficas evidenciadas en la prensa evangélica

Las disputas historiográficas que se entablaron desde la prensa evangélica tuvieron dos énfasis determinados por el tipo de conflictividad sostenido al interior del campo religioso. El primero se podría situar desde 1912, año de fundación del primer periódico evangélico del siglo XX –El Evangelista Cristiano-, hasta finales del decenio de 1930, momento en el cual se logró una relativa institucionalización del evangelicalismo colombiano y en el que se empezaron a sumar nuevos competidores en la arena religiosa.26 Periodo caracterizado principalmente por la controversia anticatólica. El segundo se extiende desde inicios del decenio de 1940 hasta por lo menos 1957 –en tiempos de la violencia partidista-. En este la querella se trasladó hacia los nuevos grupos religiosos, pero sobre todo hacia al interior del mundo evangélico, a propósito del debate sobre la conformación o no de un frente unido ante el Estado, la Iglesia Católica y la sociedad en general. La controversia romanismo versus evangelicalismo

En la lucha por el dominio hegemónico de la esfera pública, la estrategia conservadora tradicionalista se caracterizó por un marcado hispanismo27, que se manifestó en la obra de ciertos pensadores laicos. La doctrina fundamental versaba sobre la idea de volver a los principios de la España contra reformada, en la que la institución eclesial se consideraba un elemento fundamental para la creación de sentimientos nacionales. Por su parte, la estrategia cultural del clero se denominó romanización (Plata, 2004), la cual profesaba la incorporación de todos los católicos en un mundo jerárquico y vertical de iglesia de acuerdo con los dictámenes, costumbres y formas de pensar romanos, sin poderes intermedios ajenos al aparato eclesiástico que interviniera o mediara en ello, en contraposición al galicanismo28. Tanto el hispanismo como el romanismo fueron considerados por el evangelicalismo29 como una forma de colonialismo cultural y viceversa. La llegada de misioneros porta26 Principalmente pentecostales; también Testigos de Jehová, Adventistas del Séptimo Día y Rosacruces, entre otros. 27 El hispanismo es el estudio de la lengua y la cultura española como modelo a seguir.

28 El galicanismo hace referencia a la tendencia separatista de las Iglesias nacionales de la jurisdicción de Roma y del papa. Toma su nombre de la Galia -como se conocía en la antigüedad el territorio de la actual Francia- que históricamente ha sido el referente de dicha tendencia.

29 El evangelicalismo hace referencia a una “[…] actitud de fe y práctica propia de los evangélicos. El evangelicalismo está en continuidad histórica con la Reforma, pero se remonta más directamente a los grandes avivamientos de los siglos XVIII y XIX. Los fundadores del evangelicalismo fueron Juan Wesley (1703-1791), su hermano Carlos Wesley (1707-1788), y Jorge Whitefield (1714-1770). El movimiento surgió dentro de la Iglesia de Inglaterra, siendo su primera fase el ‘Club Santo’ iniciado por Carlos Wesley en Oxford y presidido por su hermano. Ponían un fuerte énfasis en la justificación por la fe sola y una experiencia profunda y personal con el poder salvador de Dios. A esto se agregó el énfasis calvinista sobre el nuevo nacimiento y el poder en la predicación. Hoy tiene que ver con aquellas expresiones religiosas dentro del protestantismo que enfatizan la necesidad de la obra expiatoria de Cristo en la cruz para el perdón de los pecados, y del nuevo nacimiento del individuo por el arrepentimiento y la fe en Cristo como Señor y salvador. El evangelicalismo proclama una ética rigurosa y estimula el voluntarismo, el espíritu misionero y una fe y práctica centradas en la autoridad de la Biblia.” (Deiros, 2009).

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dores de una cultura anglosajona fue fácilmente asimilada por los sectores conservadores como una estrategia de expansión del modelo social de las naciones protestantes, lo que generó un conflicto sociocultural que se constituyó como telón de fondo de muchos de los contenidos de la prensa evangélica en Colombia y en otras partes de América latina. Los artículos relacionados con la Historia de la Iglesia tuvieron dos enfoques principales: el primero, cuya intencionalidad fue fortalecer la identidad evangélica, recayó en el tema de la Reforma Protestante – aunque más que sus contenidos teológicos, se acentuaron las figuras de los reformadores como modelos éticos y heraldos de la libertad religiosa-. El segundo, mucho más polémico, atacaba históricamente los cimientos de la institucionalidad eclesiástica romana, sobre todo en lo referente al papado y a la configuración de sus dogmas y prácticas litúrgicas, por medio de reseñas detalladas en las que contradecía abiertamente la versión católica de los hechos. Un eco de esta polémica historiográfica, desde el lado católico, se encuentra en el libro Las Sectas Protestantes en Colombia, escrito por Eduardo Ospina, S.J, en 1954, producto de una investigación realizada por el autor en la que consultó prensa protestante de los años anteriores. En su crítica a la propaganda protestante, uno de los principales argumentos que esgrimía era el supuesto desconocimiento de los evangélicos acerca de la historia de la Iglesia católica, tal como lo señala la siguiente cita: Para los Protestantes la Iglesia Católica es una degeneración del cristianismo primitivo, es una sociedad de gentes políticas que quieren dominar el mundo por medios inmorales. Sus dogmas fueron inventados por los hombres. Hasta señalan fechas de cuándo empezó a enseñarse cada doctrina católica, y en eso mismo muestran un gran desconocimiento de la historia cristiana. Así, según una hoja de propaganda protestante divulgada en Bogotá y en otras partes, el dogma del Primado Pontificio empezó a obligar en el año 608; el Sacrificio de la Misa en el siglo XII; el de la Transustanciación en el siglo XVI.Y así otros dogmas (Ospina, 1954).

La hoja a la que hacía referencia Ospina era La Senda Antigua, impresa por la Tipografía “Buena Semilla”, de la Cruzada Mundial, la cual en el decenio de 1950 continuaba con la misma estrategia discursiva de sus predecesoras como El Evangelista Colombiano (eec) -1912- y El Mensaje Evangélico (eme) -1918-, entre otras. La alusión de este investigador jesuita al tipo de lectura de la historia eclesial que hacían los evangélicos, evidencia la preocupación que para la época se tenía en algunos sectores del catolicismo por la imagen de la Iglesia ante la opinión pública frente a los múltiples cuestionamientos que se le venía haciendo, principalmente en el exterior, acerca de su presunta participación en la persecución religiosa de la que los evangélicos se sentían víctimas. En otras palabras, las determinadas maneras en que se comprendía la constitución histórica de la Iglesia legitimaban o no su posición en la sociedad y su injerencia en los asuntos religiosos, culturales y políticos de la vida pública.

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La Iglesia evangélica nacional: entre la unidad y la fragmentación

Desde comienzos de la década de 1940, se empezó a gestar un movimiento al interior de varias misiones y denominaciones evangélicas para la constitución de una iglesia nacional, que pudiera tener representación en la esfera pública y, de esta manera, consolidar un frente unido por las reivindicaciones civiles que no se habían logrado alcanzar con iniciativas aisladas. No obstante, fue hasta el recrudecimiento de la violencia partidista que se pudo consolidar la Confederación Evangélica de Colombia (cedec) en 1950, ya que el mutuo sentimiento de victimización llevó a varios de los grupos evangélicos a unir esfuerzos para la denuncia conjunta de los hechos. Sin embargo, nunca se logró una unión orgánica de los distintos elementos que conformaban la Federación. Pocos fueron los que abogaron por la conformación de una única iglesia evangélica, la mayoría entraron por factores circunstanciales de sobrevivencia comunitaria e institucional. La discusión entre los grupos que promovían la unión interdenominacional y los que defendían la autonomía denominacional se tomó buena parte de los contenidos de la prensa evangélica, sobre todo desde la fundación de El Heraldo Bautista (ehb) en 1943, por parte de las bautistas del sur, detractores acérrimos de la confederación de iglesias. El nuevo periódico tenía una nota profundamente patriótica, ya que varias de sus editoriales y artículos se constituían en auténticas apologías de la “colombianidad” del evangélico en contraposición del romanismo católico (El Heraldo Bautista 1943). Su espíritu denominacionalista lo consideraron sinónimo de genuino patriotismo religioso (El Heraldo Bautista 1947, 06), lo cual llegó a desembocar en un cierto nacionalismo, que en ocasiones fue considerado muy radical por parte de los misioneros y las iglesias norteamericanas, lo que creo desavenencias entre los elementos nacionales y los extranjeros de la obra bautista colombiana (El Heraldo Bautista 1947, 1-2). Las posturas frente a la posible unión de iglesias se sustentaban en la identidad histórica y teológica de los grupos en disputa. En un artículo titulado “Nuestro credo sobre el bautismo”, publicado en ehb de junio-julio de 1945, y escrito por A.S. Rodríguez, se acusó a presbiterianos y a otros grupos de tradición protestante de haber perseguido a los bautistas en todas las épocas a causa de su oposición respecto al bautismo infantil y la práctica de bautizar solo creyentes. A lo cual, Alexander Allan, director de eec, solicitó al director de ehb que sustentara con documentación histórica la aseveración del señor Rodríguez, o que indicara su inconformidad con el artículo, ya que estas palabras no fomentaban el “espíritu de fraternidad y de cooperación evangélica” (El Heraldo Bautista 1945). Por lo cual, se hizo la respectiva rectificación, señalando la disposición de los bautistas de colaborar en el avance evangélico, siempre y cuando no tuvieran que comprometerse en lo que respectaba a sus convicciones y posiciones doctrinales. (El Heraldo Bautista 1945) Los dos periódicos representan tradiciones históricas y teológicas distintas. En eec se exaltaban a los líderes de la Reforma Magisterial, como Martín Lutero, Juan Calvino

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y Juan Knox, la cual había sido amparada e impulsada por ciertos príncipes y nobles europeos en los siglos xvi y xvii, continuando así con la síntesis entre Iglesia y Estado; mientras que en ehb se homenajeaba a líderes históricos como Baltasar Hübmaier, Pedro Valdo, Juan Huss, Jerónimo Savonarola y Juan Wicliff, entre otros, que habían sido, o bien, “pre-reformadores” de los siglos xiv y xv, asesinados por fuerzas clericales y políticas, o representantes de la denominada Reforma Radical del siglo xvi, quienes abogaron por la separación entre el poder estatal y el poder eclesial. Por su parte, De Sima a Cima, periódico de la Cruzada Mundial de Evangelización, también entró en controversia con ehb, a propósito de la editorial de mayo de 1946, escrita en este último en contra del interdenominacionalismo. Aduciendo también a cuestiones histórico-teológicas acusaban a las iglesias denominacionales (bautistas, presbiterianos, metodistas, entre otras) de no haber cumplido su misión evangelizadora –se debe recordar que para las iglesias protestantes europeas y norteamericanas, antes de la primera década del siglo xx, Latinoamérica no fue considerada un campo de misión-, haciendo necesaria la creación de misiones interdenominacionales; como también, de haber entrado en el modernismo, la mundanidad y el énfasis sobre la educación, distanciándose de la doctrina bíblica. (De Sima a Cima 1946) Acusaciones que se entienden dada la tendencia de algunos grupos dentro de las iglesias denominacionales hacia la obra social y hacia el liberalismo teológico, y la radicalización de las iglesias interdenominacionales que las llevó, en algunos casos, a un cierto tipo de fundamentalismo. En síntesis, para los bautistas, desde su tradición de fe, resultaba imposible hipotecar la libertad de conciencia y sus convicciones religiosas en tratos con el poder político o, incluso, con movimientos interdenominacionales que impulsaran prácticas y doctrinas unificadas. Mientras para presbiterianos e iglesias producto de misiones interdenominacionales, solamente a través del trato inter eclesial se podía llegar a tener representatividad social, hacerles contrapeso a los poderes hegemónicos y así ganar algún espacio en la toma de decisiones en la vida pública. Las determinadas lecturas de la historia de la iglesia legitimaban las diversas posturas frente al poder sociopolítico y cultural; como también, la forma que tomarían las relaciones con los grupos aparentemente más cercanos. Conclusión y prospectiva

No se debe sobredimensionar el papel de la lectura y la apropiación de la Historia de la Iglesia en la constitución de las identidades y en las luchas entabladas por los distintos grupos religiosos en su búsqueda de representatividad social, ya que han existido otros elementos de tipo fáctico que condicionaron y siguen condicionando estos procesos. Sin embargo, desde una mirada prudente de las pugnas historiográficas, que no reduzca la

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realidad social al plano exclusivamente discursivo y que trascienda al nivel de las prácticas, se puede proponer una reflexión fructífera en torno a la manera en que se ha ido reconfigurando las dinámicas propias del campo religioso y la interacción de éste con otros campos como el político, el económico y el académico, entre otros. Aunque para el periodo propuesto en esta ponencia, ya no es posible constatar el grado de afinidad entre las lecturas realizadas por las empresas editoriales y las hechas por los lectores de estos periódicos; la noción de apropiación, como categoría de análisis, invita a que se contrastan las construcciones de sentido de la Historia producidas en los centros de poder eclesial y académico con aquel producto de la experiencia concreta de las comunidades. Trabajo que puede tropezar con más de un inconveniente metodológico, pero que a la larga podría ayudar a zanjar algo de la brecha existente entre la producción académica y el mundo de la vida. Bibliografía Chartier, R. (1992). El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación. Barcelona: Gedisa. De Certau, M. (1996). La invención de lo cotidiano I: artes de hacer. México D.F.: Universidad Iberoamericana. Deiros, P. (2009). Historia del cristianismo: el cristianismo denominacional (1750-presente). Buenos Aires: Ediciones del Centro. Ehrman, B. D. (2004). Cristianismos perdidos: los credos poscritos del Nuevo Testamento. Barcelona: Ares y Mares. González, J. (2001). La historia también tiene su historia. Buenos Aires: Ediciones Kairós. Loaiza, G. (2014). Poder letrado: ensayos sobre historia intelectual de Colombia, siglos XIX y XX. Cali: Universidad del Valle. Martos García, A. (2004). Sobre el concepto de apropiación de Chartier y las nuevas prácticas culturales de lectura (el fan fiction). Álabe , 4. Ospina, E. S. (1954). Las sectas protestantes en Colombia. Bogotá: Imprenta Nacional. Plata, W. (2004). De las reformas liberales al triunfo del catolicismo intransigente e implantación del paradigma romanizador. En A. M. Bidegaín (Ed.), Historia del Cristianismo en Colombia. Bogotá: Taurus. (05 de 1943). El Heraldo Bautista (1). (06 de 1943). El Heraldo Bautista (2).

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(01 de 1947). El Heraldo Bautista (43). (1947). El Heraldo Bautista (138). (09 de 1945). El Heraldo Bautista (28). (10 de 1945). El Heraldo Bautista (29). (06 de 1946). De Sima a Cima . (1947). El heraldo bautista . (1943-1945). El heraldo bautista . (1946). De Sima a Cima . (1922-1954). El mensaje evangélico . (1949-1955). El evangelista Colombiano . (1937-1948). El evangelista colombiano . (1935-1936). El evangelista colombiano . (1936-1937). El evangelista colombiano . (1926-1935). El evangelista colombiano . (1925-1926). El evangelista cristiano . (1912-1915). El evangelista cristiano .

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INTERPRETACIÓN HÍBRIDA: RELACIÓN ENTRE IMAGEN Y PALABRA EN LA OBRA DE LUCAS CRANACH THE WEIMAR ALTERPIECE.

Atahualpa Hernández Miranda 30 La comprensión de lo que es el arte hoy en día representa una tarea para el pensamiento (Gadamer, 1991: 41)

30 Profesional en Teología, Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia (Colombia). Magister en Hermenéutica, Universidad EAFIT (Colombia). Obispo, Iglesia Evangélica Luterana de Colombia –IELCO-. Director de programa “500 años de las Reformas Protestantes”, Iglesia Evangélica Luterana de Colombia –IELCO- (Colombia) y Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia –CHPC-IPC- (Colombia).

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E

l fenómeno de la Reforma luterana ha sido estudiado desde múltiples acercamientos y con los más variados acentos. Numerosos autores han intentado comprender lo que significó la Reforma tanto en su propio tiempo como en la actualidad, desde concepciones sociológicas, psicológicas, políticas, económicas y teológicas, se han abordado los postulados del monje agustino; en cada uno de esos trabajos se resaltan elementos constitutivos de la obra de Lutero para convertirlos en punto de partida para sus respectivos análisis.

