Amar En La Diferencia.pdf

Livio Melina y Sergio Belardinelli (eds.)

AMAR EN LA DIFERENCIA Las formas de la sexualidad y el pensamiento católico Edición española preparada por Juan de Dios Larrú Ramos y Carlos Granados García

Biblioteca de Autores Cristianos MADRID ● 2013

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Título original: Amare nella differenza. Le forme della sessualità e il pensiero cattolico. Studio interdisciplinare

© de la edición original: Edizioni Cantagalli S.r.l. - Libreria Editrice Vaticana (Siena - Ciudad del Vaticano, 2012 © Biblioteca de Autores Cristianos, 2013 Añastro, 1. 28033 Madrid Telf.: 91 343 97 91 www.bac-editorial.com ISBN: 978-84-220-1389-1 Edición digital a partir de la edición impresa de junio de 2013, serie "Estudios y Ensayos", n.º 145 Impreso en España. Printed in Spain

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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ÍNDICE GENERAL Págs. Presentación a la edición española, por Mons. J. A. Reig Pla... xiii 1. El amor de Cristo nos apremia (2 Cor 5,14)................... xiv 2. Fundamentos generales................................................... xv 3. Fundamentos específicos................................................. xv 4. La terminología.............................................................. xxii 5. La cuestión de la «terapia apropiada».............................. xxiv 6. La «ideología de género» y las teorías Queer y Cyborg...... xxviii 7. Conclusión..................................................................... xxx Introducción. Formas de la sexualidad y antropología cristiana: para un acercamiento adecuado, por L. Melina y S. Belardinelli)............................................................................... xxxi 1. Identidad sexual y vocación al amor................................ xxxiv 2. La contribución de la tradición....................................... xxxvii 3. El acercamiento de las ciencias humanas......................... xxxviii 4. La valoración ética.......................................................... xli 5. El comportamiento pastoral adecuado............................ xliii 6. Dimensiones jurídicas y políticas.................................... xliv Siglas y abreviaturas................................................................. xlvii Primera parte EL ACERCAMIENTO DE LAS CIENCIAS HUMANAS

La transformación de la vivencia sexual y la emergencia de la relación pura, por S. Belardinelli........................................... 3 1. La naturaleza humana y la cuestión homosexual............. 13 2. ¿Qué significa todo esto respecto a la así llamada cuestión homosexual?............................................................ 22 Las diversas formas del fenómeno de la homosexualidad, por T. Anatrella............................................................................ 27 Introducción......................................................................... 27 1. La cuestión del lenguaje y de la distinción de conceptos... 29 a) La cuestión etimológica............................................ 30 b) El concepto de homosexualidad............................... 31 c) Homosexualidad y diferencia sexual......................... 32

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Págs. 2. Los aspectos sociales y somáticos en cuestión.................. 33 a) Desde el punto de vista estadístico, ¿qué supone la homosexualidad?...................................................... 34 b) Las hipótesis somáticas y traumáticas....................... 35 c) La orientación sexual es el resultado de una representación de sí.......................................................... 37 3. Las diversas configuraciones de la homosexualidad.......... 38 4. La problemática psíquica de la homosexualidad.............. 39 a) La función de la elección del objeto homosexual...... 40 b) El rol de la bisexualidad psíquica.............................. 42 c) Los problemas psíquicos en el origen del homoerotismo....................................................................... 44 d) Un problema narcisista............................................ 49 e) La homosexualidad es un síntoma............................ 52 5. La problemática social anula la reflexión sobre los orígenes de la homosexualidad................................................ 54 6. Conclusión..................................................................... 58 Anexo: Historia de una normalización................................... 64 Función sexual y comportamiento libre, por A. Polaino-Lorente... 69 Introducción......................................................................... 69 1. Libertad y condicionalidad del comportamiento sexual humano ......................................................................... 69 2. La plasticidad y la complejidad de la función sexual........ 70 3. ¿Es humana la automatización de la conducta sexual, sin libertad?.......................................................................... 71 4. El actual displacer sexual: la compulsión del automatismo.................................................................................. 74 5. Frustración, libertad y sexualidad.................................... 75 6. La dimensión humanizadora de la libertad...................... 76 7. El ensamblaje entre libertad, sexualidad, afectividad y paternidad...................................................................... 77 8. ¿Puede amarse con solo el cuerpo?.................................. 79 9. Para amar con la totalidad de la persona.......................... 80 10. Sexualidad y felicidad..................................................... 81 11. Lo razonable y lo trascendente del comportamiento sexual humano................................................................... 84 A modo de conclusión........................................................... 86 Segunda parte LA CONTRIBUCIÓN DE LA TRADICIÓN

La enseñanza bíblica sobre el género humano, por F. Martin....... 91 1. La enseñanza de Génesis 1-3........................................... 91

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Págs. a) La tradición sacerdotal (P). Hombre y mujer........... 93 b) La naturaleza de la imagen....................................... 96 c) La humanidad como la imagen de Dios................... 100 2. La tradición yahvista (J): Génesis 2-3 y la enseñanza de la Sabiduría de Israel....................................................... 105 3. La creación del hombre y la mujer.................................. 108 a) El significado de adam en Gén 2-3........................... 108 b) El jardín y las palabras con las que Yhwh manda al hombre.................................................................... 110 c) La creación de la mujer y su relación con el hombre .. 112 d) La relación matrimonial como un símbolo de la relación de alianza con Yhwh...................................... 116 4. El pecado del hombre y de la mujer................................ 119 — Existencia disminuida.............................................. 121 5. Los efectos del pecado y la existencia disminuida del hombre y la mujer.......................................................... 123 a) La vergüenza y el conocimiento del bien y del mal... 123 b) La mujer es juzgada por Dios................................... 124 c) El hombre es juzgado por Dios................................ 128 d) Aunque disminuida, la existencia del hombre y de la mujer sigue siendo una bendición............................ 129 6. Resumen: la teología de género en Gén 1-3.................... 130 a) La especificidad del género relativo al hombre.......... 130 b) La imagen fracturada............................................... 134 7. La alianza como relación esponsal................................... 136 a) Una visión de conjunto de la enseñanza profética..... 136 b) La interrelación del matrimonio y los términos de la alianza...................................................................... 138 c) Conclusión.............................................................. 143 d) El Cantar de los Cantares......................................... 144 e) Cristo y la Iglesia, su esposa..................................... 146 f ) Conclusión.............................................................. 151 8. Homosexualidad............................................................. 152 a) Romanos 1,26-27.................................................... 153 b) Supresión de la verdad............................................. 154 c) Supresión................................................................. 160 9. Conclusión..................................................................... 164 La novedad de una visión sobre el cuerpo y la sexualidad: el testimonio de los Padres de la Iglesia, por J. J. Ayán Calvo....... 167 Actitud y práctica de la Iglesia en la época medieval y moderna sobre la homosexualidad, por M. Faggioni............................ 189 1. Cuestiones metodológicas............................................... 189 2. La sodomía en el Medievo.............................................. 195

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Págs. 3. La sodomía entre semen y affectus.................................... 203 4. Tertium genus?................................................................. 210 5. Despertar, castigar, reprimir............................................ 220 La enseñanza eclesial reciente sobre la homosexualidad: continuidad y novedad, por A. Rodríguez Luño............................ 235 Tercera parte EL FUNDAMENTO ANTROPOLÓGICO

Cuerpo vivido y drama del proceso de identidad, por F. Botturi.. 243 1. Soluciones dualísticas/reduccionistas del drama de la identidad corporal.......................................................... 243 2. Corporeidad vivida e identidad objetiva-subjetiva........... 245 3. Objetividad-subjetividad: estructuras del drama.............. 249 4. Identidad y relación de reconocimiento.......................... 253 5. Poder, interpretación, interacción y el caso de las gender theories............................................................................ 256 6. Identidad relacional generativa........................................ 261 El proceso de sexualización de la persona. El dato biológico, por M. L. Di Pietro).................................................................... 265 El cuerpo como límite y fuente de sentido, por X. Lacroix.......... 283 Cuarta parte LA VALORACIÓN ÉTICA

Gramática de la diferencia. La sexualidad en el horizonte del amor, por L. Melina.............................................................. 293 1. La sexualidad. Una experiencia que pide ser interpretada... 295 a) Hermenéuticas parciales........................................... 296 b) La experiencia originaria del cuerpo......................... 299 c) La percepción erótica y la diferencia sexual............... 303 2. El amor como hermenéutica adecuada del evento sexual.... 308 a) La llamada al amor en la experiencia sexual.............. 308 b) El bien de la persona y los bienes para la persona en la sexualidad............................................................. 310 c) Diferencia sexual y trascendencia............................. 313 3. El significado de la diferencia sexual para la gramática del amor......................................................................... 316 a) El lenguaje del cuerpo y su gramática....................... 317 b) Naturaleza, cultura y virtud..................................... 321 Conclusión............................................................................ 323

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Págs. Organismo humano y finalidad, por G. Mazzocato..................... 325 1. Consideraciones introductorias....................................... 325 a) La cuestión.............................................................. 325 b) Los términos............................................................ 327 c) El acercamiento....................................................... 330 2. La cuestión epistemológica............................................. 333 3. La cuestión antropológica............................................... 334 4. La cuestión moral........................................................... 342 La verdad del amor y la inclinación homosexual, por J. Noriega..... 353 1. El problema: la originalidad de la verdad moral. Acción y deseo............................................................................ 353 2. El lugar del cuerpo. Corporalidad y deseo....................... 355 3. Amistad y sexualidad...................................................... 357 4. El valor epistemológico del deseo y su drama.................. 362 5. El uso instrumental del cuerpo....................................... 366 6. La ficción de una intimidad............................................ 368 7. Comportamientos homosexuales y vida lograda.............. 369 Conclusión............................................................................ 370 Identidad, relaciones y praxis. La homosexualidad: entre identidad de género e identidad de la persona, por G. Angelini..... 373 1. Identidad y estructura dramática de lo humano.............. 374 2. El presupuesto indebido: la identidad «natural».............. 379 3. La identidad de género, una cuestión seria...................... 383 4. Una cuestión difícil......................................................... 387 Quinta parte EL COMPORTAMIENTO PASTORAL ADECUADO

Una llamada a una pastoral psicológicamente instruida para católicos homosexuales, por J. Nicolosi.................................... 395 1. Nuestro conflicto con la American Psychological Association (APA).................................................................. 396 2. Las causas de la homosexualidad..................................... 398 a) Trauma afectivo con respecto a la figura de apego.... 399 b) Trastorno de la identidad sexual............................... 400 c) Atracción hacia personas del mismo sexo................. 401 d) Identidad homosexual.............................................. 402 3. El curso del tratamiento.................................................. 402 a) El concepto del impulso reparador........................... 402 b) Las amistades masculinas......................................... 405 c) El escenario que precede al acto homosexual............ 405 d) El trabajo del dolor.................................................. 406

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Págs. 4. El éxito de la terapia....................................................... 407 — Una respuesta católica.............................................. 408 La pastoral de las personas homosexuales, por J. J. Pérez-Soba.... 411 1. La auténtica inculturación en el marco de una «revolución sexual».................................................................... 412 2. Una pastoral que atiende a las personas........................... 414 3. El significado real de la «vocación al amor»..................... 416 4. El punto central: la identidad personal............................ 421 5. La mejor de las noticias: existe una «verdad del amor»..... 422 a) Un anuncio para vivir en la verdad........................... 423 b) Una verdad que ilumina a la persona concreta.......... 425 6. El realismo del amor en esta pastoral............................... 427 a) «Buscar a la oveja». El anuncio es el mejor modo de acercamiento............................................................ 429 b) «Llamar por su nombre». Afrontar una situación para aclararla............................................................ 430 c) Acompañar en un camino: la carga del pastor.......... 433 Conclusión............................................................................ 435 Sexta parte DIMENSIONES JURÍDICAS Y POLÍTICAS

Homosexualidad y ciudadanía, por F. D’Agostino....................... 439 Presuntas fobias como atentado a la libertad ideológica, por A. Ollero............................................................................... 463

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PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA Juan Antonio Reig Pla Obispo de Alcalá de Henares (Madrid) La presente publicación, Amar en la diferencia, es fruto de un Simposio sobre La cuestión referida a la atracción sexual hacia el mismo sexo organizado en Roma, en septiembre de 2008, por el Pontificio Instituto Juan Pablo  II para estudios sobre el Matrimonio y la Familia. Este simposio, en el que tuve la feliz oportunidad de participar junto con algunos de mis colaboradores en este campo, se realizó acogiendo una petición explícita de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Ahora, al presentar la edición en español, siento una gran alegría, pues verifico que la providencia de Dios actúa en la historia. El problema que nos ocupa es global, pero, desde luego, no hay duda de que España y Latinoamérica, en particular, están muy necesitadas de una gran luz para abordar este delicado tema. Hasta hace unos años, eran sobre todo algunos adultos los que sufrían dolorosas heridas en esta materia; en la actualidad muchos jóvenes, adolescentes e incluso niños de entre cinco y doce años están siendo víctimas del desconcierto sembrado —de forma planificada y sistemática— en las familias, en las escuelas, en los medios de comunicación y, en general, en todo el ámbito publico; el instrumento para dicha destrucción es la llamada «ideología de género». Por tanto, ofrecer la oportunidad de leer en español las actas de este simposio será de una gran utilidad a todos los hispanohablantes del mundo que desean ayudar o desean ser ayudados en esta materia. En todo caso, en este tema, como en tantos otros, no seamos ingenuos, nos encontramos ante «la pretensión destructiva al plan de Dios», «una “movida” del padre de la mentira que pretende

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confundir y engañar a los hijos de Dios» 1. Amando a todos, incluso a los que nos tienen por enemigos, debemos recordar siempre que «nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados y las potencias, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus del mal que habitan en las alturas» (Ef 6,12); de ahí la importancia esencial de la oración y de la primacía de la gracia. 1. El amor de Cristo nos apremia (2 Cor 5,14) En este momento creo mi deber fundamental como obispo de la Iglesia católica, recordar algunos fundamentos generales y específicos respecto de este tema. No partimos de cero al estudiar y profundizar sobre esta cuestión. Escritura, Tradición y Magisterio nos dan las claves para poder avanzar con seguridad. El honor de Dios y la intangible dignidad de sus hijos exigen mostrar la verdad, en la caridad, en todo su esplendor, sin ambigüedades ni restricciones, sin ocultar nada. Con ánimo de buen samaritano, con el aceite de la misericordia, tanto pastores como fieles, deseamos acoger a todos en la posada de la Iglesia, para que nadie se sienta excluido, pues el mismo Jesús «tomó nuestras debilidades» (Mt 8,18) y afirmó: «No he venido a llamar a justos, sino a pecadores» (Mc 2,17). Por ello, asistidos por la gracia de Dios, y siempre con entrañas de misericordia, cada hijo fiel de la Iglesia como todo «verdadero profeta no obedece a nadie más que a Dios y se pone al servicio de la verdad, dispuesto a pagarlo en persona. Es verdad que Jesús es el profeta del amor, pero el amor tiene su verdad. Es más, amor y verdad son dos nombres de la misma realidad, dos nombres de Dios» 2; «El amor de Cristo nos apremia» (2 Cor 5,14) a dar una respuesta buena y verdadera a todos los que sufren. 1   J. M. Bergoglio, sj, «Carta a las monjas carmelitas de Buenos Aires» (226-2010). 2  Benedicto XVI, Audiencia general (3-2-2013).

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2. Fundamentos generales Sin los pertinentes fundamentos generales y específicos respecto de este tema —que concitan amor y verdad— la profundización en lo que se refiere a la atracción afectivo-sexual hacia el mismo sexo (AMS) desde los distintos campos del conocimiento (antropología, filosofía, teología, sociología, derecho, política, medicina, psicología, psiquiatría, espiritualidad, etc.) está condenada al fracaso, pudiendo provocar, además, graves errores doctrinales y pastorales con dolorosas y destructivas consecuencias en las personas concretas. Respecto a los fundamentos generales cabe subrayar al menos tres de ellos. Primero: destacar en la persona la unidad sustancial cuerpo-espíritu. No somos solo cuerpo o solo espíritu. Somos un espíritu encarnado; el cuerpo no es una prótesis de la persona, es sacramento de la persona, su visibilización. Segundo: la diferencia sexual no es un accidente, es constitutiva de la persona. Somos persona-varón o persona-mujer por voluntad de Dios, y desde esa diferencia somos llamados al amor. Nuestro cuerpo tiene una dimensión nupcial, está creado para el don, para amar, y en el ámbito del matrimonio se hace lenguaje del amor en el abrazo conyugal abierto a la posibilidad del don de una nueva vida. Tercero: como consecuencia del pecado original, todos somos víctimas de la concupiscencia, es decir, de una inclinación al mal que permanece en los seres humanos aún después del bautismo; por ello, es necesaria la redención del corazón, la gracia de Jesucristo que nos capacita para amar y perdonar. Además de la unidad en el ser (persona), necesitamos la unidad en el obrar (integración de los dinamismos físicos, psíquicos y espirituales). 3. Fundamentos específicos Respectos a los fundamentos más específicos, debemos hacer presentes, al menos, quince afirmaciones del Magisterio

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de la Iglesia que, ineludiblemente deben guiar los estudios de profundización sobre todo lo referido a la atracción sexual hacia el mismo sexo. 1.  Los hombres y mujeres con atracción sexual hacia el mismo sexo «deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta» 3. 2.  La particular inclinación de la persona con atracción sexual hacia el mismo sexo, «aunque en sí no sea pecado, constituye sin embargo una tendencia, más o menos fuerte, hacia un comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo la inclinación misma debe ser considerada como objetivamente desordenada» 4. 3.  Los actos sexuales entre personas del mismo sexo: «Apoyándose en la sagrada Escritura que los presenta como depravaciones graves, la Tradición ha declarado siempre que “los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados”. Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso» 5. 4.  El significado moral del cuerpo y de sus comportamientos. «Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpóreas de su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la Sagrada Escritura y de la Tradición. Tal doctrina hace revivir, bajo nuevas formas, algunos viejos errores combatidos siempre por la Iglesia, porque reducen la persona humana a una libertad espiritual, puramente formal. Esta reducción ignora el significado moral del cuerpo y de sus comportamientos (cf. 1 Cor 6,19)». «En efecto, cuerpo y alma son inseparables: en la persona, en el agente voluntario y en el acto deliberado, están o se pierden juntos» 6.   CIC 2358.   Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986), n.3; cf. en Íd., Documentos (1966-2007) (BAC, Madrid 2008). 5   CIC 2357. 6   VS 49. 3 4

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5.  Sobre la imputabilidad. «La ignorancia involuntaria puede disminuir, y aún excusar, la imputabilidad de una falta grave, pero se supone que nadie ignora los principios de la ley moral que están inscritos en la conciencia de todo hombre. Los impulsos de la sensibilidad, las pasiones pueden igualmente reducir el carácter voluntario y libre de la falta, lo mismo que las presiones exteriores o los trastornos patológicos. El pecado más grave es el que se comete por malicia, por elección deliberada del mal» 7. 6.  Hay esperanza, es posible superar las dificultades personales. Las personas con atracción sexual hacia el mismo sexo «deben ser acogidas en la acción pastoral con comprensión y deben ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades perso­nales» 8. 7.  Los obispos y las formas especializadas de atención pastoral con la colaboración de las ciencias psicológicas, sociológicas y médicas. «Los obispos deben procurar sostener con los medios a su disposición el desarrollo de formas especializadas de atención pastoral para las personas homosexuales. Esto podría incluir la colaboración de las ciencias psicológicas, sociológicas y médicas, manteniéndose siempre en plena fidelidad con la doctrina de la Iglesia» 9. 8.  Importancia de la detección precoz. «Los padres, por su parte, cuando advierten en sus hijos, en edad infantil o en la adolescencia, alguna manifestación de dicha tendencia o de tales comportamientos, deben buscar la ayuda de personas expertas y cualificadas para proporcionarles todo el apoyo posible» 10. 9.  Terapia apropiada. «Estas personas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que   CIC 1860.   Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración «Persona humana» acerca de ciertas cuestiones de ética sexual (29-12-1975), n.8; cf. en Íd., Documentos (1966-2007), o.c.  9  Íd., Carta sobre la atención pastoral…, n.17. 10  Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad humana: verdad y significado, n.104.  7  8

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pueden encontrar a causa de su condición» 11. «Están llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfección cristiana» 12. «Muchos casos, especialmente si la práctica de actos homosexuales no se ha enraizado, pueden ser resueltos positivamente con una terapia apropiada» 13. 10.  Sobre la no discriminación. «La “tendencia sexual” no constituye una cualidad comparable con la raza, el origen étnico, etc., respecto a la no discriminación. A diferencia de esas cualidades, la tendencia homosexual es un desorden objetivo 14 y conlleva una cuestión moral» 15. 11.  Sobre las llamadas «uniones de hecho» de personas del mismo sexo o su equiparación legal con el matrimonio. «Ante el reconocimiento legal de las uniones homosexuales, o la equiparación legal de estas al matrimonio con acceso a los derechos propios del mismo, es necesario oponerse en forma clara e incisiva. Hay que abstenerse de cualquier tipo de cooperación formal a la promulgación o aplicación de leyes tan gravemente injustas, y asimismo, en cuanto sea posible, de la cooperación material en el plano aplicativo. En esta materia cada cual puede reivindicar el derecho a la objeción de conciencia». «En las uniones homosexuales están completamente ausentes los elementos biológicos y antropológicos del matrimonio y de la familia que podrían fundar razonablemente el reconocimiento legal de tales uniones. Estas no están en condiciones de asegurar adecuadamente la procreación y la supervivencia de la especie humana. El recurrir eventualmente a los medios puestos   CIC 2358.   CIC 2359. 13  Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad humana…, n.104. 14   Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral…, n.3. 15  Íd., Algunas consideraciones acerca de la respuesta a las propuestas legislativas sobre la no discriminación de las personas homosexuales (24-7-1992), n.10; cf. en Íd., Documentos (1966-2007), o.c. 11 12

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a disposición por los recientes descubrimientos en el campo de la fecundación artificial, además de implicar graves faltas de respeto a la dignidad humana, no cambiaría en absoluto su carácter inadecuado. En las uniones homosexuales está además completamente ausente la dimensión conyugal, que representa la forma humana y ordenada de las relaciones sexuales. Estas, en efecto, son humanas cuando y en cuanto expresan y promueven la ayuda mutua de los sexos en el matrimonio y quedan abiertas a la transmisión de la vida» 16. 12.  Sobre la posibilidad de adopción de niños por parte parejas del mismo sexo. «Como demuestra la experiencia, la ausencia de la bipolaridad sexual crea obstáculos al desarrollo normal de los niños eventualmente integrados en estas uniones. A estos les falta la experiencia de la maternidad o de la paternidad. La integración de niños en las uniones homosexuales a través de la adopción significa someterlos de hecho a violencias de distintos órdenes, aprovechándose de la débil condición de los pequeños, para introducirlos en ambientes que no favorecen su pleno desarrollo humano. Ciertamente tal práctica sería gravemente inmoral y se pondría en abierta contradicción con el principio, reconocido también por la Convención Internacional de la ONU sobre los Derechos del Niño, según el cual el interés superior que en todo caso hay que proteger es el del infante, la parte más débil e indefensa» 17. 13.  Sobre el comportamiento de los políticos católicos ante legislaciones favorables a las uniones entre personas del mismo sexo. «Si todos los fieles están obligados a oponerse al reconocimiento legal de las uniones homosexuales, los políticos católicos lo están en modo especial, según la responsabilidad que les es propia» 18. 14.  Sobre el discernimiento vocacional en relación con las personas con atracción sexual hacia su mismo sexo. «La Iglesia, respetando profundamente a las personas en cuestión, no pue16  Íd., Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales (3-6-2003), n.5 y 7; cf. en Íd., Documentos (1966-2007), o.c.. 17   Ibíd., n.7. 18   Ibíd., n.10.

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de admitir al Seminario y a las Órdenes sagradas a quienes practican la homosexualidad, presentan tendencias homosexuales profundamente arraigadas o sostienen la así llamada cultura gay. Dichas personas se encuentran, efectivamente, en una situación que obstaculiza gravemente una correcta relación con hombres y mujeres. De ningún modo pueden ignorarse las consecuencias negativas que se pueden derivar de la Ordenación de personas con tendencias homosexuales profundamente arraigadas». «Sería gravemente deshonesto que el candidato ocultara la propia homosexualidad para acceder, a pesar de todo, a la Ordenación. Disposición tan falta de rectitud no corresponde al espíritu de verdad, de lealtad y de disponibilidad que debe caracterizar la personalidad de quien cree que ha sido llamado a servir a Cristo y a su Iglesia en el ministerio sacerdotal» 19. «La ordenación al diaconado o al presbiterado de hombres homosexuales es absolutamente desaconsejable e imprudente y, desde el punto de vista pastoral, muy arriesgada. Una persona homosexual o con tendencia homosexual no es, por lo tanto, idónea para recibir el sacramento del Orden sagrado» 20. 15.  Sobre los grupos de presión dentro y fuera de la Iglesia. «En la actualidad un número cada vez más grande de personas, aun dentro de la Iglesia, ejercen una fortísima presión para llevarla a aceptar la condición homosexual, como si no fuera desordenada, y a legitimar los actos homosexuales. Quienes dentro de la comunidad de fe incitan en esta dirección tienen a menudo estrechos vínculos con los que obran fuera de ella. Ahora bien, estos grupos externos se mueven por una visión opuesta a la verdad sobre la persona humana, que nos ha sido plenamente revelada en el misterio de Cristo. Aunque no en un modo plenamente consciente, manifiestan una ideología materialista que 19  Congregación para la Educación Católica, Instrucción sobre los criterios de discernimiento vocacional en relación con las personas de tendencias homosexuales antes de su admisión al seminario y a las sagradas órdenes (4-11-2005), n.2 y 3. 20  Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, «Carta de 16 de mayo de 2002»: Notitiae 436 (2002) 586.

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niega la naturaleza trascendente de la persona humana, como también la vocación sobrenatural de todo individuo. Los ministros de la Iglesia deben procurar que las personas homosexuales confiadas a su cuidado no se desvíen por estas opiniones, tan profundamente opuestas a la enseñanza de la Iglesia. Sin embargo el riesgo es grande y hay muchos que tratan de crear confusión en relación con la posición de la Iglesia y de aprovechar esta confusión para sus propios fines. Dentro de la Iglesia se ha formado también una tendencia, constituida por grupos de presión con diversos nombres y diversa amplitud, que intenta acreditarse como representante de todas las personas homosexuales que son católicas. Pero el hecho es que sus seguidores, generalmente, son personas que, o ignoran la enseñanza de la Iglesia, o buscan subvertirla de alguna manera. Se trata de mantener bajo el amparo del catolicismo a personas homosexuales que no tienen intención alguna de abandonar su comportamiento homosexual. Una de las tácticas utilizadas es la de afirmar, en tono de protesta, que cualquier crítica, o reserva en relación con las personas homosexuales, con su actividad y con su estilo de vida, constituye simplemente una forma de injusta discriminación. En algunas naciones se realiza, por consiguiente, un verdadero y propio tentativo de manipular a la Iglesia conquistando el apoyo de sus pastores, frecuentemente de buena fe, en el esfuerzo de cambiar las normas de la legislación civil. El fin de tal acción consiste en conformar esta legislación con la concepción propia de estos grupos de presión, para quienes la homosexualidad es, si no totalmente buena, al menos una realidad perfectamente inocua. Aunque la práctica de la homosexualidad amenace seriamente la vida y el bienestar de un gran número de personas, los partidarios de esta tendencia no desisten de sus acciones y se niegan a tomar en consideración las proporciones del riesgo allí implicado. La Iglesia no puede dejar de preocuparse de todo esto y por consiguiente mantiene firme su clara posición al respecto, que no puede ser modificada por la presión de la legislación ci-

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vil o de la moda del momento. Ella se preocupa sinceramente también de muchísimas personas que no se sienten representadas por los movimientos pro-homosexuales y de aquellos que podrían estar tentados a creer en su engañosa propaganda. La Iglesia es consciente de que la opinión, según la cual la actividad homosexual sería equivalente, o por lo menos igualmente aceptable, cuanto la expresión sexual del amor conyugal, tiene una incidencia directa sobre la concepción que la sociedad tiene acerca de la naturaleza y de los derechos de la familia, poniéndolos seriamente en peligro» 21. Establecidos algunos de los principios generales, y par­ ticulares al caso que, como ya he explicado, no deben eludirse, quiero abordar ahora tres temas más que me parecen de gran importancia: la cuestión de la terminología; la importancia de la «terapia apropiada»; y la llamada «ideología de género» y las teorías «Queer» y «Cyborg». 4. La terminología La sola palabra «homosexualidad» ya es de sí contradictoria en su etimología. El prefijo «homo» procede del griego antiguo «o(mo´j» (igual), y «sexualidad» del latín «sexus - secare» (separación). Dicho de otra manera, el concepto sexualidad habla de separación, de diferencia, es irreconciliable con lo que se quiere expresar con el vocablo «homosexualidad». No hay duda de que los términos homosexual, heterosexual, bisexual, transexual, etc., constituyen un artificio del lenguaje, una construcción política, ideológica, que tiene dos objetivos, que ciertamente han sido alcanzados: a) hacer creer a la población y a la comunidad científica que ser varón no implica, intrínsecamente a tal condición, estar llamado a la «complementariedad afectiva y sexual» con la mujer, y viceversa. La idea que 21   Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral…, n. 8-9.

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transmiten estos términos es que la atracción sexual hacia el otro sexo es un «accidente» afectivo-sexual que puede darse o no, según los casos; y por supuesto, tan «natural» como cualquiera otra opción; y b) el otro objetivo es intentar otorgar identidad ontológica (con todas las implicaciones antropológicas, filosóficas, sociales, jurídicas, medicas e incluso teológico-espirituales que de ello se derivarían) a las diversas experiencias personales (sentimientos, atracciones sexuales de distinta índole, etc.). Las evidencias científicas (genoma XY o XX) y antropológicas demuestran que, respecto al sexo, solo podemos objetivar como existentes dos identidades: persona-varón y persona-mujer. No existe la identidad homosexual, tampoco existe cualquier otra identidad de las llamadas LGBTIQA 22 u otras. En todo caso, y siempre respetando a las personas, podrán darse una amplia gama de experiencias personales, pero nada más. Estamos ante una trampa del lenguaje que debemos desenmascarar, pues desde la ingeniería semántica se está produciendo la deconstrucción de la persona y de la civilización. Por desgracia, la mayor parte de las estructuras de poder del mundo se han puesto al servicio de este proceso de demolición que, en el fondo, no es nuevo (cf. Rom 1,20-32). La primera decisión, ante estas evidencias, debe ser dejar de utilizar estos términos por difícil que nos resulte; existen múltiples opciones según los casos, naturalmente todas ellas deben ser escrupulosamente respetuosas con las personas, por ejemplo: frente al concepto «homosexual» podemos utilizar la expresión «persona (varón o mujer) con atracción sexual hacia el mismo sexo (AMS)» que no califica a nadie sino que describe una experiencia personal; frente al término «transexual» podemos utilizar la expresión «persona (varón o mujer) con reasignación legal de sexo»; frente a «actos homosexuales» la expresión clásica de «actos contra-natura», etc. Desde luego también hay que evitar añadir al concepto varón o al concepto 22  Lesbianas. Gays. Bisexuales. Transexuales/Transgénero. Intersexuales. Queer. Asexuales, etc.

