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Editado por Fernando Manjarrés

MATERlA-OSCUAA EDITORIAL

REALISMO ESPECULATIVO Armen Avanessian (ed.) Ray Brassier Iain Hamilton Grant Graham Harman Franfois Laruelle Quentin Meillassoux Reza Negarestani Alberto Toscano

ÍNDICE

Armen Avanessian 1 Introducción ........................................... 11 Armen Avanessian 1 Poética especulativa

Reflexiones preliminares...... ........................................... ...... 27 Quentin Meillassoux 1 Metafísica, especulación, correlación .. 39 AlbertoToscano 1 Contra la especulación o una crítica

De la presente edición, Materia Oscura Editorial, 2019 ©De la traducción, Ma uro Reís, 2019 Materia Oscura editorial http: l lmateriaoscura. es Fernando Manjarrés La tía Eva Ediciones

de la crítica de la crttica ....................... ................................ 71 Iain Hamilton Grant 1 Perspectivas para un dogmatismo post-copernicano ................. .. ................ .............. ........... ..... 89 Graham Harman 1 De la causación vicaria ........................ 129 Reza Negarestani 1 Planeta de revolución .............. ........... .. 161 Fran~ois

Traducción de la Introducción: Marta Gonzalvo González Maquetación: La tía Eva Ediciones (Materia Oscura Editorial) Imprime: Byprint Primera edición: Mayo de 2019 ISBN:978-84-949805-0-3 Depósito Legal: DL SG 130-2019

Laruelle 1 Lo real contra el materialismo.............. 223

Ray Brassier

1

Conceptos y objetos ...... ............................. .. 235

Sobre los autores ..... ........ ....... ................ .... .. ..................... 279

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INTRODUCCIÓN

Materialismo y realismo. Filosofía e speculativa y metafísica para el siglo XXI. Armen Avanessian

Llamamos principio de fa ctualidad al enunciado especulativo sc:gún el cual solo la contingencia es necesaria (Quentin Meillassoux); la epistemolog{a sin metafisica está vacía y la metafisica sin epistemología es ciega (Ray Brassier); si la revolución copernicana no resuelve este problema, entonces los problemas que enfrentó Kant son todavía nuestros (Iain Grant); y las relaciones entre los objetos son tan dignas de .filosofia como la incesante disputa sobre la existencia o inexistencia del abismo entre ser y pensamiento[. ..} Pero debemos rechazar esta última crnación pues nos deja varados en el binomio humano-mundo, que simplemente recrea losprogresos de antaño (Graham H arman). En abril de 2007, los autores aquí parafraseados se reunie ron en una conferencia en Londres donde presentaron desafíos y aserciones filosóficos que resultaron, para algunos, liberado res y novedosos, y para otr os, extraños e incomprensibles, pero, en todo caso, cautivantes. La conferencia, que por breve tiempo fue titulada como " Realismo especulativo", tuvo lugar en el Goldsmith College de Londres que, junto con la Universidad de Middlesex, fue uno de los centros de la rebelión contra la pr imacía de las teo rías a nalí ticas y

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deconstructivas del momento. Todo esto sucedió en los últimos meses del gobierno del N~ Labor de Tony Blairy, en retrospectiva, señala un momento único que abriría el camino a una nueva configuración filosófica. Apenas dos años después, el congreso continuó en la Universidad del Oeste de Inglaterra en Bristol con el título de Realismo especulativo/Materialismo especulativo y en 2012 estos cuatro filósofos se reunieron nuevamente para ofrecer una serie de conferencias y talleres, así como para preparar este libro, en la Freien Universiti:it de Berlín.

a un dogma teórico unificado. Por esta razón, se pueden sumar a estas cuatro contribuciones los ensayos de otros autores de habla inglesa que ya han tenido amplia relevancia en el contexto de Collapse (cuyo editor, Robín Mackay, participó también en la organización del primer congreso).

Véase la advertc11cia deAlberto Toscano contra su transf ormación e11 c11sueños 11eobcgclim1os.

Si nos preguntamos por las razones de la gran repercusión e, incluso, del creciente número de "realistas especulativos" convencidos, entonces tal vez no solo se deban mencionar argumentos particulares, si no también la experiencia de una impresionante evidencia filosófica. Después de todo, siempre es también una cuestión de "cómo", una cierta manera de probar y explicar, un gesto teórico o conceptual inimitable que hace que una apariencia filosófica sea convincente. Y no resulta extraño, por tanto, que estas posturas teóricas en Quentin Meillassoux, Ray Brassier, Iain Grant y Graham Harman sean muy diferentes. Sus diferencias intelectuales y estilo corresponden a cuatro temperamentos y actitudes intelectuales distintos. Tenemos que asumirlo. Siguiendo el orden de los autores citados al comienzo y durante el primer congreso, nos encontramos con un francés al mismo tiempo decidido y desanimado que lucha contra el sistema autoritario de la Escuela Normal Superior de París (École Norma/e Superieur); con un investigador franco-escocés del Centre far Research in Modern European Philosophy (en la actualidad docente en Beirut) y víctima de las medidas de austeridad de la administración conservadora de la Universidad de Middlesex; un filósofo, originalmente seguidor de teóricos posmodernos como Baudrillard y Lyotard, a los que ha traducido, que durante mucho tiempo se disfrazó en la Universidad de Bristol de erudito en la obra de Schelling; y, por último, un infatigable estadounidense, docente en El Cairo y con un creciente número de seguidores en la red. La condición transfronteriza de este grupo forma parte de una voluntad de resistencia

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Las primeras publicaciones conjuntas atrajeron nípidamente un enorme interés debido a que ahí se problematizaban los fundamentos antropocéntricos de la filosofía, y se proponían novedosas estrategias conceptuales, metodológicas y argumentativas, que desencadenarían una intensa revisión filosófica del materialismo, el realismo y la metafísica especulativa. Las coincidencias entre estos proyectos filosóficos heterogéneos atañen, principalmente, al estado de la epistemología y la metafísica, al fundamento ontológico del pensamiento y a la construcción de modelos especulativos de la metafísica. El centro de interés es una realidad indiferente a la cognición su~jetiva-humana y que no puede ser transmitida mediante un conocimiento subjetivista o antropocéntrico; es decir, una realidad no codificada cultural, lingüística, política o históricamente. (El lector también encontrará en este libro una crítica a la actitud quietista frente a esta razón filosófica especulativa absolutizada) 1• El presente volumen es la primera traducción recopilada de estos autores en español. Tal como muestra la primera publicación del congreso en la revista Co!lapse, la británica .foumal of Philosophicnl Research and Dcvelopment, ninguno de los cuatro programas realistas, materialistas y metafísicos obedece 1

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teórica, a veces marcial, que explica la razón por la que levantan sospechas entre algunos profanos que (al no comprender sus fricciones internas, no del todo equivocadas) los tachan de ser un clan masculino y conspirador. No menos sorprendente es el sugestivo manejo lingüístico de muchos de sus textos, evidente en sus peculiaridades estilísticas pero, sobre todo, en la abundancia de creaciones conceptuales (ancestralidad, archifósil.. ., son solo el principio de una larga lista de neologismos que aparecerán en este volumen). Podemos entender también como un gesto el concepto de "correlacionismo", de Quentin Meillassoux, que estructura la filosofía contemporánea. Se trata de un gesto conceptual que, dotado del peculiar poder poético de las expresiones lingüísticas, hace que se cuestione lo que parece obvio en términos filosóficos; sobre todo, la doctrina según la cual el mundo y la conciencia pueden ser pensados de forma independiente. Los giros lingüísticos de Meillassoux tienen un sugestivo poder de nominación que ha estimulado (de manera fulgurante) la aparición de una nueva visión de la tradición filosófica y de su presente, a pesar de que también ha provocado acusaciones contra el propio Meillassoux de un correlacionismo no superado. ¿Cuál es el valor heurístico y el uso histórico-filosófico de este término? La relación establecida por la revolución Copernicana de Kant entre "el pensamiento no objetivable y el ser no representable"2 es interpretada por Meillassoux como un "círculo correlacional"3 que sustituye el pensamiento de la sustancia o el sustrato metafísico por el pensamiento de ' /e11rn¡•1y/o con el autor usmnos, para el neologismo comJ/ational, aquíy en adelante

1·/ /t'l'llli1111 corrc/acio11al, que, al igual que en la j'onnulación jiwiccsa, amplia al 111ljl'tiv1J relaciona/ con u11 prefijo que significa juntos.

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correlación4 • De hecho, "el objeto no-cmpíric:o, es decir, el objeto trascendental = X"5 , que precisamente es de lo que trata la nueva metafísica especulativa, deja un vacío en el modelo cognitivo de Kant. Según el mismo Kant, el conocimiento universal no puede ser generado por el noúmeno o por las "cosas en sí", sino por los fenómenos que pueden ser representados y conceptualizados. El proyecto trascendental debe, por tanto, limitar el pensamiento metafísico a las condiciones a priori de la experiencia posible. Para la filosofía, como afirma Kant contundentemente, esto significa que no opera con "una razón que se extravía más allá de los límites de toda experiencia"6 y respeta "los límites extremos de todo conocimiento". En lugar de "ir más allá del uso en la experiencia" se trata ahora de renunciar a todas las "presunciones demasiado elevadas" en el uso especulativo 7• Es el sujeto trascendental quien, como Kant mantiene en su Opus Postumum, "ensambla" el mundo dentro de sus estrechos límites8. En la filosofía de los siglos XIX y XX, que se encuentra todavía sujeta a las limitaciones de la crítica trascendental de Kant cuando intenta superarla, se puede establecer una premisa fundamental: un mundo en sí, independiente de la relación con el pensamiento , no puede ser pensado. De acuerdo con el modelo correlacionista, la estructura real del mundo no puede ser reconocida ya que cada conocimiento Véase en este volumen el ensayo de Quentin Mcillassoux y Después de la .finihtd. Ensayo sobre la necesidad de la conti11ge11cia, trad. Margarita Martíne:, Bs.As., Caja Negra, 2015. 5 Jmmanuel Kant, Critica de la Razon Pura, tmd. Mario Caimi, México, FCE/ UAMIUNAM, 2009, A 109, p.146 6Ebd.,A828/B856,p. 710 7 Ebd., A 797/B 825, p. 688, resp. A 794/B822, p. 686. 8 Jmmanuel Kant, Opus Posturnum, trad. Félix Duque, M11tlrirl, Editora Nacional, 1981, p. 648. 4

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depende de condiciones trascendentales específicas, aunque lo trascendental - ya sea definido como consciencia pura, consenso intersubjetiva o comunidad de agentes racionalesgarantice la estructura objetiva de la realidad. Aparentemente, la filosofía postkantiana en sus comienzos ha llevado esta crítica de la metafísica aún más lejos, e incluso la ha radicalizado: en ella, los límites de la razón, inicialmente concebidos como epistemológicos, se vuelven a veces ontológicos. Así pues, no es necesario que las variantes correlacionistas de la filosofía postkantiana nieguen que el pensamiento o la consciencia (otros conceptos serían "estar-en-el-mundo", la intuición, el afecto, la percepción, etc.) no puedan "pretender" o "referirse a" una realidad independiente de la consciencia o del lenguaje. Sin embargo, esta "visión" independiente se interioriza, por así decirlo, al referir el ser indiferente al pensamiento o al lenguaje (irreflexivamente planteado como a-referencial o arbitrario). Así, la objetividad del mundo en sí continúa siendo transmitida a través de la relación que el pensamiento mantiene con él, es decir, permanece vinculada a un trascendental, a las condiciones generales subjetivas de posibilidad a través de las cuales el mundo se muestra "para nosotros" en las fo rmas de intuición, co nsciencia, vida, cultura, etc. ¿Cómo se relaciona esta filosofía postmetafísica con el exitoso avance de las ciencias en la modernidad? Podemos citar brevemente dos enfoques dominantes: en la tradición analítica, observamos el intento de completar las ciencias y sus métodos con análisis conceptuales y lógicos; por otro lado, la filosofía continental del siglo XX parece estar cada vez menos dispuesta a abrirse a las ciencias y bajo una creciente sospecha ideológica. Muy diferentes son los proyectos realistas y materialistas que aquí se presentan y que manifiestan un a enfática orientación hacia un absoluto. Su eufórico

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optimismo se explica, entre otras razones, por el uso que hacen de los descubrimientos científicos como recursos c..:speculativos, o, dicho de otro modo: integran los enunc iados de las ciencias naturales en un marco teórico con el objetivo de hacer filosóficamente productivas las descripciones científicas del mundo. De acuerdo con los nuevos realistas o materialistas, las cie ncias experimentales son hoy en día capaces de describir, poi' primera vez, un mundo y un universo que preceden a la c..: mergencia de la inteligencia humana. Para Quentin Mcillassoux, por ejemplo, muchos de los enunciados de la física contemporánea simplemente exceden las posibilidades conceptuales de la filosofía correlacionista. Los enunciados cie ntíficos que datan el origen del universo, del mundo o del ho mbre requieren, por tanto, de un realismo o materialismo us peculativo. " Se puede pensar sin inconsistencia lo que hay t uando no hay pensamiento";9 que un mundo sin pensamiento pueda ser pensado también significa que hay un absoluto que no depende del pensamiento, sino que existe independ icntement e de cualquier referencia cognitiva. Lo que inspiró a Meillassoux a escribir un fascinante libro literario-filosófico que, posiblemente, sea también el primer texto de una poética especulativa, fue no tanto la evidencia de los conocimientos científicos, como la orientación hacia el rigor matemático. Le nombre et la sirene - Un déchiffmge du Coup de dés de Mal/armé (2011), sin embargo, ha llamado Lambién la atención sobre los elementos conservadores en el pensamiento de Meillassoux debido a sus cuestiones teológicas. J\lberto Toscano lo acusa de "misticismo lógico", corno hizo en su día Marx con Hegel. Toscano, profesor titular en el departamento de sociología del Goldsmith College (que v

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Véase Quentin Meillassoux en este volumen.

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carece de un Instituto de Filosofía), marxista y traductor de Badiou en el mundo anglosajón, critica expresamente la concesión de la soberanía especulativa a la razón filosófica. En cambio, Toscano explora la posibilidad de una especulación no metafísica a través la confrontación entre Meillassoux y la crítica materialista de Lucio Colleti a la dialéctica en los años sesenta y setenta. La pregunta clave es si es posible el materialismo (o realismo o natural.i smo) especulativo, o si el intento de Meillassoux de formalizar matemáticamente lo abstracto -después de Badiou, las matemáticas han sido identificadas con el ser y la ontología ha sido entendida como ciencia matemática- reintroduce elementos idealistas en la ontología.

\Ometida por casualidad a una inversión semiontológica 11 ya po r los primeros románticos especializados en teoría del k:nguaje, Hegel intentó ante todo transformar especula1ivamente la filosofía trascendental de Kant. Su punto de partida es también la investigación trascendental de la 11aturaleza de la razón y su deseo antinómico de superar sus propios límites. Sin embargo, ¿cuál es la dimensión especulativa del idealismo de Hegel, si su lógica no está simplemente determinada por una compulsiva voluntad de anulación y su ~ i s te ma no está meramente dirigido por una identificación tonstante de lo no-idéntico? Si leemos la proposición especulativa /spclwlativem Satz} de Hegel en que demanda una " identidad de sujeto y objeto" como una " oración", es decir, como una tonstrucción lingüística, entonces vemos que sujeto y objeto en contraste con sujeto y predicado en la oración predicativa /predikativem Satz}- no son idénticos, sino que se transforman. l)e acuerdo con la distinción de Hegel entre la lógica del ser .Y la lógica de la esencia, el movimiento dialéctico de la frase reemplaza su sujeto original por un predicado que resulta ser la sustancia. "El contenido ya no es, entonces, predicado del sujeto, sino que es la substancia, es la esencia y el concepto de aquello de lo que se está hablando [... ] Empezando por el l! uj eto, como si éste permaneciera en el fondo, se encuentra <.:on que, en tanto que el predicado es más bien la substancia, el sujeto ha pasado a ser predicado, y queda con ello puesto <.:s suspenso". 12 Por consiguiente, una comprensión lingüística

Pero, ¿qué significa un idealismo (trascendental) a la manera de Kant o Fichte? o más concretamente, ¿cuáles son las diferencias entre el idealismo especulativo y el naturalismo? Iain Hamilton Grant, profesor titular de la Universidad de Bristol, realiza en este volumen una relectura que señala las sorprendentes continuidades entre el naturalismo dogmático del Kant pre-crítico y su poderoso giro trascendental: el debate sobre las cuestiones mecánicas, geológicas, cosmológicas y físicas siguió siendo intenso incluso después de que Kant se hubiera centrado en la naturaleza de la razón. Tanto la filosofía de la naturaleza de Shelling como el naturalismo de George Cuviers y su colega Carl Friedrich Kielmeyers, así como la historia de la filosofía y la historia de la ciencia que reconstruye Grant'º buscan corregir el paradigma filosófico de la separación "práctica" entre metafísica y física.

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Véase además también en Iain Hamilton Gmnt, Pbilosophies of Nature after .C..,'cbclli11g, Lo11do11 u.a. 2006

Para la doctrina Ordo Inversus en los estudios Ficbte de N
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Además de la absolutización del yo=yo de Shelling y Fichtc, una identificación filosófica consciente que no fue 10

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de la especulación junto con el sentido especulativo del teorema de una " identidad con lo absoluto" también podría arrojar una nueva luz sobre las filosofías lingüísticas del siglo XX (en su obra, Grant habla incluso del " hegelianismo de Fregge") y ayudar a seguir d iferenciando las determinaciones (Bestimmungen) del idealismo, materialismo y naturalismo especulativo.

Latour es el "príncipe de las redes", 14 mientras que Brassicr lo describe como un irracionalista posmoderno- a todo el 11 niverso. Harman la denomina Ontología Orientada a Objetos (000).

Graham Harman trabaja en la búsqueda de soluciones y en nuevos ámbitos de investigación histórico-filosófica. Mientras que Grant intenta reconciliar la filosofía con la metafísica mediante una "física especulativa", Harman busca un retorno a la metafísica no a través de la ciencia experimental, sino a través de una fenomenología universalizada. El exclusivo acceso fenomenológico a los objetos del mundo es extendido a todo el universo al disolver el cosmos en objetos distintos. Harman generaliza el conocido análisis de la " herramienta" de Heidegger en su obra El ser y el tiempo donde demuestra la irreductibilidad de los objetos a los fenómenos en la conciencia humana 13 . Las unidades de o~jetos no pueden reducirse a cualidades, relaciones, coincidencias y estados, sino que la sustancia "se retira" de estos conceptos y descripciones. Al igual que en la epistemología kantiana, los objetos no solo eluden el aparato cognitivo humano, sino que tampoco son reductibles a las relaciones con otros objetos. Harman conecta la inmediatez del fenómeno con una realidad más profunda y oculta del objeto, y extrae consecuencias epistemológicas y ontológicas radicales del análisis de Heidegger sobre el ((estara-la-mano" [Zuhandenheit} . E n última instancia, iguala la relación cognitiva que el hombre mantiene con el mundo con la que un objeto mantiene con otro y extiende la metafísica de obj etos de Heidegger y Bruno Latour -para Harman,

En este contexto, sería interesante aplicar el análisis de l larman de un ser "utensilio" al utensilio que tradicionalmente ~u puso un privilegio cuando se trataba de la cuestión del acceso del humano al mundo: el lenguaje natural. Sin embargo, 11na de las peculiaridades de los filósofos aquí mencionados es que no han observado, al menos hasta ahora, las peculiaridades ontológicas y las dimensiones cognitivas del lenguaje de u na 111anera sist emática; esto ciertamente debido a una reacción exagerada contra los filósofos estructuralistas y analíticos, sus ve rdaderos caballitos de batalla. Graharn Harman vuelve a ~ol icitar una revisión del giro lingüístico en este texto. Otros t.:n foques igualmente especulativos y rotundos corno el de 1:iabelle Stengers, sucesora de Whitehead, o Catherine Malabou, de Hegel y Derrida, parecen tener menos miedo al contact o. Quizá la reciente preocupación de Meillassoux por el lenguaje formal y la semiótica de Pierce, así como las <:o nsideraciones de Ray Brassier sobre cómo articular la ¡ nLcrsección entre el conocimiento o el pensamiento y el ser con una teoría del concepto, sean los primeros signos de un replanteamiento de la cuestión. Puede que, en futuros trabajos de realistas y materialistas especulativos, ya no sea necesario demostrar la irrelevancia del lenguaje para hacer ver hasta qué punto nuestro acceso a la realidad no se ve afectado por é l. Cuanto más lejos se traslada el paradigma del giro lingüístico :1 I trasfondo de la filosofía, más lógico parece que los signos no se comporten arbitrariamente en relación con la realidad Cmham Harman, Prince qfNetworks. BrunoLatourand Met11pbysics, Melbourne 2009. Para el análisis gencml de la herramienta véase Cmban 1lar111a11, Tool-Being. / fritlegge r and the Metapbysics of Objects, Chirngo 2002.

M 11 •

Ver para ello Martin Heidegger, Sei11 und Zeit, Tübi11ge11 2001, pags. 66-72.

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o bloqueen el acceso cognitivo a ella. Como Meillassoux ha señalado una y otra vez, el lenguaje podría incluso traer la contingencia de las cosas a la vista, porque justo en el momento en que una cosa se repite sin ninguna razón, las cosas comienzan a referirse entre sí: ontología del origen del signo como código de la casualidad. Sin embargo, Brassier ignora aún la dimensión poética del lenguaje de los conceptos cuando utiliza la ciencia de los objetos como una ciencia de los conceptos en el sentido del enfoque normativo-epistemológico de Wilfried Sellar, o cuando se refiere a al discípulo de este, el neurofilósofo Paul Churchland. Para él, las referencias a los recursos conceptuales de las actuales ciencias empíricas están al servicio del Nihil desencadenado (Nihil unbound) . El nihilismo riguroso de Brassier se hace particularmente evidente en el planteamiento filosófico de hipótesis astrofísicas que no solo abordan la destrucción del mundo y, por consiguiente, de todo pensamiento, sino que también predicen la aniquilación del universo conocido. Este nihilismo filosófico sin límites, fundado en las ciencias actuales no puede, por tanto, ser "expuesto" como un nihilismo que, a través de la subjetividad trascendental, elimine la riqueza inagotable y tangible del mundo empírico. Para Paul Churchland, en cambio, la psicología popular (folk psychology) -nuestro concepción de los fenómenos psíquicos regida por el sentido común o, en palabras de Sellars, "la imagen manifiesta" en oposición a "la imagen científica" 15 del mundo- debe ser reemplazada por una neurociencia madura. Churchland describe la psicología del sentido común como una base conceptual mínima para comprender, predecir, explicar y manipular el estado afectivo, cognitivo y normativo de las personas. Esta psicología abarca las llamadas "actitudes 15

Ver para ello Wilfrid Sel/ars "Philosophy and the Scient(fic Image of Man " en: Science, Pcrccption and Reallity, London 1963, pags. 1-40.

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pro posicionales" (propositional attitudes), es decir, conceptos 1·o mo creencia, intención, simpatía, memoria , do lor, ira, l''iperanza, amor, etc. No obstante, a pesar de ser comparable a una teoría empírica, el juicio estricto de Churchland es que la psicología popular constituye una " teoría radicalmente 1:1Isa, una teoría tan fundamentalmente deficiente que tanto ~ 11 s principios como su ontología no serán reducidos sin ~obresaltos sino que serán desplazados por una neurociencia 1otal"16. Churchland, por lo tanto, aboga por un "materialismo d i minativo" o "eliminativismo" 17. Si los proyectos hasta ahora presentados están relacionados rnn la aparición del materialismo y del reali smo dentro de la li losofía contemporánea, FranS'.ois Laruelle y Reza Negarestani 'e desvían de la filosofía "tradicional" para idear formas de rnnceptualizar los dos programas. Así, en el caso de Laruelle, alg una vez descrito por Brassier como el filósofo desconocido 111 ás importante en Europa, se trata de un intento a gran escala de volver el pensamiento filosófico contra sí mismo. Al hacerlo, los recursos de la filosofía trascendental se movilizan t•ontra el idealismo para hacer posible algo así como un l'ealismo trascendental. El materialismo y el realismo genéricos , para Laruelle, perpetúan con poco provecho la esencia del pensamiento li losófico; son inmanent es a la reflexividad filosófica que ·intenta en vano pensar o smtet1zar · · lo " real" o " uno " . Se gu' n l,aruelle, la filosofía en general (y, por t anto, también su vert iente materialista o realista) inevitablemente falla en 11o Paul Churcb/and, "Eliminative materia/ism and tbe propositional attitudes" en : ,/011ma/ of Philosphy, Nr. 78 (febrero 1981), príg. 67. 1 1 El concepto "materialismo eliminativo" fue intror/11cido por pri111cra ve: porJames Cornman ( "011 the elimination of 'scnsations' a/l(f sc11satio11s" en: Review of Mctaphysics, Nr. 22 (septiembre1968), pags.15-35) y fJO.\lcrior111cntc - 11 traves de Sella rs y W.V. O. Quin e - f ue desarrollado por Richard Rorly y Pa11/ Feycrabend.

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alcanzar el absoluto, en postular una realidad extrafilosófica o en determ.inar lo real. Más bien se trata del caso opuesto: lo real determina el pensamiento filosófico. Lo que Laruelle denomina " decisión filosófica" inalcanzable siempre está por delante de la filosofía. Su proyecto teórico , que busca universalizar la filosofía generalizando su filosofema, se denomina consecuentemente " no-filosofía".

vo lucionarias del hombre moderno y su armamento l'Cvolucionario Negarestani busca una nueva comprensión ' ~ política del trauma: " El trauma[ ... ! es perforación; su método de corte no es la incisión ni la separación, sino la perforación desde múltiples puntos de vista, y la anidación; no amputa, 11·asplanta" 18•

Mientras Laruelle persigue un método cuasi científico para desarrollar una nueva teoría no-filosófica de la materia, Reza Negarestani está creando ficciones teórico-filosóficas que apuntan a un modelo materialista del universo: una síntesis geo-filosófica entre la evolución biológica, cultural y económica, y la contingente h istoria natural de la Tierra. Negarestani, que vive como escritor free/an ee en Oriente Medio , se dio a conocer gracias a su libro Ciclonopedia: Complicidad con materiales anónimos (2008), de temática clasificada como ficción teórica y en el que rompe los muros ideológicos entre nuestros principios ps icológicos más íntimos, particularidades fisiológicas y materiales inorgánicos en favor de un escenario cósmico transversal que lo conecta todo. Mientras que en Ciclonopedia se muestran los efectos del capitalismo petropolítico sobre los deseos humanos y la fisiognomía de la Tierra; en el texto incluido en este volumen, las teorías psicoanalíticas de exaltación, tensión y trauma de Freud, Ferenczi y Reich, se profundizan y se extienden cosmológicamente. En el modelo de Negarestani una " interioridad terrestre" sirve nada más y nada menos que como un "trauma geo-cósmico" de mediación entre lo regional y lo universal. Una vez más es evidente la aversión de los materialistas y realistas especulativos al pensamiento (post)estructuralista, especialmente, a sus formas establecidas de resistencia a la hibridación y a la transgresión. Al servicio de una posible nítida división entre las trampas contrarre- 24-

La extraordinaria radicalidad del proyecto de Negarestani ~e muestra además en el hecho de que en sus textos, tanto 11.!Óricos como de ficción, se toma en serio el principio de l'at:tualidad especulativa de Meillassoux: "cualquier cosa puede ~11ceder por una extraña razón; sin embargo, sin ninguna l':1zón nada puede suceder." Es evidente que en el encuentro de los cuatro auto res aquí recogidos, y en sus labores ~s peculativas, algo está, sin duda, sucediendo. Y esto independientemente de si el movimiento realista especulativo lia existido alguna vez o no.

IH

Reza Negarcstani, Ciclonopedia. Comnplicidad con 11111/erio/cs 1111ó11imos, Materia

()scu m, 2016

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POÉTICA ESPECULATIVA. REFLEXIONES PRELIMINARES 1 Armen Avanessian

Ontología Lingüística

La poética especulativa es la tentativa de vinculación l!ntre la filosofía de las últimas décadas, centrada en el lenguaje, .Y el interés contemporáneo por la ontología. En general, se pasa por alto que el pensamiento especulativo, desde Leibniz .Y Hegel, se ha esforzado d e manera consistente por la autodeterminación a través de la práctica lingüística. Y no me refiero al mito correlacionista de la creación del mundo por medio del lenguaje, sino a una reinterpretación ontológica de la tesis (post-)estructuralista de que el lenguaje altera al 111undo. De la misma manera, la función del lenguaje con respecto a la alteración-del-mundo y la creación-del-mundo - poiesis- solo se entiende desde el enfoque lingüísticoontológico y la teoría del lenguaje. La poética es especulativa cuando asume como su horizonte filosófico la tradición de la 1ingüística especulativa y de la semiótica (desde la mereología de los gramáticos especulativos universales de la Edad Media hasta Charles Sanders Peirce) y cuando integra y trae consigo la función poiética del lenguaje. Los ejemplos recientes del e nfoque lingüístico-ontológico propuestos en este texto pueden ser encontrados en el trabaj o del lingüi sta Gustave 1

Traducción becba por Manuel Vargas. - 27 -

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~ui~~u~e (sobre todo en su tesis sobre una "cronogénesis" hngmst1ca del tiempo) y en Gilles Deleuze, que sigue sus pasos. 2 Sin embargo y con mucha frecuencia el creciente ' numero de exponentes del giro especulativo entiende esto d.es~~ ~na so~a perspectiva, como el repudio total del gir~ lmgu1st1co en vigor desde principios del siglo XX. De acuerdo a un mito extendido, el giro lingüístico mantuvo a los deconstruccionistas, estructuralistas y a los filósofos analíticos operando bajo las premisas del poder discursivo a lo largo de todo un siglo de tinieblas y distanciado de los sentidos. Pero este esfuerzo revisionista a nivel histórico-discursivo es el síntoma de un profundo malentendido. Está basado en la interpretación simplista de que los nuevos realistas especulativos se adhieren, no menos caprichosamente que todos los filósofos lingüísticos (sean deconstruccionistas, estructuralistas 0 analític~s) , p ara formar un solo frente unido. El dogma compartido por ambos bandos es su creencia en la arbitrariedad Y~orlo tanto en la no-referencialidad del lenguaje. y entonces existe en ambos lados un amplio consenso incuestionado que salva la ?recha fundamental entre la filosofía lingüística y la ontolog1a: Desde el punto de vista panorámico de la poética especulativa que busca oponerse a la postura postmodernista sin dejar de lado los logros y la comprensión del p ostestructuralismo, ambos lados forman un frente unido que fracasa en reconocer el potencial especulativo y ontológico de ~a ~eo~!~ l~ngüísti,ca. (C~ntra esta auto-proclamada ontología ant1-lmgu1st1ca, sena fascmante y gratificante aplicar el análisis de Graham Harman de lo que él llama " ser-utensilio" al ,

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111ensilio que se ha beneficiado tradicionalmente de un privilegio especial: el lenguaje natural.) (Pensar) Literatura

Sin embargo, una de las tesis fundamentales de la poética 1·spewlativa es que el lenguaje, la literatura y el pensamiento 'Ion todos parte del mundo. De este modo, "pensar la literatura" q11icre decir situar el lenguaje natural, los artefactos literarios .Y el pensamiento poético en un plano común. Aquí es útil n:currir a posici ones ya establec idas del p e nsamiento l'Spcculativo. Alfred North Whitehead e Isabelle Stengers ya han mostrado que la filosofía especulativa es un llamado a la L'X perimentación con el lenguaje "porque ... todo el uso prel'Stablecido de las palabras t rae consigo el fracaso." 3 De :ic.:ucrdo con Stengers, la experimentación o el carácter del n1110cimiento ethopoiético nunca considera al lenguaje como 'li mplemente a la mano y de libre acceso para su uso filosófico. Por lo tanto, si la poética especulativa asume un interés en la lit cratura, no lo hace de forma primaria para descubrir trabajos l11dividuales o las poetologías de sus autores, sino más bien porque la literatura constituye lo que podría llamarse un !!lhomtorio de investigación no-arbitrario del lenguaje. Y cada instante <..: n el que el lenguaje gira de nuevo sobre sí mismo también debe ser considerado como un despliegue en curso del mundo. 1ksde esta perspectiva, la literatura no es ni puro estilo ni un ~ igno vacío sino un conocimiento del mundo. El modo del desarrollo lingüístico universal en esta área es la recursión, es decir precisamente, no la auto-reflexión en el sentido modernista.

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E11 Armen Avrmessian, "Nachwort: Custave Guillaume als spekulativer Denker " Custave Guilla ume, Zeit und Verb, Tbeorie der Aspektc, der Iv1 '"od' d d'e1. c11 • _ 1 1 un 7('111/~o'.·~, ed. Armen Avanessian y Anke Hennig (Zuricb, Diaphenes, de próxima apanc1011).

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' Isabel/e Stengers, "Thinking witb Deleuze and Whitebc11d: A Double Test," en /)r/cuze, Whitehead, Bergson: Rhizomatic Co1111ectio11s, ed. Keitb Robi11so11, New York, Palgmve Macmillan, 2009, p. 28.

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En contra de la Estética: La poetización especulativa de la filosofía Este es el avance más amplio en la tesis de que ni la aistesis (percepción del mundo) ni la noiesis (pensamiento del mundo) p ueden existir sin la poiesis (creación y alteración del mundo). Por ende, cada teoría del lenguaj e también requiere una poiética del pensamiento. La filosofía del arte -orientada por la estética desde Baumgarten y Kant hasta ser recientemente dominada por los estudios visuales (esto quiere decir una mayor instrumentalización para ajustarse a los propósitos del mercado del arte)- ha pasado por alto la dimensión poiética del lenguaje. La dimensión de lo poiético se remonta hasta la producción de textos, que es algo que ha sido reducido bajo el régimen del aegis de lo estético de los últimos dos siglos, con la consecuente privación de la potencialidad de Ja poética c readora-del-mundo en su p oiesis. Porque señalar cons istentemente un momento poiético en el lenguaje y pensar no quiere decir precisamente una aesteticización de la teoría adicional. Más bien, forma parte de un intento productivo de poetizar especulativamente la filosofía, un intento que se opone al dualismo correlacionista de la experiencia sensitiva y del pensar que ha caracterizado a la filosofía desde Ja invención de la estética en la segunda mitad del siglo XVIII.4 El regreso a la poiesis no es, por lo tanto, de ninguna manera un simple intento por restaurar el papel p reponderante de la literatura dentro de la filosofía especu lativa. Las más recientes monografías de Quentin Meillassoux sobre Stéphane Mallarmé y de Graham Harman sobre H. P. Lovecraft no deben ser tomadas como evidencia de que, después de todo, .l a literatura sigue siendo más importante para el realismo

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que las artes visuales. En vez de c n f'oca r~c e n 1111a completamente falsa e improductiva oposición e ntre lite ratura y arte, la poética especu lativa postmedium se preocupa en descubrir alternativas al régimen continuado de la estética. Ya que el dominio de lo estético es también un obstáculo para el reconocimiento de las tendencias no1·orrclacionistas en el arte contemporáneo. De hecho, "el t'
La poética especulativa está, por lo tanto, orientada lt:icia el futuro; altera nuestra perspectiva del pasado e 11111.:ractúa con el presente. Bajo el signo de arte con-temporáneo, In 1itcrario emprende la actividad de crear un presente global, ,·tcr Osbomc, "Tbe Fiction of tbe Co11tcmpora1y: Spcwlalivc Collcctivity and I 11111rn11tio11ality in the Atlas Group." En A esthetics and Contempora1y Art, ed. /1 /11('1/ Avcmcssian y Luke Skrebowski (Berli11: Stcrnbcrg, 2011), 109. /

"Pam más de este tema ver la discusión en la mesa redonda "Más Allá de /o Co111e111porá11co" en la quepa11icipéjunto con A111a11da Becch, Robin Mackay y Suhai/ M11/ik c11 Spike36 (Verano 2013): 90-104.

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social y político. El presente como una unidad de tiempo es una ficción po iética, nunca un hecho. El pensar especulativamente sobre la literatura -y sobre el arte en general- implica una metodología que refleja esto y, en lugar de fundamentarse en la cronología literario-histórica, se basa a sí misma en la poética del tiempo, en que la asincronía es tanto objeto como método. El punto de referencia de una poética asincrónoma es un horizonte especulativo que, concebido junto con el materialismo post-metafísico de Meillassoux, permite al futuro regresar a sí mismo y de esta manera abrir el acceso a un pasado impredecible- le passé est impré-visible (el pasado es impredecible).7 El Tiempo Presente Altermoderno

La poética asincrónoma del tiempo en la literatura continúa desarrollando los logros del modernismo, mientras que retoma preguntas clásicas como también alterando el significado del tiempo presente. Un ejemplo literario: Tiene cincuenta. Es el general de todo el comando de la artillería con el ejército Francés en Italia. Reside en Milán. Viste una túnica de cuello alto con un frente bordado en oro. Tiene sesenta. Supervisa la terminación de la terraza de su chateau. Está temblando, envuelto en una vieja capa militar. Ve puntos negros. Por la tarde estará muerto. Tiene treinta. Es un capitán. Va a la ópera. Viste un sombrero de tres picos, una túnica azul fruncida en su cintura y un espadín. ¿Qué es lo que exactamente diferencia la apertura de la novela histórica de Claude Simon Les Géorgiques (1981) de la 7

Qucntin Mcillassoux, "Time Without Bccoming," trad. Robin Mackay, Spike 35, Primavera 2013, p. 95. - 32 -

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11:irración histórica tradicional? Como una novela a//ennoderna, 110 es ni una metaficción modernista ni la mani festación de 1111a obra postmoderna, ambas extremadame nte desgastadas variaciones poetológicas de la tesis de la arbitrariedad y la v:1t u id ad del significante, tesis que se corrobora en la literatura. lJ 11a respuesta puede ser encontrada en el punto ciego de los l' '>t lidios literarios que se ocupan de la filosofía del tiempo, , p1e dan primacía a la aistesis y a la experiencia del tiempo y que tiene preferencia por un modernismo clásico (Rechel"Che 1k Proust, "momentos del ser" de Woolf, como también , d ~u nos favoritos postmodernos). En el campo de la gramática, q 11 c está situada lingüísticamente entre la fonología y la ~l· 11 1fotica, encontramos que el tiempo presente, el pensamiento l':1rcnte de la capacidad que pareciera propia de la ficción, se 1·o11vicrte en el fundamento para el fenómeno independiente de la novela en tiempo-presente en el siglo XX. Al intentar separar la es tética o la aistética (1·espectivamente , teoría del arte y teoría de la percepción) y :1un así, convencidos de la materialidad lingüística del 1h.: 111 po presente, los vanguardistas estaban seguros de que 1:1 novela en tiempo-presente iba a impedir la ficcionalidad. e )hscsionados con la negatividad (anti-ficcionalidad, anti11arratividad, etc.), el modernismo se opuso t radicionalmente :i tontar cuentos (recontar de cosas pasadas) con un enfoque 1·ad ical e n el presente. En lugar de sublimar la ficción t racl icio nal (tiempo -pasado) y la narrativa nouveau, el .dtc rmodernismo despliega más allá el tie mpo presente 111oderno en un esfuerzo por encontrar el camino de regreso a un tipo de ficción novedosa. El juicio poético infinito de 1:1 novela en tiempo-presente altermoderna, divide el ahora :1 medida que narra otro presente, un presente puro del pasado; un presente que de hecho nunca fue presente para

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sí misrno. 8 De acuerdo con las líneas de apertura de Gravity Rainbow de Tornas Py nchon (1973), ya es demasiado tarde para cualquier Ahora: " Llega un grito a través del cielo. Ya ha ocurrido otras veces, pero ahora no hay nada con que compararlo. Es demasiado tarde ." Metodológicamente, como también históricamente, existe una necesidad de nuevas perspectivas conceptuales. Por lo tanto, en vez de contrarrestar el postmodernismo con una vuelta a las posiciones modernistas, las concepciones de los altermodernismos literarios y filosóficos se posicionan en primer plano. La novela altermoderna en tiempo-presente por lo tanto no solo contribuye a un nuevo t ipo de ficción en la literatura; también enriquece el sistema temporal de nuestro lenguaje como tal. El hecho que el lenguaje crea nuestra noción cronológica del tiempo, y la manera en que lo hace, es algo que se convierte en palpable solo en Ja experiencia de la ficción literaria. La poética especulativa documenta lo que nunca es exdusivamente el logro de autores o trabajos individuales, sino el producto de la literatura en su totalidad. El Experimento de la Poética La filosofía piensa en la literatura, la literatura produce teoría, y el lenguaje en sí mismo es una forma de conocimiento: el lenguaje especulativo (Jacques Derrida) y la ontología poética (Valerij Podoroga) se posicionan en una relación inmanente a la producción literaria. 9 Alcanzar esta productiva relación 8

Estos comentarios están basados en la monogrnflci co-esc1ita con A11ke Hannig, Priise11s. Poetik eines Tempus (Present: Poetics ofa Tense) (Zrtricb, Diaphancs, 2012. De becbo, aun cuando no pueda de atribuirle uno por uno, todas las ideas en este ensayo son virtualmente dependientes de nuestra co11vcrsación y de los escritos que bemos realizado conjuntamente. 9 Jacques Derrida, "Preface," en Catherine Malabou, ThcFuture ofHegel: Plasticity, Temporality and Dia/cctic, trad. Lisa/Jetb Dnring (Londres: Routledge, 2004), xi. - 34 -

requiere una colaboración entre escritores, teóricos lite rarios y filosofía especulativa, una colaboración que determina la 10 estructura del proyecto de investigación "poética especulativa." Aunada a la necesidad de numerosas traducciones, esto también significa trabajar hacia un intercambio de roles entre La filosofía y la literatura, un reconocimiento de que la literatura sabe algo sobre las preguntas filosóficas y que la füosofía tiene algo que contarnos sobre problemáticas narratológicas en la literatura. Por tanto, volver fructífero al conocimiento encamado en la literatura también significa que estamos aún bastante lejos de saber qué es la literatura o, mejor aún, qué puede lograr. En contra del típico escepticismo estético del modernismo y del postmodernismo, sigo los pasos de Walter Benjamin y una poética especulativa que ha sido muy utilizada desde el Romanticismo en la que se b usca alternativas en los límites de nuestras experiencias más que en su crisis e imposibilidad. La poiesis crea las posibilidades que pueden convertirse en condiciones de la experiencia, y su momento es peculativo insiste en Ja accesibilidad de un conocimiento (absoluto). Un materialismo especulativo correspondiente escoge el explicar qué es, no haciendo una llamada a la noción de la equivalencia, una filosofía del porvenir, o una ciencia de explicaciones causales, sino comprometiéndose a un camino de experimentación. Los hechos son contingentes, necesariamente contingentes. Esto es también el locus de 11 na poiética: la creación de algo que no puede ser considerado como necesario antes de ser creado; la prnducción de algo n1ya génesis no puede ser causalmente motivada pero parece poseer la posibilidad como su modelo y que ultimadamente :1b re el espacio para la verdad en este acto artístico de la poiesis.

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Recursión y Especulación

111. 1 ~ bien es una aporía que debe ser resulta . Una vez más, el 111.111.! rialismo especulativo necesariamente incluye una poiética .

La poiesis cuenta con la "recursión" como su operador lingüístico-ontológico primario. La " recursión" se diferencia de lo que Meillassoux célebremente denominó como el "círculo correlacionista" (el círculo en el que toda realidad "objetiva" es aistéticamente percibida o pensada por un "sujeto")11 en aquella poiesis introduce una diferencia: lo nuevo. Nuestra misma conciencia puede ser descrita como un producto de los ciclos recursivos que precisamente el pensamiento crea. Con la figura del ciclo, un nivel-meta no se incluye más dentro del paradigma de la lingüística estructural basada en la equivalencia, reflexión y diferencia. Al contrario, con la recursión, que se basa en relaciones parciales/totales, una función lingüística es descrita por un obj etivo que es establecer planos cognitivos más elevados. El lenguaje arresta estados recursivos en un nuevo nivel más elevado de totalidad. Es un instrumento especulativo para pensar el mundo. De este modo, la poética especulativa no se distingue del realismo especulativo simplemente por la adición de una teoría del lenguaje, sino por el hecho de que investiga concretamente el lenguaje en busca de sus dimensiones cognitivas.

/, •lr1 tmd11cído del alemán al inglés por j ames Gusscn. /, du tmducido del i11glés

al español por Man uel Vargas Rica/e/e.

La poética especulativa no se interesa en la negatividad estética o en la naturaleza de sus facultades; su fuerza gravitacional es hacia el futuro. Solo cuando se toma junto con una correspondencia filosófica ("ancestral") o una concepción del tiempo poiético (asincrónomo), la noción de la " especulación" adquiere efectos prácticos y nuevas cosas pueden emerger dentro de la diferenciación del futuro y el presente. Lo viejo surge mediante algo nuevo, el pasado emerge mediante el futuro. El correlacionismo no es un pseudo-problema que puede ser discutido en el contexto de una filosofía de la ciencia por sí sola y luego ser descartado;

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METAFÍSICA, ESPECULACIÓN, CORRELACIÓN

Quentin Meillassoux En Después de la finitud comenzamos a exponer nuestro 1111t:nto de mantener la legitimidad contemporánea de una lllosofía especulativa sin renegar de la noción de principio ni 1k la de absoluto. Con todo, de ninguna manera negamos la ,1111pli tud de la crisis que ha sufrido la metafísica durante, dlg:imos, los últimos ciento cincuenta años. La cuestión llindamental es circunscribir lo que decididamente perdió \,1 lidcz durante esta crisis y aquello que pudo, por el contrario, 1'l'S11 ltar fortalecido respecto a la constante búsqueda de w r·dades eternas. La hipótesis de investigación que nos guía 1·~ la siguient e: creemos que la caducidad de la metafísica no r(/i•cto la exigencia especulativa de pensar según el absoluto, sino la vnlu ntad de pensar el absoluto mediante el principio de razón. l ,o que ha muerto efectivamente en el espíritu de los filósofos co ntemporáneos es la creencia según la cual las cosas tendrían 1111a razón necesaria de ser lo que son, y la idea de que dicha rll.: <.:csidad debería conducirnos a una Razón de razones, una l':tzón suprema, divina o de otro tipo. Y esto ha ocurrido, tk~de luego -y como mostraremos aquí a nuestro modo-, 1·0 11 razón. La idea de una especulación no-metafi'sica consistiría, poi' el contrario, en hacer de la au sencia última de razón de todas las cosas; hacer de su contingencia rad ical, el absoluto primordial del que se podría generar un discurso que, lejos

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de delirar [déraisonner], estaría tejido con argumentos precisos capaces de tratar de forma renovada problemas filosóficos nuevos o heredados de la tradición. Estoy convencido de que, en vez de disolver en el sinsentido los grandes problemas legados por la metafísica, podemos -en el seno de este logos de la irrazón [irraisonJ, pero no de la sinrazón (démison]precipitar tales problemas: encontrar un precipitado sólido de ellos después de su di solución escéptica o de su deconstrucción. Es esta precipitación especulativa de los problemas metafísicos lo que opondré a su destrucción contemporánea. Para explicar el sentido de dicha tarea, y en lugar de desplegar dogmáticamente mis propias tesis, comenzaremos con la paciente exposición de un problema: "la antinomia de la ancestralidad". Es, efectivamente, aprendiendo a frecuentar esta antinomia que nos hemos convencido de la necesidad, y hasta de la urgencia, de mantener en el seno del pensamiento, contra todas las descalificaciones contemporáneas, la exigencia de una búsqueda teórica -y no solo práctica- del absoluto. Nuestro análisis se desplegará en tres t iempos: 1) exposición de la antinomia de lo ancestral como aporía capaz de motivar un retorno del pensamiento a una cierta forma de absoluto; 2)exposición de lo que denominamos "correlacionismo", que constituiremos corno modelo de las principales desabsolutizaciones contemporáneas del pensamiento; 3) exposición del principio que gobierna nuestras investigaciones desde hace muchos años: el "principio de factualidad", por medio del cual intentamos escapar a las prohibici ones correlacionistas, rumbo a una cierta potencia absolutizante de la filosofía.

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l. La antinomia de la ancestralidad Partamos de un hecho, y más específicamente de un liecho de conocimiento, vinculado a un estado contemporáneo de las ciencias experimentales: la capacidad de las llamadas ciencias de la datación de reconstituir, aunque sea a t ítulo de hipótesis revisable, una trama temporal que incluye :1<.:ontecimientos anteriores a la aparición de la vida terrestre. ¡ .os procedimientos de datación se hicieron posible~ e~ el ~ i glo XX desde el momento en que se desarrollaron tec~1cas <'apaces de determinar la duración efectiva de los objetos l!xaminados. Estas técnicas se apoyan generalmente en la velocidad constante de desintegración de los núcleos rad ioactivos así como en las leyes de la termoluminiscencia que permite~ aplicar las técnicas de datación a la luz emitida por las estrellas. Más allá de la dificultad técnica de estas disciplinas particulares, este hecho de conocimiento plantea~ la filos? fía 11 na pregunta que, esta vez, es de su competencia propia Y que formularemos de la siguiente manera: ll~n~amos "acontecimientos ancest rales" a todos los acontecumentos (' ti ya datación se supone anterior a la aparición de la vida ~obre la Tierra. Llamamos "tiempo ancestral" a un tiempo t' uya cronología establecida científicamente comprende acontecimientos ancestrales, por lo tanto un tiempo del Universo físico en el que la aparición de la vida y de la humanidad constituyen hitos de una cronología que los contiene y los excede. La pregunta de la que partimos es pues la, siguient~: ; bajo qué condiciones precisas puede una füosofia conferir ,·111 sentido a los enunciados sobre acontecimientos ancestrales lJamémoslos por comodidad "enunciados ancestrales" - Y al 1icmpo ancestral? ¿Cómo pensar este hec ho relativamente

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reciente, que no es el hecho de que los hombres hablen de lo que los ha precedido -esto lo han hecho siempre- sino de que han inscrito el discurso ancestral en el campo de la experimentación científica, y ya no en el del mito, del relato o de la hipótesis gratuita?

Esta caracterización no significa, evidentemente, que asimilemos ladas esas corrientes diversas y complejas a este argumenlo elemental. Pero este argumento -que llamaremos " círculo relacional" porque consiste en prolongar el círculo vicioso, de esencia pragmática, inherente a todo realismo (tan pronto c.:omo pretendo pensar un en sí independiente del pensamiento, lo pienso precisamente, luego me contradigo)- este argumento, decíamos, genera una descalificación extraordinariamente eficaz sobre el presupuesto a partir del cual antirrealismos muy diferentes, y hasta enfrentados, trazan sus propios derroteros. Parece que este argumento es el obstáculo rundamental con el que todo realismo termina siempre por toparse: ¿cómo pretender pensar lo que hay cuando no hay pensamiento sin percibir la contradicción inherente que se manifiesta en este acto? A partir de ahí, es posible introducir 111uchos otros argumentos para alimentar los antirrealismos de tradiciones diversas, y la correlación misma puede ser pensada de múltiples maneras: sujeto-objeto, conscienciadato, correlato noético-noemático, ser-en-el-mundo, lenguajercferencia, etc. Pero, en cada caso, la correlación será planteada c.:omo un hecho primordial que invalida la creencia en la pensabilidad de una cosa independiente de todo pensamiento. 1 ~1 signo más evidente de la dominación del correlacionismo ~obre la filosofía contemporánea -al menos en su orbe "continental" - es que el "materialismo metafísico" o el " realismo dogmático" constituyen generalmente el paradigma de la ingenuidad filosófica. "Realista ingenuo" parece a 111uchos filósofos una frase hecha, y, en el fondo, redundante.

La dificultad que hemos encontrado a través de esta simple pregunta proviene de la vinculación entre el alcance ancestral de la ciencia moderna y el antirrealismo dominante de la filosofía moderna. Si el materialismo metafísico parece en el fondo insostenible desde Berkeley, y si toda forma de dogmatismo realista (incluyendo el inmaterialismo de Berkeley) parece estar desacreditado desde Hume, es por una razón posiblemente tan simple como decisiva: el realista parece cometer siempre una "contradicción pragmática" cuando pretende conocer una realidad independ iente de su pensamiento, dado que la realidad de la que habla es precisamente aquella que le es dada a pensar. Cuando pretendo acceder a una cosa en sí, no accedo en realidad más que a un dato del que no puedo abstraer sino que está estrictamente correlacionado al acceso que tengo, y que no existe ningún sentido concebible fuera de este acceso, de cualquier forma que yo lo conciba. En este sentido, parece vano preguntarse qué son las cosas_ya que nada las aprehende. Nosotros hacemos de este argumento el fundamento de una posición sobre la que volveremos con mayor detalle, una posición anti-realista que llamamos "correlacionismo". Por este neologismo entendemos, en una primera aproximación, toda posición que afirma que no hay sentido en acceder a una cosa independiente del pensamiento por el hecho de que no podemos sustraernos a la correlación esencial del pensamiento y el ser en la que nos encontramos siempre-ya [toujours-déja]. Buscamos así caracterizar todo antirrealismo, se defina o no como idealista, sea trascendental, fenomenológico o posmoderno.

Añadamos, aunque volveremos sobre esto, que denominamos más concretamente "correlacionismo" a todo proyecto de desabsolutización del pensamiento: es decit', se llama "correlacionista" a toda filosofía que no solamente afirma que no podemos decir nada, por la so la fuerza del

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concepto, de un absoluto de t ipo realista ni lo que éste puede ser, ni siquiera decir si existe alguno, y que además recuse igualmente cualquier absolutización de la correlación misma. El correlacionismo, en efecto, nos encierra irremediablemente en nuestra relación con el mundo sin darnos los medios para afirmar, a la manera por ejemplo de un idealismo especulativo, que esta misma relación contiene el fundamento de un verdadero absoluto. Encerrados en esta relación -que sin duda nos abre a un mundo, pero con arreglo a un vínculo estrictamente relativo a nuestra aprehensión- no podemos, según el correlacionismo, extraer un fundamento necesario que permitiría hipostasiar esta relación recíproca del ser y del mundo más allá de su instanciación en una comunidad de individuos mortales. Estamos siempre-ya en una correlación que nos separa del absoluto, sin poder ella misma constituir un absoluto de substitución (explicaremos esto más adelante).

ancestral en el marco del correlacionismo, es decir ck un a nli rrealismo, sea escéptico, trascendental, fenomenológico o posmoderno. La pregunta, en efecto, es la sigui ente: si no 1 it.: ne sentido creer que se puede pensar lo que hay cuando no hay pensamiento -pretender saber aquello que hay incluso v11 ando no estamos- entonces ¿qué hacen exactamente las d t.:ncias de la datación cuando producen enunciados ancestrales?