Por sólo mencionar algunos planteamientos: la democratización de la educación, la identidad musical forjada desde sus escritos, las manifestaciones prístinas de la tensión entre la autoridad civil y la responsabilidad social ciudadana, o algún otro rasgo presente en su obra, permiten a los investigadores la más diversa gama de acercamientos a la vasta obra del reformador. No obstante, los estudios que relacionan los postulados de la Reforma alemana con los aspectos literarios y estéticos de la época son más bien pocos y de reciente aparición. En la pasada década autores como Spielmann (2002), Reverte (2009), Yushimnoto (2009) y, más recientemente, (Giraldo 2011) hay características de las obras pictóricas contemporáneas a Lutero para relacionarlas con las ideas del reformador. Por ejemplo, autores como Diego Suárez Quevedo (2002) han dedicado enormes esfuerzos para señalar que en la época de Lutero “[…] el artista asume los problemas religiosos como propios [y a través de ellos] expresa la relación con la imagen religiosa imperante” (D. Suarez 2002, 18). En otros trabajos, como el realizado por Bonnie Noble (2003), se reseñan algunos ángulos desde los cuales se ha observado la relación entre las pinturas elaboradas en la época de Lutero y sus contribuciones teológicas. En lo que se refiere a The Weimar Altarpiece, la obra de la que nos ocupamos en este trabajo, la autora destaca que la pintura de Cranach “[…] redefine la relación entre lo humano y lo divino” (Noble 2003, 135). Como objeto mediático la obra es un canal a través del cual se replantea el entendimiento de toda aproximación a Dios; en por lo menos tres rasgos de la pieza de Cranach halla Noble una nueva interpretación de las concepciones teológicas prevalecientes en el siglo XVI: En primer lugar, el uso de la iconografía evangélica en el formato tradicional pero adaptado a un nuevo contexto le permiten al autor afirmar que en la obra “[…] opera una fresca redefinición entre el observador y la imagen” (Noble 2003, 135). En segundo lugar, la experiencia del donante (mecenas) en su autoconcepción frente a Dios está desprovista de todo rasgo de auto justificación pues la teología de Lutero prescinde de

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dicho elemento. Finalmente, la convergencia del testimonio y la didáctica en la experiencia estética de los observadores de la obra abre caminos radicalmente nuevos para la actividad hermenéutica. Justamente es ese último ángulo -en el que este trabajo se inscribe-, presenta la intención en las siguientes líneas: en primer lugar, propone un acercamiento que ahonda en las relaciones entre imagen y palabra presentes en la obra de Cranach, para ello se pretende dar cuenta de la correlación en los aspectos teológicos y estéticos de la obra pictórica Weimar Altarpiece; exige al lector-observador una tarea interpretativa híbrida. Para entender mejor esa tarea interpretativa en dos vías es necesario abordar algunos aspectos teóricos de la estética de la recepción y de la semiótica narrativa. Lo cual haremos en la primera sección de este trabajo. Luego se pasará revista a momentos sobresalientes en la obra pictórica en los que se identifica esa relación tanto visual como verbal que confluyen en su cuadro. Finalmente, se destacarán algunos aspectos que posibilitan una posterior lectura hermenéutica combinada, en la que estructuras narrativas pictóricas y teológicas rindan todos sus frutos. Estética de la recepción y semiótica narrativa

Una manera de abordar la tarea interpretativa es dirigir la mirada a quién bien puede considerarse como el elemento constitutivo de dicho acto: el lector. Walter Slatoff en su libro With Respect to Readers: Dimensions of Literary Response, insiste en: “[…] las obras literarias son importantes y merecen ser estudiadas porque pueden ser leídas y pueden suscitar respuestas en los seres humanos” (Slatoff 1970, 44). Aunque la afirmación expuesta por el autor pueda parecer trivial, apunta a dos elementos fundamentales en la tarea hermenéutica, los cuales son: la posibilidad de que un texto sea «leído» y la respuesta que suscita en el lector dicho acto. Ya desde mediados del siglo XX cobró importancia la idea de tomar la respuesta por parte del lector -reader-response- como base para comprender el proceso de lectura e interpretación de textos literarios. De manera progresiva, se le asignó al lector una participación más activa en el proceso interpretativo. En numerosas investigaciones, se le colocó en el centro del asunto y aunque dicho camino tuvo variaciones, especialmente en lo que al grado de control que asume sobre el texto se refiere, según el autor o la teoría en boga; terminó consolidándose y generando una escuela con nombre propio. Uno de los exponentes más representativos de esa escuela que marcó época fue Wolfgang Iser (1987), generalmente se ha vinculado su trabajo a la «Rezeptionästhetik», la co-

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rriente que explora la estética de la recepción literaria; los términos propuestos por Iser en su obra clave, da ejemplo del «lector implícito», pasado a formar parte del léxico de la crítica literaria. Si bien posteriores investigaciones dieron énfasis a otros elementos de la tarea interpretativa, las ideas de Iser han hecho mella en la crítica literaria moderna. En forma muy breve, su propuesta podría ser catalogada como el señalamiento de que en la interacción entre el lector y el texto se halla el punto clave de la tarea interpretativa; es gracias a ese crucial señalamiento que se logra salir al paso de la tensión decimonónica entre la naturaleza objetiva de una obra literaria y su realización subjetiva a través del lector en el acto de leer. Según el autor, “[…] la realización completa de la obra literaria (o pictórica) sólo puede llevarse a cabo por el lector implícito, quien está predispuesto por las estructuras o signos icónicos que invitan a la respuesta” (Iser 1987, 45); este mismo lector implícito posee todas las habilidades requeridas para descifrar las pistas necesarias o seguir las instrucciones en el texto para construir sus significados. Los lugares de indeterminación o espacios vacíos debe llenarlos el lector, guiado por el texto, hacia la producción de significados y ajustando sus perspectivas; aparecen nuevas revelaciones y ocultamientos, pero siempre partiendo de su experiencia personal e imaginación (Iser 1987, 53). En tal medida, el lector se convierte en un participante activo en la construcción del significado del texto, cooperando con las “pistas” ofrecidas por el texto, consigue vislumbrar una proposición de mundo que «es» o «puede ser», distinta de la suya. Si bien los elementos antes señalados significan un considerable aporte para la tarea hermenéutica, no todos los estudiosos se adhieren a ellos. Evelyn Arizpe (2005) recopila algunas de las críticas que se han hecho a la teoría de la recepción de Iser. Entre ellas cabe distinguir las que se orienta a los aspectos metodológicos y aquellas que atacan los presupuestos filosóficos de la recepción estética. En su trabajo, Arizpe señala que: en primera instancia la mayoría de las ocasiones, el trabajo de Iser presenta pruebas filosóficas y no empíricas (Arizpe 2005, 16). Segundo: no queda enteramente claro cómo en el texto hay pistas y cómo modifica las expectativas del lector (Arizpe 2005, 17). En tercer momento no resuelve el problema de lo que constituye una respuesta apropiada (Arizpe 2005, 17), finalmente el texto el que tiene la autoridad porque determina el proceso creativo del lector (Arizpe 2005, 18). A Iser también se le ha criticado por no tomar en consideración los contextos históricos, socioculturales e ideológicos del acto de leer (Hernandez 2011, 102). Si bien estas críticas son válidas y han permitido el replanteamiento y avance de los postulados iniciales de Iser, la herencia más importante de la teoría de la recepción es permitir legitimar una

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pluralidad de significados en el acto de leer; por lo tanto, valorar la participación y las respuestas personales de los lectores, además de conducir al lector a reflexionar sobre el proceso detrás de la recepción (Arizpe 2005, 23) Abordemos ahora el segundo de los enfoques anunciados en el título de esta sección: el semiótico narrativo. Se ha de resaltar que escritos tan destacados para la disciplina hermenéutica como Lector in fabula (H. Eco 1993) o Los límites de la interpretación (H. Eco 1998), se ocupan de estudiar las competencias que permiten dar contenido a las expresiones que utiliza el autor. Las ideas desarrolladas por Umberto Eco -en estos textos-, pueden servir al propósito de esta investigación en tanto que hacen resaltar que “[…] un texto es un artificio sintáctico-semántico-pragmático cuya interpretación está prevista en su propio proyecto generativo” (H. Eco 1993, 96) y que “[…] sólo en la medida en que el lector completa la tarea a través de la lectura se produce sentido” (H. Eco 1998, 28). La alta divulgación y efectiva aplicación de las ideas de dicho autor y su teoría de «lector modelo», han exigido a la hermenéutica literaria tomarse en serio los planteamientos que el autor italiano señaló sobre las competencias del lector. En ese sentido, cobra vital importancia las ideas desarrolladas en su texto Seis paseos por los bosques narrativos (1996), donde confiesa que su texto está dedicado en gran parte a “[…] la situación del lector en los textos narrativos” (1996, 09). Eco sostiene que el autor de una narración ha pensado en un lector dispuesto a “[…] sonreír, y a seguir unas peripecias que no le atañen directamente” (H. Eco 1996, 17). Según dichos planteamientos, el texto no sólo pide un lector ideal que sea su colaborador, sino que incluso lo intenta crear. Eco lo nombra «lector modelo» o «lector-tipo». Para Eco, “[…] el lector está siempre, presente y no sólo como componente del acto de contar historias” (H. Eco 1996, 09). El lector es componente de las historias mismas y debido a que “[…] toda ficción narrativa es necesaria y fatalmente rápida” (H. Eco 1996, 11), pues no puede decirlo todo mientras construye su mundo, alude, insinúa, propone. Para lo no dicho, lo no abarcado en su composición, el texto le pide al lector que colabore rellenando una serie de espacios vacíos. La sentencia en el primer capítulo de Seis paseos por los bosques narrativos resume poderosamente esas ideas: “[…] todo texto es una máquina perezosa que le pide al lector que le haga parte de su trabajo” (H. Eco 1996, 11). La interacción entre texto y lector es considerada como la tensión creada por la exigencia que el texto le impone al lector. En ese sentido señala: “[…] en un texto narrativo, el lector se ve obligado a efectuar una elección en todo momento. Es más, esta obligación de elegir se manifiesta en cualquier enunciado” (H. Eco 1996, 14). Para el autor la totalidad de la literatura le exige al lector

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hacer sus propias elecciones en el «bosque narrativo» y escoger los «caminos a recorrer». Por supuesto, que unas decisiones son más razonables que otras. Pero ¿qué entiende Eco por «elecciones razonables»? Según él son aquellas vinculadas por la tensión que se crea entre la pareja Lector Modelo y Autor Modelo (H. Eco 1996, 16). El «lector modelo» de una historia no es el «lector empírico». El primero es cualquiera que efectúa la acción casi mecánica de interactuar con unos símbolos plasmados en la hoja; el segundo puede leer de muchas maneras, y no se preocupa por ninguna ley que le imponga cómo leer. Para Eco a menudo dichos lectores “[…] usan el texto como un recipiente para sus propias pasiones, que pueden proceder del exterior del texto, o este mismo se las puede excitar de manera casual” (H. Eco 1996, 16). “Hay, pues, reglas de juego, y el lector modelo es el que sabe atenerse al juego […] Es cierto que el autor dispone, para dar instrucciones al propio lector modelo, de particulares marcas de género” (H. Eco 1996, 18). En tal sentido el lector se pregunta ¿quién nos impone estas reglas del juego y estas constricciones?; en otras palabras, ¿Quién construye el lector modelo? Eco advierte que los libros escritos en primera persona inducen al lector ingenuo a pensar que quien dice «yo» es el autor. Evidentemente no, es el narrador, es decir, la voz que-narra. La voz narrante no es necesariamente el autor. Eco ejemplifica este asunto con el caso de P.G. Wodehouse, “[…] quien escribió en primera persona las memorias de un perro” (H. Eco 1996, 21). ¿Quién es entonces el autor modelo? El autor modelo es una voz que habla afectuosamente -o imperiosa o subrepticiamente- con «nosotros» -que nos quiere a su lado-; esta voz se manifiesta como estrategia narrativa, como conjunto de instrucciones que se nos imparten a cada paso y a las que debemos obedecer cuando decidimos comportarnos como lector modelo, es una voz que habla, se manifiesta como estrategia narrativa, como conjunto de instrucciones (H. Eco 1996, 22). Es una “[…] voz anónima que se identifica en su discurso”, para algunos reconocible como estilo, el cual será tan evidente, claro e inconfundible, que podremos entender, -por fin- que es con toda seguridad su misma voz. En síntesis, para Eco “[…] el autor y lector modelo son dos imágenes que se definen recíprocamente” (H. Eco 1996, 24). Habiendo esbozado las principales ideas de la «estética de la recepción» y la «semiótica narrativa», hace falta ahora identificar cómo todas estas ideas interactúan en la obra de Lucas Cranach. Necesitamos una mirada a la pintura que permita revelarnos la interacción en los procesos de «lectura» que el cuadro mismo nos impone. Sin embargo, antes de tomar esta ruta, es necesario examinar con cuidado la relación entre palabra e imagen en la obra

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de Weimar Altarpiece. Una vez concluido dicho análisis, se espera, en la última sección de este artículo, proponer la conjugación de los dos elementos para conseguir una experiencia interpretativa que se vincule tanto a la palabra como a la imagen. Una interpretación -como ya se anunció- híbrida. Relación palabra-imagen en Weimar Alterpiece

La obra Weimar Altarpiece fue pintada por Lucas Cranach Viejo (1472-1553). El calificativo “viejo” es necesario pues nos permite distinguirlo de su hijo del mismo nombre y quien probablemente completo la pintura. El cuadro ocupa todavía su lugar original en el altar principal de la Iglesia San Pedro y San Pablo en la ciudad alemana de Weimar. Ha sido catalogado por Koerner como “[…] el monumento visual más importante de la Reforma alemana” (1993, 407). Es probable que al permanecer hasta 1989 en la inaccesible Alemania oriental no recibiera mucha atención por parte de los académicos. Sin embargo, este aspecto ha sido reivindicado por las muchas e importantes exhibiciones realizadas en las pasadas décadas (Grimm 1994). La obra Weimar Altarpiece es un tríptico con una posición abierta y una posición cerrada. Los personajes y relatos bíblicos representados a través de la pintura con total seguridad eran familiares para los observadores de la pieza en el siglo XVI. En la parte superior derecha de los paneles en la posición cerrada (Imagen 1) aparece Dios padre iluminado de una brillante luz dorada y rodeado de pequeños ángeles, Juan el bautista de rodillas al margen del río Jordan bautiza a Cristo quien está sumergido hasta las rodillas. En el panel opuesto, Cristo resucitado permanece de pie triunfante en lo más alto de la composición pictórica; alrededor de Cristo aparece una luz amarilla y blanca. Ángeles de diversos colores le rodean. Debajo, casi de rodillas, los apóstoles miran hacia lo alto, al Cristo resucitado, sus caras revelan fervientes sentimientos. Sin duda tal disposición sirve como punto de referencia para el «lector». En contraste con los predominantes amarillos tenues y azules fríos de los paneles exteriores, la pieza de Weimar nos ofrece en su interior cálidos rojos, amarillos y naranjas (Imagen 2). John Frederich, elector de Sajonía y Sibylle de Clèves -su esposa- aparecen en panel izquierdo mientras que sus tres hijos en el derecho, resaltando la escena de la crucifición en el panel central. Abundando en tonos naranjas, el panel de la izquierda presenta a sus personajes ante un prie-Dieu, una especie de reclinatorio, que además de servirles para apoyarse, sostiene un libro de oraciones. Sus manos asumen una postura devota que hace suponer se recrean en la oración. Sin embargo, sus ojos miran por encima del libro de oraciones a la escena central de la crucifición. Su mirada no focalizada,

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sino desviada hacia el panel medio, atiende a la práctica extendida en la Edad Media de retratar a los donantes –mecenas- con una expresión piadosa que se concentra en “las cosas espirituales”. En frente de los reclinatorios se hallan una versión simplificada de los escudos de armas pertenecientes a la familia. Atrás de John Frederick, el magnánimo de Sajonía y Sibylle de Clève; se observan unas largas cortinas con las letras VDMIA -Verbum Domini manet In Aeternum-; es decir, la Palabra de Dios permanece para siempre. En el panel izquierdo, los tres hijos de Sybille y John están sentados en un ambiente naranja y negro similar al de sus padres. De derecha a izquierda figuran: John Frederick III, John William y John Frederick II. El escudo de armas enfrente de ellos es una combinación del de sus padres. Una inscripción en la predella (plataforma sobre la que se asienta un altar) identificaba a las figuras de los paneles y describía el dolor de los hijos por la reciente pérdida de sus padres. La inscripción -destruida en 1945-, revela uno de los propósitos de la obra: guardar la memoria de los donantes –mecenas-. En el panel central se aglomeran una considerable cantidad de figuras humanas y divinas. Hay una mezcla abundante de narraciones bíblicas y además algunos acontecimientos del siglo XVI se entrelazan como forjando una única narración. Cristo en la cruz está en el centro del paisaje. Pero una segunda figura de Cristo frente a su tumba nos asombra por su tenacidad al luchar con un demonio. A la izquierda del Cristo crucificado, Juan el bautista apunta con su dedo a Cristo en la cruz, además tiene frente a sí a un cordero, símbolo familiar del sacrificio pascual. Incluido el Cordero, Cristo es representado en total tres veces en el primer plano de esta composición pictórica. Esta inusual triple repetición de Cristo resulta totalmente no convencional en las representaciones que buscan presentar la relación entre Dios y la humanidad. Sin embargo, lo más sorprendente resulta ser otro elemento: la presencia de Lutero y Cranach en la escena bíblica del panel central. Lutero presenta un texto a los observadores del cuadro y Cranach es salpicado por la sangre de Cristo que brota de su costado. La inconcebible presencia de un pintor y un teólogo del siglo XVI en la pintura revelan que esta obra no plasma una Crucifición ordinaria, ni tampoco una pieza de altar común. Ni Cranach ni Lutero son mencionados en la inscripción de la predella dejando en el misterio su significado, ¿Qué clase de escenario permite reunir múltiples representaciones de Cristo, los mecenas de la obra y a Martín Lutero y Lucas Cranach? Como si no bastara lo descrito hasta aquí, dos textos aparecen en Weimar Altarpiece para complicar aún más la interpretación de esta obra. El primero en una bandera

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sostenida por el cordero con las palabras “Ecce agnus dei qui tollit peccata mundi”31. El segundo, en el libro sostenido por Lutero cuyo texto en alemán es una recopilación de los textos bíblicos de: 1 Juan 1. 7; Heb 4. 16 y Juan 3. 14-15: La sangre de Jesucristo su Hijo nos limpia de todo pecado. Acerquémonos, pues, confiadamente al trono de la gracia, para alcanzar misericordia y hallar gracia para el oportuno socorro. Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna.

¿Qué análisis se puede hacer de esta combinación? ¿Cómo interpretar el cúmulo de elementos, teológicos y estéticos, plasmados en la obra? Con Yushimito (2003) identificamos que existe un balance entre la historia narrada con palabras –teología- y la historia presente en las imágenes. En tal sentido se pronuncia Efrén Giraldo sosteniendo que estamos: “[…] frente a una pieza que tiene como rasgo distintivo la creación de un dispositivo textual que exige del lector competencias mixtas de observación, interpretación y apreciación estética” (Giraldo 2011, 258). Más adelante vuelve a señalar: […] nos enfrentamos a un artefacto que haría exigencias cognitivas para interpretar la sucesión de figuras en el espacio y la sucesión de hechos en el tiempo, así como para entender la obra como un espacio mixto donde hay hechos y objetos visuales perceptibles, que ayudan a que el lector se haga consciente de la dimensión objetual del artefacto que está leyendo (Giraldo 2011, 258).