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mujer el calificativo de «heterosexual», resulta redundante y engañoso, como hemos explicado. Las batallas del lenguaje se libran en todos los frentes decisivos para la continuidad de nuestra civilización: la persona, el inicio y el final de la vida, el matrimonio, la familia, y la enseñanza. Hay que estar alerta en todos estos campos a la masiva manipulación a la que nos someten los lobbys y la mayoría de las estructuras de poder. 5. La cuestión de la «terapia apropiada» Hasta la fecha dos han sido las respuestas más comunes que, desde instancias intra-eclesiales se han dado frente a estas atracciones sexuales. Primera: Lo que establece el Catecismo de la Iglesia católica (n.2358-2359), como hemos recordado anteriormente: «Estas personas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que pueden encontrar a causa de su condición». «Están llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfección cristiana». Segunda: en los casos de disenso doctrinal se invitaba a la persona implicada a «aceptarse» y a abandonarse a sus pulsiones, instándole a intentar ser lo menos promiscua posible. La primera de las respuestas es la única plenamente conforme con la dignidad de la persona y el Magisterio de la Iglesia, es ineludible, fundamental, conditio sine qua non para progresar hacia la verdad y el bien; pero, lamentablemente el verdadero significado de la castidad ha sido, en ciertas ocasiones, mutilado 23. 23   «La castidad significa la integración lograda de la sexualidad en la persona, y por ello en la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la que se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biológico, se hace personal y verdaderamente humana cuando está integrada en la relación de persona a persona, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y

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Como se ha indicado más arriba, «la particular inclinación de la persona con atracción sexual hacia el mismo sexo es «objetivamente desordenada»; por ello no basta con no usar de la genitalidad, es moralmente obligatorio poner todos los medios legítimos para corregir dicha inclinación «objetivamente desordenada», de otro modo daríamos por buena una gravísima vulnerabilidad que por el bien de la persona y de su entorno debemos combatir. La castidad, entendida como capacidad de autodominio y virtud para aprender a amar, atraviesa todas las dimensiones de la persona (lo que incluye la inclinación erótica, la imaginación, etc.) ya que la sexualidad es constitutiva de la persona. Si no fuera posible reconducir la tendencia «objetivamente desordenada» de la AMS, la persona vería seriamente dificultada su vocación al amor. De hecho no es infrecuente encontrar personas casadas y sacerdotes con AMS, a los que en su momento se les invitó a escoger estado, apelando a que vivieran en una castidad mal entendida; con el tiempo muchos han terminado viviendo una «doble vida» con consecuencias destructivas para sí y para su entorno. En el particular caso de los sacerdotes y religiosos esta mala praxis ha sido uno de los factores que ha provocado una de las mayores crisis de la Iglesia en los últimos años. Por tanto, para poder llevar adelante, de un modo completo, sin reduccionismos, lo propuesto por la Iglesia en el Catecismo es necesario ofrecer y aceptar una «terapia apropiada». Cuando hablamos de «terapia apropiada» nos referimos a la «terapia integral» según la «antropología adecuada» enseñada por el beato Juan Pablo II y que aborda todos los dinamismos de la persona (físicos, psíquicos y espirituales). A la Iglesia, en su misión pastoral, solo le competen específicamente los aspectos morales y espirituales en su actuación, es decir: acogida, acompañamiento y «terapia espiritual» 24 en todas sus de la mujer. La virtud de la castidad, por tanto, entraña la integridad de la persona y la totalidad del don» (CIC 2337). 24   «En la Iglesia actual y en el mundo, el testimonio del amor casto es, por un lado, una especie de terapia espiritual para la humanidad y, por otro, una denuncia

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facetas (sacramentos, dirección espiritual, orientación, etc.). Los demás aspectos corresponden a los médicos, psicólogos y psiquiatras según la voluntad de los interesados y el bien objetivo de la persona. Pero atención, esto no quiere decir que la Iglesia se desentienda de los aspectos que afectan al cuerpo o a la psique. Muy al contrario, desde siempre la Iglesia ha propiciado, en la medida de sus posibilidades, que probados especialistas en todas las materias clínicas atiendan a todos aquellos que lo solicitan libremente, especialmente a los más pobres y necesitados; es lo que se hace, por ejemplo, en los hospitales católicos de todo el mundo o en los citados Centros diocesanos de orientación familiar. También en sus universidades y demás instituciones académicas, la Iglesia alienta a los científicos a que investiguen en todos los campos de la ciencia, incluidos los de la psiquiatría y la psicología 25. Por ello, a las personas con atracción sexual hacia el mismo sexo que libremente lo solicitan, la Iglesia les ofrece en las parroquias asistencia espiritual 26 por parte de los sacerdotes y catequistas, etc., y en los Centros de orientación familiar (COF) «terapia integral», es decir una «terapia del corazón» que incluye la asistencia espiritual y la orientación, y si procede a criterio de los especialistas, y con el consentimiento informado de los interesados (si son menores con el consentimiento de sus padres o tutores), terapia psicológica o/y psiquiátrica. Estos «itinerarios de libertad y esperanza» permiten la maduración afectivo-sexual, en la masculinidad y feminidad, de los varones y mujeres que los recorren. La experiencia demuestra que, sin duda, es posible la esperanza 27. de la idolatría del instinto sexual»: Juan Pablo II, Exh. ap. Pastores gregis (16-102003), n.21. 25   Cf., por ejemplo, www.unav.es/departamento/preventiva/homosexualidad. 26   «Pidámosle [a Jesús] que cure las enfermedades de los hombres contemporáneos: “Toda clase de enfermedades” del alma. ¡Y cuántas hay!»: Juan Pablo II, Ángelus (17-2-1985). 27   Muchos especialistas de recta intención afirman que existen en estos momentos datos y experiencia suficientes como para comprender las heridas psicoafectivas que están en el origen del desarrollo de la atracción sexual hacia personas del mismo sexo.

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En lo que se refiere a los aspectos jurídicos —en el ámbito civil— de la «terapia espiritual», la asistencia de los sacerdotes y catequistas a las personas con AMS y el acompañamiento de los orientadores no genera problema alguno, pues están amparados por el derecho a la libertad religiosa y de conciencia. Respecto a los médicos, psiquiatras, psicólogos, etc. que atienden a las personas con AMS, la cobertura moral de su trabajo la ofrece —como en los demás casos— la verdad objetiva explicada por el Magisterio de la Iglesia; pero, ¿en el ámbito de las leyes civiles, disponen de cobertura legal para hacer su trabajo en esta materia? Para responder a esta pregunta hay recordar un poco la historia: las enormes presiones del lobby gay, ajenas a toda consideración científica, consiguieron que en 1973 la Asociación Americana de Psiquiatría (APA) suprimiera la «atracción sexual hacia el mismo sexo» (AMS) del Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM). Dos años después, la Asociación Americana de Psicología también apoyó dicha supresión. Posteriormente, en 1990, de nuevo la presión del lobby gay y de estas y otras muchas instituciones, propició que la Organización Mundial de la Salud (OMS), dependiente de la Organización de Naciones Unidas (ONU), también excluyera la AMS de su Clasificación Internacional de enfermedades (CIE). Dicho todo esto, todavía hoy los profesionales de la psiquiatría y la psicología pueden ofrecer legalmente su ayuda a las personas con AMS que libremente lo solicitan con la cobertura médico-legal que ofrece la Organización Mundial de la Salud (OMS) en su Clasificación internacional CIE-10 y en particular en su apartado F66.1; en dicho epígrafe se describe la llamada «orientación sexual egodistónica» y se contempla la posibilidad de «solicitar tratamiento» 28. Por último indicar que, aunque con importantes imprecisiones y errores, algunos documentos, muy poco difundidos, 28   OMS, Clasificación internacional de enfermedades CIE-10, apartado F66.1: «Orientación sexual egodistónica» (http://apps.who.int/classifications/icd10/ browse/2010/en#/F66.1).

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del ámbito del lobby gay empiezan a reconocer que es posible el cambio y el derecho individual a cambiar. 6. La «ideología de género» y las teorías «Queer» y «Cyborg» Como ya hemos recordado, el problema de la atracción sexual hacia el mismo sexo no es nuevo. Sin embargo, la acción planificada y sistemática para promover todo esto es más reciente, aunque hunda sus raíces en errores milenarios. De lo que se trata es de destruir la antropología cristiana, para que desde ahí todo sea posible. El armazón argumental que sostiene este proceso de destrucción es la llamada «ideología de género». El papa Benedicto XVI la describe del siguiente modo: El gran rabino de Francia, Gilles Bernheim […] ha mostrado que el atentado, al que hoy estamos expuestos, a la auténtica forma de la familia […] tiene una dimensión aún más profunda. Si hasta ahora habíamos visto como causa de la crisis de la familia un malentendido de la esencia de la libertad humana, ahora se ve claro que aquí está en juego la visión del ser mismo, de lo que significa realmente ser hombres. Cita una afirmación que se ha hecho famosa de Simone de Beauvoir: «Mujer no se nace, se hace» («On ne naît pas femme, on le devient»). En estas palabras se expresa la base de lo que hoy se presenta bajo el lema «gender» como una nueva filosofía de la sexualidad. Según esta filosofía, el sexo ya no es un dato originario de la naturaleza, que el hombre debe aceptar y llenar personalmente de sentido, sino un papel social del que se decide autónomamente, mientras que hasta ahora era la sociedad la que decidía. La falacia profunda de esta teoría y de la revolución antropológica que subyace en ella es evidente. El hombre niega tener una naturaleza preconstituida por su corporeidad, que caracteriza al ser humano. Niega la propia naturaleza y decide que esta no se le ha dado como hecho preestablecido, sino que es él mismo quien se la debe crear. Según el relato bíbli-

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co de la creación, el haber sido creada por Dios como varón y mujer pertenece a la esencia de la criatura humana. Esta dualidad es esencial para el ser humano, tal como Dios la ha dado. Precisamente esta dualidad como dato originario es lo que se impugna. Ya no es válido lo que leemos en el relato de la creación: «Hombre y mujer los creó» (Gén 1,27). No, lo que vale ahora es que no ha sido él quien los creó varón o mujer, sino que hasta ahora ha sido la sociedad la que lo ha determinado, y ahora somos nosotros mismos quienes hemos de decidir sobre esto. Hombre y mujer como realidad de la creación, como naturaleza de la persona humana, ya no existen. El hombre niega su propia naturaleza. Ahora él es sólo espíritu y voluntad. La manipulación de la naturaleza, que hoy deploramos por lo que se refiere al medio ambiente, se convierte aquí en la opción de fondo del hombre respecto a sí mismo. En la actualidad, existe solo el hombre en abstracto, que después elije para sí mismo, autónomamente, una u otra cosa como naturaleza suya. Se niega a hombres y mujeres su exigencia creacional de ser formas de la persona humana que se integran mutuamente. Ahora bien, si no existe la dualidad de hombre y mujer como dato de la creación, entonces tampoco existe la familia como realidad preestablecida por la creación. Pero, en este caso, también la prole ha perdido el puesto que hasta ahora le correspondía y la particular dignidad que le es propia. Bernheim muestra cómo esta, de sujeto jurídico de por sí, se convierte ahora necesariamente en objeto, al cual se tiene derecho y que, como objeto de un derecho, se puede adquirir. Allí donde la libertad de hacer se convierte en libertad de hacerse por uno mismo, se llega necesariamente a negar al Creador mismo y, con ello, también el hombre como criatura de Dios, como imagen de Dios, queda finalmente degradado en la esencia de su ser. En la lucha por la familia está en juego el hombre mismo. Y se hace evidente que, cuando se niega a Dios, se disuelve también la dignidad del hombre. Quien defiende a Dios, defiende al hombre 29.

Todavía más, la «ideología de género» evoluciona con rapidez en su proceso hacia la total deconstrucción de la persona, 29   «Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la Curia romana con motivo de las felicitaciones de Navidad» (21-12-2012).

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lo que exige la transgresión permanente. En este itinerario hacia la nada, se proclama que la identidad es variable (según el tiempo, el espacio, las circunstancias, etc.): nos encontramos ante la «teoría queer» que pretende deconstruir todo orden «heteronormativo» y por tanto también las «clásicas» categorías LGBT. Se trata de destruirlo todo. Se afirma que los modos o prácticas sexuales no pueden estar sometidos a ninguna normativa. Es más, las prácticas sexuales transgresivas han de ser utilizadas como armas de poder político. Más allá: la teoría «Cyborg» (organismo cibernético, híbrido de máquina y organismo) propugna la emancipación del cuerpo, eliminar la naturaleza, un posthumanismo; en el ámbito de la sexualidad provocaría, como poco, una trágica despersonalización y la aparición de nuevas, insospechadas y destructivas adicciones. 7. Conclusión A todos los que están implicados en esta edición en lengua española debemos agradecerles su amor por los que sufren y su trabajo: la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre el Matrimonio y la Familia, los autores y traductores de los artículos y la editorial Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) que se encarga de su edición y publicación. A todos ¡muchísimas gracias! No estamos solos, es Cristo mismo quien guía a su Iglesia y defiende a sus hijos, especialmente a los más vulnerables, a los más débiles, a los que más sufren. Dirijamos a él nuestra mirada y pidámosles a la santísima Virgen María y a su esposo san José que intercedan por el mundo, y encomendémosles los frutos que se deriven de la publicación de esta edición en español, para que a todos nos alcancen de Jesucristo el don de poder ser y amar según su voluntad.

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Introducción FORMAS DE LA SEXUALIDAD Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA: PARA UN ACERCAMIENTO ADECUADO Livio Melina y Sergio Belardinelli Las formas que la sexualidad ha asumido en el tejido social contemporáneo desafían al pensamiento cristiano más allá del nivel del juicio ético. Con su reivindicación de plena legitimación pública, ponen en duda radicalmente no solo las normas de comportamiento de una tradición plurisecular, sino también la misma concepción antropológica cristiana. Implican de hecho una visión alternativa del cuerpo y de las relaciones entre hombres y mujeres, en la que la diferencia no es ya un elemento cualificante para determinar las modalidades de la vocación al amor, deseo profundo en el que se juega el resultado de la vida humana. La atención privilegiada y constante que la Iglesia católica ha prestado a los temas relativos a la sexualidad se interpreta reductivamente como el síntoma de una obsesión puritana y de una falta de estima del cuerpo: al contrario, manifiesta la  conciencia de la importancia decisiva que esta dimensión de la experiencia tiene en la vida de las personas y en el contexto del bien común de la sociedad. Más aún, esta solicitud testimonia una visión unitaria de la persona humana y del significado del cuerpo (anima et corpore unus, según las palabras de GS 14), que Juan Pablo II, en sus memorables Catequesis de los miércoles define «sacramento de la persona» 1: signo visible de su realidad invisible. 1   Juan Pablo II, Audiencia general (20-2-1980); cf. Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano (Città Nuova Editrice-Libreria Editrice Vaticana, Roma

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La realización de una vida depende de la plenitud del amor que la persona experimenta y de la capacidad de amar que desarrolla. ¿Cómo se declina la vocación al amor respecto a la diferencia sexual fundamental que el cuerpo masculino y femenino testimonian? ¿Cómo valorar la reivindicación de poder vivir la vocación al amor secundando la atracción por el mismo sexo y prescindiendo de la diferencia sexual inscrita en el cuerpo? Para responder a estas preguntas, es necesario reconsiderar la «cuestión» relativa a las formas de la sexualidad, a causa de la emergencia de algunas características que han modificado los términos del debate. No se trata tanto de expresar una valoración moral sobre los actos homosexuales, o de definir los términos de un reconocimiento o de una tolerancia social ante el fenómeno de la homosexualidad; es útil, más bien, ocuparse del resultado de la revolución ideológica que presenta este fenómeno como una nueva realidad en el ámbito social. La homosexualidad de hecho no aparece ya como un problema sino como un paradigma de comportamiento sexual en línea con otros, que han tenido como efecto poner en discusión el papel de la sexualidad y de la concepción misma del hombre. Para poder articular una respuesta global y adecuada, en que se considere la dimensión personal, es necesario reconsiderar el desafío cultural en cuyo ámbito se presenta la cuestión de la homosexualidad, en el trasfondo de la revolución sexual de los años veinte del siglo pasado. Revolución realizada en estrecha relación con el feminismo radical, que, en parte, ha desarmado a la sociedad frente a la presión de determinados mensajes ideológicos. Esta perspectiva permitirá comprender que, para afrontar la confrontación, no basta con responder a la teoría del gender (una de tantas expresiones de esta revolución). Es necesario más bien tener en cuenta todas las claves interpretativas, aunque la teoría del gender, por sí misma, haya ejercido un gran influjo 1985); trad. esp.: Hombre y mujer los creó. Catequesis sobre el amor humano (Cristiandad, Madrid 22010) Cateq. XIX, p.142-145.

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sobre las políticas y legislaciones de los estados occidentales. No adoptar este acercamiento conduce a dar respuestas fragmentarias que se enfrentan a preguntas ciertamente importantes, pero incapaces de alcanzar las raíces profundas del problema. La mayor dificultad que se observa actualmente es la ignorancia que provoca perplejidad en los cristianos y los hace fácilmente impresionables ante los datos manipulados según una estrategia bien definida. El conocimiento de la cuestión homosexual, en todos sus aspectos, es muy superficial, y esto tiene una consecuencia: la posición y las argumentaciones de los católicos acaban por ser muy simples y meramente negativas. Por contrastar esta perspectiva y proponer una reflexión fecunda y completa, los puntos a afrontar parecen ser estos: a) Reconocer la radicalidad del problema. La ideología homosexual pone en juego la verdad del hombre en cuanto ser sexuado. La sexualidad de hecho no puede considerarse un aspecto puramente privado, a resolver con una prudente tolerancia. Para esto es necesario comprender la distinción entre la persona con inclinación homosexual y la homosexualidad como problema. Atribuir naturaleza cultural a la homosexualidad (y considerarla «normal») implicaría un empobrecimiento gravísimo para toda la sociedad, con efectos sobre la vida de todos. b) Distinguir entre la homosexualidad, o mejor, el homoerotismo 2 y la ideología homosexual propugnada por los movimientos gay (grupos de presión social, con los que muchas personas homosexuales no se identifican para nada). 2  Tony Anatrella observa correctamente, en línea con Ferenczi (Congreso de Weimar, 1911), que la terminología de la «homosexualidad» es contradictoria e induce a una confusión del lenguaje, porque la sexualidad (de sexus-secare) dice siempre «diferencia». Sería por tanto más apropiado hablar de «homoerotismo»; a este respecto, cf. T. Anatrella, Le règne de Narcisse. Les enjeux du déni de la différence sexuelle (Presses de la Renaissance, París 2005); en el mismo sentido: X. Lacroix, In principio la differenza. Omosessualità, matrimonio, adozione (Vita e Pensiero, Milán 2006) 45-47. En todo caso, mantendremos la terminología de «homosexualidad», que ya se ha impuesto.

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c) Reconocer que la homosexualidad es un conjunto de realidades muy diversas entre sí, más que un hecho unitario a se stante. Hablar con las oportunas distinciones permite, de hecho, clarificar los términos y no verse enredados en una serie de contradicciones que inevitablemente conducen a poner en el mismo plano la homosexualidad y la sexualidad en cuanto tal. Es mejor por tanto rechazar la equiparación entre la homosexualidad y la llamada «hetero-sexualidad» y pasar así de presuntas soluciones universales a específicos problemas individuales. d) Transmitir el concepto según el cual la auténtica preocupación sobre la homosexualidad por parte de la Iglesia no se resuelve con la condena de las relaciones homosexuales, sino que expresa más bien la voluntad de suministrar una respuesta a quienes la viven, gracias al real conocimiento del fenómeno. En virtud de la riqueza de perspectivas que la cuestión implica (perspectivas biológicas, médicas, psicológicas, educativas, sociales, culturales, jurídicas, políticas, antropológicas, morales y teológicas), se propone aquí la adopción de un acercamiento global que establezca elementos de contacto entre las diversas disciplinas, para promover el conocimiento armónico del problema en cuanto tal, a través de una mayor comunión en las informaciones entre los diversos especialistas, para establecer una perspectiva de integración. El volumen que presentamos es una primera contribución a un trabajo del que expondremos enseguida los criterios guía. 1. Identidad sexual y vocación al amor Para repensar las diversas dimensiones de la vocación al amor, es necesario proponer la categoría de la identidad sexual como clave interpretativa.

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— En primer lugar, comprendiéndola como identidad dramática que, a partir de un contenido tendencial natural, intrínsecamente abierto a un cierta amplitud de significados, conduce a la persona a descubrir la propia vocación al amor como don de sí y, enseguida, a construir una comunión de personas. De hecho, la misma tendencia sexual da lugar, en personas diversas, a elegir entre vivir el matrimonio o renunciar a él para vivir la virginidad. Por ello, es necesario clarificar que tal identidad no desciende de características determinables solo por la naturaleza biológica, sino que posee un contenido vocacional personal. — Comprendiendo la mediación cultural como un elemento a tener en cuenta, sin que sea determinante para la configuración personal de tal identidad. El modo de juzgar el valor real de cualquier mediación cultural tendrá como criterio su capacidad de explicar la relación en referencia a la plenitud humana. La naturaleza se expresa así en sentido dinámico y en su relación con la racionalidad. — Comprendiendo que la identidad personal incluye significados que abrazan a la persona en cuanto tal, que implican su dignidad y, por ello mismo, esta no puede ser objeto de manipulaciones. — Recordando que tal identidad es también corpórea, es decir, no reconducible a dualismos, fuertemente radicados en nuestra sociedad tecnológica e individualista, que ignoran el valor personal de la corporeidad, o a formalismos que tienden a reducir las relaciones personales a «relaciones puras»: la conciencia de sí que se puede alcanzar tiene un fundamento corporal, como se desprende del análisis fenomenológico del sentido del pudor, al tiempo que la intimidad humana tiene un valor personal y un sustrato afectivo, del cual la

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sexualidad es uno de tantos contenidos que articula internamente los significados fundamentales. En todos estos aspectos, las relaciones interpersonales son esenciales para la constitución de esta intimidad corpóreoafectiva. Encuadrar el problema de este modo evitará proponer la orientación sexual en sí como un modelo de comprensión del hombre. Partiendo de la categoría de la identidad sexual se puede afirmar que existen únicamente dos entidades sexuales completas en relación intrínseca entre sí (masculina y femenina), y que cada una se refleja en la triple referencia hijo/hija, esposo/esposa, padre/madre. A partir de la articulación de estos tres momentos identitarios se puede definir la identidad sexual y se pueden evidenciar mejor las carencias estructurales de la denominada identidad fetiche que pretende superar la diferencia sexual. La relación entre estos tres momentos permite comprender la verdadera naturaleza de la identidad humana, a través de la articulación de las diferencias generacionales y entre los sexos, y la dimensión de la fecundidad que pertenece a estas relaciones. Aquí es donde surgen los significados fundamentales de cualquier vida humana y social que, de otro modo, partiendo de la mera referencia homosexual, resultan incomprensibles. La identidad sexual comprende, por tanto, algunas dimensiones fundamentales de la persona: la naturaleza, las relaciones personales con su base afectiva, los bienes esenciales para la persona y una idea de vida buena en referencia a la construcción de una verdadera y auténtica comunión de personas. En esta integración entran también las mediaciones fundamentales para el crecimiento personal que son los roles desarrollados en la familia, la educación y los elementos culturales y profesionales. Se ofrece por tanto una clave real y profunda para superar las tensiones epistemológicas entre naturaleza y cultura, que caracterizan los debates sobre este argumento. Al mismo tiempo, se propone comprender mejor el papel de la

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libertad en cuanto fundada sobre una verdad y tendente a la comunión, irreducible, por tanto, a una elección arbitraria. La categoría de identidad sexual, además, suministra algunas indicaciones generales, más allá de la multiplicidad de manifestaciones de la sexualidad, según una metodología especularmente opuesta a la adoptada por la teoría del gender, que, al contrario, parte de la negación, a priori, prescindiendo de cualquier identidad sexual. 2. La contribución de la tradición La referencia a la identidad sexual es esencial para profundizar la valoración de la homosexualidad dentro de la tradición cristiana, en particular por lo que se refiere a la Sagrada Escritura. Aunque sea difícil encontrar una explicación exacta del problema tal y como se presenta hoy; es sin embargo útil referirse a ella para identificar la visión de la sexualidad de la que deriva la respuesta a la pregunta que se plantea. Se requiere por ello proceder de forma exegética, preguntando a la Sagrada Escritura, para ayudar a los fieles a comprender la riqueza de las perspectivas que abren las fuentes de la Revelación. Se presume que es necesario proceder análogamente con la tradición patrística y con el resto de la tradición cristiana, de modo que se haga emerger un cuadro de referencia general para apreciar la corporeidad y la sexualidad, en el ámbito de un proyecto divino que ilumina el significado del matrimonio y de la procreación. Es la consideración global de este proyecto la que anima el juicio moral sobre el llamado fenómeno de la homosexualidad, en cuanto intrínsecamente falto de tales bienes, y permite observar la continuidad de esta tradición por lo que respecta a la valoración moral negativa de los actos homosexuales. Es oportuno comprender el sentido preciso de estas expresiones, en particular por lo que respecta a los «pecados contra natura», que serían modalidades del desorden moral, no de tipo fisicista.

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3. El acercamiento de las ciencias humanas El marco de la identidad sexual es adecuado para la interpretación de los diversos datos que nos ofrecen las ciencias humanas, sin que pierdan su valor de referencia personal ni queden a merced de interpretaciones opuestas entre sí. a)  En cuanto a la biología, faltan evidencias que puedan confirmar de modo inequívoco la hipótesis de un origen genético de los desórdenes en ámbito sexual. Los estudios que hasta hoy han pretendido demostrar esta posibilidad reflejan, más que otra cosa, un prejuicio no declarado. A veces confirman la contradicción interna de algunas posiciones ideológicas que buscan un fundamento fisicista mientras que, al mismo tiempo, reivindican el mero arbitrio personal en la configuración del comportamiento sexual. Dicho de otro modo: la justificación ideológica de la homosexualidad se basaría sobre dos principios contradictorios entre sí. Los estudios de biología sexual, sobre el desarrollo de las gónadas y el funcionamiento hormonal, parecen poder ser utilizados solo para explicar algunas patologías, pero no para justificar la existencia de una especie de «tercer sexo». Los intentos de atribuir la homosexualidad a determinados rasgos físicos distintivos no han conducido a conclusiones creíbles. Se observan, más bien, elementos característicos que permiten hablar de un cerebro masculino y de uno femenino, pero no de un tercer tipo morfológico. La consistencia de los datos que confirman esta dualidad, ante las débiles hipótesis a favor de la existencia de la homosexualidad como carácter propio, resulta, en este sentido, más bien elocuente y permitiría excluir algunas opciones que habría que rubricar como ideológicas. En la interpretación de estos datos se considera la imposibilidad de determinar, solo con la biología, el modo específico en el que el hombre vive su propio deseo sexual. b)  El estudio psicológico de las personas con tendencias homosexuales está identificando las diversas modalidades de aparición de las actitudes y las manifestaciones de las mismas

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tendencias. En el ámbito de las contribuciones aquí recogidas se evidencian estas tipologías de inclinaciones: las relacionales (como reacciones ante una necesidad de reconocimiento), accidentales (a causa de un error de interpretación de la experiencia sexual) y estructurales (radicadas en el tipo de integración de los roles sexuales durante la infancia). Según estos resultados, parece posible establecer una relación con el modo en que se constituye la identidad sexual, cuyos momentos más importantes llegan hasta la primera infancia, hasta la adolescencia, tiempos de la vida en los que la persona es llamada a configurar para sí misma una imagen de vida completa y a definir su lugar ante los demás y ante el mundo. En estas fases, que pueden ser llamadas «de transición», en las que se pasa de significados más simples a otros más complejos, para enriquecer la propia identidad y la percepción del propio cuerpo, pueden verificarse desequilibrios. — En el análisis de los datos sobre las tendencias homoeróticas se evidencia una dificultad psicológica de integración del amor paterno (debida a la ausencia del padre o a un excesivo autoristarismo de este último). Esta carencia de asunción de una identidad filial explicaría la posibilidad de confundir una serie de significados sexuales que se sitúan precisamente en el nivel de una primera experiencia de paternidad. La extensión del fenómeno de la homosexualidad se podría por tanto comprender también como consecuencia de una sociedad concentrada en el concepto de autonomía como rechazo de cualquier paternalismo, que ha vaciado de contenido la figura paterna, equivocándola y debilitándola en nuestra cultura. — La personalidad caracterizada por formas de homosexualidad estructural se encuadraría en el contenido de una autoreferencialidad narcisística, débil y deformada, que se expondría a otro tipo de carencia en la personalidad. Esta explicación parece coherente con otra serie

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de hechos que, en sí mismos, son solo meramente indicativos. En la práctica psiquiátrica se observa que el fenómeno en cuestión tiende a acompañarse por algunas patologías en proporciones considerables, hasta el punto de sugerir que no se puede considerar un dato neutro. — La misma práctica de una terapia aplicada a corregir la tendencia homosexual garantiza una proporción de hechos que parece indicar, al menos, que en un porcentaje relevante de personas el origen afectivo del fenómeno es real. A pesar de todo, es muy difícil afirmar que todos los casos puedan ser superables. Para conducir una terapia eficaz se evidencian algunos factores necesarios como la libre colaboración y el gran deseo por parte del sujeto, características no siempre fáciles de encontrar, sobre todo en presencia de otros desequilibrios o en situaciones de convivencia interrumpida. Este aspecto implica, como exigencia pastoral, procurar que los padres presten muchísima atención a la educación afectivo-sexual de sus hijos ya durante la primera infancia. c)  Del análisis emerge una ulterior urgencia, esta vez relativa al lenguaje, sobre todo por lo que respecta a la esfera pública. Es oportuno que se evite hablar de heterosexulaidad como de una tipología concreta de sexualidad. La sexualidad es siempre relacional porque, en su misma identidad, incluye la relación con el otro sexo. En el debate sobre la llamada homo-sexualidad, o mejor, sobre fenómenos de tipo homoerótico, se desaconseja utilizar formas de lenguaje que nieguen algunas características fundamentales de la sexualidad. Por otro lado, parece oportuno evitar el engaño del prefijo homo, que conduciría a caracterizar a la persona en cuanto tal, de modo que la afirmación de la necesidad de la diferencia sexual se presenta como discriminatoria. Cuando se expresa una valoración negativa de la homosexualidad no se discrimina a las personas con inclinaciones homosexuales, porque su valor