El correlacionismo así entendido parece constituir un modelo particularmente prevalente entre los antimetafísicos modernos y contemporáneos, un modo de reclusión en lo abiertoen nuestra sola abertura a lo dado- que nos está prohibido superar con vistas a una aprehensión eterna del en sí. Pero antes de volver a este filosofema para exponerlo con más precisión, debemos exponer el problema que nos ha convencido de la necesidad de teorizar tanto la noción de correlacionismo como su posibilidad crítica. Este problema constituye, como dijimos, la antinomia de la ancestralidad, cuyo sentido exploraremos ahora. El problema con el que nos hemos encontrado, y que ha, si no determinado, al menos confirmado la orientación de nuestras indagaciones, consiste en que progresivamente nos hemos dado cuenta de que, pese a parecer lo contrario, ha · sido en realidad muy difícil dar un sentido a un enunciado

Existe una respuesta bien conocida a esta pregunta: es 1·lt.:1tamente imposible para un antirrealismo absolutizar el n pacio-tiempo para hacer de él un medio en el que la hu manidad haya efectivamente emergido después de la serie 111 mensa de los acontecimientos ancestrales. Para un 1·111Tclacionista, la ciencia experimental bien puede expresarse 1I · esta manera - tiene este derecho- pero el filósofo debe 1•q111prender, por su parte, que el pasado ancestral no puede li ahcr existido en sí, independientemente de nosotros: ha .ido en realidad retroyectado [rétrojetél a partir del presente por l.1t·omunidad científica, y esto en nombre de los experimentos, ,11 •1t1al cs ellos mismos, que permiten las dataciones ancestrales. 1 1: ~ 1 amos recluidos dentro de las estructuras de nuestra relación 1•1111el mundo, y es en el interior de tal relación que construimos 1111:1 ancestralidad anterior a nuestra existencia. Encontramos en Kant, en la prime ra Crítica, una 1111 c rpretación similar del pasado inmemorial del Universo. \ lií Kant afirma con claridad que ese pasado no tiene sentido .i1 1t1 a título de una proyección contemporánea de nuestras , ' IH!riencias hacia el pasado, y no a título de un pasado dngmáticamente entendido como el de un Universo que haya .1il1-,istido en sí antes de toda subjetividad. C itemos el pasaje, que se encuentra en la "Antinomia d1· la razón pura", y que ilustra perfectamente aquello que

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nosotros llamamos la "retroyección" del pasado a partir del presente: Ahora bien, tales cosas sólo son objetos para mí y sólo son reales en el tiempo pasado en la medida en que me represento (bien sea bajo la guía de la historia, bien sea siguiendo las huellas de las causas y efectos) que una serie regresiva de percepciones posibles según las leyes empíricas -es decir, el curso del mundo- conduce a una serie temporal pasada como condición del tiempo presente, a una serie que no es representada como real en sí misma, sino como real en cuanto conectada con una experiencia posible; de esta suerte, todos los sucesos ocurridos desde tiempos inmemoriales, con anterioridad a mi existencia, sólo significan la posibilidad de prolongar la cadena de la experiencia partiendo de la actual percepción y remontándome a las condiciones que la determinan temporalmente.1 Podemos ver que de esta forma Kant pudo conciliar su remarcable cosmogonía, escrita en 1755, es decir, en un periodo pre-crítico, en suma "dogmático" - su Tcor{a del cie/o2' con su giro trascendental. De hecho, la Teoría del cielo consiste en aplicar los principios y categorías de la física newtoniana a una historia del Universo que comenzaría en un estado de diseminación material radical donde, según Kant, "nada se había formado aún"3 , y llegaría hasta los sistemas planetarios existentes en nuestros días. Kant no duda por tanto en concebir un Universo en el cual larguísimos periodos de 1'':A11ti110111ia de la ra:ó11 pura", sección sexta, "El idealismo trascendental como clave

para solucionar la dialéctica cosmológica'', rn Im manuel Kant, Cr(tica de la razón pum, traducción de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1997, A495, B523. l fmmanucl Kant, Historia natural y tcorfa general del cido, trad. Pedro Merton, Buenos Aires, Lautaro, 1946. •1 Op. cit., p 67. 4(, -

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1it'111po

han debido producirse antes de que las cond iciones l.t\ orables a la vida en general, y a la aparición de la humanidad 1 11 particular, se hayan producido con la formación de los .h1l! lllas planetarios. La cosmología que él propone no pretende 1 ' pi ic:ar la génesis misma de lo viviente sino solamente las 1 •1111d iciones mecánicas y cósmicas al interior de las cuales la 1 \b lenda de seres vivos y conscientes puede tener lugar. l ·.~ l l! texto, aunque modificado después, no fue jamás repudiado ¡i111· Kant como lo indican las siete ediciones aparecidas en 'Ida del autor; la última en 1799, es decir, mucho después de l.1 l!St ritura de las tres Críticas. Kant consideró así que eso 1 ptl! yo llamo una "temporalidad ancestral" no planteaba 1tl11gún problema particular al porvenir trascendental de su lil mofía, siempre que se comprendiese que el pasado cósmico 1u> tenía ya un sentido dogmático: que debía ser pensado en 1 1 111arco de una regresión a partir de nuestro presente y no 1•c11110 pasado que existió en sí independientemente de la 1't 1111 u nidad de sujetos "trascendentales" instanciados en la 1 ~ pl!c ie humana. Sin embargo, las cosas parecen ser más complicadas de 111 que Kant consideraba. En realidad, no es obvio que se ¡11 1l!da colocar en el mismo plano la proyección de la experiencia lt:1<.:ia un pasado que fue "habitado" por otros sujetos que 1·xislieron antes que yo -llamémosle, para ser breves, un ¡1: 1 ~ado subjetivado, esto es, constituido por uno o más sujetos pa~ados- y un pasado ancestral, anterior a toda humanidad, y por l.o tanto anterior a toda subjetiv idad conocida. Porque el pasado subj etivado , cuando me proyecto hacia él, ya ha 1ranscurrido; como todo pasado, ha fluido de su presente liada su futuro. De hecho, este pasado ha existido como •,1.·cuencia temporal correlacionada con sujetos trascendentales, :11Hes de que yo eventualmente remonte el c urso para t'l!CO nstituir la trama. Pero el pasado ancestral, por su parte,

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no ha tenido existencia antes de nuestra propia emergencia: no ha tenido existencia en absoluto, ni en sí, ni para un sujeto antes de que nosotros lo reconstituyamos. Al admitirse que el espacio-tiempo de los acontecimientos ancestrales no existe sino correlacionado con un sujeto trascendental o constituyente (en la jerga fenomenológica), el pasado ancestral -al contrario del pasado subjetivado (el mío o el de los hombres pasados)es un pasado que no ba sido jamás un presente. Es decir, que el pasado ancestral es un pasado que es on:g'fnariamente un pasado: lo ancestral es originariamente un pasado para nosotros - reconstituido por nosotros- que no ha sido jamás un presente en sí o para otro. Dentro de una interpretación trascendental, por lo tanto, lo ancestral no ha sido jamás un presente antes de ser un pasado para los sujetos: ha sido, al contrario, su propio futuro -es decir, nuestro presente que lo reconstituye a la inversa- antes de ser un pasado: visto que, como pasado, es él mismo enteramente constituido -y no reconstituido- por nuestra proyección actual hacia él. El pasado ancestral no está constituido por un pasaje del tiempo del presente -suyohacia el futuro, sino del presente - nuestro- hacia un pasado que no es anterior a esta regresión. Lo importante es comprender que esta retroyección del pasado a partir de nuestro presente no es solamente nuestro punto de vista sobre un pasado ancestral que existió en sí, sino que el pasado ancestral, al contrario del pasado subjetivado, no tiene otro sentido que nuestra regresión hacia él: no tiene otro sentido que esta invers ión del tiempo de hoy hacia un tiempo sin humanidad. Por eso surge aquí una dificultad debida a la forma en la que el correlacionismo afecta el sentido de los enunciados ancestrales producidos por la ciencia contemporánea: ¿qué es un tal pasado, qué significación puede tener? ¿Se puede decir razonablemente que ese pasado que no ha sido nunca - 48 -

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, 1111/cmporáneo de sí mismo es todavía un pasado, que tiene algo q111: ver con eso que nosotros quisiéramos llamar un pasado?

l•.I pasado ancestral se convierte en efecto en un pasado que ,,,, br1

pasado nunca, que nunca ha sido presente, que retrocede del

¡11111ro bacia él mismo en lugar de progresar de sí mismo hacia un Por consiguiente, la simple cuestión de saber de qué l1allla la ciencia cuando describe un acontecimiento datado 1•111110 anterior a la vida terrestre (por ejemplo, la acreción de l,1 'l'icrra) nos hace caer en absmdos inevitables, del tipo: la , ll·nc ia nos revela objetivamente la existencia pasada de un .w11ntecimiento que no se ha producido nunca en la época en l.1 que está datado ... Al igual que paradojas que hacen de lo ,11 1t·cstral un ámbito trascendental, una noción que pone en lll'I igro el sentido mismo de la temporalidad y de los enunciados 1 ll·ntíficos que se refieren a ella. /11/11ro.

Tocamos aquí un problema de sentido que podríamos 11.d lar en el marco de cualquier antirrealismo riguroso. No p11dcmos desarrollar plenamente aquí la significación del ¡1roblema de la retroyección, pero queremos insistir en el •.1gu icnte punto: lo que es difícil de entender en este problema 1., en qué se distingue de una bien conocida e ingenua 11lijcción contra toda forma de idealismo. Puede parecer que .1I li nal nos contentamos con objetar al correlacionismo que h:1hía un universo antes de la aparición del hombre y que eso prncba que se debe ser realista; lo que, evidentemente, sería 11 11a c rítica ingenua. Todo el problema está en comprender en 1¡11ó se distingue nuestra propuesta de este género de trivialidad. Comencemos esta labor de diferenciación continuando l.1 discusión con Kant. En primer lugar, se comprende que el problema de la 1·v1royección no afirma ingenuamente que había un Universo 1·x istcnte en sí antes de la subjetividad, lo que sería una 111..· Lición de principio. El problema, dij imos, se rcr1cre a las - 49 -

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condiciones de sentido de la ciencia cuando trata de los acontecimientos ancestrales. Preguntamos si lo trascendental, cuya vocación es la de generar las condiciones de posibilidad de la ciencia, no destruye más bien las condic.iones de sentido; preguntamos, por tanto, si el realismo espontáneo de la ciencia no

Por último, se puede afirmar que el proble111a c.k lo ancestral no tiene nada de original sino que re<.:upcra las objeciones clásicas sobre el ser de los fenómenos no percib idos. Así, el realista ingenuo que no está dispuesto a creer en el l'OtTelacionismo pregunta espontáneamente qué le ocurre al candelabro cuando cae al suelo y no hay nadie en el apartamento que atestigüe la escena. No obstante, como es sabido, el correlacionismo responde sin dificultad a esta pregunta. Afirma, en primera instancia, que un mundo no es dado 11unca actualmente en su totalidad a un sujeto o a una pluralidad de sujetos: la donación de un mundo es esencialmente lagunosa .Y esta laguna pertenece al mundo de forma tan esencial como ~ u s experiencias plenas. Para Kant, la experiencia real tiene lugar sobre el fondo de un número indefinido de experiencias posibles en el espacio-tiempo; para Husserl, la conciencia intencional se despliega sobre el fondo de un horizonte indelimitable de donaciones en esbozo [par esquisseJ ; el candelabro no percibido al momento de su caída forma parte L! ntonces plenamente del mundo de los sujetos, a título de experiencia posible y no actual. Y su determinación no es otra que la que el sujeto podría recomponer a través de un L! nunciado contrafactual del tipo: si hubiese habido un testigo de la caída, habría observado esta o aquella escena. Ahora bien, posiblemente nuestro filósofo correlacionista afirmará que se podría decir rigurosamente la misma cosa de un acontecimiento ancestral, que, en su opinión, no se diferencia L!n nada del ejemplo banal del candelabro roto: si hubiese habido un testigo del Universo antes de nuestra aparición, habría observado esto o esto otro; y no se puede objetar que, de hecho, no había tales testigos, puesto que entonces se hace intervenir una consideración empírica en un razonamiento de naturaleza trascendental.

sería en realidad la condición ineludible del sentido de sus enunciados. No oponemos entonces ingenuamente al correlacionismo la idea de una realidad dogmática planteada como anterior a nosotros, investigamos las condiciones de significación de un enunciado científico ancestral. En segundo lugar, se podría objetar que el problema de la ret royección confunde consideraciones empíricas (la aparición de la especie humana , la existencia de las ciencias de la datación) y consideraciones trascendentales (las condiciones a priori del conocimiento). Pero el problema es precisamente el de determinar hasta qué punto se asegura que lo trascendental y lo empírico -en términos fenomenológicos, la reducción y la actitud natural- no interfieren en lo que concierne a esta cuestión. Puesto que el sujeto o la conciencia trascendental son instanciados en sujetos empíricos: no pueden existir fuera de su encarnación en cuerpos. El discurso trascendental y el discurso empírico son distintos, pero esta diferencia en los niveles de discurso no implica para nada la hipóstasis del sujeto trascendental: si los sujetos empíricos no existiesen, no tendría sentido decir que los sujetos trascendentales permanecen en otro plano. Nuestro propósito es examinar los efectos sobre el sentido del discurso trascendental del no-ser empírico de los seres humanos tal como lo expone una ciencia que trata del Universo ancestral. Intentamos entonces mostrar que esos efectos son destructivos para la inte rpretación trascendental y retroactiva de la LcmporaJidad.

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El error de esta objeción, sin embargo, está en confundir donación lagunosa con laguna de donación. En un mundo efectivamente correlacionado con un sujeto, la existencia ese ncial de lo no-dado no presenta problemas -la donación lagunosa permite dar un estatus preciso a lo no percibido: constituye la esfera de la experiencia posible correlativa a la esfera de la experiencia actual. Puede decirse, entonces, que el acontecimiento no percibido existe en el momento en el que se produce, antes de ser observado, pero a título de experiencia posible. La caída del fl orero no fue actualmente [actuellementJ determinada más que por reconstitución retrospectiva, aunque sin duda fue alguna cosa antes de esta reconstitución: la caída fue una experiencia posible, precisamente, es decir, en potencia de su determinación retrospectiva. Pero, en lo ancestral, se plantea por hipótesis que no había entonces ninguna clase de sujeto, ni experiencia actual, por supuesto, ni tampoco experiencia posible -ni horizonte, ni posible perceptible sea cual fuere- porque no hay otro posible que aquel que "agujerea" ["Jait trou"] una experiencia actual del mundo. Se torna imposible entonces pensar un pasado que hubiese tenido un estatus mundano -el de experiencia actual posible- antes de ser reconstituido. Cuando se produjo, en el tiempo en que se produjo, fue pura nada - lo que equivale a decir que no se produjo en absolulo ya que no se produjo ni como actual ni como posible- de aquí las paradojas precedentes sobre el pasado que no fue nunca contemporáneo de sí mismo, y que ponen en peligro hasta el sentido que se da a la noción de tiempo. No podemos aquí tratar más a fondo el problema de la retroyección. Son concebibles sin duda otro tipo de objeciones, p ero estamos convencidos que a fuerza de frecu entar honestamente la dificultad, desc ubriremos cada vez más la fuerza aporética de la ancestralidad sobre toda concepción

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1·01Telacional de la ciencia. Y esperamos que a fuerza de pl'ofu ndizar en su significación, el problema terminará por liac:er tambalear seriamente las certidumbres antirrealistas 111:ís arraigadas. A partir de aquí, podemos formular con mayor precisión lo q ue entendemos por la antinomia de la ancestralidad, 1·011 cretamente, el doble impasse en el que parecemos caer: /rulo realismo es inmediatamente destruido por la contradicción pragmática r¡11i: i11evitablemente parece incluir; pero por otro lado, todo antirrealismo ¡1orae implicar una destrucción del sentido de la ciencia en cuanto

q11e la ciencia nos da a descubrir una temporalidad ancestral q11 e se torna algo como "demente" ["folle" ] a la luz del 1·orrelacionismo. Esta es la antinomia que trabaj amos para pl'Ofundizar y resolver. Pasemos ahora a la manera con la que intentamos 1•nfrentar esta doble aporía. Pensamos que una de las dos parles del problema puede ser superada aunque en condiciones ddsticas: y, contrariamente a lo que muchos filósofos creerán •, 111 duda, la dificultad que puede tener un comienzo de •,olución no es -estamos convencidos de esto- la destrucción 1•orrelacional del sentido ancestral, sino la contradicción p1·:1grnática a la que el realismo parece condenado, y que lo "di.!capita" tan pronto como es enunciado. Dicho de otra 111:111era, toda nuestra labor consiste en sostener que se puede ¡11·11rnr sin inconsistencia lo que hay cuando no hay pensamiento, por 1•011siguiente, pensar una cierta forma de absoluto, no-relativo .1 1n1estras categorías mentales en tanto subsistente en sí 111b1110, existamos nosotros o no para concebirlo. Es un absoluto 1a 1 que permite asegurar la significación de la ciencia en 1·11a11to que ella misma contien e lo ancestral como uno de sus 11hjctos posibles. Ahora bie n, este absoluto, lo adivinamos il vsde ahora, deberá tomar la forma de un tiempo de una 111/.1111nanidad radical, en tanto es capaz de preceder y de - 53 -

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engendrar nuestra humanidad en su totalidad, o también de destruirla, sin ser él mismo afectado. Un tiempo que no será una forma del pensamiento sino engendramiento y una posible extinción de todo pensar, un tiempo que no será flujo de la consciencia, sino flujo en el que surgen y se hunden las consciencias. Este tiempo ancestral y "sepulcral", que puede ser anterior o posterior a toda vida en general, capaz de no contener sino una materia muerta, es lo que buscamos capturar a través del concepto al liberar el pensamiento de toda forma de correlacionismo. La cuestión está en saber cómo conseguirlo sin reincidir en las aporías del realismo ingenuo, y que se acceda a lo que llamaremos, a falta de mejores términos un materialismo especulativo. '

(l'ltalitativa) sino hecha de magnitudes y de núme ros. No nhstante, sabemos de los considerables problemas que supone 1al visión de la ciencia y de su relación con el mundo , pe ro 11os hemos comprometido resueltamente al afrontamiento preciso de cada una de esas dificultades, siendo la primera de t·llas la superación de la contradicción pragmática inherente, t· 11 apariencia, a todo rechazo del correlacionismo. Ya que l'Videntemente no tengo la posibilidad de llevar a cabo aquí la 1ntalidad de esta tarea, me contentaré con exponer su primera t• tapa retornando de forma más precisa al problema de la 1·01Telación y de la posibilidad de superarlo.

Este materialismo se impone una tarea preci sa, aunque, al parecer, destinada a las considerables dificultades que enfrentó siempre: las de dar sentido a una descripción matematizada del Universo ancestral. No se trata de afirmar que las teorías contemporáneas de la ciencia aplicadas a un Universo inhumano son verdaderas, sino de afirmar que tiene sentido suponer que lo pueden ser. Toda teoría científica surge como una hipótesis (o un conjunto de hipótesis) revisable, pero. en tanto hipótesis debe poder ser planteada con algún sentido como verdad posible, por lo tanto, provista de significación. Debemos considerar entonces, contra una gran parte de la filosofía contemporánea, que es de Descartes y no de Kant de quien hemos sido herederos en materia de filosofía de la ciencia. Porque si no hemos de suponer que el Universo sin el hombre estaba ya provisto de rasgos cualitativos (olor, sabor, color, etc.), características de los obj etos de nuestras sensaciones y percepciones, estamos, por tanto, obligados a considerar que su restitución matemática tiene un carácter no-correlativo, es decir absoluto, con el fin de conservar un sentido para su restitución por una ciencia no ya aristotélica

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2. El correlacionismo Dijimos ya que el modelo correlacionista no pretende 1\:constituir la rica diversidad de filosofías no-realistas de la 111odernidad, sino permitirnos identificar los dos argumentos 1'11 ndamentales necesarios y suficientes para constituir un :111Li-realismo consecuente y radical. Mostrando cómo es posible combatir esta argumentación es como esbozaremos los contornos de una especulación contemporánea, al considerar qu e toda problematización de este modelo nos dará razones '>t: rias para esperar la impugnación consecutiva de cualquier lilosofía que rechace la posibilidad de pensar lo que hay l'11ando no hay pensamiento. Porque hay serias razones para pensar que, tan pronto como sea rechazada la idea de una rnntradicción pragmática inherente a la aprehensión de un l.! 11 sí, habremos hecho saltar la principal línea de defensa de las filosofías de la correlación. No obstante la contra-prueba de este postulado no podría consistir sino en una confrontación precisa contra los principales representantes de estas diversas corrientes, tarea que no puede ser emprend ida aqu.í.

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El correlacionismo busca con más precis.ión modelizar la mayor parte de las tentativas contemporáneas de desabsolutización del pensamiento rechazando no solamente toda forma de absoluto materialista, sino también todas las formas de la "metafísica subjetivista" que consisten en absolutizar de diversas maneras la correlación misma. De aquí las dos decisiones de pensamiento del correlacionismo: el círculo correlaciona! y la facticidad de la correlación. Hemos discutido ya el círculo correlacional, por tanto regresaremos a él solo brevemente para poder detenernos por más tiempo en la segunda decisión.

1lvl pensamiento. Porque si el círculo correlacional basta para 1h:scalificar el absoluto realista, no es suficiente para descalificar 111da forma de absoluto. Existe, como bien sabernos, una 11 >rma no realista del absoluto que esta vez podemos llamar "'11bjetivista" (más que idealista) y cuyo p rincipio consiste, 110 ya en pretender pensar un absoluto no-correlacional, sino 1 11 hacer de la correlación misma un absoluto como tal. Ahora hk n, frente a esta segunda forma de absolutidad [absoluite1, el , 1rt:ulo correlacional no es de ninguna eficacia, y tiene que 111ovilizar contra ella otro argumento decisivo, a saber, la /111 tiridad de la correlación. Y es en esta segunda decisión dnt1dc reside el talón de Aquiles del correlacionismo.

Entendemos por correlacionismo, en una primera aproximación, toda filosofía que sostenga la imposibilitad de acceder por medio del pensamiento a un ser independiente del pensamiento. De acuerdo con este tipo de filosofía, jamás tendremos acceso a una perspectiva (entendida en el sentido más amplio) que no esté siempre-ya correlacionada con un acto de pensamiento (entendido también en el sentido más general). En consecuencia, el correlacionismo plantea contra todo realismo que el pensamiento no puede jamás salir de sí mismo hasta el punto de acceder a un mundo no afectado aún por los modos de aprehensión de nuestra subjetividad. Como lo dice Hegel afablemente, no podemos esperar "sorprender al objeto por detrás" de forma que se descubra lo que sería en sí mismo4 , y por Jo tanto es absurdo intentar conocer un mundo que no sea siempre-ya el correlato de nuestra relación con el mundo. Nada hay que no sea relativo-a: a una conciencia, a un lenguaje o a cualquier otra aprehensión subjetiva. El correlacionismo no puede sostenerse con esta sola decisión, no si, al menos, intenta responder a la definición que yo le he dado: a saber, un proyecto de desabsolutización 4 Véase la introducción a Fenomenología del espíritu. Cilo aquí In traducción de B. Bourgeois, Paris, Vi·in, 2006, p . .727 (N. del A./.

En esta nueva defensa del absoluto la idea misma de un , 11 .. í independiente del pensamiento es inconsistente, conviene plantear que este en sí, en cuanto que impensable para nosotros, 1 •, 1 111posible en sí. Si no podemos conocer sino lo que es dado al pv11samiento, es porque nada puede ser que no sea dado [un ,/r111111!'I, por lo tanto, que no esté correlacionado a un acto de lll' ll Samiento. Hemos mencionado la ingeniosa frase de Hegel q11v afirma que no se pued e sorprend er 1a cosa en s1'" por dvt d s" : pero, lejos de plantear esta cosa en sí kantiana como 11wognoscible a la manera de Kant, Hegel la plantea como 1 .td a, como no siendo nada más que un vacío del pensamiento ¡i/1 111teado por el pensamiento5 . Otra forma de enunciar que no 1 , ¡,le ninguna clase de entidad que se sostenga por toda la 1 tt ·rn idad fuera de una relación dinámica con el Sujeto 1h.,oluto sea esta una relación de resistencia, de opacidad o ' il1· 1·onflictualidad. Inspirándonos, de manera voluntariamente ¡111l1rc, en ese gesto de pensamiento, definiremos como 111l' I al'ísica subjetivista toda metafísica qu e absolutiza la , nrrdación del ser y del pensamiento, cualquiera que sea el / ,·11 ~ 1• el parágrafo 44 de "Concepto previo" de la E11cidopcdi11 de las ciencias /1/mri/i(((~, trad. Ramón Virlls Plana, Madrid, Alim1za, 200.5, p. 11.5.

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sentido que se dé a los polos subjetivos y objetivos de tal relación.

;111scncia de necesidad absoluta de la correlación es accesible :i 1 pensamiento, y se la puede justificar y no simplemente plantear como un acto de fe. Esta no-necesidad pensable de 1:1 correlación es precisamente lo que llamamos la facticidad dl' la correlación. La tesis de la facticidad de la correlación es pm lo tanto esta: el pensamiento puede pensar su propia . 1 11 ~c ncia de necesidad, no solamente como consciencia pn sonal, sino como estructura supra-individual. Es solamente 1·1111 esta condición que el correlacionismo podrá pretender ¡il' nsar la simple posibilidad de un completamente-otro [tout1111/n.'j de la correlación. ¿Cómo se puede justificar esta tesis?

Hago hincapié en que la pertinencia del argumento subjetivista proviene de la fuerza misma del círculo correlaciona! por el cual el realismo ha sido rechazado. Ya que, como pretende el subjetivista, el círculo relacional nos demuestra que la noción misma de un en sí separado del pensamiento es una noción inconsistente, vacía, entonces tal posibilidad - la de un en sí sin pensamiento- está, ella misma, desprovista de sentido. Incluso plantear la simple posibilidad de que un en sí autónomo pueda subsistir fuera de la correlación es suponer que quizá existen círculos no-circulares fuera de nuestro campo de visión: suposición absurda en los dos casos de entidades inconsistentes y desconocidas para nosotros. Hay que sostener entonces, pretende el metafísico subjetivista, que solo la correlación es pensable, porque solo ella es efectiva, y porque nada puede ser fuera de ella6 • Vemos que, para contestar el absoluto subjetivista, y no solamente el absoluto realista, el correlacionismo debe movilizar un segundo argumento capaz de desabsolutizar el correlato mismo, capaz de impedir su devenir-necesario como estructura perenne de lo que es. Este segundo argumento es el de la " facticidad de la correlación". Para que el correlacionismo soste nga una desabsolutización del pensamiento, debe de hecho sostener que la correlación no es absolutamente necesaria, y que esta 6

Esta postura no es exclusiva del idealismo especulativo, sino también, según modalidades bien diferentes, de diversos "vitalismos" filosóficos que ·van de Leibniz a Deleu:c, y cuyo punto en común es el de colocar en toda realidad un rasgo extra especifico de la subjetividad (voluntad, percepción, afecto, etc.) que de·vino el modo de ser de todo ser fétant]. Esta es la razón por la cual hablamos de "metafisica subjctivista" más bien que de "metafisica idealista", a pesar de la co11notació11 "relativista" que el término subjetivismo tiende a arrastrar.

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Precisamente subrayando la ausencia de razón de la 1•1irrclación misma, en cualquiera de los sentidos en que se 1•111 icnda esta correlación. ¿A qué acto de pensamiento se n•lii.: re esta ausencia de razón (que llamaré la irrazón)? Si d1 '1' im os que el "medio" ('milieu' ] de la correlación es el 111 i ~uaje o la conciencia, diremos que las determinaciones de 1w medio son describibles pero no ciertamente demostrables 1111no absolutamente necesarias. Porque si la correlación es l 111, 11 pcrable, no se da a la manera de un fundamento necesario: 11.1d:t e n ella indica su necesidad propia , aun cuando no 1111da mos pensar su ser-otro, aun cuando no sepamos escapar ¡i.i 1·:1 acceder a su en-otra-parte radical. Que haya lenguaje, 1 1111t' icncia, ser-en-el-mundo, se trata en todo caso de un l1.1y" originario, de un hecho primario más allá del cuál el 111•111,:uniento no se puede proyectar. Debemos distinguir aquí entre tres nociones: el contingente, ' 1 lwcbo, y el arqui-hecho. Llamaremos " contingente" toda ' 1111dad, cosa o acontecimiento, de la que sé que puede o que lt d1rí:1 podido efectivamente no ser, o ser otra. Yo sé que este 11111·1·1·0 podría no haber existido, o existir de otra manera, yo 1 q1u.: esa caída del florero habría podido no producirse.

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En cambio, llamaremos " hecho" en sentido estricto todo tipo de entidad de la que yo puedo concebir que sea otras, pero de la que se ignora si puede efectivamente ser otras. En este caso se incluyen las leyes físicas de nuestro Universo: yo puedo en efecto concebir sin contradicción, y sin que esto pueda ser invalidado por la experiencia pasada, que esas leyes físicas cambien en el futuro (este es el principio de la crítica humeana de la causalidad), y no puedo por lo tanto demostrar que tales leyes sean necesarias; pero ignoro, no obstante, si estas leyes son efectivamente contingentes, o por el contrario si su necesidad es efectiva aunque inaccesible a toda demostración. Por lo tanto, diremos en este sentido que las leyes son "hechos" -que son "factuales", pertenecen a la "facticidad"- pero no que son "contingentes" en el sentido de un florero o de su caída.

torrelación no es entonces una realidad contingente: es una necesidad absoluta. Pero la tesis del corrclacionista es por el rnntrario la siguiente: admite que no puede pensar el otro de la correlación, por lo tanto la correlación no es un hecho a la 111anera de las leyes físicas; pero, agrega, tampoco puedo 1'11ndamentar en la razón el ser supuestamente necesario de la l'Orrelación. No puedo sino describir la correlación, la 1li..: ~c ripción es siempre relación con aquello que se da como p11 ro factum . La correlación es por lo tanto también un cierto 1 Ipo de hecho: un hecho cuyo otro es impensable, y cuyo e11 ro, sin embargo, no podría ser planteado como absolutamente l111posible. En este sentido, la correlación es un arqui-hecho.

Finalmente, llamaremos "arqui-hecho" a todo hecho del que no puedo de ninguna manera concebir el ser-otro o el no-ser y por lo tanto del que no puedo demostrar la necesidad, y del que hay que decir aún que es un hecho en sentido amplio. Ahora bien, es precisamente sobre la noción de arquihecho así definida que divergen el absolutismo subjetivista y el correlacionismo.

y

La particularidad del arqui-hecho, es que no se da a 1r:1vés de una alternativa cuyos dos términos nos serían 11',11:\lmente accesibles -él mismo y su negación- porque no ¡i111.:do concebir el otro de talfactum. El arqui-hecho se da en n ·:11 id ad a través de una ausencia: la ausencia de una razón •.1 1 ~1.·c ptible de fundar su perennidad. El arqui-hecho es la tic 111ación al pensamiento de sus propios límites, de su esencial l111·:1pacidad fundacional: pero este límite, esta frontera, no ¡111vdc darse sino según su "borde interno" porque el ¡11 · 11 ~amiento no puede siquiera concebir lo que podría exceder 1 i1 límite; lo que, en nuestro vocabulario, podría ser' lo otro, 111 1·ompletamente-otro de la correlación. El pensamiento ••.¡., puede plantear que puede haber completamente-otro, no lo cp11· <.!Sto podría ser, y ni siquiera, en última instancia, si 1 le 1·1ivamente existe.

¿Qué dice en efecto el subjetivista? Que no puedo pensar el otro de la correlación: puedo pensar, sí, que el mundo dado sea otro, que las leyes se derrumban. De hecho, puedo pensar, e incluso imaginar, un mundo provisto de otras leyes. Pero no puedo pensar la abolición misma de la correlación y de sus eventuales invariantes, porque pensar la abolición es pensarla y por lo tanto contradecirse pragmáticamente. Ahora bien, si el otro de la correlación es impensable, para el subjetivista es así porque es imposible: lo no-correlativo es una noción tan absurda, y por lo tanto no menos inexistente, que la esfera cúbica euclidiana. Según el subjetivista, la

El correlacionismo culmina con la tesis siguiente: lo l111¡wnsable para nosotros no es imposible en sí: es posible que 111 l 'ompletamente-Otro exista y se mantenga m<1s allá de 11111''1·a relación con el mundo (dios o Nada). Puede ser, 1 e11110 lo cree el subjetivista, que todo sea fenómeno; pero ¡1111•1li..: ser que no,,y que lo impensable trasc ienda todo discurso

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conceptual. Es por esto que el correlacionismo contemporáneo se manifestará frecuentemente como un "operador de báscula" del discurso filosófico en un discurso de lo CompletamenteOtro, y que será siempre un discurso completamente-otro [ tou_t~autre] que el discurso filosófico (religioso, teológico, 0 poet1co). Este discurso no será demostrado como verdadero sino definido como posible e inaccesible a la labor del concepto: pr~servado , en este sentido, de las obras del pensamiento y abierto a las ofrendas de la piedad.

1li 11 11 absoluto accesible al pensamiento. La correlación, lejos d1 lmlicar el fin de los absolutos teóricos, se revela como el 1il11 y verdadero absoluto, como una verdad especulativa y 1111 ya como un límite trascendental.

3. El principio defactualidacl Así pues, el problema de un absoluto materialista puede ahora ser planteado de una manera clara: ¿hay una forma de pensar un absoluto capaz de franquear el obstáculo del correlacionismo sin por ello reactivar una metafísica subjetivista? ¿Podemos descubrir un absoluto que no absolutice la correlación y que sea independiente de ella? Esto equivale a preguntar s~ puede concebirse un materialismo que pudiera ser identificado con este programa mínimo: pensar la no-necesidad del pe~samiento, y pensar lo que resta cuando el pensamiento deja de ser. ¿Puede tal materialismo ser concebible sin contradicción pragmática? Para iniciar esta segunda etapa de la argumentación debemos partir del subjetivismo. Preguntémonos en particula; cuál ha sido la estrategia de los grandes sistemas idealistas para oponerse a la desabsolutización de lo trascendental. Para decirlo de la manera más concisa posible, creemos que ha sido una cuestión de aprehender en el instrumento esencial de la desabsolutiz ación un absoluto escondido. El idealismo especulativo, en particular, ha hecho de la correlación instrumento de descalificación trascendental del absoluto dogmático- no ya un lím ilc de l pensamiento, sino el proceso

Esta tentativa tropieza, sin embargo, con la segunda 1li 1·i.,ión del correlacionismo: la facticidad de la correlación. 1 11 t'onsecuencia, nuestra tentativa será esta: nos proponemos .11 pcrar el obstáculo correlaciona! no ya absolutizando la 11,,·,·dación, sino absolutizando la (archi)facticidad de la correlación; 1~ tl<.:cir, no el primero, sino el segundo instrumento de 1l1·~absolutización del correlacionismo. Nos proponemos hacer 1 1111 la facticidad lo que el subjetivismo ha hecho con la 11H'relación, haciendo de la facticidad un absoluto independiente d1· iodo pensamiento. Antes de examinar cómo pretendemos justificar esta 11·-.ls, debemos preguntar primero cuál puede ser su sentido 1m.:c.:iso. Absolutizar la facticidad, ¿qué puede significar esto? Slgn ific'-. transmutar la ausencia de razón de lo que es - y que ddine la facticidad-, transformar esta irrazón de una ignorancia d1.: la razón de las cosas en una propiedad efectiva de lo que es. 1•~11 lugar de deci r: el pensamiento no puede determinar la r:1·1.ón última de ser de lo que es dado, por tanto, el pensamiento ra<.:ional tropieza con una facticidad irremediable; nosotros proponemos decir: el pensamiento accede en la facticidad a 1:1 efectiva ausencia de razón de ser de lo que es, y por lo tanto a la efectiva posibilidad para toda entidad de devenir-otra, de 1.: 111crger o de desaparecer sin razón alguna. Dicho de otra manera , la perspectiva que adoptamos es la siguiente: proponemos hacer de la facticidad no ya el índice de una limitación del pensamiento - de su incapacidad de descubrir la razón última de las cosas- sino el índice de una capacidad

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del pensam iento para descubrir la absoluta irrazón de toda cosa. Proponemos ontologizar la irrazón y, en consecuencia, hacer de ella la propiedad de un Tiempo cuya potencia de caos sería extrema, porque afectaría a toda entidad posible.

110 tenemos los medios para operar esta identificación. H ay 11na confusión ilícita entre la facticidad y la contingencia: la facticidad, se ha dicho, designa nuestra ignornncin de la 111odalidad de la correlación, nuestra incapacidad de saber si la correlación es necesaria ocontingente. Cometemos entonces ¡:I mismo error - aunque simétrico- que el subjetivista: absolutizamos indebidamente, como este último, una modalidad del correlato, pero mientras el subjetivista absolutiza la necesidad de la correlación, nosotros absolutizamos su t·ontingencia.

Si esta transmutación pudiera ser legitimada, realizaríamos una conversión de perspectiva sobre la facticidad: esta dejaría de representar nuestra incapacidad para descubrir la razón última de las cosas, y se convertiría en nuestra capacidad de descubrir la ausencia última de razón, identificada con una potencia ilimitada del tiempo; un tiempo que no se asemejaría en nada a lo que ha sido teorizado bajo este término, aun de acuerdo con "mil modalidades". Y esto debido a que semejante tiempo podría romper sin razón alguna cualquier ley, física o lógica (de hecho, hasta nuestra lógica parece factual, no fundada por un principio absoluto) , o, a la inversa, no pasar al acto y dejar al Universo seguir sus impecables regularidades (ya que el advenimiento del desorden es tan contingente como la persistencia del orden), incluso destruir toda forma de devenir imponiendo a todas las cosas una fijeza pura de una duración indefinida (ya que incluso el devenir, el cambio, nos es dado como contingente, sin más razón para ocurrir que la que tiene la inmovilidad). Est e es el extraño obj et o que r esultaría de esta absolutización de la facticidad, y que nosotros llamamos Supercaos [Surchaos ] para distinguirlo de otras concepciones del caos no suscitadas por la presente problemática. ¿Pero tal absolutización es legítima, y si lo es, en qué se fundamenta~ Para justificar esta absolutización de la facticidad, debemos responde r a una obj eción fundamental del correlacionismo. Es la siguiente: nuestra absolutización de la facticidad equivale a identificar indebidamente contingencia y facticidad;" indebidamente" porque, según el correlacionismo,

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Ahora bien, esta es precisamente la tesis sobre el absoluto que nosotros sostenemos, y que se resume simplemente a l'Slo: la facticidad es en verdad la contingencia; lo que tomamos por una ignorancia, es en verdad un saber. La facticidad l'lltendida en particular como arqui-facticidad es transmutada l'l1 contingencia supercaótica [surchaotique]. Debemos por 1:111to justificar esta transmutación, esta identificación entre v~ t as dos nociones y la tesis de su sinonimia esencial. ¿En nombre de qué soste ner que la contingencia, l11duyendo la de la correlación, es un absoluto? La única razón legítima no puede ser otra que esta: la contingencia •i11rercaótica es un absoluto porque ella, y solo ella, escapa a 1:1 empresa de desabsolutización del correlacionismo. ¿Pero por qué escapa? Porque del mismo modo que el argumento del círculo c·orrelacional, para refutar al realista, debe implícitamente .1bsolutizar la correlación; el argumento de la facticidad de la c·orrclación, para refutar al subjetivista, debe implícitamente .1bsolutizar la facticidad. A falta de poder desarrollar la demostración completa e k; este punto, puedo simplemente dar una versión intuitiva, :11111que no perfectamente rigurosa, de e lla.

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El correlacionismo pretende poder pensar el no-ser posible de la correlación. Transpongamos entonces su razonamiento a la idea que nos hacemos de nuestra muerte. Estaremos generalmente de acuerdo en que somos capaces de pensar en nuestra muerte y por tanto de pensarla como nuestra abolición, no solo corporal, sino también posiblemente psíquica. Ciertamente no podemos concebir sensiblemente lo que "sería" estar muerto, y lo que eso "haría", aún menos si hacemos de la muerte una aniquilación completa de nuestra persona, un "no-ser" de cuerpo y de mente. Considerar qué es ser aniquilado es contradictorio pero, por otro lado, no lo es considerar la posibilidad de ser aniquilado. Y es que aquí estamos tratando precisamente con un arqui-hecho: nuestra vida psíquica es pensada como un hecho que podría dejar de ser !ne plus €tre], sin que podamos determinar positivamente y por una buena razón- qué es para una mente ya no ser [11 'etre plus). Todo esto significa que podemos pensarnos como mortales, en el sentido radical, sin contradicción. Pero ¿cuál es la naturaleza de este posible no-ser de nuestra mente? ¿Es este posible en particular dependiente del pensamiento que tengamos de él? Seguramente no: porque si nuestra mortalidad, nuestra cesación posible, no fuera posible sino a condición de que existamos para pensarla, entonces cesaríamos de ser mortales, e incluso de ser capaces de pensarnos como mortales. Porque si no fuéramos mortales sino a condición de pensarnos como tales, no podríamos morir sino a condición de estar aún con vida para pensar esa posibilidad. Esto es tanto como decir que podríamos agonizar indefinidamente, pero nunca fallecer efectivamente. Porque conforme nosotros desapareciéramos, nuestra posible desaparición desaparecería en la mi.sma medida, restableciéndonos así en el ser.

1·omo estructura correlacional- que a condición de poder p ·nsar la posibilidad absoluta de que no seamos más; es decir, 1111a posibilidad independiente de nuestro pensamiento porque 1·ons iste precisamente en el aniquilamiento de es te. Entonces llay de hecho un absoluto pensable, tal como admite el 1·t )1'l'elacionista, pero uno que este no puede ya refutar, porque lt) presupone: a saber, el posible no-ser de toda cosa, incluyendo In co rrelación, y que hemos designado como la marca de un Tiempo supercaótico.

No podemos pensar entonces nuestra posible abolición, y por tanto nuestra facticidad -y esto como individuo tanto

Llamamos factualidad a la propiedad de la facticidad de 110 ~cr factual ella misma: la factualidad designa la no-facticidad, 1·-. decir la necesidad absoluta de la facticidad y de ella sola. ' 1,lamaremos de este modo principio defactualidad al enunciado l''lpcculativo según el cual solo la facticidad es no factual o, lo· q 11 c es lo mismo, según el cual solo la contingencia es necesaria. l'al es el principio -el de la necesidad de la sola contingenciaq11c gobierna la idea de una especulación post-metafísica.

4. La idea de derivación La cuestión ahora es saber cómo esta absolutización del Supercaos, autorizada por el principio de factualidad, en 1:1nto que su sola posibilidad fuese aceptada, podría permitirnos 11ar sentido a un enunciado ancestral de la ciencia experimental. Porque pareciera que estuviésemos más lejos de legitimar u11a descripción matematizada de la realidad, presente o pasada, cuando el ser es, por el contrario, identificable con lo ¡ rracional puro. Estamos frente a un mundo que no es ya uno -.ino en la superficie, sino en sus producciones ocasionales. Porque el ser se encuentra en adelante sostenido por una temporalidad desprovista en apariencia de Lodo fundamento ~stable, capaz de todo, capaz de orden (¿por qué no?) pero también de lo ilógico y de lo impensable. E l resultado de la

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absolutización parece ser exactamente lo contrario de lo que buscábamos: justificar la capacidad de las ciencias experimentales de ocuparse de un mundo independiente del pensamiento, capaz de determinar categorías explicativas que presupongan una cierta constancia de la realidad.

l'acticidad misma la fuente de la capacidad eterna de lo lógic.:o111atemático de discurrir sobre el tiempo ancestral, absolutamente independiente de nuestra existencia y, no obstan Le , pensable.

Hay, sin embrago, una posibilidad de sustraerse a esta aparente aporía: consiste en sostener que, en realidad, ser contingente implica no ser completamente lo que fuese. Para decirlo de otro modo: creemos que existen condiciones noindeterminadas fnon-quelconques] de la contingencia, que para ser contingente hay exigencias precisas que obedecer; exigencias que serán ellas mismas propiedades de lo absoluto, porque derivadas de la facticidad absoluta de lo real. Llamo Figuras a esas condiciones no-arbitrarias de la contingencia, y Derivación a la operación que consiste en extraer de la contingencia una de esas Figuras. Llego ahora a la experiencia de pensamiento de la que procede una porción grande de nuestra investigación. Hemos partido, en efecto, de una revelación concerniente al vínculo, hasta entonces no apreciado, enfre la ausencia de razón usualmente sinónimo de irracionalidad- y el principio de no-contradicción, principio mínimo de toda racionalidad, considerado generalmente corno imposibilitado de fundarse a sí mismo en cuanto que sostiene todo razonamiento. Hemos descubierto en efecto que en realidad era posible fundar la verdad ontológica absoluta de la no-contradicción - de hacer de ella una propiedad universal del ser [l'étantJ - a partir de la ausencia de razón de lo que es. Es porque es necesario que las cosas sean sin razón de ser y que sigan siendo lo que son que deben necesariamente ser no-contradictorias, es decir sometidas al control de la lógica. La irrazón de las cosas, dicho de otra manera, nos protege de la desrazón 1déraison] del discurso. A partir de entonces, se esclarece la idea de fundar sobre la - 68 -

Es imposible, dentro de los límites de esta inLe rve nción, juslificar rigurosamente estas hipótesis. Ofreceremos entonces, p~tra concluir, solo un breve vislumbre de la de rivación factual 1lc Ja no contradicción, procurando esbozar la manera en que 1111a especulación factual intentar razonar sus avances. La cuestión de la que partimos es la siguiente: ¿puede darse una razón precisa al hecho de que una entidad 1111 iversalmente contradictoria -es decir, que torna -,im ultáneamente verdaderas todas las proposiciones concebibles .Y su negación- al hecho, decíamos, de que una entidad así no pueda existir? ¿Podemos fundamentar en la razón nuestra ('CL'tidumbre de que ese ser inconsistente es una pura quimera ontológica? Es para responder a esta interrogación que elaboré la idea de Derivación: porque me ha parecido que se podría dal' una respuesta precisa a esta extraña cuestión. Y esta respuesta es la siguiente: un ser inconsistente -universalmente t·ontradictorio- es imposible, porque ese ser dejaría de poder ~e 1· contingente. En efecto, lo que un ser inconsistente no podría hacer es modificarse, de·venir otro, ya que lo que no es, siendo contradictorio, lo es ya. Y lo que no le podría ocurrir ya :1 este ser es no ser ya, porque no siendo más, sería aún, ~ i cmpre en cuanto contradictorio. En pocas palabras, la intuición que he seguido consiste en interpretar ontológicamente 1:1 verdad eterna del principio de no-contradicción como procedente de la verdad eterna de la contingencia, cuya garantía es este principio: para poder dejar de ser, un ser no debe ser ya aquello que no es. A partir de aquí, se haría posible autolimitar el Supercaos, prohibirle producir lo impensable - la inconsistencia-de suerte que todo ser continúe ~ i cndo contingente y sometido a su potencia lpuissance]. Y es

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profundizando este proceso que podríamos esperar desplegar progresivamente las categorías fundamentales de un discurso absoluti zante pero no metafísico.

CONTRA LA ESPECULACIÓN O UNA CRÍTICA DE LA CRÍTICA DE LA CRÍTICA

Un comentario sobre el libro de Quentin Meillassoux Después de la finitud (siguiendo a Collettti) Alberto Toscano Este ensayo pretende explorar una pregunta concisa y 1.:ngañosamente simple, suscitada por Después de la finitud de Ouentin Meillassoux: ¿son el materialismo y la especulación l'Ompatibles? Para esbozar una respuesta daré lo que, en principio, podría parecer un rodeo en cierto modo arbitrario a tl'avés de una línea de pensamiento aparentemente ajena, la del marxista anti-hegeliano italiano Lucio Colletti. Me centraré en particular en su Mar.xism andHegel de 1969, un libro que en su moment o tuvo un notable impacto en la discusión del 111aterialismo histórico y dialéctico. Por medio de este contraste t córico, trataré de elucidar lo que, a mi parecer, son algunas de las apuest as del potente libro de Meillassoux. A este respecto mi pregunta guía se desdoblará en algunas subsidiarias, dos de ellas de part icular importancia: "¿es posible la especulación no metafísica?" y "¿cuál es la diferencia entre realismo y materialismo (y, de hecho, e ntre estos dos y el naturalismo)?" En el trasfondo de estas preguntas yace el problema de la de marcación; espe c ialm ente la triple demarcación entre ciencia, filosofía e ideo logía. Este contraste t on una línea de investigación dentro del. mal'x ismo del siglo - 70 -

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XX, que tiene algunas semejanzas con la propuesta de Meillassoux, es también útil puesto que nos permite abordar uno de los poderosos gestos retóricos que dan a Después de la finitud su carácter polémico, y hasta político, en la medida en que se puede hablar de una política inmanente en la filosofía como de un Kampfplatz, un campo de batalla (imagen kantiana cara a Althusser). El gesto de Meillassoux comprende el reclutamiento de un materialismo especulativo contra los perniciosos efectos extrafilosóficos del correlacionismo, resumidos o condensados en la noción de fideísmo. Cuando se trata de estos argumentos, revisados principalmente en el capítulo 2 de Después de la finitud, creo que es justo decir, en los términos del problema antes mencionado de la demarcación, que Meillassoux entabla una batalla ideológica fundada en la demarcación específica entre filosofía y ciencia, en cuanto las dos inciden en cuestiones de necesidad y creencia. El materialismo especulativo es aquí también una operación ideológica, dirigida a poner fin a la colusión del correlacionismo con el irracionalismo ("Materialismo dialéctico e Irracionalismo" era, por cierto, el subtítulo del libro de Coletti).

~·on toda forma de pseudorracionalidad que apunte a establecer

Meillassoux dirige su investigación a un contacto explícito con el problema de la ideología cuando caracteriza el realismo especulativo como un enfoque que suprime cualquier "metafísica dogmática", como un rechazo de la necesidad real y de la razón suficiente basado en la siguiente operación: "el rechazo de la metafísica dogmática significa el rechazo de toda necesidad real: a fortiori, el rechazo del principio de razón así como de la prueba ontológica, que es la piedra clave que permite al sistema de la necesidad real cerrarse sobre sí mismo". Prosigue afirmando que "semejante negación del dogmatismo es la condición mínima de toda crítica de las ideologías, en tanto que como ideología no es identificable con cualquier representación engañosa, sino

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que lo que existe efectivamente debe existir con total 11t:cesidad" 1• En el fondo, Meillassoux desea combinar y rt:l ativizar dos aspectos de la crítica iluminista a la metafísica .Y la religión. Por una parte, el materialismo especulativo está el i rígido a socavar la doctrina de las entidades necesarias, el dogmatismo de la metafísica clásica, incluyendo el racionalismo. Por la otra, el materialismo especulativo es dirigido contra el 111odo en el que el correlacionismo legitimiza cualquier 1·1·ccncia por igual al rechazar la absolutidad de la realidad {haciendo, por ejemplo, impensable lo archifósil). Pero esto l1 11plica que la crítica a la metafísica no sea una crítica tldlacionaria, relativista o convencional, es decir, que no sea 1111a crítica correlacionista. La brillantez (pero como sugeriré más tarde, también vi carácter problemático) del proyecto de Meillassoux es el resultado de la manera en que articula las aparentemente .111tinómicas exigencias de anti-dogmatismo y especulación. l'or consiguiente, como escribe " tenemos que descubrir una

111·cc:sidad absoluta que 11 0 reconduzca a ningún ente absolutamente 111'Ccsario", deslindando así un pensamiento absoluti zante l11hwlutising thought] de uno absolutista, y la especulación de la 111t:tafísica . Esto exige resistir a lo que Meillassoux llama la

"implicación desabsolutoria", que postula que " si la metafísica 1"1tá permitida, también lo está el absoluto" 2 • El kantianismo,

11 , en el vocabulario de Meillassoux, el "correlacionismo tl ~b il ", es parcialmente responsable de esto; aunque el hecho dl' que mantiene como pensable un real no-contradictorio y 110-correlacionado implica que no comporta las mismas C'onsecuencias irracionalistas del correlac ion ismo fu erte, ()11c11ti11 Mcillassoux, Después de la finitud : cusayu sobre fu necesidad de la , 1111ti11gc11áa, trad. Margarita Marti'nez, Buc11os Aires, Caja Negm, 2015, p. 61. ' l>cspués de la finitud, pp. 62-63. 1

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especialm ente en su s ve rtientes heideggeriana y wittgensteiniana. El intento de Meillassoux de infundir el espíritu polémico de la Ilustración radical en el materialismo especulativo se hace particularmente evidente en la discusión del correlacionismo fuerte, lo que conduce a la formulación de lo que podríamos llamar iluminismo absoluto. La denuncia de Meillassoux del correlacionismo fuerte como nuevo oscurantismo, como una carte blanche para toda superstición , se centra en la categoría de facticidad. Esta última designa las estructuras invariables o los parámetros trascendentales que gobiernan determinado mundo o ámbito de correlac ión sin prestarse a una explicación racional, deducción o derivación. A este respecto, la facticidad es una forma de ignorancia reflexiva. En palabras de Meillassoux, "es solo la ignorancia acerca del debe-ser-así de la estructura correlacional". La facticidad aquí es sinónimo de finitud y de una fo rma de antifundacionalismo cuyo reverso, como Meillassoux escribe, "es que nada puede ser dicho que sea absolutamente imposible, ni siquiera lo irnpensable"3 • El correlacionismo fuerte genera una garantía de permisividad que hace imposible establecer el criterio mismo que posibilitaría la "descalificación" de los discursos irracionales. Como apunta Meillassoux, mientras el correlacioni smo débil suprime el realismo ingenuo, el correlacionismo fuerte anula además la noción de absoluto oponiendo a todo idealismo especulativo la facticidad de la correlación. Es la complicidad entre el correlacionismo fuerte y el retorno de la religiosidad lo q ue otorga a la de nuncia especulativa de Meillassoux su urgencia ideológica. Su "pregnancia contemporánea" escribe, es "reconocible incluso e n la inmunidad de la que parecen beneficiarse las creencias 1 •

Después de la.finitud, p.70-71.

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1·1·ligiosas en relación con las coacciones del concepto').!. De .w11crdo con Después de la.finitud, vivimos en un tiempo en qu e l.1 ltcgcmonía ideológica de las filosofías de correlacionismo l11 l· r1c con su aserción de una facticidad más allá de toda ' 1 plll·ación, su mudo asombro frente a las cosas como son, ha 11 '11t·ado todos los instrumentos racionales disponibles para 11 l111:1r o descartar creencias irracionales. Curiosamente, Y 11 l'/na ré a esto cuando pase a tratar de Colle tti, para H lll:1ssoux, el irracionalismo correlacionista se funda en su 1. ,11 ~ 1e 111 de la identidad parmenideana del ser y el pensamiento; l 1 1 1rnvcuencia que extrae el correlacionismo de la facticidad

il•

"Ser y pensamiento deben ser pensados como pudiendo ser 11 ¡1/1 l11111ente otros" 5 . Con esa ventaja, es imposible descartar 1pll'

1

l 1111lh·:tl inconmensurabilidad entre el en-sí y el pensamiento. 11t11 " ~ i gue de esto? Que la pretensión del pensamiento de 1 11 11 c•I absoluto es drásticamente suprimida mientras los 11 · • .!11111~ irracionales permanecen, y, más aún, proliferan. De 111 11 do minio contemporáneo, básicamente incontestado, 1 1111 1 •,('épticamente permisivo y pluralístico ''fideísmo de la 111 ,, malquiera que esta sea". t J11 está claro si Meillassoux realmente piensa que el 1111 l11 l1111ismo ha jugado una parte causal en la inst igación 1 11 111 ti l'l! torno de lo religioso, pero sí infiere daramente la 111 1 1111 q ue este lo implica. Según sus propias palabras:

1 1 li n.al de la metafísica concebido como " desabso1 11 li 111 de l pensamiento" consiste entonces en la legitimación . h· la razón de cualquier creencia religiosa (o "poético1') e n el absoluto, con tal de que esta no pretenda 111.1~ que en sí misma. Para decirlo de otra manera: el

p.76. /,1 ¡i11il11d, p.77.

l11 Ji11it11d,

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final de la metafisica, al sustraerle a la razón todas sus aspiraciones al absoluto, tomó laforma de un retorno exacerbado de lo religioso.6

ésta contra el dogmatismo, ya que ha eliminado todas la s trabas para las reivindicaciones de la "creencia ciega". Sin insistir en las poco claras y excesivamente esquivas referencias al fanatismo contemporáneo que otorgan a las afirmaciones de Meillassoux su carga de urgencia, así como en las muy discutibles afirmaciones sobre la relación entre cristiandad y razón occidental, en lo que resta de este artículo quiero desafiar la plausibilidad de la Ilustración recargada [reloaded] de Meillassoux, con un rodeo, como mencioné antes, a través de Mar.x:ism and Hegel de Lucio Colletti.

Con base en este argumento, Meillassoux construye su propio proyecto en los términos clásicos de las lumieres francesas, principalmente los de Voltaire, como una lucha contra el fanatismo (significativamente, Meillassoux no usa la definición kantiana de fanatismo, o Schwéirmerei, que para Kant supone la hiperracionalista delusión de "ver lo infinito" contra lo que la filosofía crítica erige sus proscripciones' iconoclastas). La relación entre fideísmo y fanatismo es algo difusa, pero es curioso, y podría argumentarse que algo preocupante, que Meillassoux coquetee con la tesis conservadora de que una proliferación relativista de creencias, por encima de cualquier horizonte de legitimidad, es una forma de decristianización, la otra cara de su igualmente cuestionable convicción de que la racionalidad crítica occidental es una "racionalización progresiva del judeocristianismo bajo la influencia de la filosofía griega"?. Al puro estilo de la Ilustración, Meillassoux argumenta que el correlacionismo fuerte, coludido con el en-religamiento [religionization J de la razón, nos ha hecho incapaces de contraponer -en lugar de razones morales ad boc- la racionalidad a todas las variedades del fanatismo, incluyendo, en una extraña alusión, aquellas que conciernen o comportan "las peores violencias", y cuya pretensión de acceder a un absoluto irracional el fideísmo correlacionista no puede permitirse descalificar. Al final del segundo capítulo de Después de la .finitud, Meillassoux llega incluso al punto de afirmar que el "fanatismo" contemporáneo es el efecto de la racionalidad crítica, un derivado del ataque efectivamente emancipatorio de 6 Después 7

de fa.finitud, p.78 Después de fa jiniturl, p.81.

7()

Quiero proponer dos argumentos interrelacionados. Primero, que considerar la distinción entre Kant y Hegel c:omo la formula Coletti, nos permite poner en duda la mera posibilidad de un materialismo especulativo, y proporciona una eficiente defensa marxiana del correlacionismo kantiano débil c:omo componente de un pensamiento materialista genuino. Segundo, y más brevemente, que la discusión de Coletti sobre hipÓstasis y "abstracción real" demuestra la fragilidad del intento de Meillassoux por revitalizar el ataque de la ! lustración contra el fanatismo. Detrás de estas dos afirmaciones está la convicción de que, a pesar de su innegable sutileza, el ataque de Meillassoux sobre los parámetros idealistas del correlacionismo es, al final , idealista en la forma; un problema que también afecta su tentativa de intervenir ideológicamente, a través de la reformulación del combate de la Ilustración contra el fanatismo, en el "retorno a lo religioso" contemporáneo. Las razones que rigen la yuxtaposición con Coletti son varias. Para empezar, quiero usar este ejercicio contrastante y disy untivo para comenzar a pensar mediante la relación entre el materialismo especulativo de Meillassoux y los tipos de materialismos de práctica o historia que remiten a Marx. La elección de Coletti se debe a la naturaleza 111isma de su intervención en Mar.x:ism and Hegel y textos relacionados: fue - 77-

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diseñada para contestar el idealismo ofuscan te y el rechazo a la ciencia que Coletti considera como el legado hegeliano en el interior del marxismo occidental. A este respecto, quizá su espíritu y sus objetivos específicos no estén tan alejados de los de Meillassoux. Además, Coletti tiene una afinidad más específica con Meillassoux8 : ambos consideran el pensamiento científico como inseparable de una afirmación del principio de no-contradicción. Meillassoux argumenta, hacia el final del capítulo 3 de Después de la finitud que; "La dialéctica o las lógicas paraconscientes se revelarían como el estudio de las contradicciones del pensamiento que producen efectos en el pensamiento, pero no de las contradicciones ontológicas descubiertas por el pensamiento en su mundo circundante" 9• La distinción entre las contradicciones del pensamiento y las de la realidad es tan importante en el trabajo de Colletti que eventualmente lo lleva a abandonar el marxismo, culpable a sus ojos de mantener la posibilidad de contradicciones en lo r eal. Pero las diferentes formas de argumentar contra las contradicciones en la realidad en Colletti y Meillassoux son ya indicativas de diferencias más amplias en sus respectivas

defensas de la ciencia contra el idealismo. Colletti se remite al ensayo de 1763 de Kant sobre las magnitudes negativas para argumentar que:

8

Hay además otra convergencia en estas dos tentativas de reformulación del materialismo. Como sus disrnsio11es sobre la no-contradicción sugieren, ambos dependen de una preliminar "atomización" de las cosas, los objetos y las leyes. En el caso de Meillassoux, se podJia tal vez remitir a la crítica que Anton Pa11nekoek bace a Materialsimo y empirocriticismo, según la cual ''pam Lenin la 'naturaleza' consiste no sólo en la materia sino también en leyes naturales que controlan su conducta y que flotan de alguna manera en el mundo como comandantes que deben ser obedecidos por las cosas". A nton Pannekock, Lenin as Pbilosopher, ed. Lance Byron Richey, Mil-waukee, Marquette University Press, 2003 (1938), p.129. Para que el razonamiento de Meillassouxfunrio11e, ¿110 es necesario reducir de manera preventiva lo mal a un dominio de entidades antes que de relaciones, de modo que los argumentos basados en el principio de 110-contradicció11 puedan t1mer asidero?¿ Y no hay una debilidad paralela en el rechazo de Col/etti a considerar la postura según la cual una ontología materialista puede ocuparse de procesos y no de cosas? 9 Después de la .finitud, p. 127.