Los elementos hasta aquí resaltados de la obra de Cranach evidencian un fuerte vínculo de la narración-teológica propiciada por la Reforma con elementos visuales. En consecuencia, las exigencias para el «lector» de la pintura Weimar Altarpiece son dobles. Requieren de la atención simultánea en dos frentes: visual y verbal, pictórico y teológico. En la obra se halla presente una mezcla de dos mundos interpretativos. Esa situación singular pone al lector en una posición complicada pues “[…] cuanto más intensamente se unen palabra e imagen, tanto más complicado se torna percibirlas o leerlas” (Kibedi 2000, 119). ¿Qué posibilidades tiene entonces el «lector» de la obra para abordar su tarea hermenéutica? Interpretación híbrida

Investigadores como el profesor Mario J. Valdés, definen la tarea interpretativa como “[…] una expresión reflexionada de la comprensión del intérprete mediatizado por el conjunto de vías explicativas que la precede y que la acompaña” (Valdes 1970, 329). 31

“He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Juan 1. 29)

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Al abordar Weimar Altarpiece es evidente que en el conjunto de vías explicativas que se expone en el núcleo narrativo de la obra de Lucas Cranach, se hallan presentes tanto las palabras como las imágenes. Valdés también ha señalado, en sus investigaciones sobre filosofía de la hermenéutica, que la interpretación recurre a ciertos métodos y ampara ciertas ideologías que forman parte del proceso de compresión. De acuerdo a esto, se reconoce que la reflexión que encara la obra de Cranach es acompañada, principalmente, por los postulados de la estética de la recepción y de la semiótica narrativa. Como lo señala Giraldo (2011) en Weimar Altarpiece, se trata entonces, “[…] no de redundar, sino de revelar cómo la mostración de la imagen no coincide necesariamente con su traducción verbal y cómo, antes bien, la especulación nos lleva por los más impensados caminos de la imaginación” (Giraldo 2011, 251). Una hermenéutica combinada como puente entre la imagen y la palabra parece ser la respuesta más satisfactoria a la pregunta con la que finalizaba la sección anterior. La “narración” que hace Lucas Cranach en su tríptico, ya es una interpretación de las imágenes teológicas de Lutero por lo que en su obra se estaría relacionando la palabra y la imagen a través de la interpretación. Por las investigaciones mencionadas al comienzo de este artículo, -es evidente que- desde su aparición la pintura suscitó un claro vínculo entre la teología y la estética. Dicho vínculo es propio de la experiencia creativa inspirada en el impacto que algunos postulados teológicos de la Reforma produjeron en los artistas. Algunos críticos han planteado que precisamente el uso de técnicas innovadoras para la época produjo obras abiertas que reflejaban las tensiones y contradicciones inherentes tanto en el arte como en el individuo y en la sociedad. En Weimar Altarpiece imagen y palabra cooperan en una especie de “narración total” (Gesamtkunstwerk) que logra capitalizar las dos formas de representación (Giraldo 2011, 248). En tal caso, sería pertinente también emular una doble vía interpretativa que dé cuenta de la naturaleza peculiar de la obra de Lucas Cranach. Una mutua correlación entre las imágenes y las palabras hace necesario un entrecruzamiento de la interpretación. Es bien sabido que muchas de las actitudes, las emociones y las situaciones retratadas en los personajes de la obra de Cranach están prefigurados por la serie de imágenes que siglos de arte habían impregnado en los observadores. Por ejemplo, la escena del bautismo de Jesús, de la ascensión (Ver imagen 2), o de la crucifixión (Ver imagen 1), ente otros, eran motivos frecuentes en las representaciones de la época. Sin embargo, el planteamiento que nos ofrece Weimar Altarpiece alcanza en Cranach otro entendimiento gracias a los cambios efectuados por la Reforma en la comprensión teológica. Ante

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la propuesta distintiva de Weimar Altarpiece, que exige competencias mixtas, despliega imágenes y relato, que hace de la novela un espacio híbrido; el lector debe acercarse de manera que corresponda a esa mixtura, que capte ese lugar de intersecciones, que haga una tarea interpretativa en dos vías o como lo sentencia Giraldo: “[…] el pronunciamiento verbal a propósito de la imagen no reside, entonces, en la descripción, sino en los terrenos siempre inestables de la interpretación” (Giraldo 2011, 251). Conclusiones

Con la estética de la recepción sostenemos que, en el proceso de lectura, el lector y el texto se forman mutuamente en vez de interactuar como objetos separados, existe una ‘‘transacción’’. Coincidimos con Iser y Eco que las señales en la obra proporcionan una guía durante el proceso «lector» y que ambos se transforman en la experiencia de la «lectura». Gracias a la transacción efectuada en ese proceso de lectura, aflora una conciencia de las actitudes e ideas que la evocación despierta en el lector; esta percepción se considera como el principio de la tarea hermenéutica. En tal medida la obra debería ser considerada no como un corpus de conocimientos, sino como una serie de experiencias posibles. Atendiendo a los postulados de Iser cuando propone que “[…] el acto de leer siempre es previo al resultado de cualquier actividad particular de interpretación” (1987, 43) y a la indagación realizada en la pintura, se ha constatado que también allí el acto de «leer» antecede a la interpretación. Por otra parte, como Giraldo señala, en la obra de Lucas Cranach se le exigen al lector ciertas competencias “visuales” que tienen que ver “[…] con los problemas que, como obra de arte, cada pieza reproducida comunica a sus receptores ficcionales (personajes) y reales (lectores y comunidad interpretante)” (2011, 257). A través del conjunto de instrucciones visual-textuales, ya sea en forma de “pistas” u otras señales como por ejemplo las imágenes que se entrecruzan con la narración, la pintura de Weimar Altarpiece plantea al lector una tarea interpretativa particular. Con Giraldo afirmamos que Lucas Cranach conjuga en su obra una especie de narración “total”, donde se logra capitalizar las dos formas de representación: «imagen» y «palabra». En la narración no se deja por fuera aquello que lo verbal es incapaz de indicar, sino que se incorpora por alusión a través de las imágenes entrecruzadas con el texto. La capacidad de ellas para “[…] hacer referencias indirectas a lo que ha pasado o va a pasar después de la escena capturada por el pintor” (Giraldo 2011, 248), sumadas a la de las palabras, le conceden la forma final a Weimar Altarpiece. La pintura es entonces -a nuestro parecer-, más que la narración de desgastadas imágenes bíblicas, altamente frecuentadas en la Edad Media a tal punto de convertirse en

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topois pictóricos, una apuesta por la apropiación de la teología y la estética, en últimas de la «imagen» y la «palabra» en la tarea interpretativa. Bibliografía Arizpe, E. (2005). El juego de los espacios: los lectores y la interpretación entre imagen y palabra en el libro ilustrado infantil. Altertexto , 03 (06), 13-36. Eco, H. (1993). Lector in fabula: la cooperación interpretativa en el texto narrativo. Barcelona, España: Lumen. Eco, H. (1995). Interpretación y sobreinterpretacaión (Primera edición ed.). Melbourne: Cambridge University Press. Eco, H. (1996). Seis paseos por los bosques narrativos. Barcelona, España: Lumen. Eco, H. (1998). Los límites de la interpretación (Seguna Edición ed.). Barcelana , España: Lumen . Gadamer, H.-G. (1996). La actualidad de lo bello. Barcelona, España: Paidós Ibérica. Giraldo, E. (2011). Obra de arte total, límites y vecindades. Revista Coherencia , 08 (15), 239-268. Grimm, C. (1994). Lucas Cranach: Ein Maler-unterhmer aus Franken. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet. Hernandez, S. (2011). El texto y el lector. Fuentes humanísticas (41), 95-107. Iser, W. (1987). El acto de leer: teoría del efecto estético. Madrid: Taurus. Kibedi, A. (2000). Criterios para describir las relaciones entre palabra e imagen. En A. Monegal, & Et al, Literatura y pintura (págs. 161-183). Madrid: ArcoLibros. Noble, B. (2003). To the testimony from vision. Suarez, D. (2002). Reforma Luterana e imagen religiosa. Slatoff, W. (1970). With respect to readers: dimensions of literary response. Michigan: Cornell University Press. Valdes, M. (1970). De la Interpretación. En Et al, & M. Angenot, Teoría literaria. Madrid: Siblo XXI editores. Koerner, J. (1993). The moment og Self-Portraiture in German renaissance Art. Chicago: University of Chigago Press. Eco, H. (1996). Seis paseos por los bosques narrativos. Barcelona, España: Lumen.

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Anexos

Imagen 3. Lucas Cranach, Weimar Altarpiece, 1553–55, posición cerrada.

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Imagen 4. Lucas Cranach, Weimar Altarpiece, 1553–55, posición cerrada.

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EL CARÁCTER PROTESTANTE DEL PENTECOSTALISMO CLÁSICO Jhon Martínez32

[…] no puedo ni quiero revocar nada reconociendo que no es seguro o correcto actuar contra la conciencia. Que Dios me ayude […] (M. Lutero 2016)

32. Licenciado en Teología, Instituto de Superación Ministerial (Estados Unidos - Programa para América Latina y el Caribe). Profesional en Economía, Universidad de la Salle (Colombia). Magíster en Teología, Pontificia Universidad Javeriana (Colombia). Doctorando en Teología, Instituto Universitario ISEDET (Argentina). Ministro Ordenado de las Asambleas de Dios. Consultor de la Comisión de Incidencia Social y Pública del Concilio de las Asambleas de Dios de Colombia. Consultor y Representante para Colombia del Centro Regional Ecuménico de Asesoría y Servicio –CREAS. Docente de Teología, Facultad de Teología de las Asambleas de Dios en América Latina y el Caribe –FATAD-.

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El problema

I

ndependientemente de una pluralización religiosa marcada por la disminución de la influencia católica, en Colombia la religión ha sido determinante como reguladora de los asuntos del orden personal, familiar, social y público. Esto denota que la limitación a la hegemonía católica en el campo religioso ha implicado unas migraciones de feligreses entre confesiones de fe.

Concentrando la mirada en el crecimiento del pentecostalismo en los últimos años, esta migración no ha significado una transformación de los sistemas de valores. El principal peligro del cambio inocuo de confesión es la reducción de la cruz de Cristo a un plano meramente transaccional en detrimento del compromiso por el otro, tan fundamental en el mensaje cristiano y tan necesario en las realidades actuales del país. De las iglesias pentecostales es notable la práctica de lógicas transaccionales que privilegian una medida reciproca menoscabando el lugar a la gratuidad. En el plano teológico, se asume a Dios como la contraparte de un negocio, una personalidad accesible en función de las capacidades de económicas de un individuo. Al reflexionar sobre la crítica de Lutero a las indulgencias, en los ámbitos académicos de las iglesias pentecostales fácilmente se hacen analogías entre las lógicas transaccionales de la teología de la prosperidad y las indulgencias criticadas por éste. En ciertos discursos pentecostales, de la mano del bienestar económico se ubica la concepción de la “gloria”. No se puede ignorar que, Lutero resalta la preponderancia de la teología de la cruz en contraste con la teología de la Gloria. El desafío que plantea Lutero y genera una ruptura epistemológica en la teología, es pensar la teología desde el Cristo Crucificado. Nada más aterrador para la búsqueda de la gloria en términos de bienestar económico, pues busca escapar del sufrimiento y en muchas ocasiones negarlo. Desde la perspectiva del bienestar, el mensaje del evangelio de “cargar la cruz” se enfoca al estrés narcisista contemporáneo. Las dinámicas al interior de las iglesias pentecostales no han sido ajenas a modelos de dominación fundamentados en la autoridad de los líderes. La lógica transaccional en función de la gloria del bienestar personal se nos impone como un modelo absoluto promovido por las autoridades religiosas amparadas en la efectividad de su ministerio (sanidades y milagros) y/o las dimensiones numéricas de sus iglesias. El peso de la auto-

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ridad es directamente proporcional al número de feligreses y popularidad que ostenta. Las declaraciones de esta voz autoritativa se remiten a la inspiración del Espíritu Santo quien la respalda y la usa. Las voces críticas son asimiladas a la rebeldía. En estos términos es posible una analogía a la posición teológica dada al sacerdotium al que opuso Lutero su conciencia. El sentido del discurso romano se apoya sobre una axiomática precisa: el Papa es el vicario de Cristo y, sin importar su indignidad personal, el Espíritu Santo lo inspira. Resistirse al Papa es por lo tanto resistirse a Dios, es decir, condenarse. Juzgarlo constituye de por sí una blasfemia. La tesis es fuerte: la garantía divina sacraliza el sacerdotium en tanto que portador de verdad doctrinal, con el mismo título que Dios mismo y que la Escritura. (Letocha 2005, 06).

El problema de fondo es el fundamento de la autoridad, si esta pasa por la mediación sacerdotal o si se asume en forma directa a Dios y la Escritura, lo cual determina que cualquier mediación (autoridad eclesial) no alcance a revocar lo que dicta la propia conciencia. Ciertamente Lutero no alude a la conciencia de un sujeto plenamente autónomo, pues desde su sensibilidad asume un condicionamiento trascendental proveniente de la gracia de Dios. El proyecto

El desafío en particular para los teólogos pentecostales es recuperar ese lineamiento central de la reforma luterana, base de la actitud protestante que permite objetar las dimensiones idolátricas de la cosmovisión transaccional de la fe, las concepciones materialistas en relación a la gloria, tanto unas como otras instaladas en la tradición pentecostal por autoridades “sacerdotales”. La libertad de conciencia está ligada a la actitud protestante. La protesta denota la crítica radical presente en la teología de los reformadores, vinculada insoslayablemente a los movimientos sociales que estallaron con el espíritu reformador. El carácter protestante expresa entonces una resistencia a la absolutización, en franca sintonía con los contextos socioculturales. El teólogo luterano Paul Tillich, en su interpretación de la Reforma, acuña el término «principio protestante» “[…] el cual contiene las protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia absoluta referente a una realidad relativa” (J. Sepulveda 2006, 13). Cuando un sistema se absolutiza y toma el lugar de Dios, es idolatría. Es necesario recordar la actitud protestante de los profetas veterotestamentarios y del mismo Jesús en contra de las autoridades de los sistemas vinculados con cosmovisiones transaccionales.

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Una serie de preguntas resultan pertinentes para captar el peso teológico del carácter protestante de los profetas y Jesucristo: ¿Mostraron resistencia frente a la absolutización de un sistema?, ¿generaron grupos disidentes con costumbres alternativas a la religiosidad oficial?, ¿su argumentación era crítica del orden religioso?, ¿se expresaban y ejercían su ministerio sin abstraerse de sus contextos sociales y culturales? Las respuestas a estas preguntas nos permiten captar el peso teológico de la protesta como pleno ejercicio de libertad de conciencia. Las reformas protestantes del siglo XVI y las subsiguientes tensiones al interior de las mismas iglesias y movimientos protestantes, comparten en mayor o menor medida el rol dado a la conciencia sujeta a la Escritura y a la gracia de Dios. Hay una trayectoria histórica a analizar para resaltar la herencia teológica que el pentecostalismo clásico heredó del protestantismo. El proyecto teológico implícito en este análisis, es guardar una referencia central en el pentecostalismo clásico para replantear el camino a recorrer especialmente en la tradición pentecostal. Cuando me refiero al pentecostalismo clásico, estoy hablando del movimiento pentecostal en su etapa naciente de principios del siglo XX. Creo que este ejercicio es pertinente también para la comunidad cristiana en general. La identificación

El movimiento pentecostal nace dentro del protestantismo. En otras palabras, la plataforma teológica en la que nace el pentecostalismo es protestante. Es posible percatarse de la impronta protestante del pentecostalismo cuando se percibe la identificación de varias doctrinas pentecostales con diferentes tonalidades doctrinales de las iglesias protestantes. Se reconocerá por la historia a Zwinglio33 como uno de los reformadores del siglo XVI en Suiza. Hay que decir que el territorio de la confederación suiza quedaba en medio de una zona de fricción entre grandes potencias, las cuales contrataban alabarderos suizos para las guerras. Los generadores de la guerra se aprovechaban de la pobreza de esta región para fortalecer sus ejércitos. Zwinglio fue profundamente conmovido por la experiencia de acompañar a un grupo de mercenarios al servicio del papa. Zwinglio criticó los contratos de mercenarios viendo en ellos avaricia como expresión idolátrica en términos de culto a la criatura en lugar de Dios. Señala la distinción entre verdadero culto y culto idolátrico, cuyo principal rasgo es la esclavitud de la palabra del hombre y la liberación de la palabra de Dios. 33 El comentario sobre Zwinglio está inspirado en unos apuntes de cátedra reseñados en la bibliografía.