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personal no consiste en ser homosexuales. El mismo concepto de homosexualidad es erróneo y tiene su origen en la ideología del movimiento gay. Por esto se ha decidido no establecer un paralelismo con el ser hombre o mujer, porque también las personas con inclinaciones homosexuales son hombres y mujeres, y no se piensa por ello que valgan menos. Al contrario, es el calificativo homófobo el que resulta discriminatorio respecto a las personas con tendencias homosexuales porque, utilizando este término, se les pretende calificar unívocamente en base a su tendencia. En este sentido parecería oportuno superar el término «persona homosexual» y sustituirlo con el de «persona con inclinaciones homosexuales», porque una inclinación que no asume significados relevantes no puede definir exhaustivamente al sujeto. 4. La valoración ética Estos datos científicos, recogidos partiendo de una visión antropológica de la identidad sexual, permiten efectuar una valoración ética del fenómeno de la homosexualidad dirigida a ayudar a las personas con inclinaciones homosexuales a descubrir su vocación al amor, como sucede para cualquier persona. Se trata de una perspectiva común a la moral en general que hace posible valorar el verdadero bien de la persona en sus acciones. En particular, emerge el papel que juega la afectividad en la sexualidad humana como mediación necesaria entre la tendencia natural y la elección personal, en un momento fundamentalmente preconsciente. No hay todavía estudios suficientemente profundos sobre esta dinámica del acto humano, en particular por lo que se refiere a la dimensión sexual. Es con todo posible indicar una serie de significados morales esenciales vinculados con el amor en cuanto afecto, que sirven para guiar e iluminar la moralidad de las experiencias sexuales: unión en la diferencia, exclusividad, fecundidad, intención de

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la comunión, indisolubilidad. Desde aquí parece posible derivar una «gramática» del lenguaje sexual con un contenido moral. Lenguaje que puede ser entendido como un primer criterio útil para discernir la «verdad del amor», que supere las valoraciones parciales naturalistas (partiendo de la descripción de una naturaleza física), emotivas (románticas) o intelectualistas (deductivas). Partiendo de esta premisa parece que es posible comprender el «desorden intrínseco» de la tendencia homosexual, sin cualificar moralmente a la persona que la vive, y que puede no haberla asumido libremente. Por otro lado, la carencia de significados profundamente humanos conduciría a denominar «pecados contra natura» a los actos homosexuales, evitando así simplificaciones o el peligro de referirse a ellos como si fueran la consecuencia natural de una simple desviación tendencial. Partiendo del afecto, se desarrolla una visión muy positiva de la virtud mediante la cual la persona ordena los afectos a la realización de actos excelentes. Su comprensión real conduce a descubrir que hablar de castidad a una persona con inclinaciones homosexuales no es una represión. La castidad es una virtud que todos están llamados a vivir, cada uno en su propia condición: el fundamento de la virtud es de todos modos el mismo en todos los casos. Adoptando esta perspectiva, es posible explorar con mayor claridad la perturbación causada a la intimidad personal por la existencia de una tendencia desordenada, a veces anticipada con respecto a la realización de actos homosexuales. Este conocimiento puede representar la base para una mejor comprensión de la virtud, además de construir el primer paso hacia el horizonte del crecimiento personal. Para la existencia real de una virtud, es necesario interiorizar un modo de vida excelente, que actúe como finis virtutis, es decir, como objetivo y criterio moral fascinante en el plano afectivo. La amistad se propone en este caso como una modalidad de relación particularmente significativa y proficua en el cami-

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no de crecimiento de personas con inclinaciones homosexuales. Para evitar equívocos, se presume que es necesario enseñar a reconocer el valor intrínseco de este tipo de comunicación que prevé una relación moral capaz de objetivar los bienes relevantes para una vida lograda, mientras que debería excluir elementos de tipo intimista que tiñan de ambigüedad los significados morales más elementales. 5. El comportamiento pastoral adecuado Después del análisis de los datos, se llega a algunas propuestas sobre la actitud pastoral que hay que adoptar ante las personas con inclinaciones homosexuales. Antes de concentrarse en la resolución de los casos específicos, sin embargo, se considera útil elaborar una perspectiva cultural general a propósito del fenómeno de la homosexualidad. Fenómeno que, estando inscrito en el ámbito de un total pansexualismo, se debería contrastar sobre todo con un acercamiento preventivo, dirigido a las raíces sociales del problema. Padres y formadores son así llamados a prestar una particular atención a todo lo que se refiere a la educación afectivo-sexual de los jóvenes, pidiéndoles que se concentren sobre las que han sido descritas como fases de la formación de la identidad sexual (definidas como fases de transición). La finalidad es la de garantizar, en la medida de lo posible, la oportuna formación de esta identidad y evitar que la educación, en este ámbito, sea sustituida, como por desgracia sucede, a veces también en ambientes católicos, por una mera información. Para modificar algunas estructuras e instrumentos pastorales actuales, se invita a los pastores y formadores a situarse dentro de la renovación que busca proponer, como esplendor de la vida de la Iglesia, la «vocación al amor». Después de la propuesta de un acercamiento preventivo, se pasa a la consideración de los casos singulares que, según lo que requieren las evidencias, debe ser siempre personaliza-

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da: respuestas genéricas no ayudan a afrontar situaciones que son por sí mismas muy variadas y que requerirían una buena coordinación entre pastores y especialistas. Cada actividad, antes que terapéutica, debería por lo demás configurarse como acompañamiento del sujeto, de modo que pueda reconocer y referirse a una comunidad de ayuda para recorrer un camino tan difícil. 6. Dimensiones jurídicas y políticas La pretensión de neutralidad por parte de la actual sociedad liberal ha producido una debilidad intrínseca que confunde la acción política y jurídica en el ámbito familiar y puede equiparar erróneamente a la familia con formas de convivencia privada sin ninguna resonancia social. Una sociedad que pretenda ser neutral ante los valores humanos importantes, está en riesgo de caer en manos de cualquier discurso que se articule según claves formales emotivamente relevantes; claves ampliamente utilizadas por la teoría del gender, que con su propuesta de igualdad en la diversidad margina cualquier valor vinculado con la identidad personal que se base en la diferencia. Este mensaje está enraizado en una ética política que tiende a promover el pluralismo entre los elementos sociales fundamentales y se vale de una terminología y de una estructuración que no han encontrado prácticamente ningún obstáculo en el ámbito de las democracias occidentales, habiéndose desarrollado estas últimas dentro de un acercamiento teológico generalizado, incapaz de valorar los efectos sociales de tal política. Se requiere por tanto profundizar formas de presencia política y social que puedan construir las bases morales de una nueva ética política, que conciba las líneas guía de una oposición decidida a las leyes contrarias al bien común. La pretensión es afianzar un positivismo que quiere dar relevancia jurídica a convivencias cuyo único contenido es

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de naturaleza afectiva; positivismo que tiene campo libre en una sociedad dominada por el deseo, en la que cualquier referencia al bien común ha sido olvidada y cualquier reivindicación insistente de parte de un grupo organizado puede tener la pretensión de imponerse como derecho, prescindiendo de toda consideración de justicia. El doble paso de la equiparación de las parejas de hecho al matrimonio y el sucesivo, es decir, el reconocimiento del supuesto «matrimonio» entre personas del mismo sexo, es un modo de descomponer interiormente una estructura fundamental de la sociedad. Sobre esto se fundan los intentos actuales de obtener incluso una reformulación de los derechos del hombre que tenga en cuenta la teoría del gender. La respuesta que se espera debería incluir la defensa de la institución familiar, la única capaz de hacer frente al desierto demográfico de los países occidentales, que se hace aun más problemático por el fenómeno migratorio. Desde esta política, habrá que buscar el reconocimiento público del bien común que la familia basada sobre la unión estable de un hombre y una mujer y abierta a la vida constituye para toda la sociedad, en cuanto agente capaz de generar «capital social». El volumen que aquí presentamos recoge estudios de expertos cualificados a nivel internacional en las diferentes disciplinas implicadas en la cuestión. La intención ha sido alcanzar una verdadera interdisciplinariedad, que supere la mera yuxtaposición de especialidades extrañas entre sí. Esto se ha podido hacer gracias a dos factores. Uno de método: el diálogo interno de un seminario de estudio de algunos días, que se ha desarrollado en modo abierto, franco y fructífero. El segundo, de contenido: los autores, aun en la diversidad de sus perspectivas disciplinares, están unidos por la misma luz que la antropología cristiana ofrece para la interpretación de lo humano, permitiendo una visión integral de la persona, en la que las aportaciones particulares de las ciencias y de los saberes encuentran un espacio y se redimensionan, equilibrándose recíprocamente.

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Las contribuciones de numerosos y cualificados estudiosos han sido oportunamente revisadas y adaptadas para la publicación, después de su primera formulación.

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SIGLAS Y ABREVIATURAS AAS APA CCL

Acta Apostolicae Sedis (1909s). American Psychological Association. Corpus Christianorum. Series Latina (Turnhout, Bélgica 1953s). CEE Catechismus Catholicae Ecclesiae (1992). CIC Catecismo de la Iglesia católica (1992). DCE Benedicto  XVI, Carta enc. Deus caritas est (2512-2005). DS H. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Herder, Barcelona-Friburgo 1967s). GS Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes (7-12-1965). MANSI J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (Florencia-Venecia-París 1759-1798) 31 vols. MGH Monumenta Germaniae Historica. NARTH National Association for Research an Therapy of Homosexuality. OMS Organización Mundial de la Salud. OR L’Osservatore Romano. PG J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series graeca (Garnier, París 1857-1886) 162 vols. PL J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series latina (Garnier, París 1844-1864) 221 vols. RAC Reallexikon fur Antike und Christentum (Hiersemann, Stuttgart 1950-). SC Col. Sources chrétiennes (Cerf, París). STh. Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, ed. bilingüe (BAC, Madrid). VS Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor (6-81993).

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PRIMERA PARTE

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LA TRANSFORMACIÓN DE LA VIVENCIA SEXUAL Y LA EMERGENCIA DE LA RELACIÓN PURA Sergio Belardinelli Pontificio Instituto Juan Pablo II (Roma) El título de esta intervención recuerda directamente una tesis del sociólogo Anthony Giddens que, en un libro de 1992, The transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Society, designó precisamente la especificidad de la vida de pareja actual con el término, evanescente pero muy significativo, de «relación pura». Se trata, como dice Giddens, de una relación que no tiene nada que ver con la «pureza sexual» o con cosa parecida; más bien debería designar «una situación en la cual una relación se constituye en virtud de las ventajas que cada una de las partes puede extraer de la relación continua con el otro. Una relación pura se mantiene estable mientras ambas partes creen derivar de ella beneficios suficientes como para justificar su continuidad. Antes, y para la mayor parte de la población “normal”, el amor estaba generalmente vinculado a la sexualidad dentro del matrimonio, ahora, cada vez más frecuentemente, amor y sexualidad están ligados a través de la simple relación pura» 1. La cita me parece bastante representativa del clima cultural prevalente dentro del cual tendemos hoy a considerar las relaciones amorosas y sexuales. Lo que salta a la vista inmediatamente es la contingencia, la precariedad. Se perma1  A. Giddens, La trasformazione dell’intimità. Sessualità, amore ed erotismo nelle società moderne (Il Mulino, Bolonia 1995) 68; trad. esp.: La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas (Cátedra, Madrid 1995).

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nece juntos mientras conviene. Las bases de la convivencia se negocian primero, quizás estipulando un verdadero contrato en cuanto tal, y por tanto puede hacerse conveniente no considerar como elementos decisivos el sexo del partner, el matrimonio, la fidelidad sexual, el tener hijos o el vivir bajo un mismo techo; la única cosa verdaderamente importante es la que Giddens define como «la igualdad de cuentas en el dar y en el tener» 2. Una «relación pura» es, por tanto, una relación depurada de cualquier elemento que no dependa de elecciones individuales. Al igual de cuanto sucede en el resto de la sociedad, también en la vida de pareja todo debe ser sometido a una negociación preventiva. La morfología, el orden, el significado que definían a las familias del pasado, dejan ahora el lugar a los «experimentos sociales cotidianos» que marcan no solo a la actual vida familiar sino a la entera sociedad. Otros sociólogos, pienso sobre todo en Ulrich Beck, se inspiran en esta radical transformación de las relaciones sociales y familiares, en su hacerse cada vez más «caóticas» —Das ganz normale Chaos der Liebe (1990) es, no por casualidad, el título de un importante libro de Beck— para subrayar una especie de creciente y estructural «contraposición» entre «amor, libertad y familia». Se trata de una contraposición tras la que Beck trata de evidenciar también las sombras que pesan sobre la modernidad y sobre el bien conocido proceso de individualización. El hecho de que vivamos «con una oferta excesiva de posibilidades de elección» 3 produce, desde su punto de vista, una especie de vértigo; la idea de que todo parezca depender de nosotros es a la vez excitante y frustrante. Lo es en el plano tecnológico, donde nuestro poder de disposición sobre la naturaleza y sobre la naturaleza humana se acompaña de una creciente sensación de que las cosas se hacen solas, de que la técnica se está como emancipando de los fines humanos; y lo es también en el pla  Ibíd., 72.  U. Beck, Il normale caos dell’amore (Boringhieri, Turín 1996) 76; trad. esp.: El normal caos del amor (Paidós, Barcelona 2001). 2 3

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no de las relaciones interpersonales en general y conyugales en particular, donde el otro, a fuerza de individualización, por el simple hecho de existir, de no ser reducible a mis deseos, corre el riesgo de convertirse en un «infierno». «El infierno son los otros», hace decir expresamente Sartre a uno de sus personajes teatrales. Las relaciones «a dos» aparecen cada vez más, también por esto, como conflictivas; las expectativas recíprocas aumentan y, sin embargo, cada cual se hace cada vez más incapaz de salir de sí mismo, siempre más opaco al otro y siempre, por tanto, más incapaz de encontrarlo verdaderamente. En consecuencia, se acaba por refugiarse en encuentros tan solo ocasionales, contingentes, en modos de convivencia más o menos temporales entre individuos autorreferenciales. Con palabras de Beck, se podría incluso decir que el amor ya no es solo «una fórmula vacía que los enamorados deben rellenar», sino que la hipótesis de una «separación creativa» resulta una especie de corolario ineludible y doloroso 4. Sobre esta misma longitud de onda parece moverse, más o menos, Zygmunt Bauman, que ha escrito recientemente cosas muy interesantes sobre lo que podríamos describir como el paso de la «relación» a aquel, bastante más desafiante, de la «red», digamos incluso de la «relación virtual». A diferencia de «relaciones», «parentela», «partnership» y de nociones semejantes, que ponen el acento sobre el empeño recíproco y excluyen o dejan en silencio su opuesto, es decir, el desempeño y la distancia, el término «red» indica un contexto en el que es posible entrar y salir con idéntica facilidad; siendo imposible imaginar una red que no consienta ambas actividades. En una red, conectarse y desconectarse son elecciones igualmente legítimas, gozan del mismo status y tienen igual relevancia. No tiene sentido preguntarse cuál de estas dos actividades complementarias constituye la «esencia» de la red 5.   Cf. Ibíd., 79.  Z. Bauman, Amore liquido (Laterza, Bari 2007) XI; trad. esp. Amor líquido (Fondo de Cultura Económica, Madrid 2005). 4 5

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Un poco como en las «relaciones puras» de Anthony Giddens, estamos en presencia de relaciones donde la inversión personal por parte de los sujetos interesados es mínima; la idea de que la relación pueda durar «para siempre», puesto que ambos la han señalado para su autorrealización, está excluida a priori; se está juntos siempre que convenga; lo que de verdad cuenta, ya lo hemos visto, es la «igualdad de trato en el dar y el tener»; y por supuesto podrá tratarse indiferentemente de una relación heterosexual u homosexual. Estamos hablando, en resumen, de «relaciones virtuales», que, como dice Bauman: A diferencia de las «relaciones verdaderas», son fáciles de establecer y fáciles igualmente de truncar. Resultan chispeantes, alegres y ligeras en comparación a la inercia y pesadez de las verdaderas. Un veinteañero de Bath, entrevistado por la creciente popularidad de las páginas de contactos de Internet frente a los bares de solteros o a las libretas de direcciones para corazones solitarios, explicó de este modo la decisiva ventaja de la relación electrónica: «siempre puedes pulsar el botón y borrar 6.

A este propósito se podría citar también un interesante estudio de una periodista del Washington Post, Laura Sessions Stepp, sobre la actividad sexual de los jóvenes en los colegios americanos, titulado —no por nada— Unhooked, «Desenganchados». La tesis es que existe una creciente separación entre actividad sexual y relaciones sociales verdaderas y propias. Se practica sexo más o menos como se juega al ajedrez; se juntan, se juega y se cambia. Sin embargo, esta cultura del sexo casual es tan solo uno de los lados del discurso. Como dice Bauman, «la facilidad de la retirada y de la interrupción convenida de las relaciones no reduce los riesgos: simplemente los distribuye —junto a las angustias que les acompañan— de modo diverso» 7. Se podría añadir, además, que, junto a tal disgregación, la investigación sociológica   Ibíd., XII.   Ibíd., XIII.

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atestigua igualmente que la familia —digo la familia, no cualquier forma de convivencia— se va convirtiendo en algo cada vez más importante, y como tal se la percibe, de modo especial, entre los jóvenes, precisamente en vistas del éxito personal en la sociedad y en la realización de nosotros mismos, e incluso de cara a nuestra capacidad de transformar la libertad en algo que dé sentido a la vida y que sea a la vez productivo de «capitales sociales» de inestimable valor 8. Con todo, si profundizamos en este aspecto nos veremos obligados a desarrollar otro discurso. Volviendo a Giddens, y a diferencia de Beck y de Bauman, él parece interesado en mostrar ante todo las ventajas que la «relación pura» ofrece a ambos partners en términos de libertad, autonomía y por tanto, autorrealización. Pero el aspecto más interesante en nuestro contexto es que según Giddens han sido las experiencias «pioneras» que han atravesado las parejas homosexuales las que han hecho de valioso precursor a la «relación pura». Una relación no convencional, sin reglas —son palabras de una mujer lesbiana, que retoma Giddens— es difícil. En un matrimonio tradicional todo puede discurrir tranquilo si ambos se sienten a gusto en los roles que han aprendido. Pero para la mayor parte de nosotros, los homosexuales […] no hay verdaderamente reglas, es como si uno las debiese construir durante el trayecto. Se da una preocupación constante por tratar de entender como funciona la relación.

Sin embargo, comenta Giddens, [...] ya que el «matrimonio tradicional» está desapareciendo, los homosexuales son los primeros experimentadores de la cotidianidad; son verdaderos y auténticos pioneros. Han sido ellos los que han probado ese tipo de relación que se está haciendo cada vez más común entre las parejas heterosexuales 9. 8  E. Scabini - G. Rossi (eds.), La familia prosociale (Vita e Pensiero, Milán 2002); P. Donati (ed.), Famiglia e capitale sociale nella società italiana. Ottavo rapporto Cisf sulla famiglia in Italia (San Paolo, Milán 2003). 9  A. Giddens, La trasformazione dell’intimità, o.c., 148.

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La tesis es sibilina, puesto que persigue un objetivo muy discutible (la equiparación de la vida de pareja homosexual a la heterosexual) con argumentos que indudablemente contienen mucho de verdadero, al menos respecto de la deregulation que ha caracterizado en estos últimos decenios la vida de la pareja heterosexual. Añadiría incluso, como vengo diciendo desde hace muchos años, que los «experimentos» a los que esta última está siendo obligada, por difíciles y a veces disgregadores que puedan ser, pueden ser mucho más gratificantes de cuanto fueron algunas realidades y ciertas relaciones fijadas a priori, típicas de la familia de ayer. No está claro, en fin, que el caos de nuestras vidas familiares haga añorar necesariamente el orden de las de nuestros abuelos. Yo, ciertamente, no lo echo de menos. Pero tampoco está claro, lo diga Giddens o tantos otros como él, que las parejas heterosexuales hayan aprendido de las homosexuales estas transformaciones, ni que unas y otras deban ponerse sobre el mismo plano como «estilos de vida» posibles. Como Barbagli y Colombo han mostrado con argumentos bien convincentes, «las principales mutaciones que han conducido al nacimiento de los homosexuales modernos se han producido en los mismos periodos históricos en los que las relaciones de género y la vida doméstica de los heterosexuales han conocido grandes transformaciones» 10. La crisis de la familia patriarcal y el nacimiento de la familia nuclear, al inicio del Settecento en Inglaterra y en otros países de la Europa septentrional, «la disminución de la nupcialidad y de la fecundidad, la reducción de la desigualdad en la distribución del poder dentro de la pareja, el aumento de la inestabilidad conyugal», los mismos procesos de «democratización»: estos son los factores que impulsan «la difusión del principio de reciprocidad en las parejas gays y lesbianas» 11. Me parece por tanto un poco excesiva la pretensión de Giddens de ver en las 10   M. Barbagli - A. Colombo, Omosessuali moderni. Gay e lesbiche in Italia (Il Mulino, Bolonia 2007) 275-276. 11   Ibíd., 277.

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parejas homosexuales la avanzadilla de los cambios acaecidos en la vida de las parejas heterosexuales. Sin embargo, repito, esta posición forzada se explica si aceptamos la intención de acreditar la «relación pura» como relación de pareja ideal y de poner en el mismo plano a las parejas heterosexuales y homosexuales como estilos de vida simplemente «posibles». En apariencia —escribe Giddens— el matrimonio heterosexual conserva aún su papel central en la estructura social, relegando al máximo la discusión sobre las relaciones lésbicas a una posición marginal […]. Esta centralidad ha sido fuertemente amenazada por el nacimiento de las relaciones puras y por la sexualidad dúctil. Si el matrimonio de tipo tradicional no es aún vivido simplemente como uno de tantos estilos de vida posibles, como ya ha sucedido en realidad, es debido en parte al retraso de las instituciones y en parte al cruce complejo de atracción y repulsión que el desarrollo psíquico de cada sexo genera en relación con el otro 12.

Hoy, a dieciséis años de distancia de la publicación del escrito de Giddens, me parece que muchas cosas han cambiado en la dirección que él auspiciaba. Las instituciones, comenzando por las europeas, han hecho y están haciendo de todo para colmar ese presunto «retraso», reconociendo también a las parejas homosexuales el derecho de presentarse como familia, de contraer matrimonio, de no ser discriminadas en la distribución de vivienda pública respecto a las parejas heterosexuales, de adoptar hijos o, si son lesbianas, de poder inseminarse con las técnicas disponibles, etc. Por lo demás, ya en 1989, como primeros del mundo, los daneses habían legalizado el matrimonio de las parejas homosexuales autorizando, diez años después, la adopción homosexual y consintiendo, en 2006, el acceso a las técnicas de inseminación artificial también a mujeres solas o a las lesbianas. El matrimonio homosexual está hoy legalizado en Dinamarca, Holanda, Bélgica y España; la simple  A. Giddens, La trasformazione dell’intimità, o.c., 167.

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unión civil en todos los países nórdicos y en Francia, Alemania, Luxemburgo, Portugal, Suiza y Hungría. La procreación asistida para mujeres solas está permitida, además de en Dinamarca, en Bélgica, Holanda, Gran Bretaña, Eslovenia y España. En cuanto a la cultura se diría que esta, por todos lados, se está convirtiendo en caja de resonancia de los auspicios de Giddens, buscando cualquier vía, sobre todo a través de los mass media, para ofrecerle un soporte teórico-filosófico plausible. No creo, sin embargo, que este movimiento político, institucional y cultural represente por sí sólo una ganancia. El problema no es la libre unión homosexual, respecto de la que podría haber reservas morales también legítimas, como frente a otras prácticas sexuales, pero que, sin embargo, en una sociedad liberal y pluralista, en cuanto se mantengan en los límites previstos por el código penal, no deben encontrar consecuencias discriminatorias para los individuos. El problema reside más bien en la pretensión de que la pareja homosexual sea considerada como una especie de forma privilegiada de convivencia. Es verdad, en efecto, que, alrededor y hasta el fin de los años ochenta, los estudios socio-psicológicos sobre las parejas homosexuales estaban inspirados por lo general sobre el paradigma de la «desviación», como si se tratase simplemente de una patología social; encuentro, por tanto, oportuno que tal paradigma haya sido sustituido por aquel, sociológicamente más neutro, de la «diversidad». Es también verdad, sin embargo, que estamos ya en la «diversidad» como «oportunidad» 13, próximos —incluso ya lo estamos— a la «oportunidad» como privilegio. Se subraya con énfasis cómo «en las familias con pareja homosexual los hijos son educados en la tolerancia y en la aceptación de lo que es diverso, en el reconocimiento de la igualdad en las relaciones, en el respeto por la individualidad de cada persona y en la independencia de las presiones sociales hacia el conformismo» 14. Y aún más: 13  Cf. L. Fruggeri, Diverse normalità. Psicologia sociale delle relazioni familiari (Carocci, Roma 2005) 34. 14   Ibíd., 35.

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La pareja/familia homosexual tiene la posibilidad, en ausencia de modelos precedentemente experimentados a nivel socio-cultural, de convertirse en norma en sí misma, es decir, de redefinir en positivo la imposibilidad del reconocimiento legal, centrando su propio focus estructurante en la vivencia de reconstrucción de las propias referencias axiológicas […]. Esto se conjunta bien con las actuales teorizaciones sobre la familia vista ya no como entidad natural, sino como artefacto cultural complejo y en cierto sentido artificial, creado por la voluntad y los deseos de los sujetos individuales 15.

En este sentido, la familia debe ser reconocida jurídicamente en cualquiera de sus formas, visto que entre ninguna de las formas familiares existe una diferencia sustancial, sino simplemente nominal. También la familia sería, en resumen, uno de esos conceptos detrás del cual «solo hay palabras, signos convencionales, denominaciones sobre las que nos hemos puesto de acuerdo» 16. Sobre este punto se ha desarrollado en estos últimos años una batalla cultural de dimensiones gigantescas. Como es sabido, en 1976, la Organización Mundial de la Salud ha suprimido la homosexualidad del elenco de patologías psíquicas. La psiquiatría dominante parece alineada sobre la idea de que nos encontramos con una disposición sexual del todo «normal», «innata» y, por tanto, no «modificable», es más, que se debe aceptar simplemente como es. La Comunidad Europea y las Naciones Unidas, como ya he dicho, han reconocido ya de modo absoluto la paridad de derechos entre homosexuales y heterosexuales. Si nos fijamos luego en el cine y la televisión, aparecen buenos elementos para sostener que estamos en el mismo centro de una campaña que pretende presentar la homosexualidad como una modalidad incluso elitaria de la sexualidad humana; con todas las consecuencias que fácilmente 15  L. Borghi - A. Taurino, «Coniugalità e generatività nelle coppie omosessuali», en L. Fruggeri, Diverse normalità, o.c., 154-155. 16  M. Barbagli - A. Colombo, Omosessuali moderni, o.c., 13.

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se pueden imaginar en términos de imitación, especialmente por parte de los jóvenes. De todos modos, el plano donde la batalla aparece como decisiva es el, digámoslo así, filosóficoantropológico, el plano en el que estamos llamados a determinar el significado que atribuimos a nuestro ser hombres, a nuestra dignidad y a nuestras diversidades. La crisis del concepto de «naturaleza humana», la tendencia a reducir esta última a «cultura» o, como está sucediendo hoy, a «naturaleza», según un esquema rígidamente bio-evolucionista, el uso en algunos aspectos policíaco y discriminatorio que en el pasado se ha hecho de la idea de «normalidad» y de la distinción entre «normal» y «patológico», son todos ellos elementos que ciertamente ayudan a entender las actuales transformaciones de la vivencia sexual y la tendencia a considerar heterosexualidad y homosexualidad simplemente como diversas modalidades de expresión de la sexualidad humana 17. Nos encontramos ante un verdadero y auténtico giro antropológico, que nos lleva a enfrentarnos con el sentido en que afirmamos que la naturaleza del hombre es una naturaleza cultural, o más bien, que es lo mismo, con el modo en el que, en el hombre, se unen naturaleza y cultura. Es hora pues de afrontar directamente la cuestión teórica fundamental que está detrás de las transformaciones de la vida sexual y de la emergencia de la relación pura de la que venimos hablando. Se trata de una cuestión que se refiere en primer lugar no tanto a la creciente precariedad de las relaciones heterosexuales, al riesgo de fracaso al que están continuamente expuestas, cuanto más bien a su progresivo desenganche de cualquier criterio antropológico objetivo, la convicción, en fin, de que todo dependa ya de nuestras elecciones, que la única perspectiva que puede dar razón de la naturaleza y de la libertad humana es la antropo-poiética 18, según la cual, siendo la naturaleza humana simple producto de cultura, no puede haber naturaleza alguna 17  S. Belardinelli, La normalità e l’eccezione. Il ritorno della natura nella cultura contemporanea (Rubbetino, Soveria Mannelli 2002). 18  Cf. F. Remotti, Contro natura. Lettera al Papa (Laterza, Bari 2008).

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que sirva de criterio para lo que es bueno para el hombre. En consecuencia, y solo para poner un ejemplo, también las relaciones homosexuales se consideran ya expresiones «naturales» de la sexualidad humana. 1. La nauraleza humana y la cuestión homosexual En el actual momento histórico y de cara a los muchos retos que lo marcan, la Unión Europea debe ser válida garante del Estado de derecho y eficaz promotora de valores universales, no puede no reconocer con claridad la existencia cierta de una naturaleza humana estable y permanente, fuente de derechos comunes a todos los individuos, comprendidos aquellos mismos que los niegan.

Estas palabras, pronunciadas en el 2007 por Benedicto XVI a los obispos reunidos en Roma para un congreso a los cincuenta años de la firma de los Tratados europeos, constituyen el punto de referencia polémico de un libro de un antropólogo italiano, Francesco Remotti, publicado en el 2008 con un título bien emblemático: Contra la naturaleza. Una carta al Papa. En síntesis extrema, la culpa de Benedicto XVI estaría en de fundar sus discursos acerca de los derechos humanos solo sobre la familia; de ahí, sus reservas en relación al reconocimiento jurídico de las parejas homosexuales, que nacen de una idea de «naturaleza estable y permanente», olvidando algo que para la antropología cultural se ha convertido, sin embargo, en un banalísimo presupuesto, es decir, que la naturaleza humana está «hecha de costumbres, o sea, de hechos fluctuantes, mutables y contradictorios» 19. Para decirlo con Pascal, extrapolando, sin embargo, sus palabras del contexto en que se pronunciaron, «nuestra naturaleza no es sino continuo cambio» 20.   Ibíd., 12.  B. Pascal, Pensieri (Città Nuova, Roma 2003) 336.

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¡Ay, pues, si se hipostatiza en esta o aquella forma! Cada vez que se haga, dándose cuenta o no, no se hace más que ceder a una necesidad de estabilidad y de seguridad ciertamente comprensible, incluso inevitable, pero absolutamente arbitraria. Nosotros —dice Remotti— nos identificamos con nuestro tipo de humanidad (y lo estabilizamos mediante el recurso a referentes naturales) y sin embargo somos bien conscientes de la pluralidad irreducible de los modos de realizar la humanidad, de dar forma a la humanidad, visto que nuestra misma sociedad está hecha de una multiplicidad muy amplia de tipos humanos 21.