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El principio fundamen tal del materialismo y de la t ienda ¡... ) es el principio de no-contradicción. La realidad no soporta contradicciones dialécticas sino sólo oposiciones l'cales, conflictos entre fuerzas, relaciones de contrariedad. Y éstas son oposiciones ohne Widerspruch, esto es, no-contradicciones, t.:n lugar de contradicciones dialécticas. No puedo renunciar a esas afirmaciones porque son el principio de la ciencia. Y la t iencia es el único modo de aprender la realidad, el único modo de conocer el mundo. No puede haber dos formas de conocimiento (cualitativamente distintas). Una filosofía que pretenda darse un estatuto distinto del de la ciencia es filosofía t.:dificante , o sea, religión (más o menos enmascarada).10 En vez de depender de una noción de realidad material para argumentar contra la contradición dialéctica, la discusión de Meillassoux sobre la no-contradicción es totalmente intracspeculativa. La no-contradicción debe ser respetada como protección contra el espectro metafísico de una entidad :tbsolutamente necesaria que traería consigo el abandono de este principio. Por lo tanto, contrario al vínculo usual entre la tontradicción dialéctica y una ontología del flujo o del proceso, para Meillassoux un ente contradictorio " no podría devenir otro más que porque no tendría ninguna alteridad en la cual devenir''.'' En otras palabras, como trataré de mostrar, mientras Colletti recurre a una crítica materialista de lo dialéctico para insinuar el carácter extra-lógico de la realidad, el hecho de que derivar las dinámicas de lo real a partir de lo lógico es ilegítimo e idealista, para Meillassoux la negación de la Lucio Colletti, La cuestión de Stalin y otros escritos sobre polítirn y jilosofié1, trad. Francisco Femández y Angels Martíncz, Madrid, A1111gm11w, 1977, p. 203. 11 Despucs d(' lafinitude, p. 113.

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contradicción real se produce por razones intra-lógicas. Para seguir adelante con este punto, vale la pena profundizar en la razón fundamental detrás de la revisión anti-hegeliana de Marx hecha por Colletti. Comencemos por el contraste que parece mayor: la defensa de Colletti de un materialismo pro-científico toma la forma de una defensa de lo finito. Al comienzo mismo de su libro, aísla el meollo del idealismo en la afirmación de Hegel en la Ciencia de la Lógica, según la cual: "El idealismo de la filosofía no consiste en otra cosa, sino en no reconocer a lo finito como verdadero ente"12 • En consecuencia, "lo finito es ideal" en dos sentidos: es una mera abstracción, un fugaz aislamiento de la universalidad concreta del Todo y, en cambio, su ser verdadero le es concedido solo como un momento de lo ideal. En palabras de Hegel tomadas de la Enciclopedia: "La verdad de lo finito es[ ... ) su idealidad.[ ...] Esta idealidad de lo finito es la máxima principal de la filosofía" 13• La tarea de la razón especulativa (Vern unjt), a diferencia del intelecto o del e ntendimiento ( Verstand), es la d e atravesar las varias configuraciones .de lo finito y anular su separación [separateness]. Colletti ident ifica este desprecio por la cosa aislada y por el pensamie nto que la piensa (mero intelecto en vez de razón) como una constante en el interior de la filosofía idealista, incluyendo la del materialismo dialéctico, el polémico blanco de su libro. Para Colletti, la simpatía hacia la crítica hegeliana del intelecto y de las restricciones que Kant impone a la razón -que Colletti encuentra en una abigarrada multitud de pensadores, de Rickert a Marcuse, de Bergson a Lukács- es el signo de una abdicación del materialismo y de una postura 12 Lucio Colletti, Marxism and Hegel, trad. Lawrence Garncr, Londres, Ncw Left Books, 1973, p. 7. Existe traducción al español: El marxismo y Hegel, trad. de Francisco Fcrnánde: Buey, México, Grijalbo, 1977. 13 Marxism and Hegel, p. 14

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frente a la ciencia que, concediéndole a la filosofía el derecho la realidad, convierte a la segunda en una "religión mal disfrazada". Además, e n la medida en que se considera que la ciencia aísla las entidades y las trata al 111 ismo t iempo como finitas y como exteriores a la mente, es pa radigmáticamente un producto del intelecto, y es, en consecuencia, vista como una forma de pensamiento meramente 1Lbstracta e incompleta (un rasgo más evidente en el bergsonismo, pero, como demuestra Colletti, ampliamente, presente en la li loso fía de los siglos XIX y XX). Para Colletti, la especulación, voncebid a como la pretensión del pensamiento filosófico de vaptar el ser de una manera lógica, es fundamentalmente l11compatible con el materialismo. De hecho, insiste en la t·o1w icción de Hegel de estar de vuelta del racionalismo, p1..: ro despojándolo de su dependencia respecto a una forma 111aterialista o científica de argumento. De pasada, podríamos .111otar que el regreso al racionalismo de Meillassoux, en pa rticular a Descartes, adopta el enfoque inverso: mantener la forma materialista del racionalismo, despojándolo de · su l'Ontenido idealista y teológico. ~oberano a legislar acerca de

Por tanto, es el rechazo a lo finito como separado y :1 11tónomo, y el intento de superar la finitud, entendida como 1:1 incapacidad del pensamiento o de la lógica de determinar 1·1ser, lo que evidencia para Colletti la hostilidad del idealismo 1·ontra el materialismo científico. En otras palabras, es por la 111..:gación de la finitud, y no por su afirmación, que para el 11 kalismo "un mundo material independiente deja de existir" 14 . 1.a idea de oposición real, la Reafrepugnanz de Kant, es l111portante porque únicamente sosteniendo el principio de 110-contradicción y la idea de una ext erioridad real en el 111undo material es que el materialismo puede evitar se r 1·nvuelto por un idealismo para el cual el mundo material es 11

M11rxism and Hegel, p. 19.

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simplemente una encarnación de una razón fundamentalmente inclusiva e ilimitada. Como observa Colletti, " dado que Hegel transforma la inclusión lógica de los opuestos que es la razón en el principio mismo del idealismo (la razón es la única realidad, no hay nada fuera de ella), excluye precisamente esa exclusión de los opuestos (la externalidad del ser en relación al pensamiento) que es el principio mismo del materialismo)15 •

identidad última entre ser y pensamiento. En Colletti, por el l'Ontrario, un materialismo crítico depende de la afirmación dd carácter extra-lógico de la realidad, y la consecuente e l1Teductible distinción entre contradicción lógica y oposición 1·1.:a1. Además, para Colletti es precisamente por la transformación 111.! lo finito en una idealidad, que a su vez es comprendida por l'I pensamiento lógico, que la especulación - que para él solo puede ser idealista- transforma el mundo e1Í. una entidad " l!l'fme ra", algo que pareciera hacer también el logos de ('Ontingencia de Meillassoux. Vale la pena citar en extenso la t•x posición de Colletti acerca de su materialismo crítico:

En Marx and Hegel, el idealismo en tanto que especulación es identificado con "la negación de toda existencia extralógica"16. Es también por esto que el materialismo es siempre en alguna medida una Unphilosopbie, una anti-filosofía, basada en la idea de una externalidad del pensamiento respecto del ser, y en la irreductibilidad de la epistemología científica a la lógica especulativa. Mientras, en la formulación de Colletti, "Kant constantemente menciona que si uno desea tener conocimiento, debe remitir el pensamiento a aquello que es distinto de sí mismo" 17; el intento de Meillassoux de escapar al círculo correlacionista de proveniencia kantiana hacia lo que llama "los grandes exteriores" implica generar una nueva forma, bajo la égida de una necesaria y radical contingencia, de la identidad parmenideana del pensamiento con el ser, o, como él mismo destaca muy lúcidamente, inventar un nuevo tipo de especulación no-metafísica. Recapitulemos los resultados de este contraste. En el trabajo de Meillassoux, un materialismo especulativo hace frente al correlacionismo socavando la tesis de la finitud (o mejor, vía el pasaje de la facticidad a la factualidad, volviendo a la finitud coITelacionista contra sí misma), y comprometiéndose en un despliegue no-metafísico de un "logos de cont ingencia" basado en el principio intra-lógico de no-contradicción y la 15

Marxism and Hegel, p. 34. Marxism nnd Hegel, p. 49. 17 Marxism and Hegel, p. 202

El dogmatismo es metafísica; el pensamiento crítico es 111atcrialismo. La antítesis, con respecto a Hegel, no podría ,1.:r más marcada. La metafísica es la identidad entre pensamiento .Y ser; sus contenidos están "ya" dentro del pensamiento, son Independientes de la experiencia, es decir, suprasensibles. 1:1-p;o, forma y contenido están unidos para siempre, el <'Onoci miento está ya formado, y es imposible plantear el problema del origen del conocimiento que poseemos. El pensamiento crítico, por el contrario, se identifica con la postura que presupone la heterogeneidad, es decir, una di fcrencia real y no formal (o puramente " lógica"), entre ser .Ypensamiento. De este modo, se puede plantear el problema "c: rítico" del origen de nuestro conocimiento puesto que el l'onocimiento mismo no está previamente dado. Lo que a su v1.:z presupone, en una palabra, que las fuentes del conocimiento -.on dos: la espontaneidad de la mente y cualesquiera datos que sean ofrecidos a la receptividad de nuestros sentidos.18 1

En Colletti, el contenido científico de la finitud kantiana separado de su dimensión moral- es la prohibición de la :1uLOsuficiencia del pensamiento, es decir, la especulación.

1 6

11 1

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Marxis111 and H.:gel, pp.90-1.

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En sus propias palabras: "Si se niega que en la realidad existen premisas para el pensamiento, entonces por fuerza debe aceptarse el conocimiento mismo como una realidad dada y presupuesta" 19• En consecuencia, es imprescindible que la epistemología, entendida como el estudio de la relación del pensamiento con el ser como se vincula al quehacer científico, no sea reducida a la lógica, que es la teoría de la relación coherente del pensamiento consigo mismo. Entre las cuestiones en juego en este contraste está la situación de lo absoluto. Colletti y Meillassoux parecen converger en la noción de lo absoluto como algo que está separado de lo que el segundo designaría como un círculo correlacionista. Como se afirma en el inicio del capítulo 2 de Después de la finitud, la tarea del materialismo especulativo consiste en " intentar comprender cómo el pensamiento es capaz de acceder a lo no-correlativo, a un mundo capaz de subsistir sin estar dado. Ahora bien, decir esto es decir que también debemos comprender cómo el pensamiento puede acceder a un absoluto: a un ser tanto desligado (sentido primero de absoluttts) como separado del pensamiento, que se nos ofrece como no relativo a nosotros, como capaz de existir más allá de que nosotros existamos o no" 2º. En lo que respecta a Colletti, es precisamente esta absolutidad de la realidad extralógica la némesis del idealismo. Corno señala: "Para Hegel, el 'intelecto' es dogmático porque hace lo finito absoluto. El significado de este término es el mismo que su etimología: solutus ab .. ., libre de limitaciones, existiendo por cuenta propia, y, por lo tanto, independiente y sin restricciones" 21 . Pero, y este es un punto importante, Meillassoux no se limita a la escisión de una realidad extra-lógica, precisamente porque 1 9

Mar.x:ism and Hegel, p.89. Después de la finitud, p.53. 21 Marxism and Hegel, p. 82. 20

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l'efutación del correlacionismo es una refutación lógica, o pcculativa.

Desde la crítica que hace Colletti al hegelianismo, podemos reconocer dos sentidos de lo absoluto en Después de /11 .fi11itud: por una parte, la absolutidad del archifósil, una .1hso lutidad que se ajusta bien a la defensa de Colletti de lo li 11 ito frente a sus asimilaciones ideali stas; por la· otra, la 11:1turaleza de absoluto de una razón o lógica que es asumida 1·0 1110 congruente con el ser, y que puede legislar sobre 111odalidad y cambio sin referencia a nada extrínseco a ella, wa esto experiencia o materia. La singularidad del enfoque 1 I · Meillassoux reside por supuesto en la diestra y fascinante l!> rma e n que parece necesitar del segundo absoluto, el .1hsolu to de la especulación (o lo que podríamos llamar el .1h~oluto absoluto) para asegurar el primero (el absoluto l'vlalivo o negativo, el absoluto desde el pensamiento) y vencer el rnr re lacionismo. Considerado desde la perspectiva del .il'gumento de Colletti, Meillassoux coloca los supuestos 1>11Lológicos de la epi stemología correlacionista, per o los l'l'Suelve por medios lógicos, minando, en consecuencia, sus pl'opios objetivos materialistas, y creando algo como un <1 1\l isticismo lógico" destotalizado ldetotalized] y contingente, pa l'a usar la caracterización marxiana del sistema de H egel. l1odernos por tanto articular este contraste en los términos de 1:1di stinción entre un materialismo del intelecto y un materialismo tic la razón, o entre un realismo del intelecto y un realismo de la nr:ón . Desde la posición ofrecida por la defensa de Colletti del intelecto contra la razón, la tentativa de Después de la .fi11il11d de defender los usos expansivo y especulativo de una l':izó n "totalmente a-subjetiva" al desembarazarse del fideísmo 1 i"ª por la borda el correlacionismo, y con ello, la crítica, la 1·evisión y la cientificidad que marca el carácter extra-lógico

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de la realidad en una epistemología materialista inspirada en Kant. Pero ¿acaso todo lo que hay en la postura de Colletti es la reafirmación de la epistemología kantiana como precursor materialista? No. Es crucial en Marxism and Hegel el énfasis puesto en la teoría de la abstracción real de Marx, esto es, la idea de que los excesos de la especulación y las hipóstasis del idealismo no son meros problemas cognitivos, sino que están profundamente involucrados con entidades y categorías abstractas que tienen una existencia real en lo que, siguiendo a Hegel, Marx solía llamar un mundo al revés. Así, el Estado, y su expresión filosófica en Hegel, y el Capital, y su captación de la economía política de Smith y Ricardo, no son simplemente formas-de-pensamiento que pudieran ser ahuyentadas mediante alguna enmienda iluminada del intelecto, o mediante un valeroso combate contra las supersticiones. Como escribe Colletti: " Para Marx, de hecho, la metafísica es el realismo de los universales; es una totalidad lógica que se postula a sí misma como auto-subsistente, que se transforma a sí misma en sujeto, y que (ya que debe ser auto-subsistente) se identifica y confunde acríticamente con lo particular, transformando este último - o sea, el sujeto mismo de la realidad- en su propio predicado o manifestación"22• Repito que esto no es un proceso apenas lógico sino uno real. Para volver a lo dicho anteriormente sobre la tentativa de Meillassoux de revivir la guerra de la Ilustración contra el fanatismo en el interior de su más amplia crítica del fideísmo correlacionista, lo que la noción de abstracción real de Marx nos permite pensar -y la razón por la que es un avance importante respecto a la idea de ideología como un mero asunto cognitivo- es que las ideologías, incluyendo las del correlacionismo, el fideísmo y 22

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1

1 l,1 11aLismo, son hechos sociales y objeto de batallas en la

1 1 11 ·1ita.

Al intentar mantener la soberanía especulativa de la 11 1111 ll losófica, aunque defendiendo un principio de irrazón l 11111·11.rn11 1, y quebrar la autosuficiencia correlacionista, ~ 11 lll:1sso ux parece reintroducir el idealismo en el niyel de la li 11 111:1, rn ientras al mismo tiempo busca valientemente derrotarlo 11 l' I 11 ivel del contenido. Es así en dos sentidos. En primer h1g.1r, ~ti suponer la posibilidad de sacar conclusiones ontológicas 1 partir de intuicio nes lógicas; un problema que puede I" rl'lhirse en el uso inconsistente de la noción de absoluto: , 111110 el ::..bsoluto absoluto del lagos de la contingencia, y , 111110 e l absoluto relativo de la entidad separada de la 111r1·1:lación. El primero, un absoluto lógico conduce a una \ 11'1:111 Lc de la transubstanciación hegeliana de la causalidad 111o11i.:rial o efectiva en un momento al interior de la causalidad 1d1·:1 I; aunque esto en Meillassoux es, claro, explícitamente 1111,1 "causalidad, despojada de teología. En segundo lugar, al .1q urnc r que una filosofía especulativa en conjunción con una , 11·11t-ia matematizada pueda luchar contra abstracciones que 1111 percibidas como meros errores del.intelecto, y no como ti 1·.t racciones que tienen base en una realidad social, material , 1 ' ' ra-lógica. La forma lógica socava el contenido materialista, l.1 h:1Lalla contra la finitud reproduce la idealidad de lo finito, l.1d •tensa intelectualista de la Ilustración esconde la realidad 1 l1 · l:ts abstracciones. El antídoto a una catástrofe post-kantiana 1111L·naza con convertirse en un ensueño neo-hegeliano.

Marxism mu/ Hegel, p. 198.

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PERSPECTIVAS PARA UN DOGMATISMO POSTCOPERNICANO: LAS ANTINOMIAS DEL NATURALISMO TRASCENDENTAL lain Hamilton Grant

.1111c~

Porque no es debido a que existe el pensamiento que el ser existe, bien porque el se r existe es que hay pensamiento. Schelling 1

IEJI error fundamental de todo dogmatismo (esl que busca fuera d1·I Yo el fundamento último de todo lo que es en e l Yo y para el Yo. Fichte 2

¿Cuál es el dogmati smo cont ra el que la filosofía t l':iscendental lanzó su revolución copernicana? Desde que l\an t inventó la-cosa-en-sí, somos propensos a pensar el 1I<>gmatismo en términos de un problema de acceso 3, y, por lo L111to, a concluir que toda filosofía que, por una atención 1 11 ~ 1 1 ficiente a su propio condicionamiento, niega que existe 1111 proble ma de acceso, es dogmát ica. Pero caracterizar al 1

/

WJ. Srbclling, Siimmtlicbe Werke, ed. K.F.A . Srbc/ling, 14 vols., S1uttgarf undAugsburg, 1856-61, vol. XIII, 161 n.

1 111111,

'/e;. Ficblc, J.C. Ficbtes siimmlficbe Werke (de aquí en adelante: W), ed.1.H. Ficbtc, 8 •11/1., Balin, U'áller d.: Gruyter, 1971, vol. IV, ' ~1111 los principios de la Doctrina de la Ciencia,

p. 174. Ética o /11 docfrina de las costumbres cd. dejncinto Rivera Robles, Madrid, Akal,

1

1i(JS, p. 219.

1

/lay 1111 c.xc:elcnlc tratamiento del problema del acceso en el rnpí111/u primero del rccic11/e 1Jri¡111t's de la Finitud de Quentin Meil/assoux, Buenos Aires, Caja Nep;ra, 2075.

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tanto, afirmar que no puede haber ninguna otra base para la .filosofía trascendental. Si es así, la cortedad de miras del trascendentalismo es el fundamento para su rechazo tanto como lo es para su putativo valor. Si no es así, no podemos concluir que un naturalismo trascendental sea oximorónico. 6 Considérese por ejemplo la afirmación anterior de Schelling: se trata de un argumento trascendental en el sentido de que estipula aquello que condiciona la posibilidad de pensamiento sin reducir esas condiciones a ningún dominio de objetos particular o determinado. De aquí la constatación de Kant, en relación al Sistema del idealismo trascendental de Schelling, de que "el idealismo trascendental es realismo en un sentido absoluto" (1993 , 255). De acuerdo con este realismo absoluto la tesis de Schelling tiene origen en su naturalismo ontológico: 7' el ser es la condición necesa1ia del pensamiento y no viceversa. Lo importante aquí es notar que ninguna de estas afirmaciones es inherentemente inconsistente, que ambas son trascendentales y, por lo tanto, que las posiciones trascendentales están ellas mismas abiertas a contraposiciones. En vista de ello, afirmaremos en lo que sigue que la filosofía trascendental es ella misma un dogmatismo8 de acuerdo con

dogmatismo como positivismo-de-acceso laccess-positivism]está li..:jos de definirlo de forma concluyente y solo genera una regresión formal que impide una salida especulativa o racional nilende la reflexión, como la cita anterior de Fichte deja tan r laro; con todo, la interdicción-de-salida.fichteana ha sido recientemente colocada como requisito para los argumentos 1 l'ascendentales "filosóficamente efectivos":

6

La posibilidad de una filosofía trascendental fundada en un nal11ralismo es precisamente fo qut• Kant buscó a través de la "Demostración de la cxistcnda del éter" en Transición de los principios metafísicos de In ciencia natural a /a.fYsica (Opus postumum), ed. y trad. de Félix Duque, Madrid, Editora Nacional, 1983, pp. 181-264. La filosofia trascendental se define entonces como el sistema de irlcas problemáticas (110 asertóricas) en sí mismas, pero que deben no obstante ser pensadas como posiblesft1crzas que afectan al sujeto racional, y que requieren una dynamica genera/is (p. 157) para darfundamen/o a ambos: al sistema de objetos y al sislema de ideas. 7

" C11a/quicr cosa cuyas condiciones simplemente 110 puedan ser dadas en la naturaleza, debe ser 11bsol111a111entc i111pusiblc" (Schel/i11g, Wérk!' JI!, 571). Aunque podría argumt!ntarse que la ''filosofía positiva" cid Gro1111di11g es i11co111palihlc co11 In tesis "filosófica negativa" del Sistema del idealismo trascendental, se haría para cnwbrir bas/a qué punto el 11aturalismo de Scbelling es precisamente el tipo de "realismo a/lsoluto" con que Kant identifica el "idelisnro trasc<11dc11tal". 8

Como de hecbo afirma Ficble c11 lu "Re:rn.~it111 des A11esit/('1111ts": "el sistema /Dogmático}

l)()

El argumento trascendental no debería inferir de forma inválida conclusiones objetivas y/o sin restricciones a partir de premisas subjetivas y/o simplemente de miras cortas. 4 De acuerdo con Fichte, este criterio está diseñado exp resamente para oponerse a cualquier pretensión de " naturalismo trascendental", que, como afirma Bell, es casi 5 l lll oxímoron. Se sigue del criterio anterior que el único argumento trascendental válido es el que demuestra y reafirma el subjetivismo de miras cortas de sus premisas. Lo que ~orprende es que la doble aseveración de subjetividad y cortedad de miras es reafirmada contra el resto del ser o de la naturaleza. Debemos preguntar, sin embargo, si la tesis de la estrechez de miras del subjetivismo según Bell-Fichte define, de hecho, exhaustivamente el trascendentalismo, de tal modo que rechazar a uno sea descartar la viabilidad del otro, y, por 1 '

D. Bel/, "Tra11sce11de11tal A rguments and N o11-Na1umlistic A nti-Rcalism'', c11 R. Stern ed., '/iw1sce11de11tal Argumen/s. Problems and Prospects, Oxford, O:eford Univcrsity Press, 1999, p. 792. (En este co11te.x:to "parochial", que traducimos como "de miras cor/as'', quiere decir, romo escribe el mismo Bdl, q11c "se ocupa sola11w111c de lo que es y owrre co11 respecto a mí o a 11oso1ros- y, por lo tanto, es incapaz de brindar co11clusio11cs uplirnblcs ji1era dt• los lí111ites de la esfera dh1ersamente r~ferida como, digamos, 'mi cxpcricnt'ia', 'nuestra jor111a de vida', '1111estro esquema conceptual', o 'la especie a la que perte11ac111os' /it l'Olll'Cl'llS mere/y what is tbe case witb respecl to me orto us- a11d tberr:fore is i11c11pablc ofyh'ldi11g .:011d11sio11s applirnble hcyo11d some limited sphere characterized variously as, say, 'my e.A11ir1'<·11rc', '011r.fi1r111 oflife', 'our conceptual scbeme', or 'the spieces to wbich we belong'/, p. 192. N. del'/'.) 5

!bid., p. 194.

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la aplicabilidad de los tres criterios especificados por los filósofos trascendentales para la identificación del dogmatismo. Estos criterios son: • C.l Lógico: la susceptibilidad de los sistemas dogmáticos a contra-sistemas internamente consistentes pero antinómicos.9 • C.2 Metafisico: la tentativa de otorgar un fundamento o una causa a seres externos al yo, o de satisfacer el principio de razón suficiente; 10y • C.3 Ontológico: la tes is de que los se res son cosas u obj et os. 11 Dado que (3) puede en sí mi smo ser

interpretado como cumplimiento de (2 ), podría ser incorporado a este. Pero nuestra intención al separarlo es triple: primero, resaltar el papel crucial que juegan las "cosas", no sólo en la determinaoión de la naturaleza del dogmatismo, como arriba se muestra, sino también en el desarrollo de la ontología de la filosofía trascendental, para la cual el concepto "cosa-en-sí" expresa únicamente la determinación más elemental de los existentes; pero la filosofía trascendental es e lla misma dogmática cuando concluye que debido a que las cosas existen en absoluto [therefore that tbey exist at al!Jy que es así que el ser es; como cuando, por ejemplo, afirma que " lo s conceptos de relación presuponen cosas absolutamente dadas, sin las cuales no son posibles".12 Es decir, la condición de posibilidad de los objetos de intuición - incluso la condición de su distinción- es simplemente que sean " las cosas absolutamente dadas". En este punto, la filosofía trascendental, cuyo "concepto supremo [... j es la división en lo posible y lo imposible", solo puede evitar el compromiso ontológico dogmático al precio de la antítesis:

deja abierta la posibilidad de que algún día podamos ir más allá de los límites de la mente humana, mientras que el sistema Críticoprueba que tal progreso es absolutamente imposible, y muestra que la idea de que uua cosa posca existencia y propiedades espec(ficas en sí misma e i11depc11dic11tcmc11/e de toda facultad de representación es una extrat>aganda, una quimera, un no-pensamiento. Y en este sentido, el sistema de Hume es escéptico y el sisfrma crítico es dogmático; y lo es, de hecho, deforma 11egatfoa' (W 1, 16; trad. al ingh's por D. Bm1zcalc en Ficbte: Early Pbilosopbical Writings, ltbaca, Cornell University Press, 1988, 70- 71). 9 "(Ej/ uso dogmático

[de la razón/ desemboca en /ns afirmaciones gratuitas - a las que pueden contraponerse otras igualmente ficticias - " (Kant, Critica de la razón pura, trad. Pedro Ribas, Madrid, A lfaguara, 1997, B22-3; en adelante CRP). "[E/11 el procedimie1rto dogmático de fa rn::ón (... j co11tradirrio11c.• i11cvitnblcs de In razón consigo misma ban largamente minado la autorid/ld de todo sistema meta.físico propuesto desde cntonces" (CRP: AlOIB23-4). En "la disputa entre el idealista y el dogmático[. .. } la razó11110 nos da una alternativa principal[... yJ11ingu110 de estos dos sistemas puede refutar directamente s11 opuesto" (Ficbtc W ! , 429-432; trad. al inglés de P. Hentband]. Lacbs, Thc Science of K11ow/edgc, Cambridge, Cambridge Univcrsity Press, 1982; e11 adelante SK, 12-14). 10 Mientra s la metafísica, "como ciencia/ .../ debe ornparse f ... } solo de sí misma y de los problemas quesurgen enteramente de su i11teriory que le son imp11estos por su propia naturaleza y no por /a naturaleza de las cosas que son distintas de ella" (CRP: B23), el "dogmati[smo/ pretende conocer la naturaleza de la cucstió11 mejor q11c el ndtxrsario" (CRP: A388). Véase también FiLbtc W IV, 174; System qf Etbics, trad. al inglés de Daniel Brcnzeale y Ciintcr Zol/er, Cambridge, Cambridge U11ivcrsity Press, 2005, p.765: "(E}/ errorfundamenta/ del dogmatismo[. .. }(es} buscarfuem del yo afi11 de deswbrir elJi111damcnto último de todo lo que hay en y para el yo.". Wayne Marti11 confirma este diagnóstico c11 su Jdca/ism and Objectivity: U11derst11nding Ficbte'sfena Project, Sta11ford, Stmiford U11iversity Prcss, 1997, p.37: "los dogmáticos no son simplemente aquellos qu" afirman que las cosas-en-si existen; más bien son aquellos que afirman que las cosas en sí mismas constit11ycn el fundamento de la experiencia".

11ítica se ocupa rfr "los límites de mi conocimiento posible" (CRP: A7581B786). El dogmatismo fanto "requiere co11ocer la 11at11ra/eza del objeto, para poder afirmar lo contrario de lo 1¡111· w1stil'ne la proposición respc:cto de ese mismo objeto[... ] pretende conocer la natul'llil'za en 1lll'stirín mejor que el adversario" (CRP: A388), mientl'lls que el criticismo no necesita especificar i/1· /11 rnsa-en-sí nada más al/tí de que ésta es. "/Uj 11afilosofín que pone algo idéntico y opuesto ,,¡yo en sí es dogmática; y esto ocurre en el seno del concepto, pretendida mente superior de cosa (!·.'ns); al mismo liempo, este .:oncepto es puesto, de: modo campfrt11mente arbilrario como el ril1.~olu t11111rnte supremo. En el ústcma crítico la cosa es aquello q11e es puesto en el yo; en el 11
11 La

ll

i11vcstignción dogmríth'a s¡' ocupa de "las cusas (/us objetos)", mientras que la investigación

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¡1111· /¡¡

CRP: A284/B340.

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Así, el objeto de un concepto al que no corresponde ninguna intuición precisable es igual a nada. En otras palabras, es un concepto sin objeto, como los noúmenos, que no pueden ser contados entre las posibilidades, aunque tampoco por ello hayan de ser considerados imposibles (ens rationis).13 Las "cosas absolutamente dadas" de las que dependen los objetos de intuición no son ni posibles, ni imposibles, y por lo tanto no son susceptibles de una investigación trascendental que sea incapaz de negar su existencia. Podríamos llamar a esto la esencia misma de la dialéctica o los inevitables errores implicados en la naturaleza de la propia razón. No obstante, conforme las indagaciones de Kant en la naturaleza continúan (por ejemplo con el análisis de las fuerzas fundamentales en sus Principios metafisicos que mitiga las dudas de Kant respecto a la química considerada como una ciencia y a su posible aplicación a la naciente neurociencia; o, más explícitamente, en las "pruebas de éter" de su Transición de los principios metafisicos de la ciencia natural a la fisica ), 14 la posible.imposible determinación de que existen cosas es objeto de una controversia mayor: quizá las cosas no son "absolutamente dadas", sino que las fuerzas asumen prioridad ontológica y explicativa sobre ellas. El punto en cuestión aquí es la vulnerabilidad de los trascendentalismos de miras cortas (en el sentido de Bell) frente al cambio ontológico d e orden naturalista. De acuerdo con el criterio (1) entonces, la tJ

CRP: A290/B346-Z

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111a11ifi.esta contestabilidad de la ontología basada en las cosas d l' 111 uestra la propensión de la filo sofía trascendental al 1lc>gmatismo. L a segunda razón para separar la cqndición (3) de la ( J) es la de introducir el reciente argumento de Wayne Martin •,nhre la definición que da Fichte a los dogmatismos no "•,Implemente como aquellos que afirman que las cosas-en-sí , \'iste11" sino más bien como " aquellos que afirman que las1 ·n~as -e n-sí constituyen el fundamento de la experiencia", en otras p:ilab ras, que "el yo es una cosa" .15 Tales argumentos -de 1111 l'as cortas, en el sentido de Bell- ponen de relieve el aserto tl1· que un argumento es trascendental si y solo si evita asertos tl 11~m áticos y, por lo tant o, la vulnerabilidad a contra-asertos ("las-cosas-en-sí sí/no existen"). Tales trascendentalismos 1k11den, por tanto, a proponer u na metafísica sin ontología. l ,:1tercera y última razón para la distinción inicial es, entonces, 1i1a11 tear la cuestión sobre si esto es posible o no. Los dogmatismos , en contraste, sostienen que toda metafísica

, 1111secue11te es una ontología y toda ontología consecuente es una 1111·/1(/isica . Considérese un problema metafísico corno el de la 1·:111salidad. Cuando Kant examina la auto-organización en la 11·rl·cra Crítica, sostiene precisamente que su ubicuidad en la 1, periencia no puede justificar ninguna afirmación o negación 1l1· su existencia en la naturaleza. Pero este enfoque proble mático" sobre la causalidad natural mues tra, no , 1h~La nte , que es " necesario pensar" que la materia tiene una n:c:cptividad de formas más numerosas y diversas que aquellas q111..: 1. . . ] según las causas naturales es capaz".16 La necesidad 1.lt'ional elude el compromiso ontológico si y solo si no implica q111..: las tesis relativas a la materia y la cau sació n no son en 1

H Véase Kant, Aus Soemmcring, Über das Organ der Scele, Ak. Xfl, 33- 7, traducido al inglés por AnulJZwcig como "From Soemmmering's 011 tbe organ of tbe soul" en !lnmanuel Kant, Anthropology, Histo1:v and Education, Gunter Ziiller y Robert Loudcn (eds.), Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 219-226; y AICJ.·ander Ruergcr, "Bmin water, the etber, and tbe art ofconstmcting systcms", Kant-Studien 86, 1995, pp. 26-40. Transición de los principios mctafisicos de la ciencia 11al11ml a la.flsiwfuc el título provisional que se le dio en su época a lo que ahom >e con ore cnmo el Opu> pos111111 11m de Kant (c,f. Schelling SW VI, 8).

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1

Mur/in , Tdealism and Objectivity, op. cit., 36- Z Crítica del juicio, trad. Manuel Carda Morcnll', Madrid, ·¡¡.mos, 2007, p.349.

'' /, K11111,

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absoluto tesis relativas a la materia y la causación, sino solo relativas a la razón; o, en otras palabras, si la tesis, aunque racionalmente necesaria, es contradictoria. Si la necesidad racional así identificada no es contradictoria, entonces las tesis serán indisociablemente ontológicas. En otras palabras, una metafísica resueltamente problemática debe o satisfacer el principio de razón suficiente o quebrantar la ley de la nocontradicción. Por la misma razón, tampoco puede la ontología ser separada de la metafísica a menos que esta última no trate en absoluto del ser. Si no lo hace, solo puede tratar del no-ser, y por tanto no es metafísica sino meontología. Si lo hace, entonces la discusión es insostenible. O entonces la ontología no trata del ser, sino de la razón-del-ser, de su lagos. Tal interpretación debe de nuevo o hacer frente a los problemas que encuentra la "necesidad racional" de Kant o la razóndel-ser debe convertirse en el único objeto de la investigación ontológica. Es por esto que muchos de los post-kantianos entendieron la labor trascendental como una "crítica de la cognición natural" 17 o del "antitético natural", 18 es decir, como una indagación en la naturaleza de la razón misma. Esto es precisamente lo que niega la tesis de Schelling sobre el ser. Dado que afirma no solamente que el ser es la condición necesaria para el pensamiento, sino también que para que haya pensamiento, el ser es necesario antes que nada; el ser es la causa y el fundamento del pensamiento, así la razón suficiente del pensamiento es indistinguible de la ontología. El de Schelling es, en esta lectura, un dogmatismo trascendental, que especifica condiciones de posibilidad al satisfacer los anteriores criterios (1) y (2). Con respecto al criterio no-separable (3), Schelling negará efectivamente, en línea con las ontologías de la fuerza desarrolladas por los 17

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. 1 . l "" 111l111cros experimentos en e ectromagnet1smo, que as cosas 1111 n lcn aportar una base ontológica adecuada tanto para las , 11 •11c:ias naturales como para el naturalismo especulativo. Si , ' 'o se interpreta como que toda tesis ontológica que repose 1 11 l'u c rzas y no en cosas· es no dogmática por esa razón, , 111011ces la diferencia entre los naturalismos trascendental y d11g111ático descansa en diferencias contingentes entre las 11111 olog.ías de las ciencias naturales. En consecuencia, el dilema que inicialmente enfrenta , 1 11aluralismo trascendental es que debe o afirmar una tl1·tc rminación por entidades contingentes de la naturaleza t¡lll' sea (cosas, fuerzas) o afirmar su estrechez de miras y negar , pll' ¡ncluso en aquellas de sus tesis en que putativamente trata 1 lt la naturaleza, este tratamiento no tiene lugar debido a que l 1" naturaleza" en cuestión es solamente fenoménica. El problema 11111 esta quizá manida aseveración, para aquellos de nosotros 111111crsos en la tradición kantiana, es que implícitamente afirma 1p11.· la naturaleza tal y como es, en sí misma es separable de la 11.11 uraleza kat' anthropon, como dice Kant, o sea, de la 11.11 uraleza tal y como aparece pam nosotros. Esto quiere decir q111.: la naturaleza fenoménica no es naturaleza, y que , por lo 1.11110, la filosofía trascendental no se ocupa ni puede ocuparse de r//11. Kant enfrenta precisamente este problema cuando procura 11·:u1 sitar, primero, desde el naturalismo dogmático en su obra ¡1rc-crítica, y después, desde la metafísica, hacia la física en " " ~ últimas consideraciones sobre la filosofía trascendental. 'i i la revolución copernicana no resuelve este problema, 1·11lonces los problemas que enfrentó Kant son todavía 111H.:stros: ¿de qué modo es posible, si acaso lo es, elaborar una 1kscripción no-dogmática de la relación entre la razón y la 11 :1 Lu raleza?

Schelling, WerkeXI, 526.

18 CRP: A407/ B434.

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l. Todo dogmatismo consecuente es un naturalismo Por tanto, ¿en qué se diferencia el sistema crítico de lo que fue descrito previamente como sistema humeano? La diferencia consiste enteramente en esto: el sistema humeano abre la posibilidad de que algún día seamos capaces de ir más allá de las fronteras de la mente humana, mientras que el sistema crítico prueba que tal progreso es absolutamente imposible y muestra que la idea de una cosa que posee existencia y propiedades específicas en s[ misma e independientes de toda facultad de representación es una fantasía, una quimera, una no-idea. Y en esa medida, el sistema humeano es escéptico y el sistema crítico es dogmático ...19 Si llamamos tética a todo conjunto de doctrinas dogmáticas, entiendo por antitética, no las afirmaciones dogmáticas en favor de lo contrario, sino aquel conflicto de conocimientos aparentemente dogmáticos (thesis cum antithesis) en el que no se concede mayor plausibilidad a ninguna de las dos posiciones. 20 Que una revolución copernicana en filosofía hubiese puesto fin al proyecto de una Historia natural sería, de ser verdad, materia de gran ironía. No es así, sin embargo. Aunque se piensa que es precisamente esto lo que la revolución logró al poner fin a las preocupaciones sobre cómo adecuar el intelecto a la cosa, dado que ahora, por el contrario, las cosas deben conformarse al intelecto. Pero ¿cómo podría cualquier naturalismo "desprovisto de cosas" ['unthinged'J sobrevivir al requerim iento revolucionario? ¿Son este tipo de "cosas" únicamente aquellas que se conforman al pensamiento [intelectcompliant], o todas las cosas son así? ¿Deben las cosas ser así conformadas? ¿Por necesidad o mediante reconstrucción? Si

la causa de la revolución es que se ha demostrado imposible l11tcgrar la razón a la naturaleza tal y como es en sí misma, ),qué ocurre con el problema de esa integración después de

19 Ficht~,

Werke 1, 16; Early Philosop/Jiwl Writin¡r,s, cd. y trad. DanM Breazeale, lthaca, Comell University Press, 1988, pp. 70 71.

º CRP: A420/B448

2

tal revolución? Se aprecia de forma inmediata que no solo el problema de la naturaleza no desaparece de la filosofía trascendental ~ l 11 0 también que, a medidá que el prnyecto crítico avanza, reasume el papel central del que gozaba en el periodo kantiano pre-crítico o dogmático-naturalista, como lo demuestran el vnvo lvimiento con la química en la primera Crítica Y que ie rsiste mucho después; 21 y el problema del juicio teleológico 1 1k: ta naturaleza en relación con la realidad efectiva de los seres :i11to-organizados en la tercera Crítica. Pero nada ton~~ más t 11 mediata esta cohabitación entre naturalismo dogmanco Y lilosofía trascendental que el proyecto final e inacabado de Kant conocido con el título de Transición de la Metafisica a la ¡.-,:~ica, 22 que contiene la demostración de la existencia del éter ,Y un intento de armonizar la deducción trascendental con la 11111 ogénesis.

23

JI ¡> ra. indagar en este envolvimiento, véase M. L~quan, La cbemie selon Kant, Paris, PUF, 11 2!100. Sobre Kant y las ciencias desde una perspectiva más general, M. Friedman, Kant and llJL' faact Scienccs, Cambridge, Harvard U11ioersity Press, 1992; E. Wtitkins (ed.), Kant and t/ic Scicnces, Oxford, O.eford University Press, 2001; y M. Friedma11 y A. Nordmann (eds.), '/'/Je Ka11 tian Lcuacy in Nin eteentb-Ccntury Science, Cambridge, MIT, 2006. Para una rl'l11 rión sustanci:l de /a persistencia del naturalismo en lajilosof(o crítica, véase.!. Edwards, 'iuhstancc, Forc~ and thc Possibility of Know/edge, Berkcfry, University of Calijorn111 Pre~s, 2000; y sobre el naturalismo en Opus post1111111111, E. Fiirster, Kant's Final Synthws, ( ·11111 /lridge, H111'Vard Univcrsity Press, 2000. Mis consideraciones personales sobre el .:011jl1cto c•n/rc somalismo y /a física de campo en /a.filosofía de la m1tur11lc::a de K1111t, se cncuen/ran en /lbilosopbies ofNature After Schelling, 2" ,·dició11, London, Co11tin11u111, 2008.

Schelling, Werke VI, 8: "E1t el 11ño 1801 e!/ [Kan!/ cstabo ulÍ'.t /rabaj<'.11do, en las P.~ws fmras en que su poder de razo1wmic11to quedaba libre, c11 una obra: fr11ns1t1011 dr la Melajtstra " la Ffsiw, que, de haberle permitido la edad co111plct11rla, IJ11l1ría .1idn sin duda de gran

ii

111/crés." l \ r, 0 que tengo en mente 11quí es la discusión en la Tran sidlÍ11 solirc "1·1í11111 SL' IJ111·c un cuerpo (j'lsko) a partir de la 11zateri11" (Kant, A/1. XXI, 476 7, p. 611). /Ji.mito l'Slo L'n PIJtlosopbies 11(Nr1turc ajler Schelling, pp. 59-81.

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Concediendo que la revolución copernicana se llevó a cabo expresamente para erradicar el naturalismo dogmático (al menos el de Kant) y que el problema que este consideró imposible de resolver para el dogmatismo es el de la integración de la razón y la naturaleza en un único sistema filosófico coherente, entonces el propósito de la filosofía crítica es el de preparar una resolución trascendental de la razón y la naturaleza. Los comienzos de esta labor pueden verse en la primera Crítica, donde se considera a la naturaleza como " un todo dinámico ¡... J la unidad en la existencia de los fenómenos", opuesto al "mundo" entendido como "el todo matemático" de lo mismo. 24 La dinámica es invariablemente el recurso mediante el que la filosofía trascendental intenta evitar el destino del naturalismo dogmático sin eliminar a la naturaleza. L os campos de fuerza proveen, desafiando el criterio (3), una salida del dogmatismo sin sacrificar la naturaleza, mientras las categorías de la dinámica posibilitan una reconstrucción de la razón como sistema dinámico y productivo. En el patente naturalismo trascendental de las demostraciones del éter, se integrará finalmente la libertad con la causalidad natural en un único, necesario y a priori, medio físico, mucho después del fracaso de la t entativa analógica en la tercera Crítica de alcanzar el mismo objetivo. Sobre el éter, Kant escribe que La cuestión es, ahora, si habrá que admitir tal materia no solamente como estofa hipotética para explicar cier:tos fenóme nos, sino también como una estofa cósmica real dada a priori por la razón con valor de Principio de posibilidad de la experiencia del sistema de las fuerzas motrices [... ] Pero yo pruebo la existencia

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de esta estofa , y la necesidad de que sea presupuesta a priori, del modo siguiente.25 Con esto, Kant parece condenar su física al mismo d1.:stino al que condenó su geometría: los cambios en las 1·!1.: ncias minan aparentemente las. necesidades a priori que l\a nt adscribe a las tesis científicas. Por lo tanto, y al mismo 1!1:111 po, el proyecto trascendental en general se expone a las .1vusaciones de dogmatismo con base en su susceptibilidad a d i~ putas antinómicas. Sin embargo, la razón por la que Kant ddic nde la necesidad a priori del éter como estofa-mundo es 1·~ 1 a: que la dinámica compone el ser a partir de acciones, no de cosas. ( '1)1110 él mismo escribe, "las fuerzas motrices de la materia \1111 aquello que el sujeto mismo que se mueve hace con su 1 11 1.: rpo en los cuerpos" 26 . La doble maniobra de esta .1li rmación, como de todo naturalismo trascendental, está en q11 1.: la transición de cosas a acciones es suficiente tanto para 1 vi tar trampas dogmáticas relativas a ontologías antitéticas de 1·0..,as-en-sí-mismas (¿tales disputas son posibles solamente 1 111 re afirmaciones rivales referentes a la naturaleza de las 111~11s?), como para integrar razón y naturaleza en un único ' '' lema susceptible de determinación mediante actos libres y .11 11 o-co nstitutivos (ontogénesis, síntesis categorial, e tc.), ¡in.:sc ntados ahora como causas. El problema es saber si la ,fr/('J'minación trascendental de la naturaleza es de hecho una ,/,·terminación de la naturaleza en absoluto, esto es, una 1li·1crminación "a priori y físicamente condicionada al mismo 111·111po"27 o solamente una determinación de la naturaleza de l.1 l~azón. Si la naturaleza no es así determinada, entonces las A.11111, Ak. XXI,

216; Opus postumum, p.218. A.11111, Ak. XXII, 326, p. 348. 24

/• Viirslcr en Kant, Opus postumum, xi, ~d. y trad. al ingh:s r/r l•:rk/Jarl Viirsllr, Cambridg,., 1993.

CRP: A418-9/B446.

1 11111/irirlgc U11h;e1:1ity Press,

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/

cosas no son conforme al intelecto (intellcct-compliantJ, y la inconclusividad o revisabilidad del dogmatismo se convierte en el precio a pagar por el fracaso del experimento copernicano. Pero si lo es, entonces la pregunta es o bien ¿qué tipo de naturaleza es ésta, directamente determinable con arreglo a la "facultad de desear" como causa, según afirma Kant?28 ; o ¿cuál es la naturaleza de la razón para que pueda determinar así a la naturaleza? Es la libertad y/o la razón, o su combinación necesaria, como Fichte señaló antes que nadie, lo que se desnaturaliza como una precondición de la naturaleza considerada como un objetivo de la filosofía trascendental. Así pues, el antinaturalismo trascendental tiene sus avatares; por ejemplo, Heidegger en De la esencia del fundam ento (1929), quien, comparando el concepto dogmático con el concepto trascendental del " mundo" en la Disertación inaugural y la primera Crítica, respectivamente, concluye en acuerdo estricto con el reemplazo de las cosas del dogmático por acciones, que "el mundo nunca es, sino que se hace mundo". 29 Por lo tanto "existen razones" por las que, insiste Heidegger, "la naturaleza está aparentemente ausente [de esta interpretación], no solo como objeto de las ciencia naturales, sino t ambién de la naturaleza en un sentido originario": 30 la naturaleza no es original , sino simplemente aparece como una determinación del mundo para una forma de atención puesta en ella. Mientras el de Heidegger continúa siendo un trascendentalismo copernicano, la obra de Husserl La Tierra

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mueve, de 1934, revierte hacia una estrategia más , ,11·tcs iana o arquimedeana. Al retomar la primera de las

"'' Sl'

111 1l11omias de la razón pura,31 el ensayo comienza con la l111~ qu e da de "una teoría trascendental del conocimiento , lt ·11t íficonatural"32 argumentando contra " lo absurdo - un 1111 <·11Lico absurdo- " de las consideraciones naturalistas sobre 'l migcn del mundo,y afavor de un mundo constituido, en su l1 1gn r, por y para la experiencia. La naturaleza y sus causas no 1111 l'OSas, sino " intuiciones elaboradas", y para la experiencia, d1 licc.;ho, como su condición e incluso como un cuerpo, la l li·1·1·a no se mueve. La paradoja es alarmante: lo que comenzó 1 1111 la revolución copernicana ha vuelto, con fundamento en l 1 t 1·:iscendencia, a un geocentrismo ptolemaico, como una 11 ·~ 1 itución de un sentido de la tierra como fundamento más dl,1d<..! Copernico", como describe Merleau-Ponty la empresa di· 11 usserl. 33 Estos trascendentalismos amplifican su herencia 1 1111 iana, y en particular el problema de si un naturalismo t 1,1\ccndental puede, en absoluto, proporcionar un naturalismo. · d ~l' plantea la pregunta siguiendo estos últimos ejemplos, la 11 1111 1.:sta sería claramente negativa. Precisamente por esta 11m11, el destino post-kantiano del proyecto t rascendental 11 '1 •l:t a su vez la susceptibilidad del proyecto a la antinomia:

28

Kant, Ak. V, 911., Critica de la razó11 práctica, trad. Emilio Miíia11a y Villagrasa y Mrmucl Carda Mor~n tc, Ma drid, Tecnos, 2017; y Ak. V 177 n., Crítica del juicio, op. cit., p. 88. 29 Heidegger, "De la csc11cia riel fimdamcnto" c11 M. Heidegg~r, Hitos, trad. Helena Co1·1és y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 2001, p. 140. 30

Heidegger, "Kant's Tbcsis about Bcing" en M. Heidegger, Patbmarks, ed. W. McNeill, Cambridge, Cambridge U11iversity Pms, 1998, 370 11. 59. La traducción al español de este texto se e11cuentra en Hitos, op. cit.

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TESIS

ANTITESIS

l ,;.t Naturaleza precede al pensamiento que engendra

El pensamiento precede a la Naturaleza que piensa

1

11 // l': //426/B454ysig. I I /11sscrl, La Tierra 110 se mueve, trad. Agust(n Sarano d~ Hato, Madrid, Complutense,

1M\11. 9.

\111111kl' Mcrleau-Ponty, Husserl at tbe Limits ~{Pbcnom e110lo{!.)', tmd. al inglés rlc Leonard ' ,•lur y llcttina 11ergo, Evaston, Nortbwestcrn Univcrsity Prcss, 2002, p.67.

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Lo que importa notar es que la antinomia gira en torno al problema de la prioridad ontológica opuesta a la prioridad de la consciencia, tal y como la tesis de Schelling estipula. Una solución ontológica naturalista pensará, por lo tanto, esta prioridad en los términos de una condicionalidad física, mientras que una solución trascendental anti-naturalista la pensará, en contraste, en los términos de la co-natalidad de Jch y nicht-l cb (Fichte), de la experiencia y su fundamento (Husserl), o de la prioridad de la proyección sobre el mundo (Heidegger). Volveré más adelante sobre sus soluciones. La antinomia o "natural antitético" refleja ambos polos de la transición del naturalismo dogmático al trascendental en la obra de Kant. Por ejemplo, la Historia natural proporciona razones, ellas mismas naturalistas , para el proyecto crítico: Estudiando la causa de los obstáculos que mantienen la naturaleza humana en una humillación tan profunda, la encontramos en la burda calidad de la materia en que está hundida su parte espiritual, en la inelasticidad de sus fibras y en la pereza e inmovilidad de las savias que deben obedecer a las vibraciones de aquella parte. Los nervios y líquidos de su cerebro sólo le proporcionan conceptos burdos y poco claros [... ].34 Bajo esta luz, la atención post-copernicana de Kant est:í dirigida no lejos de la naturaleza sino hacia la naturaleza de la "razón 'auto-constituyente"',35 como una "dialéctica natural". 3 4 Kant,

A k. I, Historia 11atural y teorfa general del ciclo, trad. Pedro Mcrto11, Buenos Air~.i . La11taro, p. 170. 35 "Lajilosofiá tmsce11de11tal es Ja autonomía de las ideas, en la medida e11 q11c éstas co11stituyrn un todo i11co11dicio11ado e independiente de todo lo empírico, constih1yéndosc la m::ón misma, de este modo, C/I este todo CO l/lO sistema separado" (Kant, Ak. xxr, 79; Opus post1m111111, f'. 667). Esto es claro también e11 CRP, do11dl' Kant d~(ine la .filosofía crítica como la "cicnci11 queJ se ocupa (. .. J de In l'llZÓll misma' de Jos problemas que surgen e11tera111e11te desde den/ /'IJ

r

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l'.11 d pasaje anterior, la naturaleza condiciona claramente al 111·11samiento mientras que en el periodo post-copernicano se d v~c ubre que las causas de tales impedimentos surgen de " la 11.lluraleza de nuestra razón". 36 Por tanto, tenemos un primer 1l1·111 cnto, correspondiente al criterio (1) en la definición del dog matismo, que debe ser suplantado· por el proyecto 1111H.: rnicano:

D.l Es dogmática toda filosofia cuyas tesispuedan ser objetadas itntinómicamente.37 Se sigue de esto que, si las tesis trascendentales son .mn:ptibles de antinomia, su aserción es dogmática. Debido 1 q11(.; aquellas son tan vulnerables, no se puede, entonces, 11111d uir que la revolución copemicana implique la eliminación il11 dogmatismo, y por ello, el naturalismo continúa siendo 1111problema para la filosofía trascendental. Un segundo elemento para la definición de dogmatismo ¡11wdt.: ser tomado también de la crítica neuro-anatómica de l 1 1·:izón humana de Kant. Está claro por el pasaje anterior, 1 111110 también por otros trabajos de las décadas de 1750 y 1 <10, que el dogmatismo en cuestión durante la revolución , 111 tt· a es en realidad cualquier metafísica que puediese ,, .paldar un naturalismo dogmático. Desde cierta perspectiva, l 1 1'1'11 ica de tal naturalismo demuestra la conversión de Kant il ' 111~todo experimental" en la consideración de la naturaleza, d 1,111donando todos los razonamientos a priori relativos a ella 111 1r v~tar cegados en su búsqueda de contenido intuitivo 11111111r1,

y que se le presellfan,

110 por la

naturaleza de cosas distintas de ella, sino por In

1111ri¡ii11" (B23). 1

l.'/' 1669/B697.

/1l/11sv dogmático /de la razón... } desemboca en las ajirmat'irm ~s gmt11itas .l 11, rmtmpo11ersc otras igualmenteficticias." (CRP:B23)

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11

las r¡ue

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derivado experimentalmente. Desde otro punto de vista, no obstante, no son los conceptos vacíos sino la determinación de las causas lo que presenta el problema. La Historia natural es clara al afirmar que las causas de la confusión conceptual son los materiales de que se compone el cerebro. "El dogmatismo [es] en puridad materialismo", escribió Hegel.'1H No es que esté necesariamente equivocado, sino más bien que la determinación de las causas específicas de las cosas contingentes es utilizada para determinar a su vez a la razón. Esto es, si una arquitectura neuronal contingente (otras son concebibles) es responsable de los conceptos confusos , entonces el razonamiento sobre los conceptos es necesariamente afectado por tal neurología. Es esto por lo que la primera Crítica estipula que aunque los medios adecuados para determinar los "límites de mi conocimiento" sean a priori, "si la ignorancia es contingente me impelerá [...] a investigar las cosas (los objetos) dogmáticamente"39' precisamente porque es un principio de la revolución copernicana el que no sean los objetos a determinar el pensamiento, sino, al contrario, que sea el pensamiento el que determina la objetualidad. Fichte lo expresa claramente: Es a través del principio de causalidad que el dogmatismo pretende explicar la naturaleza de la inteligencia en general, tanto como sus determinaciones particulares.4º Esto es sumamente revelador: no sólo aclara las razones del abandono aparente por parte de Kant de las investigaciones geológicas, cosmológicas y mecánicas que le preocuparon 38

C. W:F Hegel, Diferencia entre el sistema de filosofla de Ficbtc y de Scbdling, trad. j uan A ntonio Rodr(f!,uez Tous, Madrid, Alianza, 1989, p. 45. 39 CRP: A758/B786.

°

Fichle, Wcrke I, 436; Tb~ Scicnce q(Knowfrdge, ed. y trad. al inglés de Petcr Hcntb y j olm f,acbs, Cambridge, Cambridge: Univcrsity Press, 1982, p. JZ

4

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dt1 l'ante el periodo pre-crítico, sino que especifica la dimensión 1h•I dogmatismo que, aunque frecuentemente pasada por alto,

11111li núa siendo crucial en el combate de los filósofos post1.111 l ianos co'ntra el materialismo mecanicista que por entonces 11il graba de las ciencias naturales hacia la ~losofía (de ahí las 1111 1stantes quejas de Fichte contra Spinoza).

D.2 Es dogmática toda filosofia para la que las contingencias (jisicas) determinan las posibilidades de la razón. Obsérvese que D.2 se suma a C.2 y 3, en la medida en 1

¡11c este último afirma que el dogmatismo sitúa el fundamento

di' los seres en las cosas, lo cual D.2 retoma en términos de d1·1crminabilidad. Por lo tanto, en vez de rechazar un mundo il 1· siLUaciones físicamente contingentes, el naturalismo 1 1·a ~c.:c ndental defenderá, sobre los fundamentos mencionados, l.1primacía de las acciones que determinan causas libres sobre 111\jl:tos determinados según la necesidad.

2. La necesaria indeterminación del ser La afirmación de que el dogmatismo es de hecho 11:11 uralismo dogmático es apoyada no solo por Kant, quien ,1l>icrtamente afirma que el dogmatismo supone siemp re el principio de causalidad (suficiente) en sus explicaciones 41 de 11

I .-asc, por ejemplo, los intentos de Kant por determinar las causas iuvolucradas en una ,,, 11111ta altcmdón en Ja rotación n).·inl de In Tierra (Ak. l, Historia natural, pp. 183-191) y ,,,,1l11é11 '·La edad de In Tierra considerada por In flsica". Reflexionando críticamente sobre r. ¡wocedimfrnto ~n la antinomia de In razón pura, Kant c•sm'bc: "La afirmación de la tesis /'"" d co11trario, adopta como fundamento, además de la cxplicari<ín cmpfrica rn /a serie de los /• 1111111e11us, comie11:os intelectuales, con lo cual la 111á).·i11111 deja de sa simple. Por ello tcniendo , 11111c11t11 su c:arácter disti11tivofundamentnl, llamaré a /11 t~sis el dogmatismo de la para razón" (( '/( J>, A4661B494). Finalmente, en In Crítirn del j11irio, Kant 1111ot11: "Si abum babiamos ,¡,."'·'sistemas de la explicación de la naturaleza en co11sidemrirín d,· las ra11rns.fi11alcs, hay r/lh" nutar bien que todos ellos discuten dogmáticamente, es dair, sobre ¡1ri11ripios r1l1jc1ivos de /11 ¡u1sibilidad de las cosas, por medio de causas que eji:rt1ían intcnrir1nada111t·ntc o p11r11111e111c

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las cosas (cosa) que dan fundamento a la experiencia, sino también por subsecuentes filósofos anti-dogmáticos, el principal de entre ellos, Fichte. Sin embargo, el rechazo de las explicaciones causales en metafísica es solo un elemento del naturalismo trascendental diseñado para reemplazarlo; una parte adicional y ontológica de este programa se deriva de la crítica que hace Kant de la primacía de la ley de nocontradicción, inicialmente presentada en la Nueva dilucidación (1755). La proposición I de este trabajo dice que " no hay un principio único, absolutamente primero, universal de todas las verdades". 42 El fundamento de este argumento viene de los problemas que encontrarían las proposiciones ontológicas básicas si se considera que la ley de no-contradicción hace las veces de tal principio único. Echando mano de proposiciones parmenideas (lo que es, es; lo que no es, no es), Kant sostiene que toda proposición verdaderamente simple debe ser o afirmativa o negativa. Si lo uno, entonces no lo otro, y por lo tanto tampoco puede ser universal, ya que una proposición afirmativa no puede ser el principio de una negativa y viceversa. Incluso la prnposición que pudiese ser sostenida indirectamente para probar la falsedad de la anterior, es decir, la de que "es verdadero todo lo opuesto a falso", 43 es ella misma, más que una negativa, una proposición afirmativa; tal y como su antítesis, "todo aquello cuyo opuesto es verdad , es falso", es una proposición negativa. Ya que no pueden ser derivadas de su antítesis, ninguna de las dos podría tener un fundamento salvo en sí misma, de lo que se sigue que hay dos

proposiciones en lugar de solo una única. Además, el principio de identidad se deriva de la combinación de estas dos proposiciones. Kant afirma esto de forma concisa en los ~ i~uientes tér minos: "lo que es, es; lo que no es, no es". 44 El pl'incipio de identidad es sintético y necesariamente verdadero, pcrn no es a priori, en la medida en que el principio mantiene la diferencia entre ser verdad de la razón y ser verdad de las l'llSaS.