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En este contexto, para Zwinglio el Espíritu Santo es el único poder capaz de vencer los poderes que mantienen esclavizado al hombre. En el trasfondo de oposición zwingliana entre la palabra de Dios y palabra humana; la primera es una realidad pneumatológica, es el Espíritu Santo el que obra la libertad. Lo interesante del tema para el lector pentecostal, es que el Espíritu Santo es autónomo con respecto a esa palabra. En la teología zwingliana el Espíritu Santo permanece soberano, no se deja influir por la realidad creatural. Pasando de la reforma suiza a la inglesa, debe decirse que la Reforma en Inglaterra generó una iglesia protestante demasiado próxima a la monarquía. En su definición, la iglesia oficial inglesa pretendió fijar como fuentes teológicas a la Escritura, la Tradición y la Razón. Así, la iglesia protestante inglesa además de diluirse con la monarquía, en realidad aún permanecía católica en sus fuentes. Evidentemente esto tuvo resistencia por parte un movimiento al que se le ha reconocido como “puritanismo”. Los líderes disidentes puritanos solo aceptaban la autoridad de la Biblia, principio básico de la Reforma (F. Suarez 2013). Este incidente sirve para develar el proyecto del puritanismo, la purificación de la iglesia de los rasgos católicos que aún permanecían. Las banderas de la teología puritana se identifican con los de la Reforma: acercamiento de la Biblia al pueblo, reforma litúrgica, sacerdocio de todos los creyentes y un carácter entre congregacionalista y presbiteriano en el gobierno de la iglesia. La defensa de esta teología no podía darse en el contexto de una sumisión, sino de una protesta radical y expresa. Justamente la tensión y persecución provocó la migración de comunidades puritanas a los Estados Unidos, las cuales contribuyeron notoriamente a la naturaleza del protestantismo norteamericano. En el ambiente surge un fenómeno de mayor cobertura geográfica y profundidad teológica. Se trata del pietismo, un movimiento religioso renovador que tuvo sus orígenes en el siglo XVII. El pietismo expresa su crítica teológica a los confesionalismos, relativizando las barreras confesionales en torno de una vida de fe práctica y auténtica. Esta tipificación está condicionada por la subjetividad que valora la guía del Espíritu y la emocionalidad. De hecho, el pietismo acentuaba enormemente la dimensión subjetiva del Espíritu Santo como impulso para una vida cristiana verdadera. Jacob Spener, en su escrito titulado Pía Desideria (1675) muestra la gramática del proyecto pietista; afirma que la iglesia evangélica, a pesar de ser pura y verdadera, tiene muchas falencias que hacen necesaria una reforma inmediata. En su crítica a la práctica de la iglesia, señala el carácter transformador de la fe y el nuevo nacimiento generado por Dios.

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El movimiento pietista se asienta sobre un lenguaje diferente al lenguaje y practica de las iglesias oficiales protestantes. Su protesta propositiva puede verse en las propuestas que Spener hace para el futuro de la iglesia, a saber: la lectura de la Biblia a través de grupos de estudio bíblico con participación de los laicos, la aplicación del sacerdocio universal de los creyentes, la preeminencia de la práctica frente al conocimiento, el estudio en función de la piedad personal y la orientación de las predicaciones a la edificación de la persona interior. El metodismo puede ser considerado una forma de pietismo, agregando al discurso pietista el sentido misionero. Emerge del intento de responder a las necesidades materiales y espirituales, frente a la incapacidad de la iglesia de Inglaterra de interpretar esos frentes. El teólogo metodista Fernando Suarez vincula la realidad teológica y social del surgimiento del metodismo con estas palabras: “Si la religión ha de tener algún peso será por su posibilidad de responder a las necesidades percibidas por los hombres. Por eso nace el metodismo y por eso luego se produce la ruptura o cisma con la Iglesia Anglicana” (2013, 144). Pero los énfasis teológicos y doctrinales nuevamente se enfocan en deseos de renovación. Otro teólogo metodista, José Míguez Bonino alude a la enseñanza de Wesley y el origen del metodismo de la siguiente manera: […] la santificación ocupa el centro explícito del ministerio y el pensamiento doctrinal de Wesley… La gran pregunta que conmueve toda la vida de Wesley es: ¿Qué demanda Dios de mí? ¿Qué actitud se requiere en mi relación con Dios? Y la respuesta inequívoca de la Escritura es: ‘Dios demanda tu entrega total, Dios demanda la totalidad de tu persona y tu vida (F. Suarez 2013, 145).

Es notable el carácter protestante y crítico de la enseñanza de Wesley y el origen del Movimiento de Santidad. La figura de Wesley como protestante es tan marcada que se le ha puesto como antecedente de las revoluciones democráticas del siglo XVIII como el paladín de las raíces del socialismo cristiano. El movimiento de santidad es un movimiento que surgió en el siglo XVIII y llegó a su auge en el siglo XIX. Su principal énfasis es la consideración que la naturaleza humana puede ser limpiada por el Espíritu Santo a través de la regeneración y santificación. Este movimiento tuvo su mayor expresión en los Estados Unidos. El carácter protestante del Movimiento de Santidad se expresa en su escatología, pero su protesta escatológica le dio un sentido misional enfocado en la transformación del mundo. Es notable que el metodismo y las corrientes del movimiento de santidad tenían una actitud crítica frente al ambiente religioso, socio-político y económico de su época.

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El movimiento de santidad tuvo en su interior un desplazamiento teológico causado particularmente por el ambiente apocalíptico que generó la guerra civil norteamericana. Las esperanzas de transformación de la realidad de talante metodista, se vieron truncadas por una cruel realidad de corrupción, violencia y muerte. La desesperanza agudiza la interpretación escatológica de la realidad y cambia la orientación protestante de su sentido misional de la «capacidad» hacia el «poder»; la primera, remite a los creyentes la posibilidad de transformación del mundo que era factible antes de la guerra. La segunda conlleva a la búsqueda de una intervención de Dios en la historia dada la «incapacidad» determinada por los desastres de la guerra y un entorno hostil. La preeminencia del poder se radicalizó en forma paralela a la movilidad social descendiente de los convertidos al movimiento de santidad, esta noción hace sentir «poder» a los que carecen de dicho ejercicio (Dayton 1991). En ese contexto emerge el pentecostalismo clásico. Un movimiento de protesta

Algunos teólogos pentecostales consideramos al pentecostalismo como un movimiento de protesta. Creo que no tendremos objeción si decimos que el origen del pentecostalismo estuvo marcado por la marginalidad cultural, la segregación racial, la pobreza económica y la discriminación religiosa. En su naturaleza, los pentecostales protestan contra este entorno hostil. El teólogo pentecostal Juan Sepúlveda refiriéndose al pentecostalismo clásico en Chile lo expresa de la siguiente manera: “Podría decirse que el derramamiento del Espíritu creó, inesperadamente, un nuevo espacio para que los participantes adoraran a Dios de acuerdo a sus propios patrones culturales liberándolos de los estilos y restricciones impuestos de la cultura dominante” (J. Sepulveda 2006, 15). El pentecostalismo clásico fue protestante, dicho carácter protestante se expresó en una resistencia a la absolutización de un sistema que segrega y margina. Esa protesta está marcada por la renovación del fervor al Espíritu Santo, por una intensa experiencia por los contextos socio culturales y por una crítica a los esquemas litúrgicos rígidos y coloniales. El menosprecio y expulsión de la que fueron objeto los primeros pentecostales son demostración de la reformadora protesta inspirada en el mismo esquema de libertad de conciencia, sometida a la gracia de Dios34 y a la Escritura, en confrontación con la autoridad. 34 En el contexto pentecostal la gracia es puesta en términos mayormente pneumatológicos. El Espíritu Santo otorga sus dones en el contexto de la gracia de Dios.

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Lo que brindará legitimidad teológica a la protesta motivada por la libre conciencia es su fundamentación. No se es protestante por gusto o por ánimos de disidencia, se es protestante porque se considera que el discurso y las prácticas hegemónicas se desvían de los valores centrales de la fe cristiana dictados por la conciencia35. El pentecostalismo es maleable y proclive a la manipulación autoritaria. Algunas de sus vertientes han sido servidoras de la globalización occidental, perpetuando la gloria de la american life. Por ello, ha sido terreno fértil para la instalación de prácticas comerciales alrededor de bienes espirituales, induciendo a una práctica religiosa transaccional; ciertamente esta conducta se fundamenta en la exaltación del subjetivismo revelatorio o la relativización práctica del lugar de las Escrituras en la predicación. Pero dada la pluralidad del pentecostalismo, ha sido posible apelar a su impronta protestante para resistir a la absolutización de esos discursos que alcanzan a tener dimensión idolátrica. Ustedes saben mucho mejor que yo cuantas iglesias pentecostales han surgido en este continente que ya no quieren aceptar que se les imponga un sistema económico de miseria y una cultura ajena: un pescadito deplorable de puras espinas, con sabor a cloaca y petróleo, servido por Micky Mouse, chorreado de Coca Cola y bendecido por santurrones que, a fin de cuentas, solo buscan su propia prosperidad. Ustedes saben también cuántas iglesias pentecostales existen que siente la presencia del Espíritu Santo, como fuerza de alegría y de vida, como empoderamiento para la resistencia, como fuente de creatividad para encontrar siempre nuevas soluciones en comunión y solidaridad. (Shäfer 2006, 20)

La impronta encuentra apoyo en toda una tradición protestante de la que hace eco la predicación pentecostal. La apelación debe ser y ha sido mediada por la distancia entre el discurso y la realidad. La resistencia enfrentará una conciencia sesgada por el condicionamiento mediático, una cultura que absolutiza la retribución como base de la mercantilización de la vida y la dificultad de identificar las protestas de libre conciencia sujetas a la gracia de Dios, frente a las pulsaciones de pretensión de poder. El movimiento pentecostal es una oportunidad. El pentecostalismo clásico fue fuertemente determinado por la herencia del carácter protestante que recibió; hoy se puede evocar ese origen para replantear y reforzar dinámicas actuales. Hay casos de iglesias que buscan con fervor al Espíritu Santo y comparten la cruz de Cristo entre las realidades de marginación en lugares a donde solo los pentecostales han llegado. 35 En el caso del pentecostalismo clásico, su carácter protestante está atravesado por su Pentecostalidad; es decir, por esa experiencia universal que eleva a la categoría de principio las prácticas pentecostales que intentan ser concreciones históricas de la experiencia primordial del pentecostés (Campos 1997, 90). En otras palabras, una protesta reformadora de la práctica del cristianismo en términos espirituales, personales, litúrgicos, culturales, sociales y políticos.

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REFORMA DE REFORMAS Pablo Moreno36

36 Licenciado en Historia, Universidad del Valle (Colombia); Profesional en Teología, Fundación Universitaria Seminario Teológico Bautista (Colombia); Magister en Historia, Universidad Nacional (Colombia); Doctorando en Teología, Vrije Universiteit (Holanda). Rector, Fundación Universitaria Seminario Teológico Bautista (Colombia).

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L

a historia no sólo consiste en hechos ocurridos de una vez y para siempre, que requieren ser identificados, memorizados y repetidos de alguna manera. Si así fuera, no valdría la pena tomar en cuenta ese pasado para muchos de los asuntos que hoy nos ocupan, y quizá por entender la historia como pasado estático y lejano es que ha perdido o nunca ha logrado, un lugar destacado dentro de muchas de nuestras iglesias. 


Algo similar ha sucedido con la Reforma Protestante del siglo XVI, que ha sido considerada como un evento que tuvo su inicio con Lutero y la colocación de las 95 tesis en la capilla de la universidad de Wittenberg el 31 de octubre de 1517; que continuó durante ese siglo, hasta diluirse poco a poco en una nueva institucionalización de las iglesias finalizando de esta manera su impacto.
 En este trabajo propongo un nuevo acercamiento a la Reforma, entendida como una veta que aún no termina de brindar sus riquezas para ayudarnos a comprender nuestros problemas, a asumir nuevos desafíos y a proponer respuestas pertinentes para la misión de las iglesias en América Latina.
 La razón por la que estos temas no han alcanzado mucha difusión, va más allá de las dificultades consistentes en la falta de promoción de la literatura sobre la Reforma en América Latina. De hecho, la explicación se puede ofrecer desde diferentes perspectivas, y aquí podemos mencionar por lo menos dos de ellas.
 Jean Pierre Bastian -historiador y sociólogo suizo- sostiene que la Reforma Protestante no tuvo acogida, debido a que el protestantismo inicial no fue resultado de la obra misionera, y además porque las elites locales la impulsaron con base en su anti catolicismo (1994). En consecuencia, los adherentes a estas iglesias que el autor llama «sociedades», no estudiaron ni leyeron a Lutero y a Calvino en particular, sino a los próceres liberales del siglo XIX. Posteriormente estas iglesias se vieron influenciadas por la llegada de misiones de fe con énfasis en la evangelización y arraigadas en la tradición «evangelical» de los EE.UU. De ahí que la tradición de la Reforma Protestante no haya ocupado un lugar prominente, más que en aquellas denominaciones que provenían directamente de este movimiento, como los luteranos y los presbiterianos. Pablo Deiros -historiador, teólogo y pastor argentino- dice que la historia es la de la acción del Espíritu Santo; por lo tanto, no discute si la Reforma tuvo acogida en América

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Latina o no, sino cual fue su efecto en el siglo XVI. El criterio utilizado por Deiros es el auge de las manifestaciones del Espíritu; según él, no fueron extensivas a todos los grupos de la Reforma sino a unos pocos (1994). Según esa visión de la historia, la Reforma cae dentro del período que este teólogo e historiador llama La gran sequía (400 - 1650). Para él, la historia se destaca por los movimientos que dieron impulso a la Iglesia, fortalecieron su crecimiento y la expandieron a través de la obra misionera; en un sentido, la Reforma no contribuyó a ninguno de esos resultados y por ese motivo el renacimiento de la Iglesia tuvo que esperar a los avivamientos del siglo XVII y XVIII en Inglaterra. En ambos casos, por razones históricas o teológicas, la Reforma no tuvo el impacto que se esperaba y se limitó a las denominaciones que dependían directamente de ella. No hay duda de que éste es un buen tema de discusión e investigación, porque en la Europa de hoy todavía podemos apreciar lujosos museos, templos, monumentos y enormes bibliotecas de la Reforma, pero de la fe viva y dinámica de las comunidades protestantes del siglo XVI muy poco ha quedado. Sin embargo, bien vale la pena hacerse otras preguntas, por ejemplo: ¿será que le pedimos a la Reforma y a los reformadores más de lo que nos pueden dar?, ¿hasta qué punto estamos ignorando procesos históricos de asimilación de estas herencias ocurridos en Inglaterra y Estados Unidos en los siglos XVIII y XIX? Al respecto es iluminador el trabajo interpretativo sobre el protestantismo latinoamericano escrito por José Míguez Bonino, en el que además de subrayar la rica diversidad, identifica las tendencias teológicas que filtraron la herencia de la Reforma en Estados Unidos, antes de llegar a América Latina (1995). Nos queda el trabajo de evaluar si esos filtros revitalizaron la herencia de la Reforma o nos la entregaron con tantos sesgos que hemos recibido apenas luces opacas de lo que significó en el siglo XVI. Hay que evitar la melancolía al estudiar la Reforma, como si hubiera sido un producto acabado que se nos perdió a través del tiempo; por el contrario, es mejor entenderla como el inicio de un movimiento de Iglesia siempre reformada sin terminar, que continúa con el esfuerzo y aporte de cada generación. Esto nos presenta un desafío: miramos la Reforma como legado exclusivo de algunas denominaciones o la recibimos como parte de la herencia teológica dejada por nuestros antecesores de todos los cristianos. Si optamos por lo segundo, se tiene por delante una

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tarea a realizar, la cual consiste en estudiar esa Reforma a partir de sus diversos componentes o reformas -con minúscula- para identificarla como un conjunto de esfuerzos, más o menos dispersos, contradictorios entre sí y confluyentes al mismo tiempo en el anhelo de ruptura con un presente insoportable. Después de cumplir con esta primera aproximación, viene una segunda labor -no menos importante-, que consiste en la aplicación y la búsqueda de la pertinencia para nuestro tiempo y nuestros problemas. Esta tarea -aunque muy necesaria- no se debe asumir como urgente y abordarla de cualquier manera, pues se correría el riesgo de echar a perder el esfuerzo invertido en el estudio y comprensión de la Reforma misma. Se requiere en este segundo momento producir antes que repetir, cuestionar antes que pontificar y proponer antes que resolver con unas cuantas afirmaciones los interrogantes de nuestro tiempo. Esto no significa que se deje la teología en un estado de indefinición, no ocurrió así con la de la Reforma; pero fue a partir de las preguntas, experiencias y problemas que se plantearon honestamente que surgió una nueva elaboración teológica sobre doctrinas tan antiguas como la propia Biblia. Esa es una asignatura pendiente para los cristianos del siglo XXI en América Latina, pues no son otros los que la van a desarrollar -o por lo menos no debe ser así-; tenemos en nuestras manos la oportunidad de reflexionar, proponer y reelaborar viejos contenidos para responder efectivamente a las exigencias actuales desde la comprensión de nuestro tiempo y de la Biblia. Se dice que la teología es hija de su tiempo, esta concepción es válida para la teología de la Reforma en el siglo XVI, pues estuvo articulada con los grandes desafíos de ese siglo: el Renacimiento, ciertos grados de incredulidad, descubrimientos, inventos y un creciente individualismo nunca antes visto. Empero, aunque es hija de su tiempo no se limita a ese período, sino que puede tener trascendencia más allá de sus primeros años y alcanzar un lugar prominente en la vida de sus herederos. Esta prominencia ha sido entendida en muchas ocasiones como tradición que pesa y obliga a rendir obediencia incondicional a quienes la consultan o la repiten. Siguiendo este camino puede opacarse la claridad de sus legados, disminuir la dinámica del pensamiento y envejecer prematuramente el espíritu renovador que incubó esa teología. De lo anterior, existe el peligro de negarle valor y pertinencia a la teología de la Reforma, convirtiéndola en monumento para admirar antes que un contenido para reinterpretar, existe la posibilidad de acercarse a esas teologías para escucharlas en su contexto, comprenderlas en su tiempo y valorarlas por sus preguntas y explicaciones.

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Por esa vía no se encontrarán todas las respuestas a los dilemas actuales de las iglesias de América Latina, pero sí maneras de preguntar, abordar conflictos y proponer soluciones. Esa es la forma en que hicieron teología en ese siglo, no como una disciplina meramente académica sino como compañera del quehacer pastoral, en la que podemos encontrar una cantera muy rica para explorar. Reforma del siglo XVI para el siglo XXI, ¿es posible?