Este sería según Remotti el modo inteligente de estabilizar nuestras costumbres, junto al cual estaría también aquel obtuso de los que se refieren a la naturaleza como «un mundo en sí mismo, provisto de leyes estables y de estructuras permanentes», al cual se debería adecuar el «mundo humano» 22. Benedicto XVI, obviamente, queda clasificado entre estos últimos. Su defensa de la familia nuclear heterosexual, como si fuese la única familia «natural», sería la prueba más elocuente. Familia, género y sexualidad deben entenderse, en efecto, como dimensiones intrínsecamente múltiples y mutables. Esto al menos enseña la antropología cultural y la biología misma 23, que ya debería haber puesto «en crisis no solo a los detractores de la homosexualidad (contra natura), sino también al paradigma dominante que en el comportamiento animal no ha visto otra cosa que sexo y, sobre todo, una actividad sexual dirigida exclusivamente a la reproducción» 24. ¿Tiene, por tanto, sentido alguno hablar todavía de contra natura a propósito del comportamiento homosexual? La respuesta del biólogo Bruce Bagemihl, retomada por Remotti, es que ciertamente no. El  F. Remotti, Contro natura, o.c., 32. Al respecto, véase el volumen: L. Melina (ed.), Il criterio della natura e il futuro della famiglia (Cantagalli, Siena 2011). 22  F. Remotti, Contro natura, o.c., 37. 23  B. Bagemihl, Biological Exuberance. Animal Homosexuality and Natural Diversity (St. Martin’s Press, Nueva York 1999). 24  F. Remotti, Contro natura, o.c., 178-179. 21

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resultado de sus investigaciones científicas nos dice, en efecto, que «para al menos 450 especies de animales (sobre todo mamíferos y aves) se puede hablar con seguridad de comportamiento homosexual, en una multiplicidad impresionante de formas». Y Remotti, más adelante, continúa: Lo que impresiona a una consulta aunque sea rápida de este enorme material es en primer lugar la variedad de modos y técnicas en las que se expresa el comportamiento sexual; en segundo lugar, las preferencias de partner que a menudo afloran; en tercer lugar, los vínculos sentimentales y afectivos generados por estas preferencias; en cuarto lugar las convivencias «familiares» proyectadas en el tiempo que quizás derivan. Bagemihl, en efecto, invita al lector a captar, además de los datos del comportamiento homosexual, también «algo de su poesía», porque —añade— existe «belleza y misterio» en la naturaleza, y una de las formas en las que se expresa la belleza de la naturaleza consiste en la «diversidad» del comportamiento sexual y de género del mundo animal 25.

La cita es un poco larga, pero creo que es extremadamente significativa de los problemas con los que necesitamos enfrentarnos cuando se habla hoy de homosexualidad. Las celebraciones de los movimientos homosexuales, los Gay Pride son solo el lado pintoresco y muchas veces también fastidioso de un movimiento cultural que, lo repito, nos empuja a afrontar directamente una cuestión muy seria: la cuestión de la «naturaleza humana» y el modo en el que en el hombre se entremezclan naturaleza y cultura. Giovanni Filoramo ha escrito recientemente que entre los retos más trabajosos de los que la Iglesia debe hacerse cargo está el del «sistema naturaleza». Esta naturaleza, en efecto, no es ya un orden, ni conoce ya leyes, al menos en el sentido tradicional. El desarrollo actual de las ciencias y del debate científico, en efecto, ha   Ibíd., 177-178.

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puesto en crisis, de modo irreversible, los presupuestos y las modalidades mismas de concebir aquella «ley natural» que está en la base en general de las tomas de postura del magisterio sobre varios problemas concernientes a la esfera de la vida y, en particular, a la esfera de la sexualidad. Y lo que es más, esta «ley natural», frente a los cambios radicales de la biología y de la genética, desvela cada vez más claramente su dimensión de constructo ideológico 26.

Francamente, no me parece que las así llamadas leyes naturales sean un simple «constructo ideológico». Aceptado que la ley de la gravitación universal de Newton tenga en sí algo de «ideológico» (pongamos, la idea de que el mundo sea solo el mundo de los cuerpos físicos), es, con todo, también verdad que tal ley nos permite caminar sobre la luna y volar en avión porque recoge alguna cosa que efectivamente es real, no ideológica. En cuanto a la «naturaleza humana», que es de lo que me urge hablar, estoy también de acuerdo en el hecho de que no podemos hablar ya de esta como de algo fijo, de la que deducir normas precisas de comportamiento; reconozco también las instrumentalizaciones que se han hecho del concepto de «naturaleza» para justificar, cubrir o reforzar simples intereses socio-culturales; sin embargo, me parece difícil tomar todo esto como pretexto para afirmar, como hace Remotti, el carácter radicalmente antropo-poietico de la cultura —«somos así pero podríamos ser de modo diverso» 27—, o sea, la relatividad de toda forma de humanidad. La cuestión se complica ulteriormente si se tiende a dar una explicación de la cultura humana de tipo naturalista: La cultura no es un hecho exclusivamente humano y mucho menos el principal producto del homo sapiens: estudios de paleoantropología por un lado y de etología por otro nos convencen cada vez más de que muchas otras especies animales recurren a la dimensión cultural para organizar su comportamiento, o mejor que ellas, lejos de seguir un  G. Filoramo, La Chiesa e le sfide della modernità (Laterza, Bari 2007) 35.  F. Remotti, Contro natura, o.c., 210.

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comportamiento determinado desde su patrimonio genético, operan elecciones comportamentales que se consolidan mediante la imitación y se estabilizan mediante el aprendizaje y la transmisión de generación en generación 28.

El hecho de que cierta dimensión «cultural» distinga también a otras especies vivientes no humanas no me parece definitivo. Lo sería si la cultura de un insecto tuviese las mismas características que la humana. Por el contrario, la especificidad de lo humano está precisamente aquí: el modo en que un hombre es un ejemplar de una determinada especie no es el mismo que el de un insecto, de un gato o de una lombriz. La naturaleza del hombre, como diría Plessner, es excéntrica. Si todos los otros animales están «centrados» en sí mismos y en su campo de acción, sin saberlo, el hombre conoce el propio centro, sabe que es tal centro, «lo experimenta y es por eso proyectado más allá de él». La excentricidad, incluso, la trascendencia, es su «forma característica» 29. Por esto, como veremos, es por lo que el hombre es persona. «Por naturaleza», el hombre es algo mejor, es alguien, que se eleva más allá de sí mismo y de su naturaleza biológica; es un ser que trasciende naturalmente la propia naturaleza; aquí está el verdadero motivo, tan querido para los relativistas culturales y para aquellos que hablan de antropo-poiesis, que hace difícil la definición o hipostatización de una completa «naturaleza» humana. Pero aquí está también el motivo por el que no podemos poner todas las formas de humanidad o todos los comportamientos sexuales sobre el mismo plano. Cuando hablamos del hombre, el recurso a la naturaleza es tan poco natural, como el alejamiento de ella. Aunque ciertamente existe también una base biológica de la naturaleza humana que no podemos pasar por alto. Tratándose de una naturaleza «vivida», además de «viviente», la naturaleza humana no es reducible a la naturaleza de   Ibíd., 203.  H. Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica (Bollati Boringhieri, Turín 2006) 315-316. 28 29

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las flores o a la de los otros animales. De alguna manera se podría decir que la relación en la que, en el hombre, se encuentran naturaleza y libertad, naturaleza e historia, naturaleza y cultura se manifiesta ya a este nivel en su particularidad. No se puede separar la libertad de sus condiciones naturales o histórico-sociales; del mismo modo no se puede imaginar una aproximación a la naturaleza humana que no encuentre en la razón, en la libertad, en la historia (concretamente unidas, pero también irreducibles la una a la otra y por tanto, analíticamente separables) el medio a través del cual la naturaleza misma, digámoslo así, se nos muestra. Naturaleza y cultura no están, en definitiva, separadas por confines netos. Tampoco podemos pensar que dichos confines sean puramente «culturales», como si la naturaleza ofreciera simplemente un material crudo sobre el que ejercitar nuestra actividad creadora. Como escribe Merleau-Ponty: [En el hombre] todo es fabricado y todo es natural, en el sentido de que no existe una palabra, —una conducta que no deba algo al ser simplemente biológico— que, a la vez, no se sustraiga a la simplicidad de la vida animal, no aleje de su sentido los comportamientos vitales, gracias a una especie de sustracción y a un genio del equívoco que pudieran servir para definir al hombre 30.

Decir, por tanto, que la naturaleza del hombre es una naturaleza cultural significa decir que, a diferencia de los otros animales, el hombre no realiza espontáneamente la propia naturaleza, sino que lo hace, asumiéndolo como una tarea, dentro de un universo socio-cultural que varía precisamente de cultura a cultura. Eso significa, entre otras cosas, que todo hombre está, en efecto, plasmado con la equipación genética con la que viene al mundo y con la cultura en la que nace y vive. Pero los pensamientos y las acciones de los hombres no son nunca un 30  M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione (Il Saggiatore, Milán 1965) 261; trad. esp.: Fenomenología de la percepción (Planeta, Barcelona 1985).

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simple reflejo biológico o un simple correlato de la realidad socio-cultural en la que ellos nacen y viven. En tanto que nuestro equipamiento genético y el mundo en el que hemos nacido representaran para nosotros un destino que nos hace inevitablemente seres biológica, social y culturalmente condicionados, la relación que establecemos con nuestros condicionamientos es siempre, sin embargo, más o menos creativa, precisamente porque, en cuanto hombres, nos trascendemos constantemente a nosotros mismos y por tanto también las condiciones biológicas y socio-culturales de nuestra existencia. Ningún hombre es reducible a ellas. Del mismo modo, ninguna cultura, incluso expresando una totalidad de significado, puede arrogarse el derecho de cubrir todo el espacio de decibilidad de eso que es lo «humano». ¿Significa todo esto relativismo? ¿Quizás debemos sacar la conclusión de que el hombre no es más que una construcción siempre arbitraria de sí mismo, antropo-poiesis precisamente? Diría que no. Es más, la misma pluralidad de las culturas y la conciencia de que en toda cultura es siempre el hombre quien se expresa mueven a la comparación, solicitan la investigación de parámetros que impidan poner sobre el mismo plano, pongamos, la práctica de los sacrificios humanos y la caridad. La naturaleza, la razón, la historia han servido de hecho a este efecto. Una cultura se consideraba más o menos «alta» según su correspondencia con el parámetro de referencia que cada vez se tomaba en consideración. No se puede ir contra la naturaleza, la razón o la historia. Hoy, afortunadamente, nos damos cuenta del uso ideológico que frecuentemente se ha hecho de estos parámetros. Lo que no significa que la humanidad de una cultura sea simplemente una «ficción» 31. Aunque no todas las culturas hayan adquirido la misma conciencia, me parece que la propia naturaleza humana, nuestra excentricidad y trascendencia, están dejando de manifiesto un parámetro que considero fundamental: la persona humana y su incon Cf. F. Remotti, Contro natura, o.c.

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mensurable dignidad. Como ha escrito de modo admirable Robert Spaemann: El empleo del concepto de persona equivale a un acto de reconocimiento de determinadas obligaciones hacia cuantos están definidos como personas. La elección de aquellos que designamos de este modo depende ciertamente de determinadas características de especie definibles descriptivamente, con las que la personalidad está relacionada, pero la personalidad no es a su vez una característica de especie, sino un status, precisamente el único estatus que a nadie le es conferido por otros, ya que corresponde a cada uno de modo natural 32.

Este es, a mi parecer, el presupuesto del discurso de Benedicto XVI al que se refiere el libro de Remotti. Es a la luz de la inconmensurable dignidad de cada uno como podemos afirmar «la existencia cierta de una naturaleza humana estable y permanente, fuente de derechos comunes a todos los individuos, comprendidos aquellos mismos que los niegan». La dignidad del hombre es, por tanto, el verdadero metro de medida, el verdadero criterio normativo de toda cultura. Como dijo Juan Pablo II en el Mensaje con ocasión de la Jornada mundial de la paz de 2001: «La autenticidad de cada cultura, el valor del ethos que esta vehicula, o sea, la solidez de su orientación moral, se pueden de alguna manera medir por su ser para el hombre y para la promoción de su dignidad en cualquier nivel y en cualquier contexto». La unicidad y la trascendencia de cada hombre respecto a las condiciones biológicas o socio-culturales de su existencia, nuestra «naturaleza racional», nuestro ser personas constituyen, en resumen, la verdadera condición de posibilidad, respectivamente, de la pluralidad de las culturas y de la estructural «apertura» de toda cultura, además del hecho de que las diversas prácticas cul32   R. Spaemann, Persone. Sulla differenza tra «qualcosa» e «qualcuno» (Laterza, Bari-Roma 2005) 19; trad. esp.: Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien (Eunsa, Pamplona 2000).

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turales, o los diversos modos de pensar la sexualidad, no son en todo y para todo igualmente conformes a la «naturaleza humana» y a su dignidad. Como he tratado de mostrar en mi libro sobre La normalidad y la excepción 33, hay un nexo muy estrecho entre la dificultad que hoy tenemos para interpretar la naturaleza cultural del hombre y la pluralidad de las culturas en un sentido no relativista y la idea, ya largamente difundida en la cultura sociológica del siglo xix, según la cual la distinción entre «normal» y «patológico», considerada incluso indispensable para la vida de la sociedad (piénsese en Durkheim), debe entenderse simplemente como un dato estadístico. Excardinada de cualquier orden natural de las cosas, digamos que incluso de una antropología que sepa tratar con una naturaleza humana universalmente entendida, la «normalidad» resulta en efecto una simple convención. Normal es lo que se considera tal por la mayoría de las personas. Si consideramos que, por mucho tiempo, han hecho de guardianes de esta «normalidad» la policía y quizás una psiquiatría policíaca, llegamos a describir bastante bien el sentido de la tragedia cultural que, sobre todo en época moderna, se consuma en la cuestión de la «normalidad» y de la «naturaleza humana». Cuando, en nombre de una «normalidad», pensada por añadidura como una convicción, se manda a los llamados «diferentes» a la cárcel o al manicomio, condenándoles en todo caso a un destino de marginación, es comprensible que la noción de normalidad resulte cuando menos indigesta. Puede suceder de hecho que simplemente no se la reconozca o, incluso, como ocurre hoy, sobre todo en el plano de la vida sexual y de pareja, que todo acabe convirtiéndose en igualmente «normal». Sería obviamente demasiado largo y arduo reconstruir detalladamente los presupuestos filosóficos y la dinámica de la crisis de la que estamos hablando. Sin extenderme en el tema, sostengo que un cierto modo de proceder, digamos así, naturalista, como si de la naturaleza del hombre se pudieran deducir  S. Belardinelli, La normalità e l’eccezione, o.c.

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mecánicamente las normas morales o los Diez Mandamientos, ha contribuido no poco al descrédito de la «normalidad» tradicional. En cierto modo es como si hubiésemos pasado de una normalidad puramente naturalista, olvidada del todo del elemento cultural, o sea, del peso que sobre la normalidad se realiza desde las tradiciones y desde la libertad del hombre, a una normalidad puramente culturalista, olvidada del todo del elemento natural, o sea, del hecho de que, junto a la historia, a las tradiciones y a la libertad del hombre, también la naturaleza continúa jugando un papel fundamental. Como ha escrito Bernhard Waldenfels, «la naturaleza no es una provincia intracultural ni mucho menos una reserva extracultural» 34. Pero vayamos a nuestro asunto. 2. ¿Qué significa todo esto respecto a la así llamada cuestión homosexual? Se da seguramente un defecto antropológico en los discursos de los que sostienen que el comportamiento homosexual es simplemente un modo entre otros de expresar nuestra sexualidad: un uso ideológico del concepto de naturaleza muy similar al de aquellos que tal vez consideran a los homosexuales como subhumanos, por vía de su inclinación «contra natura». Cuando se habla de homosexuales o de homosexualidad es preciso que quede bien claro que se está hablando de personas como todas las demás, dotadas de la misma inconmensurable dignidad por el simple hecho de haber nacido hombres y que por tanto nunca y en ningún modo serán discriminadas. De aquí, sin embargo, no se deriva lo que se propugna desde una cierta cultura hoy dominante, según la cual es preciso considerar la homosexualidad como una expresión normalísima de la sexualidad humana y conferir a las parejas  B. Waldenfels, Estraniazione della modernità (Città Aperta, Troina 2005)

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homosexuales el derecho a casarse y a colocar su familia a la par que la de los heterosexuales. Aceptado que existan inclinaciones homosexuales «naturales», es también cierto que, por norma, en la naturaleza existen varones y mujeres y que la anatomía y la fisiología humana parecerían orientadas a la procreación, es decir al otro sexo. Esto me parece innegable. Se podría decir también que las mismas «excepciones» que la naturaleza produce son tales porque existe una regularidad, una «normalidad». Por otro lado, siendo el hombre por naturaleza un «animal social», es evidente que nunca pueden ser transgredidos los derechos de los terceros involucrados en nuestras relaciones. ¿Estamos absolutamente seguros de que para un niño sea de todo «normal» vivir y crecer con una pareja de «padres» homosexuales? Venir al mundo para una persona es a la vez un evento biológico y familiar; nacemos con una determinada equipación genética y con determinados vínculos familiares y sociales; somos personas en cuanto que somos generados por una madre y un padre que nos conceden reconstruir nuestra biografía, nuestra historia, digamos incluso, nuestra posición en la escala genealógica. Esto no significa, obviamente, que los que no tienen familia o los concebidos en probeta, o los que mañana serán clonados y hechos nacer en un útero artificial (lo que también sucederá), para ser dados en adopción, indiferentemente a parejas heterosexuales y homosexuales, no sean personas. Persona simplemente se nace en cuanto se pertenece al género humano. Pero sabemos también que nuestra naturaleza personal de hombre puede ser herida de muchos modos. Hay, es cierto, situaciones familiares «normales» que son una verdadera tragedia para los hijos. No ser amados o aceptados, ser amados con un amor falso, padecer violencias de todo tipo, ser explotados y considerados como cosas, son tantas degeneraciones que pertenecen desgraciadamente a la ordinaria fenomenología de la vida familiar. Pero, en efecto, tampoco podemos pretender que sea más «humano» transformar los hijos en un «derecho» individual, reivindicable por

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todos e incentivable gracias a las técnicas de la procreación, clonación incluida. Ante todo porque nadie es capaz de garantizar a priori que estos hijos, por el simple hecho de ser deseados por alguien, no sufrirán las tragedias de las que se hablaba antes; pero sobre todo porque, erosionando la natural normalidad de la procreación humana o la de nuestro «normal» desarrollo junto a un padre y a una madre, se erosiona inevitablemente también el sentido de nuestra vida personal y social. Las resoluciones de la American Psychiatric Association, en 2002 y de la American Psychological Association, en 2004, sostienen, en efecto, que los niños educados por una pareja homosexual demuestran un nivel emocional, cognitivo y social similar a los crecidos con padres hetero. Se puede decir lo mismo para los datos relativos a los hijos crecidos en familias monoparentales u homosexuales, que incluso llegarían a mostrar un nivel de autonomía y madurez mayores respecto a sus coetáneos que crecen en familias donde están presentes ambos padres 35. Pero eso demuestra poco. Es más, si confrontamos estos resultados con otros de signo opuesto, nos damos cuenta de que también a este nivel la batalla se ha hecho ideológica: se tiene la sensación de que primero se hace una selección de campo y después se buscan datos empíricos, observaciones que se dicen científicas, para justificar la decisión ideológica. Con esto, lo repito, un homosexual no pierde nada de su dignidad de persona. Se hace, sin embargo comprensible que una sociedad se organice según la «norma». Es precisamente normal que esto suceda, así como es normal que, en una sociedad donde la dignidad del hombre es mucho más importante que sus eventuales inclinaciones sexuales, los «diferentes» no sean por eso discriminados. Para mí el discurso podría acabar aquí. Pero sabemos bien que la cultura hoy dominante ve la cuestión de modo muy 35  Cf. L. Fruggeri, Diverse normalità. Psicologia sociale delle relazioni familiari (Carocci, Roma 2005).

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diverso; cree, por ejemplo, que una política de no discriminación de los homosexuales debe coincidir con el reconocimiento de sus derechos al matrimonio, a adoptar hijos, a la par que las parejas heterosexuales; cree igualmente que la familia es ya pensable solo como una «relación pura», según las características que ya hemos visto; pretender algo diverso se percibe como un peligroso prejuicio ideológico-religioso. Esta cuestión es más bien curiosa e incluso paradójica, si pensamos que después son precisamente quienes consideran los vínculos familiares puramente privados, mutables y polimorfos los que reivindican el mismo reconocimiento jurídico, o sea, público, para todas las llamadas formas familiares 36. Como se ha escrito con acierto, «es como si se pidiese al derecho que se quede fuera de las relaciones privadas, manteniéndose imparcial entre las miles de modalidades con las que las parejas organizan la propia vida, y, a la vez, que elabore reglas y normas para tutelar a aquellos que, voluntariamente, han rechazado precisamente el vincularse jurídicamente; una contradicción, como se ve, antes que un absurdo jurídico» 37. Verdaderamente, la opinión dominante sobre este punto tendría necesidad de ser laicizada, es decir, ayudada a salir de sus prejuicios: el primero de ellos es que la familia, como forma social primaria, sea superada para dejar lugar a simples «grupos domésticos», según la expresión de Remotti 38, los cuales, en su variedad, resultarían todos jurídicamente reconocidos. Lo que estoy intentando decir es que, si quizás antes habíamos exagerado con definiciones excesivamente «esencialistas» de la familia, ahora estamos seguramente haciéndolo también con el «nominalismo», corriendo así el riesgo de caer en la indistinción, y perdiendo por consiguiente la realidad que está detrás de los nombres, hasta decir, en fin, «familia» y no saber ya de qué se está hablando en realidad.  Cf. F. D’Agostino, Una filosofia della famiglia (Giuffré, Milán 2003).  F. Macioce, «La famiglia e il diritto: alla ricerca di scelte laiche», en F. D’Agos­ tino - L. Santolini (ed.), Famiglie e convivenze (Cantagalli, Siena 2007) 114. 38  Cf. F. Remotti, Contro natura, o.c., 155. 36 37

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Si es verdad que la persona humana debe ser el centro y el corazón de cada sociedad; si es cierto igualmente que realizamos nuestra naturaleza familiar y llegamos a ser lo que somos gracias a nuestra libertad y responsabilidad, entonces no debe escandalizar que, por los motivos más diversos, algunos decidan convivir sin vínculo civil o religioso alguno y sin pretensión de que sus convivencias se reconozcan jurídicamente en el plano de la familia fundada sobre el matrimonio. Diría incluso que todo esto puede ser algo buenísimo como signo de la liberalidad de nuestra sociedad y de nuestras instituciones. Mejor será errar en la consecución de nuestro verdadero bien que pensar que alguien pueda imponerlo a la fuerza. Como repito ya desde hace tiempo, mejor es la disgregación familiar que tenemos hoy ante la vista que un estado que persiga como un crimen la convivencia more uxorio. Contra lo que, sin embargo, protesto es contra el desdén, por no decir hostilidad, con la que la opinión dominante mira a la «familia tradicional», como si se tratase de una institución irremediablemente superada y cada vez más orientada, bajo el empuje del individualismo, a asumir los caracteres hipotéticos y contingentes de la «relación pura». No solo, como dice Donati, «la familia permanece como un “hecho social total”, es decir, que continua abarcando todos los niveles de existencia (biológico, psicológico, social, económico, jurídico, simbólico último) incluso cuando los individuos se individualizan cada vez más», perdurando, pues, como una «institución primaria» de la sociedad 39; sino que, y esto es aún más importante en nuestro contexto, solo una familia saludable permite a la sociedad reproducir los presupuestos fundamentales de su liberalidad y, por tanto, de su positiva individualización. Traducción: Daniel Granada 39  Cf.  P. Donati, «La famiglia nell’orizzonte del suo essere»: La Famiglia. Bimestrale di problema familiari 200 (2000) 67-68.

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LAS DIVERSAS FORMAS DEL FENÓMENO DE LA HOMOSEXUALIDAD Tony Anatrella Pontificio Consejo para la Familia (Roma) Introducción He sido invitado a presentar «las diversas formas del fenómeno de la homosexualidad». Se trata de un fenómeno complejo en el funcionamiento de la vida psíquica, que siempre ha existido y sin duda continuará manifestándose entre las vicisitudes de la sexualidad humana. Es necesario, más que nunca, comprender y situar esta inclinación particular en el desarrollo de la personalidad. Lo haré poniendo de relieve algunas estructuras psíquicas implicadas en esta problemática. A la vista de los estudios clínicos y de la reflexión teórica del psicoanálisis freudiano, podemos decir que la orientación homosexual es el resultado del modo en el que, muy pronto, la persona organiza su sexualidad durante la infancia y la adolescencia. Esta orientación aparece en contradicción con la identidad sexual, que es un hecho objetivo de pertenencia masculina o femenina. Mostraré además que es preciso no confundir la identidad sexual con una orientación sexual. La confusión surge cuando se acentúa una visión subjetiva de la sexualidad, en nombre de la cual cada uno realizaría todas sus elecciones y construiría su identidad. Este «pelagianismo» antropológico es una vana ilusión, que olvida los determinismos a partir de los cuales la libertad puede desarrollarse y ejercerse. La reflexión sobre la homosexualidad se encuentra hoy limitada en la medida en que, al no ser considerada, con razón, como una afección mental, se olvida la problemática psíquica

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que ella representa y los diversos efectos patógenos que desarrolla. A menudo la homosexualidad es presentada como una sexualidad alternativa a la heterosexualidad, lo cual está muy lejos de ser evidente. La teoría de género (gender theory) complica todavía más la situación, al afirmar que si la diferenciación sexual (hombre/mujer) está definida físicamente, las identidades masculina y femenina, consideradas como una construcción social, serían reversibles. Esta ideología nos invita a redefinir la pareja, el matrimonio, la familia, la concepción y la adopción de niños, a partir de las orientaciones sexuales. La sociedad no debería ya organizarse en función de la diferencia sexual, sino desde la diferencia de sexualidades. Nos resulta difícil seguir esta filosofía idealista de la desencarnación de la sexualidad y de la negación del cuerpo sexuado a partir del cual se desarrolla la vida psíquica. Ya he tenido la ocasión de mostrar 1 que esta teoría es sostenida por un pensamiento ambiente que consiste en disociar las realidades fundacionales de la humanidad. La procreación ha sido disociada de la sexualidad (contracepción y aborto), después la conyugalidad ha sido disociada del matrimonio (concubinato), y a continuación la paternidad ha sido disociada de la conyugalidad (divorcio), la fecundidad ha sido disociada del acto sexual (asistencia médica a la procreación) y ahora la procreación debería ser disociada del acto sexual (dispersión de los productos genitales), antes de concebir la gestación disociada de la maternidad (madres de alquiler) con la gestación fuera del útero materno (útero artificial). La procreación se encuentra actualmente disociada de la identidad sexual (homosexualidad). De esta forma, preparamos los ingredientes psíquicos y sociales para favorecer personalidades con caracteres psicóticos, es decir, que no tendrían ya el sentido de la realidad. Se trata de situaciones engendradas por el individualismo, el subjetivismo y el relativismo ético 1  T. Anatrella, Non à la société dépressive (Flammarion, París 1993); trad. esp.: Contra la sociedad depresiva (Sal Terrae, Santander 1995).

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actual, que hacen creer que todo es posible. En este mundo sin límites en el que todo vale, la homosexualidad aparece como una posibilidad más de vivir la sexualidad entre otras. La supremacía de la igualdad de todos ante la ley obliga a la facultad de discernimiento a hacer su trabajo, a fin de evaluar los desafíos de esta particularidad. La orientación homosexual depende de diversas estructuras psíquicas que desembocan en múltiples expresiones que pueden ser reconducidas, descubrirse conscientemente de forma tardía e imponerse como tal a la conciencia psíquica del sujeto. Estos son algunos de los aspectos que vamos a examinar. Antes de esto, querría estudiar el lenguaje utilizado a propósito de la homosexualidad, para saber de qué estamos hablando. 1. La cuestión del lenguaje y de la distinción de conceptos El lenguaje 2 utilizado en el tema de la homosexualidad es a menudo confuso, pues está tomado de otras realidades de la vida conyugal y familiar que no le corresponden. Así, por ejemplo, tenemos la noción de «pareja» homosexual, que implica siempre la disimetría sexual y no una relación con un semejante idéntico; o aquella de «homopaternidad» (homoparentalité), que es un sinsentido, pues la familia y el niño son lógicamente inconcebibles a partir de la monosexualidad, es decir, de un solo sexo. Asistimos a una deformación del lenguaje con el fin de afirmar (sin probarlo) que una relación entre personas del mismo sexo es idéntica a la que comparten un hombre y una mujer. Pero se trata de una relación de naturaleza diferente, ya que las estructuras psíquicas implicadas no son las mismas. La relación de una pareja formada entre un hombre y una mujer se funda sobre la alteridad sexual, mien2  Íd., Le règne de Narcisse. Les enjeux du déni de la différence sexuelle (Presses de la Renaissance, París 2005).

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tras que el dúo constituido por dos personas del mismo sexo se basa en el narcisismo de una relación especular (en el espejo). a) La cuestión etimológica Desde 1960, los «homosexuales» son designados en los Estados Unidos con el término «gays». El origen de este apelativo proviene de los lugares en los que se reunían para las fiestas: buscaban lugares «gays», en el sentido de lugares de alegría (gaieté), como son los bares, los clubs nocturnos, etc. Así, este término, que designaba los lugares particulares, es utilizado ahora para definir a las personas. Sería interesante reflexionar sobre este desplazamiento semántico y sobre este término, que se ha convertido en una designación política. El término homosexualidad aparece en el siglo xix (Karoly Maria Benkert) y el calificativo homosexual con la noción de perversión del objeto homosexual (Richard von Krafft Ebing), que será retomado por Freud. Otros autores crearán también diversos conceptos para designar a los «sodomitas»: tercer sexo (Carl Wetphal), inversión (Havelock Ellis), uranismo (Carl Heinrich Ulrichs), sexo intermedio (Magnus Hirschfeld). Antes se denominaba a estas personas por sus prácticas entre adultos o con menores: los sodomitas, los pederastas, o bien por su estatuto de invertidos o bien bougres 3 (entendido en el sentido de aquellos que se entregan a actos contra la naturaleza), que los contrapone con la relación complementaria formada por hombre y mujer. En el periodo contemporáneo, hemos pasado de una denominación del comportamiento a la afirmación de una identidad y de una reivindicación política. Pero   El término bougre (en francés: «bribón, desgraciado», N. del T.) aparece en el siglo xiii, viene del antiguo término francés bogre, que en el siglo xi significaba «herético», y en el xii, «disoluto o libertino»; el origen de este término está en la palabra latina bulgarus (búlgaro). Los búlgaros eran considerados heréticos a causa de la herejía bogomil, que apareció en el siglo x en los Balcanes, y que negaba varios sacramentos, entre ellos el matrimonio. 3

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un «deseo» sexual que en el lenguaje actual ha llegado a ser una «orientación» sexual, no constituye por ello una identidad. El término político de «gays» es muy discutible y el de homosexualidad no es evidente. Examinemos este último término. b) El concepto de homosexualidad El concepto «homosexualidad» está compuesto de homo —lo semejante— y sexualidad —que viene de sexus, cuya raíz latina secare quiere decir cortar, cortar en dos—. Se trata de dos raíces, homo y sexus, que no concuerdan entre sí y que indican que dos personas del mismo sexo son cortadas o distinguidas de la semejante, aunque en realidad no lo son, según la imagen diferenciada de lo que son el hombre y la mujer. Literalmente, el término «homosexualidad» expresa, en realidad, lo contrario de lo que enuncia, pues dos personas del mismo sexo existen, en el ámbito del homoerotismo, en una relación fusional de lo mismo con lo idéntico. Constatamos así, una vez más, que la negación de la diferencia sexual entraña una confusión en el pensamiento. El psicoanalista Ferenczi (Congreso de Weimar, 1911) ha propuesto la noción de homoerotismo como más adecuada a la situación relacional de dos personas idénticas. Esta significa la  atracción erótica hacia el semejante, y parece más precisa que el término homosexualidad. Este no puede entenderse en el sentido de una sexualidad común entre personas del mismo sexo, a imagen de lo que ocurre entre un hombre y una mujer, e implica siempre un tercer término, que es extraño a la práctica homosexual. En efecto, homo corresponde a una relación mantenida con un semejante, mientras que sexualidad supone una distinción de los sexos que permite ser creativo en muchos aspectos, es decir, una relación mantenida entre dos sujetos de naturaleza diferente, de igual dignidad personal y de complementariedad

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funcional. Por tanto, el concepto de homosexualidad implica una falta de lógica que nos remite, además, a una forma de sexualidad objetivamente incoherente. No hay más que hombres y mujeres que son sexualmente separados, cortados el uno del otro, y que pueden, por tanto, unirse en la complementariedad de los sexos. Freud precisa en sus Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad 4 que la sexualidad humana alcanza una relativa madurez en el sentido del cumplimiento básico, por la colocación de tres estructuras que la favorecen: cuando el sujeto integra la diferencia sexual, es capaz de acceder al estado amoroso entre un hombre y una mujer, y acepta ser potencialmente procreador. Pero como, por desgracia, estamos acostumbrados a este lenguaje, continuaré usando aquí el término homosexualidad, refiriéndome siempre a la noción de homoerotismo. c) Homosexualidad y diferencia sexual En la homosexualidad, con un semejante del mismo sexo, no existe la distinción y la alteridad sexual 5. Una y otra cosa son indispensables para hacer posible el sentido de la conyugalidad y la paternidad, y más precisamente, el sentido del amor. El amor, en el sentido objetivo (objetal) del término, implica una diferencia fundamental para existir en la alteridad. Esta diferencia fundamental no existe en la atracción entre personas del mismo sexo, ya que estas están en la semejanza del mismo y del semejante (relación de espejo). Ciertamente, pueden manifestarse sentimientos, emociones y apegos intensos, pero estos no son todavía indicativos del amor y del amor conyugal 6. Por eso, no es posible hablar de amor, y todavía menos de amor conyugal, para calificar la relación entre dos personas 4  S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité (Payot, París 1976); trad. esp.: Tres ensayos sobre la teoría sexual (Alianza, Madrid 61981). 5  T. Anatrella, Le règne de Narcisse…, o.c. 6  Íd., Époux, heureux époux (Flammarion, París 2004).