La adopción por parte de Kant d e esta pareja parmenidea 45 muestra su pertinencia, por un lado , en el abandono de un único principio primero y su reemplazo por dos principios de ese tipo; y, por otro lado, en la síntesis derivada de estos en el Principio de identidad. Este aspecto sintético vs 1·eafirmado cuando consideramos el lugar de la existencia 1 t>usein ]y del no-ser [N ichtsein] en las categorías de modalidad i11cluidas en la primera Crítica.46

TABLA DE CATEGORÍAS 1 /)~can tidad:

Unidad

Pluralidad

Totalidad

11 De cualidad:

Realidad

Negación

Limitación

111 De relación:

Inherencia y subsistencia

Causalidad y dependencia

Comunidad (acción recíproca)

1V Di? modalidad:

Posibilidadimposibilidad

Existenciano-existencia

Necesidadcontingencia

I~

J/Jicf., p. 82.

1

si11 i11te11ciú11" (op. cit., pp. 324-5). 42 Kant, Ak. !, 388; Tbeorctica/ Pbilosopby 1755-1770, trad. al inglés de David Ulálford y Ra(f Meerbote, Cambridge, Cambridge Univcrsity Prcss, 1992, p. 6. Existe trad11cció11 al cspaííol: Disertacio11es latinas de Kr1nt, trad.]u1111 Dm;ir/ Garcfo Bacca, Carneas, U11iversidad Central de Venezuela, 1974; ar¡uí García Bacca traduce: "Nos~ da un prí11c1j;io IÍnico, abso/utame11tc católico de todas las vadr1dcs" (p. 79). 43 Disertaciones latinas, op. cit., p. 80.

l'.1r111c11idcs DK 28 B2: "las únicas vías de int•<sligadú11 que pueden ser pensadas: u11a, que 111ucl/o que es> es, y es imposible que izo sea [.. .} Otra, que 110 es y es necesario 110 ser ésta, te i/11,r, ,·s 1111 sendero indiscernible por completo, pues 11í no podrías co11ocer lo r¡uc 110 es -ya que , •1l'Iimpusib/e-11ifor111ularlo". En Comford, Platón y P11r111é11ides, trad. Francisco Giméncz ! 111r11é1, Madrid, Visor, 1989, pp.74-75. De 1111111cm sig11ific11tiv11 , 111 111:1!,11111c11t11ciú11 d.: l'r11111,'11ides procede por antitéticos, un procedimiento que el Pr11·111i!nidcs de• Platón repit<' y del •/lh /11 dia/i!ctica de Kant es bercdm1directa. 1 '' Cl?P: A80/B106.

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En las consideraciones respecto a la Tabla de categorías incluidas e n la edición B, Kant afirma que Modalidad y Relación pertenecen a las categorías dinámicas, y Cualidad y Cantidad a las matemáticas. La distinción es significativa debido a que las últimas se ocupan de los objetos de la intuición y las primeras de su existencia. En todos los casos, Kant anota, "la tercera categoría de cada clase surge de la combinación entre la segunda y la primera". De acuerdo con las categorías de modalidad, entonces, " la necesidad, finalmente, no es más que la existencia que está dada por la posibilidad misma, es sólo la existencia que es dada a través de la posibilidad misma". 47 Así se reitera lo que se afi rm ó ya en la Nueva dilucidación: que la existencia es necesaria y la inexistencia imposible. Descendientes de las categorías sintéticas, y aunque " toda división a priori por conceptos ha de ser dicotómica",48 las categorías d inámicas operan mediante antítesis dicotómicas de conceptos. En la escala de sistemas y no de conceptos, el princ1p10 de identidad sanciona explícitamente las contradicciones extra-sistémicas entre aquellos que están afirmativamente fundamentados y aquellos que lo están negativamente, establecie ndo el problema que la dialéctica trascendental estudia entre sistemas antinómicos. La argumentación protocrítica, aunque todavía dogmática, de la Nueva dilucida ción añade a estas cuestiones formales un elemento material: en consonancia con su fuente parmenidea, Kant extrae consecuencias expresamente ontológicas del principio de identidad. Lo que este principio establece no es la identidad de algún contenido par ticular, sino la diferenciación primaria del ser respecto al no-ser, y por lo tanto la identidad de lo que es como lo que es. Ambos

p1·i ncipios son idénticos a sí mismos en la medida en que sus 1•111\lrarios no posibilitan ninguna derivación: es decir, "el ser 49 1111 es" no produce ningún derivable, ni siquiera nada. En 5 1•1111sccuencia, "lo que no no es, es" elude la trampa de afirmar ' de 1•l ~e r de lo que no es, o afi rmar e1 ser d e " no-ser " (l·a " via l.1op inión" de Parménides). Ontológicamente, la consecuencia importante tanto de l.1 a1·gumentación modal como de la parmenidea es que toda ¡1t1•tlicución es de lo que es y ninguna predicación puede ser de lo que no 11. Por lo tanto, ser no es un predicado, como el Kant del 51 11niodo crítico afirmaría, sino aquello de lo cual todos los p1·edicados son predicados, la referencia o Beclcutung de toda 52 pred icación, independientemente de su Sinn (sentido). l•', 11 otras palabras, ninguna información es o puede ser dada 1·11 relación a lo que es: todo lo que es especificado acerca del '1l' I' es que es imposible que no sea. Esta relación modal es un

47 !bid., 48

BJIO-lJI.

!bid., BIJO.

º

1 1 /\i111t

11icga e.xpresc1111rnte q11e el producto dl' una co11tradicció11 sea 1111d11: "+A - A= O, ctjirmar y 11egar lo mismo es imposi/Jle, o sen: nada" l'S verdad si "al signo de la 11oción H •111ii·11 /,· atri/111ves la fuerza dc destruir la afirmativa" (Disatadones latinas, p.84). Si11 11 1go, d pod,;1~ de .;a11ce/ación ~s precisamente aquello r¡ue d prindpio de contradicción I'" 111¡m11e pao c1ue el pri11cipio de idrntidad 11iegci como acth•o entr~ las aserdones y las 11 (1 11 fon es. Sin tal pod.;r, nada 110 p11ede derivar de la combinación de algo co11 algo q11e no es. / l 1111cla ,/~ rn11c~/ació11 opera solo c11tre idé11ticos, de tal 111a11aa que Kant reformula el principio /, 1clcntid11d así: "lo que 110 110 es", de donde los dos "no~s " se rnnc.da11 11111tuame11te r1)l!~rtc1cio11cs latinas, p.82). ' 1l/1irl., [J. 82. , 111 1 (

,,,i,

1

e·uP: A5981B626

1 ¡.'(t1J

provoca u1111 dimensión c111e Frege pasa a menudo por alto m el análisis sobre las

/1, ,/,11t1111gen (1vf~re11cias) de las proposiciones. En "Sobre sentido y referencia" (1892), Frege , , 1i/1~ ''todas las oraciones ve11/c11/cras [... ]tienen Ja misma referencia" (en Gott/ob Freg<', /•11111yns de s.:mánlica y jilosoffa de la lógica, ed. y trad, Luis M. Vnldés Vil/a11ueva, Madrid, ¡; 1 11~s, p. 94), concretamentt', "la Verdad". Mientras K1111t sostiene que toda predicación es ,/1 / .w·, Frege afirma que, debido a que todas las proposiciones apuntan a la Verdad, "el t•, 11Mmienlo y el ser son lo mismo". Finalmente, en "El pensmniento: una invcstigc1ció11 lógica" ( /1)11)) Freg~ generaliza este análisis al clásico triunvirato platónico: ''Así como la pal~bra bello 1 1111/11 la dirección de la estética y bueno la de la ética, del 1111s1110 modo verdadero sena/a la de / 1 /lí~h·a "

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(ibíd., 196).

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importante primer elemento de la ontología que la filosofía trascendental presupone pero que no puede poseer sin revertir en dogmatismo. La elucidación de esta ontología demostrará, por tanto, que el trascendentalismo ofrece una nueva especie de dogmatismo en filo sofía. No somos los únicos en confirmar una ontología subyacente al proyecto trascendental. Por ejemplo, Heidegger señala en "La tesis de Kant sobre el ser", que la tesis en cuestión no afirma que los seres o las cosas son, y, por lo tanto, ni siquiera nos dice si el ser está constituido por seres solamente. Todo lo que la tesis de Kant afirma es que "el 'es' no es un predicado real". Heidegger llama a esto el "enunciado negativo de su tesis sobre el ser". 53 La "tesis positiva", en contraste, caracteriza al ser como

vdticos de esta ontología desde la posición: no es que las cosas 1.,can de esta u otra manera lo que hace que la proposición sea l l'ascendental sino la posición de las cosas en cuanto este o aquel 111odo de existencia (agit, fa cit, operatur, dirigit). 56 Que esto es 11 sí se hará evidente no sólo en la Selbstselzungslehre y la " 1) e mostración de la existencia del éter" de las Opus postumum, ~ i110 también en las investigaciones de los herederos de Kant ( ·specialmente Fichte) sobre el papel constitutivo o 1h.: te rminante del acto de poner en relación con los bechos así p11cstos [posited]. Contra estas acreditaciones copernicanas, la '•l'p;unda sub-tesis provoca automáticamente imputaciones de 1logmatismo, al menos en la medida en que el término se aplica ,1toda metafísica que tiene por objeto la determinación de las 1 •nsas "existiendo en sí". La cuestión es entonces la relación entre las dos sub11 ·~ i s; esto es, la identificación del ser con el acto de poner de l.i pl'imera sub-tesis es idéntica a o diferente de la identificación 1k•I acto de poner con la determinación de la segunda sub11 ·~ i s . Si lo es, entonces el ser es determinable en sí a través de l,1 posición; si no, entonces el ser de la posición no es 1•q11ivalente a la determinación así puesta. Téngase en cuenta q11 e de la tesis de que el ser es aquello de lo que toda pn:dicación trata se sigue que toda predicación debe ser la d\'l cnninación del ser. Al mismo tiempo, el acto de poner p1111e las determinaciones "en sí". Esto es, no determina nada 1/111' exista en sí, sino hace a las determinaciones existir en sí. I•11 efecto, esto es lo que estipula un segundo componente de l,1 ontología modal de Kant: "se me ha dirigido una crítica", 1" 11·1·ibe este,

la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí.54 Aquí se vislumbra el dogmatismo inherente a la determinación ontológica, al tiempo que se destaca el elemento propiamente crítico. En este análisis tardío de la ontología kantiana,55 Heidegger considera la totalidad de la proposición anterior como constituyente de la "afirmación positiva", a pesar de contener dos distintas -y probablemente antitéticas- subtesis: en primer lugar, el ser es identificado con la posición o acto de pone1· [positing]; en segundo, la posición es identificada no solo con la determinación sino con determinaciones "en sí''. Es evidente que la primera sub-tesis satisface los requerimientos 53 lvt.

Heidegger, "La tesis de Kant sobre el ser", op.cit.

CRP: A598/B626. El primer estudio publicado de Hddcgger sobr,· /a ontología de Kant es Ka11t y el problc11111 de /a 111ctafisica (1929, trad. Grcd lbschcr Roth, México, FCE, 1954) análisis al q111 t•uelvc en "L a tesis de Kant sobre d s1·1" ' (1961) y en La preguntapor la cosa (1962, trad.jus, M. Carda Cómez del Va/fo, Espaila, P11/a111alcs, 2009).

"/ 11 1111t11rah::a actúa (agit). El hombre hace (fc1cit) . El sujeto 1¡11~ 11rt1ía rnu ronrieucia del r 11111 (op.:ratu1). Una ta usa inteligmte, 110111a11ifi~s ta11 los w11itlos, (tlirigil) . ., (Kant, Ak. '\/, 18; Opus post1111111111, p. 629)

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y se ha censurado la definición de la fa cultad de desear como fa cultad de ser, por medio de sus representaciones, causa ele la realidad de los objetos de esas representaciones [die De.finition des Begehrungsvermogens als Vermogens, durcb seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstiinde dieser Vorstellungen zu sein]. 57

La identidad de sujeto y Objeto se limita a doce o quizá sólo a nueve actividades puras del pensar -puesto que, en verdad , la modalidad no aporta determinación objetiva alguna; en ella subsiste ese ncialmente la noidentidad de sujeto y Objeto- .58

Así como la tesis que dice que toda predicación es de lo que es apuntala críticamente la proposición modal de la Nueva dilucidación relativa al ser, a saber, que es imposible lo que no es, así la tesis de que el ser es un acto de poner determinaciones que existen en sí se torna una explicación de las causas determinantes de la realidad efectiva. De aquí, derivamos una afirmación inicial de la ontología de Kant:

En primer lugar, que las categorías deben satisfacer la " identidad de sujeto y objeto", o sea, satisfacer la proposición •speculativa, puede parecer una imposición del propio Hegel. Sin embargo, es Kant quien asegura que, a pesar de que las t ategorías en general constituyen "los conceptos puros originarios de la síntes is contenidos a priori en el ·ntendimiento", 59 las categorías dinámicas adicionalmente "se refiere[n] a la existencia".60 ¿A qué existencia? Las t ategorías o los actos de pensamiento que no tuviesen tales electos no podrían satisfacer las identidades sujeto-objeto o 1:oncepto-intuición. En otras palabras, a pesar de que las t ategorías no pueden determinar a priori la existencia y la dil'e rencia [differentia] específica de asuntos particulares, se t onsidera que las categorías de modalidad sin embargo ponen " determinaciones en sí". No obstante, vimos cómo la filosofía 1rascendental demuestra la vinculación de la necesidad a la •xistencia como el fundamento para su determinación, que ~e extiende, en la forma de razón práctica, a la determinación de la realidad (Wirklichkeit) como tal. Entonces ¿por qué Hegel 11 iega expresamente esta determinación, afirmando en cambio que las categorías kantianas de modalidad " no determinan nada objetivamente" y que "en [la determinación] subsiste esencialmente la no-identidad de sujeto y Objeto"?

El ser es necesariamente indeterminado si la realidad efectiva es determinable. O, en términos prácticos:

La necesidad de la contingencia es necesaria para la determinabilidad de lo efectivamente real. Es precisamente en este p unto que el comentario de Hegel en Diferencia entre el sistema de .filosofia de Fichte y el de ScheL!ing con respecto a la tabla de categorías de Kant adquiere importancia como investigación de un dogmatismo trascendental. En este sentido, el marco en el que el comentario de Hegel se inscribe es especialmente instructivo: en la deducción de Kant,

" 11

57

Kant, Ak. V, Crítica del juicio, 17711., p. 88, cit1111t!0Ak.V, 911.

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Hegel, Difcrencia cntrc el sist.;ma dcjilosofia de Ficbte y d de Scbdlinf!., op. dt., p. 4. '•'' CRP: A80/B106. M ll•id., BllO.

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La crítica t iene su base en la afirmación de que las categorías de modalidad, en cuanto categorías del entendimie nto, determinan únicamente formas de pensamiento, y en consecuencia proporcionan una determinación meramente subjetiva de la realidad efectiva. Por lo tanto, se puede negar que todo es entonces objetivamente: determinado. Ad emás, este es necesariamente el caso en la medida en que estas categorías se fundan en la no-identidad de sujeto y objeto, presupuesta por la ontología que apoya la revolución copernicana: sencillamente la determinación de la razón no es la determinación de las cosas. En otras palabras, si es a través de la posición [positing] que las "determinaciones ex isten en sí mismas", entonces estas determinaciones tienen existencia solo como consecuencia de su posición. Dado que, al mismo tiempo, no pueden hacerse determinaciones de !ascosas-en-sí, entonces las categorías de modalidad, especialmente las de existencia y no existencia, "no aporta!n] determinación objetiva alguna". Pese a que las categorías carecen de capacidad para la determinación objetiva, sí determinan en cambio las únicas acciones posibles que la razón especulativa puede desempeñar, sin importar si esas acciones tienen lugar o son efectivamente realizadas. Como hemos visto, la transición a la realidad efectiva no es un elemento de la razón especulativa sino una potencia que solo la razón práctica puede efectuar. En última instancia, efectuar es determinar la realidad efectiva conforme a la libertad como la única causa incondicionada y necesaria.61 Por consiguiente, dado que la presuposición de que el ser es determinable pero no determinante es necesaria para la revo¡ución copernicana, el ser así determinado es la realidad efectiva: la subjetividad permanece impotente en el ser, pero poderosa en la realidad

61

!bid., A418-9/B446-Z

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- REALISMO ESPECULATIVO 1 · 1~·<.:tiva. 62

La razón de esto está en la tesis copernicana de q11 e los objetos son determinables para la razón mientras que l,1 l'azón no es determinable por los objetos, lo que implica q11e Ja determinación objetiva - esto es, la determinación de 1,,., existentes anterior a la determinación- es imposible. Ni la 1• \ isLencia ni ninguna de las otras categorías pueden por tanto •¡(' I' extendidas a los objetos como tales, sino únicamente a la 1~·:ti idad efectiva a través del acto de poner [positingJ. Si el ser 11n posee un lado "objetivo", ¿en qué consiste entonces la 11:i u1raleza? El auténtico heredero de Kant es Fichte, quien <'n111prende todas las implicaciones de esto y en la Doctrina de lit ciencia caracteriza el objeto como el nicht-Ich para el sujeto, •111bjctivizando, en última instancia, toda la naturaleza. "Es "nd ad" entonces, como pregunta George Cuvier a Carl l•'l'i cdrich Kielmeyer, a la sazón su profe sor de anatomía 1·rnnparada, "como parecen mantener los kantianos", que la naturaleza externa [...] puede ser deducida a partir de principios a priori, es decir, aquellos principios presentes antes de toda experiencia [... ] - e n pocas palabras, a partir de la naturaleza de nuestra mente[?] 63 El problema es planteado aquí de forma brillante: si hay ¡il'i ncipios anteriores a toda experiencia, entonces la naturaleza 1' L ema emerge únicamente después de su determinación •o11bjetiva. Así, la intervención de Hegel esclarece la ontología 11resupuesta por el trascendentalismo y articula su estructura dicotómica: la naturale za no puede ser determinada ' ' /'ara Kant "sto 1w.11cafue tan claro comoparaFicbtc': "si se debiera interrogar a la Doctrina ./, 1111 ieucia: ¿cómo están, pues coustituirlas las cosas en sí?, sálo podría responder lo sig11ie11tc: 1,1f .-111110 dd1e111os bac"rlas [... Jpor consiguiente {... J no podemos babiar 111111ca de la exisl.:ncia ,/,, 1111 ol~eto si11 sujeto" (FidJtc, Fuudamrnto de todri la DQctri1111 de la ciencia, p.98). ' 1 t'. F. Kielmeyer, N11t11r 111ui Kraft. Gcsa111111e/t.: Scbrift.:11, et!. F. H. Küblcr, B.:r/iu, Kieper, ffJ(ll, p. 236.

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objetivamente sino solo subjetivamente; en consecuencia, la naturaleza objetiva es por necesidad obj e tivamente indeterminada en sí misma. En contraste, la pregunta de Cuvier sugiere que la dicotomía sttjeto-obj eto es concebible solamente si la deducción de la naturaleza externa no es la deducción de la naturaleza externa. En lugar del par sujetoobjeto, la pregunta de Cuvier (tanto como el desafío deJacobi a Kant) 64 pone en marcha las implicaciones de la prioridad del pensamiento sobre el ser sostenida por el naturalismo trascendental. Estos dos conjuntos de problemas presentan, sin embargo, una antinomia propia del naturalismo trascendental: la oposicionalidad de este naturalismo frente al dogmático, por un lado, y la prioridad del pensamiento respecto al ser, por el otro. Ya que estas tesis pueden oponerse una a la otra, la ontología trascendental es dogmática de acuerdo con el criterio (1). Sin embargo, el problema central de la identidad entre razón y naturaleza permanece abierto. En lo que respecta a todos los dogmatismos, por tanto, el trascendentalismo es un naturalismo que se ocupa no de la determinación de la mente por la naturaleza , sino de la determinación de la naturaleza por causas libres apoyadas poi· la contingencia necesaria. Examinaremos ahora por nuestira parte las antinomias hegeliana y cuveriana del naturalismo trascendental.

3. Las antinomias del naturalismo trascendental l. La antinomia hegeliana Hegel presenta una antinomia del naturalismo trascendental en La diferencia entre los sistemas de filosofia ... 11 64 "El idealista trascendental (. .. / debe tener el valor de sostener el idealismo más ro/111•t11 ja111ás enseñado, y no temer siquiera a la acusación de egoísmo cspeculalivo" (F.H. jaro/it, "Realism and Idealism ",en B.Saswt ed., Kant 's Early Critics: tbe Empíricisl Critique uft/k Tbeoretical Pbilosopby, Camliridgc, Ca111/lridgc Uuivcrsity Press, 2000, p. 175.

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1ravés de

la deducción trascendental de la naturaleza de Fichte. l·'.~ La deducción es trascendental en la medida en que su punto 1k partida es el oponerse del Icb absoluto de la naturaleza al fr/J e mpírico, o el " li mitarse a sí mismo contrapuesto .1hsolutamente a la actividad libre".65 En otras palabras, el d 1rcrencial entre el !ch absoluto y el Icb finito, o el grado en q11c..: el último se aproxima a la identidad absoluta del primero, l11·i nda las condiciones necesarias para pensar la naturaleza 1k acuerdo con el programa de Doctrina de la ciencia. Hegel 1•l1a a Fichte cuando afirma que la nat uraleza se caracteriza por la oposición de la libertad . Que la naturaleza se determine a sí misma significa, por lo tanto, que está determinada a determinarse por esencia, formaliter, no puede ser indeterminada jamás como pudiera serlo un ser libre; y, asimismo, se halla determinada materialiter y no posee, como el ser libre, elección entre una cierta determinación y su contrapuesta.66 Aquí Fichte explicita la necesaria indeterminación del •11· 1· que en Kant está meramente implícita, y la aplica a la p1·oducción de una naturaleza como un ser-determinado formal \ 111aterial. De esta forma , la naturaleza es determinabilidad 1111·111al y material. Lo determinable nunca es posiblemente 110 determinado, de modo que el !ch empírico nunca p uede 1111 se r determinado a su vez por las determinaciones lrl1·/crminaciesJque pone como sus propios límites. Por lo tanto, l.1:1 utoconsciencia empírica o viviente se impone como tarea 1111a tendencia ilimitada a la superac ión de estos límites y un l 11ncmento de la indeterminación del ser o en el ser.

1ht.d, Diferencia cutre el Sislema de filosofía de FidJt.: y d rl~ Scbclli11g, 11p. ril., 54. 1/111/., 55.

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Debido a que esta tendencia lleva tiempo, y dado que debe ser ilimitada, si es que se trata de una tendencia libre y no de un impulso determinado y por lo tanto meramente natural, Hegel se queja de que en lugar de resolver la antítesh de naturaleza y libertad, Fichte la reemplaza con la antítesb "del presente limitado y de una infinitud situada fuera de él". 67 Reemplazar un "objeto absoluto" con un sujeto absoluto solo produce, anota Hegel, un "idealismo dogmático"; 6K antinomizándola por medio de una autoconsciencia vivient<.: no genera, por tanto, ninguna solución a la antítesis d<.: naturaleza y libertad, sino que transpone el fundamento d<.: esta antítesis afuera de ella misma, una subjetividad tan objetiva y absoluta como el objeto de los materialismos dogmáticos. Esto se confirma en el concepto de " impulso" en Fichte, tomado de investigaciones fisiológicas sobre la naturaleza de los seres vivos. Así, escribe: La suprema exhibición de inteligencia fuera de sí misma, en la naturaleza, es el impulso.69 Colocar el impulso como la más alta exhibición de inteligencia en la naturaleza -en vez de, por ejemplo, lo más cerca que la naturaleza llega de mostrar inteligencia- muestra claramente que el dogmatismo trascendental mantiene la dicotomía, mientras al mismo tiempo señala el lugar del combate por la determinación frente al propósito entre física e idealidad. Fichte reconstruye la ética como el conflicto directo entre mate ria e idealidad , como la infinitamente irresoluble lucha de la determinación encarnada en la absoluta indeterminación, y por tanto postula que " la naturaleza [... ] 67

!bid., 56.

68

!bid., 45. Ficbte, Wcrkc XI, 363.

6?

· d o y muert o " .70 Nada algo esencialmente d e termma . dl'niu estra más concretamente esta antinomia del naturalismo 71 1r.l~ccnclental que el "choque del mundo objetivo", o la 11.11 urnleza determinada como objeto absoluto. La solución del propio Hegel proviene de la siguiente , , 111 sideración, que comparte con Schelling, sobre el 11N ..:endentalismo de Kant: cuando la razón se toma a sí misma 1111110 su propio objeto, la filosofía trascendental es la 111 cstigación de la naturaleza propia de la razón. En 11111secuencia, la solución hegeliana a la antinomia se relaciona 11111 la provocación que esta última hace a la necesid~d ltlnsófica de superar las dicotomías. Y sin embargo, la Razon 1111 ,. su propia naturaleza es llevada a mantener la dicotomía en Y 1•111110 su identidad con el Absoluto. La "'prnposición ,..,pcculativa" que satisface esta necesidad siempre Y lll' ·csariamente afirma la identidad con el Absoluto (el hq~clianismo de Frege), pero nunca la equivalencia, de modo qm: la "identidad entre identidad y dicotomía" resuelva la ,111Linomia de la finitud y la infinidad extrínseca. Por tanto, es una condición de la naturaleza de la Razón 1r1 11 to la de mantener la dicotomía de libertad y naturaleza conw 111 de no ser condicionada por ella. Esta es una solución 1111portante en tres sentidos. En primer lugar, la de Hegel es 11 11a especie de epistemo-génesis naturalizada conforme a la raz~n vi iente, como lo muestran la Lógica mayor y la Fenomenolog1a. l•'. 11 segundo lugar, es una solución largamente olvidada a un pi-oblema que se mantiene sin resolver; a saber, la relación de l:i razón con la naturaleza, por un lado, dada la naturaleza de la razón, por el otro. El idealismo especulativo, a este respecto, 1·omparte sus asuntos con investigaciones filosóficas referentes ,1 la epistemología naturalizada, la neurofi.losofía, y el

1 .,

11 /

/crrd Di' crcnria entre el Sistema d~Jilosoffa, pp. 56-5Z b ' IJ'

' .'i.'bdling, Wcrke I, 33Z

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dialeteismo, 72 entre otros. En tercer lugar, las propuestas dt• Hegel no resuelven sino que amplifican la antinomia, haciendo del suyo un hiperdogmatismo que permanece indeterminado con respecto a la naturaleza o la razón.

d1•l1.: l'lninación es una potencia de la razón, entonces la razón 11•1i'1a exactamente en el mundo en que actúan las otras. Como 11101a Warnke,

JI. La antinomia cuveriana Volvamos a la tesis, común al trascendentalismo general, de la indeterminación del ser. Si lo que está en juego pai•a Fichte es la relativa determinabilidad del Icb y su opuesto la "naturaleza"; y si para Hegel lo que importa es la determinabilidad de toda dicotomía por la naturaleza de la Razón; la filosofía trascendental tiene, en el principio del "acto de poner [positing]" considerado más arriba, un medio naturalista para explicar la determinación. Indagaremos e11 esto antes de discutir la antinomia cuveriana del naturalismo trascendental. Poner es un acto, la realízación efectiva de una potencia en el mundo, sujeto a resistencias y limitaciones. Si la naturaleza o el ser fue ra capaz de imponer resistencias y limitaciones sobre la subjetividad, la filosofía regresaría al naturalismo dogmático pre-copernicano. Por tanto, la crítica anti-dogmática de la causación consiste en una refutación de la capacidad de la naturaleza o el ser para determinar la razón. Para tener esta capacidad, a una cosa o causa deben atribuírsele potencias; sin una cosa-en-sí como su poseedor o vehículo, estas permanecen apenas como un conjunto de potencias. Si una ontología de las potencias es generalizada, y si la 72

E11 relación co11 Ja epistemología 11at11ralizada, véase W.V.0. Q11i11c "Epistemology 11a/11ralizcd" e11 01110/ogio:al ReJat¡.vity a11d Otbcr Essays, N<:",;1 York, Columbia Univcrsi1y Press, 1969. Respecto a la 11e11r~filosoffa, véase P. M. Cb11rcbJa11d, Neurophilosopby, Cambri<~l!,e, Mn; 1986, p. 482: 'así que el i:acbro ilwcsliga el cerebro, tcoriza11do sob1v lo que hace el cerebro cuando teoriza''. Grabam Pricst, en &yo11d tbc Umits ofTbougbt, Oxford, Oxford Universily Press, 2002, 1hjiw el dialcteis1110 como 1111a i11vcsl(l!,(l(iÓ11 tmsccndc111al al interior de la na/u raleza de las ·verdaderas co111mdiccioncs.

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Las acciones son entendidas por la metafísica tradicional como las expresiones de las cosas. [El trascendentalismo] pone de cabeza esta concepción [y] determina las cosas como expresiones de acciones, los objetos como producto de relaciones, el ser como un /Jacer reificado, objetivizado y agotado en sus productos. 73 Desde este punto de vista, las potencias o Vermogen de lo1 primera Crítica, consideradas como las responsables de la 1• \ l~lc ncia o la realidad efectiva de las determinaciones , 1 ctll!)lituyen un paso hacia la suplantación de los cuerpos por h1•, l'uc rzas en la física fundamental. Así es como, por ejemplo, 1 1 médico Andreas Roschlaub lee a Fichte, adaptándolo a la lile 1~ofía de la medicina,74 y como el historiador de la naturaleza 1 '.tri Friedrich Kielmeyer reseña para Cuvier la esencia de la 11 •vol ución copernicana de Kant: El experimento de Kant es agudo y mues tra su significación en que de esta manera, lo necesario, lo universal y lo que tenemos como cierto es subjetivo y del dominio de nuestra me nte, mientras que lo 1 e', Hf1mkc, "Scbdlings Jdcc und 'l/Jcoric des Orga11is11111s und dcr Paradigmawt!cbsel der J! 1 1l11~ic 11111 die? Wcnde zum 19. Jabrbundert" en jarbrb11cb flir Gescbicbte 1111d Tbeorie der JI ,,/¡¡Mi,· 5, 7998, pp. 787-234, en p. 200. 1 ' // desarrollar el tema de las i11j/11cncias del id.:aJismo .:u las ciencias de Ja .!poca, / 1111yupu11/oos (1978, 90) cita t'i juicio de Riiscblaub so/Jre d 1111t11ralismo lrascc:11de11tal I 1/>/1mdo en su propia Magazine for tbc Improvc111cnt of Medicine? vol.8, part 3 (1805), p. 111: "Losfilosofemas de un Kant, 1111Ficbtc y1111 Si:b.:llinK b1111 ot01:1{t1tlo a las /arcas de los ",/11'os y los cientfjicos de la naturale~a 1111a dirccrió11 m1111ijh•sta y rulcrnada pa m los tiempos ''" wrr~u tal y como Josfilosqfcmas de Empédoc/cs, Dcmórrilo, Hmíclilo y Ari~lútdes Jo bicicro11 1111

h ~ ''.

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contingente y lo particular debe ser atribuido a la naturaleza objetiva, que es ignota en sí misma. 75 En lo que respecta a Kant, entonces, a pesar de que no admite un conocimiento ingenuo de la naturaleza "en sí", la ontología de Kielmeyer es modal , consistente en lo que necesariamente y lo que contingentemente es. La naturaleza objetiva no es naturaleza-en cuanto-objetos sino naturaleza en cuanto materia y, en cuanto tal, sujeta a ser determinada ulteriormente por füerzas. Aquí Kielmeyer coincide con Hegel en afirmar (aunque por razones diferentes) que Kant no va lo suficientemente lejos, ya que convertir la materia en el producto de fuerzas que se atraen y se repelen, como se intenta en los Principios metafisicos de la ciencia de la naturaleza, habría satisfecho las demandas de naturalismo de la primera Crítica sin sacrificar el trascendentalismo. De acuerdo con Kielmeyer, sin embargo, Kant no consigue esto, y tampoco, aunque debiera, querría conseguirlo; la prueba está en que mantuvo la pretensión de que todas las diferencias cualitativas en la materia fueran simplemente diferencias en las relaciones cuantitativas entre las fuerzas atractivas y repulsivas. Desearía enormemente ver esta prueba emprendida y las cualidades de la materia explicadas a partir de estas dos fuerzas sin la intervención de un tertium, sea Dios, los atómos o una tercera fuerza.76 De modo que Kielmeyer demanda que la hipótesis de la potencia devenga una ontología objetiva. Lo que nos resta a nosotros de esto, no obstante, son dos concepciones dife rentes de naturalismo trascendental: en una, la 7S Kie/mcyer,

76 !bid.,

Natur 1111d Krajl, op. cil., p. 243.

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indeterminación necesaria del ser es mantenida a costa de lOdo menos de la determinación subj etiva de la realidad objetiva; en la otra, las fuerzas proveen de una explicación ontogénica, unificada y especulativa, del material del tonocimiento, o sea, una objetividad. De cualquier modo, para completar esto como una noción naturalista trascendental debe afladirse a la tesis de las potencias un elemento más, t oncretamente, la tesis ontológica sobre la necesaria indeterminación -y por lo tanto, la determinabilidad- del ser. Con esto en mente, retomemos finalmente la antinomia ·uveriana. La antinomia cuveriana es también la de Schelling, y se refiere a la pdoridad y la posterioridad en las relaciones de determinación. Mientras Curvier pregunta si la naturaleza l!xterna puede ser deducida de acuerdo con los principios de la mente previos a la experiencia, Schelling afirma que el ser precede al pensamiento y no a la inversa. Ya que el contrario antinómico implícito en la pregunta de Curvier manifiesta precisamente esta perspectiva, volvamos a exponer la esencia de la visión de Schelling sobre ella:

ANTÍTESIS El pensamiento precede a la Naturaleza que este piensa

TESIS La Naturaleza precede al pensamiento que ella engendra

Puede considerarse el materialismo trascendental basado en las potencias como la suplantación del problema de la prioridad lógica y real por el de la reciprocidad, ya que las potencias son recíprocamente, antes que mecánica o dicientemente, determinadas. Dado que, de cualquier modo, la reciprocidad es simplemente una ve rsión de la tesis de la

245.

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ca-natalidad de Husserl que anula el tiempo, esta rama del naturalismo trascendental es claramente dogmática en que defiende, como se evidencia en la antinomia anterior y frente a la antítesis de base temporal de tal concepción, un equilibrio perfeccionado o una eternidad estática de las fuerzas. Si el ser es necesariamente indeterminado, entonces esta indeterminación debe preceder a su determinación, ya que lo contrario implicaría que el ser es determinado antes de su determinación haciendo fracasar la estrategia desde el principio. De aquí se sigue -una vez que se añade la ontología de las potencias de Kielmeyer, derivada de Kant- no que el ser es inerte y que solamente es puesto en marcha a través poseedores-de -potencias, ya que esto equivaldría a una reve rsión dogmática hacia las cosas en sí, sino más bien, entonces, que el ser mismo es determinabilidad con arreglo a las potencias. Es esto lo que otorga a Schelling su convicción de la prioridad del ser sobre el pensamiento, y a Curvier su escepticismo ante la prioridad del pensamiento sobre la naturaleza. Por tanto, el Ser es pote ncialidad para determina1• el ser, Seynkonnen, antes que el objeto sobre el que los sujetos trascendentales batallan. La antiomia de Schelling-Cuvier resulta entonces, a pesar de su concesión al trascendentalismo, un naturalismo dogmático fundamentado en la múltiple determinabilidad del ser. Finalmente, por tanto, el naturalismo trascendental es o un naturalismo dogmático del tipo Cuvier-SchellingKielmeyer, o un simple naturalismo; o no es naturalismo en absoluto, como los de Fichte, H eidegger y Husserl. E l copernicanismo no elimina el dogmatismo, sino que lo continúa en formas nuevas: un dogmatismo de la apariencia en lugar de un dogmatismo de la esencia, como ha sido expuesto tan claramente por Béatrice Longuenesse:

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Es un hecho que vivimos en un mundo de cosas. Con todo, debemos entender que tales cosas son nuestro hecho, nuestro hacer, no en el sentido que una filosofía de la praxis daría a esta afirmación [... ] sino en el sentido de una concepción metafísica del mundo constituida por el proceso de pensar. 77 Este dogmatismo de las apariencias, que se debió a las l11vcstigaciones de Kant sobre el pensamiento, hoy sigue siendo d lido para el trascendentalismo y plantea un desafío para .1q11cllos que practican una filosofía trascendental: demostrar que su filosofía no es un anti-naturalismo dogmático. En conclusión, la ontología de las potencias, con sus il l: Lc 1·nünaciones modales (necesidad, contingencia, 111 )Sibilidad, actualidad), solo puede ser considerada como un pl'oblema metafísico reductible si las dimensio nes físicas de •.i1 realidad efectiva son ignoradas. La ontología de campo 1111<.: rvino la física y la filosofía al mismo tiempo, a pesar de q11c su pedigrí filosófico es más dilatado y se remonta por lo 111<.: nos hasta el Sofista de Platón y a los asuntos e interlocutores ,1l'rontados en él. Así pues, concluiré extrayendo algunas de 1 11~ implicaciones de las ontologías de las potencias. En primer lugar, las potencias necesariamente implican c•nnceptos modales. Contra la negación de Hegel de que las 1•11wgorías de Modalidad determ inan todo lo objetivo, la 11hjctualidad no es más que un grupo de potenciales para la 1•1·;tl ización efectiva, como Platón insiste. Las pote ncias 1·1rnvierten la contingencia en una ontología, una metafísica y 111 1:1 física. En segundo lugar, enfatizando de nuevo la contingencia, l.1 ~ potencias necesariame nte imp lican determinación /1, 11/ric.: Longuenesse, Hegel's Crilique ~fMetapbyshs, C11111bric(~~. Cambritlf'e Unj.vmity 2007, p. 6.

,.,, ! ,

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temporal, no como la forma trascendental del sentido interno sino, de acuerdo con Johann Heinrich Lambert, como determinante del cambio: " Si los cambios son reales, entonces el tiempo es real [... ].Si el tiempo es irreal, entonces ningún cambio puede ser real''. 78 Esto no significa, claro, que la naturaleza del tiempo sea dada previamente como lineal como la física nos recuerda. En tercer lugar, las potencias constituyen de hecho un ámbito trascendental de posible aserción dogmática en la medida en que son necesarias para la determinación e indeterminadas en sí y por sí. En cuarto y último lugar, posibilidades para el dogmatismo existen dondequiera que las certidumbres de la reflexión trascendental se revelen no como otra especie de razón, sino como un dogmatismo reducido en sus miras [parochia lisecij: )

El ser es necesariamente indeterminado si la realidad efectiva es determinable. O, en términos prácticos:

La necesidad de la contingencia es necesaria para la determinabilidad de lo real.

78

De Lambcrt paraKa11t, 13 de oc/11/Jrc de 1770, c11 Kant Ak. X, p. lOZ

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DE LA CAUSACIÓN VICARIA Graham Harman

A pesar de la actual impopularidad tanto del realismo como de /11 111etafisica en la tradición continental, este artículo presenta el esbozo

dl' una metafisica realista. En lugar del realismo soso de los átomos ¡irivados de sentido [mindless] y las bolas de billar que usualmente se invoca para arruinar todo lo que de divertido tiene la filosofi'a, yo tl~/'enderé un realismo anómalo [weird realism}. Este modelo ¡m:scnta un mundo repleto de espectrales objetos reales que se hacen señas los unos a los otros desde profundidades inescrutables, incapaces de 111C(ffSC entre sí plenamente. Hay un vínculo obvio con la tradición 11111ocida como ocasionalismo, la primera en sugerir que la interacción directa entre entidades es imposible. Existe otro claro ·vínculo con la !mdición escéptica, relacionada con la anterior y que también concibe /11s objetos situados lado a lado sin conexión directa entre sí, aunque en es/e caso los objetos en cuestión son percepciones humanas antes que cosas refllcs e independientes. Con todo, este artículo abandona la solución de una única super-entidad mágica responsable ele todas las relaciones (sea /)íos, para Malebranche y sus precursores iraquíes, o la mente humana pum los escépticos, empiristas e idealistas), en favor ele una causación vicaria desplegada localmente en cada porción del cosmos. Aunque su t·xtrañeza puede conducir a la perplejidad antes que a la resistencia, la rnusación vicaria no es el autista rayo de luna que atraviesa lu ventana tic un manicomio. Antes bien, es la plataforma de lanzamiento para una rigurosafilosofta post-heideg_r,eriana, y una pertinente recuperación del venerable problema de la comunicación en/ re sus/uncias. - 129 -

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La expresión "causación vicaria" consiste en dos partes, ambas utilizadas a contracorriente de la filosofía actual. 1 La causalidad raramente ha sido un asunto legítimo de investigación desde el siglo XVII. El supuesto gran debate sobre la causación entre los escépticos y los filósofos trascendentales es, en el mejor de los casos, una disputa sobre la existencia o inexistencia de la necesidad cau sal y, en la práctica, solo un alegato sobre si puede o no ser conocida. Lo que se ha dejado de lado es la discusión activa sobre la naturaleza misma de la causalidad. Algo que ahora se considera obvio: un objeto ejerce su fuerza sobre otro y hace cambiar su posición física o alguno de sus rasgos. Nadie ve la manera de hablar sobre la interacción entre el fuego y el algodón, ya que la filosofía continúa preocupada con la sola separación relacional entre los humanos y el mundo, aunque solo sea para negar tal separación. Las relaciones inanimadas han sido abandonadas a la inves tigación de laboratorio, donde su carácter metafísico es abiertamente descartado. Recuperar la causación en filosofía significa rechazar el dominio de la revolución copernicana de Kant y la consiguiente grieta entre las personas y todo lo demás. Aunque sostendré que los objetos reales existen efectivamente más allá del acceso sensual humano a ellos, esto no debe confundirse con la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno. Mientras que la distinción kantiana incumbe únicamente a los humanos, yo sostengo que una bola de billar se esconde de otra no menos qu e la-bola-en-sí se esconde de los humanos. Cuando una granizada golpea las vides o provoca las ondas en un pozo: estas relaciones son tan dignas de filosofía como la incesante disputa sobre la existencia o inexistencia del abismo entre ser y pensam iento. Ni Kant ni Hegel ni sus actuales descendientes 1 El

término es usado por la primera ve:: c11 mi libro Guerrilla Metapbysics: Phc11omenology and the Carpc11//y of Tbi11gs (Cbicago: Opc11 Court, 2005) - t.30 -

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1k:nen nada que decir sobre la colisión de las bolas-en-sí. En l' I siglo pasado, la doctrina de Parménides, según la cual ser y p~ n samiento son la misma cosa, ha sido insinuada por Husserl, 1k:clarada explícitamente por Heidegger, y retomada bastante l' tll'áticamente por Badiou. Pero debe mos rechazar esta n:uación de ser y pensamiento pues nos deja varados en el binomio humano-mundo , que simple mente recrea los progresos de antaí10. Recuperar el problema de la causación ~ ignifica escapar a la parálisis epistemológica y reavivar la pl'cgunta metafísica sobre qué significa una relación. Junto t·on la causación , está también la parte 'vicaria' de la frase, q11 c indica que las relaciones nunca se encuentran con la realidad autónoma de sus componentes. Después de miles de :tilos, 'sustancia' es todavía el mejor nombre para esa realidad. l .a extendida resistencia a la sustancia no es más que repulsa :1 ciertos modelos inadecuados de sustancia, y tales modelos pueden ser remplazados. Junto con sustancia, el término ' objetos' será usado para referir realidades autónomas de ·ualquier tipo, con la ventaja añadida de que este término da ·abida también a objetos temporales y artificiales tan l'J'ccuentemente excluidos del rango de sustancia. Debido a que este artículo rechaza cualquier privilegio de acceso humano al mundo y coloca los asuntos de la consciencia humana exactamente al mismo nivel de un duelo entre canarios, de los microbios, los terremotos, los átomos y del alquitrán, podría parecer una defensa del naturalismo científico que lo reduce todo a un evento físico. Pero el término 'vicaria' está planeado para oponerse a toda forma de naturalismo al señalar que, para empezar, aún no tenemos idea de cómo las relaciones físicas (o de cualquier otro tipo) son posibles. Ya que, como argumentaré , los objetos se esconden interminablemente uno de otro y se infligen golpes mutuamente solo a través de algún agente vical'iO o algún

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intermediario. Durante varios siglos, la filosofía estuvo a la defensiva frente a las ciencias naturales y ahora ocupa un punto de menor prestigio social y, sorprendentemente, padece de mayor estrechez de asuntos. Una mirada rápida a la historia muestra que esto no siempre fue así. Para retomar la ofensiva, es necesario solamente revertir las persistentes tendencias de renuncia a toda especulación sobre los objetos y de voluntario encierro en un cada vez más reducido gueto de realidades exclusivamente humanas: lenguaje, textos, poder político. La causación vicaria nos libera de semejante encar celamiento al devolvernos al corazón del mundo inanimado, sea natural o artificial. La singularidad de la filosofía está asegurada no por amurallar una zona de la preciosa realidad humana que la ciencia no puede tocar, sino por ocuparse del mismo mundo del que las ciencias se ocupan pero de manera diferente. En términos clásicos, debemos especular una vez más sobre la causación sin permitir su reducción a causación eficiente. La causación vicaria, sobre la que hasta ahora la ciencia no sabe nada, está más cerca de la denominada causa formal. Decir que la causa formal opera vicariamente significa que las formas no se tocan una a otra directamente, sino que de alguna manera se derriten, se funden y se descomprimen en un espacio común compartido del que todas están parcialmente ausentes. Lo que sostengo es que dos entidades influyen una en la otra únicamente al encontrarse en el interior de una tercera, donde existen lado a lado hasta que sucede algo que les permite interactuar. En este sentido, la teoría de la causación vicaria es una teoría sobre el núcleo interno fundido de los objetos, una especie de placa tectónica dela ontología.

l. Dos tipos de objetos Mientras que el movimiento fenomenológico de Husserl y H eidegger hizo muy poco para superar el idealismo del - 132 -

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grnpo anterior de grandes filósofos, ellos y sus descendientes mostraron a menudo interés por e ntidades concretas y específicas. Dentro de la fenomenología, buzones, martillos, dgarrillos,y prendas de seda gozan de un privilegio que nunca alcanzaron las figuras clásicas anteriores del pensamiento alemán. Aún si Husserl y Heidegger permanecen demasiado apegados al ser humano como pieza central de la filosofía , ~unbos, cada uno a su manera, elevan silenciosamente los objetos al papel estelar. Mientras Husserl basa su sistema en objetos intencionales o ideal.es (que yo rebautizaré aquí como obj etos sensuales), Heidegger restaura los objetos reales en la lilosofía a través de su famoso análisis del utensilio. Se advierte con poca frecuencia que estos dos tipos de objetos son tanto diferentes como complementarios. La interacción e ntre objetos reales y sensuales, si se considera seriamente , provee a la ontología de un tema radicalmente nuevo. En el análisis del utensilio de Heidegger, que fascina a sus adversarios tanto como a sus aliados, enco_n tramos la idea quizá más perdurable de la filosofía del siglo XX. Nuestra relación primaria con los objetos no radica en percibirlos o en teorizar sobre ellos, sino simplemente en depender de ellos para propósitos ulteriores. Este primer paso es suficientemente provechoso pero no recoge la esencia del descubrimiento de Heidegger, que ni siquiera él pudo captar completamente. Si permanecemos en este nivel, podría parecer que Heidegger afirma simplemente que toda teoría está fundada en la práctica, que es necesario tener una relación cotidiana con leopardos o ácidos antes de indagarlos o de desarrollar un trabajo científico sobre ellos. Pero tengamos en cuenta que incluso nuestra relación práctica con estos objetos fracasa en captarlos completamente. Ni el miembro de una tribu que habita con el leopardo divino, ni el prisionero que escribe mensajes secretos con jugo de limón, están más cerca de la osc ura

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realidad de estos objetos que el científico que los observa. Si tanto la percepción como la teoría objetivan las entidades, reduciéndolas a unilaterales caricaturas de sus tremendas profundidades, lo mismo ocurre con la manipulación práctica. Distorsionamos cuando vemos y distorsionamos cuando usamos. El pecado de la caricatura tampoco es un vicio exclusivamente humano. Los perros no entran en contacto con la realidad completa de los huesos, tampoco las langostas con el tallo del maíz, los virus con las células, las piedras con las ventanas, ni los planetas con las lunas. No es la consciencia humana lo que distorsiona la realidad de las cosas, sino la relacionalidad per se. El análisis heideggeriano del utensilio nos da involuntariamente la explicación más profunda posible de la hendidura entre sustancia y relación. Cuando algo está 'ahí-delante' [vorhanden], significa simplemente que es captado a través de alguna forma de relación, sea perceptual, teorética, práctica, o puramente casual. Estar 'a-la-mano' [:::uhanden] no significa ser útil en un sentido estrecho, sino retirarse hacia profundidades subterráneas de las que dependen otros objetos a pesar de nunca probarlas o sondearlas completamente. 2 Cuando los objetos nos fallan, experimentamos una negación de sus contornos accesibles y nos damos cuenta de que el objeto excede todo lo que captamos de él. Este aprieto da lugar al tema de la causación vicaria. Porque si los objetos se retiran de las relaciones, podemos preguntarnos cómo es que hacen contacto en todo caso. El análisis heideggeriano del utensilio abre las puertas sobre un nuevo realismo extraño en el que las entidades titilan vagamente desde el fondo del océano: incapaces de hacer contacto, y, sin embargo, consiguiendo de algún modo hacerlo al fin y al cabo.

Un tipo diferente de objeto está en la base de la filosofía de Husserl. A pesar de los complicados esfuerzos por librarlo de los cargos de idealismo, Husserl ciertamente confina la liloso fía a un espacio de la idealidad más pura. La lcnomenología no puede hablar sobre cómo un objeto quiebra o quema a otro porque esto entregaría el mundo al poder de la explicación científica, que no se sirve sino de teo rías naturalistas. Para Husserl, el único método riguroso es describir cómo el mundo es dado a la consciencia antes de cualquiera de estas teorías. La filosofía se convierte en el estudio de los fenómenos, no de los objetos reales. Pero los l'c nómenos son no obstante objetos: en un sentido nuevo e ideal. Porque lo que experimentamos en la percepción no son c.:ualidades incorpóreas, como sostienen los empiristas; por el c.: ontrario, nos topamos con un mundo partido en pedazos. l,os árboles, los buzones, los aeroplanos y los esqueletos yacen esparcidos ante nosotros, induciendo cada uno de ellos estados de ánimo específicos y destellando con variadas cualidades .,ubordinadas. Ya que estamos hablando únicamente del ámbito li.: noménico, no importa si estas cosas son alucinaciones; hasta lns delirios llevan a cabo la genuina labor de organizar nuestra percepción en zonas diferenciadas. Nótese desde ahora que los objetos sensuales tienen un destino diferente al de los objetos reales. Mientras que las cebras y los faros reales se .,ustraen al acceso directo, sus equivalentes sensuales no se .,11straen en lo más mínimo. Porque aquí hay una cebra delante d<.: mí. Ciertamente, puedo verla desde una variedad infinita tic ángulos y distancias, entristecido o exultante, en el ocaso n e n medio de la lluvia torrencial, y ninguno de estos 111omentos agota todas sus posibles percepciones. Sin embargo, la cebra está ya ahí para mí como un todo en todos sus perfiles pa1·ciales; veo a t ravés de ellos y la contemplo como un objeto 11 nificado. Aunque necesitamos de algún pe rfil específico, isual o conceptual, de la cebra para expe rimentada, la cebra

2 Para una interpretación detallada del anúlisis del utensilio becbo por Heidegger, véase mi primer libro Too/-Bcing: Hádegger and tbe Mctapbysics of Objects. (Chicago: Open Court, 2002.)

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sensual unificada se encuentra en un nivel de percepción más profundo que estas imágenes efímeras y mutables. Cada perfil sensual está incrustado en la cebra-objeto unificada como pátina de sal. Mientras que los objetos reales se sustraen, los objetos sensuales yacen directamente ante nosotros, cubiertos por completo por una agitada y superflua cáscara. Pero esta diferencia parece otorgar a los objetos sensuales el rango causal opuesto al de los objetos reales. Dado que los objetos reales nunca se tocan direetamente, sus relaciones causales solo pueden ser vicarias. Pero los objetos sensuales, lejos de ser sus traídos, existen lado a lado en el mismo espacio perceptivo desde el comienzo debido a que nos topamos con numerosos fenómenos simultán eamente. Esto presenta el problema contrario a la causación vicaria: concretamente, ¿por qué no se fusionan todos los fenómenos instantáneamente en un grupo único? D ebe haber algún desconocido principio de obstrucción entre ellos. Si los objetos reales requieren de la causación vicaria, los objetos sensuales soportan una causación amortiguada en la que sus interacciones están parcialmente bloqueadas o atrofiadas. La situación es desconcertante, pero el rumbo general de este artículo ya está claro. Los objetos reales se retiran hacia oscuros submundos cavernosos, privados de vínculos causales. En contraste, los objetos sensuales están tan inclinados a interactuar con sus vecinos que nos preguntamos por qué fracasan en hacerlo a cada instante. En otras palabras, el único lugar en el cosmos en que las interacciones ocurren es en el ámbito sensual y fenoménico. Contra las filosofías que consideran la superficie como formal o estéril y conceden poder solo a las sombrías profundidades, debemos defender la posición contraria: la forma autónoma y distinta reside solo en las profundidades, mientras que la fuerza dramática y la interacción flotan a lo largo de la superficie. Todas las

relaciones son superficiales. Por esta razón, debemos descubrir cómo los objetos reales penetran en el ámbito fenoménico, el único lugar donde se relacionan entre sí. Las diferentes c rnpciones de objetos reales en la sensualidad se sitúan lado a lado, protegidos de la interacción inmediata. Algo debe ocurrir en el plano sensual que les permita el contacto, tal y como ocmre con los químicos corrosivos dispuestos lado a lado dentro de una bomba, separados por una película delgada, que es corroída con el tiempo o rasgada por señales a distancia.

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2. Un rompecabezas Es bien sabido que Husserl hace hincapié en la intencionalidad de la consciencia. Estamos siempre c:onscientes de algo, siempre enfocados en una casa particular, un pino, una pelota de playa, o una estrella, y, de hecho, en muchos de tales objetos a la vez. No es tan ampliamente sabido que Husserl tropezó también con la fatídica paradoja de que la intencionalidad es una y dos al mismo tiempo. Porque en un primer sentido, mi encuentro con un pino es una relación ll nificada; podemos hablar del encuentro como un todo, y ese todo r esiste una descripción exhaustiva. Pero en otro sentido, ,YO claramente no me fusiono con el pino en un único bulto masivo; el pino permanece distinto de mí en la percepción. l~sto tiene como extraño resultado que, en mi intención del :[rbol, ambos residimos en el interior de la relación intencional Lotal. Esta aparentemente escueta observación de Husserl no ha generado mucho interés entre sus lectores. Aun así, si se combina con las ideas de Heidegger sobre la retirada de los objetos reales detrás de toda relación, aporta todas las piezas para una nueva filosofía. Insisto, el pino y yo somos objetos separados que residen en el interior de un tercero: la intención como un todo. Pero hay una asimetría fascinante entre los mi.cmbros de este trío.