Hay mucha tinta vertida en los estudios sobre la Reforma Protestante del siglo XVI; historiadores, teólogos, psicólogos y demás estudiosos de los fenómenos sociales han escrito en pro y en contra de este hecho histórico.
Un hecho se denomina como histórico porque contiene una veta que da posibilidad a múltiples interpretaciones, porque ha ganado reconocimiento debido a su impacto inmediato y en el largo plazo y también porque ha dejado huella en las instituciones y personas posteriores a la primera generación. Tanto los estudiosos con afiliación religiosa, como los agnósticos y los ateos, han reconocido la importancia de este acontecimiento, denominado Reforma Protestante37 analizando sus implicaciones en lo religioso, social, político y económico. Por esa razón las diversas interpretaciones han dado lugar a un amplio margen de conclusiones.
 La mayoría de los historiadores coinciden en señalar que durante el siglo XVI hubo un crecimiento del capitalismo en Europa, comenzó a deteriorarse el modelo de relaciones señoriales propias del feudalismo, se acentuó el individualismo en el sentido; por último, se inició un gran despertar en las artes, las letras y la teología.
 Para las iglesias evangélicas en América Latina, este fue el inicio de la tradición teológica que las ha identificado hasta hoy. La afirmación de principios como la sola fe, sola escritura, sola gracia, solo Cristo y solo Gloria a Dios, resumen de manera rápida la esencia de la corriente que produjo el movimiento reformador y que zanjó una diferencia abismal con la Iglesia Católica Romana. Siendo cierto todo lo anterior, también es pertinente manifestar que la Reforma no apareció de la noche a la mañana y que el protagonismo reconocido a Lutero, Zwinglio y Calvino sólo se puede explicar adecuadamente si se toma en cuenta que el siglo XVI fue la culminación de un proceso o -mejor- intento de reforma que venía de varios siglos atrás. (Leonard 1967) En consecuencia, es necesario hablar de la diversidad de la Reforma, hasta el punto que resulta conveniente hablar de reformas para subrayar los diferentes puntos de partida y 37 Este es el caso de Lucien Febvre (1980) y Ernst Troeltsch (1979).

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de llegada de algunos movimientos reformadores. Este hecho nos ayuda a explicar por qué las reformas del siglo XVI combinaron lo antiguo y lo nuevo, la continuidad con el cambio y la inmediatez con la larga duración. Steven Ozment (1980) cree que la Reforma del siglo XVI fue una continuación de ciertos aspectos del pensamiento medieval tanto como una revuelta contra otros componentes de ese pensamiento. Las raíces de la Reforma se encuentran en la edad media tardía, alcanzando su cúspide filosófica y religiosa a principios de los años 1500. Así la Reforma se inscribe dentro de una historia total de la sociedad y no se limita al campo religioso. Si enfatizamos más la continuidad de la Reforma Protestante con los movimientos surgidos durante la tardía Edad Media será posible establecer conexiones entre ambos períodos, propuestas reelaboradas durante el siglo XVI, reediciones y transformaciones de prácticas devocionales, prácticas de lectura de la Biblia y prácticas de vida cotidiana. Esto permite hallar conexiones -incluso- con nuestro tiempo, redescubrir aportes que aún tienen vigencias para las iglesias de hoy, identificar continuidad en las diversas expresiones del cristianismo católico y no católico en América Latina. Despojarse del romanticismo o la visión rosada de la Reforma del siglo XVI contribuirá a encontrarla como incompleta, como una veta que todavía sigue siendo explorada y que aún puede aportarnos para el quehacer teológico en nuestros contextos. Reforma de reformas

Aceptando la posición de Emile Leonard (Leonard 1967) y Steven Ozment (Ozment 1980), consideran la Reforma como parte de todo un movimiento general de las ideas, las instituciones y la economía, debemos comenzar desde la edad media. La edad media está fechada generalmente entre el año 500 d.C. y el 1500 d.C., aunque se han establecido subdivisiones de acuerdo a los cambios en la estructura política y económica de la sociedad (Alta edad media: siglo V a siglo IX, media edad media: siglo IX a siglo XIV y baja edad media: siglo XV). El feudalismo fue el sistema económico dominante durante la edad media y se basaba en una red de relaciones de dependencia personal muy extendido, en la que unos pocos gobernaban a miles de familias más pobres, establecidas en torno a la utilización de la tierra; lo cual, para los primeros era indicador de riqueza y para los segundos sinónimo de supervivencia.


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A su llegada al poder en el año 771 d.C. Carlomagno -rey de los francos-, comenzó a extender su dominio durante las tres décadas siguientes, a través de la guerra, conversiones forzadas y deportaciones en masa. A partir de esta hegemonía el imperio se dividió entre sus hijos y luego entre sus nietos, dando lugar al feudalismo que prevaleció durante la edad media. William Este dice que “una ley carolingia del año 847 mandaba a que cada hombre libre estuviera bajo la regla de un señor en un mismo lugar” (1975, 04). Del estimado de 60 millones de habitantes en la Europa del año 1300, más del 90% vivían de esta manera, en tierras de señores feudales, atados a la tierra y con diferentes grados de dependencia personal respecto a sus superiores. Los campesinos eran en un sentido meros peones de un ajedrez de la vida real. Ellos representaban la clase más baja de la sociedad medieval y no ocupaban un mejor lugar en la Iglesia. Las condiciones de vida se caracterizaban por la insalubridad, el hacinamiento y la fragilidad frente a las continuas arremetidas de las guerras. En esta situación la población más vulnerable era la niñez, lo que dio como resultado una creciente mortandad infantil, un sentimiento de fragilidad en la vida y el aumento del miedo hacia la naturaleza y a los poderes demoníacos. Los artistas de la época pintaron con mucha frecuencia la danza de la muerte y escenas del juicio final, lo que constituye una explicación del miedo que caracterizó a mucha gente especialmente del campo. Tan fuerte como el miedo, era la dependencia y la recurrencia a la Iglesia y sus sacramentos para asegurarse un lugar en el más allá. Ya que en este mundo la vida prometía poco, era necesario asegurar algo mejor para la vida futura. Cabe aclarar que este sentimiento de miedo y consiguiente búsqueda de seguridad en la Iglesia no fue característico únicamente de los pobres sino también de los ricos, quienes veían en continua amenaza su seguridad. Esto dio lugar a expresiones de religiosidad popular junto con supersticiones acerca de los poderes de las cosas, la naturaleza y los seres humanos. La Europa medieval fue en su mayor parte una sociedad agraria. En un trabajo sobre esta época el historiador Georges Duby sintetiza lo que era este sistema cuando dice: “El orden es un atributo de la ciudad perfecta. Un orden de aspecto militar que procede de una ley y que establece la paz [...] Este orden eminente se extiende sobre la tierra por medio de la transmisión de consignas, de órdenes que repercuten de grado en grado, por medio de la disciplina» (1992, 98). En la escala social estos órdenes se ubican verticalmente así: los clérigos, los reyes y los campesinos. Estos últimos estaban allí por herencia, pues no era posible salir de ese lugar sin alterar el orden entero. Por su parte los reyes eran como un apéndice de los

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obispos en el control de las pasiones naturales del ser humano, teniendo de hecho una subordinación respecto a los que están en orden perfecto: los eclesiásticos. Por esta razón es posible entender que las reformas provinieran de la Iglesia misma y que esas reformas fueran suficientes para ajustar a la sociedad entera. Por ejemplo, el movimiento monástico fue visto como reformador de la Iglesia, pero también de los campos inundados; responsable de la colonización de tierras cultivables y de la expansión religiosa y política hacia los pueblos bárbaros. El orden de los eclesiásticos era el verdadero orden de la sociedad. De tal suerte, para el siglo X aparecieron como movimientos de reforma los cluniacenses (Cluny) y los Cistercienses (Citeaux) conocidos así por los lugares en que fueron fundadas las abadías o sedes monacales. En este último movimiento se destacó Bernardo de Claraval. En los siglos XII y XIII aparecieron otros movimientos, por ejemplo, el iniciado por Pedro Valdo, que al redescubrir el ideal de la pobreza como propio no sólo de los monjes sino de los cristianos, fue llevado a la imitación de la vida apostólica y a la introducción de tal ideal en la Iglesia de su tiempo, tan distante de ella. Francisco de Asís (1182—1226), añadió a los votos de pobreza, castidad y obediencia -adoptados por otras órdenes- el de la predicación itinerante. Mientras otras órdenes permanecían enclaustradas, los franciscanos iban de un lugar a otro, además Francisco de Asís, tomó muy en serio el voto de pobreza. Ellos no se esforzaron por hacer la vida más confortable; por el contrario, se dedicaron al cuidado de los enfermos y los marginados de la sociedad.
 Muy pronto organizaron una orden para mujeres y con ella impulsaron el desarrollo de nuevas órdenes mendicantes, como los Dominicos (1216), las Carmelitas (1229) y los Agustinos (1256). Estas últimas órdenes se enfocaron mayormente al cuidado de la doctrina, por eso dedicaron mucho tiempo al estudio y crearon escuelas y universidades. Otros grupos que aparecieron durante este tiempo, como las Beguinas (mujeres) y los Begardos (hombres) no tomaron los votos monásticos, pero se dedicaron al cuidado de los enfermos y a ayudar a los más necesitados. Estos grupos fueron objeto de sospecha de herejía. Otros grupos fueron los místicos dirigidos por Gerhard Groote (1340— 1384), quien organizó una comunidad semimonástica conocida como Los Hermanos de la Vida Común. Todos estos movimientos de una u otra manera intentaban salvar la sociedad y el orden establecido de la corrupción interna y de las amenazas externas provenientes según ellos del islam, los judíos y los herejes.

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Aunque tomó contacto después con los dominicos, Tomás de Aquino (1225-1274) ha sido considerado como parte esencial de esta comunidad. A él se debe el esfuerzo de ocuparse en Aristóteles y de utilizar los escritos lógicos, metafísicos y otros relacionados con las ciencias naturales de este filósofo para mostrar que el mundo era una creación de Dios, rompiendo de esta manera con la visión platónica seguida por Agustín, en la que el mundo era visto como símbolo de las cosas divinas y eternas. En oposición a esa armonía tomista encontrada en todas las cosas: la teología y la filosofía, la iglesia y el estado, la revelación y el pensamiento natural, surgieron los postulados de los franciscanos, Duns Scoto (-1308) y Guillermo de Ockam (1300-1349), quienes se opusieron a la visión del ser humano como altamente racional. Encontraron que esta racionalidad era mayormente voluntad. Para ellos la fe no era una extensión del saber; la existencia de Dios no podía ser probada, transitando de esta manera hacia un concepto de la fe más práctico y basado en la experiencia. La fe se convirtió según esta corriente en un acto de obediencia, de credulidad en relación con los dogmas de la Iglesia a la que no le compete el control de la razón humana. En los siglos XIII y aún XIV se dieron fuertes discusiones entre estas posturas, entre dominicos y franciscanos, hasta llegar al extremo de que Scoto fuera considerado hereje por algunos dominicos. Ockam -franciscano inglés- también siguió los pasos de Scoto, desconfiando de la razón para el tratamiento de los asuntos de la fe y fomentó aún más la sumisión a la autoridad del dogma eclesiástico, el cual no depende de la autoridad del Papa sino de la autoridad de la Biblia, porque aquel podrá tener alguna utilidad, pero no es una necesidad lógica. Así la vía moderna, como se llamó al occamismo para diferenciarlo de la vía antigua o tomista, profundizó la desintegración de la escolástica anunciando que durante un largo período la teología se había desviado para buscar una relación entre fe y razón. El pensamiento de Ockam fue reeditado por Lutero en el siglo XVI al restablecer el pensamiento agustiniano para su quehacer teológico. La edad media estuvo sacudida por las cruzadas durante doscientos años o más, con el propósito de recuperar a Jerusalén que estaba en manos de los infieles. Esa era la ciudad perfecta y el orden ideal que debía ser reparado para el establecimiento del futuro Reino. Durante las cruzadas, sin embargo, arrasaron con cristianos e infieles al mismo tiempo, profundizaron los odios hacia los ortodoxos y se sacrificó el testimonio por la avaricia demostrada frente al botín de guerra.


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Uno de los propósitos era defender el imperio de oriente y la Iglesia Católica griega contra la influencia islámica, buscando al mismo tiempo la reunificación de la cristiandad. Pero nada de esto se logró; por el contrario, se profundizaron las heridas y se aumentó la brecha existente entre las dos cristiandades. Las cruzadas dieron una nueva visión a los católicos de lo que era el islam, sus posibilidades y aún sus aportes. Aunque discutidas -con suficientes razones- por sus logros y métodos, las cruzadas facilitaron el encuentro de culturas, el reconocimiento del mundo griego y la extensión de la cultura islámica en Europa. Por su parte el papado medieval continuaba con las permanentes luchas entre reyes y pontífices, procurando ejercer el poder temporal de la misma manera en que se ejercía el poder espiritual. Desde la coronación del rey, como lo hizo simbólicamente León III con Carlomagno, se asumió que era un derecho de los papas quitar o poner reyes según su criterio, guiados teóricamente por el deseo de salvaguardar el orden. Como era de esperarse, los reyes no estuvieron de acuerdo con esa visión de la sociedad y menos aún con las implicaciones económicas que esa actitud podía producir. Si algunos reyes se sometieron a los papas fue por conveniencia más que por convicción, porque tan pronto como podían ganar la autonomía que deseaban se iban alejando de ese orden para imponer el suyo. Esta crisis general de la Iglesia estuvo atravesada por la crisis del papado venido a menos no en su poder sino por la dirección que había tomado. Las pugnas entre familias que querían imponer el papa de sus afectos y los intereses económicos involucrados en estas luchas produjeron la llamada «Cautividad Babilónica» (1305—1376). Este acontecimiento consistió en el traslado por un período de 70 años, de la sede papal de Roma a la población francesa de Avignon. Se le dio el nombre de cautividad babilónica como una reminiscencia del período en el que el pueblo de Israel estuvo cautivo en Babilonia. No terminaba la crisis de «La Cautividad Babilónica» cuando ocurrió un cisma papal. De nuevo las luchas por el poder se interpusieron por encima del interés general de la Iglesia, al punto de que cada bando nombró papas que luego fueron depuestos para nombrar un tercero. Nadie reconocía la autoridad de ninguno para nombrar ni destituir. El cisma terminó en el Concilio de Constanza (1414—1418); en ese momento había una pugna entre tres papas: Juan XXIII, Gregorio XII y Benedicto XIII. El concilio aceptó la renuncia de Gregorio XII, destituyó a Juan XXIII38 y declaró como antipapa a Benedicto XIII; de esta manera pudo nombrar como nuevo papa a Otto Colonia -quien se llamó a sí mismo 38 Debido a esta renuncia este Juan XXIII no cuenta en la lista de los papas, posteriormente en el siglo XX Angelo Guiseppe Roncalli usó el nombre de Juan XXIII.

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Martín-. La crisis papal llegaba a su fin, pero no sin dejar graves e irreparables daños en la estructura y testimonio de la Iglesia. En medio de la crisis que experimentaba la Iglesia fueron emergiendo herejías en varios lugares, ya sea por rebeldía abierta contra la ortodoxia de la Iglesia o por la calificación como tal que hacía el obispado. El Santo Oficio de la Inquisición fue entregado a la curia romana para que lo administrara, y desde allí se convirtió en una especie de cruzada contra la herejía. El Santo Oficio también persiguió a los judíos debido a resentimientos económicos y religiosos; igual sucedió con los descendientes musulmanes en Europa. El Renacimiento y la Reforma

El tema del Renacimiento ha sido analizado desde varias perspectivas. Una lo presenta como un período de grandes cambios de los que hace parte la Reforma Protestante. Para William Estep la disidencia en el siglo XIV tomó varias formas: política, religiosa, económica e intelectual (1975, 20). Todas ellas indicadoras de que la unión constantiniana de iglesia y estado, que había presidido a Europa por más de mil años estaba llegando a su peor crisis. La faceta intelectual del Renacimiento encontró expresión en la literatura y el arte de los siglos XIV y XV llegando a ser uno de los más fructíferos desarrollos de estos campos. Esto no quiere decir que el Renacimiento fuera sólo un fenómeno literario, sino un movimiento multifacético que en sus inicios afloró como un movimiento literario bajo la orientación de los clásicos griegos y latinos, que geográficamente se ubicó en Italia y particularmente en Florencia. Hubo además otra expresión del Renacimiento en Alemania. El término Renacimiento sólo se utilizó en el siglo XVI y las connotaciones de este incluyen: avivamiento, restauración, despertar, florecimiento y retorno a la luz. Es desde esta perspectiva que la edad media fue mirada como una época de tinieblas y barbarismo; de la afirmación anterior, se debe tener cuidado de no caer en simplificaciones que no sólo confunden la comprensión y la dinámica de la edad media, sino los alcances y efectos de la época moderna. Por su parte el historiador Steven Ozment, dice: Los auges y los declives en el pensamiento y la cultura, a menudo son conectados en forma directa con grandes períodos de fortuna histórica. La estrecha relación entre la prosperidad, la protección, la educación y las artes, por ejemplo, es una característica bien conocida del Renacimiento. (1980, 01)

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Para este historiador hay «alguna exageración» al denominar como edad oscura al período comprendido entre la caída del imperio romano en el 474 d.C. y el renacimiento de la civilización en los siglos XIV y XV; por lo cual, se propone una mirada diferente (Ozment 1980). Es en el período entre el 875 y el 950 que la sociedad occidental experimentó el colapso total debido a las pugnas internas entre los hijos y nietos de Carlomagno. Durante este período las nuevas invasiones como las de los vikingos, los magiares y los sarracenos alteraron profundamente el panorama de la Europa occidental. Esta sería verdaderamente la «edad oscura» de la edad media. Mientras tanto en la historia intelectual la característica principal fue la experimentación y la preservación. El pensamiento cristiano, había sido encabezado por un único pensador destacado: Agustín de Hipona (354-430). Después de Agustín no hubo otros gigantes como en la antigüedad, siendo sólo hasta Anselmo de Canterbury -en el siglo XI- que comenzó una renovación del pensamiento teológico de la época. “Agustín fue para la historia intelectual de la edad media lo que la civilización clásica fue para la historia cultural y política: una fuente creativa, cuya recuperación y estudio estimuló nuevas direcciones de pensamiento y controversia a lo largo de la Reforma del siglo dieciséis” (Ozment 1980, 02) Frente a este panorama, el autor considera que los avances de Carlomagno, los aportes de la reforma monástica del siglo XI, el auge del comercio, los desafíos surgidos con las cruzadas, además del paso de un período de preservación en teología –Agustín- a uno de definición y autodescubrimiento -Tomás de Aquino-, hacen de este período uno los “[…] de mayor significación para la formación de las instituciones y las ideas de occidente que el posterior renacimiento italiano y la Reforma Protestante” (Ozment 1980, 05). Esta posición no le resta importancia al Renacimiento italiano del siglo XV como tal, pues reconoce que en ese siglo se dio un resurgimiento y redescubrimiento de la antigüedad clásica. Solamente destaca que al lado de las rupturas producidas en ese siglo también hay que contar las continuidades provenientes de la edad media. Como se mencionó antes, el Renacimiento tuvo dos manifestaciones geográficas que se pueden diferenciar claramente. Por un lado, la italiana que expresó sus cambios en el arte y la literatura, mientras que en el centro y norte de Europa -especialmente Alemania-, esos brotes de renacimiento tuvieron una visión humanística pero más dirigida hacia la vida religiosa. La devotio moderna -mencionada anteriormente- tuvo sus antecedentes en la mística alemana. Desde mediados del siglo XIII surgieron unos conventos dominicos femeni-