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del mismo sexo que están unidas sentimentalmente la una a la otra. No basta con ser dos personas que disponen cada una de una personalidad singular, para estar en una relación de alteridad si no ha sido integrado, además, el sentido de la diferencia sexual. En otras palabras, no todas las formas de sexualidades, fundadas sobre las orientaciones sexuales, son válidas, en especial cuando está ausente el sentido de la alteridad, que depende de la diferencia sexual. El niño y el padre son el resultado de la alteridad sexual. El amor, que es un orden relacional fundado sobre la alteridad sexual del hombre y de la mujer, no es un sentimiento. Pero precisamente en el ordenamiento del amor se inscriben las emociones, los sentimientos y las atracciones sexuales. Así, cuando el sentido de la diferencia sexual es reconocido e íntimamente aceptado y vivido, se conjugan amor y verdad 7. Freud señala, siempre en sus Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad, que el sentido del amor objetivo (objetal) se adquiere verdaderamente cuando una persona ha integrado, en su recorrido psicológico, el sentido del totalmente otro, es decir, del ser radicalmente distinto de sí que representa el otro sexo. En cambio, la relación entre una pareja del mismo sexo corresponde primero a una búsqueda de plenitud narcisística, a una necesidad de someter al otro bajo la imagen del padre edípico (una sexualidad incestuosa), que quiere dominar, o bajo el modelo del erotismo relacional descrito por Freud en referencia al mito de Narciso. Se trata de un tipo de apego que no entra en la definición de lo conyugal y paternal. 2. Los aspectos sociales y somáticos en cuestión No hay más que dos identidades sexuales objetivas, la del hombre y la de la mujer. En cambio, hay numerosas orientaciones sexuales.   Benedicto XVI, Carta enc. Deus caritas est (25-12-2005).

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La orientación sexual se encuentra en el registro de la pulsión, mientras que la identidad indica la donación objetiva del ser, don con el cual tendrá que integrarse. Nadie construye su identidad de hombre o de mujer, sino que la recibe. La homosexualidad es, de este modo, una orientación sexual, y no una identidad. Por tanto, no es adecuado hablar de «identidad homosexual». Sería preferible decir que un hombre o una mujer tiene una atracción hacia personas del mismo sexo. ¿Es posible averiguar los orígenes de esta realidad? Bien pronto, la persona se confronta con la aceptación de su identidad sexual y con el desarrollo de su orientación sexual, a partir de la interiorización de la imagen del cuerpo sexuado que, en la mayoría de los casos, se realiza en coherencia con la identidad y la alteridad sexual. El problema consiste en saber lo que ocurre, por ejemplo, cuando el sujeto se orienta hacia la homosexualidad y encuentra que está en desarmonía con la atracción hacia el otro sexo. a) Desde el punto de vista estadístico, ¿qué supone la homosexualidad? Las personas que viven con una orientación homosexual representan un porcentaje muy bajo de la población. Según un estudio realizado en Francia en 1992 8, el 4,1 por 100 de los hombres y el 2,6 por 100 de las mujeres han declarado haber tenido, al menos, una vez en la vida una experiencia homosexual. En la última encuesta publicada en 2008 se señala que en total el 4 por 100 de las mujeres y el 4,1 por 100 de los hombres entre 18 y 39 años declara haber tenido prácticas sexuales con alguien del mismo sexo 9. Si descontamos de estas 8   A. Spira y otros, Comportements sexuels des français. Rapport au ministre de la Recherche et de l’Espace (La Documentation Française, París 1993). 9   N. Bajos - M. Bozon (eds.). Enquête sur la sexualité en France. Pratiques, genre et santé (La Découverte, París 2008) 245. Pero esta constatación es muy aleatoria pues no permite distinguir entre la experiencia puntual y la práctica regular.

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cifras los ensayos del adolescente, las prácticas de reacción y de desafío y la necesidad de responder a la presión de una manera, el número de personas llamadas «homosexuales» se reduce considerablemente. Los encuestadores del citado estudio han registrado que en el año pasado, el 1,1 por 100 de los hombres y el 0,3 por 100 de las mujeres han tenido contactos sexuales con una persona del mismo sexo. Hay, por tanto, una desproporción muy fuerte entre la representación social y la práctica real de la homosexualidad en el seno de la sociedad. La invasión y la manipulación de las imágenes en los medios de comunicación, la influencia del discurso de los militantes y los efectos de la moda que se expanden a partir de la alteración del sentido de la diferencia sexual en la sociedad, dan la impresión de un número importante de homosexuales, mientras que este no existe en absoluto. Sin embargo, constatamos que este discurso militante puede desestabilizar a las personalidades inmaduras (jóvenes o adultos) que son incitadas a permanecer, o bien a regresar a identificaciones primarias, y a hacer que retrocedan los procesos de elaboración de las pulsiones parciales. b) Las hipótesis somáticas y traumáticas Se han formulado sin éxito numerosas hipótesis para explicar el origen de la orientación homosexual. Según las encuestas, la práctica homosexual culmina sobre todo en los 18-39 años, para reducirse a continuación (p.247). Las infidelidades son más frecuentes en las relaciones homosexuales masculinas que en la pareja de sexo diferente —un hombre de cada tres en el ámbito de una relación homosexual relativamente estable, frente al 3,5 por 100 de los hombres que viven con una mujer— (p.252). A partir de las cifras citadas más arriba, el 13,4 por 100 de las mujeres y el 12,4 por 100 de los hombres declaran haber tenido al menos una experiencia homosexual únicamente antes de los 18 años (p.249). En el curso de los doce meses previos a la encuesta, solo el 0,8 por 100 de las mujeres y el 1,5 por 100 de los hombres declara haber tenido relaciones relaciones sexuales con una persona del mismo sexo. El 6,2 por 100 de las mujeres y el 3,9 por 100 de los hombres reconocen haber sido atraidos por una persona del mismo sexo (idem) y el 3,7 por 100 de las mujeres y el 1,5 por 100 de los hombres no han llevado nunca a la práctica esta atracción (p.250).

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— El origen neurobiológico ha sido invocado por algunos, que han buscado justificarlo como consecuencia, piensan, de una deficiencia hormonal o, más recientemente, del funcionamiento de la hipófisis, que es uno de los centros en la base del cerebro que regula la biología sexual. No se ha aportado ninguna prueba de ello, y las que fueron presentadas han sido invalidadas. El deseo sexual no procede exclusivamente de la biología. — El origen genético (o la llamada causa esencialista) se utiliza a menudo para hacer creer que el homosexual ha nacido con esta tendencia. Un estudio 10 ha sostenido que esta orientación provenía del X materno y estaba situada en la región del cromosoma Xq28. Pero este estudio ha sido desmentido por otras investigaciones a partir de un espectro más amplio que el primero. Pues un gen no obliga por sí mismo y no condiciona la personalidad a organizarse alrededor de un determinismo preciso. Se ha hablado también, en otra época, del gen del criminal o del alcoholismo, que son también afirmaciones gratuitas, que han sido desmentidas por los genetistas 11. — El origen traumático ha sido también propuesto en un mundo invadido por el lenguaje psicologizante, que nos lleva a pensar que un evento particular ha orientado de repente la personalidad hacia la homosexualidad: una madre posesiva, un padre ausente, juegos sexuales entre niños, la influencia de una persona o una agresión sexual cometida por una persona del mismo sexo. Pero el vínculo no es evidente, pues otros sujetos que han vivido las mismas situaciones no han llegado a ser, por ello, homosexuales.   Cf. art. en Le Quotidien du Médecin (23-4-1999).  J. Testard, Le désir du gène (Flammarion, París 1994).

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La mayor parte de estas investigaciones acaban fracasando y tratan de no tomar en consideración la dimensión psíquica que condiciona la maduración de la sexualidad humana. c) La orientación sexual es el resultado de una representación de sí La experiencia nos lleva a reconocer que una perspectiva «causalista» para explicar la homosexualidad resulta inútil. Esta perspectiva no explica algo que se sabe desde hace mucho tiempo sobre la sexualidad humana, y que ha sido confirmado por Freud y sus sucesores 12. Repitámoslo, la identidad sexual no se construye, se recibe. Es el sujeto, él mismo, el que vive este trabajo de integración y de elaboración, comenzando por su cuerpo sexuado y por el intermediario del otro sexo, que actúa como revelador. Le resulta difícil entrar en este proceso para organizar su sistema de representaciones sexuales desde fuera de su identidad en interacción con la del otro. Pero las resistencias inconscientes pueden detener este proceso y acarrear disonancias. En efecto, las numerosas orientaciones sexuales que son la consecuencia del funcionamiento de la economía de las pulsiones parciales (estadio oral, anal, fálico, y las identificaciones primarias), componen la sexualidad humana y se armonizan en las funciones superiores gracias al reconocimiento de la diferencia sexual y al acceso a la psicología genital. Estas alcanzan así la madurez sexual. Situándose fuera de su identidad sexual, el sujeto corre el peligro de tomar su orientación sexual por una identidad. Una orientación sexual buscada por sí misma en contradicción con su identidad y con el estadio genital que participa en la transformación de las pulsiones parciales, es a menudo la expresión y el síntoma de un conflicto psíquico no resuelto.  A. Green, Les chaînes d’Eros (Odile Jacob, París 1996).

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El sujeto que se establece en la orientación sexual del voyeur, fetichista, homosexual, pederasta, o incluso de otras formas de representaciones sexuales incoherentes, manifiesta la falta de configuración de una pulsión parcial. Nos encontramos aquí con un conflicto estructural entre la identidad y la orientación sexual en la representación de sí. La sexualidad humana depende más de las representaciones psíquicas que el sujeto se da a sí mismo integrando más o menos bien su imagen corporal, que de causas externas que ejercerían sobre él una influencia singular, si bien esto último posee una cierta importancia. 3. Las diversas configuraciones de la homosexualidad La experiencia del homoerotismo, es decir, de la atracción erótica hacia el semejante, es múltiple y variada. Y en este sentido, es preferible hablar de «homosexualidades». El homoerotismo puede referirse a las atracciones juveniles y estéticas, cuando el sujeto no está seguro de sí mismo, a reencuentros iniciáticos bien conocidos en la historia, a experiencias pasajeras más o menos duraderas e irresistibles, o incluso, después de estar relativamente organizados en torno a la heterosexualidad, como es el caso, entre otros, de personas que se han casado y después se han instalado en el homoerotismo o bien alternan entre la homosexualidad y la heterosexualidad. Se trata de un comportamiento que es a menudo el síntoma de una depresión enmascarada y de una profunda inmadurez. El homoerotismo, o si se prefiere, la homosexualidad, se presenta a través de diferentes formas que es posible reducir al menos a tres casos típicos, sin por ello encerrarlo en esta tipología, pues la vida psíquica es más cambiante: a) Una homosexualidad reaccional (o sintomática) que es a menudo el síntoma de una atracción estética, de una

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necesidad de seguridad o de reconocimiento, de una necesidad compensatoria, del efecto de aislamiento en un medio cerrado, de una efusión afectiva. Se encuentra, por tanto, ligada a un problema psicológico particular que puede modificarse, mantenerse, o bien abrirse a la heterosexualidad. Es preciso subrayar que una experiencia homosexual no constituye por sí misma una homosexualidad. b) Una homosexualidad accidental (o circunstancial) a traves de las experiencias que habían sido buscadas, ya sea para afirmar la identidad de sí mismo, ya para expresar un vínculo fuerte con el otro, o porque se encuentra arrastrado por una confusion relacional, o para ser iniciado en los ritos de paso, o porque se trata de algo impuesto en el medio particular, pero que no implica un deseo erótico duradero. c) Una homosexualidad estructural que da al sujeto la impresión de haber nacido así, cuando en realidad esta proviene de un problema profundo, vinculado a las diferentes fases del desarrollo de la sexualidad infantil que dependen, entre otras cosas, del estadio de espejo y de una problemática narcisista. Esta forma de homosexualidad puede ser relativamente irreversible. Las diferentes formas de homosexualidad —como tantas conductas humanas posibles— reposan sobre motivaciones psíquicas particulares. Estas pueden transformarse y acarrear cambios en el sujeto gracias a su evolución personal y, eventualmente, por medio de la ayuda de la psicoterapia. 4. La problemática psíquica de la homosexualidad ¿Cómo se presenta la problemática psíquica homosexual? Querría ahora situarla en la perspectiva dinámica de la economía de la vida psíquica.

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a) La función de la elección del objeto homosexual Los psicoanalistas hablan de la elección del objeto homosexual, no en el sentido de una atracción erótica, como en la homosexualidad, que debería más bien definirse como homoerotismo, sino como la necesidad en el niño y el adolescente de identificarse con el semejante, a fin de configurar su identidad sexual. El psicoanálisis freudiano reconoce el papel que juega la «la función homosexual» en el desarrollo psíquico. Se trata de una experiencia formada por deseos e identificaciones en el momento en el que la personalidad del niño y más tarde del adolescente, se encuentra en una identificación especular, es decir, (una identificación) consigo mismo y con el que es igual a él, para reconocer ahí su imagen y afirmar su identidad. El sujeto se contempla en sí mismo y en el otro que es idéntico a sí, para adquirir mejor seguridad. Esta identificación, formada por deseos e imitaciones psíquicas del padre y de otros del mismo sexo, representa una etapa provisional para constituirse a partir del doble de sí, pero también para diferenciarse y encaminarse hacia una elección de objeto sexualmente distinto de sí mismo. Se trata de una diferenciación que se juega entre lo mismo y lo diferente. Estamos, por tanto, ante una etapa indispensable en la formación de la personalidad, a fin de desarrollar su self y adquirir así la confianza en sí mismo; el narcisismo del sujeto es alimentado positivamente, aceptándose, entre otros, a través de su cuerpo sexuado y de su identidad sexual. Pero el sujeto corre el peligro de fijarse en esta identificación especular por diversas razones, y de erotizar la relación con las personas del mismo sexo. En ese caso, la elección del objeto homosexual se convierte en una búsqueda homoerótica que da forma a la homosexualidad. El homoerotismo se encuentra, por tanto, en la intersección entre el desarrollo del yo y la disfunción de la organización psíquica del vínculo con el objeto (es decir, el otro). La fijación en este estadio de desarrollo es a menudo una «solución» defen-

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siva para sentirse seguro, con el fin de evitar una depresión a consecuencia de una carencia de aporte narcisista, como lo veremos más adelante. La función de elección del objeto homosexual que se prolonga y llega a ser homoerotismo, marca así el fracaso del juego identificatorio y el fracaso de un deseo primitivo que no llega a elaborarse. En este caso, el fracaso provoca una frustración sobre un aspecto estructural de uno mismo, y el sujeto corre el peligro de erotizar aquello que no logra obtener a través de la identificación esperada. Las primeras identificaciones se refieren a la imagen del padre y de los otros del mismo sexo. Estas se reactivan en la adolescencia. ¿Qué ocurre cuando estás fallan? La imagen inconsciente del padre del mismo sexo es a menudo incierta, ausente o conflictiva, al querer afirmarse ante él, y desprestigiada hasta llegar a ser persecutoria. Se trata de un papel perseguidor que el sujeto atribuirá a los demás cuando él se experimente como mal reconocido y víctima. Se cree víctima de los demás al no ser capaz de reconocer la presión que sufre a causa de sus propias representaciones sexuales. Cuando el sujeto toma conciencia de que él mismo es el origen de sus representaciones, se sitúa de otra manera ante sí mismo y ante los demás. Se da los medios para actuar sobre sí mismo y sobre su economía interna. Puede decir «Yo» y llegar antes a ser autónomo. Se hace a menudo la distinción entre la «homo-afectividad» y el «homo-erotismo». Esta distinción parece intelectualmente seductora, pero no parece pertinente desde el punto de vista psíquico. Nosotros estamos siempre en el ámbito de la psicología de la homosexualidad, mientras que la distinción citada anteriormente solo se entiende en la heterosexualidad. En nombre de esta concepción, se estaría dispuesto a reconocer que los gestos podrían expresarse mejor en una de las categorías que en la otra (besos, abrazos, caricias, etc). Debemos interrogarnos para saber si este tipo de gramática gestual no es una concesión ética que parece un callejón sin salida. Estamos siempre ante gestos homosexuales, aunque no haya gestos di-

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rectamente sexuales. La mentalidad compasiva de la época actual, a menudo deja entender que sería deseable acordar, a pesar de todo, una liberalidad a las personas comprometidas en determinadas situaciones. Actuando así, correríamos el peligro de justificar y banalizar situaciones y prácticas que son contrarias al sentido del matrimonio y de la familia. La reflexión ética no puede reducirse a ser simplemente una búsqueda de la gestión de los comportamientos humanos en nombre del mal menor y de una interpretación aproximativa de la ley de la gradualidad 13. b) El rol de la bisexualidad psíquica Si la identidad es una donación objetiva de hecho (somos hombre o mujer), el deseo sexual (en el lenguaje actual: la orientación sexual) se elabora según las etapas particulares del desarrollo de la vida afectiva. La etapa de la bisexualidad psíquica es particularmente decisiva para articular la identidad con la orientación sexual. ¿Cómo hay que entender este concepto freudiano de la bisexualidad psíquica? El reto estructural es el siguiente: esta bisexualidad aparece cuando el sujeto interioriza la diferencia sexual. Esto significa que se hace capaz de poner en diálogo a los dos sexos en su interior, y no, como se afirma a menudo, de ser a la vez hombre y mujer. No somos ni sexualmente indeterminados, ni portadores de dos sexos: somos masculino o femenino con todas las consecuencias psicológicas y simbólicas que entraña esta disposición. La vida psíquica se resiste a menudo a aceptar la dualidad de los sexos a causa del fantasma de la unisexualidad (el niño se imagina que solo existe un sexo) y todavía más cuando el sujeto pretende que la naturaleza se ha equivocado de cuerpo, dado que psicológicamente su de13   J. M. Lustiger, «Gradualité et conversion»: La Documentation Catholique 1826 (1982) 315-322.

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seo (homosexualidad, travestismo, transexualismo) contradice su identidad corporal. Cuando la realidad del cuerpo sexuado del hombre y de la mujer es asumida, el sujeto es llevado a pensar que el sexo hace el género, a pesar de la negación de la teoría de género. Esta es una ideología que se presenta como un nuevo idealismo que supone que la persona humana puede disociar y dejar de lado su cuerpo real, en beneficio de un cuerpo ideal. La filosofía de género participa de la desencarnación del cuerpo y de la sexualidad en nombre de la supremacía del deseo, pensado como una hipóstasis a través de la noción pseudo ontológica y sacralizada de orientación sexual. Encerrado en su representación sexual, el sujeto la confunde con un deseo, como si la pulsión debiera encontrar su fin en sí misma, en lugar de dejar que su deseo se despierte y se desarrolle en contacto con los otros y con la realidad, para entrar así en una relación objetal. El fracaso del proceso de la bisexualidad psíquica favorece diversas tendencias sexuales problemáticas: defecto en la simbolización de la diferencia sexual, alternancia en la relación sexual con personas del mismo sexo o del otro sexo, dificultad para acceder al sentido de las distinciones afectivas, racionales y sociales, reivindicaciones narcisistas desplazadas de sus verdaderos desafíos, duda y confusión de identidad con la aparición de deseos homoeróticos, transexuales o incluso pederásticos. Estas son algunas de las etapas y defectos psíquicos que, si no se reconfiguran, pueden estancar al sujeto en las primeras etapas de la vida afectivo-sexual. El niño, igual que el adolescente, vive con dudas de identidad que reconfigura gracias a la bisexualidad psíquica, con el fin de inscribirse en la dinámica de la alteridad sexual. Pero durante los pasos de las edades de la vida el adulto puede experimentar regresiones. Esto es lo que explica el hecho de que hombres y mujeres, casados y padres, digan que han «cambiado» de orientación sexual, a menudo después de una secuencia depresiva, y se divorcien. Así, la homosexualidad es a menudo el síntoma de una depresión originaria (angustia de la pérdida), cuya regresión en la vida

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adulta reactiva los conflictos intrapsíquicos enmascarados por diversas resistencias. c) Los problemas psíquicos en el origen del homoerotismo En sus primeros trabajos de 1905 14, Freud considera que la homosexualidad es una orientación «perversa» y no una en-­ fermedad: «Los homosexuales no deben ser tratados como enfermos, pues una orientación perversa está lejos de ser una enfermedad». La definición de una sexualidad «perversa», es decir, de una obsesión en objetivos sexuales primitivos, le permite abordar la homosexualidad como un complejo, un conflicto intrapsíquico, que pierde su movilidad en la vida interna y se encuentra restringido a la negación íntima de la diferencia sexual, provocando diversos efectos patógenos 15. Es cierto que un conflicto psíquico no constituye por sí mismo una enfermedad psiquiátrica, aunque tal conflicto complique e impida el desarrollo de otros estadios de la libido. Este conflicto se presenta nada menos que como una atrofia de la sexualidad, que determinará psicológicamente la personalidad y condicionará sus representaciones y su relación con los otros, que suponen a menudo un problema. Tendrá igualmente consecuencias más importantes sobre el comportamiento y sobre la vida social, en cuanto que la cultura no da siempre los medios para sublimar y transformar en un vínculo social las identificaciones primarias homosexuadas. En 1935, Freud precisa su estudio diciendo: «La homosexualidad no es ciertamente una ventaja, pero […] pensamos que es una variante del desarrollo sexual». Al utilizar esta última noción de «variante», indica que el desarrollo afectivo y sexual ha seguido un itinerario particular y desemboca en una  S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, o.c.  A. Lévy - E. Valensi, Le grand désarroi: aux racines de l’enigme homosexuelle (Éditions Universitaires, París 1973). 14 15

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forma de sexualidad en la que falta la interiorización de una dimensión esencial: la alteridad sexual. No se trata, por tanto, de una sexualidad alternativa a la heterosexualidad, como se pretende actualmente, sino de un deseo de la economía sexual infantil, es decir, de la sexualidad primera, que no ha sido remodelado. La homosexualidad aparece como una defensa y una forma de desviación respecto al cumplimiento que representa el acceso a la heterosexualidad, y al deseo de la relación que se establece entre un hombre y una mujer. Esta puede ser considerada como un fracaso provisional o permanente del sujeto, en ese saber tratar las pulsiones parciales en la psicología genital y poder diferenciar entre el Yo y las pulsiones. Esta falta de distinción es la consecuencia de un problema narcisista del sujeto que no logra aceptarse y estimarse. La personalidad narcisista se encuentra a menudo en la confusión entre el Yo y las pulsiones, y presenta un defecto de simbolización de lo sexual, en el que el pene (órgano masculino) es confundido con el falo (coincidencia consigo mismo, confianza en sí y en sus propias fuerzas). El sujeto se toma así como el objeto de su propio deseo a través del mismo y del semejante y, en este sentido, es pertinente considerar esta inclinación interna como un efecto patógeno de una dimensión de lo real que no se logra integrar. Freud decía que las personalidades homosexuales estaban «a la búsqueda de un objeto que no puede ser encontrado» a través de la sobrevaloración del pene. Las numerosas hipótesis psicológicas planteadas por Freud, han sido confirmadas y renovadas por la experiencia clínica. Esta última ha hecho progresar considerablemente la elaboración de la teoría psicoanalítica sobre los orígenes y la economía psíquica de la homosexualidad. Esta participa de un haz de diversas problemáticas ligadas entre sí; recuerdo las principales: — respecto a la relación primordial con la madre, cuando el niño forma una unidad con ella y no llega a diferenciarse de ella: él busca relaciones fusionales con ella;

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— respecto al estadio del espejo, es decir, a la identificación especular; — respecto al conflicto de la bisexualidad psíquica y a la interiorización de la diferencia sexual; — respecto a la elaboración de algunas pulsiones parciales (anal junto con el problema de la posesión y del dominio, y fálico con el problema de la aceptación y de la confianza en sí mismo); — respecto al problema de la identificación con el progenitor del mismo sexo y a la relación del objeto homosexual de la infancia (identificación con el semejante a él); — respecto al complejo de Edipo, con el rechazo de la imagen del padre como principio de diferenciación respecto a la madre; — respecto a la remodelación de la sexualidad de la pubertad y del narcisismo; — respecto a la proyección inconsciente de los conflictos antes citados, entre otros, de los padres sobre el hijo. Es importante volver ahora al problema de la bisexualidad psíquica y precisar brevemente que la homosexualidad masculina y femenina no se presentan de la misma manera. La bisexualidad psíquica, ya lo hemos dicho, representa una de las realidades del estado primario de la sexualidad humana. Participa de la sexualidad infantil, que permanece siempre presente y activa en el inconsciente, y no se confunde con la sexualidad del niño 16. Esta bisexualidad compone toda la problemática sexual del inconsciente que está muy presente tanto en los niños como en los adultos. Por diversos motivos, el sujeto, en lugar de hacer de ella una fuente de inspiración para elaborar sus pulsiones parciales a través de las sublimaciones, es decir, de producciones superiores, puede quedar sometido a ella. Las pulsiones parciales no tienen vocación de expresarse directamente sin ser mediadas por conductas que sean soportables en la reali J. Bergeret, La sexualité infantile et ses mythes (Dunod, París 2004).

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dad; si no es así, serán destructoras del vínculo. En cambio, las pulsiones parciales, transformadas en lo libidinal genital gracias a la resolución edípica y a la interiorización de la diferencia de los sexos y de las generaciones, producirán un tipo de necesidades variadas y complejas que encontrarán vías de realización en la relación sexual mixta entre el hombre y la mujer. La bisexualidad psíquica juega también su papel cuando el niño va a integrar su identidad sexual en la continuidad de cuerpo sexuado, a partir de una identificación inconsciente con los aspectos masculinos y femeninos de sus padres. Pero también tiene un papel importante en el adolescente, a partir de las imágenes de hombre y mujer que están presentes en la sociedad. En efecto, la bisexualidad psíquica no es el hecho de tener los dos sexos, ni de jugar a vivir los dos sexos a la vez, sino la capacidad de reconocer íntimamente y de interiorizar los dos sexos y ponerlos en diálogo en el interior de sí. La bisexualidad contribuye igualmente a la interiorización de lo femenino por los dos sexos y al abandono en él sin la angustia de perder la identidad o de ser engullido por la apertura del cuerpo femenino. La bisexualidad es una estructura dinámica de transformación psíquica que da acceso al otro al mismo tiempo que el yo se funda, y después al otro sexuado en sí mismo. Pero esta bisexualidad es también el signo de que la sexualidad no está acabada cuando el adolescente duda entre la atracción hacia personas de su mismo sexo y la atracción hacia las del otro. De este modo, la homosexualidad encuentra su origen, entre otras cosas, en la alteración o el fracaso de la elaboración de la bisexualidad psíquica. Esta traduce la evasión precoz de la castración simbólica, es decir, la aceptación de los límites del propio sexo y la salida de la autosuficiencia sexual para dejar espacio, en los dos sexos, a lo femenino. La aceptación de lo femenino, tanto por parte del muchacho como de la niña, es una condición necesaria para el paso al sentido de la alteridad sexual. El padre juega aquí un papel preponderante. La mujer será para el homosexual un objeto de aversión. Se protegerá de ella con un compañero del mismo sexo, poniendo como pretexto que se trata «de otra forma de amor»,

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o bien de una «altersexualidad». Pero esta altersexualidad no existe, sino que es la expresión de una mala fe y no es más que un engaño lingüístico que impide pensar en el otro, ya que la alteridad es el otro sexo. Pero a este otro, no puede representárselo ni estar conforme en su dimensión, todavía más cuando confunde el pene (sexo) con el falo (sentimiento de potencia). En realidad, a través de este neo-lenguaje se enmascara el rechazo del Tercero, la dificultad, o incapacidad de abandonar lo maternal y acceder a la alteridad sexual. Esta actitud es tan verdadera para la mujer como para el hombre que se estanca en la monosexualidad. ¿Cómo se presenta esta tendencia en la mujer y en el hombre? La mujer lesbiana experimenta a su madre como un ser a proteger. Ella adopta una actitud de rivalidad respecto a su padre para mostrarle que ella es más capaz que él de ser fuerte y amante para sostener a su madre (todo esto despreciándola inconscientemente y compensando en exceso este complejo negativo, queriendo protegerla). La hija se imagina victoriosa sobre el padre, afirmando que ella no tiene las necesidades propias del niño: lo hará todo sola en la autosuficiencia de la madre todopoderosa. No reconocerá en la madre el menor defecto. Amará a otras mujeres con el objetivo, evidentemente inconsciente, de realizar ante ellas la imagen viril del padre. Se trata de una imagen infantil que está hecha de poder y de potencia, y no de intercambios y complementariedad. El sujeto (hombre o mujer) rechaza la idea de que es el hombre quien revela a la mujer su feminidad y de que es la mujer quien revela al hombre su masculinidad. Este discurso de alteridad sexual resulta insostenible para la persona lesbiana u homosexual, que se ve en plenitud como la madre. Para el hombre homosexual, la madre es también vivida inconscientemente como aquella a la que no le falta nada. De ahí que se identifique con esta plenitud, que es garantía de la suya. Le resulta intolerable tomar consciencia de que la madre podría estar marcada por el signo de la carencia, y pone de nuevo en duda su rechazo de la castración, lo cual quiere decir aquí, estar

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limitado en su identidad sexual. La angustia ante este límite supone un movimiento de descompensación que lleva a una depresión, signo del fracaso en el camino hacia la alteridad sexual. El carácter depresivo es inherente al comienzo de la homosexualidad, y no procede en modo alguno de la influencia social, como se pretende a menudo ante ciertos suicidios. Son muchos los conflictos que, sin ser exhaustivos, se traducen en fijaciones que impiden al sujeto encaminarse hacia la heterosexualidad. Existen, por tanto, varias formas de homosexualidad que radican en estos diversos condicionamientos psíquicos. Algunas de ellas pueden remodelarse hacia la heterosexualidad, mientras que otras son más complejas. La remodelación de una orientación sexual depende de la movilidad psíquica y del deseo del sujeto de querer cambiar y vivir de otro modo. Algunos sujetos que han conocido un período de prácticas homosexuales pueden cambiar o contenerse y asumir la heterosexualidad, sin tener forzosamente que sufrir, mientras que otros lo viven a la inversa. Repitámoslo: es preciso ver aquí un movimiento de la economía de la bisexualidad original y los conflictos de la vida psíquica que permanecen relativamente plásticos. Los sujetos pueden así vivir las modificaciones de su economía afectiva y sus representaciones sexuales, y asumirlas en la heterosexualidad, o bien paralizarlas en complejos. d) Un problema narcisista Lo esencial de la orientación homoerótica se juega en una fijación en el narcisismo primario. Se trata de un estadio clásico de la evolución sexual intermediaria entre el interés por sí mismo y el interés por el otro. Freud resume este proceso clásico y necesario en el niño: «El sujeto comienza por tomarse a sí mismo, su propio cuerpo, como objeto de amor» 17, lo cual le 17  S. Freud, Cinq psychanalyses, le cas du président Schreber: une paranoïa (1911) (PUF, París 1954); trad. esp.: Obras completas, IV (Biblioteca Nueva, Madrid 1987).