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No podemos dejar de notar que de los dos objetos que habitan en el centro del tercero, yo soy un objeto real pero el pino es meramente un objeto sensual. El yo sinceramente absorto en las cosas que percibe no es el yo tal y como lo ven los otros, sino el yo real, ya que en ese momento mi vida consiste verdaderamente en estar ocupado por esos fenómenos, y no en ser un objeto sensual para la mirada de otros o siquiera para mí. En contraste, el pino real no habita la intención, ya que el árbol real (asumiendo que tal cosa existe) permanece fuera de toda relación con ella, retirándose hacia las profundidades nunca penetradas por intrusos. Finalmente, la intención como un todo debe ser clasificada como un objeto real más que como uno sensual: aunque mi intención del árbol fuese la más depravada alucinación, la intención misma está ya en marcha, por completo independiente de si se relaciona o no con algo en el exterior. Para resumir, tenemos una intención real en cuyo centro habitan un yo real y un pino sensual. Además, hay también un árbol real (o algo qu e tomamos por tal) sustraído, que reside fuera de la intención, pero capaz de influir en ella por caminos aún desconocidos. Finalmente, el árbol sensual nunca aparece en la forma de una esencia desnuda, sino que está siempre incrustado por varios tipos de ruido. Lo he denominado en otra parte 'ruido negro' para enfatizar que está altamente estructu rado, a diferencia del tipo de caos informe sugerido por el 'ruido blanco' de la televisión y la radio.3 El ruido negro parece, inicialmente, presentarse en tres variedades. En primer lugar, el árbol sensual tiene características axiales o esenciales que deben pertenecerle siempre so pena de que el agente intencional deje de considerarlo la misma cosa. En segundo, el árbol posee rasgos accidentales que titilan de vez en vez a lo largo de su superficie sin afectar su identificación como 3 Guerrilla Mctaphysics, 183 y siJ!.. - 138 -

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u na y la misma cosa. Finalmente, el pino es~ablece rela~ión <..: on incontables objetos periféricos que cohabitan en la mi~ma intención (árboles vecinos, montañas, ciervos, conejos, neblina). Debemos también tener en cuenta cinco diferentes tipos de relaciones entre todos estos objetos: l. CONTENCIÓN: La intención como un todo contiene tanto el yo real como el árbol sensual. 2. CONTIGÜIDAD: Los diferentes objetos en una intención se encuentran lado a lado, sin afectarse uno al otro. Solo a veces se fusionan o se mezclan. D entro de ciertos límites , cualquier objeto sensual vecino puede . ser intercambiado o sustituido sin dañar la identidad de ese objeto, como cuando la neblina acumulada no interfiere en la atención que pongo en el árbol. 3. SINCERIDAD: En este preciso momento , estoy absorto 0 fasc inado por el árbol sensual, aún si mi actitud hacia él es completamente cínica y manipulativa. Yo no contengo el árbol sensual, porque ese es el ~a~el d.e la intención unificada que provee del teatro de m1 smcer1dad sin ser idéntica a ella. Y tampoco estoy en mera contigüidad con el árbol, porque él realmente me toca de tal mod~ que colma mi vida. Empleo mi energía en tomar al arbol seriamente, aunque el árbol sensual no puede devolver el favor debido a que no es algo real. 4. CONEXIÓN : La intención como un todo debe surgir de una conexión real de objetos reales, aunque solo sea una conexión indirecta. Después de todo, las otras combinaciones posibles producen resultados totalmente diferentes . Do~ objetos sensuales simplemente reposan l~do a lad?. Y mi sincera absorción en los árboles o los molmos de viento es puramente el interior de la intención, y no la in~ención unificada misma. Por tanto, un objeto real nace él mismo de -139 -

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la conexión de otros objetos reales, a través de medios vicarios desconocidos. 5. SIN RELACIÓN ALGUNA: Este es el estado usual de las cosas, negado únicamente por fanáticos holistas, esos extremistas que reparten espejos como dulces a cada objeto con que se topan en la calle. Los objetos reales son incapaces de contacto directo, y, de hecho, en muchos casos no causan ningún efecto los unos sobre los otros. Incluso la ley de la gravitación universal se aplica solamente a una reducida clase de objetos físicos, y aun así afecta solo una limitada porción de su realidad. Y, por poner otro caso, el árbol sensual no tiene relación co nmigo en absoluto, aunque esté yo completamente absorto en él. El oxígeno que respiro proviene del árbol real, no de mi percepción de él. El árbol sensual es un fantasma que sobrevive solamente en el interior de alguna intención, y no establece relaciones independientes ni siquiera con fantasmas contiguos. Se relacionan solo vicariamente, a través de mí, en cuanto que estoy sinceramente absorto en ambos. Los objetos que pueblan el mundo siempre mantienen entre sí alguna de estas cinco relaciones. En Guerrilla Metaphysics, sugería que la causación es siempre vicaria, asimétrica y amortiguada [buffered]. 'Vicaria' significa que los objetos se enfrentan uno con otro solo a través de un intermediario [proxy], mediante perfiles sensuales que encuentran solo en el interior de alguna otra entidad. 'Asimétrica' quiere decir que la confrontación inicial se desarrolla siempre entre un objeto real y uno sensual. Y 'amortiguada' significa que yo no me fusiono con el árbol, ni el árbol con sus vecinos sensuales, ya que todos son mantenidos a raya por cortafuegos [ftrewalls] desconocidos que preservan la privacidad de cada uno. Las conexiones vicarias surgen ocasionalmente (en ambos sentidos del término) de la vida

interior, asimétrica y amortiguada, de un objeto, dando a luz nuevos objetos con sus espacios interiores propios. Existe una confluencia constante de socios asimétricos en el interior de algún objeto unificado: un objeto real se encuentra con el vicario sensual o representante sensual de otro. La causación misma ocurre cuando estos obstáculos son de algún modo eliminados o suspendidos. En términos del siglo XVII, la vecindad entre objetos reales y sensuales es simplemente la ocasión para una conexión entre un objeto real dentro de una intención y otro objeto real situado fuera de ella. De esta manera se construyen túneles o galerías entre los objetos que, de otra manera, permanecerían en cuarentena en vacíos privados. Tenemos ya cinco tipos de objetos (la intención real, el yo real, el árbol real, el árbol sensual, el ruido sensual) y cinco Lipos diferentes de relación (contención, contigüidad, sinceridad, conexión y ninguna). Además, tenemos también Lres adjetivos para lo que se desarrolla dentro de un objeto (vicario, asimétrico, amortiguado) y tres diferentes clases de ruido alrededor de un objeto sensual (cualidades, accidentes, relaciones). Aunque este no sea un censo exhaustivo de la realidad, y eventualmente requiera ser pulido y ampliado, sí ofrece un buen modelo inicial cuyo rigor ayudará a traer a la lu z los elementos que pudo haberse pasado por alto. Queda por verse cómo interactúan esos elementos, de qué manera un tipo de relación se convierte en otro, cómo nuevos objetos reales surgen paradójicamente de interacciones entre objetos 1·eales y objetos sensuales, e incluso de qué forma los objetos sensuales consiguen acoplarse y desacoplarse como los vagones de un tren espectral. Este tipo de problemas son el asunto que concierne a la filosofía orientada a los objetos: el inevitable retoño mutante de los objetos intencionales de Husserl y los objetos reales de Heidegger. A su vez, estos son solo los

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herederos actuales de las impresiones e ideas contiguas de Hume (Husserl) y de los objetos inconexos de Malebranche y sus predecesores ash'aritas (Heidegger). El problema de la filosofía semeja ahora un rompecabezas . Hemos detectado las piezas tan cuidadosamente corno era posible y ninguna parece faltar flagrantemente. Tenemos ya también una image n de la composición final: el mundo tal y como lo conocemos, con sus diferentes objetos e interacciones. A diferencia de los rompecabezas comunes, este se despliega en, al menos, tres dimensiones, cambiando incesantemente de un momento a otro. Pero a semejanza de tales rompecabezas, en vez de imitar la imagen original, está profusamente atravesado por fisuras y coincidencias estratégicas que colocan todo bajo una nueva luz. Corno ocur re con un niño de cinco años enfrentado a la~ miles de piezas de un rompecabezas gigantesco, el rnayo11 peligro para nosotros es el desánimo. Pero mientras los niñm frustrados arrojan rabiosamente las piezas contra el suelo .Y mudan de actividad, nosotros permanecemos atrapados e11 nuestro rompecabezas desde el principio porque es el enigma mismo de nuestro mundo. Los filósofos pueden escapan.L· únicamente a través de la locura, o con la ayuda de una soga o de un revólver.

privilegiada. Para Levinas, la ontología está relacionada con la guerra global entre los seres, mientras la metafísica trata de la infinita otredad situada más allá de ese conflicto. Por mi 1iarte, he usado estos términos de forma intercambiable desde 11 11 a posición realista opuesta a todas las filosofías centradas r 11 el humano; a veces tal flexibilidad resulta útil, como en la .apertura de este artículo. Pero aun as í me gustaría proponer 1111a distinción más precisa entre ellas y que está relacionada l'<Jll su dife renciación clásica. De aquí en adelante, llamemos 1 111\tología' a la descripción de los rasgos estructurales básicos 1·nmpartidos por todos los objetos, y ' metafísica' a la discusión •.iih re los rasgos fundamentales de tipos específicos de 1·11lidades. En este sentido, las piezas del rompecabezas 111 encionado arriba pertenecen únicamente a la ontología pues 11ingún objeto está exento de las reglas que los gobiernan a 11 idos. Esto incluye la oposición básica entre objetos reales y w11suales, los cinco tipos de relación entre ellos, y la sujeción 1k los objetos sensuales a sus varias cualidades, accidentes y 1•vlaciones. El tiempo y el espacio pertenecen también a la 1111 tología porque incluso los objetos eternos y los no-espaciales •,11!0 eluden el limitado ámbito espacio-temporal y, de ninguna 111:1 ne ra, escapan al tiempo y el espacio en un sentido más 11111plio. La cuestión de los universales parece también ser un 1t•111a global perteneciente a la ontología como un todo,y debe IJ:ibcr otros. En lo que respecta a la metafísica, que aísla y ,111:d iza los órganos internos de cualquier tipo específico de 1·11 1idades, los tópicos más obvios posibles incluyen al ser l111 mano, el lenguaje, las obras de arte, y hasta Dios. Cualquier 1ipo de objeto di stinto a los otros, por nebulosas que sean las lrnnteras, puede convertirse en suj eto de la metafísica. Puede h.1bcr una metafísica de las obras de arte, de la psique, y del l1·11guaje, y hasta de los restaurantes , los mamíferos, los pla netas, las casas de té, y las ligas deportivas. Mientras la

3. Ontología y metafisica Los principiantes en filosofía suelen preguntar por la diferencia exacta entre ontología y metafísica. De hecho no existe una distinción consistente, ya que cada filósofo redefiiw estos términos en función de sus propósitos particulares. Piwa Heidegger, la ontología es la relación de cómo el ser se revcl11 a los humanos, mientras que la metafísica continúa siendo 1111 término insultante d irigido a las filosofías que explican l:a totalidad de los seres en términos de alguna entidad

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filosofía difiera claramente de actividades como cantar y apostar, puede haber también metafísica de la filosofía misma, revelando los rasgos fundamentales de esta disciplina, sin importar sus numerosas variaciones y sus formas degeneradas de sofística. Propongo aquí la distinción entre ontología y metafísica por una razón específica. Junto con los objetos reales, hemos descrito también los objetos sensuales, que existen solamente en el interior de un todo intencional. Sin embargo, la intencionalidad es considerada por casi todos como una característica estrictamente humana. Si esto fuera cierto, los objetos sensuales serían confinados a una metafísica de la percepción humana, excluidos de una ontología diseñada para tratar del plástico y de las dunas de arena del mismo modo que trata de los humanos. Debemos rechazar este confinamiento de la sensualidad al reino humano. La intencionalidad no es en lo absoluto una propiedad humana especial, sino una característica ontológica de los objetos en general. Para nuestros propósitos, intencionalidad significa sinceridad. Mi vida es absorbida a cada momento por un rango limitado de pensamientos y percepciones. Aunque existe la tentación de confundir tal absorción con 'estar consciente', debemos enfocarnos en el más rudimentario significado de sinceridad: contacto entre un objeto real y uno sensual. Por ejemplo, puedo estar sinceramente absorto en la contemplación de unas canicas de vidrio colocadas sobre la superficie de una mesa. Esta es mi sinceridad en ese momento, ya que renuncio a otras posibilidades de mayor o menor importancia para atestiguar este espectáculo de una austeridad zen. Pero hay que notar que las canicas mismas están sinceramente absortas en reposar en la mesa y no en fundirse en un horno o precipitarse en el interior de una mina. (Aunque pudieran no ser 'canicas' sino para los humanos y los gatitos

Juguetones, necesitamos de un apelativo para el objeto unificado que involucramos en nuestros juegos). La cuestión parn nosotros no es la duda panpsíquica sobre si las canicas poseen o no alguna forma rudimentaria de pensamiento y :-.cntimiento, sino si, como objetos reales, las canicas se encuentran con la superficie de la mesa como con un objeto

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~e nsual.

La respuesta es que sí. Debemos ignorar las con11otaciones comunes de la sensualidad y fijar nuestra atención 1.: n un estrato más primitivo del cosmos. Está claro que las ·anicas deben estar situadas en alguna parte de la realidad, 1.: n contacto con algunas otras entidades que las estabilizan lwevemente en un estado o en otro. Las entidades con que se 1.:nfrentan no pueden ser objetos reales, ya que éstos se sustraen al contacto. Las canicas tampoco pueden toparse con cualidades sensuales en flotación libre, porque en el ámbito sensual las cualidades siempre están vinculadas a los objetos. Solo queda una alternativa: las canicas están absortas sinceramente en los objetos sensuales. Este argumento indirecto se torna más persuasivo si examinamos el paisaje habitado por las canicas, que acaban por compartir las carncterísticas estructurales básicas de la intencionalidad humana. En primer lugar, hay que notar que estas canicas son perfectamente capaces de distinguir entre la mesa y el :unbiente relacional contiguo, aunque no en el sentido panpsíquico de una primitiva habilidad para juzgar. Por el momento, las canicas reposan sobre la mesa, pero están además rndeadas por el aire, por tanto, este aire es equivalente a la superficie de la mesa en la vida de cada canica. Pero si ahora cercamos cuidadosamente las canicas con sujetalibros o cera derretida, la mesa continuará siendo el mismo objeto intencional, no afectado por nuestras excéntricas manipulaciones. En segundo lugar, la canica enfrenta la

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superficie de la mesa sin considerar su frialdad o su lisura accidentales, aunque probablemente también registre esta~ características de algún modo. Si calentamos la superficie, o la tornamos pegajosa o granulada esparciendo diferente~ materiales, la mesa, como objeto intencional, continúa siendo la misma. La pregunta final es si las canicas pueden distinguii· entre la mesa y sus cualidades más esenciales, como su dureza, su nivelación, su solidez y la ausencia de perforaciones. Aun los humanos pueden distinguir entre los objetos y su~ cualidades solo en casos muy especiales. Debido a que pronto describiré estos casos bajo la etiqueta de 'encanto' [allurc], debemos esperar para preguntar si las canicas son capaces d<: hacer lo mismo. Lo que es evidente desde ahora es que todoi. los objetos reales habitan un paisaje de objetos sensuales, un campo de juego cuyas fluctuaciones permiten el surgimiento de nuevas conexiones. Algunas de estas fluctuaciones son un simple drama doméstico, mientras otras provocan nueva ~ relaciones con el exterior. Pero lo que haya de especial acerca de la cognición humana pertenece a un nivel de filosofía mfü, complicado que los objetos sensuales, aunque debe ser expresable en función de ellos. En otro lugar empleé la frase 'toda relación es ella misma un objeto', y aún considero esta afirmación como verdadera. Pero ya que este artículo ha redefinido la~ relaciones para incluir la contención, la sinceridad, y la contigüidad, el eslogan debe ser reformulado de esta manera: 'toda conexión es ella misma un objeto'. El hecho de que el acto intencional me contenga no nos convierte a ambos en un nuevo objeto, como tampoco (en la mayoría de los casos) dos o tres percepciones contiguas de coches crean un objeto unificado. Pero dos objetos reales vinculados vicariamente sí forman un nuevo objeto debido a que generan un nuevo espacio interno.

Cuando dos objetos dan nacimiento a uno nuevo por 111cdio de una conexión vicaria, crean un nuevo todo unificado que no es únicamente inagotable desde el exterior, sino que 1ambién está colmado interiormente por un objeto real .,¡ 11ceramente absorto en otros objetos sensuales. Y tal y como toda conexión es un objeto, todo objeto es el resultado de 1111a conexión. La historia de esta conexión permanece inscrita l' ll su núcleo, donde sus componentes están trabados en una •.11cl'te de duelo caleidoscópico. Pero las conexiones ocurren (1 11icamente entre dos objetos reales y en ninguna otra c'cHnbinación. Esto implica que mi relación con el pino sensual 11c1 es ella misma un objeto, sino simplemente el enfrentamiento 1.• 1n re dos objetos de tipos completamente diferentes. Por eso, :111nque la intencionalidad parece ser una relación entre yo y vi pino sensual, esto no es más que su interior. La intención 111isma resulta solo de la inexplicable fusión vicaria entre yo y 1.: I pino real, o lo que sea que engendre en mí la ilusión de que percibo uno. Repito, mi relación con el pino sensual no es una rnnexión plena, sino solo una sinceridad. Esta sinceridad ¡1ucde de hecho ser transformada en un objeto, corno ocurre 1· 11 el análisis de nuestras propias o ajenas intenciones. Cuando :i 1ializo mi relación con el árbol sensual, he convertido esa n.:lación en un obj eto por primera vez. Se ha convertido en 11n objeto en cuanto que su naturaleza exacta recula ante mi 111irada, permaneciendo inagotable sin importar cuántos análisis realice. Nos enfrentamos ahora a una simple aparición .,~ nsual de la relación sincera original, que se sustrae al análisis 1al y como los martillos se sustraen a su manejo. Un segundo y más tedioso observador decide ahora realizar un análisis de 111 i análisis, transformándolo así en un objeto cuya naturaleza 11unca podrá ser captada, y así hasta el infinito. Pero nótese que esto no es un retroceso infinito: todos estos obj etos no

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están contenidos de manera infinita en la situación desde el inicio, sino que son producidos en secuencia ad nauseum po11 una cada vez mús retorcida y pedante serie de analistas. Regresando a la etapa uno, mi relación con el pino sensual tampoco es un objeto real, sino simplemente una relación sincera entre dos distintos elementos dentro de uno mayor. Los objetos unificados pueden ser moldeados a voluntad a partir de su interior semejante a la arcilla. Esto muestra ya una manera de convertir las relaciones sinceras en conexione~ reales. No está claro aún si ésta es la única forma de hacerlo o si este método es propio únicamente de los humanos. Una cuestión más antes de pasar a la parte final. Decir que todo objeto está situado en el fundido corazón sensual de otro objeto mina algunos de los supuestos claves de Heidegger. Para él, el ser humano trasciende parcialmente los otros seres, alzándose para vislumbrarlos contra el fondo de la nada. Pero el interior de un objeto no deja sitio para la trascendencia o ni siquiera para la distancia: un caballo visto en un valle a varias millas de distancia me toca también directamente en la medida en que lo atestiguo. La distancia no radica en la esfera de la percepción, donde todo me roza directamente con mayor o menor intensidad, sino solo entre los objetos reales mutuamente excluyentes que se sitúan más allá de la percepción. Nosotros no vamos más allá de nada, somos más bien como topos excavando en el viento, en el agua, y en las ideas no menos que en actos de habla, textos, en la ansiedad, en el asombro y en la mugre. No trascendemos el mundo, sino solo descendemos o excavamos hacia sus innumerables cavidades subterráneas: cada una, una suerte de caleidoscopio en el que los objetos sensuales difunden sus colores y sus alas. No hay finitud ni negatividad en el corazón de los objetos. Y cada caso de mortalidad humana es solo un evento trágico más entre trillones de otros, incluyendo la muerte de mascotas,

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Insectos estrellas civilizaciones, y de tiendas y universidades ' ' ' 111alamente administradas. El culto a la muerte de 1 ,d uo 1 lcidegger-Blanchot debe ser expulsado de la ontolog1a, Y qllizá hasta de la metafísica.

4. A llure1 y causación Algunos podrán encontrar inquietante pensar el mundo hecho de objetos envasados al vacío, cada uno con un t:cntelleante interior fenoménico invadido solo de vez en cuando por objetos vecinos. El problema que, sin embargo, !>Ul'girá más probablemente es el de la iI~diferencia ..Parece no haber necesidad de una visión tan extrana de la realidad desde que es suficientemente fácil pensar el mundo como hecho de piezas brutas de irrefutable materia sólida: 'cualid,a~es pl'imarias' que dan base a cada vez más .pr~ft'.~as y v?latil::. proyecciones humanas. No obstante, en 1111 opm1on, H~1~~gg tornó obsoleta esta imagen del mundo. Aunque su anahs1s del utensilio pretende de scribir únicamente l~ i:etirada ~~ los objetos detrás de la consciencia humana explicita, la a~t1v1dad práctica es igualmente incapaz de agotar la profund1da~. d~ los objetos, e incluso las relaciones causales fracasan en fac1hta1 el encuentro pleno entre ellos.5 Por último , hasta la ~~1~a presencia física en el espacio es un concepto qu~ el anallSls del utensilio sacudió hasta los cimientos: despues de todo, ocupar una posición espacial es establecer relaciones, y como Al no encontrar e11 español un equivalente adecuado para es~e té~111i110 tal Y :omo es utilizado aquí, he decidido en este caso mantener el vocablo 1~1gle:. Allure s1gnific~ normalmente ntracción,fascinación, encanto; sin c111ba1:f!;o en mgles c~n~el'uft la r~1~ Jure [cebo] y contieue, como se verá más adelante, otras caract.:mt1cas de gia11 importancia para la argu111entació11 en oJste e11sayo. f N. Del T/ s La idea de que las relaciones ffsicas tambié11 poscc11 una cslrnctura i11tencio'.ial es 1111 punto de vista minoritario, pero no de mi inve11ció11. Véase por c:jempl.o clfas~111ante libro de Gcorge Molnar, Powers: A Study in Metapbysics (OxjiJI'(/: Oxjord U111vers1ty Prcss, 2003) 60 y siguientes. [N. Del A./

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sea que los objetos puedan ocupar espacio, su realidad es algo más profunda. El mundo no es una matriz gris de elementos objetivos, tampoco material para un sexy drama humano proyectado sobre grava y lodo. En cambio, está lleno de puntos de realidad solo holgadamente entretejidos: un archipiélago de oráculos o bombas que explotan desde el ocultamiento solo para generar nuevos templos encubiertos. El lenguaje aquí es metafórico porque tiene que serlo. Mientras la filosofía analítica se enorgullece de nunca sugerir más de lo que explícitamente afirma, el procedimiento no hace justicia alguna a un mundo en el que los objetos son siempre más de lo que ellos afirman literalmente. Aquellos que se preocupan solo por generar argumentos casi nunca generan objetos. De tal manera, los nuevos objetos son el fruto exclusivo y sagrado de los escritores, los pensadores, los políticos, los viajeros, los amantes y los inventores. Junto con la distinción entre objetos reales y sensuales, había cinco tipos posibles de relación entre ellos: contención, contigüidad, sinceridad, conexión y ninguna. Nuestra meta es arrojar alguna luz sobre el origen de la conexión: de entre las cinco, la relación que parece más inquietante dentro de una teoría sobr e objetos fantasmales y en retirada. Una conexión simplemente existe o no: es una cuestión puramente binaria. Además, la conexión debe ser vicaria , pues un objeto puramente desnudo siempre retrocede frente a otro. Un objeto simplemente existe, y esta existencia nunca puede ser reflejada en el corazón de otro objeto. Lo que buscamos es algún suelo fértil de relación de donde emerjan las conexiones: un tipo de relación capaz de servir como motor de cambio en el cosmos. La 'conexión' misma no puede darnos la solución, ya que es precisamente esto lo que tratamos de explicar; si dos objetos están conectados, entonces la labor que queremos observar está ya consumada. La opción 'sin relación ninguna'

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nos ayuda porque si las cosas carecen de relación, permanecerán así mientras falte el intermediario que buscamos. La 'contención' tampoco es de ninguna ayuda. Aquí Lambién se presenta una cuestión binaria: o estamos el pino ~cnsual y yo juntos.en el interior de una determinada intención n no lo estamos. Por último, la 'contigüidad' no nos da lo que necesitamos: en el mejor de los casos, el cambiante juego de los objetos sensuales redistribuye las fronteras entre ellos, pero no conduce a cambios reales fuera de su maleable patria interior. La opción restante es la 'sinceridad'. Este debe ser el lngar del cambio en el mundo. Un objeto real reside en el centro de una intención, presionado contra numerosos objetos !><.: nsuales. De algún modo, perfora sus coloridos velos y conecta c:on otro objeto real ya situado en la cercanía pero impedido lfl11jjered] de contacto directo. Si podemos arrojar luz sobre este mecanismo, la naturaleza de los otros cuatro tipos de relación puede ser también clarificada. Todo se reduce a la dinámica de la sinceridad, sea humana o de cualquier otro objeto real. La sinceridad se enfrenta con objetos sensuales definidos por sus cualidades y amortajados por accidentes y relaciones periféricos. Lo que buscamos es la manera en que la relación sincera con un objeto se nsual es transformada en conexión directa con uno real. El acoplamiento o desacoplamiento de los objetos reales y sensuales es ahora nuestro tema principal. Sabemos que un objeto sensual puede ser separado de sus accidentes y 1·claciones. Lo interesante es saber si también puede ser :,eparado de sus cualidades, las cuales parecen pertenecerle más íntimamente. Por cualidades me refiero a las cualidades esenciales, sin las cuales podríamos considerar un objeto como no siendo ya la misma cosa. Recuérdese que no se trata aquí de angustiadas crisis de objetividad, ya que estamos hablando de cualidades que no pertenecen a la esencia real del objeto

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sino solo a las cosas sensuales que dominan nuestra atención, un ámbito en el que nosotros mismos somos los jueces últimos. Ahora bien, podría imaginarse que pudiéramos liberar las cualidades de las canicas descubriendo y enlistando abiertamente las características esenciales de las cuales no pueden prescindir. Esta fue la gran esperanza del método de variación eidética de Husserl. Pero el efecto de es te procedimiento es superficial y no capta las canicas sensuales en su esencia. Nótese que incluso mientras el análisis de estos objetos prosigue, continuamos tomándolos seriamente como unidades, aun si los segmentamos espléndidamente en miles de rasgos independientes. Aun en el caso de un objeto sensual, las características esenciales no pueden ser expresadas o analizadas sin convertirse en algo así como accidentes: rasgos en flotación libre, artificialmente separados del objeto sensual como un todo. La sinceridad de la que hablamos no tiene que ver con una lista semejante de características desvinculadas, como Husserl entendió cuando otorgó privilegio a los objetos sensuales unificados sobre sus miríadas de facetas. La unidad de tales objetos indica incluso que solo hay una cualidad en cuestión: esta esencia-canica, esta esencia-pino. La cualidad unificada de la cosa no es ruido en absoluto, sino el objeto sensual mismo. Respecto a la pregunta de Aristóteles sobre si una cosa es idéntica a su esencia, la respuesta para los objetos sensuales es que sí. Aunque las cualidades fu eron arriba descritas como ruido, esto es verdad solo en la medida en que se desvían hacia el estatus de accidentes, liberados y desglosados. Pero la existencia de una cualidad unificada de las cosas significa que el ámbito sensual es ya el hogar de un cierto 'no sé qué' que hace de la canica un centro estable de mi atención. A diferencia de los seguidores de Locke, nosotros no decimos je ne sais quoi en un tono de amable burla, sino como una verdadera afirmación sobre los objetos sensuales.

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La cosa sensual en sí tiene un efecto un ificado y básicamente inefable en nosotros, uno que no puede ser reducido a ninguna 1ista de atributos. Pero si tal lista no separa una cosa de sus ·ualidades, debe haber otra manera de que esto ocurra. Ya hemos visto también que la causación vicaria -el unicornio cncantado que buscamos- requiere contacto con las 1..: ualidades esenciales de una cosa sin el contacto con la cosa ·omo un todo. De este modo, el descubrimiento de cómo el objeto sensual se separa de su cualidad puede ser el trampolín hacia el descubrimiento de un evento análogo para los objetos reales. La separación entre un objeto real y su cualidad puede ser denominada 'allure' 6 · Este tér mino indica el cautivante d'ecto emocional que pa ra lo s humanos acompaña l'recuentemente este evento, y al mismo tiempo sugiere la relación con el término ' alusión' [allusion], pues allure (1 nicamente alude al objeto sin hacer directamente presente H I vida interior. En el ámbito sensual, nos topamos con objetos i11crustados con accidentes y relaciones ruidosos. Podemos cstar explícitamente conscientes de algunas de sus cualidades csenciales, aunque cualquier lista de ese tipo únicamente 1ransforma las cualidades en algo parecido a los accidentes, y l'i-.tcasa en entregarnos el vínculo unificado que hace de la <:osa sensual una sola cosa. En cambio, necesitamos una cxperiencia en la que el objeto sensual sea separado del conjunto unificado de sus cualidades, ya que esto apuntará poe primera vez a un objeto real situado debajo de la sola cualidad en la superficie. Para los humanos, la metáfora es 11na experiencia así. Cuando el poeta escribe ' mi corazón es 11na caldera', el objeto sensual conocido como corazón captura las cualidades vagamente definidas de una caldera y las atrae litubeante hacia su órbita. La inhabilidad del corazón para ti

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Véase tmnbiJn Guerrilla Metapbysics, 142-4. /N. Del A./ - 153 -

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fundirse fácilmente con los atributos de la caldera (en contraste con afirmaciones de carácter literal como 'mi corazón es el músculo más fuerte de mi cuerpo') consigue aludir a un objetocorazón espectral situado debajo del, por lo demás familiar, corazón sensual de todos los días. Nótese que la metáfora inversa es enteramente asimétrica con respecto a la primera: 'la caldera es un corazón' atrae cualidades cardiacas al interior de la órbita de una caldera sensual, la cual se libera de sus características habituales y es evocada como una suerte de alma-caldera oculta, cuyo animus alimenta ahora el latido rítmico y la circulación. El humor hace algo parecido: podemos seguir La risa de Bergson y notar Ja tensión entre un papanatas y las cualidades que ya no puede adaptar libremente a las ci rcunstancias cambiantes. Estas cualidades son ahora expuestas como una concha visible y distinta en el interior de la cual el agente pierde irremediablemente el control sobre ellas. Existen incontables ejemplos de allure. En el caso de la belleza, un objeto no es la suma total de colores y proporciones hermosos en su superficie, sino una especie de alma que anima Jos rasgos desde el interior, provocando vértigo o hasta un estado hipnótico en el testigo. Cuando el martillo de Heidegger falla, un objeto-martillo secreto parece surgir de las tinieblas, a cierta distancia de sus rasgos anteriormente familiares. En la lengua, los nombres interpelan a los objetos de una manera más profunda que cualquiera de sus características; en el amor, la entidad amada posee una cierta magia rondando bajo los contornos e imperfecciones de su superficie accesible. La lista de posibilidades es tan vasta que merecerían ser categorizadas en alguna obra enciclopédica de estética. Hasta ahora, la estética ha prestado servicio generalmente como la empobrecida pareja de baile de la filo sofía: admirada por sus encantos, pero ningún caballero la desposaría. Con todo, teniendo en cuenta el aparentemente abrumador alcance del

allure, Ja estética podría merecer un papel más bien amplio en

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la ontología. Diferentes objetos sensuales dentro de la misma intención son descritos como contiguos; no se funden entre ellos, sino que son tratados por el agente intencional como distintos, y este agente es el juez último en el ámbito sensual. Esto se refiere a lo que se ha denominado las relaciones de los objetos sensuales. Pero los accidentes son un caso diferente. La superficie de un objeto sensual no solo yace .lado a lado con él. Aunque miramos directamente a través de estos accidentes para fijamos en la cosa sensual subyacente, los accidentes no son percibidos como separados de la cosa, sino in crustados en ella. Este escarchamiento con cualidades periféricas acontece de una forma interesante. Recordemos que el árbol sensual como un todo está hecho de una sola cualidad (de la que es separada en allure). Pero nótese que este árbol-aparición unificado aún contiene partes. Si comenzamos a retirar ramas y hojas, llegará un punto en que no lo consideraremos como el mismo árbol; el árbol depende de sus partes. Aun así, esas partes están unificadas en el árbol solo a lo largo de una ruta específica. Nunca las devora completamente sino que emplea solamente una porción limitada de su realidad. Lo que conocemos como los accidentes del árbol sensual son simplemente los restos de esas partes, el remanente no desplegado en el nuevo objeto. Cada una de esas partes es complicada porque está hecha de más partes, y así hasta el infinito. Pero sin importar lo mucho que avancemos rumbo a esta infinitud, continuamos encontrando objetos y no datos sensitivos en bruto. Sería un error pensar que nos e nfrentamos con un campo de píxeles coloreados y que entonces los moldeamos como zonas objetivas. Porque, en primer lugar, es arbitrario pensar que los puntos verdes son cualitativamente más básicos que el árbol-c ualidad unificado

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o que la rama-cualidad; todos son capaces de colmar mi sinceridad, y todos tienen un estilo personal específico. Y, en segundo lugar, hasta un supuesto píxel del verde por lo menos toma la forma espacial de un punto, y por lo tanto es un objeto complicado por derecho propio. Hay siempre objetos más grandes en el ámbito sensual: concretamente, aquellos que son reconocidos por la sinceridad en cualquier momento. Pero no se puede encontrar al más pequeño, ya que siempre habrá restos de partes sobrantes, y partes de partes, como los infinitos armónicos de las notas producidas por un piano. Estos accidentes son la única fuente posible de cambio, pues solo ellos son el potencial vínculo entre un objeto sensual y otro. Porque no puede haber cambios en el objeto sensual mismo, el cual es siempre reconocido como fait accompli; a lo más, puede ser eliminado y reemplazado por uno nuevo. Solo loi. accidentes poseen el doble estatus de pertenecer y no pertenecer a un objeto, como una serpentina en mayo, o la~ joyas en una narguile. Los accidentes son atractivos anzuelo1i que brotan de los objetos sensuales, dándole la oportunidad de conectar con otros y de este modo fusionar dos en uno. Pero la relación entre la parte y el todo no ocurn: únicamente en el ámbito sensual. También un objeto real esuá formado por partes cuya desaparición pone en peligro su existencia misma. La diferencia está en que las partes de un objeto sensual están incrustadas en su superficie: o mejor, ciertos aspecto1i de esas partes se funden para crearla, mientras que el residuo de esas partes emana de su superficie en forma de ruido. E11 contraste, las partes de un objeto real están contenidas en el interior de tal objeto, no encoladas en la corteza. De cualquier modo, en ambos casos existe una causa vicaria que permite a las partes vincularse entre sí. Esto puede aclararse a través d<: la diferencia histórica entre escepticismo y ocasionalismo,

qt1e son complementarios como la incrustación y la conexión. 11 ume y Malebranche enfrentan versiones opuestas del mismo problema. Aunque Hume supuestamente duda de la posibilidad de la conexión, téngase en cuenta que para él ya li a ocurrido de hecho una conexión: nunca se sorprendió de q11c dos bolas de billar residieran simultáneamente en su 111cnte, sino solamente dudó de que tuvieran suficiente fuerza l11dependiente para infligirse golpes mutuamente. En este •,1,;ntido. Hume comienza de hecho con la conexión dentro de 1:1 experiencia y simplemente duda de cualquier separación 1'11cra ella. A la inversa, Malebranche comienza asumiendo la vx istencia de sustancias separadas, pero duda que puedan ot·upar un espacio compartido de tal modo que intercambien 1'11c1·zas, lo que lo conduce a postular el poder de Dios como vi espacio último de articulación de todas las entidades. Como 11 ume, podemos considerar el agente intencional como la 1·:1usa vicaria de un fenómeno de otra manera separado. El ,i rbol y su trasfondo montañoso son de hecho diferentes, ,111 nque están unidos en tanto que yo estoy sinceramente .tlisorto en ambos. Pero más allá de eso: cuando las partes del ,1rbol se fusionan para dar paso al árbol con su inalterable y 1'111ica cualidad-árbol, yo soy también la causa vicaria para la 1·onexión de estos objetos sensuales. Aunque permanezca pasivo, sin una tensión excesiva en mis ojos y mi mente, es ,11'111 para mí que estas partes se han combinado. En este caso, 1111 objeto real (yo mismo) sirve de causa vicaria para dos o 11ds objetos sensuales. En el caso opuesto de Malebranche, 110 podemos aceptar el pistoletazo del recurso a la deidad 1·01110 nuestra causa vicaria porque no nos es dada ninguna 1·x plicación sobre cómo Dios como objeto real pudo tocar , 1t ros objetos reales; el temor a la blasfemia es la única defensa para esta doctrina incompleta. En cambio, tal y como dos nhjctos sensuales están vicariamente vinculados a través de

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uno real, dos objetos reales deben vincularse vicariamente por medio de un objeto sensual. Yo hago contacto con otro objeto, no a través del imposible contacto con su vida interior, sino solo a través del roce de su superficie, llevado a cabo de tal modo que involucre su vida interior. Tal y como los polos opuestos de los imanes hacen contacto, y tal y como solo los sexos opuestos son fértiles, también ocurre que dos objetos del mismo tipo no se tocan directamente entre sí. La contigüidad entre objetos sensuales es imposible sin un agente intencional real, y la conexión entre objetos reales no ocurre sino por medio de un intermediario sensual. Esto implica que todo contacto debe ser asimétrico. Por más hondo que cave en el mundo, nunca encontraré nada sino objetos sensuales, y tampoco los objetos reales encontrarán nunca nada sino mi propia fachada sensual. La clave de la causación vicaria es que dos objetos deben de algún modo tocarse sin tocarse. En el caso del ámbito sensual, esto ocurre cuando yo, el objeto intencional, sirvo como causa vicaria para la fusión de múltiples objetos sensuales: una fusión que es solo parcial y que está incrustada con otros accidentes residuales. Pero en el caso de los objetos reales, la única manera de tocar un objeto real sin tocarlo es a través del allure. Solo así escapamos efectivamente al punto muerto de simplement<: revolcarse en los perfumes de las cosas sensuales, y solo así encontramos cualidades pertenecientes a una cosa que hac<: señas a la distancia más que una cosa carnalmente presente. La única manera de traer objetos reales a la esfera sensual e!t reconfigurando los objetos sensuales de tal modo que ya no s<: fusionen simplemente en uno nuevo, como las partes en un todo, sino más bien que sean animadas por alusión a un pode1r más profundo y situado más allá: un objeto real. El campo gravitacional de un objeto real debe de alguna manera invad.i1r el campo sensual existente. Tal y como yo soy el vínculo vicario

entre dos objetos sensuales, el árbol encantador [alluring]es el vínculo vicario entre el árbol real y yo. La dinámica exacta de este proceso merece un tratamiento más extenso, pero algo inusual se ha hecho ya evidente. La separación de una cosa de su cualidad no es más un fenómeno exclusivo de la experiencia humana, sino que es la raíz de toda relación entre objetos reales, incluyendo las relaciones causales. En otras palabras, el allure pertenece a la ontología como un todo, y no a la metafísica especial de la percepción animal. Las relaciones entre todos los objetos reales, incluyendo los montones de basura, privados de sentido, ocurren solamente por medio de alguna forma de alusión. Pero en la medida en que hemos identificado el allure con un efecto estético, esto significa que la estética deviene la filosofía primera.

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PLANETA DE REVOLUCIÓN' U na l'econsideración sobre el realismo geofilosófico Reza Negarestani El legado de la revolución copernicana -es decir, la revolución por y conforme con el unive rso abierto- consta de tres componentes: el impulso especulativo de " una línea de pensamie nto ext rema", la vocación revolucionaria para " disturbar la paz de este mundo de otra manera todavía" y la lc'>gica fiel-al-universo de entregar todas las expresiones de aislamiento y separación "a lo abierto sin remordimientos".2 l•:ste texto busca incorporar estos tr es componentes para 1·onstruir un modelo rudimentario de realismo geofilosófico. 1k acuerdo con este modelo, la síntesis entre lo cerebral, lo ··~ 1ci o-cultural, lo político, lo territorial, lo histórico, lo 1Tcmómico y lo geológico está determinada y motivada no por una Tierra egocéntrica o axiomáticamente cierta, ni por 111> horizonte de interioridad sino por un continuum univer sal 11 hierto.3 El continuum universal es la relación continua y libre 1 ll'l universo consigo mismo, exenta de todo lazo trascendental l111 rí nseco, de toda expresión absoluta de separación y de toda /•\ t.: .:11sayo jamás /Jabría sido escrito sin el incansable apoyo moral e intelectual de Al111111brata Cuba, Robín Mackay y Gabriel Catrcn. /•'11 d orden de las citas: Freud, 1976b; frcud 1976a; Fcrenczi, 1994. ~'11/Jre una relación sistemática sobre el continuum abierto como genérico/ 1¡1, r11111ltit11cl, rejlexi·vo/inextensiblc y 11wdallplástiro, 1f Za/amen 2003, pp.115/fl '·

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obstrucción fundamental. 4 Toda dialéctica general-particular y global-regional significa la relación ilimitada y continua del universo consigo mismo o continuum universal. El universo copernicano no puede ser pensado excepto como y al interior de un continuum universal en el que lo universal se retícula en sus varias modalidades: instancias particulares y generales, horizontes globales y regionales. En este sentido, dado que la geofilosofía investiga la tierra como el horizonte regional del pensamiento, debe ser llevada adelante por la vía de una visión copernicana y coherente del continuum universal (en la que el universo es entendido como un entramado de instancias particulares y generales de la relación libre del universo consigo mismo). Por tanto, la geofilosofía no es ya entendida como una filosofía ele y para la tierra sino como una filosofía focalizada universalmente, o más precisamente, una filosofía sistemáticamente regional capaz de abordar una irrestricta, en cuanto abierta, concepción de la globalidad que no puede ser agotada por el cuerpo de la tierra ni por ninguna colección de multitudes existentes en su interior. En este sentido, la geofilosofía reconstruye el campo universal del pensamiento al sintetizar los campos regionales en una tierra sintética de tal manera que la tierra es concebida sintéticamente (un haz

de campos regionales) y como un sitio regional de relaciones alternativas con el continuum universal o lo abierto. Así, la geofilosofía se ocupa no del pensamiento fiel-al-universo sino de un pensamiento cuyo topos es una tierra realista fiel-al11 niverso. Definida sumariamente como una filosofía realista que sistemáticamente ensancha y profundiza el horizonte regional del pensamiento en relación con lo abierto, la ~cofilosofía se acerca a una tierra en la que la libre expresión del continuum universal se entretej e con las relaciones (síntesis) regionales, libres o alternativas, con lo abierto. De c..: ualquier modo, la introducción de esta tierra sintética y enteramente copernicana requiere de una concepción de 1c..: rrestrialidad o regionalidad que no puede ser pensada en otros términos que en los de una reflexividad absoluta de lo un iversal en la que toma forma la relación independiente del 1111iverso abierto consigo mismo. El horizonte terrestre como c..: 1 horizonte regional del pensamiento o como lo necesario para abordar el pensamiento global de lo abierto de una forma Ji1rn!izacla es así entendido no en los términos de las relaciones ~obredeterminadas privada o localmente sino en los términos t:!>trictos de la libre relación del universo consigo mismo. Por l'Sta razón, la regionalidad (de lo terrestre) se concibe de abajo-arriba desde la abisalidad implicada en la irrestricta n.: lación del universo consigo mismo: una reflexividad l11sondable en la que todas las relaciones locales o regionales descienden perpetuamente. De esta manera, el realismo ¡~c..: ofilosó:fico entiende la síntesis local o la relación de un liol'izonte regional con lo abierto exclusivamente en los 1 ~ rnünos de una irrestricta y abisal auto-reflexividad de lo 1111 iversal y su síntesis universal. La síntesis universal es el ambiente sintético no-subjetivo de lo universal; es sintético en la medida en que abarca todas las instancias generales y particulares de lo universal en una

Aquí universal quiere decir aqu ello que está libre de la necesidad de todas sus instancias particulares mientras todas las particularidades participan de él. Lo universal no puede ser agotado por wia colección de multitudes departicularidades 11i ser reducible a la comunidad de atributos compartidos entre ellas. Pero como se discutirá más adelante, solo a través de un lente analítico-sintético dirigido a las conectividades regionales y locales, lo Universa/ pued~ ser abordado asintóticamc11tc. Analítico en el sentido de que ese abordaje necesita tomar en cuenta las exigencias locales y sintéticas o i11tegrativas en cuanto a que una movillzación hegemónica de dominios locales 110 es ni una simple adición de diferencias locales en tanto particularidades ni tampocopuede ser afectada por lo que estos ámbitos locales tic11c11 en común. Es una síntesis en el sentido peirceano que informa 110 solo aspectos invariantes sino también rupturas, tensiones y tendencias complejas de 'Varios cspados regionales. 4

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relación de entrecruzamiento mutuo. En consecuencia, la síntesis universal es el auténtico entorno continuo de lo universal -en su dialéctica global-local y en sus instancias generales-particulares- plantea la concepción no-trivial de lo abierto para todo campo regional o instancia particular (el sujeto, los horizontes locales del pensamiento, los campos regionales del conocimiento, etc.). La relación con lo abierto es, por lo tanto, entendida como la síntesis local en la que el sujeto simultáneamente es focalizado y liberado hacia el entorno sintético de lo universal. Dado que este entorno (o síntesis universal) no es algo dado a priori para el horizonte local o para el sujeto, aun cuando el sujeto local pertenece al entorno sintético del continuum universal, la síntesis local debe ser interpretada como una forma sistem<í.tica de reconstruir la síntesis universal y de aproximarse al ámbito de lo abierto. La cuestión peculiarmente geofilosófica de esta síntesis local, o más precisamente, relación regional con el exterior (lo abierto) se ramifica en una serie de temas que serán abordados por separado e investigados en este texto:

l.

La relación de horizontes regionales y recintos interiorizados -un amplío espectro que incluye el horizonte cerebral del humano, el ámbito interiorizado del organismo, regiones territoriales, Estados y el cuerpo de la Tierra misma- con el continuu.m uníversal (o lo abierto) del que han sido cortados. En vista de que la relación regional-universal se caracteriza por tensiones y síntesis, esta relación abierta habrá de explicarse en términos de una concepción generalizada de trauma o corte. 5 Estas líneas son una consideración, profundizada cosmológicamente, del trauma basada en los trabajos de Freud, Ferenczi, Reich, la neurociencia

sEl trauma debe aquí entenderse 110 como lo quese sufre, sino como una forma de corh' bechopor lo real opor lo absolutoen su propio orden u11ificado; un corle que trae co11sigri la posibilidad de un borizonte locnli:ado o u11a condensación regional.

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contemporánea, las matemáticas del continuum libre y en un concepto unificado de la astrobiología que interconecta lo particulado, lo galáctico, lo estelar, lo químico, lo biológico, lo socio-cultural y lo neuropsicológico dentro del gr adiente universal continuo, si bien topológicamente contra-intuitivo. Aquí el trauma no es una ruptura que marca la centralidad o disociación del sujeto regional en cuanto a su exterior se r efiere, sino un corte que regionaliza, efectuado por un orden universal superior en su propio campo continuo. Por ello, en esta fase, el horizonte regional o interioridad local es cortada, o concebida, del universo abierto de tal modo que bajo ninguna circunstancia el horizonte pueda ser separado de la relación abisal de lo universal consigo mismo. Una teoría general del trauma, por tanto, se convierte en un programa trascendental para navegar lo abierto a través de las tensiones regionales, de las síntesis tanto locales como no-locales generadas por las varias formas de corte regionalizante o trauma.

2.

No solo oportunidades especulativas y de síntesis, sino también riesgos e ilusiones que traen consigosemejantes tensiones y síntesis. El alcance revolucionario de la síntes is univer sal, especialmente en términos de su relación con lo abierto exige un escrutinio sistemático de los distintos tipos y vale ncias de tensiones y síntesis. Además, dado que las configuraciones traumáticas o cortes determinan la posición de los horizontes regionales o interiorizados -así como de sus tensiones y síntesis- con respecto a lo externo, tales escrutinios críticos deben interpretarse como una examinación general de d istintos tipos de traumas o corte.

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3.

La condensación regional de la síntesis uní-versal o la fuerza universal de apertura asociada con un continuum absoluto e ilimitado. ¿Cómo genera la síntesis universal su propia subjetividad revolucionaria o condensación regional, y cómo puede ser movilizado el sujeto revolucionario -es decir, el sujeto revolucionado por y conforme a lo abierto- de la síntesis universal? ¿Qué forma tiene el sujeto revolucionario, la reticulación realista de la síntesis universal? ¿Cuál es el sitio (Tierra) del sujeto revolucionario? Y, ¿cuáles son los resultados científicos, filosóficos y e incluso socio-culturales de movilizar al sujeto revolucionario de la síntesis universal?

Una vez que la síntesis geofilosófica -como el impulso del pensamiento terrestre- es liberada de su arraigada relación con la Tierra y absolutizada por el continuum geocósmico, o sea, el continuum universal, puede ser removilizada como una asíntota realista de lo abierto; esta es la intención básica de este texto: construir el pensamiento asintótico de lo abierto y examinar la relevancia revolucionaria de tal pensamiento. En la medida en que la magnitud de lo abierto que es dada al sujeto local es trivial y restringida, la labor del realismo geofilosófico es la de sacar a la luz una visión no-trivial de lo abierto antes de emprender cualquier búsqueda consecuente, sea socio-cultural, política o filosófica, de lo exterior o de aire fresco.

Trauma, o: no es el psicoanalista el que conoce la diferencia entre amputación y trasplante; es el cirujano. Y es el revolucionario el que no puede distinguir entre el uno y los muchos, no el psicoanalista Menos de dos años después de la Gran Guerra, en su incisivo ensayo Más allá del principio de placer, Sigmund Freud - 166 -

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presenta un modelo energético para el dinamismo de la diversidad entera de las luchas orgánicas sobre la Tierra. De acuerdo a este modelo, el surgimiento de lo orgánico a partir del, así llamado, estado inorgánico originario puede verse como un trauma que marca el extrañamiento temporal de lo orgánico frente a lo inorgánico, el establecimiento transitorio de una zona de interioridad escindida de su precursor inorgánico. La escisión traumática, por ende, trae consigo la posibilidad de vida y, al mismo tiempo, la regresión indirecta a la fuente inorgánica de la que ha divergido temporalmente y bajo influencias externas, y a la que debe regresar por todos los medios y a toda costa. Así, de acuerdo con este modelo, el organismo es energéticamente impulsado - en el sentido de ser replegado de manera implacable- hacia lo inorgánico, cuya realidad no puede experimentarse y cuya inconmesurabilidad, con la verdad temporal del horizonte interiorizado, genera una forma de tensión y subsecuentemente una forma de síntesis. Esta tensión se produce entre la realidad de lo inorgánico que no puede experimentarse (puesto que es diacrónica al sujeto orgánico) y el horizonte interiorizado o el sujeto de la experiencia. Resumiendo, esta tensión es la expresión de la inconmesurabilidad de la realidad diacrónica contingente de lo externo inorgánico que ahora - gracias a la militancia topológica del trauma- se encuentra dinámicamente puesta al interior y exterior del horizonte interiorizado. Tras el trauma, para deter minar y capitalizar su interioridad, el horizonte debe mantener a raya la inundación que irrumpe del exterior (überschwernmung). Incluso y de manera aún más significativa , al axiomatizar su propia interioridad, el organismo debe exponerse al índice inasimilable de la exterioridad precursora que ahora res ide en él, pues esta nunca podría ser completamente asimilada por las condiciones temporales del organismo.

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El corte traumático, por ende, genera dos modos de tensión para los que, subsecuentemente, se forman dos síntesis hacia la resolución. Examinaremos cuidadosamente las dos tensiones y sus síntesis correspondientes. Este paso es necesario en la evaluación de las implicaciones de estos regímenes de síntesis para la economía del horizonte interiorizado y para el enlace del continuum universal del que el horizonte ha sido cortado. En otras palabras, ¿cómo afectan las tensiones y sus respectivas síntesis, ocasionadas por la escisión traumática, el proceso de axiomatización en el que la interioridad del horizonte es planteada como una base cierta o axioma fundacional para su relación (síntesis) con el exterior? El corte traumático genera dos tensiones que, como veremos, corresponden a la función o topología del corte. Estas dos tensiones son la exogénica y la endogénica. Cuando el absoluto exteriorizante (el continuum universal unificado . absolutizado) se escinde él mismo, el grupo o corte interiorizado se expone a dos registros de exterioridad:

2017: 432). Corresponde por ello a una forma incisional del

l. Un registro ejerce la realidad externa de la exterioridad en la forma de un índice energético qu e ~i.· encuentra exorbitantemente opuesto al umbral externo d1.:I horizonte, moldeándolo desde afuera. De la misma mancrn, una forma de tensión emerge cuando el horizonte trata de preservar su integridad somática en contraposición 11 I exorbitante índice de exterioridad que simplemente envucl ' al horizonte interiorizado. Esta es la tensión exogénica qm· .1 menudo se asocia con la fuerza sublime o exorbitancia. fü1.1 tensión exogénica es producto de un corte traumático q111 separa o crea incisiones que unilateralizan la exterioridnd como un exceso externo o <
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trauma que separa simultáneamente el horizonte interiorizado de su fondo exterior y lo sitúa contra la exterioridad que se plantea como externa y exorbitante. En resumen, la tens ión exogénica es una tensión económica en la medida en que la incisión reformula la exterioridad en términos de capacidad, de ahí que la exterioridad sea entendida, desde un punto de vista energético-reductivista, como exorbitancia o exceso. Podemos rastrear distintas formas de tensión exogénica en la descripción freudiana de la conmoción cerebral [shell concossion], en la estrategia proteccionista de la vesícula mediante la autollagelación de su superficie externa, y, por últio, en la relación t: ntre la biosfera terrestre (i ncluyendo la historia del pensam iento terrestre) y el sol. Una vez que hayamos 1nspeccionado el segundo registro de exterioridad, tendremos la oportunidad de examinar estas formas de corte traumático 1le manera más cuidadosa. Podremos ver cómo la síntesis 1raumática o el impulso correspondiente a las tensiones ~· ogénicas es de hecho el motor de un modo peculiar de ,•11lazamiento de la exterioridad o apertura. Se argumentará q11c este modo peculiar de enlazar la exterioridad o apertura 111 > solo se encuent ra en la base de todos los modos estratégicos dv pensamiento o de los sistemas de enlace (del materialismo ll hid inal al capitalismo), sino que es también la principal l11•1Tamienta contra-revolucionaria mediante la que el sistema, 1 11 lugar de mantener a raya o descartar la exterioridad, la 'l 11cula económicamente al interior de la duplicidad asequible 1 l1• la capacidad y el mundo externo exorbitante. II. El otro registro de exterioridad no ejerce una llil li1 <,; ncia exorbitante; muy al contrario, es la identidad neut ral 1 l11vo nmensurable concomitante del continuum abierto t·o11H> 1 il l•:J trauma no es más que la auto-escisión del <. 011l i111 111111 0

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universal en sus propios campos localizados y temporalizados.6 Los horizontes locales e interiorizados son escisiones del continuum universal abierto; en vez de estar posicionados en contra del universo abierto del que fueron escindidos, focalizan la libre relación del universo consigo mismo a través de los horizontes regionales. El trauma como escisión es, por ende, la relación de abajo-arriba del universo insondable partiendo de una irrestricta globalidad en dirección a la localización y a los horizontes regionales (del continuum universal). La autoescisión del continuum abierto tiene su raíz en la contingencia universal, es decir, el trauma es la expresión misma de la contingencia en la transición progresiva de lo universal a lo local o lo regional y de una contingencia implícita en la libertad absoluta del continuum universal respecto a la necesidad de sus multitudes y sus particulares. La auto-escisión de lo abierto universal en sus campos regionales -que ocurre de tal modo que la apertura retiene su absolutidad tanto dentro del horizonte regional como más allá del mismo- es lo que debemos identificar con una variante absolutizada del ururtrauma de Sándor Ferenczi o archi-trauma/corte. El ururtrauma del continuum universal (lo abierto) reemplaza a la función secundaria del trauma como división (o secesión) de la función primaria de la auto-experiencia o auto-escisión del continuum universal. Sin importar cuán originario y precursor sea este, hay todavía otro trauma en el que este puede ahondarse, otro por el que los traumas infinitamente interconectados pueden ampliarse. Este último es el que asegura que la herida narcisista continúe sangrando. La 6 Para

comprender el corte escisional del trauma sería útil hacer 1t11a a11alogía con el teorema de escisión en la topologfa algebraica. De awerdo con este teorema, el subespacio V puede ser escindido o cortado del subespacio U del espacio topológico S sin afectar la homologfa relativa: la clausura de V está al interior de U y U está en S. Los grupos relativos h(S/U) y h(S-VIU-V) son isomo1fos. La escisión del grupo V no afecta la homología rc:lativa.

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inmediatez diagonal del ururtrauma con lo abierto y su contingencia universal acarrea una serie de consecuencias: (a) La contingencia del trauma no solo significa que puede suceder en cualquier sitio y en cualquier momento, significa también que el trauma trasplanta la contingencia universal a los campos regionales espaciotemporales. (b) La inmediatez diagonal del ururtrauma con lo abierto o con el continuum universal significa que los traumas aislados o individuales no existen; es decir, el trauma es intrínsecamente plural y los t raumas simplemente se encuentran vinculados e interconectados. Esto significa que cada trauma regional particular debe ser entendido y pensado en los términos de una genericidad ilimitada (o generalidad) del continuum universal o, según la filosofía sintética del continuum de Charles Sanders Peirce en los términos de una colección genérica supermultitudinaria. El carácter supermultitudinario del continuum significa que el campo de lo universal - aunque determinado para sí mismo- es siempre de tamaño indeterminado para sus horizontes regionales y particulares. En palabras de Peirce, "una colección supermultitudinaria es tan grande que sus individuos ya no se distinguen entre sí" (Pierce 2010:192). Por este motivo, el ururtrauma del absoluto universal tiene una connotación importante: sugiere que la transición de los campos universales a los regionales (de individuos, particulares, etc.) y, a la inversa , de los horizontes interiorizados locales a la exterioridad, ocurre en los términos de un continuum verdaderamente genérico, es decir, supermultitudinario. Además, debido al carácter genérico del continuum (es decir, a su orden de magnitud libre e indeterminado), l.os campos )

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(e)

regionales y los traumas individuales deben considerarse solo en términos de vecindades indefinidas (en lugar de separación y discontinuidad), soldadura y fusión (es decir, plasticidad) y liber tad [boundlessness]en relación a otros horizontes regionales, o a ámbitos localizados de trauma (es decir, continuidad irrestricta de lo universal). Y por último, en vista de las conclusiones previas, cada horizonte o campo regional del continuum universal se encuentra formado por más de un corte traumático, y por esta razón , la inflexión traumática sobre el continuum universal no sigue un régimen de síntesis monista o puramente integral. En otras palabras, existe siempre un modo alternativo de síntesis traumática por el que un horizonte interiorizado puede ser abierto a la exterioridad, una manera alternativa mediante la cual el continuum universal abierto inflexione sobre sí mismo desde el mismo campo regional. En esta medida, el registro no-exorbitante - es decir, lo neutral y absolutode la exterioridad anida a lo largo de múltiples puntos de entrada interconectados dentro de un horizonte interiorizado. En pocas palabras, el ururtrauma libera al trauma como un corte alternativo, una alternativa real planteada por la libertad absoluta del continuum universal (lo abierto) y su línea de síntesis. Consecuentemente, el ururtrauma genera la posibilidad de un sistema siempre alternativo de síntesis traumática o impulso hacia lo abierto. El ururtrauma o la autoescisión del continuum absoluto redefine tanto a la realidad como a la función del trauma, no en términos de un sistema patológico/terapéutico de emancipación antropomórfica, sino en términos de trasplante universal y contingente de la exterioridad y la realización regional de la apertura. El trauma - en el sentido del continuum

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abier to y no en el sentido de la capacidad económica del horizonte interiorizado- es perforación; su método de corte no es la incisión ni la separación sino la perforación desde múltiples puntos de vista, y la anidación; no amputa, trasplanta. Por consiguiente, la tensión que crea el "trauma como perforación" es endogénica. Semejante tensión se origina en la removilización de lo universal como lo regional y en el trasplante de la exterioridad dentro de la interioridad. Más que en la obra de Freud, ejemplos de tensiones endogénicas pueden encontrarse en textos de Ferenczi e incluso en la obra tardía de Wilhelm Reich, particularmente en las consideraciones sobre abuso infantil (Ferenczi) y sobre los mitos de abducción extraterrestre (Reich). La insistencia de Freud en considerar la exterioridad como exorbitancia y el trauma como separación -la primera arraigada en una física embrionaria de la termodinámica, y el segundo en la ahora cuestionable división entre química inorgánica y biologíaevitó que incursionara en el campo de las tensio nes endogénicas asociadas con el ururtrauma. La Tierra tal y como es concebida por el ururtrauma no es una cicatriz formada sobre la inundación electromagnética solar; es un campo de complicidades establecido contingentemente y gradualmente acrecido, que ha sido escindido por y del continuum universal junto con diversos cortes traumáticos anidados (vestigios isotópicos, campos gravitacionales y erupciones químicas). Lo regional (la Tierra), en este sentido, es una constelación cósmica de traumas, alternantes y anidados, del continuum absoluto que altera la forma de lo regional a lo largo de sus puntos de intrusión en erupción contingente y de sus zonas de trasplante. En este escenario ampliado, el campo terrestre de complicidad está comprendido dentro del trauma estelar

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del sol y dentro del trauma de la muerte estelar por medio del enlace efectivo del hierro (producido durante el proceso de combustión del silicio y que marca el fin de la radiación estelar): la función del hierro en la gravitación de la Tierra, la presencia polimórfica del agua y los procesos y agentes químicos tales como los fluidos hídricos que formaron el planeta y produjeron la vida desde el interior y el exterior. Las tensiones endogénicas expresan la presencia inasimilable del continuum universal dentro del campo regional, una presencia residente, aunque alienante, que ha sido concebida y anidada dentro del horizonte desde distintos ángulos, contingente, gradual e infinitesimalmente. Llamamos Infiltrado fInsider] a este residente e inasimilable índice de lo abierto que no puede ser expulsado ni reintegrado dentro del horizonte interiorizado. Se argumentará más adelante que las tensiones endogénicas producidas por el Infiltrado deforman la interioridad del horizonte hasta lo irreconocible y requieren formas de síntesis que saboteen progresivamente la verdad axiomática de la interioridad del horizonte. Bajo el auspicio del Inslde1·, las tensiones endogénicas exigen una inflexión no-económica sobre el continuum absoluto que se libera de los modelos insípidos de emancipación y transgresión: una revolución -es decir, un cambio radical e irreversiblehecha por la apertura del continuum universal e instigada po11 una síntesis universal. Ahora sabemos que ambas tensiones inherentes <~I trauma, endogénica y exogénica, son tensiones dialéctica~ entre el continuum universal y sus campos regionales. Sin embargo, la tensión traumática insuperable en este caso no puede explicarse en los términos de una completa sublación dialéctica. ¿Por qué? Primero, porque el horizontl<.' interiorizado y la exterioridad precursora no son precisamentlt• antitéticos (el uno es simplemente la inflexión o focalización

de la otra). Segundo, porque la realidad que sostiene al trauma no puede ser sometida a sublación mediante asimilación o cancelación. La realidad de lo inorgánico en cuanto precursor solo se interioriza mediante el poder de removilización y redisposición del trauma, pero, debido a su diacronicidad y exterioridad, no puede ser de ninguna manera asimilada. Por ello , la topología traumática de las tensiones es dialéctica en la medida en que el continuum universal (cuyo índice global es, en este caso, lo inorgánico: la exterioridad precursora del organismo) se posiciona en contra del horizonte extensivamente realizado (que según la exp licación biológica de Freud es el organismo). El trauma e s la auto-dialéctica de la exterioridad. Con todo, lo que falla en esta dialéctica es la sublación. Es decir, lo único presente en la dialéctica cxteriorizante del trauma es la insuperable tensión inmanente a la ausencia de cualquier posibilidad de sublación. Esta t arencia necesaria e irreversible alimenta una síntesis entre d continuum universal y su camp o regional, una síntesis que determina el curso y el poder de desenlace de la dialéctica de/con el continuum absoluto. Además, el tipo de síntesis o de relación con lo abierto es también determinado por el locus de esta carencia o por la resistencia insuperable para una ·ompleta asimilación. Dependiendo de si esta resistencia ocurre al exterior o al interior del horizonte regional, la síntesis o relación con lo abierto será distinta. Al haber explicado las tensiones traumáticas en términos t le enlace o desenlace de distintos registros de exterioridad, podemos proceder a examinar modos de síntesis o de apertura asociados con estas tensiones y la función exacta de los cortes l l'aumáticos en la determinación de semejantes síntesis.