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nos que posteriormente experimentaron una excitación entusiasta, pues a partir del seguimiento del ideal de «pobreza apostólica» acentuaron el de «pobreza de espíritu». Los dominicos preocupados por estas manifestaciones enviaron predicadores de la doctrina que apaciguaran la euforia, pero el resultado fue que los predicadores se contagiaron del entusiasmo proveniente de la mística femenina. El gran protagonista de la mística alemana fue el maestro Eckhart (1260) quien conociendo la teología de Tomás de Aquino y las cuestiones levantadas por Duns Scoto, comenzó a profundizar en el tema para encontrar un nuevo fundamento para la doctrina y su orden. Pero fue en los conventos femeninos donde Eckhart encontró el fervor místico en el cual se adentró para darle una formulación sistemática. De ahí concluyó -siguiendo al neoplatonismo- que en el alma humana hay algo que no participó en la caída del ser humano después del pecado. Era como un fuego interno que intentaba buscar o anhelar a Dios y que lo único que buscaba era satisfacer a Dios por medio del amor a otros. Lo que debe hacer el ser humano es buscar directamente a Dios y mediante una entrega completa, él se unirá finalmente a la persona. Como resultado se produce algo similar a la encarnación de Dios en su hijo, pero esta vez de Dios en el creyente, según Eckhart, esta idea tuvo efectos importantes en la concepción del papel de la Iglesia y la jerarquía, pues ya no hacía falta esa mediación institucional de la Iglesia para unirse a Dios. En 1329 las sentencias del maestro Eckhart fueron consideradas heréticas y temerarias. A pesar de estas acciones contra él, su influencia fue significativa para la piedad cristiana de su época pues al final de la edad media y principios de la moderna, Juan Tauler (1361) y Enrique Suso (1366) prepararon el cambio en la historia del pensamiento cristiano que consistió en el giro radical hacia el subjetivismo moderno. Hacia 1380 surgió en los países bajos un movimiento de piedad que buscaba el temor de Dios y la santificación de la vida del laico día a día. Fundadora de este movimiento fue la sociedad de sacerdotes y laicos conocida como los hermanos de la vida común, interesados en una ética práctica. Los fundadores fueron dos holandeses: Juan van Ruysbroeck (1293-1371) y Gerard Groot (1340-1384) y su método fue conocido como devotio moderna, que consistía en la dedicación al ascetismo, la renuncia a la propiedad y el sostenimiento por medio de la copia de libros, que fue un trabajo fundamental para el futuro humanismo. Muchos de los primeros exponentes del renacimiento del centro y norte europeo llegaron a estar bajo su influencia, porque estudiaron en escuelas fundadas por ellos. Entre

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los que llegaron a ser influenciados por esta corriente pueden ser mencionados: Hegios, Agrícola, Wessel, Reuchlin, Celtis, Copérnico, Adriano VI, Erasmo y Lutero, aunque a este último no es fácil encasillarlo en una sola corriente, pues mostró resistencia con el humanismo que siempre criticó en Erasmo. Dos de los más populares documentos devocionales del siglo XIV, Imitación de Cristo (atribuido a Tomás de Kempis) y Teología Germánica, contienen pensamientos derivados de Eckhart, Tauler y los amigos de Dios, coincidiendo con el espíritu característico de los Hermanos de la Vida Común. La hermandad representó un esfuerzo sincero por la renovación dentro de la Iglesia y aunque no fueron cismáticos estaban conscientes de los abusos, la ignorancia y la inmoralidad que acosaba a una institución en profunda crisis. Su objetivo era promover un cristianismo vivo dentro de la misma Iglesia, pero sus efectos, desde luego, llegaron más lejos de lo que ellos mismos pensaron. En este contexto de crisis de la teología y de la Iglesia vivida en el siglo XIV y comienzos del siglo XV, surgieron dos movimientos -Lolardos y Husitas- como resultado de la influencia de personajes como John Wicliff y John Huss, miembros del clero secular. Wicliff en Inglaterra pedía para una reforma profunda: la independencia del poder temporal, que los bienes de la Iglesia pasaran a propiedad de la nación, que la Biblia fuera la única base de autoridad para la Iglesia y que la comunidad de elegidos tuviera a Cristo por cabeza, cuestionó la transubstanciación; de igual manera, calificó al papado y a la Iglesia de su tiempo como una imagen del anticristo. Sus seguidores -los Lolardos- continuaron con la predicación de las enseñanzas de su maestro entre el pueblo y esto provocó una revuelta popular. El gobierno inglés intervino para aplastar las revueltas, pero los escritos de Wicliff se difundieron más allá de Inglaterra y llegaron hasta Bohemía, la tierra de John Huss. John Huss fue un predicador de Praga que cuestionó la mundanalidad de la Iglesia, la creciente inmoralidad de los sacerdotes y el culto a las reliquias que se difundía de manera escandalosa por gran parte de Europa. Huss fue excomulgado y condenado a la hoguera por defender las ideas de Wicliff en el concilio de Constanza el 14 de junio de 1415. Sus seguidores se dividieron en utraquistas –aristocráticos- y taboritas –campesinos- en Bohemia -territorio de la actual República Checa- y alcanzaron una gran influencia en movimientos posteriores del siglo XVI como los Hermanos Moravos, Lutero y el pietismo.

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Un representante del humanismo renacentista en Holanda fue Erasmo de Rótterdam (1466-1536), quien se guio por los grandes modelos de la antigüedad cristiana: la Biblia y los Padres de la Iglesia. Él trató de identificar lo que llamó la filosofía de Cristo, que debía servir como norma de orientación para el cristianismo. De ahí que la renovación del cristianismo debía venir de las antiguas fuentes de la fe. Dos eventos más marcaron una ruptura del mundo europeo. Por un lado, en 1492 Cristóbal Colón llegó a América y marcó el inicio para los europeos de una ampliación de los límites conocidos del mundo medieval. Europa a su vez impactó a América dejando una huella imborrable hasta hoy. De otra parte, en la misma Europa, Johannes Gutenberg inventó en 1450 la imprenta, lo que facilitó la difusión de las ideas como nunca antes se había conocido. Estos dos acontecimientos históricos influirían notablemente en el devenir de la historia de la Iglesia del siglo XVI. Con este telón de fondo podemos adentrarnos con más confianza en el período mismo de la Reforma Protestante del siglo XVI. Para establecer un vínculo con el período precedente debemos tener en cuenta que: • La Reforma Protestante del siglo XVI mantiene continuidad con una serie de esfuerzos más o menos exitosos de renovación espiritual e institucional de la Iglesia medieval. 
 • La Reforma Protestante está ligada con los movimientos intelectuales y culturales de los siglos precedentes, además con el Renacimiento; por lo tanto, la Reforma del siglo XVI refleja, reproduce y contradice esas ideas formando una amalgama en tiempos de crisis y cambios. 
 • La Reforma tiene peculiaridades que le hacen diferente del Renacimiento, no sólo por su enfoque religioso sino por la originalidad de algunos de sus aportes. Esto se evidencia en forma particular en la postura de Lutero frente a Erasmo y su resistencia a ver similitudes con el humanista en varios de sus documentos. 
 • La Reforma protestante se expresó de manera diversa a medida que se fue difundiendo en Europa o al tiempo en que hicieron aparición sus diferentes actores.
 En Alemania se destacó Martín Lutero quien con sus amigos Andrés Carldstad y Felipe Melanchton promovieron las ideas de la Reforma bajo la cobertura del príncipe Federico de Sajonia. En la misma Alemania surgió Tomás Müntzer quien fue uno de los mayores opositores de Lutero por su posición en torno al papel del estado. En Suiza la Reforma fue promovida por Ulrico Zwinglio, quien desde el principio lideró de manera intencional una reforma de la Iglesia y de la sociedad. Fue acompañado

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en principio por un grupo de amigos que posteriormente se distanció de él casi por las mismas diferencias que hubo entre Müntzer y Lutero: La intervención del estado en la resolución de los problemas internos de la Iglesia. El grupo de amigos de Zwinglio dio origen al movimiento anabaptista que fue liderado inicialmente por Conrad Grebel, Feliz Manz y Jorge Blaurock. Seguidamente Miguel Sattler encabezó un movimiento de conformación de la Iglesia de creyentes autónomamente constituida y bajo la única autoridad de la Biblia. Este movimiento no tuvo una articulación fácil de identificar como anabaptistas, fueron calificados personajes y grupos que disentían del modelo reformado y de la Iglesia Católica, pero que no tenían en común muchas doctrinas (G. H. Williams 1983). Por ejemplo, algunos defendieron el uso de las armas mientras que otros fueron estrictamente pacifistas, otros abogaron por fechar el día de la segunda venida de Cristo, mientras que la mayoría no enfatizaron de esa manera tal doctrina; otros insistieron radicalmente en la separación de la iglesia y el estado, mientras que algunos creían conveniente ganarse el apoyo de las autoridades para proteger la Reforma. En fin, la variedad es bastante amplia y por ese motivo es fácil confundir a un líder con otro o un movimiento con otro. Finalizando los años veinte del siglo XVI, este movimiento había experimentado muchas pérdidas humanas en revueltas, asonadas, persecuciones religiosas y procesos judiciales que terminaron en condena a muerte. Un nuevo capítulo de la historia de los mártires se escribió en dicho siglo, siendo en esta ocasión los perseguidos y los perseguidores de la misma religión; cristianos católicos, protestantes y anabaptistas. Uno de los herederos de toda esta experiencia de persecución e ideas anabaptistas fue Menno Simons, quien asumió el liderazgo de la comunidad sobreviviente en el peor momento anímico y de seguridad que pudieran tener. A él se debe -en gran medida- la supervivencia de las ideas de este movimiento, revisadas y ratificadas en concordancia con los primeros anabaptistas que fueron biblicistas, separatistas y pacifistas. Nos queda por mencionar a uno de los más famosos protagonistas de la Reforma Protestante: Juan Calvino, el gran formulador o sistematizador de las ideas teológicas de Lutero y Zwinglio. Su ministerio tuvo como escenario la ciudad de Ginebra, Suiza, en donde estuvo dos veces. La primera, buscando paz y tranquilidad para escribir y estudiar. En esta ocasión, fue compelido por Guillermo Farel para que se comprometiera en el adelanto de la Reforma Protestante en esa ciudad. Atendiendo la invitación inició el

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proceso de Reforma, poco después perdió el apoyo de los dirigentes de la ciudad y tuvo que huir hacia Estrasburgo; En dicha ciudad se encontraba Martín Bucero, reformador protestante de la ciudad y anfitrión de varios reformadores fugitivos que llegaban hasta allá para refugiarse por un tiempo. Después y a solicitud de la nueva dirigencia ginebrina, Calvino y Farel regresaron para implementar de manera definitiva la Reforma en Ginebra. Allí logró ganar el apoyo necesario para consolidarla y atrajo a estudiantes de varios países para prepararse en la Academia fundada por él. En esta logró su formación quien llegaría a ser el reformador de Escocia y en gran parte difusor del calvinismo en Inglaterra: John Knox. Igualmente llegaron otros personajes como Miguel Servet -humanista y estudioso de la Biblia- con quien Calvino entró en una profunda contradicción por su antitrinitarismo, lo que produjo su excomunión de la iglesia ginebrina y la posterior condena a muerte por parte del consejo de la ciudad. Como puede verse este período, no fue distinto de la tardía edad media en la que aparecieron diversos grupos dentro y al margen de las iglesias institucionalizadas animando y proponiendo reformas para la Iglesia y restauraciones del cristianismo primitivo. Este cuadro que se ha dibujado aquí -de manera sucinta-, permite subrayar una vez más que si bien la Reforma Protestante alcanzó como concepto un nivel de compactación y sistematización -pudiendo hoy ser resumida- en un sencillo pero profundo conjunto de principios, esta Reforma fue el resultado de una gran diversidad de manifestaciones y experimentos religiosos que en el siglo XVI no alcanzaron a compactarse. Resultado del espíritu naciente de la modernidad con la subjetivación radical expresada en el individualismo, la Reforma fue poco a poco pasando de ser un conjunto de expresiones desarticuladas hacia una serie de iglesias institucionalizadas que con el apoyo del Estado y la supresión de las minorías separatistas dio paso a una primera solidificación de la modernidad.

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REFORMA DE REFORMAS - PABLO MORENO

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Concepciones de hombre en la consolidación del sujeto en Colombia: La educación entre protestantes y católicos. Fernando Alexander Sanmiguel M.39

39 Licenciado en Educación Básica con Énfasis en Ciencias Sociales, Universidad Pedagógica Nacional –UPN- (Colombia). Doctorando en Teología, becario investigativo del grupo investigativo de “Teología y Cultura” de la Escuela de Filosofía, Teología y Humanidades –EFTH- de la Universidad Pontificia Bolivariana –UPB- (Colombia). Director de programa “500 años de las Reformas Protestantes”; Iglesia Evangélica Luterana de Colombia –IELCO- (Colombia) y Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia –CHPC-IPC- (Colombia). Docente de Licenciatura en Filosofía y Licenciatura en Teología, Fundación Universitaria San Alfonso –FUSA- (Colombia).

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Modernidad, protestantismo y liberalismo

E

l debate dentro de las Ciencias Sociales en América Latina acerca de la concepción de la Modernidad, se viene centrando en cómo se configura la experiencia modernizadora del Estado frente a los factores reales de poder; los cuales desde su lugar social realizan una incidencia directa dentro del espacio-tiempo, por ende, en los sujetos pertenecientes a determinado territorio desde las relaciones sociales que se inter-configuran; condicionando de esta manera la consolidación de imaginarios políticos diferentes a la ideología de la clase dominante.

De esta manera, se hace necesario conceptualizar lo entendido por modernidad, modernismo y modernización, de acuerdo a su relación interina hace de los conceptos una disolución en sí mismos sin posibilidad de diferencia; sin embargo, estos se distarán de manera significativa. La modernización como referente de procesos técnicos, con los que el Estado y la sociedad hacen presencia en la configuración de lo social, mientras que la modernidad se puede llegar a estipular como la experiencia de cómo los hombres de un determinado periodo cronológico se pueden ver a sí mismos. Existe un modo de experiencia vital; la experiencia del tiempo y el espacio, de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y peligros de la vida, el cual es compartido hoy por hombres y mujeres de todo el mundo. Llamaré a este conjunto de experiencias ‘modernidad’. Ser moderno es encontrarse en un ambiente que promete aventuras, poder, alegría, desarrollo, transformación de uno mismo y del mundo, y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que conocemos, todo lo que somos. Los ambientes y las experiencias modernas traspasan todas las fronteras de la geografía y las etnias, de las clases y las nacionalidades, de las religiones y las ideologías: en este sentido se puede que la modernidad une toda la humanidad. Pero se trata de una unidad paradójica. Una unidad de desunión. Nos introduce a todos en un remolino de desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia perpetuas. Ser moderno es formar parte de un universo en el que, como dijo Marx ‘todo lo sólido se evapora en el aire. (Berman 1989, 16)

¿Qué es lo que genera dicho remolino?, la multiplicidad de procesos sociales que crecen, mueren, cambian y que se disputan el poder de convertirse en eje hegemónico; donde los descubrimientos científicos, los conflictos laborales, las transformaciones demográficas, la expansión humana urbana, los estadios o ciclos nacionales y los movimientos de masas, -en especial este último- han sido desde finales del siglo XV y principios del siglo

XVI baluartes fundamentales para el desarrollo, retroceso y fluctuación general del mercado mundial capitalista. Dicho de otra manera: Modernización Socioeconómica. De la experiencia nacida de la modernización surgió lo que para Berman se va a concebir como la capacidad de transformación intrínseca de los sujetos y de los objetos; de poder entrar, salir, dilucidar o vislumbrarse del remolino de relaciones que presenta la modernidad, este tipo de visiones son lo que se constituyó como modernismo. A lo anterior, la modernidad se puede llegar a plantear como una experiencia histórica mediada por una interdependencia dialéctica del modernismo y la modernización, manteniendo un cruce permanente entorno a la concepción de desarrollo, significante en dos estadios, no verticales sino dialógicos. En primera instancia, las gigantescas transformaciones objetivas de la sociedad desencadenas por el advenimiento del mercado mundial, es decir, el desarrollo económico fundamentado en la economía clásica inglesa; en segundo momento se va a presentar la enorme transformación de la subjetividad y por ende la vida, encerrados en el conjunto del auto-desarrollo40 como reforzamiento y ampliación de la capacidad del hombre. Esta combinación en el marco de la presión o afincamiento del mercado -como baluarte o sistema de producción moderno-, provocó una tensión dentro de los individuos, donde las contradicciones diarias sobrepasarían el ideal predicho. Por un lado, el sistema capitalista hace trizas todo conocimiento ancestral y toda restricción feudal, toda inmovilidad social y toda tradición claustral; en una inmensa operación de limpieza de los escombros culturales y consuetudinarios en todo el mundo. A este proceso corresponde una tremenda emancipación de las posibilidades y sensibilidad del individuo; en este contexto, cada vez más liberado del estatus social fijo y de la rígida jerarquía de papeles del pasado pre capitalista -con su moral estrecha y su imaginación limitada-. Por otro lado, la misma embestida del desarrollo económico del sistema capitalista genera también una sociedad brutalmente alienada y desintegrada, desgarrada por una insensible explotación económica y una fría indiferencia social, destruyendo todos los valores culturales o políticos que eo ipso se han hecho posibles. De igual forma, la categoría de auto-desarrollo, en estas condiciones solo pudiese significar una profunda desorientación e inseguridad, frustración y desesperación, que son concomitantes –en realidad inseparables- de la sensación de ensanchamiento y alborozo, de las nuevas capacidades y sentimientos liberados al mismo tiempo. 40 Dicha categoría debe entenderse desde el paradigma de la reforma religiosa de occidente, el cual antepone sobre la realidad objetiva un establecimiento de Gracia, la cual va ser la base del desarrollo del ciudadano, donde su destino va estar ya escrito, lo concebido como el: Destino Manifiesto, determinando que desde la gracia y la soberanía de Dios el desarrollo del hombre en los dos reinos -que se encontrarán estipulados tanto en San Agustín, cómo en Martín Lutero y Juan Calvino- ya estarán preconcebidos. Esta teoría se basará específicamente en el Pensamiento Teológico de Juan Calvino. Véase: (Calvino 1994, Libro III, Capítulos: XI, XII y XXI)