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permite la unificación de sus pulsiones parciales en el funcionamiento del Yo, mientras que estas últimas son relativamente autónomas en el inconsciente. En sus Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad 18, el fundador del psicoanálisis insiste en este proceso narcisista para explicar la elección del objeto en los homosexuales, afirmando: estos «se toman a sí mismos como objeto sexual; parten del narcisismo y buscan los sujetos que se les asemejan y a los que puedan amar como su madre les ha amado a ellos». O más exactamente, la forma en la que ellos se han representado su vínculo materno, a partir del cual ellos han interpretado los diferentes estadios de evolución de su vida afectiva. Su actitud no significa que ellos busquen a su madre, sino que ellos han quedado fijados en este modo de economía afectiva hasta llegar a hacer de ella una estructura relacional. Freud y sus sucesores han mostrado claramente el papel del narcisismo secundario en el desarrollo de la vida psíquica de toda personalidad, y el papel decisivo en la economía afectiva de las personas homosexuales. Este tipo de narcisismo designa un regreso de la libido sobre el Yo, una retirada de sus implicaciones objetivas. Se trata de una regresión en la que el otro cuenta menos que el deseo de afirmarse y ser considerado como objeto principal de interés con el mismo y el semejante. No hay lugar aquí para la alteridad. Es cierto que dos personalidades distintas están en presencia la una de la otra, y que pueden experimentar apego y sentimientos muy fuertes, pero este género de relación no reúne las condiciones psicológicas necesarias para acceder al sentido de la alteridad, del totalmente-otro fundado sobre la interiorización de la diferencia sexual. Se trata de un narcisismo que es hasta tal punto defensivo, invasivo y exigente que los otros se dejan fácilmente hipnotizar, intimidar y sujetar a este efecto de espejo. Así, una personalidad narcisista tendrá más poder para imponerse y reducir a los demás a sus inducciones inconscientes que una personalidad   Versión de 1910; cf. supra.

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que ha integrado el sentido de la diferencia sexual y que tiene el sentido de los límites relacionales. Esta última no tendrá necesidad del intempestivo reconocimiento personal y social, ni de expresarse a través de quejas, ni de buscar constantemente seducir e imponerse para ser reconocido. Bastándose a sí mismos y rechazando vivir necesitando, como toda persona humana, las personalidades que se encuentran en una configuración unisexuada del mismo con el semejante, corren a veces el riesgo de desarrollar más fácilmente relaciones conflictivas, cuando tienen el sentimiento de que los otros no entran en su sistema. Las relaciones de odio, en el sentido freudiano del término, es decir, de una necesidad de afirmación de sí fuertemente agresiva, pueden manifestarse en una violencia extrema. En estas condiciones el diálogo es a menudo difícil pues hay dimensiones de la vida afectiva, relacional, social y moral que escapan al sujeto. Después de Freud, la reflexión clínica psicoanalítica ha subrayado a menudo los vínculos existentes entre la paranoia (creerse perseguido por los demás, la voluntad de denunciarlos, y de iniciar procesos contra ellos) y la homosexualidad (la culpabilidad psíquica es inherente a la homosexualidad, que corre el riesgo de ser proyectada sobre los demás, tratándoles como culpables) 19. Algunos sujetos malinterpretan a los que critican sus reivindicaciones, considerándoles homófobos o como homosexuales reprimidos, o incluso interpretan necesariamente toda amistad entre hombres o entre mujeres como homosexualidad (como si estos debieran vivir como ellos). Se trata de una interpretación proyectiva que manifiesta la exigencia de ser reconocido socialmente, allí donde algunos no logran ser aceptados por sí mismos, y que manifiesta igualmente en los sujetos particulares el apetito de erotizar su relación con los otros. Se trata de un sistema de pensamiento que depende psíquicamente, lo subrayo de nuevo, de la confusión entre el Yo y sus pulsiones.  S. Freud, Névrose, psychose et perversion (PUF, París 1973).

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e) La homosexualidad es un síntoma En la perspectiva de una problemática narcisista, es preciso considerar el homoerotismo como un síntoma, y no como una simple dificultad de orden sexual, y todavía menos co­ mo una sexualidad alternativa. En este caso se trata de una interpretación ideológica excesiva que querría hacernos creer que estamos en presencia de otra forma de sexualidad, comparable a la que se vive entre un hombre y una mujer. En realidad, el homoerotismo, muestra una sexualidad compleja y sintomática, ligada a las identificaciones primarias, y que corresponde a un intento de restauración de la carencia narcisista que permanece en el fondo de la personalidad. La imagen del padre, tal como el niño se la representa, es a menudo problemática. La mayor parte del tiempo, las personas sufren y se lamentan de vivir con esta «orientación sexual» que les angustia y perturba profundamente. Ellos la viven como «una enfermedad» 20. Algunos se resignan y se culpabilizan, otros se defienden más o menos agresivamente, reprochando a su entorno por no aceptarles. Desplazan así su problema, buscando razones fuera de sí mismos. Algunos tratan de olvidar a través de fiestas y conductas adictivas: pero el clima depresivo está muy presente y activo. La tendencia homosexual es a menudo difícil de asumir, a causa de la distancia que existe entre la identidad y el deseo de la búsqueda del igual a sí mismo. En cambio, los que viven su deseo del otro (la persona del otro sexo) en coherencia con su identidad sexual, no encuentran este tipo de separación y, al menos en este ámbito, no experimentan sufrimiento. Esta simple constatación muestra bien que la homosexualidad no es evidente y revela que existe un problema en la organización psíquica de la representación mental del vínculo sexual. A menudo oímos decir que la homosexualidad es imposible de curar, pero en realidad la cuestión se plantea de un modo  P. Palmade, Entrevista en París-Match 3094 (4/10-9-2008) 69.

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totalmente diferente. Si, como indican numerosos trabajos psicoanalíticos y psiquiátricos 21, toda fijación homoerótica implica un aspecto depresivo, es decir, una carencia de inversión que es, por ello, narcisista, el médico no debe dejarse engañar por la actitud del paciente que presenta problemas sexuales, sino localizar y trabajar en psicoterapia o en cura psicoanalítica las deficiencias y desórdenes narcisistas del sujeto. Según la metodología clínica del psicoánalisis freudiano, tenemos la posibilidad de ayudar en la elaboración de los conflictos que subyacen a las numerosas dificultades presentadas por los pacientes, cuyas fijaciones homoeróticas representan un intento de resolución del conflicto. La base depresiva de toda defensa homoerótica se muestra en la evolución espontánea bien conocida de los sujetos que han creído poder rechazar toda ayuda psicológica, en cuanto que poseían un suficiente poder de seducción narcisista sobre sus objetos privilegiados. Con la edad, esta capacidad seductora se atenúa y la depresión aparece más visiblemente, con grados diversos, cuya intensidad no es siempre fácil de prever anticipadamente 22.

Por eso, la frecuencia de intentos de suicidio y de suicidios logrados en esta población es un hecho inherente a la economía psíquica del homoerotismo, aunque se quiera interpretar como el resultado de una influencia social negativa. Actuar así, ¿no es una forma de deshacerse de los conflictos intrapsíquicos y del escenario interno del sujeto, es decir, su inconsciente? Al envejecer, la mayor parte de las personas homosexuales ven aparecer problemas depresivos que habían permanecido ocultos hasta entonces en su vida psíquica, y enmascarados por sus prácticas sexuales. Las cuestiones permanecen y acosan dolorosamente a la mayor parte de los sujetos. Estas pueden ser de nuevo compensadas por actitudes reivindicativas, agresivas y por ideales emocionales contra la sociedad y la Iglesia.  A. Green, La causalité psychique (Odile Jacob, París 1995).  J. Bergeret, L’érotisme narcissique (Dunod, París 1999).

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En una sociedad en la que los sujetos son cada vez más narcisistas, es comprensible que los fenómenos ligados con el homoerotismo sean valorados. En el contexto actual, es difícil preguntarse por esta cuestión y ver ahí un problema psíquico en la génesis del desarrollo afectivo de la personalidad. Los líderes de opinión que se inspiran en la teoría del género consideran que cada uno es libre de darse la identidad que desee, y quieren sobre todo redefinir la pareja, el matrimonio, la familia, la concepción, la adopción y la educación de los niños; quieren explicar a partir de un hecho minoritario, lo que se sostiene estructuralmente a partir del hecho mayoritario y universal. Es curioso que la teoría del género 23 afirme que si la diferencia sexual (hombre/mujer) es secundaria, entonces cada uno es libre de darse la identidad que desee. Nos encontramos una vez más con la confusión entre orientación e identidad sexual, que es el síntoma de la confusión de las pulsiones con el Yo, que desemboca en la confusión de los sentimientos y las ideas. La persona permanecería así en los indeterminismos sexuales primarios. Semejante visión de la sexualidad es regresiva y, a imagen de algunas producciones del arte contemporáneo, no ayuda a elaborar la economía de las pulsiones parciales. 5. La problemática social anula la reflexión sobre los orígenes de la homosexualidad La homosexualidad ha sido retirada de la lista de afecciones mentales de la sección 302 titulada: «Desviación sexual», como consecuencia de la acción política de las asociaciones homosexuales (en 1973 por la Asociación Americana de Psiquiatría [APA]: sobre 10.000 votos, 5.816 a favor, 3.817 en contra y 367 abstenciones) 24. Esta votación se ha realizado sin ninguna 23  Pontificio Consejo para la Familia, Léxico de términos ambiguos y discutidos sobre familia, vida y cuestiones éticas (Palabra, Madrid 2004). 24  Cf. Anexo de esta intervención: Sobre la decisión de la Asociación de Psiquiatras Americanos (APA) de suprimir la homosexualidad de la lista de afecciones sexuales en 1973.

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discusión previa y, lo que es peor, sin recurrir a estudios científicos. Fue el resultado de una fuerte militancia y de la presión de las asociaciones homosexuales. Por primera vez en la historia, se ha querido regular una cuestión científica a través de una simple votación y sin que medie una reflexión seria. Se trata de una decisión tomada desde el desprecio de los conocimientos de los que disponemos en materia psicológica y antropológica sobre la sexualidad humana. El APA ha querido dar una respuesta política a un problema que pedía una respuesta científica. Pero cuando se examina el procedimiento, se ve que los miembros del APA han buscado más favorecer un clima acogedor para las personas tocadas por este problema psíquico, que tomar una decisión definitiva respecto a la homosexualidad. Por desgracia, todo esto ha sido interpretado como una sentencia científica, suprimiendo todos los debates ulteriores sobre el tema. ¿Es preciso recordar de nuevo que las cuestiones de esta naturaleza no se rigen por términos de compasión sino de razón? Nosotros seguimos actuando con la misma ceguera intelectual, mientras que estamos en un contexto de guerra ideológica con militantes que combaten para modificar las normas en materia de sexualidad. Sería necesario, se nos dice, suprimir las normas heterosexistas en beneficio de normas plurisexuales. Es esta una visión paradójica, pues la sociedad no puede ser más que heterosexual, aunque haya personas que vivan de otro modo. Los casos individuales y las situaciones particulares pueden atraer la atención y la solidaridad de los ciudadanos, pero no han sido jamás una fuente de inspiración para establecer las normas que, por definición, poseen un valor universal. De este modo, el homoerotismo ya no es considerado un problema psíquico en la elaboración de la vida sexual del sujeto. Considerado hasta hace poco como «un problema» de identidad sexual, la homosexualidad ya no aparece así en el Manual diagnóstico y estadístico de los problemas mentales (DSM-

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IV-TR) 25. La categoría de «problemas de identidad sexual» se ha reducido de manera formal y superficial (behaviorismo) al travestismo y al transexualismo. La dimensión intrasubjetiva de la elaboración de las pulsiones sexuales, a través de un sistema de representaciones psíquicas idiosincráticas, se ha vaciado por completo. Tras la eliminación de la homosexualidad de la lista de afecciones sexuales, por influjo de las asociaciones militantes, hemos pasado por una serie de consideraciones, comenzando por mirar la homosexualidad como una diferencia y una simple alternativa a la heterosexualidad. Después, en un segundo periodo, se ha presentado como una de las múltiples formas de la sexualidad humana. En la época contemporánea, debería aparecer como una condición sexual (una identidad) que posee todo su valor en sí misma, en igualdad respecto a otros tipos de sexualidad (cf. la teoría del género o la teoría queer). Ya hemos dicho que la homosexualidad no puede ser pensada como una diferencia, pues representa una negación de la diferencia sexual. No es ni una alternativa, ni una elección sexual entre otras, ni un estado de vida que se podría instituir. Ya no se trata aquí de estar atento a las personas en dificultades, sino de hacer todo lo posible por cambiar la concepción de la sexualidad humana y desarrollar una acción política contra la sabiduría de los pueblos. La mayor parte de los ciudadanos permanecen ciegos frente a estas reivindicaciones y no se dan cuenta todavía de los cambios que les son impuestos cuando se modifican las legislaciones y los libros escolares que enseñan las Ciencias de la Vida y difunden una concepción de la sexualidad fundada sobre las orientaciones sexuales, la contracepción y el aborto. Se trata de una visión que no toma en 25  Asociación Americana de Psiquiatría (APA), DSM-IV-TR. Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, IV rev. (Masson, Barcelona 2003) 666, 672. Este manual, de inspiración comportamentalista es una regresión intelectual y pasa de largo todos los descubrimientos recientes en materia de psiquiatría, fruto del psicoanálisis freudiano. Además, no tiene en cuenta la historia de la personalidad del sujeto, de sus conflictos internos y de la forma en la que se elaboran las pulsiones sexuales. Va al unísono con la crisis de la interioridad contemporánea.

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consideración el sentido de la pareja, de la familia y del matrimonio, y el sentido de la sexualidad en la pareja constituida por un hombre y una mujer 26. Este movimiento ha ido acompañado de una voluntad ideológica que rechaza examinar las motivaciones y las razones que conducen a una personalidad a orientarse hacia el homoerotismo. La homosexualidad se ha convertido en un nuevo paradigma, a partir del cual sería preciso repensar la sociedad. El desafío y la lucha son políticos, tal como ya he subrayado con el nuevo apelativo con el que estas personas quieren ser reconocidas: gays. El problema, que debería ser tratado en la esfera psíquica, se desplaza al campo social con el fin de estar únicamente en el ámbito político. Por eso, sostener que, gracias a la psicoterapia o a la cura psicoanalítica, algunas personas han podido, en algunos casos, reconfigurar su orientación sexual, resulta inaceptable e incluso está prohibido pensarlo. Semejante negación es cuando menos extraña, pues los médicos observan esta transformación en su experiencia clínica. Por tanto, es importante preguntarse por los orígenes del homoerotismo. Pero en el contexto actual, salvo que justifiquen el fenómeno de la homosexualidad, se impide a los clínicos e investigadores emprender esta cuestión. Se trata de una estrategia deliberadamente política, que quiere aceptar, validar y cambiar la ley, integrando el fenómeno homosexual. Se ejercen igualmente presiones sobre la Iglesia, a fin de que esta piense y actúe más allá de la relación de pareja fundada entre un hombre y una mujer. Y, lo que es más grave todavía, se ha establecido socialmente una censura real y, en nombre de la homofobia, se ha creado en la ley francesa un delito de opinión (2005). De ahora en adelante, las medidas penales pueden sancionar incluso las declaraciones sobre la homosexualidad, lo que neutraliza la reflexión y la investigación clínica. De este modo, la policía de las ideas se ha puesto en marcha y muestra, una vez más, que es difícil y peligroso pensar en contra de nuestra época.  T. Anatrella y otros, La tentation de Capoue (Cujas, París 2008).

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Conclusión 1.  He querido subrayar que el origen del fenómeno de la homosexualidad se ha de buscar más en el modo en que el sujeto organiza sus representaciones sexuales según las diferentes fases de desarrollo de su vida psíquica, que en un determinismo genético o biológico. Las diversas formas de homosexualidad están relacionadas y son la consecuencia de pulsiones parciales o de identificaciones primarias no reconfiguradas. Si las investigaciones no excluyen la posibilidad de detectar efectos genéticos en otras localizaciones del genoma humano, esto no cambia gran cosa sobre los problemas presentados por lo que se denomina homosexualidad, que algunos querrían probar y justificar como una realidad natural, y por tanto, normal. La cuestión es la siguiente: ¿se puede redefinir la pareja, el matrimonio y la filiación a partir del homoerotismo e institucionalizar la homosexualidad? 2.  Sabemos que algunas tendencias, también en otro ámbito de patologías, pueden existir de forma latente sin revelarse. En efecto, la sexualidad implica, al menos, un centenar de genes y, como lo subrayan los genetistas, es preciso saber valorar también la influencia del ambiente, de la situación afectiva del sujeto y de la psicología individual, para comprender el desarrollo de la personalidad y su orientación sexual. Es preciso señalar que existe una tendencia actual a «ontologizar» el término orientación sexual, allí donde hasta no hace mucho tiempo, hablábamos simplemente de deseo. La identidad del sujeto es constante sobre todo cuando existe una coherencia con sus deseos (su orientación sexual). En cambio, el deseo (llamado orientación sexual) puede ser eventualmente cambiante e inestable cuando, en el mejor de los casos, está regulado por el principio freudiano de la constancia. Dicho de otra manera, una orientación, y no simplemente un deseo, constituyen una identidad. Nosotros confundimos hoy en día las orientaciones con la identidad sexual, y en particular en las personalidades que no logran articular sus

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deseos (orientaciones) con su identidad sexual. La identidad sexual es un don que el hombre o la mujer reciben, aceptan e integran mientras que la orientación (el deseo) es el resultado de una elaboración de las pulsiones sexuales. La psicología de la personalidad se desarrolla siempre en relación con la forma en que el sujeto interioriza su identidad sexual a partir de su cuerpo sexuado. 3.  En algunos casos, gracias a la psicoterapia o a la cura psicoanalítica, ha sido posible que un sujeto experimente una profunda remodelación de su orientación sexual. Se trata del resultado de un verdadero trabajo psíquico sobre sí mismo, y no de una reeducación inducida y forzada con métodos psicoreligiosos discutibles. Pero en el contexto actual, los médicos no tienen el derecho de compartir su experiencia clínica en la materia. Se admite fácilmente que un heterosexual se haga homosexual, pero ciertamente no lo contrario. Así se manifiesta el influjo ideológico sobre estas cuestiones. 4.  Resultaría peligroso e inútil querer educar a los jóvenes a partir de la homosexualidad. Esta no es un modelo transmisible, como lo es la acción de los educadores, que ayudan a los jóvenes a desarrollarse para alcanzar una madurez afectiva y sexual en la coherencia del don de su identidad, con el fin de afrontar la fundación de una pareja y de una familia a través del compromiso del matrimonio. Cuando, en nombre de la homofobia, se quiere presentar la homosexualidad como una sexualidad alternativa, los jóvenes experimentan un profundo malestar. Estos tienen la impresión de que se les incita a retroceder, allí donde, en su recorrido psíquico, han logrado elaborar sus primeras identificaciones narcisistas, la bisexualidad psíquica y la diferencia sexual. El discurso social sobre la homosexualidad pretende oponerse a una madurez que se está construyendo, e invita a los jóvenes a pensar que pueden permanecer y vivir según los modos primarios de la sexualidad, de la no resolución del complejo de Edipo y del mantenimiento de la crisis de la pubertad. Digámoslo claramente, los jóvenes deberían estancarse en una sexualidad adolescente y en las

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prácticas de la sexualidad infantil. Semejante perspectiva resulta contraproducente a largo plazo, y contradictoria para la maduración afectiva y sexual, y la cualidad del vínculo social. Es además fuente de inseguridad para las personalidades, pues el discurso cultural ya no es capaz de honrar lo que humaniza la sexualidad humana. Para concluir mi exposición, desearía hacer algunas sugerencias. Si la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) juzgara oportuno intervenir sobre los problemas relativos a la homosexualidad, sería preciso quizás hacerlo a partir de todo lo que implica la teoría de género, a través de la homosexualidad, que, desde el punto de vista social, representa un auténtico disolvente del vínculo familiar y social. Disponemos ya de una doctrina que ha sido actualizada, en estos últimos años, gracias a las diversas publicaciones de la CDF sobre la cuestión. Sin embargo, existen pocos textos sobre el tema del género, aparte de la publicación del Pontificio Consejo para la Familia: Léxico de términos ambiguos y controvertidos sobre la familia. a)  ¿Qué dice la teoría de género? — Esta teoría presenta la construcción del género masculino o femenino separado de la identidad corporal. El sujeto es abstraído de su cuerpo, dando a entender que su identidad es la consecuencia de los modelos sociales de la época. Es la ley democrática la que producirá al hombre. No habría por tanto persona detrás del cuerpo. — El género es una filosofía que niega la identidad personal del sujeto y la diferencia sexual constitutiva de la humanización de las personas. Según esta, la diferencia sexual entre el hombre y la mujer debería ser sustituida por la diferencia de sexualidades. — De este modo, se presenta la homosexualidad como una diferencia más, cuando en realidad es la negación de todas las diferencias. La homosexualidad no repre-

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senta un valor social a partir del cual la sociedad pueda organizarse y fundar el matrimonio y la familia. — El derecho a la paternidad debe ser reconocido por todos, en nombre de la igualdad de los ciudadanos ante la ley, sea cual sea la situación singular de cada uno. Pero el matrimonio y la paternidad requieren condiciones objetivas para que sean posibles. El matrimonio se refiere únicamente al compromiso entre un hombre y una mujer, que son los únicos que forman una pareja. De igual manera, es imposible que dos personas del mismo sexo conciban un niño. No es posible concebir al otro con lo mismo y lo semejante. La llamada a la vida de otro no se realiza más que con otro, y es preciso ser tres para amar conyugal y familiarmente. De este modo, en la homosexualidad faltan muchas dimensiones de lo real. Por eso, la pareja, el matrimonio y la vida conyugal, la familia y la paternidad, no pueden fundarse y compartirse más que en el seno de una relación formada por un hombre y una mujer. Ellos representan un principio de humanización, que es necesario para que la sociedad conserve el sentido de la alteridad, de la generación y del amor. — La teoría de género se funda sobre la inversión de los valores, imponiendo el matrimonio de los contrarios. Se trata de un engaño que bloquea la mayor parte del tiempo la inteligencia de los ciudadanos, y ciega a los responsables políticos cuando toman decisiones legislativas opuestas a la verdad de la vida conyugal y familiar. b)  La homosexualidad se desarrolla sobre la base de un conflicto intrapsíquico a menudo ligado a la imagen del Padre (como función simbólica de la diferenciación, de la autoridad y de la autonomía psíquica). Como he mostrado, existe una forma de odio, en sentido freudiano, que se desarrolla en este tipo de psicología. Este odio se traduce en términos de violencia contra el mismo sujeto, y eventualmente contra su entorno

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y contra todas las instituciones que mandan (la sociedad, la familia y la Iglesia). Se trata de actitudes que reflejan un conflicto respecto al Padre y una necesidad de reconocimiento que no puede realizarse a cualquier precio. Deseo de nuevo recordar que a pesar de esta constatación, algunos continúan sosteniendo distinciones entre «homo-afectividad» y «homo-erotismo» (así, por ejemplo, el teólogo moralista francés, X. Thévenot). Estas distinciones parecen interesantes en una primera aproximación, pero, una vez examinadas, plantean problemas en el ámbito psicológico y ético. En efecto, las distinciones solo pueden entenderse, como ya he subrayado, en una psicología heterosexual en la que el sujeto ha integrado la dualidad de los sexos, pero estas resultan más discutibles en el ámbito de una psicología homosexual. Dicho de otro modo, lo que es concebible en el nivel de la heterosexualidad, lo es más difícilmente en el de la homosexualidad. Lo mismo ocurre con la concepción de una gramática de gestos posibles en un caso más que en el otro. Se trata de una perspectiva que resulta agradable conceptualmente, pero difícilmente defendible y aplicable en la realidad, y de ningún modo fundada de forma teórica. Adoptar este tipo de acercamientos en la pastoral no sería operativo y contradiría la verdad ética. En ese caso, no sería necesario transformar la teología moral —fuertemente influenciada por las ciencias humanas— en moral de situación o, todavía, en moral del consenso en nombre del mal menor. En realidad, más que justificar y confortar a las personas en nombre de una cierta moral del gestor (moral gestionnaire), debemos acompañarlas para que puedan asumir y progresar psicológica y moralmente en las situaciones problemáticas y sin esperanza(L. Melina) 27. Pertenece a la misión de la Iglesia llamar a las personas a vivir y asumir ciertas particularidades según su enseñanza, inspirada en las Escrituras, y no cultivar situaciones incompatibles con el sentido de la conyugalidad y de la familia. 27  L. Melina (ed.), La questione omosessuale: Anthropotes 20/2 (2004) núm. monográfico.

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La persona que se sitúa en la heterosexualidad indica que ha alcanzado la madurez afectiva y sexual, es decir, que las estructuras básicas de su personalidad sexuada se han establecido relativamente. En cambio, la homosexualidad es el síntoma de una profunda inmadurez y de un estancamiento en el desarrollo afectivo y sexual del sujeto. No se entiende cómo un complejo psíquico pueda ser una fuente objetiva de derechos (más allá de los derechos inherentes a todo hombre) y una fuente de inspiración de normas o del debilitamiento de normas morales. En nombre de la «cultura» gay, estaría prohibido expresarse contra esta forma de «cultura» (sería más adecuado hablar de «moda» que de cultura), y sería legítimo reconocer todas sus reivindicaciones al matrimonio y a la adopción, so pena de ser considerados homófobos, que es la nueva infamia mediática. Por este motivo, debemos evitar desplazar la necesidad de reconocimiento de sí (que el sujeto no alcanza a realizar cuando presenta un self débil) en términos de reconocimiento social, lo que no es lo mismo en el plano social y en el plano pastoral. c)  La homosexualidad no es un don y menos todavía un don de Dios, como algunos afirman, bajo el pretexto de sentirse así. Ya n o es admisible pensar, en el ámbito pastoral, que en la medida en que las personas homosexuales se aman y son fieles, su «unión» sería légitima. Por eso, es importante entender y saber en qué consiste la homosexualidad, pues si no, corremos el peligro de sacar consecuencias precipitadas, tal como ocurre en la sociedad. La acogida pastoral de estas personas, tema que ya ha sido abordado por la CDF, es siempre una dimensión de la acción pastoral, evitando crear estructuras particulares. Existen algunas asociaciones que desarrollan una acción positiva con estas personas, siendo siempre fieles a la enseñanza de la Iglesia. En cambio, otras asociaciones se presentan como «cristianas» pero desarrollan discursos y adoptan conductas opuestas al espíritu del Evangelio y al Magisterio. Estas pretenden hacer que la Iglesia evolucione, pretenden llevarla a aceptar la homosexua-

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lidad como una forma de «amor» querida por Dios. Algunos sacerdotes aportan a menudo su colaboración y crean graves confusiones pastorales. Los obispos deben recordar a unos y otros que se alejan de las Escrituras y de la Tradición eclesial, y que, en ningún caso, pueden recibir el apoyo de la Iglesia. Se ha comprobado a menudo que aquellos que están directamente implicados en la homosexualidad encuentran serias dificultades para interrogarse realmente sobre sí mismos y hacerse preguntas. Permanecen en una argumentación de autosatisfacción, de auto-justificación, e intentan probar que viven una forma diferente de «amor». Y solo podemos darles la razón y subrayar que se trata en verdad de un amor, pero de un amor narcisista, que no corresponde en nada al amor oblativo que está en el origen de la pareja, de la conyugalidad y de la filiación. Igualmente, este amor está en contradicción con el sentido del amor cristiano, tal como se manifiesta en el corazón del Dios Trinitario: la Caritas 28. La pastoral de las personas que encuentran diversas dificultades afectivas debe inscribirse en la pastoral de la vida conyugal y familiar. Esta indicará así a partir de qué realidades estructurantes pueden abordarse y estudiarse las dificultades, a fin de vivir una auténtica vida espiritual alimentada por Cristo sacramento. El acercamiento pastoral del ministerio de la misericordia se realiza siempre en la alianza de la verdad y la caridad. ANEXO Historia de una normalización Sobre la decisión de la Asociación de Psiquiatras Americanos (APA) de suprimir la homosexualidad de la lista de afecciones sexuales en 1973 Antes de 1973, la homosexualidad estaba catalogada por esta asociación como una afección mental en la sección 302 ti  Benedicto XVI, Carta enc. Deus caritas est (25-12-2005), o.c.