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La síntesis dialéctica del sujeto traumático, o: ¿Cómo diferenciar entre las trampas contra-revolucionarias y las l1crramientas revolucionarias? - 175 -

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Sin importar su naturaleza, la tensión traumática debe ser llevada, de una u otra forma, a una resolución. Pero, ¿qué es esta resolución? Freud la relaciona con la restauración de una etapa más temprana, anterior a la concepción del sistema nervioso o del horizonte orgánico, un estado global del que el horizonte regional ha sido extirpado y dentro del cual debe ser arrojado. La tensión conduce el horizonte hacia una resolución que, según Freud en Más allá del principio de placer, es la restauración completa de la realidad del trauma qua lo inorgánico. La realidad de la exterioridad inorgánica es, sin embargo, diacrónica en el tiempo y exterior en el espacio en cuanto a la interioridad orgánica se refiere. Por ello, la síntes is hacia tal realidad no se somete estrictamente ni a los principios del horizonte interiorizado, ni a la neutralidad incondiciona l (o nulidad) de Ja "posterioridad anterior" manifiesta en lo inorgánico (Brassier 2017:431). El enlace de la exterioridad, por ende, se somete a la síntesis (como motor del impulso) entre el horizonte interiorizado y la exterioridad, o, má~ exactamente, entre el gradiente universal y su focalización regional. El modo de inflexión o apertura hacia lo abierto depende del comportamiento de la síntesis traumática que a su vez es determinada por la complicidad entre los gradiente~ universal y regional. Pero el modo de complicidad entre el continuum universal y sus campos regionales depende también de la removilización traumática del continuum absoluto y el despliegue de la exterioridad. Depende de cómo el trauma plantea el continuum absoluto respecto a su horizonte regional. Para resumir: en su base, el enlace traumático de la libertad universal asociada al continuum abierto no es ni la cuestión de la estrategia del sujeto para enlazar lo que está más allá do! mismo, ni Ja "posterioridad anterior" de la exterioridad radical, sino la cuestión de cómo el trauma marca el inicio de Ja contingencia universal de lo absoluto o el continuurn libre .Y la voluntad de lo abierto.

Para ver cómo los modos de amputación y trasplante del trauma deter·minan el tipo y los mecanismos de enlace traumático de lo universal o la síntesis dialéctica con el absoluto, examinaremos las síntesis de las tensiones traumáticas exogénicas y endogénicas:

I. Síntesis traumática en la que la exterioridad es escindida del horizonte interiorizado por el trauma y con ello genera tensiones cxogénicas (ejemplos: el informe de Freud sobre la vesícula cuya corteza quemada [durchgebrannt] protege al organismo c;ontra una inundación de excitación y energía; el concep to de Georges Bataille sobre la vida o la biosfera terrestres corno la cicatriz que inflige el Sol sobre la Tierra): el corte traumático es en este caso una forma d e separación que coloca a la exterioridad corno un registro exorbitante fuera y en contra del horizonte interiorizado. Ray Brassier asocia esto a la idea de Fran9ois Laruelle del corte unilateralizante de negatividad no-dialéctica que posee "un poder arrancar" (ibid: 2 33). El corte traumático u nilateralizante amputa lo universal de lo l'egional; como consecuencia, crea un nivel fir me de interioridad en relación con la superficie o el plano de amputación: una instancia de separación y escisión. Más significativamente aún, el corte de amputación o la diferencia unilateralizada entre el horizont e interiorizado y la 1..:xterioridad replantea económicamente el absoluto universal c:omo algo que ahora se encuentra fuera de las posibilitaciones 1
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pero que debe ser económicamente asequible como única escapatoria. La concepción unilateralizada del absoluto universal como lo exorbitante -al que el horizonte regional nunca puede acceder más que mediante la disolución- allana la diferencia entre el universal absoluto como exorbitante y la exorbitancia manifiesta como la expresión global del absoluto universal. El corte traumático unilateral o de amputación crea una anfibología dentro de la semántica económica del horizonte interiorizado: la posición traumática contingente de la exterioridad como un índice exorbitante ya no puede distinguirse de una condición económica en la que la manifestación exorbitante de la exterioridad es tan solo la esencia necesaria del continuum absoluto. Aunque el trauma de amputación realiza contingentemente el absoluto universal como una exorbitancia pam el horizonte interiorizado, abre también un nuevo exterior para el horizonte regional en el que la exorbitancia es necesariamente correlativa al absoluto. Este allanamiento de la diferencia, o, para ser más exactos, la confusión entre las posiciones necesaria y contingente del absoluto como exorbitante está no solo en el corazón del capitalismo contemporáneo y sus excesos, sino también en la médula de la historia de la filosofía, especialmente en lo tocante a la relación entre el pensamiento y la Tierra o lo que puede ser llamado la síntesis geofilosófica. Semejante confusión parece también estar en juego en las varias glorificaciones del exceso y la exorbitancia, como en la noción de economía general o solar de Bataille. El capitalismo simula su universalidad e inevitabilidad para el hombre por medio de esta confusión traumática entre manifestaciones contingentes y necesarias del absoluto universal como exorbitante. Su maquinaria postula ininterrumpidamente sus excesos no como productos de procesos innecesarios y métodos violentos de conservación y

protección, sino como la consecuencia ineludible de su enlace regional con lo universal, de su devenir universal. Por ende, apartarse del camino del capitalismo ya no es una cu estión de desobediencia, sino la locura de lo imposible: intentar dejar atrás el mundo. En la siguien te sección de este ensayo, afirmamos que solo con la adhesión rigurosa a esta locura podremos desarrollar una genuina síntesis dialéctica norestringida con el absoluto universal y desatar un mundo cuyas fronteras son impulsadas por la voluntad de lo abierto y cuyas profundidades son absolutamente libres. Para la síntesis geofilosófica en que el organismo individual y la biosfera superficial se encuentran bajo diversas influencias energéticas del Sol, la confusión entre posiciones contingentes y necesarias del absoluto universal como inherentemente exorbitante conduce a una forma crónica de miopía terrestre en la que el absoluto universal no puede pensarse sino como un índice exorbitante de la exterioridad. De igual manera, en la misma veta miope, no hay posibilidad de inflexión sobre la exterioridad cósmica excepto mediante un Sol o algún equivalente energético cuyo exceso ciegue el horizonte regional interiorizado. El Sol se convierte en un punto ciego que ocluye el alcance del abismo. Irónicamente, el corte unilateralizante solo "afila la unilateralidad" a costa de establecer un régimen de exorbitancia que solo puede ser enlazado mediante la síntesis de las posibilidades inherentes a la correlación económica entre el horizonte interiorizado y la exterioridad exorbitante (ibid:268). Si el modo incisional del trauma posiciona contingentemente a la exterioridad como un índice exorbitante contra el horizonte interiorizado, esto no significa que la exterioridad exorbitante sea planteada de manera no-d ialéctica. Por el contrario, dado que el horizonte interiol'izado no puede enlazar exitosamente con la exterioridad exorbitante y,

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simultáneamente, la retirada hacia la realidad o la fuente del trauma es inevitable, entonces el horizonte no tiene otra opción que costear [ajfordingj el exceso. El horizonte interiorizado o regional gradualmente e indirectamente -es decir, en conformidad con sus propios términos y condiciones económicos- enlaza el exceso de exterioridad sobre la interioridad y lo universal desmembrado sobre lo regional amputado. Por esta razón, la concepción unilateralizada o nodialéctica de la exterioridad asociada al absoluto universal se traduce en la dialéctica energética del horizonte interiorizado. La exorbitancia no-enlazable de la exterioridad unilateralizada o amputada determina la asequibilidad [ajfordability ] del horizonte interiorizado y exige un vínculo económico. Este vínculo económico opera al costear (una expresión dinámica de una capacidad axiomática) el exceso del exterior. Como método de enlace, la asequibilidad regula el curso de la síntesh hacia el exterior de acuerdo a la función axiomática de Ja capacidad. La síntesis que no se ajuste a esta capacidad dinámica es evitada a toda costa (v. gr., el horizonte se encuentra abierto al exterior solo de acuerdo a su capacidad económica). Por este motivo, el corte traumático incisional .Y las tensiones exogénicas conllevan un tipo de síntesis que rnl es sino una solución económica para enlazar el índice exorbitanUt· de la exterioridad. Por ello, la síntesis inherente a las tensiones exogénica .. se convierte en la traducción constante de exorbitancia en capacidades económicas del horizonte regional. E sto concuerda con lo que Freud identificó como re-experiencia energética (afirmación y amortiguamiento simultáneos) d<.'I incidente t raumático a fin de dirigirse hacia la fuente del trauma mientras se conserva energéticamenle la cohesión d<::I sujeto traumatizado o del horizonte interiorizado. La síntes i., entre el exceso no-enlazable (el mundo externo exorbitant<::)

y el horizonte de interioridad forma un tipo enteramente

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bilateral de correlación económica entre las fuentes de tensión. Por una parte, lo que tenemos es una exterioridad cuyo exceso externo exige, para el horizonte interiorizado, el enlace económico (la asequibilidad) de la exorbitancia no-enlazable como expresión de su inevitabilidad. Por la otra, el horizonte l'cgional asimila económicamente ese exceso como el l'undamento de su impulso, estableciendo una continuidad económicamente asequible entre el exceso neguentrópico (trauma originario) y el exceso entrópico que eventualmente lo disolverá. Daniel R. Brooks y E.O. Wiley encuentran la expresión biológica de esta continuidad económicamente asequible en la continuidad ontogénica cohesiva, pero ·oncebida económicamente, que hace difícil la distinción cutre el límite demarcado por el exceso originario que se ha 111antenido parcialmente al margen y el exceso que ~imultáneamente prosigue el empuje del límite dinámico del ol'ganismo (que así muestra su conducta dinámica) y que l'Vcntualmente disuelve el organismo: 7 La producción de entropía asociada con la formación l'SLl'llctural dentro del sistema se disipa en el sistema mismo. Se convierte en parte de las condiciones límite (historia) del v~Lado anterior del sistema y simultáneamente se convierte l' ll parte del sistema. Dado que la producción de entropía es 11 na manifestación de la historia del sistema, esto resulta en q 11c al menos una parte de la hi storia del sistema sea 111<.: orporada en su composición causal. Tales sistemas deben 111ostrar una conducta tanto " te rmodinámica" como l.11 co11ti11uidad 011togénica del organismo queda manifiesta en la forma en que el , •111t.:11ido de información del sistema se orga11i:a "de tal manera qu.: el organismo 11111~stm continuidad r:spacio-temporal durante la 011togcnia y que cada etapa mantiene /11 l'i11bilidad del organismo." La co11ti11uidad del urga11is1110 el/ términos de la unidad 1 /11 01:[!,a11ización de su información se manifiesta 111cdim1t.: "tales Jenúmc11os como 1tdht•siún celular e integración fisiológica. " . Brooks y Wilcy 1Y86, p. 18.

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" dinámica", y la distinción entre "condiciones iniciales" y "condiciones límite" será borrosa; las condiciones iniciales bien pueden llamarse condiciones de límite histórico. Existe una distinción importante entre influencias causales históricas y no históricas. Las influencias históricas serán axiomáticas porque la producción de entropía disipada en el sistema siempre debe afectar al sistema. (Ibid:33) En consecuencia, la síntesis generada por el exceso unilateralizante se realiza en forma de una curva acelerativa de índices conservador-disipativos construidos tortuosamente a través de las posibilitaciones regionales del horizonte. Esta curva (umwege) sintética apunta de forma simultánea a una mayor complejidad regional y a la disolución del horizonte entero. La aceleración, o, para ser p recisos, la apropiación de semejante síntesis se encuentra por ello privada de cualquier potencial revolucionario respecto a la apertura universal. La adopción del enlace traumático de la exterioridad exorbitante por medio de una síntesis acelerativa de tensiones exogénicas o cambia las pos ibilidades para aquellos económicamente más capaces o desata la anarquía de la exorbitancia al interior del sistema. Pero la anarquía de la exorbitancia es solo una forma extrema de conservadurismo ya que disuelve el sistema de acuerdo con su propio ámbito económico. El exterior que la anarquía abre para el horizonte es solo una manifestación exorbitante que, en primer lugar, nunca fue absoluta ni libre de ataduras. La imagen psicológica de esta estrategia acelerativa es el individuo furioso y aislado, reducido a un estado vegetativo o el transgresor hipermaníaco incendiario: las dos facetas de agotamiento y violencia de la misma moneda, la doble atadura productiva/anti-productiva. La síntesis dialéctica construida sobre tensiones exogéni cas con la exterioridad u nilateralizada en tanto exterioridad exorbitante no solo es impotente, sino que es

u na trampa contrarrevolucionaria. El enlace traumático de una manifestación exorbitante de lo exterior se encuentra limitado a la correlación económica entre el exceso coaccionante y la esfera conservadora. En pocas palabras, la síntesis se limita a la capacidad económica disponible entre el horizonte interiorizado y la exterioridad exorbitante. Pero, ¿cuáles son las implicaciones de esta sumisión a la capacidad o correlación económica? Significa que el sujeto traumático se verá forzado a enlazar el absoluto un iversal de una única manera. Para decirlo de otra forma, el horizonte interiorizado sigue un modo de enlace o un tipo de síntesis que puede ser costeable [afforded], y, por esta razón , no está exento de restricciones o no es modalmente ilimitada. El organismo desea morir de una única manera. El sujeto traumatizado solo desea enlazar la fuente exorbitante del trauma mediante su re-experiencia repetida una y otra vez en sueños. Cualquier otro modo de enlace que no corresponda a la correlación económica entre el ámbito conservador del horizonte interiorizado y la manifestación exorbitante de la exterioridad es impedido. Tales modos alternativos de síntesis generarían perturbaciones fundamentales reales en la esfera económica axiomática de las posibilidades. Por ello, la síntesis dialéctica dirigida al absoluto universal a través de manifestaciones exorbitantes de la exterioridad se caracteriza por su intrínseca oclusión de alternativas (o sea, de síntesis modalmente ilimitada). Los adeptos a se mejante síntesis contrarrevolucionaria -sea bajo el disfraz de sistemas de pensamiento, órdenes de mudanza o modos de vida- se distinguen por su actitud reaccionaria y restrictiva en contra de las alternativas, por el rechazo a la improvisación táctica y a los planes no escritos, y por su temor a los campos asimétricos de síntesis o de relación con lo abierto. La síntesis dialéctica revolucionaria del sujeto traumático está marcada por su habilidad para desatar modos

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alternativos de inflexión traumática sobre el absoluto y por su improvisación en la ciencia de la asimetría. O, en alusión a la filosofía pragmática de Peirce y la reapropiación de su noción de arquitectura, la síntesis revolucionaria es la de la lógica ternaria. Extrae el tercio sintético del primero (el uno) y del segundo (el dúo) al entretejer redes relacionales y modales en las que la función mediadora del tercero unifica todas las perspectivas regionales y las jerarquías localizadas en un todo global sintético de función universal. Con este fin, afirmaremos en el próximo segmento, respecto al tipo de síntesis inmanente a las tensiones endogénicas, que el trauma corno corte de trasplante asume precisamente el papel de esta función mediadora y universalizadora entre horizontes regionales. Rompe la simetría-en-la-asimetría d el corte diádico al organizar y negociar las relaciones entre lo universal y lo regional, la exterioridad y la interioridad, por medio de trasplantes y la lógica plástica de los gradientes y el anidamiento. En consecuencia, la síntesis dialéctica producida por la lógica ternaria articula su relación modalmente ilimitada e insondable con lo abierto mediante redes interconectadas de traumas; realiza inflexiones sobre el continuum universal mediante la lógica implícitamente retorcida de la asimetríaen-la-simetría, la licuefacción-en-la-solidez, la exterioridaden-la-interioridad, lo-universal-en-lo-regional, lo-global-enlo-local. La apertura se convierte en una relación asintótica con el continuum universal ilimitado (lo abierto) de la misma manera en que es realizada como expresión de libertad de síntesis modal y relacional (apertura por medio de alternativas reales en lugar de opciones económicamente asequibles). II. Síntesis traumática inmanente a las tensiones endogénicas. Aquí, el trauma, como auto-escisión o auto-reflexión del absoluto, trasplanta la exterioridad dentro ele la interioridad y crea gradientes de lo universal anidados topológicamcnte (e,jemplos: la concepción - 184 -

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de Ferenczi de la autotornía y la voluntad ajena en que el sistema nervioso autoplástico [en oposición al aloplástico] del niño se moldea en torno a la presencia inasirnilable del adulto que abusa de él; la teoría de Maria Torok sobre el enterramiento profundo de las humillaciones traumáticas dentro de vastas ego-criptas inter-conectadas, que cuentan con sus propios patrones criptonímicos; y la llamada determinación "ctónica" geoquímica de la vida y sus diversos aspectos como la expresión regional de procesos cosmoquímicos y eventos como los fraccionamientos isotópicos durante la formación del sistema solar a partir de la nube molecular): el trauma como auto-reflexión regionalizante del ab soluto produce una tercera función a partir de la unilateralizante de la exterioridad radical y de la función interiorizante del horizonte regional. Sintetiza la incisión extensiva con la interioridad intensiva del horizonte regional y resalta el corte perforante. La perforación o el corte de trasplante es para la amputación lo que el orden sintético de la tercia es para la jerarquía diádica. Mediante el trauma como perforación, lo universal -contingenternente y desde puntos de entrada alternativos- trasplanta sus expresiones globales y sus propiedades dentro de sus zonas localizadas. El horizonte regional, en este sentido, es un gradiente focalizado o un continuum ocasionado por trasplantes y continuidad anidada de lo universal que generan la posibilidad de grados regionales. Por consiguiente, el modo de trasplantación del trauma no unilateraliza la exterioridad y puede defini rse como una función de anidamiento que cambia la gradación local (con respecto a lo universal), o más exactamente, la plasticidad del horizonte regional. Por este motivo, la síntesis asociada con las tensiones endogénicas no debe ser entendida en términos de regresión o de intentos fallidos por res tablecer la exterioridad precursora, sino en términos de cambios de

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gradación en la plasticidad del horizonte regional cuando se acerca asintóticamente al gradiente universal desde todas las direcciones. Así es como ocurre la profundización de la síntesis geofilosófica dentro del continuum geocósmico al trascender la dialéctica de las tensiones endogénicas: los horizontes regionales, cuyas tensiones endogénicas son generadas por trasplantes traumáticos a lo largo del continuum universal, también pueden reflexionar gradacionalmente sobre lo universal mediante la función continua y mediática de los traumas. Pero esto significa enfáticamente que se reflexiona sobre el absoluto universal no como externo o exorbitante, sino como lo que se encuentra infinitesimal y gradacionalmente dentro y fuera del campo regional. La síntesis dialéctica inmanente a las tensiones endogénicas se caracteriza, primero, por su modalidad libre. Si el ururtrauma del absoluto desata el trauma esencialmente como un método siempre alternativo de trasplante de lo universal al interior de lo regional y de anidamiento de un horizonte regional dentro de otro, entonces la síntesis de tensiones endogénicas hacia el absoluto se identifica por su aproximación asimétrica hacia el absoluto a lo largo y a través de múltiples campos no-aislados de traumas. En segundo lugar, la síntesis dialéctica que se origina a partir de las tensiones endogénicas no se constituye a partir de la inevitabilidad predominante del retroceso hacia el absoluto universal (la inevitablilidad de la extinción, el inexorable juicio final); se fundamenta en las complicidades entre el horizonte regional y lo universal; el horizonte interiorizado y los índices de exterioridad ya anidados en su interior. La aceleración rumbo a lo inevitable, como se afirmó previamente, no solo es una manifestación impotente del ámbito conservador-d isipativo del horizonte interiorizado, sino también una trampa contrarrevolucionaria en virtud de

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su manera de salvaguardar el horizonte frente a formas alternativas de inflexión sobre el absoluto universal (modos alternativos de apertura). Las complicidades entre los índices residentes de la exterioridad y el horizonte interiorizado, por otra parte, absorben esta, así llamada, inevitabilidad como mera expresión asintótica del continuum universal: las interioridades como asíntotas anidadas de exterioridad, la corporeidad como la asíntota traumática de la incorporeidad (en concreto la inviabilidad de la corporeidad física en la pura extensión del espacio en expansión), etc. Las complicidades o síntesis dialéctica inmanente a las tensiones endogénicas profundizan y ensanchan el horizonte interiorizado regional a lo largo del gradiente universal y a lo largo de estas líneas asintóticas. La aproximación asintótica al enlazamiento/síntesis traumático significa que las complicidades de los horizontes regionales con el absoluto universal a lo largo de las zonas de trasplantes traumáticos ya no carecen de significado o propósito. Todo importa, cada complicidad cuenta, cada campo de materialización o perspectiva materialista tiene una relevancia global, cada función regional tiene un valor que debe ser mediado con la función universalizadora del trauma e interpolado hacia lo abierto por medio de la síntesis asintótica. Es por esto que el sujeto revolucionario celebra la Revolución Copernicana y su legado traumático como una revolución hecha mediante el ensanchamiento de lo regional a lo largo del continuum universal y la aproximación asintótica a lo abierto. En el universo post-copernicano, la síntesis dialéctica revolucionaria ensancha el horizonte regional como un campo táctico asimétrico. Cada trauma que media entre lo regional y lo universal, cada zona de trasplante traumático, es un campo de tácticas abierto por las complicidades de lo regional y lo universal, la resistencia local del primero dentro de la tracción

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del segundo. Los traumas alternativos del horizonte regional constituyen su dinamismo táctico dentro del continuum universal. Dado que las tácticas son propensas a desvanecerse ante la presencia de dominio y a poner en peligro la integridad del control de la base, la movilización táctica· del trauma reinventa el horizonte regional fuera de su campo de base como una plataforma para complicidades entre materiales anónimos o fuerzas de lo abierto. El sujeto revolucionario del proyecto copernicano busca sin tregua síntesis o modos de inflexión traumática sobre el absoluto universal. Improvisa a partir de sus traumas, o, para ser más exactos, a partir de los traumas que median entre su horizonte regional y el exterior: las tensiones endogénicas generadas por los cortes traumáticos contingentes y alternativos alimentan el impulso de participar en complicidades con distintos índices de exterioridad a lo largo del continuum universal libre. La síntesis dialéctica asociada con las tensiones exogénicas adquiere siempre la forma de una compulsión por repetir la huella originaria del trauma en cuanto incisión. Dado que la huella originaria de la incisión es traumáticamentc concebida como exorbitante, esta compulsión por repetir se lleva a cabo siempre energéticamente, es decir, costeando [affording] la huella exorbitante no-enlazable del trauma. La re-experiencia energética del trauma amortigua concomitantemente el exceso y tortuosamente se mueve hacia él. De:.: la misma manera, la síntesis restablece firmemente el horizonte interiorizado como la base o la esfera central de la que - dt..• manera ptolemaica- debe conducirse el contacto con el exterior alieno. Una vez despojado de sus disfraces de complejidad colocados a lo largo de su camino económi camentc distorsionado, el curso de la síntesis exogénica se revela como obsesivamente directo. Al horizonte interiorizado no le es permitido reubicar su posición fuera de sí mismo en

el continuum universal; en vez de eso, debe ubicarse a sí mismo en relación a la gravedad exorbitante del trauma. Es más, en vista de que la exterioridad unilateralizada disfruta de ubicuidad externa, su impacto sobre el horizonte ocurre principalmente como aquello que Freud designa con los términos de cicatrización, calcificación y enrigidecimiento de las regiones expuestas. En cambio, para los traumas de trasplante, los efectos de la exterioridad inasimilable y el secuestro universal del horizonte regional son cambios gradacionales y zonales en la plasticidad del horizonte, o incluso algunas veces anomalías contingentes en la topología interna de la esfera traumatizada. Finalmente, dado que la síntesis dialéctica que emerge de las tensiones exogénicas es determinada por la externalidad de la causa del trauma y la internalidad económica del horizonte regional, su lógica es ajena a la posibilidad de espacios anidados (o traumas multiconectados) y a la posibilidad de universalización de las categorías regionales (o el trauma como función mediadora entre los gradientes regionales del continuum geocósrnico). En pocas palabras, la síntesis dialéctica inherente al trauma de exorbitancia es alérgica a tres ramas de la rnatesis del trauma: (1) la topología, en la que la vecindad local sustituye fundamentalmente a los puntos discretos y la invariancia global es capturada más allá del flujo de las diferencias, (2) las funciones dife renciables donde los tránsito s entre las variedades y los campos locales son entendidos como expresiones locales de diversos estratos de continuidad nolocal, y (3) los morfismas categóricos como pasajes alternativos entre campos locales de trauma. En las diferencias y características pertenecientes a las dos síntesis traumáticas - una modalmente ilimitada y la otra modalmente restringida- _ hacen eco do s sistemas geofilosóficos:

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a)

Un reali smo geofilosófico en el que las relaciones sintéticas con la fuente del trauma se conciben como una reubicación gravitacional en el continuum universal ·versus un sistema geofilosófico en el que el horizonte regional (erde) cambia su ubicación de acuerdo a una gravedad exorbitante (por ejemplo, la Tierra como gradiente regional del continuum cósmico vs. la Tierra como unida al sol y a su fundamento propio). Dos sistemas geofilosóficos en los que la exterioridad tiene distintos efectos sobre una esfera determinada (Tierra): cambios gradacionales versus cambios rígidos.

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Una síntesis geofilosófica cuya ciencia de apertura requiere acercamientos topológicos, diferenciales y categóricos, y otra que confía demasiado en la integridad axiomática de su horizonte como para detectar perforaciones, líneas de intrusión y residuos inasimilables del espacio exterior dentro de su propia esfera. El ámbito de la síntesis traumática es el de una expansión geocósmica en que la transición del sistema nervioso a la geofilosofía y de esta a la cosmología deviene progresivamente borrosa y porosa. Esta transición gradacional se debe a la función general del trauma como aquello que media entre lo regional y lo univers al, que interpola discontinuidades y rupturas, que genera todo tipo de excéntricas vecindades entre los horizontes regionales del continuum universal y establece transferencias topológicas entre esferas regionales aparentemente separadas: entre la "política infantil" (Robín Mackay), la política callejera, la geocosmología, la biología, la plasticidad cerebral, etc. Es interesante señalar que algunas de las explicaciones psicoanalíticas sobre el ámbito de las síntesis endogénicas ocasionadas por trasplantes traumáticos se asemejan sorprendentemente a historias extraterrestres y a historias de las profundidades de la Tierra. La teoría de

Ferenczi sobre el trasplante alieno desarrolla una explicación alternativa de la síntesis traumática para los niños que han sido víctimas de abuso sexual. De acuerdo con Ferenczi, la plasticidad psíquica del menor es principalmente susceptible a adoptar formas (adaptaciones autoplásticas) y no a ofrecer form as de hacer innecesaria la auto-destrucción y la autorecreación (adaptaciones aloplásticas). Al confrontar una fuerza cuyo mensaje es ambiguo (es decir que o no puede separarse en sus componentes característicos o que el niño no puede determinar la naturaleza y categoría de esta fuerza comunicativa), el horizonte psíquico plástico del niño adopta las formas de la fuerza. Esta fuerza comunicacionalmente ambigua que marca profundamente su estructura neurops íquica plástica es el acto adulto de abuso sexual que normalmente se disfraza en las familias bajo los distintos patrones semióticos de amor paterno, juego y castigo adultos, todo al mismo tiempo. Dado que esta presencia adulta no puede reintegrarse en la estructura psíquica del niño aunque haya sido interiorizada como un componente del yo, comienza a cambiar la cohesión del horizonte psíquico de acuerdo con su negatividad inasimilable. Comienza su trayectoria de deterioro al cambiar por completo la formación de la esfera psíquica de adentro hacia afuera. Se hunde profundamente al interior del horizonte psíquico y produce un núcleo gravitacional interior que separa el horizonte psíquico del niño en los distintos estratos de un " individuo" (Ferenczi 1995:10). Cada estrato es formado por la complicidad del tejido psíquico con la voluntad contingente de este trasplante alieno. Incluso la atmósfera externa inmediata del niño en crecimiento, formada por adaptaciones aloplásticas, se encuentra determinada por este núcleo alieno sumergido. El trasplante alieno ahora determina la vida psíquica del niño desde dentro y desde fuera, en todas las direcciones, y a través de los distintos espacios que ha improvisado a partir de los

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b)

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"recursos materiales" disponibles de la esfera psíquica. El único estrato que permanece relativamente intacto de manera que protege la voluntad ajena y provee al individuo de algún tipo de vida quasi-aliena que es la capa exterior, la delgada superficie de la persona. La capa más externa del individuo está constituida por una biosfera superficial en la que la persona lleva a cabo su vida diaria. Es una fachada lisa de superficialidad en la que nada se encuentra fuera de lo ordinario, aun cuando a veces su consistencia trans-vacua se vea desafiada por desestabilizantes erupciones volcánicas de restos calcinados de la persona original y descargas energéticas sin propósito. Para ser exactos, el cielo está tranquilo en la superficie. Esto nunca fue pensado como una historia infantil sino como una lección moral sobre la formación de la Tierra y su biosfera vivaz. La degradación de la terra verita de la esfera psíquica desde dentro, a través de las complicidades contingentes de un trasplante alieno con componentes axiomáticos del horizonte, sufre una completa eversión en la obra tardía de Reich. 8 Aparentemente distorsionada por vuelcos hiperbólicos y giros inesperados, la obra entera de Reich debería ser entendida como una exfoliación meticulosa de la misma flor filosófica. Primero, hay trabajos psicoanalíticos, vitalistas y anti-fascistas. A pesar de su naturaleza controvertida, los escritos de Reich anteriores a su traslado a los Estados Unidos, cuentan con una coherencia robusta y pueden ser vistos como una serie de investigaciones sobre los efectos de las perturbaciones energéticas, los traumas y las represiones dentro de las distintas esferas de la vida terrestre: los ámbitos

sexual, fisiológico y socio-político. Sin embargo, una vez que Reich pone pie en territorio estadounidense, su proyecto da un drástico giro, poco usual considerando incluso sus incursiones europeas en el eclecticismo. Durante la década de 1947 a 1956 (hasta la compleción del Segundo reporte de Oranur), los escritos de Reich, sus investigaciones y su vida personal son instalaciones secretas en las que la humanidad consolida sus últimas líneas de resistencia contra los extraterrestres: "No se podía huir del hecho de que estábamos en guerra con un poder desconocido para el hombre en la Tierra." (Reich 1957). Todo lo que se desarrolla durante este periodo raya en la pseudo-ciencia y la cosmosofía: mortíferas radiaciones de orgón que toxifican el sistema, ecuaciones de gravedad y anti-gravedad, modelos de visitas alienígenas, estudios sobre la susceptibilidad inherente del agua como sustancia potenciadora de la vida terrestre para las fuerzas químicas extraterrestres, teorías de formación de desiertos y el papel clandestino de los ovnis en los procesos de desertificación a escala cósmica. Hemos escuchado sobre relatos de abducción alienígena como relaciones reelaboradas de abuso sexual infantil desarrolladas por las v íctimas. En dichos escenarios, la realidad mundana y cotidiana de la explotación por los adultos lentamente se convierte en episodios extraterrestres, como avistamientos, contactos, encuentros, abducciones y retornos. En vez de la reexperiencia energética de la huella del trauma en sueños, el sujeto sexualmente abusado transforma una y otra vez el incidente del "encuentro cercano" -el trauma del abuso sexual- en una odisea extraterrestre. Los llamados grados del encuentro (el primero, el segundo, el tercero, etc.) delinean el orden de la síntesis traumática por la que el sujeto avista al extraterrestre en la Tierra, en su hogar, en su horizonte más interior; luego es visitado por el extraterrestre, después es

8 La

L"'Jmión es el proceso de vol·ver algo de adentro hacia afuera. El término aquí se da a la teoría de abuso infantil de Ferenczi hacirndo de ella la explicació11 de una abducción alientgena, y, cn concomitancia, al modelo de las profundidades de la Tierra, in111a11cnti: a la inv~stigación sobre trau111as de Ferc11czi, convirtiéndolo en una recalibración copcmicrma de la Tierra en el espacio. r~fie re al giro que Reicb

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abducido por el trauma, llevado fuera de este mundo, reconfigurado y devuelto a la Tierra donde ahora todo es retorcidamente ajeno , es decir, humano. Mientras que la explicación de trauma de Ferenczi se ocupa de la alienación de la esfera interna/ erde, Reich -él mismo una víctima de los traumas sociopolíticos del capitalismo- en sus reportes sobre ovnis presenta al trauma como un encuentro cercano que reubica al sujeto ("al terrícola"), de su totalizada y discreta Tierra, en un nuevo campo de gravedad alienígena en el que el sujeto se reconstituye fuera de su propio centro de una vez y para siempre (ibid). El horizonte previo y fundamental del sujeto, en el que la esfera social, el hogar y la psique se encontraban totalizados en una verdadera Tierra, ahora se reexperimenta y se avista desde una perpectiva sintética terrestre y extraterrestre.' De ahí que la Tierra sea siempre un ovni, ya no pueda recordar mi hogar ni interesarme por él, y mi propio yo sea un campo de observación extraterrestre en reubicación constante, la base sin fundamento desde la que todos los planetas son y serán alienados. Estas ya no son desconcertantes ficciones psicoanalíticas sino escenarios cosmológicos en pleno derecho provocados por la función mediadora de los traumas y sus síntesis universalizadoras.

abierto- es precisamente la pregunta de la i·elación inflectiva del sujeto, en cuanto regional, con el continuum universal. A la luz de una concepción del trauma desencadenado por la síntesis universal y de un pensamiento peirceano del continuum (como lo explica elegantemente el matemático y filósofo latinoamericano Fernando Zalamea), los campos del trauma y las tensiones ya no deberían estar estrictamente sujetos a la supuesta suficiencia de los modos analíticos de cuestionamiento. El psicoanálisis, la teoría política y los enfoques axiomatizantes no poseen ni la competencia universal suficiente ni los campos sintéticos multimodales de indagación para escudriñar las ramificaciones de la Revolución Copernicana y examinar la naturaleza de los traumas (ya sean individuales o colectivos). A este respecto, las llamadas síntesis fértiles y reuniones de las filosofías analítico-continentales que han sido propuestas por algunos como el locus verdadero del pensamiento realista deberían ser justamente desenmascaradas como un nicho contemporáneo para los exhaustos sobrevivientes de ambos campos filosóficos: los que son suficientemente miopes para no ver el alcance de las síntesis universales que atraviesan sus campos regionales de conocimiento, o aquellos que son lo suficientemente conservadores para salvaguardar estratégicamente las tradiciones de sus campos abriéndose apenas a ciertas facetas del campo opuesto para posponer su propia e inevitable extinción. En esta medida, una verdadera ciencia de la apertura construida sobre el legado de la Revolución Copernicana y las síntesis traumáticas (es decir, constitu idas en tensiones no erradicables entre lo regional y lo abierto) hacia el absoluto universal, será concebida en una visión sintética irrestricta. El pensamiento realista - el producto de una ciencia de la apertura y de una ética de la humillación- es un pensamiento sintético modalmente libre.

*** Ahora sabemos que la pregunta de la síntesis dialéctica o enlace del absoluto universal, y por tanto, la pregunta de la revolución -es decir, del cambio universal por y a través de lo 9

Esta pcrspecti·va sintética resulta especialmente evidente en las declaraciones de quienes regresan de una abducción. Su fisiología e integridad somática permanecen apare11teme11te intactas exceptopor inexplicables ca111bios sutiles experimentados sobre sus órganos reproductivos durante la abducción. El abducido es una especie mixta capaz rle reproducir poblaciones sintéticas I perspectivas que no son ni estrictamente humanas ni puramente extratarcslre.~ .

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Simultáneamente es un pensamiento trans- y absolutamente moderno. Es "absolutamente moderno" en virtud de "la superación de la cotrarrevolución ptolemaica y narcisista" y por deshacerse de las limitaciones trascendentales en su catábasis hacia el absoluto (Catren 2011:338). Es "transmoderno" en la medida en que es "esencialmente topológico, abierto a todo tipo de transformaciones continuas (máxima pragmática, semiótica tríadica, clasificaciones de las ciencias, sinequismo, etc.), y t... ] es particularmente capaz de representar una red bimodal (Petitot) de ambos, diferenciales e invariantes, proporcionando una completa comprensión del prefijo TRANS" (Zalamea 2009:118). Si tanto la emergencia del capitalismo como el inicio de la filosofía occidental (griega) son -como reconocen Gilles Deleuze y Félix Gautarri- resultados de contingencias terrestres, entonces el pensamiento realista sintético tiende también a hacer erupción desde sus propias ubicaciones geográficas, contingentemente situadas, en este planeta. Mientras que lo universal extirpa sus propios campos regionales y los ubica de acuerdo con su propia libertad universal, los campos regionales también determinan -con base en su contingencia universal constitutiva- sus horizontes sub-regionales, y así ad infinitum . La síntes is regional se encuentra por eso en todas partes, pero se moviliza intensamente solo donde la transición entre los campos regionales y sus tensiones con el exterior son más complicadas, modalmente cargadas, topológicamente ambiguas y sintéticamente ensanchadas por imbricados y condensados racimos de traumas (desde traumas individuales hasta colectivos, de traumas personales a socio-políticos). Por consiguiente, si decidimos localizar aproximadamente las regiones geográficas más viables para la germinación de verdaderas filosofías s.i ntéticas del hombre trans-y-

absolutamente moderno porque ya satisfacen -por supuesto, contingentemente- las condiciones para la emergencia de tales pensamientos, debemos trazar un nuevo mapa de navegación. En este mapa no tenemos puntos o sitios distintamente territorializados, sino gradientes regionales oscuros y borrosos, zonas de subducción tectónica distribuidas contingentemente para la focalización (en lugar de para la emergencia) del pensamiento trans-y-absolutamentemodernista, áreas inherentemente susceptibles de dar lugar a los portadores del pensamiento sintético, sujetos revolucionarios de sus campos regionales de trauma; pacientes cero capaces de mimetizarse con la población terrestre sin levantar sospechas e iniciar síntesis pandémicas. Los pacientes cero del pensamiento sintético son fantasmas epidémicos, son vínculos imposibles de rastrear entre brotes regionales , de movilidad intensa y reservas altamente contagiosas de tensiones sintéticas capaces de vincular horizontes regionales aislados con el continuum universal de maneras extremamente improvisadas y bajo configuraciones topológicas esotéricas. En el mapa de navegación geocósmico del pensamiento sintético, cuanto más se acerca uno a los supuestos centros del mundo, más se debilitan las tensiones sintéticas y resulta más difícil para el sujeto revolucionario emerger y focalizarse. Cuando se llega a ciel'tos auto-proclamados puntos discretos como Nueva York, Londres, Tokyo, París, Dubai, y otros, así llamados centros o capitales del mundo, las tensiones sintéticas casi llegan a cero, la emergencia del sujeto revolucionario se convierte en un sueño distante y los fantasmas regionales narci sistas simulan ser pensamientos universalmente modernos.'º La ilusión liberal de tener alternativas reales, la

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El dese11cantamie11togeofilosófico de los "centros dd mundo" .:11 nombre del hombre trans-y-absolutamente modernodesengaifo a los snpuestospatrocinadoresdela cultura y del pensamiento obnubilados por la gloria geopolítica de las atpitalt:s del mundo 10

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síntesis acele rativa aunque modalmente restringida del capitalismo, las tensiones bifurcadas y por ello concebidas con estrechez entre la izquierda y la derecha en estas regiones circunscriben a las síntesis verdaderamente universalistas. Lo universal se restablece meramente en el nivel de la diversidad poblacional o, en casos raros, en el nivel culinario: el milagro de la así llamada cocina de fusión es lo único que se tiene al alcance. La diversidad se convierte tan solo en un pretexto para mantener otras formas de síntesis universal controladas o descartarlas como innecesarias o como potenciales amenazas a la seguridad nacional. En semejantes regiones, el pensamiento universal o realista sintético es tan solo un espejismo, un Fata Morgana para atraer a los ingenuos al centro de la ilusión. Por otra parte, en el mismo mapa de navegación, hay regiones repletas de brotes de pensamiento sintético, regiones que amplían el alcance del realismo geofilosófico y desarrollan sujetos univer salistas. El que tales gradientes regionales y nebulosos no puedan agotarse geográficamente no debería impedirnos aplicar imprecisos nombres geográficos a estas regiones genéricas: Latinoamérica - " donde pasajes diagonales han moldeado el continente" y "la 'transculturación' [...] abre el camino a adherencias transitorias (transit gluings) que escapan a los dualismos entre cultura extranjera ('aculturación') o cultura forzada ('inculturación')." (Zalamea 2009: 122 ). Medio Oriente - donde el sincretismo excesivo crea antagonismos dinámicos e incesantes que explotan en bucles ciclónicos transitivos de proporciones universales distorsionadas, y donde la vida diaria se moviliza a lo largo de las integrales y las diferenciales del detel'ioro socio-político: los como, en la misma medida, frustra la trillada estrategia de aquel que busca el dominio de sí mismo y la independencia en la auto-reclusión: la moralidad de la a11tovictimizació11 y del oportunista disrnrso del Otro.

restos de un pasado despótico (lo ruinoso), cada vez más escasos pero persistentes, y los vectores germinales del pudrimiento, que establecen continuidades diferenciales o vías alternativas para el aire fresco en las que " la creatividad puede [finalmente] expandirse sin freno". (Zalamea 2011:171). Magreb - donde el trauma consuetudinario de la supervivencia humana fuerza al sujeto a improv isar a diario la vida y las tácticas a pesar de los recursos en disminución y de las presiones en aumento. Europa del Este - donde la balcanización ya no se considera un estigma nacional o identitario (la herida incapacitante de la víctima) sino una expresión de una formación táctica multi-frontal completamente nueva contra las fuerzas extrañas y la asimilación: esquirlas cuyo carácter letal contr a la asimilación se encuentra a la par de su ver satilidad difusiva o lo que Ferenczi identifica como la ventaja de "crear una superficie de mayor extensión hacia el mundo externo" y una forma compleja de distribución asincrónica de efectos e interacciones adaptativas entre los fragmentos (Ferenczi 1994:230). El sujeto universalista concebido y movilizado por tales regiones no puede ser imaginado o realizado en los confines de los dominios geopolíticos de la revolución; y aún menos dentro de la desgastada saga de la política mundial o la política revolucionaria británica, en apariencia amiga de la calle, que se ceba tanto en las comodidades como en la depresión de no contar con una revolución. El hombre moderno de estas regiones vagamente sintéticas ni disfruta del pretendido privilegio de tales comodidades ni lo distrae la culpa asociada con la falta de revolución o de los consuelos asociados con ella. No porque haya atravesado por revoluciones retrogresivas o progresivas, sino porque ya no es capaz de extraer y aislar distintamente las hazañas diarias de la supervivencia de las

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revoluciones en el sistema nervioso, de las revoluciones en el hogar, en las calles, en el continente, en el planeta y en el continuum universal ilimitado. Por medio de sus topologías históricas excéntricas , de sus ondulaciones entre las formaciones integrales y diferenciales y las síntesis traumáticas socio-políticas que albergan, estas regiones no solo generalizan cada vez más el supuesto locus verdadero de la revolución, sino que también desdibujan su localización geográfica. Latinoamérica, el Medio Oriente, Europa del Este y el Magreb son tanto regiones geográficas como modelos sintéticos genéricos de pensamiento, de improvisación de la vida cotidiana, de supervivencia y de involucramiento multi-modal con el mundo o con ser-en-el-universo. El sitio genérico de la revolución solo puede ser atravesado por un modelo de síntesis general, aunque regionalmente apropiado, y una geografía genérica, aunque concentrada, para la movilización del revolucionario o del sujeto de lo abierto. El horizonte sintético del hombre trans-y-absolutamente moderno genera varios tipos de cobordismo, anidamiento, de embrolladas vecindades, circunvoluciones topológicas y porosidades entre el cerebro, las calles, el territorio nacional y la Tierra por los que la revolución se disemina de una región a otra. Los diferenciales de la síntesis universal -el entorno de la revolución- cubren y se construyen sobre condiciones integrales de horizontes regionales a la vez que los interpolan con fluidez y se aproximan asintóticamente a lo universal en su concepción ilimitada y abierta. Debido a que es guiado por la síntesis de lo abierto, el sujeto revolucionario no tiene un prejuicio particular respecto al lugar donde sucede la revolución, en el cerebro, en las calles o en el espacio, en vista de que las tensiones endogénicas y las síntesis tornan problemática y precaria cualquier disposición hacia un sitio de revolución distinto o axiomático. Lo que ocupa al sujeto

revolucionario es el modo en que la revolución puede ser movilizada de un gradiente regional a otro, de un horizonte interiorizado a otro recinto, de campos aislados de trauma a lo abierto. Lejos de afirmar ingenuamente que una revolución socio-política y una revolución cerebral son idénticas o que esencialmente una conduce a la otra, la tarea revolucionaria del hombre trans-y-absolutamente moderno es encontrar tránsitos alternativos y asíntotas, diseñar vecindades íntimas y superposiciones entre los diversos loci regionales y las expresiones de la revolución. La investigación del sujeto revolucionario -sus traumas, su Tierra, su terreno, sus tareas diarias y sus deberes revolucionarios: la búsqueda de alternativas (libertad) y, en última instancia, la exportación de la revolución o la expansión del alcance de la síntesis- no es más que la continuación de la búsqueda copernicana de lo abierto que transita a lo largo de la gran cadena de las humillaciones: la subversión orbital de la Tierra geocéntrica, la erosión darwiniana de los esencialismos aristotélicos, la desprivatización freudiana de los santuarios internos del hombre, y la expropiación de mundos discretos o campos de conocimiento en beneficio de un continuum sintético abierto bajo los auspicios de la neurociencia, la matemática sintética y la astro biología unificadas. Por consiguiente, la investigación sobre las escisiones regionales del continuum absoluto (apertura) y, en consecuencia, de los cortes traumáticos anidados o regiones (ámbitos para la búsqueda realista de lo abierto), se focaliza en la figura genérica del sujeto revolucionario que ensancha su región a lo largo del continuum universal al movilizar las tensiones endogénicas y las síntesis inmanentes a su región. Y, al hacer esto, da inicio a una revolución constituida por la línea de síntesis universal: el entorno modalmente libre y noaxiomático de la apertura. Por este motivo, en la siguiente

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sección, tendremos la oportunidad de examinar los horizontes regionales del sujeto revolucionario de manera más íntima e indagar en la manera en que esos horizontes son atravesados o, algunas veces, anulados por la línea universal de síntesis.

mismo se convierte en la dialéctica regional y el impulso sintético del primero. Aquí debemos detenernos un momento, para evitar malentendidos, y definir el sujeto, que hemos venido tratando junto con la palabra revolución. El sujeto solo se construye de forma traumática en el sentido de la auto-escisión del continuum universal de modo que del supuesto carácter central del sujeto relativo al continuum universal deviene la focaliza ción regional -contingente y traumáticamente concentrada- de lo universal. En otras palabras, el sujeto no es sino la focalización traumática del continuum universal. Su horizonte regional ya no es una Tierra somáticamente integrada, su interioridad ya no es verdaderamente axiomática, pues ahora es un apretado grupo gravitacionalmente unido de traumas suspendido en el continuum geocósmico del absoluto universal. Si el hombre moderno se define por los traumas que lo focalizan y lo desfocalizan, entonces para recuperarlo de los actuales regímenes planetarios de miopía (fundamentalismos religiosos, totalital'ismos, capitalismo rampante) y finalmente, de su propia arrogancia, sus traumas deben ser movilizados como síntesis dialécticas revolucionarias hacia lo abierto. La movilización del hombre moderno lo prepara en su largamente retrasado tránsito por la senda revolucionaria del absoluto universal en el que abundan los enemigos reaccionarios y donde él mismo se encue ntra inmerso entre el temor y la hostilidad. La descentralización concomitante de la posición del sujeto en relación al continuum universal libre (lo abierto) y la de-axiomatización de su integridad somática mediante traumas constituye la identidad misma del sujeto revolucionario. Si el sujeto ya no puede ser investigado universal y críticamente sin traumas qu e determ inen su horizonte de manera contingente e intrincada, entonces la

Desanclar la capacidad revolucionaria del hombre moderno, o: es tiempo de retirar la revolución de las calles y llevarla al espacio, o: la revolución nunca pretendió ser estrictamente terrestre. Solo a través del análisis minucioso de las síntesis dialectales del sujeto traumático con lo abierto, podemos identificar al sujeto revolucionario, es decir, el sujeto que produce un cambio universal e irreversible mediante y a través del continuum universal dentro de su horizonte localizado y temporalizado. Por medio de su síntesis dialéctica, el sujeto revolucionario inicia el enlazamiento traumático del continuum geocósmico de tal modo que la verdad axiomática de su horizonte es desarraigada por la incesante verdad autorenegociadora del absoluto universal.u El sujeto revolucionario escapa del régimen aislacionista del trauma y se sumerge en constelaciones universales de traumas siempre más profundas y vastas. En otras palabras, mediante el enlace traumático del absoluto universal, el sujeto revolucionario profundiza y ensancha la síntesis geofilosófica de su horizonte hacia y a través del continuum geocósmico. Al hacerlo, el sujeto revolucionario encuentra una asíntota entre su horizonte de interioridad, su horizonte regional y el absoluto universal y exteriorizante. La dialéctica ilimitada de este último consigo 11

La auto-re11egociació11 del absoluto universal 110 se desliza bacia nada disti11to o fnera d~ rn campo absoluto. Sin embargo, en In medida en que se supera con determi11ació11 a sí mismo merlirrnt~ la incesante re11cgociació11 de sí mismo, deviene territópico (en vez. de terrible) para cualquier rleterminació11 r~gioual que se le imponga.