Esta sensibilidad data en sus manifestaciones iniciales del advenimiento del propio mercado mundial hacia el año 1500, pero que en si misma carece de un vocabulario común, que a grandes rasgos se puede llegar a pensar que se da una síntesis de lenguajes hasta la consolidación de las revoluciones burguesas; pero que dentro del contexto del siglo XIX, logra la experiencia de la modernidad; la cual se traduce en la visión que se presenta del modernismo, definido esencialmente por su gran capacidad de captar las dos caras de las contradicciones sin precedentes del mundo material y espiritual. Lo cual, dentro de la concepción luterana se estipulará como Plena Soberanía de Dios sobre la Tierra, que encontrará su nicho escatológico en el Cristo que redime por Gracia y no por obras. […] todas las obras se tornan iguales, y una es como la otra. Desaparece toda diferencia entre las obras, ya sean grandes, pequeñas, breves, largas, muchas o pocas. Porque las obras no son gratas por sí mismas sino por la fe, que es lo único que actúa y vive indistintamente en todas y cada una de las obras, por muchas y diferentes que éstas sean, tal como todos los miembros reciben de la cabeza la vida, actividad y nombre. De ello se desprende, asimismo, que un cristiano que vive en esa fe no ha menester de un maestro de buenas obras, sino que lo que le viene a la mano lo hace. (M. Lutero 2005, 359)

Sin embargo, la toma de la profesión por vocación será lo que constituirá el intercambio de fuerza de trabajo por dinero. Goethe es el prototipo de esta nueva visión de Fausto, que Berman analiza como una tragedia del individuo que se desarrolla en el doble sentido, en la contradicción que presenta en sí mismo el sistema capitalista; Marx en el Manifiesto y Baudelaire en sus poemas en prosa sobre París son presentados como emparentados por el mismo descubrimiento de la modernidad, prolongada –esta última- en las peculiares condiciones de una modernización impuesta desde los intereses de la clase dominante a una sociedad atrasada, en la larga tradición de San Petersburgo que va desde Pushkin y Mogol hasta Dostoievski y Mandelstam. Una condición creada de esta manera –afirma Berman- era la existencia un público más o menos unificado que conservará todavía el recuerdo de lo que era vivir en un mundo pre moderno (1989). La modernidad ha sido obsequiosamente descrita como la última palabra en excitación sensorial y satisfacción universal, en la que una civilización mecanizada garantiza emociones estéticas y felicidades sociales. Lo que estos dos enfoques presentan -en común acuerdo- es una identificación simplista de la modernidad con la propia tecnología, que excluye radicalmente a la gente que produce y es producida por ella. De esta manera, la concepción de modernidad está íntimamente ligada al liberalismo, en cuanto este hace referencia a uno de los tantos idearios políticos de la modernidad, en cuyo caso la burguesía ascendente europea es su portadora; viéndose materializada en los movimientos de emancipación política -que se consolidaran en las revoluciones burguesas- emanados de la ilustración y la reforma protestante, con una evidente expe-

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riencia vital de esperanza dirigida hacia la idea de progreso y bienestar, luchando contra los viejos vínculos pre capitalistas y por antonomasia pre modernos en lo político y social. El liberalismo como hijo de los procesos mencionados, es heredero convencido de la soberanía de la razón; en cuanto, los modelos racionales que explican la realidad socio-política y económica se centran en la idea antropocéntrica de la acción humanizadora, haciendo una ruptura epistemológica con el teocentrismo. En ese sentido, el liberalismo absorbió las ideas del iluminismo francés, asumiendo posiciones deístas anticlericales, pero manteniendo un acervo de rompimiento propio del protestantismo alemán, además de la concepciones de pleno desarrollo económico que desde el proceso protestante ingles se fundarán en el pensamiento de Adam Smith -desde sus concreciones de la moral y la economía-, presentándose este como un espacio del relacionamiento directo de la razón planteada por Martín Lutero con el desarrollo de la moral y el deber calvinista. La ruptura planteada a la Iglesia católica y que rompe con el esquema “[…] emperador y papa, rey del mundo y sacerdote del mundo” (Lindsay 1985, 58, Arboleda Mora y Sanmiguel M. 2015), se va a plantear en específico con el discurso que Martín Lutero pronunciará en torno a su defensa desde la razón, planteamiento desarrollado incluso desde Guillermo de Ockam (L. Febvre 1970); Sin embargo, en el contexto del monje agustino y su llamado a la Dieta de Worms será lo que propiciará toda la discusión posterior entre fe y razón dentro del protestantismo, el cual se extenderá a los diferentes campos de influencia del mismo. Si no me convencen mediante testimonios de las Escrituras o por razonamiento evidente (puesto que no creo al Papa ni a los Concilios solos, porque consta que ha errado frecuentemente y dicho así mismo), quedo sujeto a los pasajes de las escrituras aducidos por mí y mi conciencia esta cautiva de la Palabra de Dios. No puedo ni quiero retractarme de nada, puesto que no es prudente ni recto obrar contra la conciencia (M. Lutero 2005, 334)

Dicha discusión puesta sobre el vértice -que finalmente será diluida por las actuaciones posteriores del monje- lleva un profundo aire de nacionalismo como lo expresa Febvre: “Lutero, la antítesis viva de Erasmo, Lutero, el alemán, profundamente germano que, a fin de cuentas, no habló ni actúo más que para alemanes.” (L. Febvre 1970, 81); en este contexto, el deliberar entorno a una supuesta racionalidad magna de verdad iluminada por Dios, será característica trascendental, estipulante en el desarrollo de la Nación Alemana. (L. Febvre, Martín Lutero: Un destino. Brevarios 1980, Engels 1979)

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En continuación, la moral y el deber calvinista se verán expresados en el desarrollo de la propiedad privada y en la estipulación propia del Liberalismo Burgués «laisser passer/ laisser faire»; que se fundamentará en el concepto de predestinación calvinista (Smith 2007). De esta manera, con la gestación del mercado mundial y con la revolución industrial; la interdependencia de todos los países de la tierra va a constituirse en un elemento determinante de su historia. Sin embargo, la revolución industrial -cuya primera etapa se despliega aproximadamente entre 1760 y 1810- no puede ser pensada sino en relación con la revolución burguesa en Inglaterra -en sus dos etapas, de 1642 y 1688- y Francia con la gran revolución de 1789 (Jaramillo Velez 1998).41 Entre el hombre liberal y el clericalismo conservador

Ahora bien, dichos procesos revolucionarios impulsados por burgueses -pueden llegar a estipular para el caso latinoamericano-, dieron el comienzo de inserción a dicho proceso, se tuvo la necesidad de modernizarse sin los recursos para ello; por un lado, precariedad de instituciones sociales, de sus actividades económicas y por otro, la ausencia de una clase burguesa determinante, que para el siglo XIX se va estipular como una feudoburguesía, debido a que no se hace una transición de corte en los modos de producción: de la tenencia de la tierra desde el señorío del latifundio a la concreción de técnicas de industrialización, por ende los sectores económicos sufrirán un estancamiento por su tendencia mínima al segundo y mucho menos al tercer sector, que todavía está en proceso de consolidación en los países de Europa. Como ya fue dicho, los procesos ocurridos en el plano internacional como consecuencia del desarrollo industrial, conformaron la red desde la que se tejió el nuevo conjunto de las relaciones sociales, a la luz de la consolidación de los Estados-nación, de la burguesía como clase hegemónica, del paulatino proceso de unificación del mundo a nivel económico, político y cultural y, en general, del surgimiento de un imaginario social que creía el progreso y la modernización, como factores de mejoramiento social y, desde el cual, se va a definir la organización institucional y la participación de las diversas fuerzas que integran la sociedad. (Herrera 1999, 61)

Lo anterior, provocará un sincretismo en el propio desarrollo interno de la ideología que se instituirá en especial para el Estado colombiano; que desde el periodo de la conquista implantó como eje de dominación la Institución Católica, manteniendo una fiel 41 En este sentido, las luchas de emancipación de las naciones emergentes surgen en el contexto de la revolución francesa en su ciclo napoleónico, bajo la determinante influencia de la ilustración y que desde la inauguración del siglo de las revoluciones burguesas por parte de la reforma protestante, se constituirán en un nuevo espacio de transgresión de lo impuesto, se constituiría una nueva legitimidad entorno a nuevas instituciones que llevarían la sociedad burguesa que se venía presentando en su forma embrionaria en el ancien regimen.

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relación a las características de hombre y sumisión de éste a la fe, donde la razón será satanizada y la «verdad» será constituida por el planteamiento de la Iglesia, su historia se constituirá como la historia viva de la fe -de la salvación-. Presentándose este proceso en cinco estadios básicos que comprenderán el proceso de síntesis en las reformas educativas liberales, frenadas por la guerra de los “supremos” hacia 1876. En Colombia el siglo XIX estuvo marcado por las guerras civiles, por los conflictos entre las élites respecto a la organización de la sociedad y a la repartición del poder político y económico, existiendo confrontaciones y diversos ensayos que se debatían en torno a las fórmulas de centralismo y federalismo, clericalismo y secularismo, régimen presidencial o parlamentario, libre cambio y proteccionismo. Es difícil hablar de algún tipo de hegemonía política en esta época, puesto que ‘las clases dominantes estaban fragmentadas regionalmente y desgarradas por ideologías político-religiosas’ […] (Herrera 1999, 63)

Es deber, en primera instancia hallar el desarrollo de la categoría de civilización como producto de la Ilustración europea, la cual tendrá una gran influencia en la concepción del pensamiento moderno; en especial por la transformación específica de las concepciones territoriales y la creación de los Estados-Nación, los cuales van a ser de gran importancia para el desarrollo de los modos productivos, la organización social en cuanto a instituciones y formas de relacionamiento Sociedad-Estado. Donde la idea –categoríade Progreso, se va a ver emanada de la concepción de libertad y libre arbitrio que desde el proceso señalado abrirá toda la puerta a la concepción de Ciudadanía, definiéndose la modernidad como “[…] Kant lo definió [como] el proyecto emancipatorio […]” (Alvarez G. 2004, 17). Por lo tanto, se presentan las siguientes concepciones: la historia de la civilización como historia de la salvación; ésta última, concebida y/o emanada desde la Ilustración y la reforma en la razón como fuente de conciencia; lo cual establecerá que se tiene que buscar la forma de sacar al hombre del salvajismo para convertirlo en ciudadano. De allí, se desprende la concepción problemática de la historia lineal, muy arraigada en la época de trabajo concebida desde la concepción hegeliana; la cual establecerá un solo punto de partida y solo punto de llegada; por ende: “El resultado de esta lógica es que la historia-progreso se convierte en la única posibilidad de existencia para el hombre y la naturaleza, por fuera de la cual no es posible ser; la realidad por fuera del tiempo lineal sería impensable” (Alvarez G. 2004, 19), el responsabilizar esta forma de ver el mundo no es per se; sino que se establece como una relación entre las características contextuales del presente histórico al que se hace referencia. En un tercer momento, se estable el análisis de la historia lineal como fuente básica para el desarrollo del pensamiento pos independentista e incluso se hacen las alusiones a los

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próceres como bases de la consolidación ideológica del liberalismo. Por lo anterior, el consolidarse como Estado-Nación se hace primordial para los Republicanos, los cuales parten básicamente de la libertad, el contrato social y la toma de la felicidad; concebida cómo el proceso fundamental de progreso-civilidad -el punto a llegar-. Por cuarto punto, se plantea un desarrollo circunstancial de la historia de Colombia por periodos crónicos específicos, pero resaltándose la Democracia como punto fundamental de la Civilización. Los rezagos de la corona Española en su periodo colonial de América no permite la salida del oscurantismo europeo perpetuándolo en el nuevo continente, por esta razón la promulgación e implantación del Modelo Civilizador se hace de premura, constituyéndose la República como fuente principal del mismo, “La explicación estaba en el pasado; la colonia nos habría dejado en tal Estado de barbarie (ignorancia, incomunicación, ocio, valores comunitarios no progresistas, etc.) que se necesitaban esfuerzos de todos los defensores del progreso para superar tan hondos vacíos.” (Alvarez G. 2004, 33) Como quinto planteamiento se presenta la confrontación entre los diferentes establecimientos de pensamiento -Conservador y Liberal-, representados en Mariano Ospina Rodríguez y José María Samper –respectivamente-; los cuales expondrán dos concepciones de ver los procesos de transformación y en especial el de civilización de forma contradictoria, mas no antagónica; diferenciándose básicamente frente a la distribución de las Instituciones, el Poder y la Relación Iglesia-Estado, conservadores como adalid del Estado Clerical y los Liberales como fuente del Estado Laico. Es en este espacio donde el cuidado de la moral, la higiene toma relevancia: […] el peor problema que se le presenta a la marcha de la civilización es el abandono de la fe por doctrinas racionalistas y hedonistas. Mientras que para los liberales va a ser exactamente lo contrario, la pervivencia de la superstición y la ignorancia, protegidas por los conservadores quienes estarían interesados según los liberales, en la sobrevivencia del pensamiento escolástico; pero en todo caso, cualquiera que sea el obstáculo, la sociedad estaría llamada a alcanzar la felicidad que le tiene preparado el destino. (Alvarez G. 2004, 35)

En esta perspectiva, la escuela toma un rumbo claro, toda la dicotomía de la moral no se resuelve, pero logra ponerla como institución base de la civilización, donde el progreso-desarrollo es el producto de la civilización, e instruir es civilizar. Existiendo una diferencia circunstancial dentro de la apuesta que “[…] consiste en la apuesta por una moral católica, o una ética civil […]” (Alvarez G. 2004, 41).

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De esto se deriva la concepción de:

Moral + Saber = Bienestar.

Que tanto la Iglesia, la familia y la escuela deben estar en la obligación de salvaguardar para el desarrollo (Alvarez G. 2004, 42). De esta manera se empieza una diagramación casi aritmética frente a las labores de las instituciones y a los procesos:

Democracia = Instrucción + Moral * Iglesia, Familia y Estado.

Por ende, el ideal democrático debía partir de quienes lo construyeron y lo estipularon, se inicia de esta manera la consolidación de los procesos de historia heroica y patrio-lógica, “[…] la Escuela desde fines del siglo XVIII, pero sobre todo en la independencia, se erige como parte de un compromiso con la patria. Hacer patria quería decir buscar la felicidad del público¸ esto es, buscar las mayores ventajas y la mayor utilidad para el pueblo y las masas” (Alvarez G. 2004, 45) –Subrayado propio-. Los hombres de la historia lineal significarían la felicidad de los que vendrían, se constituye de esta manera la categoría de infante dentro de la escuela, volviendo a la concepción aritmética:

República = Felicidad.

Este precepto será reforzado en la redención de las almas por parte de la escuela, concibiendo de esta manera la Instrucción como proceso redentor, como el cáliz de la ignorancia, como el desarrollo perpetuo de la felicidad, completamente hegeliana y expuesta en la obra salvífica de Jesús, manteniendo una clara relación entre la Iglesia-Escuela-Estado.

Hombre + Naturaleza = Pecador. Iglesia = Redención = Felicidad. Hombre + Naturaleza = Salvaje. Escuela = Redención = Felicidad.