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tulada: «Desviación sexual». La sección 302 especificaba entre otras cosas que las personas homosexuales «forman una categoría de individuos cuyo interés sexual está dirigido prioritariamente hacia objetos diferentes de la persona del otro sexo, hacia las relaciones sexuales […] realizadas en circunstancias extrañas […]. A pesar de que muchos conciben sus propias prácticas como no placenteras, son incapaces de sustituirlas por un comportamiento sexual normal». Entre 1970 y 1972, la Asociación de psiquiatras americanos es víctima de represalias constantes por parte de grupos de presión militantes para la promoción de la homosexualidad. Durante tres de sus congresos anuales, algunos miembros de estos grupos, falsificando las acreditaciones de admisión, causaron sistemáticamente la agitación, llegando incluso a arrancar el micrófono de las manos de los conferenciantes para dirigirse por la fuerza a los congresistas y proferir amenazas. En 1972, Frank Kameny, una persona homosexual militante asociada al Frente de Liberación Gay (Gay Libération Front) consiguió obtener del interior de la organización el apoyo de algunos psiquiatras de tendencia homosexual situados en puestos elevados. Kent Robinson, un miembro del APA, le ayudó a formular una petición para retirar la homosexualidad del DSM-II 29. Aquel año, durante el congreso, algunos militantes homosexuales consiguieron instalar allí una caseta con el título: «Gay, orgulloso y en su sano juicio». Se concedió a Kameny participar en una discusión sobre la homosexualidad. Poco tiempo antes del siguiente congreso, el de 1973, varios psiquiatras opuestos al proyecto de Kameny se organizaron para obstaculizarle. Los doctores Irving Bieber y el psicoanalista Charles Socarides (uno de los más eminentes especialistas  El Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) es el manual de diagnóstico y estadística de los problemas mentales más utilizado por los profesionales de la salud mental en Estados Unidos para codificar sus diagnósticos. Se trata de un instrumento discutible que no tiene en cuenta la realidad de todas las afecciones. Es más ideológico que realmente clínico. 29

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sobre la cuestión de la homosexualidad y un excelente clínico) favorecieron esta iniciativa. Después de importantes presiones políticas, un comité del APA mantuvo un encuentro a puerta cerrada para debatir la petición de Kameny. Según el testimonio del doctor Jeffrey Satinover (autor del libro Homosexualidad y la política de la verdad), solo se ofrecieron quince minutos a sus oponentes para que presentaran sus argumentos. Finalmente, el comité decidió mayoritariamente someter la petición de Kameny a la siguiente votación de los 10.000 miembros del APA. Se prefirió proteger las sensibilidades, más que hacer justicia al sentido de la sexualidad humana en lo que esta tiene de más coherente y constructivo. Una vez más, una minoría activa tomó el poder y fue seguida con los ojos cerrados por los notables, poco preocupados de las consecuencias de su ceguera y de las manipulaciones de las que fueron objeto. A muchos miembros del APA esta forma de actuar les pareció una flagrante carencia de metodología que no se podía explicar más que por la intimidación ejercida sobre la profesión por los efectos combinados de la revolución sexual, el movimiento de los derechos civiles, de los derechos de las minorías, y de los derechos de la mujer. En lugar de consultar lo que afirmaba la ciencia reciente sobre el tema, y, en especial, el psicoanálisis, la organización americana eligió obviar los estudios y hacer una votación. Se trata de algo nunca visto en la investigación científica. Es claro que el olvido del sentido de la diferencia sexual hace que se pierda la razón de las cosas en muchos ámbitos. La National Gay Task Force se apresuró a comprar la lista de miembros del APA y a enviarles individualmente una carta ordenándoles que votasen a favor de la retirada de la homosexualidad de la lista de afecciones mentales. El APA no informó a ninguno de sus miembros de que el envío postal había sido financiado por la organización Pro-Gay. La votación se saldó con 5.816 votos para normalizar la homosexualidad y 3.817 votos para mantenerla como una afección mental (367 absten-

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ciones). Desde entonces, la homosexualidad ha sido borrada de la sección 302 del DSM-II. Por primera vez en su historia —y la única, por lo demás— la organización, reagrupando sin embargo un gran número de científicos, ha dado una respuesta política a lo que necesitaba una respuesta científica. Como consecuencia de esta votación, la Organización Mundial de la Salud (OMS) y numerosos países han borrado también, por su parte, la homosexualidad de la lista de afecciones mentales. Según Joseph Berger, miembro eminente del APA, desde el inicio de estos procedimientos tan poco habituales, «el objetivo perseguido no era ofrecer una decisión científica definitiva sobre la homosexualidad, sino crear un clima propicio para reducir la intolerancia y la estigmatización respecto a las personas homosexuales. Por desgracia, como ocurre a menudo, lo que ha sido decidido por una generación para mejorar el clima social, ha sido interpretado por la siguiente como una conclusión científica sólidamente establecida» 30. Traducción: Luis Granados

30   Extracto del artículo de J. Berger, «The APA Vote On Same-Sex Marriage: The Inside Story»: http://www.narth.com/docs/apavote.html.

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FUNCIÓN SEXUAL Y COMPORTAMIENTO LIBRE Aquilino Polaino-Lorente Universidad San Pablo-CEU (Madrid) Introducción El contenido de las cuestiones que a continuación se menciona va dirigido a la población general, sin apenas distinguir entre las personas con un comportamiento heterosexual u homosexual. En este contexto, se ha enfatizado —de modo excepcional— alguna matización relativa al comportamiento homosexual, por considerar que era una exigencia de la cuestión de que se estaba tratando. Por consiguiente, lo que se afirma en las líneas que siguen es acerca del libre comportamiento sexual en general. Se advierte al lector que el presente texto no es «políticamente correcto», pero sí vital y existencialmente atenido a la realidad. El autor de estas líneas sintetiza en ellas su experiencia clínica y docente, no interrumpida, como psiquiatra y catedrático de Psicopatología, durante más de cuatro décadas, en centenares de pacientes y alumnos. 1. Libertad y condicionalidad del comportamiento sexual humano La libertad humana es limitada, falible, encarnada y condicionada. El comportamiento sexual es libre, aunque esté condicionado por muchos factores, entre los que cabe destacar la corporeidad, la educación, la historia biográfica, los valores y la cultura. El atenimiento a la realidad —de la función sexual,

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como de cualquier otra— resulta incompatible con otras perspectivas antropológicas que niegan la libertad (determinismo) o hunden sus raíces en la auto-construcción del comportamiento humano y la exaltación de la libertad incondicionada (la libertad como absoluto). Como afirmaba Juan Pablo II: El sexo es algo más que la fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del hombre y en la relación recíproca de las personas, el sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad del hombre inherente a la constitución de su cuerpo y determina su significado originario 1.

2. La plasticidad y la complejidad de la función sexual La sexualidad humana no está determinada como en los otros animales, pero sí condicionada por los hábitos de los com-­ portamientos libremente adquiridos. La sexualidad humana no está modulada de una vez para siempre desde la infancia. La conducta sexual humana está dotada de plasticidad, y se desarrolla y madura a lo largo del tiempo. La función sexual de la persona no puede reducirse al mero instinto o a la genitalidad. La función sexual es una compleja síntesis de tendencias, afectos, cogniciones, representaciones, percepciones, imágenes, recuerdos, sensaciones placenteras, estímulos (externos e internos), y convicciones. Por consiguiente, la sexualidad no coincide ni puede reducirse a solo la corporeidad. La función sexual es ante todo una cosa de la persona, algo en lo que la entera persona queda comprometida. Por eso mismo, resulta inadmisible —por 1   Juan Pablo II, Audiencia general (21-11-1979), n.2; cf. en Catequesis sobre el amor humano (Cristiandad, Madrid 22010) Cateq. X, p.104.

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insatisfactoria, además de por otras posibles consideraciones de naturaleza ética— la propuesta de la «castración química» como medida legal para solucionar el problema de la pederastia y de los violadores reincidentes. Con esa medida no se soluciona el problema, como tampoco se rehabilita y reinserta socialmente al violador. La conducta sexual humana está abierta a la trascendencia. ¿Es que tal vez no puede estar presente Dios en la intencionalidad de los cónyuges, durante el ayuntamiento y la donación carnal? ¿Acaso no se puede amar a Dios en la corporeidad del otro y/o a la corporeidad del otro en Dios? La apertura a la trascendencia del comportamiento sexual humano, lo reviste de una especial complejidad, imposible de reducir a una mera conducta mecánica. En síntesis, los puntos cardinales o dimensiones a las que habría que atenerse, por servir de orientación a la conducta sexual humana, son las siguientes: la dimensión pro-creativa, la cognitivo-afectiva, la socio-cultural, y la espiritual-religiosa 2. 3. ¿Es humana la automatización de la conducta sexual, sin libertad? La conducta sexual humana no está determinada ni sometida al instinto como sucede en las restantes especies animales. Entre las principales diferencias que existen entre el instinto sexual animal y la función sexual de la persona, pueden distinguirse las que siguen: 1. El instinto sexual en los animales es innato y está preformado. En la especie humana la conducta sexual está abierta a la libertad, no es determinista y es educable. 2  Cf. A. Polaino-Lorente, «Los cuatro puntos cardinales de la sexualidad humana», en AA.VV., Cuestiones fundamentales sobre matrimonio y familia (Eunsa, Pamplona 1980) 465-470; Íd., Familia y autoestima (Ariel, Barcelona 2004).

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2. La instintividad sexual animal es una actividad que se cumple sin conocimiento del propósito y sin experiencia previa, como algo automático que surge de forma ya acabada desde el nacimiento. En el comportamiento sexual humano es preferible hablar de tendencias, puesto que está subordinado al entendimiento y la voluntad. 3. Los instintos animales son mucho más estables y fijos que en la especie humana. La variabilidad interindividual animal de este comportamiento es también menor que en la especie humana. 4. Los animales responden invariablemente a la presentación de los estímulos que los excitan y ponen en marcha sus conductas instintivas. El hombre puede responder o no y, desde luego, modificar esos estímulos o «recrearlos», así como la forma en que responde a ellos. Los animales han respondido, responden y responderán siempre de la misma forma. La conducta sexual humana dispone de muchos más grados de libertad que la conducta sexual animal, que es automática y determinada. 5. En la persona la tendencia sexual es elevada por la inteligencia a otra diferente categoría que en el animal. Aunque pueda en ocasiones llevar a cabo una conducta menos reflexiva, no es probable que sea tan ciega e irracional como en los animales. 6. La experiencia de la sexualidad deja una profunda huella en la conciencia humana. La persona «conoce que conoce» y «sabe que sabe» y, por eso, puede elegir y valorar los medios para alcanzar un fin. El animal, en cambio, no conoce el fin de su comportamiento, no reflexiona sobre él, y no puede elegir los medios porque ignora cuál es el fin de su comportamiento. 7. La conducta sexual humana tiene un sentido que va más allá de ella misma. Mediante el comportamiento sexual, la persona amplía su intimidad, descubre la

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intimidad del otro a quien se dona y acoge, y puede tomar conciencia de su posible y futura paternidad. 7. La conducta sexual humana no está únicamente orientada a lograr la propia satisfacción de una concreta necesidad. La persona puede y suele tener una mayor amplitud en la intencionalidad de su comportamiento sexual (desde la renuncia al placer a la donación por amor al otro). 9. La sexualidad humana madura más despacio que en los animales, caracterizándose por ser una función inacabada, abierta, indeterminada y, en consecuencia, abierta a la libertad. Por eso, no está sometida al imperativo de los ritmos biológicos, sino que depende de la voluntad personal. 10. La sexualidad humana está abierta a la trascendencia: a través de ella la persona puede encontrarse con Dios. En el comportamiento sexual humano pueden distinguirse dos segmentos bien diferenciados: uno, deliberativo y libre, en el que la persona reflexiona y elige; otro, impulsivo y automático, que sigue las leyes de la biología, una vez que la persona se ha determinado por esa opción. La repetición de actos teniendo en cuenta solo el segundo segmento, puede debilitar y arruinar la libertad humana que quedaría cautiva, como un rehén, en el automatismo placentero. Sin libertad, la conducta sexual humana puede devenir en mero automatismo, pero en ese caso tal comportamiento se habría deshumanizado. Pues, como decía Ortega y Gasset, «los tigres no pueden destigrarse, pero el hombre sí puede deshumanizarse». Es preciso respetar el telos de la physis de este comportamiento, lo que solo puede alcanzarse apelando al logos humano. Juan Pablo II alude a ello cuando escribe: La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan el uno al otro con los actos propios y exclusivos de los

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esposos, no es algo puramente biológico, sino que afecta al núcleo íntimo de la persona en cuanto tal. Ella se realiza de modo verdaderamente humano solamente cuando es parte integral del amor con el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre sí hasta la muerte. La donación física total sería una mentira si no fuese el signo y el fruto de la donación personal total 3. El hombre y la mujer, cada uno de ellos es «dado» al otro como sujeto único e irrepetible, como «yo», como persona. El sexo decide no solo la individualidad somática del hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto. Y, precisamente en esta personal identidad y ser concreto, como irrepetible «yo» femenino-masculino, el hombre es «conocido» cuando se verifican las palabras de Gen 2,24: «El varón […] se unirá a su mujer y los dos vendrán a ser una sola carne» 4.

4. El actual displacer sexual: la compulsión del automatismo Cuando la sexualidad no está abierta y gobernada por la libertad deviene en conducta automática e irracional. En algunos casos, la libertad humana puede quedar cautivada y cautiva por la exclusiva búsqueda del placer, mientras la persona transforma su conducta sexual en un acto automático y compulsivo, rehén de una experiencia egoísta y hedónica. En estas condiciones, la conducta sexual genera diversas consecuencias a corto y largo plazo. A corto plazo se lucra el placer, la efímera afirmación del yo, y una falaz sensación de poderío y autorrealización animal. A medio y largo plazo, en cambio, emerge la soledad, el hermetismo del yo y la culpabilidad por el olvido del otro.   Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio (22-11-1981), n.11.  Íd., Audiencia general (5-3-1980), n.5; cf. en Hombre y mujer los creó, o.c., Cateq. XX, p.147. 3 4

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Estas últimas consecuencias son negativas y más poderosas que las primeras, por lo que pueden dejar una especial impronta en la persona. La compulsión y el automatismo del comportamiento sexual podrían anular u obstaculizar la dimensión personalista de esa misma experiencia, naturalmente placentera. No es infrecuente encontrar, hoy, a jóvenes y adultos estragados por ese automatismo del comportamiento sexual, que ha vaciado el placer personal de su auténtico significado, devaluando la dimensión placentera de ese comportamiento. 5. Frustración, libertad y sexualidad El mal uso de la sexualidad no libera a la persona, sino que la frustra y esclaviza. El comportamiento sexual, por su plasticidad, no solo contribuye a moldear y modular la futura actividad sexual, sino que también sirve a la configuración de la personalidad humana. Constituiría un grave error, por tanto, que la misma existencia personal sufriera las consecuencias frustrantes que se derivan de la práctica de una sexualidad trivializada, incompleta y deshumanizada. Las aspiraciones del ser humano no pueden satisfacerse con el mero placer sexual de apenas un instante. La grandeza de las aspiraciones humanas no pueden reducirse a la mera satisfacción hedónica, pues, con solo ella, la personan se sentiría frustrada. El hambre de absoluto, la sed de eternidad y el anhelo de infinito que se estremecen y agitan en el corazón humano exigen la plenitud del comportamiento sexual de la persona, de acuerdo con una «antropología adecuada». Las anteriores aspiraciones de la condición humana no son renunciables. La unidad del comportamiento humano y la unicidad de la persona no admiten una práctica de la sexualidad en la que se ha amputado su dimensión antropológica más relevante. La persona se frustra y degrada cuando se entrega a estos comportamientos sexuales banalizados, con independencia de que tal uso se haya o no generalizado.

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6. La dimensión humanizadora de la libertad El ejercicio de la libertad humana va vinculado al compromiso del que resulta inseparable. Decidir algo es decidirse por algo. En cualquier acto de elección hay que considerar que lo elegido revierte inexorablemente sobre el elector. Dicho de otra forma: que lo elegido compromete a la persona con lo que eligió. Ese compromiso es el fundamento natural de lo que se conoce con el término de responsabilidad, la otra cara de la libertad. La libertad, por eso, cumple una función humanizadora de la acción humana. Las acciones y los agentes que las realizan no son hechos y sujetos independientes. Las acciones y quienes las llevan a cabo están articuladas orgánicamente. Es cierto que el operar sigue al ser; pero no es menos cierto que el ser, en cierto sentido, se modaliza por las operaciones que realiza. Hay, pues, una interacción (feedback) irreprimible entre acción y agente. Esa interacción es bidireccional: del agente a la acción, y viceversa. Si se observa la conducta sexual desde la perspectiva de la acción humana se entiende mejor la plasticidad de la función sexual y su diversa configuración en función del comportamiento sexual por el que se ha optado, y sus consecuencias. Esto significa que, a causa de la libertad, la acción humana tiene, en cierto modo, una dimensión auto-constitutiva (en tanto que moduladora y configuradora) de la persona humana. En este sentido, puede afirmarse que la acción de la libertad reobra de forma humanizadora —a través del comportamiento— en el ser humano 5. En esto consiste, en alguna forma, el proceso de autorrealización personal. Un proceso que no es absoluto (no surge ex nihilo), sino relativo. Un proceso que, partiendo de lo «dado», va configurando al sujeto con las acciones, actitudes y hábitos de comportamiento (lo «conquistado»), que él mismo elige 6.  Cf. K. Wojtyla, Persona y acción (BAC, Madrid 1982).  Cf. A. Polaino-Lorente, Familia y autoestima, o.c.

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7. El ensamblaje entre libertad, sexualidad, afectividad y paternidad El comportamiento heterosexual de un amplio sector social no es ajeno a la profunda crisis cultural de nuestro tiempo. La «revolución sexual» del 68 —una más entre otras, aunque con una mayor agresividad potenciada por la tecnología— no solo ha impedido el natural ensamblaje entre libertad, sexualidad, afectividad y paternidad en la persona, sino que ha tratado de imponer y generalizar la disociación e independencia entre ellos. La disociación entre sexualidad y procreación comenzó en los años 60 con la generalización del uso de sustancias anticonceptivas. Su introducción en el mercado permitió separar y escindir eficazmente la dimensión placentera de la dimensión pro-creativa en la conducta sexual humana. Las consecuencias de ello pueden apreciarse en los nuevos usos de estos comportamientos y en su fatal efecto en el desequilibrio demográfico. Un poco después, se pasó del sexo sin procreación a la procreación sin sexo (gracias a las técnicas de fecundación artificial), contribuyendo a intensificar todavía más la separación entre las diversas dimensiones de la sexualidad. Como consecuencia de ello, surgió una nueva disociación en este mismo ámbito del comportamiento humano: la disociación entre sexualidad y afectividad. De «hacer el amor y no la guerra» (en que se daba por supuesto la unidad entre sexualidad y afectividad), se ha pasado a practicar el sexo sin amor. En la actualidad no es infrecuente que la afectividad no comparezca ni forme parte del comportamiento heterosexual. La nueva disociación ha expandido la frecuencia de los comportamientos heterosexuales, en los que el compromiso afectivo está ausente. Con ello se ha radicalizado todavía más la deshumanización de estos comportamientos. Este modo de proceder ha contribuido a disociar la conducta heterosexual de las cogniciones, del conocimiento personal y del otro. Ha surgido así una sexualidad emancipada del sujeto: la sexualidad anónima sin conocimiento del otro

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y sin donación ni aceptación recíproca. A lo que parece, en el comportamiento heterosexual el conocimiento personal ya no cuenta ni importa. Una y otra persona comparece en ese encuentro fugitivo, sin rostro y sin nombre, con tal de que ambas puedan utilizarse recíprocamente, de una forma totalmente deshumanizada. Esta dinámica ha sido calificada por Benedicto XVI como la mera «armonía de egoísmos». La conducta homosexual es muy compleja y no puede reducirse a lo que, líneas atrás, se ha descrito a propósito del comportamiento heterosexual. No obstante, el anterior contexto puede haber contribuido al incremento y generalización explícita de la conducta homosexual. Al fin y al cabo uno y otro comportamiento se encaminan, en algunos casos, a solo la obtención del placer. Hay, además, otros muchos factores que es necesario citar aquí aunque solo sea por haber condicionado de forma poderosa el mapa cognitivo colectivo de las representaciones icónicas acerca de la sexualidad humana. Por solo mencionar algunos, sirvan de ejemplo el constructivismo relativista negador de la realidad, la ideología de género, la educación para la ciudadanía y el matrimonio homosexual, la permisividad y ampliación de las leyes abortistas, la ausencia de políticas familiares, el apoyo económico del Estado y otras muchas empresas al lobby gay, las legislaciones pro-gay, la condonación de la libertad de expresión, la manipulación del lenguaje y la penalización de nuevos conceptos mal definidos como el de homofobia, etc. Sin embargo, la perspectiva personalista de la sexualidad postula la necesidad de ese ensamblaje entre la libertad, la sexualidad, la afectividad y la paternidad en el comportamiento heterosexual, en el ámbito del matrimonio. Allí donde ese ensamblaje no acontezca resultará una sexualidad fragmentada y fragmentaria 7. Baste recordar en este contexto lo que afirma la norma personalista: «La persona es un ser para el que la única dimensión adecuada es el amor».  T. Anatrella, La diferencia prohibida (Encuentro, Madrid 2008).

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8. ¿Puede amarse con solo el cuerpo? Una pregunta, cuya formulación parece pertinente en la situación actual es la siguiente: ¿puede amarse con solo el cuerpo? En realidad, la función sexual se manifiesta a través del cuerpo pero no se reduce a él. La función sexual es expresión de la entera persona y no solo del cuerpo. El cuerpo media la relación yo-mundo. El cuerpo manifiesta el yo al mundo. De otra parte, el mundo se hace presente al yo a través del cuerpo. Pero la persona no se reduce a su cuerpo, como la función sexual tampoco se reduce al placer. La función sexual es trascendente y pone de manifiesto el ethos del cuerpo. Para dar respuesta a la pregunta antes formulada, nada más riguroso y esclarecedor que acudir a un texto de Benedicto XVI: El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. […] Ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Solo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor —el eros— puede madurar hasta su verdadera grandeza. […] El eros, degradado a puro «sexo», se convierte en mercancía, en simple «objeto» que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en «mercancía». […] En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad 8.

La simultaneidad de la «persona» y del «cuerpo-sexo» es esencial. Como afirma Juan Pablo II: «Si tratáramos del sexo   DCE 5.

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sin la persona, quedaría destruida toda la educación de la antropología que encontramos en el libro del Génesis»  9. La persona es imagen y semejanza de Dios. La imagen de Dios no está solo en el alma sino también en el cuerpo y, por consiguiente, en el sexo 10. «El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión» 11. A lo que Ruíz Retegui apostilla: «Una entrega corporal que no fuera a la vez entrega personal sería en sí misma una mentira, porque consideraría el cuerpo como algo simplemente externo, como una cosa disponible y no como la propia realidad personal» 12. 9. Para amar con la totalidad de la persona Aunque algunos hayan calificado la actual sociedad de posmetafísica y poscristiana —una apreciación teórica-ideológica no sometida a verificación y contraria a ella—, el hecho es que el verdadero amor humano continúa implicando a la totalidad de la persona: desde la soledad originaria a la comunión de personas. Como afirma Juan Pablo II: Cuando el Génesis habla de «ayuda» no se refiere solamente al ámbito del obrar, sino también al del ser. Feminidad y masculinidad son entre sí complementarias no solo desde el punto de vista físico y psíquico, sino ontológico. Solo gracias a la dualidad de lo «masculino» y lo «femenino», lo «humano» se realiza plenamente. […] En su reciprocidad esponsal y fecunda, en su común tarea de dominar y someter la tierra, la mujer y el varón no reflejan una igualdad   Juan Pablo II, Audiencia general (9-1-1980), n.3; cf. en Hombre y mujer los creó, o.c., Cateq. XIV, p.120. 10   Ibíd., n.6; cf. en ibíd., p.122. 11   Íd., Audiencia general (14-11-1979), n.3; cf. en Hombre y mujer los creó, o.c., Cateq. IX, p.99. 12   A. Ruíz Retegui, La sexualidad humana (Eunsa, Pamplona 1992) 278.  9

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estática y uniforme, y ni siquiera una diferencia abismal e inexorablemente conflictiva: su relación más natural, de acuerdo con los designios de Dios, es la «unidad de los dos», o sea una «unidualidad» relacional, que permite a cada uno sentir la relación interpersonal y recíproca como un don enriquecedor y responsabilizante 13.

Esto significa que no se da entre hombre y mujer apenas un encuentro entre sus soledades respectivas. En ese caso, la imagen de Dios «podía formarse solo a base de una “doble soledad” del varón y de la mujer» 14. Pero Dios no hace de uno dos, sino de dos uno: una caro. Como escribe Torelló: El amor no es atraído por esta o aquella cualidad que el «otro» tiene, sino por la unicidad irreductible que el otro es. E1 amor verdadero es una relación espiritual con el espíritu del otro, como aparición de un Tú en un «ser así» y no de otra manera, inmunizada contra la caducidad que inevitablemente conlleva la mera circunstancialidad de la sexualidad corporal y del erotismo psicológico. Ese Tú es intocable e insustituible y la relación con él indisoluble y más fuerte que la muerte 15.

He aquí una certera y explícita forma de explicar el modo de amar al otro con la totalidad de persona. 10. Sexualidad y felicidad Sin duda alguna, la función sexual forma parte de la felicidad humana. Pero solo en la medida en que la sexualidad está vinculada al amor de persona. Dicho de otra forma: nadie puede ser feliz sin querer y ser querido. Otra cosa es   Juan Pablo II, Carta a las mujeres (29-6-1995), n.7-8.   Íd., Audiencia general (14-11-1979) n.2; cf. en Hombre y mujer los creó, o.c., Cateq. IX, p.98. 15   J. B. Torelló, Psicología abierta (Rialp, Madrid 1972, 32004). 13 14

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que la sexualidad constituya una parte relevante de ese querer en el matrimonio monógamo. En otras circunstancias, la función sexual puede estar integrada, según otras diversas modalidades, en el querer humano. Lo que está claro, es que el amor constituye un elemento imprescindible de la felicidad personal 16. En este punto se satisface plenamente la norma personalista que dice: «La persona es un bien respecto del cual solo el amor constituye la actitud apropiada y valedera» 17. Las palabras clarividentes de Benedicto  XVI explican de forma sencilla el misterio de esta relación: El eros está como enraizado en la naturaleza misma del hombre; Adán se pone a buscar y «abandona a su padre y a su madre» para unirse a su mujer; […] en una perspectiva fundada en la creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo marcado por su carácter único y definitivo; así, y solo así, se realiza su destino íntimo. A la imagen de Dios monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo, y viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano 18.

En realidad, esta es la experiencia universal de lo que acontece, desde la perspectiva fenomenológica, en el ámbito del enamoramiento. Las notas que caracterizan el matrimonio monógamo son coincidentes con las características que definen el proceso de enamoramiento entre un hombre y una mujer (el vehemente deseo de «estar-con» [unidad]; «estarsolo-con» [exclusividad], y «estar-siempre-con» [fidelidad]). Estas son las características que comparecen en la observación naturalista del amor entre hombre y mujer; precisamente, la 16  Cf.  A. Polaino-Lorente, En busca de la autoestima perdida (Desclée de Brouwer, Bilbao 72011). 17  K. Wojtyla, Amor y responsabilidad (Plaza y Janés, Barcelona 1960) 17-20. 18   DCE 11.

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prolongación y optimización de estas notas es lo que caracteriza al sacramento del matrimonio 19. Es ese amor lo que transforma al mundo y auto-transforma a quienes aman, haciéndoles felices. Cuando en verdad se ama, afirma Benedicto XVI: Al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará «ser para» el otro. Así, el momento del ágape se inserta en el eros inicial 20.

Eros se transforma en ágape, de un modo especial, cuando los cónyuges se abren al horizonte infinito de la paternidad. Porque la maternidad y la paternidad trascienden ampliamente el ámbito estrictamente biológico de la sexualidad e introducen a los progenitores en un nuevo y misterioso ámbito espiritual. Como manifestaba Juan Pablo II, [...] «padre» y «madre» en el sentido biológico son dos individuos de sexo opuesto a quienes un nuevo individuo de la misma especie debe la vida. «Padre» o «madre» en el sentido espiritual es un ideal, un modelo para aquellos cuya personalidad se desarrolla y forma bajo su influjo. El orden físico se detiene en el nacimiento biológico, hecho realizado. El orden espiritual, por lo mismo que «engendra personas», se abre a horizontes infinitos. […] La familia es el lugar en el que todo hombre se revela en su unicidad e irrepetibilidad  21.

19  Cf. A. Polaino-Lorente, Madurez personal y amor conyugal. Factores psicológicos y psicopatológicos (Rialp, Madrid 62006); Íd., «¿Cómo saber si se está o no enamorado?»: Letras de Deusto 27 (1997) n.75, p.13-42. 20   DCE 7. 21   Juan Pablo  II, «La familia como communio personarum. Ensayo de interpretación teológica», en El don del amor. Escritos sobre la familia (Palabra, Madrid 2003) 228.

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11. Lo razonable y lo trascendente del comportamiento sexual humano ¿Cuál es el Ethos de la función sexual en el ámbito de la corporeidad humana? ¿Puede haber cuerpo sin physis? ¿Y sexualidad humana sin Telos? No parece que se pueda dar una respuesta razonable a las anteriores preguntas, si la persona se erige en arquitecto de sí misma, de su sexualidad o de su propio cuerpo. Disponemos de respuestas razonables y suficientes para el comportamiento sexual humano si nos abrimos al logos. «¿Cuál es el lugar —se pregunta Caffarra 22— en el que el hombre y la mujer toman conciencia de la intención o proyecto creador de Dios? ¿Dónde aprenden su ser dados (hechos) el uno para el otro? En su sexualidad, respectivamente en la propia masculinidad/feminidad. Descubren en la posibilidad de llegar a ser «dos en una sola carne», al mismo tiempo, tanto una potencialidad inscrita en su masculinidad/feminidad como una vocación de llegar a ser «una sola carne». La teología del cuerpo —escribe Juan Pablo II— que desde el principio está unida a la creación del hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, también en teología del sexo, o mejor, en teología de la masculinidad y de la feminidad, que aquí, en el libro del Génesis, tiene su punto de partida  23.

Juan Pablo II explicita un poco más en otro texto en que consiste el ethos de la función sexual humana: Mientras el hombre y la mujer no eliminen la procreación por procedimientos o medios artificiales y conserven en su conciencia y en su voluntad la aceptación general de 22  C. Caffarra, Ética general de la sexualidad (Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 2006) 57. 23   Juan Pablo II, Audiencia general (14-11-1979), n.5; cf. en Hombre y mujer los creó, o.c., Cateq. IX, p.100-101.

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la paternidad («yo puedo ser padre») y la maternidad («yo puedo ser madre»), su actitud es recta. Basta con que estén dispuestos a aceptar el hecho de la concepción, aun cuando en el caso dado no la deseen. En efecto, no es necesario que deseen la procreación. Pueden, por razones sólidas, escoger para sus relaciones sexuales los períodos infértiles siempre que guarden la posición general de la procreación, de la que hemos hablado; en este sentido «yo puedo» significa «yo cuento con el hecho de que puedo, a pesar de todo, ser padre (o madre) y estoy dispuesto(a) a aceptar la concepción si tiene lugar». Tal actitud interior justifica (es decir, hace justa) las relaciones sexuales del hombre y la mujer en el matrimonio ante ellas mismas y ante el Creador. Tan profunda justificación, y su necesidad de ella, no hace sino afirmar la verdadera naturaleza de la persona 24.