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movilización de este sujeto debe considerar, como su disciplina más crítica, la matesis universal del trauma. El sujeto revolucionario se mide de manera simultánea por la concentración y el involucramiento (com-plexio) de los traumas que lo pos1c10nan y atraviesan, focalizándolo y desfocalizándolo. En este borroso ámbito colectivo e individual, el ciudadano del moderno sistema territorial es un horizonte traumatizado que lo abarca todo . Pero la magnitud de su traumatización no revela particularmente la importancia de su papel como miembro del conjunto del Estado al que el sujeto pertenece. Aunque el sistema de Estado es un conjunto en virtud de sus ciudadanos y sus áreas territoriales, el sujeto axiomatizado en cuanto ciudadano prácticamente no cuenta en el horizonte de su membresía. En pocas palabras, el ciudadano no tiene ninguna importancia. Es solo la función del ciudadano, es decir, la función axiomatizante de Ja ciudadanía, lo que el sistema salvaguarda. El sistema territorial solo se interesa en sustentar su interioridad supuestamente axiomática y verdadera, sobre la interioridad axiomática y verdadera de sus ciudadanos, es decir, la ciudadanía considerada como la función determinada de los sujetos humanos. Pero es precisamente por esta axiomatización que el sistema no puede penetrar la relación insondable del sujeto con lo abierto o continuum universal. Se puede decir que el ciudadano no solo es el sujeto traumatizado del sistema territorial sino que es también el punto focal de convergencia de innumerables traumas que secuestran su esfera axiomática hacia lo abierto: Como el suceso inmanente a la polis, el ciudadano es el horizonte en el que el trauma del organismo humano se trasplanta al interior del trauma territorial de la ciudad y el moderno sistema de territorialización. Efectúa el trauma orgánico dentro del trauma del organismo humano cuyo lento

patrón de crecimiento, retardado (Bertalanjfy, et al.) o fetalizado (Gould, et al.) expone la juvenil especie humana a una amplia gama de traumas. Durante este período diferencialmente retardado o neoténico, los elementos plásticos de la especie humana incluyendo su plasticidad neuronal son altamente susceptibles de cambiar en el nivel sináptico y pueden ser fácilmente traumatizados por disparidades o excesos externos familiares, sociales y medioambientales. El vínculo entre las regiones cerebrales con la mayor plasticidad estructural formada durante el prolongado período de maduración, las enfermedades neurodegenerativas y los eventos traumáticos están aún por ser explorado. La lenta formación de los atributos plásticos juveniles humanos causa que la traumatización del humano (infante) sea de cierta forma invisible y que ocurra en el nivel de lo que Ferenczi llamaría "trasplantes profundos o fantasmales", es decir, traumas que maduran y se manifiestan solo más tarde durante la etapa adulta, o, en términos políticos, durante la ciudadanía completa. Resumiendo, el trauma orgánico está anidado en el interior del trauma horno sapiens cuyos atributos neuropsíquicos neoténicos o retardados se encuentran eficazmente configurados con traumas invisibles, el traumatizado homo nervus se injerta a su vez en el trauma demográfico inmanente a la territorialización de la población humana; pero esta excavación no termina aquí. El trauma de la territorialización se extiende al trauma terrestre mediante el que la biosfera superficial se contrapone a la exterioridad exorbitante del Sol y es sacudida por la química inorgánica de la Tierra profunda. Ambos son también concebidos de forma traumática en su marco cósmico. Dentro de este trauma profundo de la territorialización geográfica se concentra el trauma geopolítico de la ciudad en donde la población humana es eventualmente movilizada y distribuida. EJ ciudadano es el

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punto focal terrestre, contemporáneo de los traumas concentrados de la polis y de la población humana. El trauma del hombre moderno en cuanto ciudadano no solo se extiende a los traumas del hombre y de la Tierra sino también a los traumas que sumergen su veracidad putativa en las profundidades cósmicas. Es por este motivo que, para el sujeto revolucionario post-copernicano decidido a profundizar en la síntesis geofilosófica de su horizonte regional a lo largo del continuum geocósmico mediante el enlace traumático del absoluto universal, la figura traumática del ciudadano o el hombre moderno se presenta como el ámbito aquí-y-ahora para el desencadenamiento de la síntesis universal. Focalizado por innumerables traumas, el hombre moderno es un abismo en cuyo interior ninguna agencia política es capaz de mirar directamente. El hombre moderno, en cuanto configuración de traumas dotada de una función regionalizante, deviene zona de síntesis universal caracterizada por su relación notrivial con lo abierto. La profundización de los traumas ostensiblemente locales del hombre moderno en cuanto ciudadano de la Tierra firme y del continuum geocósmico religa la revolución copernicana con la gran cadena de humillaciones por venir. Pero lejos de ridiculizar y burlarse de la mortalidad y la miseria del hombre, como hacen los leviatanes políticos que se ceban en los temores del hombre efímero, lo que aquí tiene lugar es la conversión de la condición perecedera del hombre en la asíntota traumática del absoluto universal, la conversión de su interioridad en la homotopia equivalente a la exterioridad radical. Al profundizar y ampliar sus traumas, el ciudadano desencadena la voluntad universal de lo abierto dentro de su campo regional y territorial. Al hacer esto, el ciudadano extirpa trascendentalmente la función axiomática de su, así llamada, interioridad verdadera sobre la que los sistemas territoria-

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lizantes se fundamentan a sí mismos. Al suplantar sus verdades territoriales, orgánicas, terrestres y humanas con la verdad incesantemente re-negociadora del absoluto universal (el continuum libre y absoluto), el hombre moderno convierte su horizonte axiomático en una sorpresa anti-axiomática. Si aceptamos la fórmula no-controvertida y rudimentaria "sorpresa anti-axiomática (es decir, el cambio sorpresivo de axiomático a no-axiomático) = terror", entonces la capitalización sobre el hombre moderno como un recurso axiomático ya no es un motivo de terror vinculante en el sentido dado por Ferenczi. Para este, el concepto de terror refiere el efecto vertiginoso causado por la pérdida del axioma fundador y la deriva hacia lo abierto. Este terror antiaxiomático es " descrito como un torbellino aterrador que culmina en la completa disolución de las conexiones y en un terrible vértigo, hasta que finalmente la habilidad, o incluso la intención, de resistir son abandonadas por inútiles, y la función de autoconservación se declara en bancarrota." (Ferenczi 1994:222-223). En el mismo sentido, la profundización de la síntesis geofilosófica del hombre moderno - es decir, su relación con el territorio, con el Estado, con la polis y con la contingente historia natural de la Tierramediante la removilización de la función mediadora de traumas comprende cierta sorpresa anti-axiomática o un efecto vertiginoso. Como queda dicho, esta es una expresión del giro no-local desde lo axiomático (señalado por el sistema territorializante o el Estado) hacia lo no-axiomático (inherente a la síntesis universal de lo abierto). Al emprender las síntesis traumáticas modalmente libres hacia el absoluto universal, el hombre moderno entra en una inmanencia retorcida con lo abierto abismal. Primero, el hombre moderno acoge la síntesis universal al resolverse a sí mismo a lo largo y a través de los traumas que atraviesan y originan su

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focalización regional. Por medio de la función mediadora y la lógica anidada de los traumas, el hombre moderno encuentra una asíntota materialista con el continuum universal desencadenado que se encuentra libre de la necesidad de corporizarse y de materializarse. Es una asíntota materialista en la medida en que pasa traumáticamente a través de los horizontes orgánico y terrestre del hombre al dirigirse hacia el continuum universal en el que incluso la materia es concebida traumáticamente y no disfruta de prioridad axiomática ni de privilegio interiorizado. En pocas palabras, la asíntota materialista del continuum universal es atraída por traumas anidados que extirpan al hombre moderno del organismo-humano y del territorio-Tierra. Cuando el hombre moderno profundiza su síntesis geofilosófi ca, comienza también a descubrirse a sí mismo como una asíntota materialista del continuum libre qua lo abierto. Con todo, esta asíntota materialista de lo abierto informa el terrible efecto vertiginoso causado por el giro sorpresa de lo axiomático a lo no-axiomático. En cuanto asíntota de lo abierto, el hombn: moderno está preñado por este giro no-local del fundamento hacia el abismo, del axioma hacia la contingencia universal; trae consigo un elemento sorpresa implícito en su interiu1 1 que es nocivo para el sistema en general y para el capitalismo en particular. En la cumbre de su perspicacia empresari al, l'I capitalismo es también u n sistema para el enlace traum
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evento exorbitante. El capitalismo solo emprende su síntesis dialéctica con lo exterior capitalizando fuertemente la lógica de las tensiones exogénicas y su impulso correspondiente. Al enlazar el registro exorbitante de exterioridad, el capitalismo presenta su dinamismo como un sistema planetario intrínseco. A la par del organismo que evoluciona tortuosamente por la influencia exorbitante de la energía solar entretejiendo su disipación inevitable y sus condiciones de conservación internas, el capitalismo desarrolla un escenario estratégico en el que la exterioridad exorbitante aniquiladora es tan solo un pretexto para aumentar su capacidad de adquisición. El enlazamiento traumático del exterior exorbitante es una solución de consumo que puede encastrarse profundamente en varios aspectos de la vida orgánica porque ya se corresponde con el horizonte energético del organismo. Pero esta no es la única razón por la que el capitalismo adopta un modelo de disipación acelerativa. El enlace traumático de lo exterior como una exterioridad exorbitante propia del capitalismo no convierte simplemente la supuesta inevitabilidad de la disipación en una estrategia para adquirir todavía más. La capitalización estratégica sobre las tensiones exogénicas del trauma y los registros exorbitantes de la exterioridad cósmica asegura que la dialéctica del sistema con lo exterior sea conducida únicamente de modo que pueda adquirir y, así, evitar cualquier otro modo de enlazamiento de lo externo que sea extrínseco a esta capacidad de adquisición. Los modos de enlace traumático que no se corresponden con las tensiones exogénicas del horizonte interiorizado o que no se conforman con el modelo económico en cuanto modelo asequible de enlace, significan una amenaza contra la función axiomática de la interioridad y la integridad somática de su horizonte. Las tensiones endogénicas, como se ha explicado antes, desafían la verificabilidad axiomática de la intc rimidacl

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del horizonte regional (como la Tierra o el humano). Pero todos los sistemas de capitalización y de unión estratégica es decir, económicos- funcionan precisamente a partir de una base que no es más que la veracidad axiomática de la interioridad. Un horizonte solo puede capitalizarse o ser pensado estratégicamente si su interioridad e integridad somática se consideran axiomáticas y verdaderas, solo si el sistema se expone a la libertad de las profundidades contingentes desde su exterior y no desde su interior. El sistema axiomatizante del capitalismo solo puede funcionar si se fundamenta a sí mismo en el ur-axioma de la capitalización y lo estratégico en cuanto unión económica. El w·-axioma afirma que la Tierra en la que el capitalismo expande sus límites y su horizonte , posee en efecto una interioridad verdadera y una integridad somática axiomática. En consecuencia, el ur-axioma plantea la Tierra como un recurso axiomático del capitalismo y el fundamento sobre el que puede ser realizada la expansión del horizonte mediante el enlace económico de lo exterior. El carácter perecedero del planeta no problernatiza esencialmente la interioridad fundamental de la Tierra, sino que principalmente refuerza la búsqueda del capitalismo de nuevos límites y la expansión de su horizonte desde esta Tierra hacia una nueva. Por otra parte, cualquier tensión endogénica que vicie esta supuesta correlación preestablecida entre el horizonte terrestre y el fundamento necesario a nivel regional, perturbará radicalmente el sistema al convertir los axiomas en sorpresas anti-axiomáticas.Junto con la contribución de Freud a la gran cadena de humillaciones, el sujeto traumatizado de la revolución copernicana ya no disfruta el privilegio egocéntrico de poseer una relación axiomática con el interior de sí mismo. Cuando este vuelco vertiginoso de lo axiomático a lo noaxiomático sea informado por los recursos terrestres del

capitalismo -Tierra, humanos, inteligencia, etc.- el golpe será menos una humillación y más un terrible efecto vertiginoso conducente a "la pulverización máxima" (Ferenczi 1994:223). En última instancia, la razón del enlazamiento traumático del exterior exorbitante por el capitalismo es bloquear modos alternativos de síntesis traumática o de inflexión sobre el continuum universal abierto. Al corresponderse con tensiones endogénicas del horizonte, dichas líneas de exteriorización pueden emerger en cualquier parte dentro y a través del horizonte y, por este motivo, son capaces de sustituir la veracidad axiomática de cualquier horizonte determinado con sorpresas anti-axiomáticas convirtiendo todos los recursos potenciales del capitalismo en pesadillas concatenadas. Para que el capitalismo evite que sus recursos terrestres se conviertan en activos tóxicos, debe primero aislar y abstraer traumas para que un campo de estos nunca pueda ser profundizado o conectado con otro campo. Esto es porque la interconexión y la profundización de los campos regionales de los traumas activan la línea universal de síntesis que instiga la revolución -el cambio por y en función de lo abiertodesde "dentro". Si hay una forma sostenida de supresión que el capitalismo ejerce, es el aislamiento de traumas y las topologías de tensiones. Es la vigilancia activa en campos de aislamiento de trauma abiertos por la ciencia, al separar uno del otro el trauma de la vida, el trauma del homo ner-v11s y el trauma del sistema territorializante. Puede decirse que para salvar sus sistemas de capitalización y de mercados, el capitalismo debe ser, antes que nada, un régimen para el aislamiento calculador y la regulación de traumas, de manera que se anticipe a la profundización universal de la síntesis geofilosófica a través de modos de enlace libres o alternativos. Es por esto que el sujeto revolucionario de lo abierto que profundiza su horizonte regional vinculando y movilizando

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campos de traumas anidados posee para el capitalismo una irreprimible capacidad anti-axiomática que recuerda el análisis de la "conmoción de la caída" de Freud (1976c). La dialéctica revolucionaria con el absoluto universal se reinscribe como una fuerza traumática que suprime la relación axiomática con la interioridad, comenzando desde un campo regional específico y extendiéndolo hasta otros horizontes de interioridad, convirtiendo a la Tierra del capitalismo en un multiverso de vértigos traumáticos generados por este expansivo cambio de territorios axiomáticos hacia la emancipación del continuum universal libre. Dado que el hombre moderno es interiorizado por el capitalismo como un recurso axiomático, pero ya que su verdad está determinada por la multiplicidad de traumas anti-axiomáticos que lo forman, debe ser elaborada una interpretación del hombre completamente nueva, de sus capacidades, sus roles y sus potencias. En última instancia, el destino del Estado que depende del concepto de ciudadanía o de la función axiomática de sus ciudadanos es similar al del desdichado marinero que para escapar de la profundidad cósmica intenta arduamente agarrarse a la balsa de la medusa. El desencadenamiento revolucionario del hombre moderno no solo habilita al sujeto para dejarse llevar a través del multiverso de traumatismos hacia lo abierto, es también un elemento indispensable para la exportación de la revolución, para la irrupción e invasión de los campos aislados de traumas y la ampliación del alcance de la relación con lo abierto. Para decirlo con precisión, se trata de una síntesis no-local y orientada hacia lo universal entre orientaciones locales dispares, loci de operatividad y sitios de tensión. Sin un programa sistemático de síntesis universal, todo énfasis en lo local o en un sitio de acción está condenado a la trivialidad. Contra este imperativo y de acuerdo con la herencia

terapéutica del psicoanálisis, que recientemente ha reconocido sus deudas con la neurociencia, la filósofa Catherine Malabou nos advierte que no debemos remodelar o replicar el mundo en nosotros mismos. En una afirmación conclusiva que anuncia una nueva fase en la vida de la celebración anti-copernicana de mundos separados y del temor reaccionario a lo abierto, escribe: El problema de una dialéctica de identidad -entre creación y destrucción- se plantea claramente como un capitalismo global, en la actualidad el único tipo conocido de globalización, nos ofrece el espectáculo insostenible de una simultaneidad de terrorismo (detonaciones diarias , en Israel, Irak, Indonesia, Pakistán ... ), de fijeza y rigidez (por ejemplo, la hegemonía estadounidense y su violento rigorismo) . Es como si tuviésemos frente a nosotros una especie de caricatura del problema filosófico de auto-constitución, entre la disolución y la impresión de forma. Generaar una identidad en un mundo semejante no tiene sentido si no es construyendo un contra-modelo de esta caricatura, en oposición a replicarla simplemente. No replicar la caricatura del mundo: es lo que deberíamos hacer con nuestro cerebro. Rehusar ser individuos flexibles que combinen un control permanente del yo con una capacidad para auto-modificarse según los caprichos de flujos, transferencias e intercambios, por temor a la explosión . (Malabou 2008:78) Mientras que en teoría no hay problema en confundir entre plástico y explosivo, o entre la plasticidad real y lo plástico (plastique) solo por asociación, en realidad tal confusión, voluntaria o no , es dañina: puede literalmente explotarnos en la cara. Solo cuando el mundo se mira estrechamente como "este mundo" o incluso como un mundo más amplio , pero no como un continuu m universal desencadenado cuyas regiones son mediad as por traumas,

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podemos identificarnos como verdaderas víctimas cuya responsabilidad cerebral es huir de las huellas traumáticas de este mundo llamado bipolar. La miopía anti-copernicana no es capaz ni de ver estas explosiones como erupciones regionales distintas, aunque ínter-conectadas, en el mundo, ni de imaginar el mundo como unificado en el que lo cerebral, lo territorial, lo terrestre y lo cósmico se encuentran ya anidados al interior de un continuum. La ilusión del reaccionario contra-copernicano es una en que la plaga del terrorismo en las calles y las explotaciones del capitalismo pertenecen a " un mundo" (ya sea este o aquél mundo) que puede ser extirpado del cerebro según el capricho del sujeto, el glorificado " nuevo herido" (Malabou 2007). O quizás sea al revés: el sujeto cree que el mundo cerebral puede se r separado de los traumas exteriores que, de cualquier manera, son todos espectáculos con el mismo valor ya sea que ocurran en Israel, Irak, Indonesia, Pakistán ... o en el espacio. El individuo, como han enfatizado Freud, Ferenczi y Reich, es precisamente el continuum de todos estos mundos , del cerebro, las calles, la Tierra , y el cosmos; es un gradiente focalizado del continuum universal desencadenado. Solo el abogado ptolemaico de mundos discretos y centralizados se engaña al separar unos de otros estos horizontes y sus influencias. La confrontación racional con el problema de la violencia -disfrazada de exceso de capitalismo o manifestada como imperativos del fundamentalismo- exige salir hacia lo abierto y reventar efectivamente el mundo-burbuja especulativo del soñador pro-ptolemaico para siempre. Solo en lo abierto, son expropiados los intereses miopes, reventadas las bases de la justificación y evaporados lo s axiomas fundamentalistas. La continuidad proteica del continuum universal es capaz de magnificar redes sutiles de causación y complicidad detrás de instancias planetarias de violencia y

enfocar rastros de historias escondidas de violencia desde el cerebro hasta las calles y aún más allá. Esta es una continuidad proteica en la medida en que está dotada de una amplia gama intermedia entre la continua relación del espacio universal consigo mismo y su instancia particular, entre lo continuo y lo discreto, entre lo genérico y lo exacto y entre lo global y lo local. La continuidad proteica, sin embargo, no permite pensar a priori una transferencia desde lo global hacia lo local y viceversa porque la estructura de continuidad implica asimetría, diacronicidad, torceduras, deformaciones y límites cuyos métodos navegacionales deben ser construidos Mientras las manifestaciones violentas del capitalismo y del fundamentalismo se trasplantan a nuestra esfera cotid.iana con tal facilidad que ya no los percibimos como amenazas a la plasticidad de nuestros cerebros, lo mismo ocurre con los otros traumas de los que el capitalismo, los sistemas territorializantes y la religión se protegen activamente. En el interior del horizonte del hombre mod erno, el fundamentalismo y el capitalismo están expuestos a vecindades contaminantes en las que ya no pueden eludir modos alternativos de apertura ni proteger sus horizontes regionales de la libre expresión de lo universal, tampoco mantener sus campos aislados de trauma (sus colonias de capitalización) lejos de la línea universal de síntesis que irrumpe de un campo a otro cortando a través de ellos , sintetizándolos, anidando uno dentro del otro. En contraste con el capitalismo y con otros sistemas fundantes que conservan su verdad mediante campos aislantes de trauma para proteger sus horizontes contra las síntesis del absoluto universal, el cerebro cuenta con la habilidad de reconectar todos los traumas aislados al interior de su campo plástico y expandirse a lo largo de sus fünciones mediadoras. La obligación del sujeto revolucionario post-

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procedilmente.

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copernicano con respecto a la exportación de la revolución no es evitar los traumas, ya que este rechazo o negación contribuye a la estrategia del capitalismo y del fundamentali smo de aislarlos y procurar las fuerzas y los recursos para gobernarlos y monopolizarlos en cualquier mundo. Al contrario, la obligación del sujeto moderno es absorberlos e interiorizarlos con el fin de exponer "traumas aislados" (este o aquel mundo regional), intercontectarlos con su horizonte regional y ampliarlos a través del continuum geocósmico y en la profundidad del continuum universal abierto. El hombre moderno es un cirujano que no se autoamputa de los mundos del capitalismo y de la religión para aislar el trauma de su individuación de otros y establecer un nuevo mundo discreto para sí mismo. En su lugar , se trasplanta al interior de estos mundos y viceversa con el fin de reconectar una vez más su horizonte regional real (cohabitado por el capitalismo y el fundamentalismo) con la libertad del continuum universal: lo abierto. Para ello, la revolución en el continuum geocósmico, la revolu ción reavivada de la comuna copernicana, no debe alcanzarse sepultando el corpus polí.tico-filosófico de aquellos que nos imponen absurdas discrepancias y excesos en la vida terrena, sino aquellos que nos engañan con la verdad axiomática de nosotros mismos y reforman el fundamento del pensamiento terrestre de una forma u otra.

rompe con la interpretación autocrática del mundo en términos de regiones separadas. Es el final enfático a milenios de miopía aguda y represión asociada al aislamiento o a tratar regiones del mundo como puntos discretos, y a la inhabilidad para percibir la síntesis universal como la fuerza positiva de la apertura impulsada principalmente por lo abierto y no por necesidades locales, capacidades interiorizadas o imperativos regionales. El atributo básico de la síntesis universal es la libertad modal y relacional en la medida en que la primera expresión de la apertura universal -concretamente, la activa renegociación de las fronteras del continuum universal- cobra forma en y entre las esferas regionales. En primer lugar y sobre todo, la apertura o el carácter ilimitado del continuum se realiza como (a) la apertura relacional entre regiones del continuum y (b) una expropiación minuciosa de cualquier existencia discreta o enlace necesario en nombre del abismo público. La libertad modal y relacional garantiza la expresión sintética de lo abierto al concebir la apertura regional (apertura a otras regiones y al exterior) en los términos de la síntesis universal; es decir, en los términos de los modos mediante los cuales el continuum universal trasplanta sus propiedades globales al interior ·de horizontes regionales y los conduce hacia lo abie rto por vías o relaciones que no se aju stan estrictamente a las capacidades y los requisitos de la apertura regional. Por ello, la libertad modal y relacional no puede solamente pensarse en lostérminos de su carácter ilimitado como tal, porque denota la libertad de una síntesis cuyas expresiones simultáneas son la libertad de alternativas y la libertad de la expresión universal en el horizonte regional. Aunque, de acuerdo con la primera concepción de libertad, siempre hay otro modo alternativo de apertura mediante el cual el horizonte regional puede abrirse a su exterior, la segunda concepción de libertad denota que el univc1·sal e~

Comentarios finales, o: La Inquisición está lejos de acabarse. El desencadenamiento del continuum universal entendido como la motivación principal de la apertura cop ernicana del mundo es de suma importancia para la afirmación de una síntesis modalmente ilimitada o relación con lo abierto y, consecuentemente, para una revolución qu<.:

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capaz de trasplantar sus propiedades globales al horizonte regional, independientemente de las necesidades regionales temporales y de los modos funcionales y topológicos irrestrictos. La libertad modal y relacional se encuentra estrechamente asociada con el ámbito de las tens iones y síntesis endogénicas al igual que el sitio del sujeto revolucionario, el hombre trans-y-absolutamente moderno. El sujeto revolucionario piensa la apertura en términos de modos alternativos mediante los que su región - su tierrapuede abrirse a otras regiones, profundizadas y ampliadas en y a lo largo del continuum universal. El hombre trans-yabsolutamente moderno ya no es el amo ni la víctima de sus traumas; es un vector universal de síntesis entre traumas regionales; es decir, asociados con su cerebro, su casa, el sistema, la Tierra, y el universo que se encuentra libre de su necesidad temporal. Además, el sujeto revolu cionario no obedece a miopías regionales o terrestres, puesto que no se encuentra anclado a una Tierra discreta y egocéntrica o a un punto-mónada en el universo. Al contrario, es impulsado por un universo desencadenado y una Tierra revolucionaria cuyas j erarquías e historias so n campos para el trasplante de prnpiedades globales del continuum universal a lo regional: la plasticidad del cerebro como el equivalente homomórfico de la plasticidad global del continuum; el organismo como una región en la que los residuos inasimilables de las fasci. globales del mundo (externo) están anidadas ("Es posible qw.: alberguemos en nuestro organismo, tendencias inorgánicas, vegetativas, herbívoras y carnívoras a la manera de valencia'> químicas" (Ferenczi 1994:229]); la ciudad moderna - el continuum urbano- en la que complicadas vecindades d<: diferentes multitudes (humanas o no-humanas) y variedadc~ producen numerosos tipos de cobordismo, superposicion<.:!I

regionales, intercambios, complicidades y colusiones que resaltan pasajes global-locales del universo. Cada región de la Tierra desanclada es una asíntota del continuum absoluto y por ello, un local para la revolución y la adopción de la síntesis universal de lo abierto. El comienzo del hombre trans-y-abso lutamente moderno ocurre en esta Tierra, en este cerebro y en esta ciudad, donde la libertad modal y relacional del continuum absoluto p uede fácilmente expresarse de manera sintética como modos alternativos de apertura. Aun cuando estos son provocados por la línea de la síntesis universal que irrumpe, es la unión regional efectiva de tales alternativas (más allá de los confines de las miopías regionales y de las posibilitaciones [cif.fordances]) la que incita a la revolución en el horizonte regional. Esta es una revolución que "oscila entre integrales de la región y diferenciales de lo abierto", entre políticas contemporáneas de la izquierda-y-derecha y alternativas sintéticas, entre índices de exterioridad cósmica internalizados y externalizados, entre la apertura subjetiva hacia la síntesis universal y el ser abierto por la síntesis universal, entre la libertad y la compulsión (es decir, una retirada hacia un continuum absoluto libre de sus particulares y sus multitudes). 12 En la medida en que la revolución para y por lo abierto comienza desde dentro (recintos regionales y h ori zontes interiorizados), donde las oportunidades alternativas para la síntesis son capaces de eludir el doble enlace económico de "capacidad/exorbitante mundo exterior", implica un modo de pensar capaz de hacer germinar sus puntos de vista en los términos de la complicidad entre frentes inconmensurables y antagónicos (que se contaminan) , con cie LTes anidados y

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Sobre el p~11samiento sintético del continuum u11ivcrsal como 1111 pt111r/11/t1u1r1/1111r/11 c11trc integrales y d{ferenciales, va Znlamea 2009.

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transformaciones continuas (abiertas al pensamiento topológico) y mediante giros (dialéctica no-trivial entre lo local y lo global). Dado que la relación -abismal, ilimitada y continua- del universo (es decir, el continuum universal abierto) consigo mismo ya contiene el germen de todos los comportamientos asintóticos, las vecindades, las superposiciones y los pasajes universales entre sus campos regionales, la responsabilidad del sujeto revolucionario es adoptar y hacer crecer estos gérmenes como modos alternativos de apertma. Estas alternativas son representadas por el pensamiento asintótico (la orientación asintótica hacia la extinción, la contingencia, la exterioridad radical y el absoluto) y la búsqueda de relaciones no-triviales mediante los cuales puede trazarse la línea universal de síntesis entre diversos campos de conocimiento o regiones del mundo. Es mediante tales asíntotas, trasplantes y reticulaciones regionales de lo abierto ocasionadas por el continuum universal, que el sujeto revolucionario es capaz - por la profundización y ampliación de sus traumas- de alcanzar equivalencia topológica y categórica con el absoluto universal. Asimismo , por medio de tales alternativas, el horizonte regional de la Tierra revolucionaria -como conjunto relativamente abierto extirpado del continuum universal- encuentra su equivalencia con lo abierto mediante la profundización asintótica de su síntesis geofilosófica y la expansión de sus traumas anidados. Tal y como una política desprovista de la lógica de alternativas reales - preocupada con el tema de la libertad metodológica o trans-modal y con el tema de la búsqueda activa de alternativas a su propia existencia- no es más que una trampa contrarrevolucionaria, una filosofía realista sin una ciencia de aper tura y una ética de la humillación difícilmente puede ser algo más que un testamento del descomunal linaje de mi opías planetarias.

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BIBLIOGRAFÍA

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LO REAL CONTRA EL MATERIALISMO

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Franc;ois Laruelle Es probable que las categorías de " idealismo" y "materialismo" estén, en efecto, condenadas. Pero ¿en nombre de qué? ¿A partir de qué eficacia superior a la de un nombre? ¿En virtud de qué suplemento? ¿El de la idea? ¿El de la materia? En lugar de condenarlas con un gesto religioso, traigámoslas de vuelta justamente como creencias arcaicas cuasi-religiosas, tratémoslas como ejemplos de la antigua fe con la intención de establecer hasta qué punto son interpretaciones derivadas todavía del real=X que buscamos. Ni su distinción ni su contenido están defi nidos de una vez por todas, sino henchidos y sometidos a variaciones según el antojo de las doctrinas. Sin embargo, su uso se vuelve estrictamente filosófico, autónomo en relación con las ciencias y las políticas con las que mantienen relaciones aún por determinar, una vez que se consideran como criterios inmanentes o trascendentales de las doctrinas filosóficas y que, una de ellas, el materialismo, es elevado a la potencia de índice de sí mismo y de la otra, y deviene portador de su diferencia, es decir todavía, en este nivel, de su relación. Nosotros los tratamos como "a priori genéticos", aquel en relación a este, los dos juntos en relación con los contenidos doctrinales. No sabemos aún qué es un "a priori genético", pero si debe ser nada-más-que-real y otra-cosa-que-sintético,

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no será en Husserl ni en Kant donde buscaremos el concepto. Determinamos simultáneamente la diferencia genética del materialismo frente al idealismo, y una concepción real, diferente a la materialista, de su diferencia a priori y de su potencia de génesis. Contra el error empirista de inyectar en esas categorías un contenido " inmediato" que en realidad ya está mediatizado, se trata aquí de pensarlas a la vez en sí mismas y en función de aquello que es más importante que.: ellas, su relación, y todavía más importante que su relación: su diferencia absoluta. ¿Cómo abstraemos esta ú ltima'? Idealismo y materialismo dejan de todas las maneras de remitil' aquí a: l. Objetos supuestamente dados [donnés] (la Materia y In Idea en el estado de cantidad y de cualidad, la producción tecno-económicay la ideología). Hablar dt.: la materia, designarla, a ella o a las ciencias de la materia, no es suficiente para hacer una enunciación realment<: materialista, ni siquiera -lo que es solamente uno ent1·1.· sus rasgos- inmanente. El problema aquí no es ya el d1.· un discurso o un saber "materialista" de la materia, sino el de una enunciación que sea ella misma intrínse camente material; lo que, cualquiera admitirá, no es~1í destinado a hacer de esa enunciación una cosa con c.:I pretexto de que no se haría de ella un discurso sob1'l' una cosa; 2. Significaciones conceptuales, " idealismo" y "materia lismo" como generalidades conceptuales. Tales genel'a lidades contienen siempre una referencia a cualidadt.·' dadas en la experiencia. Son mixtos, combinan rasgo11 generales de la materia, aunque extraídos de las ci encia~ de la naturaleza, con rasgos más empíricos tomados dr su percepción. Estas significaciones son variables q11t· suponen siempre una idea inmediata o empírica de lo

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real y de la materia en virtud del valor particular que las ejemplifica. Son la base del marxismo pre-estructural. Sentidos supuestos, producidos más que manifestados. " Idealismo" y "materialismo" devienen, en el marxismo "estructural", categorías desprovistas de significación conceptual, pero dotadas aún de un sentido diferencial que produce el juego de posiciones teóricas y políticas, y caracterizadas sobre todo por su relación diferencial, su combinación y determinación 1·elativa entre unas y otras. Si la línea divisoria que buscamos no pasa entre obj etos (materia/Idea), ni entre conceptos, ni entre enunciados, ¿no se esconde, en efecto, el criterio inmanente en la modalidad materialista o idealista? Por modalidad no entendemos, a la manera kantiana, la relación del conocimiento con el sujeto y con los tres tipos de condición de posibilidad (formal, real, necesaria), sino la relación del sentido o del enunciado con los elementos diferenciales desprovistos ellos mismos de sentido pese a que lo condicionan. La diferencia es concebida entonces como una potencia del no-sentido rnon-se ns]en el sentido, potencia genética del sentido. Pero el nuevo problema, el límite de esta tentativa, es: ¿de qué valen un sinsentido o una diferencia que son relativos? Considerados como elementos diferenciales, genéticos y problemáticos, que condicionan contenidos doctrinales, " idealismo" y "materialismo" no remiten ya a una figura intuitiva de la Idea y de la materia, ni a un concepto o a una esencia, ni siquiera a un fantasma o a un imaginario ideológico. Pero el riesgo está en confundir aquello que buscamos, su esencia de elementos diferenciales, a priori y materiales, con la versión estructural - relativa y por tanto necesariamente ideal- de esa ese ncia. No

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introducimos ya en esta esencia propiedades empíricas de la cosa, del concepto o de la forma pura, pero sí reintroduciremos idealidad si decimos, como el estructuralismo, que estas son posiciones diferenciales relativas unas de las otras, si confundimos, como el estructuralismo, como Nietzsche y como el Idealismo en general, la Diferencia con una relación de determinación recíproca de dos posiciones. Estos elementos diferenciales a priori no están caracterizados ni por una figura sensible, ni por un elemento conceptual, ni por una irrealidad del tipo fantasma o imaginaria. Pero no deben se1· tampoco caracterizados por una forma supra-conceptual de idealidad, por una naturaleza ideal de relación o de relatividad.

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A propósito de tales categorías, distinguimos su sentido o contenido como categorías: se trata de verdaderas relaciones, y hay desde este punto de vista una modalidad de enunciados como enunciados; y, de otra parte, sus elementos diferenciales o su enunciación. Pero el problema es este precisamente: ¿son estos elementos relativos, como lo son por ejemplo las posiciones relativas recíprocas que se determinan mutuamente en una tendencia o un devenir continuo (devenir- materialista, devenir-idealista, devenir-revolucionario)? ¿Su escisión es todavía una forma secundaria, una variante de su unidad, una síntesis de los contrarios que se refleja en sí misma? La esencia del materialismo reside, como hemos visto, en el hyletismo, en la posición (estructural) o bien la afirmación (nietzscheana) de la esencia sintética y continua, por tanto ideal, de estos a priori diferenciales. Se adivina el enorme malentendido filosófico que ha alimentado al estructuralismo y que alimenta también al pensamiento "super-estructural" proveniente de Nietzsche y de Heidegger, y que es el de los sistemas de la Diferencia: la idealidad y la identidad son expulsadas en sus

formas más inmediatas (intuitivas y conceptuales), pero ni los unos ni los otros, y el estructuralismo mucho menos que el nietzscheanismo, ven que las conservan bajo la forma superior de una continuidad pu ra y de un Mismo. El significante no es en absoluto una materia sensible heterogénea, es en la misma medida una idealidad y una continuidad, la inscripción de una heterogeneidad muy relativa en una forma o una presencia (el significante representa al sujeto para otro significante), una materialidad más que una materia, una síntesis a fuerza de relatividad y constitutiva de los elementos diferenciales mismos. De igual manera, la hylé de la "voluntad de poder" subsume lo real bajo las relaciones de fuerza que permanecen ideales y continuas incluso en su "diferencia". Nos hemos engañado: el " vuelco" ["renversement"] materialista es solo relativo -es decir, todavía idealista ... - en los procedimientos de la "estructura" (las entidades significantes son ideales y en consecuencia continuas) y en los procedimientos de las "máquinas" (entidades a-significantes de " fuerzas" o "poderes", pero siempre ideales y continuas). En la primacía de las "relaciones" (de producción, de fuerza, de texto, de poder) que nosotros tomamos por materialismo y que en efecto es uno, es decir un retoño del idealismo, hay solamente una transferencia de la diferencia en y como la Idea, una metá-fora generalizada de la multiplicidad plegada sobre el contenido, u na modalización radical del pensamiento, una primacía final de la idealidad sobre lo real, del Ser [l'Etre] sobre el ente [l'étant]. Nos encontramos aquí en el límite último de la filosofía contemporánea, donde todo puede perderse de nuevo. ¿Cómo no rehacer de la diferencia absoluta o dispersiva -que por ahora no es más que un programa- una entidad ideal o relativa a la manera de las diversas variantes de la estructura y también a la manera nietzscheana, heideggeriana, deconstructiva, etc?

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¿Cómo lograr un conceptogenético y real de la diferencia, no obstante a priori y trascendental, sin re-inscribirla de nuevo, si no en la esfera de la significación, al menos en la del sentido ideal, en el typos y topos puros de la Idea? Los términos de la Diferencia, en cuanto relativos el uno del otro, pierden su carácter absoluto o independiente como entidades empíricas, pero solo para ceder esa "mala" ["mauvaise"] absolutidad en su relación que no deja de ser relativa a sus términos sino para devenir relativa a sí misma. Ya no son entonces solo dos posiciones relativas entre sí: "materialismo" e "idealismo" forman un complejo o un quiasma , cada uno sirviendo alternativamente como corte y como continuum, como soporte y como relación, al otro. Este quiasma, que asume la hylé, es el "verdadero" materialismo, como si el lado, la porción " materialista" en el ensamblaje, punto de dispersión continuo del materialismo y del idealismo, al mismo tiempo inhibiese, limitase el lado, la porción idealista, y re-conectase, reconstituyese un sistema continuo, un ensamblaje necesariamente "idealista" en tanto que ensamblaje. Idealista en segundo grado o a la n potencia. En los sistemas de la Diferencia en general, el materialismo es solamente el idealismo a la n potencia, a la 'y' [efJ potencia, infinitamente intensificado. Al elevar de forma taimada la idealidad a la autoproducción, es decir a la causa sui ("voluntad de poder" ), confirman la idealidad por ella misma, y hacen imposible la génesis de la idealidad y de sus formas. Desde este punto de vista, Nietzsche , Heidegger y todos los sistemas de la Diferencia son incapaces de fundar un materialismo realmente inmanente, un devenir-"material" del pensamiento que no sea ya un devenir-continuo, ni la diferencia como una multiplicidad más allá del continuo mismo. No reducen suficientemente la idealidad en la definición de los elementos di fe renciales genético s (eso que Nietzsche, por su parte,

llamaba " fuerzas activas" y " voluntad de poder"). En otras palabras, lo que tenemos es solamente la forma superior de viejos materialismos. En última instancia se subordina aún la materia a la última forma posible de logos (logos o Idea de la materia como tal), en lugar de subordinar el logos de la materia a la materia, y de iniciar un verdadero devenir-real dispersivo de la idealidad más que un continuo devenir-ideal de lo real. Para ser fiel a su inspiración y superar definitivamente al idealismo , el materialismo debería consentir primero la supresión parcial de sí mismo -como categoría y enunciado, la subordinación de sus enunciados de materialismo a un proceso de enunciación material, relativo o hylético en sí mismo, y entonces dejar de concebir esta enunciación como proceso ideal y relativo. La decadencia del materialismo en nombre de ta materia, y de la materia como bylé en nombre de lo real. No el materialismo sino un saber más secreto de la materia y que no tomará ya las vías luminosas del logos... tampoco la anfibología, la fu sión ilimitada de lo real y de la idealidad en la hylé. De entrada, siguiendo la tradición, planteamos este problema en términos que impedían una solución que no fuese ni taimada ni contradictoria: en los términos de las relaciones del idealismo y del materialismo. Imposible entonces, en el mejor de los casos, no tornarlos relativos el uno del otro, no sintetizarlos en un devenir-materialista continuo e ideal, no subordinar nuevamente la materia a su logos, no ser un idealista desenfrenado en el materialismo. Quizá debemos proceder de otra manera y colocar la totalidad de las relaciones, de sus relaciones, de un solo lado, del lado de la idealidad, y formular así la tesis central que oponemos al marxismo tanto como al nietzschcanismo: el idealismo y el materialismo son recíprocamente relativos, y ambos son relativos a lo real o idénticos a él; que no les es relativo o que se distingue de ellos de manera absoluta.

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Tales " relaciones" existen (de causalidad, de determinación unilateral o recíproca), pero -tal es la paradoja de esta tesis- , sea cual sea su contenido altamente variable, en última instancia pertenecen, incluso como "recíprocos", a la única posición idealista del problema, son la única manera en que el idealismo (y el materialismo como posición del logos de la materia) puede plantear y resolver este problema. En cambio, el materialismo -o más bien la materia, porque esto no sería verdad para la categoría de materia, omás bien lo real (la materia antes de la hylé)- no sostiene relaciones con el idealismo ni con el materialismo. En un enunciado, tales relaciones son dominantes y se apropian de la "diferencia" del materialismo respecto al idealismo, pero en la enunciación, a la que hay que subordinar el enunciado, devienen el lado secundario del ensamblaje. Como enunciación, el idealismo es también, por su contenido real, sin relación con las categorías o los enunciados idealistas, mientras que, como enunciado, es estrictamente relativo a los ensamblajes " materiales" absolutos. Es además sobre esta base que puede formular a su vez todos estos puntos en términos de objetos, de enunciados, de conceptos, de entidades empíricas o, en el mejor de los casos, en términos de relaciones, ya dadas o en proceso de ser producidas. Como enunciado el materialismo procede de la misma manera, emite enunciados, tesis, consignas y a veces saberes sobre la materia o a propósito de ella más que sobre la Idea, el pensamiento y su primacía. Pero como enunciación, el materialismo es -en virtud de su propia fuerza, ya que una relación no es asunto suyo sino de la idealidad- sin relación con el idealismo ni con las categorías de la materia. Se anula como materialismo. Se niega a plantear el problema del criterio inmanente en términos de modalidad del enunciado, salvo para afirmar la subordinación, a lo real de la diferencia, de la relación ideal recíproca de la idealidad y de la materia.

Caracterizar una enunciación por medio de una modalidad o un ensamblaje, es plegarla a un enunciado todavía, es hundirse en el idealismo y sus variantes "materialistas". Lo que hace que un enunciado sea " material" -o más bien real- y no simplemente materialista, no se demuestra por sus objetos, ni por su sentido o su significación, pero tampoco por su materialidad de enunciado, materialidad diferencial o distancia relativamente indivisible y continua que lo relaciona con otros. Para un enunciado, por lo menos considerado en su esencia, ser "materialista" no radica nunca en la manera en la que se relaciona con otro, sino en el rechazo a entrar en una relación, en un devenir o una tendencia mediada, el rechazo a dejarse inscribir en la estrategia de una reciprocidad, en la economía de una comunidad, en el comercio de "posiciones", de "fuerzas" o de "poderes". No hemos dado aquí sino indicaciones negativas, no todavía una elaboración positiva de la "materia" como real antes de la Idea, de la diferencia genética a p riori, es decir antes de la forma, ella misma a priori. Debemos construir simultáneamente el concepto "materialista", o más bien real, de la distinción, de la diferencia o de .lo discernible, y el concepto dispersivo, más que diferencial, relativo o ideal, de lo real: una multiplicidad a priori pero no ideal, un a priori real pero dispersivo. Naturalmente una labor tal puede ser siempre interpretada y criticada como materialista más que como " material ": sucede que el materialismo o más bien la " materia", lo real antes de la hylé, al se r " indefinible", no negociable al menos en lo que respecta a los conceptos o las categorías, se evade y huye frente al idealismo triunfante, como si la comunicación con él se tornase imposible o procediese por fracturas, quebraduras y rompimientos, por metaforización continua. De cualquier modo, esto no es aún sino el punto de vista de una teoría o de una lógica. La cuestión

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no es la de una materiología negativa versus una materiología generalizada. Desde nuestro punto de vista tal materio-logos conserva aún la positividad de un logos y los efectos aparentemente no-apofánticos de un discurso negativo sobre la materia que se inscriben todavía dentro de esta positividad. Por definición, en virtud de su esencia absolutamente inmediata, una "materia", puro real más allá de la Idea, no puede nunca devenir el objeto del saber que toma la forma de una idealidad o de un horizonte del ser, ni tampoco el objeto de una (materio)-logía negativa y/o afirmativa en la que la constitución interna se mantiene invariable. La negación del logos por sí mismo no niega sino ciertas formas del saber, aquellas que están inscritas en el logos , aquellas que están subordinadas al concepto, aquellas que se colocan dentro de la perspectiva de la Idea. Así como hay una "materia" más allá de la Idea y de la hylé, hay por las mismas razones -estamos más allá de la distinción entre lo real y el saber- un saber más allá de la esencia ideal. Ningún argumento racional, razonante o simplemente lógico podrá jamás superar la resistencia de este saber - ¿hace falta escribir esta gnosis?idéntica a los datos inmediatos de una experiencia trascendental (de) el Uno, por la cual nosotros sabemos que incluso la luz de la Idea es aún relativa, relativa a esta gnosis como a un saber absoluto. El materialismo hace aún demasiadas concesiones al idealismo, y la gnosis de la "materia", la gnosis otra-que-materialista de lo real dispersivo, debe ser buscada más allá del materialismo y de la hylé. Es un suplemento, no de materialismo sino de materia, no de materia sino de real, al materialismo mismo, consonante con una nueva interpretación de la "veritas trascendentalis". ¿Una Kehre más, un nuevo giro más allá de la forma lograda de la Idea como presencia, como "voluntad de poder" y "eterno retorno", como Ser? Sobre todo no un giro ... Solo el camino de la Idea,

del Ser, de la idealidad ontológica, conoce y soporta tales gfros. Nosotros buscamos una multiplicidad más allá de la esencia, tan poco continua como sea posible, tan poco "nietzscheana" como sea posible... , una que es inmediatamente dada.

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CONCEPTOS Y OBJETOS

Ray Brassier l.

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La pregunta "¿qué es real?" se sitúa en el cruce entre la metafísica y la epistemología. Más exactamente, seúala la coyuntura de la metafísica y la epistemología con la representación conceptual. La metafísica, entendida como la investigación de qué es lo que es, se intersecta con la epistemología entendida como la indagación de cómo conocemos lo que es. Esta intersección entre conocer y ser se articula por medio de una teoría de la concepción que explica cómo el pensamiento gana terreno sobre el ser. El hecho de que la articulación entre pensamiento y ser sea necesariamente conceptual se deriva del imperativo crítico que descarta todo recurso a la doctrina de una armonía pre-establecida entre realidad e idealidad. El pensamiento no tiene garantizado el acceso al ser; el ser no es intrínsecamente pensable. No hay acceso cognitivo a lo real, salvo a través del concepto. Sin embargo, no debe confundirse lo real mismo con los conceptos por los que lo conocemos. El problema fundamental de la filosofía es el de comprender cómo reconciliar estas dos aserciones. Obtenemos acceso a la estructura de la realidad por medio de una maquinaria conceptual que extrae índices inteligibles de un mundo que no está diseñado para ser - 235 -

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inteligible y que originalmente no está infundido con significado. El significado es una función de la concepción y la concepción involucra representación; aunque esto no quiere decir que la representación conceptual pueda ser interpretada en términos de referencia, equivalencia y asociación directa entre palabra y mundo. De la racionalidad conceptual depende el forjar un puente explicativo del pensamiento al ser. Así, la exploración metafísica de la estructura del ser solo puede realizarse acompañada de una investigación epistemológica de la naturaleza de la concepción. Pues no podemos comprender qué es real si no entendemos lo que ese "qué" significa, y no podemos entender qué significa ese "qué" si.n entender qué es "significa", pero no podemos esperar entender qué es "significa" sin entender qué significa "es". 1 Heidegger sabía esto. Pero, a diferencia de Heidegger, no invocaremos aquí un círculo virtuoso de interpretación ontológica desde la necesaria circularidad de nuestra comprensión pre-ontológica de cómo puede decirse qué son las cosas. La investigación metafísica del ser no puede ser reducida a una interpretación hermenéutica del ser de quien investiga y de las distintas maneras en que este último entiende que sean las cosas. Aunque la investigación metafísica no pueda ser separada de una indagación de lo que significa es, el objetivo de esta última es lograr una circunscripción metafísica del campo del sentido que evite la confusión fenomenológica entre significado y ser. Si hemos de evitar que la investigación sobre el ser sea reducida a una interpretación del significado, debemos

Cf la "Introducción" en Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. fosé Caos, Mé.xico,

FCE, 1993.

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alcanzar una comprensión adecuada de qué es que algo sea, independientemente de la concepción, la comprensión y la interpretación que tengamos de su ser. Pero esto solo puede lograrse una vez que hayamos captado firmemente los orígenes, el alcance y los límites de nuestra habilidad para concebir, entender e interpretar qué son las cosas. El desiderátum metafísico no consiste en alcanzar una comprensión más clara de lo que queremos decir con ser o lo que el ser significa para nosotros (como las entidades que somos gracias a nuestra historia natural y cultural), sino en escapar del círculo en que el significado del ser permanece en correlación con nuestro ser como indagadores del significado; escapar, pues, hacia un entendimiento teórico apropiado de qué es real, independientemente de nuestro entendimiento supuestamente pre-ontológico de ello; pero no, hay que apuntarlo, al margen de nuestras formas de concebirlo. Semejante entendimiento no-hermenéutico de la investigación metafísica impone una restricción epistemológica en esta última y hace necesaria una explicación que aclare cómo los seres racionales obtienen acceso cognitivo a la realidad por medio de la concepción. Algunos estarán tentados a pensar que este arduo rodeo epistemológico a través del análisis de la infraestructura conceptual que subyace a nuestro entendimiento de términos tales como "qué", "es", y " real", podría evitarse con una doctrina de univocidad ontológica que disuelva la representación y, con ella, la distinción tripartita entre representar, representado, y realidad. Quienes proponen una concepción unívoca del ser como diferencia, en que la concepción solo es otra diferencia

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en el ser, suplantarían efectivamente la pregunta metafísica "¿qué diferencias son reales?" con una afirmación de la realidad de las diferencias: la diferenciación se convierte en el índice único y suficiente de la realidad. Si el ser es diferencia, y solo las diferencias son reales, entonces la labor metafísica tradicional de "dividir la naturaleza por sus articulaciones" por medio de una concepción adecuada del ser puede ser suplantada al re-inyectar pensamiento directamente en el ser de tal manera que se obtenga la intuición no-representacional del ser como diferencia real. Esta sería la opción deleuzeana. Sin embargo, la celebrada "inmanencia" de la univocidad deleuzeana se obtiene a costa de una fusión pre-Crítica del pensar, significar y ser, y el resultado es un pampsiquismo que, en vez de evitarlas, simplemente ignora las dificultades epistemológicas señaladas anteriormente. La aseveración "todo es real" no es en absoluto informativa 2 [egregiously uninformative ], y no se puede paliar este hecho añadiendo que todo es real precisamente en la medida en que piensa, pues, para el pampsiquismo, pensar es . 3 diºfienr. No puede invocarse el significado ni como un constituyente originario de la realidad (como lo es para el esencialismo aristotélico) ni como condición originaria de acceso al mundo (como lo es para la ontología hermenéutica de Heidegger): debe reconocerse que es un fenómeno condicionado, generado por

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Debo esta afortunada .::xpresió11 a Dustin McvVberter, cuyo trabajo doctoral sobre Kant profu11di:a y amplía muchos de los temas tratados aquí. 3 En mi artículo "Tbe Exprcssio11 ofMeaning in Deleuze's 0 11tologica/ Proposition" puede encontrarse un informe crítico sobre el papel del pmnpsiquismo en la ontologla de Delcuze, en Pli: Tbe Warwick]o11rnal ofPhilosopby, Vol.19, 2008, pp. 1-36.

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mecanismos sin significado, aunque manejables, que operan tanto a nivel sub-personal (neurocomputacional) como supra-personal (sociocultural). Es este un imperativo naturalista. Pero es importante distinguir entre el naturali smo como una doctrina metafísica involucrada en la hipóstasis ontológica de entidades y procesos postulados po r la ciencia actual, y el naturalismo como una restricción epistemológica que estipula que las nociones de concepción, representación y significado eviten invocar entidades o procesos que en principio se resisten a toda posible explicación de la ciencia actual o futura. Es este último el que debe ser adoptado. El naturalismo metodológico estipula simplemente que puede recurrirse al significado (es decir, la comprensión conceptual) como un explanans epistemológico únicamente si la ganancia en el terreno explicativo no implica una pérdida en un nivel metafísico más fundamental, en el que la fu nción y el origen de la representación lingüística pueda explicarse sin recmrir a quimeras trascendentales (tales como los actos de consciencia originarios que confieren sentido, ser-enel-mundo, o el Lebenswelt). El reconocimiento Crítico de que la realidad no cuenta de manera innata con significado ni es inherentemente inteligible, implica que las capacidades de signifi cación lingüística y comprensión conceptual se expliquen como procesos dentro del mundo, procesos mediante los que los seres pensantes pueden acceder a la estructura de la realidad cuyo orden no depende de los recursos conceptuales mediante los que adquieren conocimiento del mismo. El cruce de la metafísica y la epistemología está marcado por la intersección de dos hilos: el epistemológico, que separa sapiencia de sentiencia y el metafísico, que

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distingue la realidad del concepto de la realidad del objeto. Kant nos enseñó a discernir el primer hilo. Pero sus herederos correlacionistas enfatizaron después su importancia a costa del hilo metafísico. La ocultación de este último, a partir de la liquidación del en-sí, marca el deslizamiento corrclacionista de la sobriedad 4 epistemológica a la incontinencia ontológica. El reto ahora es sostener el hilo metafísico mientras se aprende cómo reconectarlo al hilo epistemológico. Pues tal y como la epistemología sin metafísica está vacía, la metafísica sin epistemología es ciega. Kant subrayó la diferencia entre saber, entendido como el tomar algo como algo, el clasificar un objeto bajo un concepto, y sentir, es decir, el registro de un estímulo somático. La concepción debe responder ante estándares normativos de verdad y falsedad, de corrección e incorrección, que se desarrollan a partir de, pero no pueden reducirse a, las di sposiciones responsivas mediante las cuales una parte del mundo (ya sea un loro o un termostato) sirve como transductor de información de otra parte del mundo, ondas sonoras o energía cinética molecular. El conocimiento no es información: saber es respaldar una afirmación que debe responder a la nor ma de verdad simpliciter, sin importar los fines. En contraste, la transmisión y transducción de información no requiere de respaldo; puede ser adecuada o inadecuada en lo que respecta a ciertos fines, pero nunca "verdadera" o "falsa". La peculiaridad epistemológica de la primera es el anverso de la ubicuidad metafísica de la segunda.

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La crítica eviscera al objeto, privándolo de sustancia y dejando a la metafísica sin peso alguno. Cargar la balanza hacia el lado de la concepción, prepara el camino para el idealismo conceptual al privar a la epistemología de su contrapeso metafísico. El idealismo conceptual enfatiza la valencia normativa del saber a costa de elidir la autonomía metafísica del en-sí. En la obra de Wilfríd Sellars se restaura el delicado equilibrio entre una 5 epistemología crítica y una metafísica racionalista. Al reinscrib ir la diferencia trascendental kantiana entre noesis y aistbesis en la naturaleza, Sellars desarrolla una noción inferencia! de la estructura normativa de la concepción que le permite llevar adelante un realismo científico libre de las restricciones epistemológicas del 6 empirismo. Al hacerlo, Sellars augura una nueva alianza entre el racionalismo poskantiano y el n~turalismo posdarwiniano. Su racionalismo naturalista purga al

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Sobre el correlacion.ismo, ver Quc11ti11 Mcillassoux Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, trad. Margarita Martíne:, Bue11os Aires, Caja Negra, 2015.

Ver c11 partirnlar la exigente pero profundamente gratificante ohm de Sellars Science and Metapbysics: Variations on Kantian Themes, Londres, Ro11tledge ~ Kegan Paul, 1968. Contrario a la opinión predominante, Sdlars es un escritor.filosófico de distinción excepcio11al y elegancia. Su prosa - obstinada, lapidaria, clfptica - ejerce un mayor pod.:rfilosófico y comunica más sustancia genuina mediante la obliwidad que untuosas zalamertas de escritores supuestamente superiores (es decir, más fáciles de digen'1). La vacua finura sigue siendo, .:n la i•ena pragmatista americana, la deficiencia pertinaz de la autoconsciente "buena" escritura - una congruencia entre la facilidad estilística y filosófica ejemplificada particularmente por j ames y Rorty; este es demasiado a menudo el contexto específico en el que a Sellars se le reprocba 110 ser zm "buen" escritor. 6 La noción infercncialista de la racionaUdad de Sellars ba sido ampliada porRobert Bra11do111, el filósofo contemporríneo que quizás ha hecho más por llamar la atención sobre la importancia del logro filosófico de Sel/ars. Véase la obra de Brmzdom Making it F.xplicil: Reaso11i11g Representing and Dismrsive Co111111it111ent (Cambridge, MA, Hm•va.rd University Press, 1994) y A rticulating R.:c1so11s: An Introduction to Inferentialism (Cambridge, MA, Harvard Univmity Press, 2000). 7 O "naturalismo racionalista": al extenderse sobre la di-i•isión entre el racionalismo poskantiano y el nat11ralis1110 posdar·winiano, el proyecto filosófico de Sellars es

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segundo de esos residuos de dogmatismo cartesiano susceptibles de ser explotados por irracionalistas ansiosos por denunciar la superstición de la razón " pura". Mientras los prejuicios del racionalismo metafísico estorban a la razón en su lucha contra el Cerbero del irracionalismo resurgen te -fenomenológico, vitalista, pampsiquista-, la visión de Sellars sobre las restricciones normativas de la racionalidad conceptual valida al realismo científico, que exige la revisión crítica de las categorías de metafísica-folk que el irracionalismo ' 8 consagraria.

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En última instancia, la razón misma nos exige renunciar a concepciones sobrenaturales (es decir, metafísicas) de la racionalidad. Un mater ialismo eliminativo que suprime la distinción entre sapiencia y sentiencia alegando pragmatismo socava la restricción normativa que proporciona el fundamento cognitivo para la eliminación. La norma de la verdad no solo proporciona el bastión más sólido contra la concepción sobrenatural de la normatividad; también proporciona la lógica necesaria para la eliminación de la metafísica-folk. A menos que la razón misma lleve a cabo la demistificación de la racionalidad, el irracionalismo triunfa al cubrirse con el manto de un escepticismo que le permite denunciar a la razón como una forma de la fe. El resultado es el escenario posmoderno en el que el imperativo racionalista de explicar los fenómenos penetrando en la realidad más allá de las apariencias se considera como el síntoma de un reduccionismo metafísico implícitamente teológico. El precepto metafísico de conocer lo noumenal es abandonado por un "irreduccionismo" posmoderno que abjura de la distinción epistemológica entre apariencia y realidad para salvaguardar mejor la realidad de cada apariencia, 9 desde las puestas de sol hasta Santa Claus.

wsceptible a muy distintas inte1pretatio11es dependiendo de si uno e11fati::.a su aspecto racionalista o el naturalista. El compo11e11te racionalista del legado de Sdlars ha sido desarrollado por Robert Brandom. En contraste, su aspecto nahtralista ha influe11ciado a materialistas filosóficos empedernidos como Pa11/ Churchland, Rutb Garrett Millika11, y Daniel Dcnnett. Aunque la i11te1pretació11 "neo-hegeliana" de Sel/ars que hace Brandom /Ja dominado la discusión reciente sobre legado de aquel- podría decirse que en detrimento de su 11aturalismo y, particularmente, de su compromiso co11 el realismo cient{jico - la importancia concedida a la imagen cientijica en la "visión sinóptica" de Sellars ha sido enfatizada por j ames O'Shea en su reciente estudio, el importante Wilfrid Sellars: Naturalism with a Normative Tum (Cambridge, Polity, 2007). La obra de O'Shea ofrece una indispc11sablc correctivo a la dominante apropiación neo-/Jegeliana del legado de Sellars. 8 Cf Sellars, Scicnce and Metapbysics, p.173. El conffpto de "metafísica-,folk" entendido como el gmpo de categorías conceptuales comunes en cuyos términos los humanos dan sentido al mundo antes de cualquier tipo de reflexión teórica - comienza a desempeñar un papel cada vez más importa11te en la ciencia cognitiva. En este sentido, rostros, personas, cue1pos, objetos sólidos, movi111ie11to voluntario, causa y efecto, son todos ejemplos de categorías de metafisica-folk. Una ob·via implicación de esta ilwestigación es que la ontología fc110111enológica es simplemente metafisica-folk escrita en grande escala. Cf Pascal Boyer "Natural Epistemology or Evolved Metaphysics? Dei•elopmental Evidence for Early-Developed, Intuilive, CategorySpecific, Incomplete and Stubbom Metaphysical Presumptions" en P/Jilosophical Psyc/Jology, 13:277 -297, 2000; Pascal Boyery H. C/ark Barrctt "Evolved Intuitive Ontology: !11tegrati11g Neural, Beba·vioral and Developmental Aspccts of DomainSpecificity" en Dai•id Buss (erl.) , Handbook of Evolutionaiy Psychology (Nueva York, Wiley, 2005). Scott Atrnn bace una relació11 particri./armente sugestiva de

hasta qué punto la metaffüca a1istotélica sist..:matiza las intuiciones pre-filosóficas en su obra Cog11iNve Fou11datio11s ofNatural Histo1y: Towards an Antbropology Scie11ce (Cambridge, Cambridge University Press, 1993). Para 1ma discusión crítica de algunas afirmaciones de Altra11, ver Michael T. Ghiselin (1998) "Folk Metaphysics mu/ theAnthropology ofScience." Beha·vioural and Braill Sciences, 21, pp. 573-574. 9 No es suficiente e·vocar una distinción metafisica e11tre la apariencia y la realidad, a la manera, por ejemplo, de las ''jilosofias orientadas a objetos", pues la ausencia de cualquir!r criterio cognitivo confiable mediante el cual se pueda medir y especificar la extensión precisa de la brecha entre parm:r y ser, o discriminar entre las propiedades extrtnsecas e intrínsecas de los objetos, permite bacer afirmaciones totalmente

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Sin duda se cuenta a Bruno Latour entre los principales proponentes de este credo irreduccionista. Su obra 10 Irreductions destila sucintamente conocidas homilías nietzscheanas, sin la ansiosa grandilocuencia del destemplado Sturm und Drang de Nietzsche. Con su prosa afable y untuosa, Latour presenta la cara urbana del irracionalismo posmoderno. ¿Cómo procede? En primer lugar, reduce la razón a discriminación: " La 'razón' se da a la tarea de asignar compatibilidad e incompatibilidad entre las palabras. Se trata de un asunto de gusto y de intuición, de tener el know-how y ser un conocedor, es cuestión de clase y de estatus. Insultamos, fruncimos el ceño, tenemos un berrinche, apretamos los puños, nos entusiasmamos, escupimos, suspiramos y soñamos. ¿Quién razona?" (2.1.8.4). En segundo lugar, reduce la ciencia a fuerza: "Creer en la existencia de la ciencia es el efecto de la exageración, la injusticia, la asimetría, la ignorancia, la credulidad y la negación. Si la "ciencia" es distinta del resto, entonces es el resultado final de una larga línea de coups de force" (4.2.6.). En tercer lugar, reduce el conocimiento científico ("saberque") a un know-how práctico: "No hay tal cosa como conocimiento. ¿Qué podría ser? Solo existe el saber cómo hacer las cosas o know-bow. En otras palabras, hay artes y oficios. A pesar de todas las declaraciones en contra, las destrezas poseen la clave de todo el conocimiento. Ellas hacen posible el "regresar" la ciencia a las redes de las que provino" (4.3.2.). Por

arbitrarias sobre el en-sí. Para un ejemplo defi/osoji'a. "orientada a objetos", ver Grabam Harman, Guerrilla Metaphysic: Phenomcnology and the Caipentry of Tbings, Chicago, Open Court, 2005. 10 Incluida como la segunda parte de la obra de La tour Thc Pasteuri:ation ofFrance, trad. al inglés de A. S/Jcridan y J. LaVJ, (Cambridge, MA, Har·uard University Press, 1993).