La Escuela surge como elemento de transición del hombre animal hacia el hombre ciudadano; por ende, civilizado -para la concepción liberal- y de salvación del alma pecadora que renuncia a su cuerpo y su voluntad para redimirse en la fe -planteamiento propio del pensamiento conservador-. En esta medida, la fuerte disputa por la concepción del ser en sí mismo, dispondrán de dos luchas de poder necesariamente dialécticas, la primera consolidada como la relación Iglesia-Estado y la segunda Iglesia-Escuela. Es dentro de este contexto que la educación cobra importancia iniciándose una serie de esfuerzos por ampliar el acceso a la educación y crear los sistemas educativos nacionales, como una de las estrategias que ayuda a la consolidación de los Estados-nación. Paralelo a esto, se fue configurando una élite de intelectuales que va a conformar un

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campo reflexiones y de prácticas en torno a la educación, procurando dar respuesta a las demandas provenientes de las transformaciones nacionales e internacionales que se operan en el periodo. (Herrera 1999, 63) En este sentido la Modernidad en Colombia a partir de las condiciones históricas -anteriormente enunciadas- se va ir construyendo desde la primera etapa republicana, a través de cierta relación simbiótica entre el Estado y la Iglesia, entre el hombre a ser salvo o el buen cristiano y el hombre ciudadano, con encuentros y desencuentros; pero que la concepción de ciudadano en su nacimiento como tal será la de buen cristiano. El proceso colombiano se hace ineludible -en su constitución como Estado-nación- el relacionamiento de la libertad religiosa y con un fuerte auge de migración europea, constituyéndose este proceso como el eje de introducción del ideario modernizador europeo cimentado en la libertad del comercio. Sin embargo, para esto se llevará a cabo una serie de transformaciones en torno a la protección de dichos migrantes -en especial a sus costumbres religiosas-, garantizando de esta manera condiciones jurídico-políticas acordes a la intromisión al mercado mundial. Ahora bien, la libertad religiosa adquiere un gran auge a mediados del siglo XIX con la formación de pequeños espacios políticos; los cuales va a tener una gran importancia las ideas de modernidad desde la reivindicación del «hombre», en los círculos minoritarios que llegan al país y que se acercan al territorio desde la intencionalidad de inversión y de apertura de mercados. Posteriormente, para el último tercio del siglo del liberalismo radical -que se da en la mitad del siglo XIX-, se logra estabilizar y mantenerse en el poder con una estrategia de coexistencia con la Iglesia Católica, lo que se podría llamar el neo-cristianismo (Dussel 2003); lo anterior, basado en la idea de contrarrestar todos los movimientos de orden social -que para el siglo XIX- que se habían venido manifestando; de igual forma, pre configurar las luchas partidarias que se vendrían a consolidar y ver en su pleno auge en el siglo XX. En este sentido, se debe resaltar que la aparición de las “sociedades de ideas”-que en el caso de Colombia ha sido inminente-, pero la segregación de éstas sostuvo un fuerte costo frente a la concepción Estatal que se caracterizará como autoritaria, opresiva y vertical. Sin embargo, para el siglo XIX el liberalismo apareció como una ideología caracterizada en un marco típico de la historia de cualquier sociedad compleja, que se desarrolla con su íntima y estrecha relación con el avance burgués. Para el caso de la Nueva Granada la configuración jurídica sobre la libertad se presenta en 1833, en la cual se ratifican las leyes fundamentales, así como las garantías de los

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derechos políticos y civiles; luego que el Papa constituyera a la Nueva Granada como Nación soberana el 27 de septiembre de 1883, pero que solo auspiciaran a las ordenes católicas, se dará una promulgación propia del Estado como ente correlativo a la Iglesia. Relación Iglesia-Estado.

Dicha relación, hace referencia a la influencia y conjunción de poderes. Por un lado, la Iglesia Católica dentro de la legitimización del Estado y éste, como a partir de lo religioso adquiere campos de dominio absoluto dentro de los imaginarios de la población, constituyéndose como bloque hegemónico. De esta manera, cuando se empiezan a establecer las primeras disputas por la separación de estos dos entes, la Iglesia entrará en un proteccionismo en torno al poder que representa en sí mismo dentro del Estado, donde se establece que la “[…] defensa del catolicismo como religión del estado iba a la con la ‘adhesión a una imagen jerarquizada de la sociedad’” (J.-P. Bastian 1990, 10); en este escenario, la separación de los poderes dentro de la organización de la sociedad del siglo XIX causó una gran disputa entre el pensamiento liberal -que se consolida- y el ente eclesial. Frente al periodo de independencia se empezó a notar una crisis entre la concepción de ser gobernado y gobernar, entre salir del poder absolutista de la corona española y la nueva posibilidad que se abría desde el proceso independentista. De esta manera, la Iglesia Católica se consolida como el eje de conservación ideológica de la corona -empezando desde su mismo núcleo-, en una persecución a las ideas patriotas, las cuales se convierten en insignia de la Nueva Granada, estableciéndose el pensamiento independentista como herejía, tomado como obra del demonio; dándose así la utilización de la fe como eje de dominación en las colonias, convirtiéndose -ésta última- como el instrumento propio de un aparato de dominación, que recaía desde la figura del patronato, en el cual se concebía como una delegación del poder monárquico en la Iglesia. Así pues, la Iglesia detentaba el poder político desde la ratificación del virrey como la voz de Dios, y que Dios habla a su pueblo a través de la educación-evangelización que recibe por parte de su roca –la Iglesia-. En la transición independentista, Simón Bolívar hacía parte de una de las asociaciones de época que se categorizaban como ejes o círculos de ideas liberales, asociaciones que tenían un fin: “[…] romper con el antiguo régimen, y las redes opositoras que se tejieron, contra los conservadores y de la Iglesia Católica, como el propio liberalismo, cuando este se volvió autoritario y obtuvo los favores de la Iglesia.” (J.-P. Bastian 1990, 09)

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En Colombia para el siglo XIX: […] la Iglesia colonial y el episcopado en particular, lo mismo que los misioneros de las órdenes religiosas van a jugar un importante papel como piezas de ese complejo andamiaje político y administrativo: la Iglesia va a entrar a participar activamente en el juego político informal entre gobernantes peninsulares y oligarcas locales, entre autoridades centrales coloniales e instancias regionales y locales de poder, entre audiencias y Presidente-Virreyes. (J.-P. Bastian 1990, 09)

A las diferentes posiciones se añadieron los movimientos protestantes y masónicos, que se caracterizaron por la gran cantidad de personas de capas medias y en condiciones económicas prominentes -los cuales se acercaban a sus planteamientos-; en especial, para el caso de las fluctuaciones Masónicas la relevancia se ve en los procesos que se presentaron en los años consecutivos a las guerras de independencia en América. Con los movimientos de independencia entra a Colombia la legión inglesa -que viene a luchar en el ejército libertador- el protestantismo, con una variante de desarrollo dentro del periodo pos-independentista; donde el estado se alinea con la Iglesia Católica y se plantea un paulatino entrecruce entre lo significante al desarrollo liberal: […] imponiendo, eso sí, estas condiciones: ‘que los católicos que se llamen liberales, sinceramente acepten, ante todo, las doctrinas todas enseñadas por la Iglesia; que se muestren preparados a recibir lo que la Iglesia enseña en lo porvenir, que no admitan nada de lo que explícita o implícitamente ha sido condenado por la Iglesia y finalmente, que no tengan conveniente, cuantas veces las circunstancias lo exijan, el manifestar que su mente está de acuerdo en todo con las doctrinas de la Iglesia. (Cadavid G. 1955, 34)

Con la estipulación que todo buen católico no puede ser liberal, la Iglesia reafirma su condición de “factor real de poder”, en la medida en que todo aquel que no comulgue por mantener la relación Iglesia-Estado -mantenida anteriormente con el periodo colonial-, es caracterizado de cometer herejía y demás delitos que surgen como religiosos pero que tienen una alta carga política. De esta manera, la institución eclesial insiste en el mantenimiento de las relaciones de poder -por medio del pontificado-, el cual ratifica todo el régimen anti liberal, “[…] el ultramontanismo católico como parte integral, del aspecto antiliberal y antimoderno, triunfó con el pontificado de Pío IX” (J.-P. Bastian 1990, 10). Luego del proceso independentista, Colombia atravesó muchos obstáculos para constituirse en Nación. En el sentido que todavía quedan con mucha margen de acción otras instituciones sociales y políticas, que durante el proceso de independencia no fueron retiradas: […] la revolución de la independencia había dejado en pie muchas de las instituciones del régimen colonial. La centralización administrativa; el sistema opresor de las

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contribuciones públicas con sus monopolios, sus prohibiciones y sus trabas de todo género al movimiento industrial; la represión al uso de la imprenta; la intolerancia religiosa y la influencia irregular del clero Católico en la vida de los hombres y el interior de las familias; la mala distribución de la propiedad territorial; costumbres crueles y estúpidas, como la de la presión por deudas, la pena de muerte, los procedimientos arbitrarios con el pretexto de vagancia; el reclutamiento brutal en las clases desvalidas y a veces en las superiores; el abandono de la tarea indispensable de la educación pública; la presencia del gobierno en las ejecuciones de las vías comerciales llamadas a la presencia del gobierno en las ejecuciones de las vías comerciales llamadas a desarrollar la idea social de la cooperación de todos en favor de todos, la embrollada legislación española compuesta de una serie de códigos inmensos para cuyo estudio no bastaba la vida de un hombre, unida a procedimientos judiciales llenos de formalidades inútiles y encerrados en el recinto estrecho de unos pocos procuradores, abogados, asesores y jueces privilegiados. (Gozalez 1975, 39)

Lo anterior, permite interpretar la manera como las ideas liberales no lograron permear durante mucho tiempo a la Iglesia; debido que, a pesar de los intentos de modernización del Estado, no se dejaba de lado el discurso liberal en torno al ciudadano, el cual se hace más como referente hacia la apertura de la economía en las formas de desarrollo mundial. En esta perspectiva, la Iglesia católica en su afán de recuperar en su totalidad su poderío sobre el pueblo produce “[…] la creación de asociaciones católicas de distintas índoles (entre otras, sindicatos, sociedades religiosas, etc.), pretendían reconciliar al catolicismo con la modernidad, pero ante todo intentaban combatir la expansión de ideas en la sociedad civil” (J.-P. Bastian 1990, 13). Las ideas liberales en Colombia se desarrollan con gran auge, a pesar de que la Iglesia desde el papado no le daba reconocimiento a las logias masónicas -por el contrario las proscribía-; el Padre Juan Fernández de Sotomayor -párroco de Mompox y futuro obispo de Cartagena- participaba activamente dentro de logia, ésta con la probable participación de europeos que no necesariamente eran católicos y donde la presunción de retraso de la Iglesia católica era una bandera propia hacia la destrucción del eje hegemónico. […] escribió un catecismo popular para denunciar la instrumentalización de la religión católica en la conquista española y para despojar de fundamentos religiosos a la dominación española. Fernández justifica el derecho a la rebelión calificado en ‘guerra justa y santa’ la lucha emancipadora y refuta las acusaciones de que la independencia perjudicaría la causa de la religión y de la Iglesia. (Gonzalez 1985, 71)

Sin embargo -en respuesta a esto-, el arzobispo de Santafé desde una corriente más conservadora crea un edicto en contra de Bolívar, cuando este se disponía a atacar la ciudad del cual era el salva guarda de fe, “Nuestra santa e inviolable religión, se halla a punto de ser atacada en sus sacerdotes, ministros vírgenes, monasterios, templos, y bienes por

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el general Bolívar, cuya crueldad es notoria y cuya impiedad e irreligión ha publicado el mismo” (Gonzalez 1985, 73). Con un Estado embrionario, la Iglesia estaba totalmente unida por patronatos, en 1819 Jiménez de Enciso trata de “[…] hijo del diablo [e] indigno del sacerdocio y anatematizado por la iglesia […]” (Gonzalez 1985, 76) al sacerdote Nicolás Cuervo -provisor de Santafé-, quien era uno de los cleros que por su apoyo a la independencia triunfante recibe estas tipificaciones por parte de su propio mando eclesiástico. El Papa Gregorio XVI declara la Nueva Granada como Nación, mientras Luis Fresan busca reducir las facultades patronales de los nuevos gobiernos que se consideran herencia española. Evidenciado el favorecimiento por la muerte de Fernando VII -rey de España-, más las revueltas internas y la crisis por la que atravesaba España; debido a esto, se generó una presión política para el reconocimiento. Los gobiernos criollos querían la aprobación de la Iglesia y sus favores, aun desde el mismo Bolívar -como otros-, veía la posibilidad de negociar con el clero una especie de concordato: “[…] los nuevos gobernantes […] eran partidarios de negociar un Concordato que ratificara el patronato como privilegio del gobierno republicano. (Probablemente, la mayoría del clero y de los obispos estaban de acuerdo, porque se habían formado en la tradición regalista y en la dependencia del gobierno español)” (Gonzalez 1985, 78). De esta manera, las ideas liberales –antropocéntricas-, con las cuales Bolívar había logrado el favor del pueblo, habían sido sustancialmente modificadas por el peso de los factores reales de poder; se hacía necesario realizar un concordato con el mismo ente contra el cual la pelea había sido abierta y contra la cual, se había basado todo el movimiento de independencia. Por ser este el principal ente de control ratificador de la opresión de las colonias españolas, donde las masas y las diferentes capas sociales -que empezarían a ver los cambios con el triunfo independentista-, dichas transformaciones se vieron en torno a los sujetos y las instituciones, más las relaciones de producción y de dominación no se transformaron a gran escala. Debe plantearse que las ideas generales con las que el proceso independentista se había iniciado en realidad no llegan a su cúspide, se plantean como un proceso inconcluso. Con la división de la Iglesia y el Estado se buscaba terminar el monopolio eclesiástico y dar paso a las nuevas ideas europeas de modernidad. Donde el clero se oponía desde la argumentación de que el pueblo no estaba preparado para reconocer la «verdad», aún si lo estuviese se debía ceñir a la verdad revelada por Dios. La idea de una consolidación de

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una Iglesia rica y poderosa no solo en términos de poder adquisitivo sino de control social, pudiese entorpecer el desarrollo propio de la república es determinante cuando este no permite la consolidación de la Ideología de liberal; sin embargo, el problema dentro del contexto no se va a realizar por la intención de derrumbar la moral y la fe cristiana dentro del territorio, además de no oponerse a una integración entre el clero y el Estado. La entrada del arzobispo Mosquera va a ser determinante en este escenario, desde la idea de irrupción del clero en el ámbito educativo al interior de la Iglesia y hacia el pueblo evangelizado, “Mosquera estaba en una posición modernizante, que podríamos calificar de centro de referente a los radicales del ultra catolicismo, y del liberalismo extremo. Mosquera se mostraba favorable al patronato, pero buscando un acuerdo previo concordato con la santa sede a este respecto” (Gonzalez 1985, 84), con la salvedad de que no era opositor a la independización del clero. En 1849 el general Mosquera y Gonzales, dan una fuerte crítica a la obtención y acumulación de tierras por parte de la Iglesia Católica, argumentando que esto era un rasgo del feudalismo; el mundo se encontraba en una nueva etapa, en la cual las ideas liberales planteaban nuevos modelos, pensando más en la penetración del país en el marco de la modernidad. En este contexto la entrada de la Compañía de Jesús toma un papel trascendental en el cerco de la educación y la protección de la fe, antes de la terminación del mandato, Mosquera deroga el patronato; dejando el Estado libre para darle simplemente un reconocimiento a las confesiones religiosas como asociaciones de moral. De esta manera, la lucha por la educación se disputa entre los partidos y se le delega a la Orden de los Jesuitas: creada con la intención y la misión de la protección de la fe, la instrucción moral y cristiana, siendo el escudo frente a la intromisión del pensamiento protestante que estaba en una afluencia bastante grande. En Colombia se da una reforma en el marco del Gobierno de Mariano Ospina, que hace denotar una fuerte influencia del pensamiento del arzobispo Mosquera en la preparación del clero, donde se hace un ataque al Benthamismo. Sin embargo, el acervo teológico con el cual los Jesuitas -estaban preparados- empezaban a realizar una campaña educativa en pro de la restauración de la Iglesia-Estado en su poder hegemónico, donde Mosquera afirmaba que “[…] los Jesuitas eran el único grupo capaz de revitalizar el sistema educativo y serían un modo de fortalecer las relaciones entre el clero y la jerarquía” (Gonzalez 1985, 87). Principalmente este periodo se debe considerar retrogrado o progresista, de acuerdo a la configuración de los partidos políticos, los conservadores como pro jesuitas y los libe-

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rales como anti jesuitas, entonces al verse esta fragmentación en torno a la Iglesia, logra agudizar la contradicción política; por ende permitirá a los jesuitas catequizar desde las ideas de la restauración del Estado moral-cristiano, por obvias razones el catequismo se basaba en la negación y anulación de las ideas del liberalismo, tomando el anterior como divisor y satanizador del propósito de Dios en la tierra y la historia de su pueblo. Luego se da un cambio de poder conservador al liberal, un poco fugaz por su poca trascendencia en términos de incidencia política, pero que en sí misma se basará en una gran campaña en contra del adalid y la salvaguarda inquisitoria, es decir: la compañía de Jesús. Para el periodo concerniente a 1853 en adelante, se puede llegar plantear una separación parcial del Iglesia de la organización social, es decir: el Estado; desde las discusiones con el clero por querer mantener su poder político y económico en su potestad, pero que finalmente pierden el poder determinar los preceptos morales de las leyes, lo cual influye trascendentalmente en el desarrollo de la república. puesto que sin importar la religión profesada dichos preceptos eran claves para la creación de modelos de ley y constitucionales para cada país, a lo que el “[…] clero jamás convendrá en que las leyes civiles den disposiciones que ellas puedan considerar obligarías, si ellas no están de acuerdo con la supremacía que pretenden ser” (Gonzalez 1985, 96). Para el año de 1865, se da la libertad de cultos (1865) donde se declara que no hay religión de Estado, el matrimonio civil y el divorcio; luego el catolicismo con gran impaciencia continúo con un ataque permanente; con la consolidación de la entrada de las misiones protestantes desde 1856 y la formación de los Colegios Americanos se empezó a vivir una nueva dinámica en torno a la educación y a la instrucción (Rodriguez S. 1996). Bibliografía Alvarez G., Alejandro. 2004. ... Y la escuela se hizo necesaria, “en busca del sentido actual de la escuela”. Bogotá D. C.: Cooperativa Editorial Magisterio. Cadavid G. , Ivan. 1955. Los fueros de la iglesia ante el liberalismo y el conservatismo en Colombia. (Evolución político-religoosa de nuestros dos partidos 1837-1955). Medellin: Bedeut. Calvino, Juan. 1994. Institución de la Religión Cristiana. Vol. II. Barcelona: Feliré. Bastian, Jean-Pierre, ed. 1990. Protestantes, liberales y francmasones: sociedades de ideas y modernidad en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica. —. 1990. Historia del Protestantismo en América Latina. México: Ediciones CUPSA. Bushnell, David. 1996. Colombia una nación a pesar de sí misma. Bogotá: Editorial Planeta. Dussel, E. 2003. «Europa, modernidad y eurocentrismo.» En La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, de E. Lander, 41-53. Buenos Aires: CLACSO. Engels, F. 1979. Las Guerras Campesinas en Alemania. Cali: Andreus LTDA.

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