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último, pero igualmente importante, reduce la verdad al poder: "La palabra 'verdadero' es un suplemento agregado a ciertas pruebas de fuerza para impresionar a quienes podrían aún cuestionarlas" (4.5.8.). Resulta instructivo ver cuántas reducciones deben llevarse a cabo para que el irreduccionismo pueda ponerse en marcha: la razón, la ciencia, el conocimiento, la verdad: todo debe ser eliminado. Por supuesto, Latour no tiene escrúpulos en reducir la razón a arbitrio, la ciencia a costumbre, el conocimiento a manipulación o la ve rdad a fuerza: el verdadero objeto de su aflato irreduccionista no es la reducción per se, en la que se regodea caprichosamente, sino la explicación, y el privilegio cognitivo con que se dota a la explicación científica en particular. Una vez liberada de las ataduras de la racionalidad cognitiva y de la obligación de la verdad, la metafísica puede ceder a la necesidad de explicación y suplantar a esta última con una serie de metáforas alusivas cuya relevancia cognitiva deviene una función de resonancia semántica: "actor", "aliado", "fuerza", "poder", "fortaleza", " resistencia", " red": éstas son las metáforas maestras de la metafísica irreduccionista de Latour, los principales " actantes" que encapsulan las operaciones de todos los otros actores. Y, como en cualquier metafísica construida sobre metáforas, la ambigüedad es siempre una ventaja, nunca un estorbo: "Puesto que no hay sentido literal o figurativo, ningún uso individual de la metáfora puede dominar los otros. Sin propiedad, no existe lo impropio [... ] Dado que ninguna palabra reina sobre las otras, somos libres de usar todas las metáforas. No tenemos que temer que un significado sea 'verdadero' y otro 'metafórico"' (2.6.3).

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Sin embargo, en la total incomprensión de la relación entre los "significados" y las cosas significadas - el tema central de la problemática epistemológica que Latour descarta, pero que ha preocupado a una tradición filosófica entera desde Frege, pasando por Sellars, hasta sus herederos contemporáneos-, la afirmación de que nada es metafórico es, en última instancia indistinguible 11 de Ja afirmación de que todo es metafórico. La diferencia metafísica entre palabras y cosas, conceptos y objetos, desaparece junto con la distinción entre representación y realidad: "No es posible distinguil' por mucho tiempo entre aquellos actantes que representarán el papel de 'palabras' y aquellos que representarán el papel de 'cosas"' (2.4.5). Al descartar la obligación epistemológica de explicar qué es el significado y cómo se relaciona con las cosas que no son significados, Latour, como todos los posmodernistas - aunque se afirme lo contrario -, reduce todo a significado, dado que la diferencia entre " palabras" y "cosas" resulta no ser más que una diferenciafancional incluida en el concepto de "actante"; es decir que solamente es una diferencia nominal comprendida en la función metafísica ahora atribuida a la metáfora "actante". Dado que para Latour esta última lo abarca todo, desde las plantas hidroeléctricas hasta el Ratoncito Pérez, se dedu ce que toda diferencia posible entre plantas hidroeléctricas y ratones fantásticos -es decir, diferencias en los mecanismos mediante los cuales afectan y son afectadas por otras entidades, sean esos meca nismos actualmente concebibles o no- debe, por supuesto, ser explicada sin

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dificultades por medio de esta única metáfora conceptual. Esto es reduccionismo en serio; pero gracias a que, en vez de iluminar, ocluye las diferencias entre los modos de interacción de las distintas partes del mundo, su misma falta de poder explicativo es publicitada como un síntoma de su capacidad irreductiva por aquellos a quienes no les interesa entender la diferencia entre desear y construir [engineering]. Latour escribe para dar seguridad a quienes realmente no quieren saber. Si la preocupación pór la representación que está en el centro de la problemática epistemológica desde Descartes hasta Sellars fue inspirada por el deseo no solo de comprender, sino de asistir a la ciencia en su esfuerzo por explicar el mundo, entonces la reciente ola de tentativas por liquidar la epistemología mediante la disolución de la representación puede ser vista como síntoma de esa cognofobia que, desde Nietzsche hasta Latour pasando por Heidegger, ha alimentado el esfuerzo concertado de algunos filósofos para contener, si no neutralizar, las inquietantes implicaciones de la comprensión 12 científica. Mientras que los irreduccionistas parlotean sobre el "empobrecimiento" resultante de privilegiar la racionalidad conceptual, lo único que ofrecen como

Para una sucinta pero extremadamente efica: demolición de los distintos argumentos

(el de La.tour incluido) que supuestamente minan la autoridad de la racionalidad científica, ver la obra de Paul Bogbossian Fear of Know/edge: Against Re/ativism rmd Constructivism (Oxford, Oxford University Press, 2007). Para una crítica de

Tantocomola afirm ación de que todo es real resulta indistinguible de la afirmación de que 11ada es real: con la disolución de la distinción entre apariencia y realidad, el predicado "real" es sujeto a una i1(flación que lo deja cfccti-va111cntc sin valor alguno.

las afirmaciones de Latour, especíjicamcllte,James Robert Brown, "Critique of Social Constructivism" en Scientific Enquiry: Readings in the Philosophy ofSci.:nce, ed. R. Klee (Oxford, Oxford Univcrsity Press, 1999), pp. 260-64. En TheAdvanwnent of Science: Sciencc without Lep;r:n d, Objectivity witbout Illusions (Oxford, Oxford University Press, 1993) P/Jilip Kitc:h..:r 111011ta una defensa magistral de la racionalidad de la ciencia contra sus dctmcton:s posmodcrnos, despachando depaso aLatour.

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alternativa son metáforas despreciables que ocluyen cualquier distinción real mediante la cual la representación pueda brindar conocimiento explicativo. Con todo el respeto que Latour se merece, hay una diferencia no insignificante entre las categorías conceptuales y los objetos a los que se pueden aplicar propiamente. Pero como es tan ajeno a esto como los posestructucturalistas que reprueba, el intento de Latour por contrastar su "realismo" con el "irrealismo" posmoderno, resulta vacuo: invoca una diferencia a la que no puede hacer justicia. Al reducir la realidad de la diferencia entre conceptos y objetos en diferencia de fuerza entre "actantes" explicados genéricamente, Latour simplemente borra del lado de las "cosas" ("fuerzas") una distinción que los textualistas niegan del lado de las "palabras" ("significantes"). Hipotecado a la valencia cognitiva de la metáfora, pero carente de los recursos para explicarlo, ya no digamos legitimarlo, el irreduccionismo de Latour no puede entenderse como una teoría, en tanto que serie de proposiciones sistemáticamente interconectadas, unidas por cadenas argumentativas válidas. En su lugar, los textos de Latour e nsayan conscientemente las operaciones metafóricas que describen: son "redes" que trafican con "cosas-palabra" de variado "poder'', nexos de "traducción" entre "actantes" de distinta "fuerza", etc. Así, son ejercicios en el know-how práctico que exalta Latour, y no estructuras proposicionales demostrativas regidas por normas cognitivas de veracidad epistémica y validez lógica. Esto solo para decir que el contenido último de la obra de Latour es prescriptivo y no descriptivo; de hecho, dad.o que los problemas de veracidad y validez epistémicas son

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irrelevantes para él, no hay nada que impida al cínico concluir que la política (neo-liberal) de Latour y su religión (católica romana) proporcionan los indicios más claros de aquellas fuerzas que al final motivan su antipatía hacia la racionalidad, la crítica y la revolución. En otras palabras, los textos de Latour se encuentran diseñados para hacer cosas: para producir un efecto en lugar de establecer una demostración. Lejos de intentar probar nada, Latour está explícitamente comprometido con la tarea de persuadir a los susceptibles a adoptar su visión irreduccionista del mundo, mediante una utilización particularmente diestra de la retórica. Este es el modus operandi tradicional del sofista. Pero solo el sofista más descarado niega el carácter retórico de sus propias aseveraciones: "La retórica no puede explicar la fuerza de una secuencia de enunciados porque si es llamada "retórica'', entonces es débil y ya ha sido derrotada" (2.4.1). El recurso a un concepto ya metaforizado de "fuerza" para marcar la fuerza extraretóricay por ello supuestamente "real" de la "secuencia de enunciados" del propio Latour, marca el nec plus ultra 13 de la sofistería. El irreduccionismo de Latour es una especie de correlacionismo: el filosofema según el cual lo humano y lo no-humano , la sociedad y la naturaleza, la mente y el mundo, solo pueden ser entendidos como los polos

13 Curiosamente,

la disolución de la disti11ción entre lógica y retórica efectuada por el propio Latour mina efectivamente cualquier intento por segregar el contenido conceptual de su trabajo de su arma:ón retórica. Intentar aislar la "teoría del actorrcd" de la política (o de la rcligió11) de Latour es invocar la distinción entre teoría pública y práctica privada que el pensamiento de Latour abiertamente repudia. Eu otro artículo, tengo Ja intención de llevar a cabo una disección más sistemática de las afirmaciones de Latour, así como de aquellos.filósofos que ban le·vantado el estandarte de su irreduccionismo.

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recíprocamente correlacionados y mutuamente interdependientes de una relación fundamental. Los correlacionistas acostumbran descartar las preguntas tradicionales que han preocupado a metafísicos y episternólogos - preguntas como" ¿qué es X?" y" ¿cómo conocernos X?" - corno falsos problemas, nacidos de la desafortunada tendencia a abstraer uno u otro polo de la correlación y considerarlo aislado de su correlato. Para el correlacionista, dado que es imposible separar lo subjetivo de lo objetivo, o lo humano de lo nohumano, no tiene sentido preguntar qué es una cosa en sí independientemente de nuestra relación con ella. De igual manera, una vez que el conocimiento ha sido reducido a manipulación técnica, no es posible ni deseable tratar de entender la cognición científica independientemente del nexo de las prácticas sociales en las que invariablemente se encuentra implicado. Así, el correlacionismo sanciona todas esas variantes del instrumentalismo pragmático que respaldan la primacía del "saber-cómo" práctico sobre el "saber-que" teorético. La sapiencia deviene solo otro tipo de sentiencia, y ni siquiera un tipo privilegiado. En última instancia, el correlacionismo no es tanto una doctrina filosófica particular, sino una estrategia general y altamente versátil para degradar las inquietudes metafísicas y epistemológicas tradicionales mediante la reducción de las preguntas del "ser" y del "saber" a concatenaciones de forma cultural, de contestación política y práctica social. Al autorizar la conversión indiscriminada de los problemas filosóficos en síntomas de factores no-filosóficos (políticos, socioculturales, psicológicos, etc.), el correlacionismo proporcionó al siglo XX la premisa filosófica (a menudo tácita) para la

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avalancha de intentos por disolver los problemas filosóficos en cuestiones de política, sociología, antropología y psicología. Rechazar el correlacionismo y reafirmar la primacía del nexo epistemologíametafísica no es regresar al purismo filosófico reaccionario que insiste en que la filosofía debe permanecer incontaminada por la política y la historia. Es simplemente enfatizar que, aunque se encuentren ciertamente social y políticamente anidados, los problemas de la metafísica y la epistemología poseen una autonomía relativa y permanecen conceptualmente irreducibles; tal y como los problemas de las matemáticas y la física mantienen su autonomía relativa a pesar de estar siempre implicados dentro de una coyuntura sociohistórica determinada. El hecho de que el discurso filosófico sea no-matemático y en gran medida (pero nunca por completo) informalizado (aunque ciertamente no inforrnalizable), no es una garantía legítima para descartar su especificidad conceptual y reducirla a un conjunto de síntomas ideológicos. Repito que no se trata de afirmar (absurdamente) que los problemas de la metafísica o de la epistemología no tengan determinantes sociales o ramificaciones políticas, sino simplemente señalo que no pueden ser comprendidos exclusivamente en esos términos en mayor medida que los problemas de las matemáticas o la física. 25. Rechazar la reducción efectuada por el correlacionismo de la epistemología a ontología y la ontología a política no significa retirarse a un quietismo reaccionario sino reconocer la necesidad de forjar nuevas condiciones de articulación entre la política, la ep istemología y la metafísica. La politización de la ontología marca una regresión a la miopía antrnpomórfica; la ontologización

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de la política flaquea en el momento en que intenta inferir prescripciones políticas de la descripción metafísica. La filosofía y la política no pueden unirse metafísicamente; la filosofía se intersecta con la política en el punto en que la epistemología crítica se cruza con la crítica ideológica. Una política emancipadora ajena a la epistemología pronto degenera en fantasía 14 metafísica, es decir, en un sustituto religioso. El fracaso en cambiar el mundo tal vez se encuentre relacionado con el fracaso en entenderlo. La afirmación de la primacía de la correlación es la condición para la disolución posmoderna del nexo epistemología-metafísica y de las dos distinciones fundamentales concomitantes: la distinción sapiencia/ sentienciay la distinción concepto/objeto. Al suprimir la primera, el correlacionismo elimina la epistemología al reducir el conocimiento a discriminación. Al suprimir la segunda, el correlacionismo reduce simultáneamente las cosas a conceptos y los conceptos a cosas. Cada reducción facilita la otra: borrar la diferencia epistemológica entre sapiencia y sentiencia facilita la anulación de la distinción entre concepto y objeto; la elisión de la diferencia metafísica entre concepto y objeto facilita la fusión entre sentienciay sapiencia. Así, la reducción efectuada por Latour de las cosas a conceptos (de objetos a "actantes") es uno con su reducción de conceptos a cosas (de "verdad" a fuerza). El rechazo del correlacionismo implica el restablecimiento del nexo crítico entre epistemología y

metafísica y sus distinciones concomitantes: sapiencia/ sentiencia, concepto/objeto. Necesitamos saber qué son las cosas con el fin de medir la brecha entre sus aspectos fenoménicos y noumenales, así como la diferencia entre sus propiedades extrínsecas e intrínsecas; saber (en el sentido científico robusto) qué es algo para conceptualizarlo. Esto no quiere decir que las cosas sean idénticas a sus conceptos. La brecha entre identidad conceptual y diferencia no-conceptual -entre lo que es nuestro concepto del objeto y lo que es el objeto en sí- no es un hiato inefable ni una marca de alteridad irrecuperable ; puede ser convertida conceptualmente en una identidad que no es del concepto aun cuando el concepto es de esta. Con todo el respeto a Adorno, existe una alternativa a la negación de la identidad, concomitante al fracaso del concepto en coincidir con aquello a lo que apunta: una negación del concepto determinada por la identidad noconceptual del objeto, en vez de su ausencia en el concepto. Con todo respeto a Deleuze, existe una alternativa a la afirmación de la diferencia como concepto no-representacional (Idea) de la cosa en sí: una afirmación de identidad en el objeto que determina, en última instancia, la idoneidad de su propia representación conceptual. La diferencia entre lo conceptual y lo extra-conceptual no necesita ser caracterizada como falta o negación, o convertida en un concepto positivo del ser como diferencia Ideal ensí: puede presuponerse como ya-dada en el acto de saber o de concebir. Pero es presupuesta sin ser propuesta. Esto es lo que distingue a la representación científica y 15 gobierna su postura hacia el objeto.

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A este respecto, la notablepreponderancia de motivos toJo!ógicos en las variantes de la teoría ciitica que han abandonado fa epistemología es u.n síntoma revelador de! desliza111ie11to de la crítica ideológica bacía la edificación metaffsica: "rcdenció1i ", "reconciliación", "Utopía", "Mesianismo", ",1!,mcia '', ''fidelidad", ''fe", etc. - 252 -

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Esta es una de las ideas más valiosas en la obra de período medio de Franfois

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Lo que es real en la representación científica del objeto no coincide con la quididad del objeto en tanto conceptualmente circunscrito -esto último es lo que el concepto significa y lo que el objeto es; su quididad o esencia metafísica- pero en la postura científica hay un hiato inmanente aunque trascendental entre la realidad del objeto y su ser en tanto conceptualmente circunscrito: en la postura de la representación científica el primero determina al segundo y obliga a su revisión perpetua. La representación científica opera con base en una postura en la que algo en el objeto mismo determina la discrepancia entre su realidad material - el hecho de que es, su existencia- y su ser, interpretado como quididad, o lo que es. En la postura científica, la realidad del objeto determina el significado de su concepción, y permite la medición de la discrepancia entre esa realidad y el modo en que se encuentra conceptualmente circunscrito. Esto debe entenderse en contraste con el modelo correlacionista clásico según el cual el significado conceptual es el que determina la " realidad" del objeto, entendida como la relación entre el que representa y el representado. La distinción entre la realidad conceptual del objeto y su realidad metafísica es análoga a la distinció n escolástica entre realidad objetiva y formal. Sin embargo, no es un residuo dogmático o pre-Crítico; más bien, proviene de la restricción epistemológica que prohíbe la trascendentalización del significado. El corolario de esta restricción Crítica es el reconocimiento de la diferencia trascendental entre significado y ser, o entre

Laruclle (que él refiere como Pbilosopbic II) : ver En trmt qu'un: la 11011-pbilosopbie expliqué au philosopbcs, Paris, Au.bicr, 1991. Dcsafort1111ada111ente, su importancia parece disminuir en lrt obra s11bscc11c11te de Larucl/r.:.

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concepto y objeto. Contrario a lo que los correlacionistas proclaman, la presuposición de esta diferencia no es un prejuicio dogmático que requiera legitimación crítica. Justo lo contrario: lo que requiere justificación es la suposición de que la diferencia entre el concepto y el objeto es siempre interna al concepto; que toda diferencia es a fin de cuentas conceptual. Porque asumir que la diferencia entre concepto y objeto solo puede ser interna al concepto es asumir que los conceptos proporcionan índices patentes de su propia realidad y estructura interna -que sabemos qué son los conceptos y que podemos confiadamente rastrear su diferenciación interna-, un supuesto que a su vez parece autorizar la afirmación de que toda diferencia es en realidad una diferencia conceptual. Esta última, claro, proporciona la premisa para el idealismo conceptual, entendido como la afirmación de que la realidad está compuesta por conceptos: precisamente el tipo de afirmación metafísica de la que el correlacionismo post-kantiano supuestamente abjura. Con todo, a poco de recurrir al mito fenomenológico de una consciencia originaria y autoconstitutiva (una de las muchas variantes del mito de lo 16 Dado, denunciado por Sellars ), las mismas consideraciones críticas que minan el dogmatismo sobre la esencia y la existencia de los objetos invalida también el dogmatismo sobre la esencia y la existencia de los conceptos (manifiesta en significantes, prácticas discursivas, experiencias conscientes, etc.). Por tanto, no está claro el por qué nuestro acceso a la estructura de conceptos deba ser considerado como menos necesitado de legitimación crítica que nuestro acceso a 16

Ver Ernpiricism and thc P/Jilosopby ofMind, Cambridge, MA, Harvard U11iversity Press, 1997

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la estructura de objetos. Asumir un acceso privilegiado a la estructura de la concepción es asumir intuición intelectual; pero es también hacer una afirmación metafísica sobre la naturaleza esencial de la concepción; un supuesto exactamente tan dogmático como cualquier aserción supuestamente metafísica sobre la naturaleza esencial de los objetos. 30. Así, el correlacionismo se tambalea perpetuamente al borde de la pendiente hacia el idealismo conceptual. Este último comienza cuando se asume que el conocimiento de identidad y de diferencia en el concepto es la condición previa para el conocimiento de identidad y de diferencia en el objeto, y así hasta llegar a la conclusión de que toda diferencia de primer orden entre concepto y objeto debe ser subsumida por una diferencia conceptual de segundo orden, que a su vez debe subsumirse conceptualmente a un nivel superior, y así sucesivamente hasta llegar a la Noción Absoluta. Pero a menos que pueda ser justificada por la anticipación de un Absoluto conceptual que englobe de manera retrospectiva todas las diferencias anteriores, la subordinación de cada diferencia a la identidad de nuestros actuales conceptos no es menos sino más dogmática que el presupuesto trascendental de una diferencia extra-conceptual entre concepto y objeto. 31. A menudo esta premisa idealista de que toda diferencia debe ser una diferencia en el concepto respalda el argumento que con mayor frecuencia presentan los correlacionistas contra el realismo metafísico (o

trascendental). Este argumento gira en torno a una falacia peculiar que David Stove ha bautizado como "la 18 Gema". Su locus classicu.s puede encontrarse en el párrafo 23 de la obra de Berkeley Treatise Con cerning the Principles ofHuman Knowledge, en el que Berkeley desafía el supuesto de que sea posible concebir que algo exista independientemente de nuestra concepción del mismo (para los fines que ahora nos conciernen, ignoraremos la distinción entre concepción y percepción, tal como lo hace Berkeley): Pero me dice usted que no hay nada más fácil que imaginar, por ejemplo, árboles en un parque, o libros existiendo en el interior de un armario, sin que haya nadie que los perciba. A lo cual respondo que imaginar eso es posible, y que no hay dificultad en ello. Pero, ¿qué sería esto, sino formar en la mente de usted ciertas ideas que usted llama libros y árboles, y omitir al mismo tiempo formars e la idea de alguien que pueda estar percibiéndolos? ¿Y no está usted percibiéndolos o pensando en ellos todo ese tiempo? Así pues, esto no es objeción contra lo que nos proponemos demostrar; sólo es prueba de que usted tiene el poder de imaginar o formar ideas en su mente, pero no prueba que usted 18

El notable mérito de la obra de PauJ Cburcbland, que continúa la de Sellars, es el de desafiar el mito de que la naturaleza de los conceptos es algo dado. Ve1· A Neurocomputational Pcrspcctivc: Tbe Nature ofMind and tbe Structure of Science, Cambridge, MA, MIT, 1989.

Ver David Stove, "Idealism: aVictorian Horror Stol'y (Part Two) " en Tbe Plato Cult and Otber Pbilosopbical Fo/líes (Oxford, Blackwell, 1991), págs.135-178. Stove es una figura curiosa: un escritor.filosófico de extraordinario acumen e ingenio mordaz, demasiado acerbo para ser respetable pero demasiado brillante para ser menospreciado como excéntrico. Sin duda, sus perniciosos puntos de vista políticos (anticomunismo maníaco acompañado de racismo y sexismo mal disimulados) e·vitaron que Stove obtuviera el reconocimiento que su obra habría merecido de haber contado con un temperamento más benigno. Algunos citan sus opiniones reaccionarias como motivo suficiente para ignorarlo; los c01-relacionistas en particular tienden a concluir, a partir del hecbo de que Stove, defensor del realismo, era racista y sexista. que el realismo implica racismo y sexismo.

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pueda concebir como posible el que los objetos de su pensamiento puedan existir sin la mente. Para probar esto último sería necesario que usted concibiera esos objetos como existentes sin que nadie los concibiera o pensara en ellos, lo cual es una contradicción manifiesta. Cuando tratamos de concebir la existencia de cuerpos exteriores, lo más que concebimos es sólo contemplar nuestras propias ideas. Pero la mente, sin reparar en ella misma, cae en el error de pensar que puede concebir y que de hecho concibe cuerpos que existen sin ser pensados, o fuera de la mente, a pesar de que son aprehendidos por ella o existen en ella misma. Un poco de atención hará que cualquiera descubra la verdad y evidencia de lo que aquí se dice, y hará innecesario que insistamos en otras pruebas contra la existencia de la . . 119 sustancia materia . 32.

El razonamiento de Berkeley es instructivo, pues revela la lógica oculta de todo argumento correlacionista. A partir de la premisa indudable de "uno no puede pensar o percibir algo sin pensarlo o percibirlo", Berkeley extrae la dubitable conclusión de que "las cosas no pueden existir sin haber sido pensadas o percibidas". La premisa de Berkeley es una tautología, dado que ningún ser racional pretendería negar la aseveración de que uno no puede pensar algo sin pensar en ello. Pero de esta premisa tautológica Berkeley deduce una conclusión no-tautológica, es decir que, para su existencia, las cosas dependen de ser pensadas o percibidas y que no son algo aparte de nuestro proceso de pensarlas o percibirlas. Sin embargo, está claro que el argumento

19

George Berkeley, Tratado sobre los pri11cipiosdel conoci111ii:11to huma110, trad. Carlos Mellizo, Madrid, Alianza, 1992, pp. 68-9.

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de Berkeley es formalmente falaz, pues u no no puede derivar una conclusión no-tautológica a partir de una premisa tautológica. iCómo entonces logra destilar esa pizca de plausibilidad? Como señala Stove, lo hace confundiendo los dos sentidos de la palabra "cosas": cosas como concebidas o percibidas (es decir, ideata), y cosas simpliciter (es decir, objetos físicos). Claro que esta es justo la distinción que Berkeley intenta minar; pero no puede negarla desde el inicio sin que se le cuestione: se supone que la negación de esta distinción y la afirmación metafísica de que solo las mentes y su ideata existen son la consecuencia del argumento de Berkeley, no su presuposición. Con todo, solo al sustituir " cosas" en el sentido primero y tautológico de ideatci por "cosas" en el sentido segundo y no-tautológico de objetos físicos, Berkeley es capaz de descartar como "absurdo evidente" la afirmación realista de que es posible concebir que cosas (físicas) existan sin ser percibidas o pensadas. Pues sería de hecho un absurdo evidente el aseverar que podemos concebir cosas físicas sin concebirlas. Pero sería difícil encontrar un realista metafísico que alguna vez haya respaldado tal absurdo. En lugar de ello, el realista asevera que su concepción de una cosa física y la cosa física que concibe son dos cosas distintas, y aunque la diferencia es perfectamente concebible, su concebilidad no la hace independiente de la mente; a menos, claro, que uno esté dispuesto a jugarse el todo por el todo hegeliano e insistir en que se trata de diferencias conceptuales hasta el fondo (o mejor dicho, hasta lo alto). Pero entonces se necesitaría más que la Gema para afianzar la afirmación idealista absoluta de que la totalidad de la realidad consiste en conceptos: de hecho, u na vez que el carácter falaz de la Gema ha

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sido expuesto, la afirmación idealista absoluta de que todo es conceptual (no hay cosas, sino solo conceptos) puede apoyarse en poco más que en la afirmación materialista vulgar de que nada es conceptual (no hay conceptos, solo cosas). 33. La dificultad que enfrentan los defensores de la Gema es la siguiente: dado que el supuesto de que las cosas son solo idcata es tan metafísico ("dogmático") como el supuesto de que ideata no son las únicas cosas (que las cosas físicas no son ideas), la única manera que tiene el idealista para superar al realista es invocando la naturaleza auto-autentificadora de su experiencia como una cosa pensante (o mente) y repositorio de ideas. Pero no puede hacer esto sin invocar alguna versión idealista del mito de lo Dado (cuyo dudoso carácter ya ha expuesto convincentemente Sellars). Es así que, en lo que a esto se refiere, el supuesto "carácter de dado" ["givenness"] de la diferencia entre concepto y objeto no sería peor que la de la identidad del concepto (en tanto episodio mental auto-autentificado). Obviamente, esto no es suficiente para justificar el realismo metafísico; lo que sí revela, sin embargo, es que la Gema fracasa en descalificarlo. Sin duda es cierto que no podemos concebir cosas independientes del concepto sin concebirlas; pero de ninguna manera puede deducirse de esto que no podamos concebir cosas que existan independientemente de conceptos, dado que no hay transitividad lógica de la dependencia de los conceptos respecto a la mente o de la dependencia de los objetos concebibles. Solo alguien que confunde la independencia respecto a la mente con la independencia respecto al concepto invocaría la concebilidad de la

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diferencia entre concepto y objeto para afir mar la dependencia de los objetos respecto de la mente. La versión paradigmática o berkeliana de la Gema asume la forma siguiente: "No se puede concebir una realidad independiente de la mente sin concebirla. Por ello, no se puede concebir una realidad independiente de la mente".

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Notemos que la Gema no asevera que no haya realidad mentalmente independiente; tan solo dice que debe permanecer inconcebible. Esta es, por supuesto, la aseveración correlacionista clásica. Pero como hemos visto, proviene de una confusión fundamental ent re la independencia respecto a la mente y la independencia respecto al concepto. Afirmar que Cygnus X-3 existe independientemente de nuestras mentes no es afirmar que Cygnus X-3 exista más allá del alcance de nuestras mentes. Independencia no es inaccesibilidad. La aseveración de que algo existe de manera independiente de la mente no es comprometerse con la afirmación de que es conceptualmente inaccesible. Al insinuar que la independencia respecto a la mente exige inaccesibilidad conceptual, la Gema le adjudica al realismo trascendental una carga exorbitante. Pero no hay ninguna buena razón para aceptar semejante carga. Que uno no pueda concebir algo sin concebirlo está fuera de discusión. Pero la premisa tautológica en un argumento Gema no necesita ser tan obvia. Lo único necesario es que presente la siguiente forma: "No se puede hacer X a menos que Y, una condición necesaria para hacer X, se cumpla".

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Así, una Gema es cualquier argumento que asuma la siguiente forma general: "No se puede hacer X a menos que Y, una condición necesaria para hacer X las cosas [Xing things], se cumpla. Por ende, no se puede hacer X las cosas-en-sí". Uno obtiene una Gema al sustituir X e Y: " No se puede experimentar/percibir/concebir/ representar/referir las cosas a menos que las condiciones para la experiencia/percepción/concepción/representación/referencia imperen. Luego, no se puede experimentar/percibir/concebir/representar/referir las casasen-sí". Por supuesto, habiendo distinguido entre las cosas que reciben la acción de X y las cosas-en-sí relegadas al basurero de lo inconcebible, la presión aumenta pronto hasta prescindir del en-sí por completo y reducir toda realidad a los confines del "para nosotros" (lo fenoménico). Así, aunque se supone que solo se trata de afianzar el agnosticismo correlacionista en relación al en-sí, y no de un idealismo conceptual pleno, la Gema anuncia invariablemente el deslizamiento hacia el segundo. Al respecto Stove cataloga, de una manera entretenida y a menudo acre, las diversas Gemas movilizadas al servicio del idealismo post-kantiano. Pero se entiende mejor la Gema como argumento a favor del correlacionismo que a favor del idealismo conceptual pleno. Y es que hay innúmeras actividades humanas aparte de pensar o concebir que pueden ser sustituidas por X, produciendo una igualmente amplia gama de anti-realismos no-idealistas: pragmatismo, constructivismo social, deconstrucción, etc. Así, no resulta

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sorprendente que la Gema haya probado ser el ayudante confiable de casi todas las variedades de correlacionismo de finales del siglo XX, desde Goodrnan y Rorty, por un lado, hasta Latour y Foucault por el otro. Pero desafortunadamente para el correlacionisrno, no hay ingenio en la sustitución de X e Y que pueda bastar para paliar el carácter falaz de la Gema, que Stove, corno es comprensible, descarta como "un argumento tan malo que es difícil imaginar que haya persuadido a 20 alguien alguna vez". Sin embargo, irónicamente, y a pesar de la incredulidad de Stove, el estatus del correlacionismo como la ortodoxia intelectual predominante en las humanidades y las ciencias sociales pareciera indicar el triunfo de la Gema. Hay pocas dudas de que la atracción del correlacionismo pueda atribuirse a factores que poco o nada tienen que ver con su probidad lógica; factores que al mismo tiempo son emocionales (la defensa del valor mediante la subversión del hecho); psicológicos (recortar el mundo inhumano a tamaño humano); y políticos (la investidura ontológica de la política que

StüL'C1991, pág.14Z Como St<we mismo afirma, la ubicuidad de la Gema en algunos sectores filosóficos es tal, que desalienta cualquier intento de catalogar sus incidencias deforma individual. St&ve discute la Gema pri11cipalme11te en el contexto riel idealismo del siglo XIX y riel principio del siglo XX, pero w alquier relación actual sobre el asunto tiene que considernr también su papel en la vasta literatura comprendida bajo el título de ''filosofía continental". Aquí, de nue-vo, el solo número y la variedad de Gemas amena:::a con abrumar al investigador, reducié11dolo a la parálisis catatónica. Sin embargo, ambos Atan Musgrave y James Fra11klin han ayudado a expandir d catálogo de Gemas de Stove más allá del co1p1ts del idealismo al registrar manifestaciones de la Gema e11 variedrufrs contemporáneas de anti-realismo. Ver Alan Musgmve "Realism anrl A ntirealism" en Scientific Enquiry: Readings i11 tbe Phi/osophy of Scicncc, ed. R. Klec, Oxford, Oxfo1·d University Press, 1999, pp. 344352; james Frn11k/i11 "Stovc's Disww1y of tbe Worst Argument in the World " en Phi/osophy 77, 2002, pp. 615-24. 20

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compensa su sustitución por la administración en la esfera pública). El rigor argumentativo nunca ha sido la prueba de fuego de ningún filosofema. Con todo, dada la notable discrepancia entre la contundencia de la táctica argumentativa principal del correlacionismo y su popularidad académica, se perdonará la pregunta (parafraseando a Stove): " ¿Será posible que mediante este despreciable argumento Occidente haya sido . . 21 ganado por el correlac10msmo~ " En vista de esta insuficiencia argumentativa, resulta algo desconcertante observar a Quentin Meillassoux, el filósofo que ha hecho más que ningún otro para desafiar la hegemonía del correlacionismo, declara su admiración por "la fuerza excepcional de esta argumentación [correlacionista], aparente y desesperadamente implacable [... Es] un argumento tan simple como poderoso: No hay X sin el carácter de dado [givenness] de X, no hay teoría sobre X sin que X sea 22 planteado [positingJ." Lo que Meillassoux nos invita a admirar aquí es la elevada variante trascendentalista de la Gema, en la que "el carácter de lo dado" ["givenness"] y " el planteamiento" hacen las veces de condiciones de receptividad y de reflexión respectivamente, y X es el objeto cuyas condiciones necesarias estos proporcionan. Para que X sea dada, las condiciones necesarias de lo dado deben ocurrir (afección trascendental). Para que haya una teoría de X, las condiciones necesarias para el planteamiento deben darse (reflexión trascendental). 23 Meillassoux piensa aquí en Fichte y no en Kant. Pues,

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como señala, no es Kant, sino Fichte el verdadero arquitecto del círculo correlacionista, entendido como la abolición del dualismo kantiano del concepto y la intuición. Fichte supera la dualidad kantiana de la concepción activa y el afecto pasivo con su noción del Tathandlung, que es al mismo tiempo el planteamiento de lo dado y el darse de lo que se plantea. Al interpretar la correlación como auto-planteamiento y por ello como un acto auto-fundante, Fichte cierra el círculo de correlación contra cualquier incursión de la exterioridad dogmáticamente planteada: en otras palabras, elimina la cosa-en-sí. Para Fichte, el no-yo por el cual el yo es afectado es meramente el residuo planteado del acto libre y espontáneo del auto-planteamiento del yoabsoluto. Así, es Fichte quien revela la potencia idealista total de la reflexión trascendental al rastrear el poder del acto de plantear [positing] hasta su origen en la actividad no-objetivable del ego absoluto. Meillassoux subraya la medida en que la radicalización que hace Fichte de la reflexión trascendental parece excluir cualquier posibilidad de realismo metafísico. La reflexión como condición de la objetivación (representación) es precisamente lo que no puede ser objetivado (representado); así, Meillassoux argumenta, no se puede vencer al correlacionismo tan solo planteando un real inobjetivable como la supuesta condición independiente de la mente [rnind-independent]

Stovc, pág.147. Qucntilt Mcillassou>.·, "Speculative Realism " en Collapse: P/Jilosophical Rescarcb a11d Dcvelopment, Vol. JI! (2007) pág. 409. 21 C11riosamente, hay buenas razones para afirmar que la obra de Kant debe mue/Jo

menos a !rt Gema que la de 11111c/Jos kantianos. Ésta es una observación de James Franklin (Franklin 2002). Entre los muchos méritos de la reconstrucción sellarsiana de Kant, p11cdl' co11lnr.~c d /Jecho de q1w 11os brinda un Kant libre-de-Gema: Sellars 11111c.1tm 1111r lu .filr1~1Jií1 11·01·r1Jndc111al pu.:dc y debe disociarse del idealismo trrm l'lllh 11111/, 1• 1¡111 lt11111/1111 iri11 11·r1.~r~·nd1'11tal 1111c bon· Kan/ entre ro11ccptos e i11111ir 11111 11 ¡1111 ,/, 1 rf, /11 ,/111111r11 , ,. r/1 111 1 '" >: 11111t•11/11~ so/11\' la idealidad rh-1 cspal'io y tll'I 111 111p11

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de la objetivación, pues al hacerlo, uno se contradice a sí mismo, dado que el estatus de no-planteada de la realidad que es el contenido de nuestro pensamiento se contradice efectivamente con el acto de pensar mediante el cual la planteamos. De tal manera , el realismo trascendental entendido como el planteamiento de lo que supuestamente es no-planteado, se convierte en auto-refutatorio. De acuerdo con Meillassoux, en lugar de refutarlo racionalmente, uno apenas se separa dogmáticamente del correlacionismo fichteano si se piensa que el plantear una realidad no-planteada es suficiente para librarnos del círculo de la reflexión trascendental. Al enfatizar lo que él considera el excepcional rigor del correlacionismo fichteano, Meillassoux reafirma su convicción de que el correlacionismo solo puede ser superado desde dentro: dado que Fichte ha descalificado la posibilidad de plantear el absoluto como un objeto, la única alternativa no-dogmática para la trascendentalizacíon de la reflexión en Fichte consiste en absolutizar la contingencia de la correlación; es decir, la incapacidad del planteamiento para fundamentar su propia necesidad, lo que Meillassoux ve ejemplificado en la caracterización de Fichte de Tatbandlung como un acto libre; en otras palabras, algo que es contingente en lugar de necesario: Elegimos plantear o no nuestra propia reflexión subjetiva, y esta elección no se encuentra fundamentada en ninguna causa necesaria, dado que nuestra libertad es radical. Pero decir esto es tan sólo reconocer como ' Descartes, que nuestra subjetividad no puede alcanzar una necesidad absoluta sino solo una condicional. Aun cuando Fichte habla abundantemente de necesidad - 266 -

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absoluta e incondicional, su necesidad ya no es una necesidad dogmática y sustancial, sino una necesidad fu ndamentada en una libertad, ella misma, sin fundamento. No puede haber prueba dogmática de que la correlación existe y no lo contrario. (Meillassoux 2007 pág. 430 tm) 39.

Seguramente tiene razón Meillassoux al considerar a Fichte como el verdadero fundador del correlacionismo fuerte (en contraposición al correlacionismo débil o kantiano). Pero a los realistas trascendentalistas puede perdonárseles el permanecer indiferentes ante la afirmación de que el acto libre de reflexión y planteamiento descalifica cualquier invocación de una realidad no-planteada. La caracterización fichteana de libertad y reflexión no pueden más que parecernos instancias arbitrarias de dogmatismo idealista. Se supone que la reflexión descalifica al en-sí porque es la condición inobjetivable de la representación y, como tal, convierte a todos los objetos, incluso y precisamente aquellos objetos representados como existiendo en-sí, en objetos que son solo para nosotros. Con todo, aún si admitimos la aserción (que parece basarse en poco más que un llamado a la fenomenología de la experiencia consciente) de que la reflexión como condición de la representación cognitiva no puede ser conocida objetivamente, ¿cómo autoriza esto la afirmación de que la reflexión, que supuestamente solo es accesible mediante una experiencia consciente de espontaneidad subjetiva (aquí automáticamente equiparable con la indeterminación), es una manifestación de libertad genuinamente trascendental? Meillassoux es en extremo indulgente con la imprudente equiparación fichteana entre reflexión y actividad, espontaneidad y libertad; - 267 -

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sin pensárselo mucho acepta la exageración hipertrófica de términos como " reflexión", "acto" y "libertad" en Fichte. Además, la distinción fichteana entre objetivación y reflexión aumenta poco la credibilidad racional del correlacionismo una vez que nos percatamos de que el intento de condenar al realismo por contradicción performativa es simplemente una versión elaboradamente camuflada de la Gema. Consideremos que:

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"No se puede plantear a Saturno a menos que se cumplan las condiciones del planteamiento (la actividad libre e inobjetivable del ego absoluto). Por ello, no se puede plantear a Saturno como no-planteado (existiendo independientemente de la actividad libre e inobjetivable del ego absoluto)." Aquí, una vez más, el truco consiste en confundir lo que deberían ser dos distintas funciones de la palabra "Saturno". (Utilizaremos "Saturno" para referirnos a la palabra y Saturno para designar el concepto que la palabra representa). Para que la premisa sea convincentemente tautológica (y no una escandalosa insensatez metafísica), debe entenderse que la palabra "Saturno" sign ifica sentido (o "modo de presentación") del concepto Saturno. Pero para que la conclusión resulte interesante (en vez de vulgarmente tautológica), deberemos entender la palabra "Saturno " como el referente del concepto Saturno. Una vez entendido esto ' resulta claro que las consideraciones que hacen verdadero el decir que Saturno no puede ser planteado independientemente de las condiciones de su planteamiento (es decir, las condiciones para el uso adecuado del concepto), no hacen verdadero el decir - 268 -

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que Saturno no puede ser planteado como no-planteado (es decir, que Saturno no puede existir a menos que existan las condiciones para el uso adecuado de Saturno) . Cuando digo que Saturno no necesita ser planteado para existir, no estoy diciendo que el significado del concepto Saturno no necesite ser planteado por nosotros para existi r: obviamente, el concepto Saturno significa lo que significa debido a nosotros, y en este sentido es perfectame nte aceptable decir que ha sido " planteado" mediante actividad humana. Pero cuando digo que Saturno existe no-planteado, no estoy haciendo una afirmación sobre una palabra o un concepto; afirmo más bien que el planeta que es el referente de la palabra " Saturno" existía antes de que lo nombráramos y probablemente existirá después de que los seres que lo nombraron cesen de existir, dado que es algo muy distinto tanto de la palabra "Saturno" como del concepto Saturno que la palabra representa. Así, el "Saturno" que es sinónimo de " correlato del acto de plantear" (es decir, Saturno como el sentido de la palabra "Saturno") no es sinónimo del Saturno que el proyecto Cassini-Huygens exploró. Decir que Saturno existe no-planteado es tan solo decir que el proyecto Cassini-Huygens no exploró el sentido de una palabra y que no se encuentra en órbita alrededor de un concepto. Podría objetarse que necesitamos Saturno para decir qué es Saturno; que sin Saturno no podemos referirnos a Saturno o aseverar que es. Pero esto es falso: los primeros humanos que apuntaron hacia Saturno no necesitaron saber qué era, y estaban sin duda equivocados al respecto: pero no necesitaron saberlo

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para apuntar hacia él. Negar esto es implicar que la existencia de Saturno - el hecho de que es- es una función de lo que es: que Saturno es indisociable de Saturno (o de cualquier cosa que haya pensado la gente que Saturno es). Pero esto ya implica ser un idealista conceptual. Incluso si este idealismo demostrase que las condiciones de sentido determinan las condiciones de referencia, no bastaría para mostrar que la existencia del referente depende de las condiciones de la referencia. Para hacer esto, uno tendría que mostrar que "ser" significa "ser referido"; una equiparación equivalente a la igualación de Berkeley entre "ser" y "ser percibido"; sin embargo, se requeriría algo más que otra Gema para diluir una distinción en el significado tan fundamentalmente normativa como esta. Por supuesto, puede desafiarse esta distinción si se cuestiona la naturaleza de la relación entre sentido y referencia y se indaga la relación entre 24 palabras y cosas. Las más sofisticadas variedades de anti-realismo lo han hecho de forma interesante e instructiva. Pero la afirmación de que la diferencia entre lo que las cosas son y el hecho de que son es, en última instancia, no-conceptual, no puede ser desafiada 24

Al menos Se/lars duda que el significado pueda ser entendido en los términos de una serie de relaciones entre palabras y cosas (ya sean mentales ojfsicas). Su semántica de la ''jimción conceptual" exige que dejemos de inte1pretar la "referencia" como una relación entre el lenguajey la realidad extra-lingüística. Sin embargo, Sel/ars explica deforma brillante la manera en que las regularidades regidas por reglas y constitutivas del funcionamiento semántico ornrren tras las regularidades causales entre los organismos y su medio ambiente. Así, para Sellars, la superestructura de la conducta simbólica regida por reglas está cimentada sobre la infraestructura de la "conducta vinculada al entorno", o lo que Bmndom llama "disposiciones responsivas diferenciales confiables". La explicación de Sellar es demasiado intrincada para que la tratemos aquí; pero baste decir que mantuvo siempre sn compromiso con un realismo científico naturalístico, y que suji!osofi'a del lenguaje i11valida por completo el tipo de anti-realismo que bcmos estado considerando.

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mediante la fusión deliberada del sentido de una palabra con el referente de su concepto, como ocurre en el argumento fichteano. A pesar de Fichte, pareciera haber fundamentos cognitivos suficientes para distinguir entre palabras y cosas y entre significados y objetos. Se puede, por supuesto, desafiar esta convicción cognitiva alegando que se trata de un dogma racionalmente indefendible; pero confundir a Saturno con Saturno no es la forma de hacerlo. Es tautológicamente verdadero decir que uno no puede plantear algo sin plantearlo; pero de esto ya no se sigue que el X planteado no es nada más que su planteamiento, como tampoco que Saturno es la misma cosa que Saturno. Dado que la supuesta descalificación fichteana del realismo trascendental se apoya por completo en esta trivial confusión, no hay razón por la que debamos darle mayor credibilidad que la que ofrecemos a la "prueba" de Berkeley sobre la imposibilidad de concebir objetos materiales que existen de forma independiente. Pero Berkeley tiene más que una versión de la Gema. Su argumento puede también ser reformulado así: l. Todo nuestro conocimiento de los objetos físicos comienza en la experiencia. 2. Pero las únicas cosas que experimentamos directamente son ideas. 3. Por tanto, todas las propiedades por las que conocemos los objetos físicos, sean estas propiedades sensoriales (el caso de cualidades secundarias como el olor, el color, el tacto, el gusto), o propiedades conceptuales (el caso de cualidades primarias como figura, movimiento, extensión, masa, velocidad), son ideas, es decir, experiencias.

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Entonces, cuando decimos que conocemos un objeto físico, lo que realmente queremos decir es que estamos experimentando una colección de propiedades (ya sean primarias o secundarias). Pero las experiencias no pueden existir a menos que sean experimentadas. Por tanto, los objetos físicos no pueden existir aparte de nuestras experiencias de ellos.

El carácter falaz de esta versión del argumento se hace evidente cuando advertimos que Berkeley ya ha introducido subrepticiamente su conclusión en el paso 3, donde llanamente identifica las ideas con experiencias. Después de esto, se sigue que la idea de algo que existe con independencia del pensamiento se torna auto-contradictoria, pues equivale a experimentar algo que es inexperimentable. Esto es obviamente contradictorio; pero es contradictorio solo porque Berkeley ha identificado de forma ilegítima el acto de pensar (el experimentar) con el objeto del pensar (lo experimentado). Al identificar los objetos físicos con experiencias se asume de antemano que los primeros no existen con independencia de la experiencia. Es por esto que Berkeley puede sostener que intentar pensar algo que existe fuera del pensamiento es contradictorio porque equivale a pensar un pensamiento que no es un pensamiento. Pero decir que puedo pensar algo que existe independientemente de mi pensamiento no tiene que ser flagrantemente contradictorio una vez que distingo la afirmación de que mis pensamientos no pueden existir independientemente de mi mente, lo cual es trivialmente verdadero, de la afirmación de que aquello que mis pensamientos piensan no puede existir

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independientemente de mi mente, lo cual simplemente no se sigue de semejante verdad trivial. Así, para usar uno de los ejemplos favoritos de Berkeley, el hecho de que yo no pueda pensar en un paisaje deshabitado sin pensarlo no significa que ese paisaje se convierta en uno habitado tan solo en virtud de que yo lo piense así. Es sin duda verdadero que no puedo pensar en el desierto de Rub al-Jali sin pensar en él; pero de ahí no se deduce que el desierto de Rub al-Jali se encuentre habitado si así lo pienso. Insistir lo contrario sería como afirmar que es imposible pintar un paisaje deshabitado porque el acto de pintarlo lo convertiría en habitado. Pero esto sería confundir el acto de pintar con aquello que se pinta, o el acto de pensar con aquello que se piensa. Como sucede con Berkeley, la refutación putativa de Fichte del realismo trascendental se apoya precisamente en esta confusión entre las condiciones necesarias o formales para el ser del acto y las condiciones reales para el ser de su correlato. La arrogancia del correlacionista es suponer que las condiciones formales de la "experiencia" (por muy ampliamente que se defina) son suficientes para determinar las condiciones materiales de la realidad. Pero el hecho de que estas últimas no puedan ser descubiertas independientemente de las primeras, no significa que puedan ser por ellas circunscritas. Meillassoux insiste que el realismo trascendental es una secesión en lugar de una refutación del correlacionismo fichteano. Pero no hay necesidad de separarse de algo cuya solidez desaparece bajo el escrutinio crítico. Cuando se comprende que los teutonicismos intimidantes de Fichte e ncubren endebles Gemas berkelianas, es posible refutar el co rrclaci oni srno

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fichteano en la misma medida en que lo fue refutar el inmaterialismo berkeliano. El Tathandlung de Fichte es tan solo la especie más rara de Gema: una forma de argumentación que se desliza de la afirmación verdadera de que necesitamos un concepto de realidad independiente respecto a la mente para hacer afirmaciones sobre la primera, a la afirmación falsa de que el mismo concepto de realidad independiente es suficiente para convertir la realidad en un concepto, que, por definición, depende de la mente. Este es el non sequitur fatal que se encuentra en la raíz de toda variante del correlacionismo; uno que se vuelve todavía más notorio porque depende de una ingenua teoría de psicología folk sobre la naturaleza de la concepción. Pero una tesis tan dudosa como el idealismo subjetivo no se vuelve milagrosamente más convincente cuando se le viste con elegantes ropajes trascendentales, ni el subjetivismo se vuelve más plausible engalanado por las actividades misteriosas de "plantear" y "reflexionar" del ego absoluto. A la palabra "trascendental" se le ha dotado por mucho tiempo de poderes mágicos, inmunizando cualquier término al que se adhiere contra el escrutinio crítico al que es susceptible en su u so ordinario o "empírico". Con todo respeto a Meillassoux, la responsabilidad de someterse a prueba corresponde de lleno al correlacionismo, no al realismo trascendental. El problema de la síntesis objetiva (o lo que Laruelle llama "decisión filosófica") es básicamente el de cómo juzgar la relación entre el pensamiento conceptual y la realidad no-conceptual. Pero que tengamos un concepto de la diferencia entre Saturno y Saturno no implica que la diferencia sea una diferencia en el concepto: concepto de la diferencia t- diferencia conceptual. El

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reconocimiento de esta no-equivalencia es la premisa básica del realismo trascendental, que no puede ser subvertida simplemente mediante la confusión, a la manera del correlacionismo fuerte o fichteano, entre las condiciones del planteamiento y el ser de lo planteado. Pues, como señala Laruelle, incluso esta confusión no puede sino invocar la realidad absoluta del Tathandlung o el acto del auto-planteamiento: el fichteano no pueden evitar ser un realista respecto a su 25 . propia actividad de plantear . El realismo no es eludible, aún para el más obstinado anti-realista. El problema está en identificar las consideraciones epistemológicas principales de tal manera que se pueda decidir racionalmente la cuestión con respecto a qué es ser un realista. En este sentido, los tipos de intuición fenomenológica sobre la actividad consciente a los que los fichteanos y otros idealistas ·recurren siguen siendo fuentes de dudosa autoridad. Todavía más importante, la pregunta es por qué aquellos entusiastas de atribuir una realidad absoluta o incondicional a las actividades de la autoconsciencia (o de las criaturas dotadas de mente), parecen tan reacios a conferir los mismos derechos existenciales a los prncesos no-mentales e in25 Jró11icame11te,

aunque Meillassoux invoca a Fichte para refutar lo que entiende comoel realismo dogmático de Lau.relle, Laruel!e /Ja citado a Fichte como una decisi·va inspiración temprana (Ver Le déclin de l'écriture, Paris, Aubier-Flammarion, 1977). La ironía es que, mientras Mei!lassoux rnlpa a Laruelle de una contradicción performativa (o ''pragmática") entre el acto de plantear y la realidad no-planteada planteada mediante tal acto, él usa el mismo argumentojichtea110 contra Laruel/e que este último usa contra !os filósofos al culparlos de una contradicción performativa entre la realidad 110-tética del acto de la decisión filosófica y la realidad tética qu.e es sinteti:ada (es decir, decidida) mediante ese acto. Una·vez que se elimina la supe1jlua retórica posbeideggeriana sobre su estatus supuestamente "110-jilosójico", es posible discernir en el "Uno" o "Real" radicalmente inmanente de Laruelle, una versión actualizarla (con influencia de Michel Hem y) del ego absoluto de Fichte.

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conscientes a través de los cuales la consciencia y la mente inicialmente emergieron y por los que, eventualmente, serán destruidas. Los kantianos acusan con razón a los metafísicos dogmáticos de ignorar el problema del acceso cognitivo: el problema Crítico de la relación entre la representación y la realidad. Sin embargo, lejos de resolver el problema del acceso, el correlacionismo fuerte simplemente lo disuelve al abolir el en -sí. Al reconocer la autonomía del en -sí, el realismo trascendental enfrenta el problema de la determinación de lo real que no puede ser abordado prescindiendo de la representación científica. Para los que consideramos que la representación científica es la forma más confiable de acceso cognitivo a la realidad, el problema es el de conceder autoridad máxima (pero no, claro, incorregible) a la representación científica del mundo mientras se reconoce que la ciencia cambia de parecer sobre aquello que dice que hay. Por consiguiente, la cuestión clave resulta ser: ¿cómo podemos reconocer que la concepción científica rastrea al en-sí sin recurrir a la problemática asunción metafísica de que hacerlo es circunscribir conceptualmente la "esencia" (o la realidad formal) de este último? Deseamos poder afirmar que la ciencia conoce la realidad sin recurrir a la equiparación aristotélica entre realidad y forma sustancial. Es decir que la estructura de la realidad incluye, pero no se agota en, la estrnctura de los objetos distintamente individuados. De hecho, es la naturaleza de la correlación epistemológica entre los conceptos individuados y los objetos individuales lo que actualmente investiga la ciencia cognitiva. El trabajo de Sellars proporciona aquí de nuevo un punto de

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partida invaluable, pues su crítica de lo Dado muestra que requerimos de una teoría de los conceptos tanto como de una teoría de los objetos; de hecho, la propia psicología folk es una teoría proto-científica de la mente susceptible de mejoras. La ciencia de los objetos debe desarrollarse junto con una ciencia de los conceptos, del tipo actualmente prefigurado por los naturalistas sellarsianos como Paul Churchland; aunque no podamos concordar con este último en que las restricciones pragmático-instrumentalistas proporcionen una base epistemológica segura para la conexión entre conceptos y objetos. Por supuesto, reconocer esto no resuelve ni da respuesta a ninguna de las profundas dificultades epistemológicas y metafísicas que enfrentamos a raíz de los sorprendentes logros cognitivos de la ciencia. Pero sí puede ayudarnos a entender que a estas dificultades no se les puede dar la vuelta, como pretenden hacerlo correlacionistas y metafísicos dogmáticos al ignorar estos dualismos arduamente logrados y que han arrojado luz sobre lo que distingue a la representación científica de la fantasía metafísica. Dualismos como los de significado y ser, conocer y sentir, concepto y objeto, no son reliquias de una metafísica pasada de moda; son instrumentos prnvisionales pero indispensables por los que la razón empieza a conocer tanto de su continuidad como su discontinuidad en relación a lo que aún es apropiado llamar "naturaleza".

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SOBRE LOS AUTORES Armen Avanessian (1973 en Viena) es un filósofo , teórico literario y teórico político. Ha enseúado en la Universidad Libre de Berlín, entre otras instituciones, y ha disfrutado de becas en los departamentos alemanes de la Universidad de Columbia y la Universidad de Yale. Sus trabajos de divulgación sobre el realismo especulativo y aceleracionismo han conseguido calar en amplias audiencias. En esta misma editorial se encuentra en preparación su libro Miamificación.

Ray Brassier (1965) es miembro de la facultad de filosofía de la Universidad Americana de Beirut, Líbano, y es bien conocido por su trabajo en el realismo filosófico. Anteriormente, fue investigador en el Centro de Investigación en Filosofía Europea Moderna en la Universidad de Middlesex, Londres, Inglaterra. Es el autor de Nihil desencadenado. Ilustración y extinción, publicado por Materia Oscura. Ha traducido a Alain Badiou y a Quentin Meillassoux, y es considerado uno de los analistas más autorizados de Fran~ois Laruelle. lain Hamilton Grant (1950) es profesor titular en la Universidad del Oeste de Inglaterra en Bristol, Reino Unido. Sus áreas de investigación incluyen la ontología, la filosofía europea, el idealismo alemán (especialmente Schelling) y filosofía contemporánea e histórica de la naturaleza. Está estrechamente vinculado con el realismo especulativo y ha traducido a autores como Lyotardy Baudrillard. - 279 -

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Graham Harman (1968) es profesor de filosofía en SCI-Arc en Los Ángeles. Su trabajo sobre la metafísica de los objetos llevó al desarrollo de una ontología orientada a los mismos. Es una de las figuras capitales del realismo especulativo y autor de obras clave como El objeto cuádruple. Una metafísica de las cosas después de Heidegger (Anthropos) y Hacia el realismo especulativo (Caja negra).

contó con la presencia de Ray Brassier, Graham Harman y Quentin Meillasoux que supuso el origen del realismo especulativo. Su libro Cartografías de lo absoluto, escrito junto a Jeff Kinkle, fue t raducido al español por Materia Oscura.

Franc;ois Laruelle (1937) es un filósofo francés, antaño miembro del College international de philosophie y de la Universidad de París X: Nante rre. Es autor de una gran producción literaria desde principios de la década de 1970. Fue ex alumno de la École Normale Supérieure, y desarrolló una ciencia de la filosofía que llamada no filosofía. Actualmente dirige la Organización Internacional No Filosófica. En Materia Oscura se encuentra en preparación la traducción de su obra clave Principios de no filosofía. Quentin Meillassoux (1967) es un filósofo francés y profesor de Ja Université París 1: Panthéon-Sorbonne. Estudió con Bernard Bourgeois y Alain Badiou, y su obra es una de las más conocidas dentro del realismo especulativo. En español se han traducido sus libros Después de la finitud (Caja negra) e Hiper-Caos (Holobionte). Reza Negarestani (1967) es un filósofo y escr itor iraní, pionero en el género de teoría-ficción con su libro Cidonopedía. Conspiración con materiales anónimos, publicado por Materia Oscura. Actualmente reside en Estados Unidos y es colaborador habitual de Ctheory. En la actualidad se puede seguir su trab(\jo en la páginas web Toy Philosophy. Alberto Toscano (1977) es un crítico cultural británico, teórico social, filósofo y traductor de autores como Alain Badiou. Moderó la conferencia celebrada en Goldsmiths College de la Universidad de Londres en abril de 2007, que - 280 -

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