No quisiera terminar esta colaboración sin poner de manifiesto el modo en que la fe humaniza la sexualidad humana y la hace razonablemente trascendente. Para ello nada mejor que el siguiente texto de Benedicto XVI: Querría mostrar la humanidad de la fe, de la que forma parte el eros, el «sí» del hombre a su corporeidad creada por Dios, un «sí» que en el matrimonio indisoluble entre un hombre y una mujer encuentra su forma enraizada en la creación. Y allí sucede también que el eros se transforma en ágape, que el amor al otro ya no se busca a sí mismo, sino que se transforma en preocupación por el otro, en disposición al sacrificio por él y también en apertura al don de una nueva vida humana. […] El hombre ha sido creado para amar y cómo este amor, que inicialmente aparece sobre todo como eros entre un hombre y una mujer, debe transformarse luego interiormente en ágape, en don de sí al otro, y esto precisamente para responder a la verdadera naturaleza del eros 25.

 K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, o.c., 17-20.   DCE introducción; Benedicto XVI, «Discurso a los participantes en un Congreso Internacional organizado por el Consejo Pontificio Cor Unum» (23‑1‑2006); cf. en Enseñanzas al Pueblo de Dios. II: 2006 (BAC, Madrid 2011) 57-60. 24 25

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A modo de conclusión A modo de síntesis, las consideraciones anteriores podrían concretarse en las conclusiones siguientes: 1. Es urgente tratar de la educación en la sexualidad y afectividad en los jóvenes, por las personas que sean competentes en esta materia. De lo contrario, es probable que continúe la actual confusión y desorientación respecto de esta materia. La ignorancia de estas cuestiones puede generar en ellos ciertos comportamientos que les hace sentirse especialmente desgraciados, y cuya rectificación no siempre es fácil. 2. Es urgente la formación de sacerdotes en el complejo y multidimensional ámbito de la homosexualidad. Sin los necesarios conocimientos resulta casi imposible la evangelización de estas personas. Es preciso reconocer que una atención personal bien orientada en este ámbito puede contribuir a ayudarles eficazmente a superar dichos comportamientos. Sería muy deseable que sacerdotes con suficiente formación en esta materia se entregasen exclusivamente a la pastoral de la homosexualidad. 3. Sería muy conveniente ayudar a establecer los necesarios contactos entre los profesionales católicos (psiquiatras, psicólogos, médicos y orientadores familiares), que trabajan en estos problemas, con el fin de incrementar su eficacia y optimizar los recursos de que se sirven. 4. Para satisfacer los anteriores objetivos, en la opinión de quien esto escribe, resulta imprescindible estudiar y conocer a fondo la «apropiada antropología» católica acerca de estas profundas y complejas cuestiones. Sin su ayuda es fácil no acertar con las orientaciones más convenientes. También los terapeutas y orientadores

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pueden ofuscarse y errar en el afrontamiento de estas diversas cuestiones, dada la ideología radical en que muchas de ellas van envueltas. La presión social, actualmente existente sobre estos planteamientos, suele dificultar y obstaculizar la aplicación de orientaciones y consejos que ayuden a preservar la identidad sexual y personal de las personas más jóvenes.

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SEGUNDA PARTE

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LA ENSEÑANZA BÍBLICA SOBRE EL GÉNERO HUMANO Francis Martin Dominican House of Studies (Washington, dc) Hay muchos lugares en la Biblia en donde se trata sobre las relaciones entre los dos sexos y sobre la moralidad en el matrimonio y la familia 1. Este estudio se centrará sobre todo en la enseñanza de la revelación bíblica sobre el género, es decir, la realidad del hombre y la mujer como una dimensión de revelación en sí misma. Hay tres clases diferentes de textos bíblicos que contienen enseñanza sobre el género. En primer lugar, están los textos fundacionales y teóricos que encontramos en los primeros tres capítulos del Génesis. Hay textos que tratan de la relación esponsal entre Dios y su pueblo; se encuentran principalmente en la literatura profética, en el Cantar de los Cantares, en la Carta a los Efesios y en el Libro del Apocalipsis 2. Por último, encontramos también enseñanza sobre la inmoralidad y las consecuencias de la homosexualidad, en los textos legales y en la Carta a los Romanos. Vamos a examinar estos textos uno por uno y, con la guía de esta enseñanza, procederemos a reflexionar sobre la verdadera naturaleza del género, en cuanto revela a Dios, a la humanidad y su relación mutua. 1. La enseñanza de Génesis 1-3 Aunque la clasificación de material bíblico en las categorías occidentales actuales no puede alcanzar una precisión perfec1   Una posible consulta, F. Martin, «Marriage in the Old Testament and Intertestamental Periods», en G. Olsen (ed.), Christian Marriage. A Historical Study (Crossroad, Nueva York 2001) 1-49; Íd., «Marriage in the New Testament Period», ibíd., 50-100. 2   Este último no requiere una consideración especial.

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ta, parece claro que estos capítulos son diferentes realizaciones de lo que se conoce como literatura sapiencial. Se trata de un acercamiento a la realidad que no es profético, ni historia profética, ni promulgación legal, ni liturgia. La similitud actual más cercana sería «teología filosófica». Parece, en realidad, que está, en su mayoría, a disposición de la experiencia humana y de la razón a la luz de la fe, y en este sentido, se ocupa de lo que un grupo de pensadores más tarde llamaría revelabilia 3. Existe, además, un aspecto del pensamiento tradicional de la sabiduría que merece una atención especial. El esfuerzo de los sabios de Israel es comprender el misterio de los orígenes del universo y, concretamente, de la raza humana. Es importante darse cuenta de la singularidad de esta antropología en su entorno histórico. En el material que nos ha llegado del entorno de Israel, no existe una comprensión equiparable al hombre como varón y mujer, ni se da en dicho material ninguna importancia a esa relación 4. Es en esta tradición, tal como se encuentra en los tres primeros capítulos del Génesis, en la que vamos a centrar nuestra atención brevemente 5. El hecho de que la enseñanza de Génesis 1-3 sitúa una humanidad sexuada en el centro de su reflexión es señalado por Gerhard von Rad: Las dos presentaciones se asemejan en tener como fin principal, aunque lo hacen de diferentes maneras, la creación del hombre, es decir, del ser humano como hombre y mujer, con el resultado de que el resto del mundo se ordena en torno a ellos como la principal obra de Yahvé en la Creación. [...] El mundo y su plenitud, no encuentran su unidad y coherencia interna en un primer principio cosmológico, 3   Para un análisis de esta idea, véase E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (Random House, Nueva York 1956) 9-14 y passim. 4   Digo esto a pesar de las pruebas aportadas por B. Batto quien señala que el matrimonio, o al menos la sexualidad, es importante en el mito de Atrahasis. Cf. B. F. Batto, «The Institution of Marriage in Genesis and in Atrahasis»: Catholic Biblical Quarterly 62 (2000) 621-631. 5   Para un tratamiento más largo de los temas aquí tratados, se remite al lector a F. Martin, «The New Feminism: Biblical Foundations and Some Lines of Development», en M. Schumacher (ed.), Women in Christ. Toward a New Feminism (W. B. Eerdmans, Grand Rapids 2004).

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como la filosofía natural Jónica trataba de descubrir, sino en la absoluta voluntad personal de Yahvé, su creador 6.

a) La tradición sacerdotal (P). Hombre y mujer Existen cinco pasajes del Antiguo Testamento que utilizan el término «imagen» al describir al hombre y su relación con Dios. Tres se encuentran en los primeros capítulos del Génesis y los otros dos (Eclo 17,3 y Sab 2,23) dependen claramente de la enseñanza del Génesis. Haré una traducción literal de los tres textos del Génesis, dejando las palabras adam y Elohim sin traducción. Aunque estos textos se encuentran mezclados con pasajes de la otra tradición («yahvista»), pertenecen a la misma tradición que el capítulo primero. Y dijo Elohim: «Hagamos a adam a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden sobre los peces del mar, y sobre las aves del cielo, y sobre las bestias y todas las alimañas terrestres, y sobre todas las sierpes que serpean por la tierra». Creó pues Elohim a adam a imagen suya; a imagen de Elohim lo creó, hombre y mujer los creó (Gén 1,26-27).

El siguiente texto se encuentra tras el relato yahvista de la creación, el pecado de la primera pareja y el asesinato de Abel. Introduce el segundo toledot o sección de las generaciones 7.   G. von Rad, «The Theology of Israel’s Historical Traditions», en Íd., Old Testament Theology, I (Harper & Row, Nueva York 1962) 141. En el pasaje anterior Von Rad se refiere al significado de las «dos presentaciones» de estas dos fuentes generalmente identificadas como presentes en el Pentateuco. Mientras que los estudios han avanzado considerablemente desde el punto de vista racionalista y preocupado por el texto de los primeros críticos, sigue pareciendo claro que ambas tradiciones están presentes y artísticamente unidas en los tres primeros capítulos del Génesis y siguen estando presentes, junto con otro material, en todo el libro. Continuaré entonces, hablando de una tradición sacerdotal (P) y una tradición yahvista (J), así como de un «redactor» o «autor final» sin necesidad de ir más lejos en lo que se ha convertido una vez más en un aspecto complejo y controvertido del estudio del Antiguo Testamento. 7   Para un análisis de estas 10 divisiones del libro del Génesis, cf. G. J. Wenham, Genesis 1-15, en D. A. Hubbard - G. W. Barker (eds), Word Biblical Commentary, 1 (Word Books, Waco 1987). 6

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Insistiendo una vez más en el hecho de que adam sigue siendo imagen de Dios a pesar de todo el pecado introducido en la historia, el redactor muestra su idea de que el pecado no puede eliminar completamente el parecido originario y la relación que adam tiene con Dios. Esta es la lista de los descendientes de adam. El día en que Elohim creó a adam, le hizo a imagen de Elohim. Los creó varón y hembra, los bendijo, y los llamó adam en el día de su creación. Tenía adam ciento treinta años cuando engendró un hijo a su semejanza, según su imagen, a quien puso por nombre Set (Gén 5,1-3).

El último de los textos que habla de la imagen de Dios sigue al relato del diluvio, ese castigo final por la corrupción universal de la humanidad. Una vez más, incluso después de la catástrofe provocada por el pecado humano, la calidad de la imagen se mantiene, y es la fuente de la dignidad de adam, que sigue siendo el objeto de una especial atención por parte de Dios: Quien vertiere sangre de adam, por adam será vertida su sangre, porque a imagen de Elohim hizo Él a adam. Vosotros, pues, sed fecundos y multiplicaos; pululad en la tierra y dominad en ella (Gén 9,6-7).

La clave para entender los textos sobre los que hemos estado reflexionando, se encuentra en una apreciación de lo que se transmite con el término adam. De los 47 casos de la palabra adam en el libro del Génesis, 46 se producen en la «historia universal» encontrada en los 11 primeros capítulos del Génesis e incluso ahí se concentran alrededor de los acontecimientos decisivos de la historia universal: la creación, el pecado, el diluvio y la torre de Babel 8. En los tres primeros capítulos, donde se considera la humanidad en su constitución y en su estado de 8  Para un completo estudio del término, cf.  C. Westermann, «Adam», en E. Jenni - C. Westermann (eds.), Theological Lexicon of the Old Testament, I (Hendrickson, Peabody, ma 1997) 31-42.

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existencia disminuida, adam abarca un campo semántico que incluye la «humanidad», «el género humano» y la persona individual a la que con mayor frecuencia se refiere como «el hombre», aunque la palabra comienza a asumir las características de un nombre personal (Gén 4,25). Ninguno de los equivalentes anteriormente citados traduce exactamente en español lo que el término hebreo transmite. En la traducción de los principales textos citados podemos ver una oscilación entre el singular: «Dios lo creó, varón y hembra los creó» (Gén 1,26-27), «le hizo a imagen de Elohim. Varón y hembra los creó [...] los bendijo [...] y los llamó adam en el día de su creación» (Gén 5,1-2) 9. Esta oscilación y la insistencia en que varón y hembra están hechos a imagen de Dios y juntos reciben el nombre de adam nos obliga a decir que el texto sagrado enseña que adam, en cuanto imagen de Dios, existe como varón y mujer. Es decir, varón y mujer son diferentes realizaciones de la única imagen, representante real capaz de que Dios le dirija la palabra, y capaz de imitarle y adorarle. Además, parte de la realidad de esta imagen se lleva a cabo en la obediencia del mandamiento: «Sed fecundos y multiplicaos; pululad en la tierra y dominad en ella». Esto contradice, como veremos más adelante, la idea de que el género es irrelevante a la hora de considerar la esencia de la naturaleza humana. La comprensión tradicional de un ser humano como imagen de Dios, que enfatiza su semejanza con el Verbo de Dios Encarnado y/o sus dotes espirituales, ha sido profundizada y se ha abierto desde su interior, a causa de la sensibilidad actual, al hecho de que adam como varón y mujer establece la naturaleza constitutivamente relacional de la persona humana. Resumiendo: tres puntos emergen de estos textos. El primero es que solo adam es la imagen de Dios, y el segundo es que adam es varón y hembra. En tercer lugar, hay que señalar que no solo se restringe la noción de imagen a adam, sino que la única vez que los términos «varón» y «hembra» se mencionan 9   Este segundo texto está enmarcado por dos usos de adam referido al individuo, aunque visto como unido a su posteridad. Cf. el estudio de J. de Fraine, Adam and the Family of Man (Alba House, Nueva York 1965).

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en el texto es en relación con el término «imagen», a pesar del hecho de que los términos empleados (zakar y neqebah) se refieren a las características físicas que distinguen a los hombres de las mujeres. Aunque los términos se emplean en la Biblia indistintamente para animales y humanos, no se emplean en relación con la creación de animales en el texto que estamos estudiando, acentuando así el hecho de que el género forma parte intrínsecamente del hombre como imagen de Dios. Nuestro autor está resaltando el hecho misterioso de que la realización física de varón y hembra se da en los seres humanos de una manera única y forma parte del modo en que adam es imagen de Dios. b) La naturaleza de la imagen Lo primordial en el antiguo Oriente Próximo es la noción de que la imagen hace presente el poder de lo que representa 10. Esta es la razón por la que todas las imágenes de Yhwh están prohibidas en Israel: Yhwh estará presente y se revelará a sí mismo y a su poder de acuerdo con su propia bondad, voluntad y placer; tratar de manipular esto es una abominación 11. Por el contrario, para el mundo pagano, la multiplicación de las imágenes de los dioses era un ejercicio de piedad. Del mismo modo, se creía que un rey podía multiplicar su presencia y autoridad mediante la creación de imágenes de sí mismo. La presencia de ambos términos «imagen» y «semejanza» en la estatua de un rey, 10   Para más información, cf.  G. Wenham, Genesis 1‑15, o.c., y C. Westermann, «Genesis 1-11», en Biblischer Kommentar. Altes Testament, I/1 (Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1974) 147‑155. Estas obras contienen amplias bibliografías. El estudio más completo del pensamiento reciente se encuentra en G. A. Jonsson, The Image of God. Genesis 1:26‑28 in a Century of Old Testament Research (Almquist & Wiksell International, Estocolmo 1988). Cf., también, P. Bird, «Male and Female He Created Them: Gn 1:27b in the Context of the P Account of Creation»: Harvard Theological Review 74 (1981) 129‑159. 11   Este es el significado original del mandamiento: «No te harás escultura ni imagen (pesel) alguna...» (Éx 20,4; Dt 5,8). Para una excelente discusión de la prohibición de las imágenes de Yahvé para Israel, cf. G. von Rad, Old Testament Theology, o.c. I, 212-219.

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creada para hacer valer su autoridad sobre una región 12, confirma la sugerencia hecha con frecuencia de que la noción básica mediada por la declaración de la intención divina en Gén 1,26 es que adam está llamado a ser vicerregente de Dios, encarnación de su autoridad y su atención soberana aquí en la tierra. Esta es, sin duda, la línea de pensamiento desarrollada por el Salmo 8 que emplea una terminología real en su meditación sobre Gén 1: «Apenas inferior a un dios le hiciste, coronándole de gloria y esplendor» (Sal 8,6-7) 13. Sin embargo, mientras que la noción de representante real localiza correctamente la categoría básica del pensamiento, o la semántica básica del término, no agota todas las implicaciones de la declaración del propósito de Dios tal y como el autor inspirado se propone. Además del hecho de que Elohim debe hacer a adam capaz de gobernar 14, también se dirige a él directamente. La presencia del Sabbath al final del texto que estamos estudiando apunta a otra faceta de adam: la vocación al culto; por otro lado, la mención del cuidado especial de Dios para proteger la sangre de adam (Gén 9,6) también señala una dignidad única. Al tratar de elaborar una comprensión bíblica del hombre como imagen de Dios, hay que tener en cuenta los tres textos. El útil estudio de Gunnlaugur Jønsson 15 nos permite clasificar las varias opiniones a lo largo de un espectro de cinco puntos 16. En un extremo se encuentra la opinión de Ludwig Köhler (1880-1956) y otros, que sostienen que la imagen de Dios se encuentra en el hecho de que los humanos tienen una 12   A. R. Millard - P. Bordreuil, «A Statue from Syria with Assyrian and Aramaic Inscriptions»: Biblical Archeologist 45 (1982) 135‑141. 13   Para un estudio de este salmo, cf. L. Alonso Schökel, Treinta Salmos: poesía y oración (Cristianidad, Madrid 1981) 63‑78. 14   Mediante la lectura de la forma verbal como una volición indirecta, la frase dice: «Hagamos a adam [...] para que pueda gobernar...». Es decir: «Vamos a hacerlos capaces de representarnos («a nuestra imagen») para que puedan gobernar». Si el autor hubiera querido expresar la idea de que ser la imagen de Dios consistía totalmente en tener el poder, podría haber usado otra forma gramatical (un convertido perfecto): «y entonces dominará...». Volveremos sobre este punto. 15   G. A. Jønsson, The Image of God…, o.c. 16   Cf., ibíd., 155.

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postura corporal erguida y pueden contemplar lo que está encima 17. En el extremo opuesto, tenemos la posición venerable de Filón y la mayoría de los teólogos y Padres de la Iglesia, que dicen que la imagen de Dios se encuentra exclusivamente en la dimensión espiritual del ser humano. Esto es representado en relación con la preeminencia del hombre en Eclo 17,3 y Sab 2,23. Si bien esta posición asienta la realidad de la imagen en la capacidad otorgada por Dios para representarle y referirse a él, tiende a ignorar las dimensiones físicas de la humanidad y, en la tradición cristiana, tiende a restringir la semejanza con la Santísima Trinidad a la estructura del alma humana y sus facultades 18. Volveremos a este tema cuando discutamos la manera en que los seres humanos, en cuanto personas, están a su vez constituidos de forma relacional y deben libremente establecer relaciones. Entre estos extremos, encontramos dos opiniones que tratan de expresar la realidad de la imagen en términos que resumen la posición de Gén 1,26-28 y los otros textos del Génesis. La primera de ellas es la que he llamado «representatividad real» y que Jønsson llama «interpretación funcional». Con la notable excepción de Claus Westermann y de James Barr, esta opinión, con matices diferentes, es sostenida por casi todos los estudiosos del Antiguo Testamento 19. La segunda opinión, cuyo defensor más vigoroso fue Karl Barth, y que es sostenida por Westermann y otros, es que la imagen de Dios se encuentra en la capacidad conferida por Dios para relacionarse con él 20. Es posible integrar estas dos opiniones si se considera lo que hace que la humanidad sea apta para representar a Dios   Cf., ibíd., 107‑112.  Para un buen estudio de la importancia de esta teología, cf.  J. Pelikan, «Imago Dei. An Explication of Summa Theologiae, Part I Question 93», en A. Pavel (ed.), Calgary Aquinas Studies. Papers at the Aquinas Septicentennial Conference, Calgary, october 1974 (Pont. Inst. of Mediaeval Studies, Toronto 1978) 27‑48. 19   Véase un resumen de estas opiniones en G. A. Jønsson, The Image of God…, o.c., 219‑225. 20   Para una explicación de esta postura y su relación con la controversia sobre el «punto de contacto» con E. Brunner, véase G.A. Jønsson, ibíd., 65-76. 17 18

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y cómo las demás afirmaciones sobre la imagen desarrollan la dimensión relacional de la imagen, manteniendo el campo semántico básico de selem (imagen). La cualidad de ser capaz de representar a Dios es la dimensión espiritual del ser humano. En cierto modo, el relato sacerdotal no es más específico que la tradición yahvista en lo que concierne la naturaleza de esa cualidad espiritual. Ambos lo implican a través del modo abundante e indiferenciado del discurso simbólico en el que, entre otras cosas, presentan a adam interactuando con Dios. Debemos considerar cómo la tradición sacerdotal (P) logra esto. Deberíamos tener en cuenta la diferencia en el modo de discurso contenido en la bendición. En Gén 1,21-22 Dios crea los grandes monstruos marinos, y todo animal viviente en el mar y en el aire. Entonces leemos, «Y bendíjolos Dios diciendo: “Sed fecundos y multiplicaos”», exactamente como en el mandato dado a adam. En Gén 2,3, Dios bendice el Sabbath y lo santifica. En Gén 1,28 sin embargo, en una frase que llama la atención por su incomoda repetición que acentúa el hecho de que Elohim habla directamente con adam: «Y bendíjolos Elohim, y díjoles Elohim: “Sed fecundos y multiplicaos”» 21. Solo adam es el receptor competente de una palabra personal de interpelación. Esto, por otra parte, continua en el versículo siguiente, en el que Dios explica su mandamiento con respecto a los alimentos para humanos y para animales: «Ved que os he dado...». La explicación puede evocar de igual modo la manera en que adam está destinado a gobernar. Dios no es un propietario ausente, sino el Creador siempre presente que dirige a los seres humanos y les explica cómo ser un rey que revela a Dios. Otro indicio de que adam es más que el representante real de Dios en el relato sacerdotal de la creación, reside en el én21   Esta diferencia entre Gén 1,22 y Gén 1,28 no se mantiene en la traducción de los Setenta, que inmiscuye una traducción interpretativa en otra parte del texto, reclamando, por ejemplo, que Dios terminó la creación el sexto día, en contradicción con el texto masorético.

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fasis sobre el Sabbath. Aunque la función de este primer relato es describir la «estructura de la existencia», de ninguna manera implica que lo que se dice aquí se refiere a algo desprovisto de tiempo, es decir, atemporal. Esto se ve claramente en la descripción del descanso de Dios en el séptimo día, la bendición divina sobre ese día haciéndolo fecundo y su santifiacación de ese día que lo introduce en su propio ámbito de existencia. El séptimo día (el número aparece tres veces aquí) tiene el significado de una realidad independiente y más allá de los ritmos del cosmos. Los años, los meses y los días se miden por los movimientos de los cuerpos celestes; el Sabbath se mide por el decreto de Dios. Al escuchar este texto, una persona en el antiguo Israel hubiera pensado no solo en un día de descanso para Dios, sino que también habría reconocido inmediatamente que el pueblo de Dios estaba siendo llamado a representar a Dios, de una manera que, aunque abierta a todos los seres humanos, era solamente materializada por el pueblo de Israel. Estaban llamados a imitar a Dios no solo en su actividad, sino también en el hecho de llevar a perfección la creación descansando en el día santificado por Dios mismo. Por lo tanto, adam es la imagen de Dios en la responsabilidad de obedecer a Dios, imitarlo, y adorarlo. c) La humanidad como la imagen de Dios Ahora vamos a considerar la manera en que el redactor modifica la forma semántica de los términos de Gén 1,26-28. Con la excepción de los dos textos de la tradición sapiencial ya mencionados que se hacen eco de la enseñanza de P, los únicos lugares en donde la humanidad se describe como la imagen de Dios son los dos usos adicionales de selem (y demut) en Gén 5,1-3, y en Gén 9,6. A través de estos textos, el redactor comenta la afirmación anterior. Aunque es probable que este material preexistiera, puede ser que el propio redactor forjara estas frases para integrar la afirmación previa en un contex-

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to más amplio y general. En cualquier caso, el resultado es el mismo. Cada reiteración de la afirmación de adam como imagen de Dios sigue a un relato de pecado. El relato de Gén 5,1-3 sigue a la historia del pecado de Gén 3-4, mientras que Gén 9,1-6 viene tras el relato de la «violencia» (Gén 6,13) del género humano y el diluvio que lo castiga. En otras palabras, después de cada una de las grandes calamidades que afectan a todo el género humano, el redactor se esmera en señalar, una vez más, que adam sigue siendo, a pesar de todo, imagen de Dios. Al hacer esta declaración, añade cuidadosamente matices importantes a la noción de imagen dada previamente. Voy a repetir el texto de Gén 5: Esta es la lista de los descendientes de adam. El día en que Elohim creó a adam, le hizo a imagen de Elohim. Los creó varón y hembra, los bendijo, y los llamó adam en el día de su creación. Tenía adam ciento treinta años cuando engendró un hijo a su semejanza, según su imagen, a quien puso por nombre Set (Gén 5,1-3).

La primera línea se corresponde con la segunda aparición de las fórmulas de generación que estructuran el Génesis. La continuación de esta afirmación se encuentra en la última frase. Entre medias tenemos un eco explícito de Gén 1,26-28 con estas diferencias significativas. La frase: «El día en que...», repite la frase inicial del relato yahvista (Gén 2,4b) y no es una característica común de estilo sacerdotal. Los verbos «crear» y «hacer» están invertidos en relación con Gén 1,26-27. Esta es una característica de la forma en que P utiliza estos dos verbos 22. La noción de la bendición no está seguida por una referencia explícita a la fecundidad, sino más bien por un acto de nombramiento. La frase hace explícita la noción que antes estaba implícita de que la palabra adam, y por lo tanto la realidad de la imagen, se aplica tanto al varón como a la hembra, como 22  Cf. J. Barr, «The Image of God in the Book of Genesis. A Study of Terminology»: Bulletin of the John Rylands Library 51 (1968) 1‑26, esp. 25.

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resultado del acto creador de Dios. La parte siguiente de la frase establece un paralelismo entre el acto divino de creación y nombramiento y el acto de adam de engendrar y sucesivamente poner nombre. Se dice que adam engendra a su semejanza y según su imagen. La inversión del orden de las palabras, semejanza-imagen, puede indicar la diferencia entre el acto soberano de Dios y la generación de un niño por parte de adam. También es típica de la manera en que P alterna expresiones, como acabamos de ver en lo que respecta a «crear» y «hacer». Una cosa está clara: si el autor no hubiera querido sacar paralelismo alguno, no habría repetido nunca las palabras. Al hacerlo, la repetición tiene por objeto aclarar algo sobre la descripción de adam en Gén 1,26-28. La relación entre adam y Set es una relación de participación: Set deriva de adam, participa de lo que es y lo refleja, pero seguramente no es un representante soberano de adam. «Semejanza» e «imagen» aquí indican la base de una vida compartida. Con ello P pretende ilustrar la manera en que entendemos los términos que se aplican a la relación entre Dios y adam. Ahí, la imagen primaria evocada es la de ser el representante de Dios, pero en el hecho de que Dios se dirija a adam y en la noción del Sabbath, ya hemos vislumbrado la idea de que la cualidad por la que los seres humanos son capaces de ser imagen de Dios incluye algún tipo de intercambio o participación de lo que Él es. El último paso en el desarrollo de adam como imagen de Dios se encuentra en Gén 9,6. El contexto es el de la bendición de Noé, con las mismas palabras dirigidas a adam en Gén 1,28, seguidas de la indicación de que la existencia ahora, después del pecado y su castigo a través del diluvio, no será tan tranquila a causa de la multiplicación de pecado. Dios habla ahora del miedo y del temor de los seres humanos, que están por encima del resto de los seres vivientes y, en una revocación de la orden dada a adam, da a los seres humanos todas las criaturas vivientes como comida. La sangre de estas criaturas debe, sin embargo, ser respetada y no comida. Por otra parte, la sangre humana será reclamada a animales y seres humanos; estos últi-

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mos deben pagar por la sangre derramada con su propia vida. Luego leemos esta expresión poética: «Quien vertiere sangre de adam, por otro adam será su sangre vertida. Porque a imagen de Dios hizo El a adam. Vosotros pues, sed fecundos y multiplicaos; pululad en la tierra y dominad en ella» (Gén 9,6-7). Este uso final del redactor acentúa la dignidad de adam sobre el resto de la creación. Explica por qué la vida humana es diferente de la de los animales, y por qué el mismo Dios es quien exigirá castigo por el derramamiento de sangre humana. Una vez más, vemos que la noción de adam como representante de Dios puede ser la categoría principal en la que pensar al hombre como imagen de Dios, pero guiados por el texto mismo debemos ampliarlo para incluir una relación en la que Dios mismo es quien exige venganza cuando la vida de adam sea arrebatada. Dios es el pariente vengador de sangre, de todo ser humano 23. Tanto en Gén 1,27 como en Gén 5,2, adam es descrito como varón y mujer. Los términos usados ​​en hebreo se refieren directamente a la diferenciación física entre los sexos. En el texto yahvista, la ayuda que conviene a adam no es una réplica, sino otro. En la tradición sacerdotal, que el redactor une a una tradición previa, esta misma realidad está mediada a través de la afirmación de que adam es el representante soberano de Dios, con quien Dios se relaciona directamente, que comparte su descanso y adora a Dios, que tiene una dignidad tal que Dios mismo es el vengador de su sangre; ese adam es una comunidad formada de varón y mujer 24. Esta afirmación aparece no una, sino dos veces: en Gén 1,26 y en Gén 5,2. ¿Qué pretende el autor con esto y por qué es importante para él? Esa es la enorme doble afirmación [varón y mujer], de una sencillez lapidaria, tan simple de hecho que apenas nos 23  Cf. H. Ringgren, «Ga’al», en H. Ringgren - G. J. Botterweck - H. J. Fabry (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, II (W. B. Eerdmans, Grand Rapids 1975) 350‑356. 24   El doble estribillo, «él los creó», excluye toda noción de androginia, aunque haya sido propuesta por pensadores antiguos y modernos.

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damos cuenta de que con ella desaparece por completo un vasto mundo de mitos y de especulación gnóstica, de cinismo y ascetismo, de divinización de la sexualidad y de miedo al sexo 25.

La primera función, pues, de la descripción de adam como varón y mujer es colocar la diferenciación sexual y la misma sexualidad dentro de un mundo creado por Dios y visto por él como bueno. El sexo no es un medio para cultivar poderes cósmicos, como en los cultos a la fertilidad, ni es una expresión de una hybris que lo degrada al nivel de la autoafirmación y del poder, despreciando así su lugar modesto pero real de algo propiamente humano. Es una expresión del modo en que los seres humanos son imagen de Dios. Mientras Dios crea a su imagen y según su semejanza, adam engendra a su semejanza y según su imagen, y Eva adquiere un hijo varón con el favor de Yahvé (véase Gén 4,1). Pero hay más. Varón y hembra son descritos como constituyentes de la humanidad que es imagen de Dios antes de ser bendecidos y fecundos. Es más, el escritor sacerdotal está atento a reafirmar esta realidad en el capítulo quinto, después de haber incorporado la explicación yahvista de la angustia y la muerte que forman parte de la existencia humana. Más profundo que la transmisión de la vida y más duradero que el menguado estado de la vida humana es el hecho de que varón y mujer son iguales en cuanto imagen de Dios. Ninguno de los sexos es la imagen de Dios en detrimento del otro: es la humanidad como varón y mujer la que encarna algo de Dios en este mundo. Al concluir este estudio del capítulo primero del Génesis debemos tener en cuenta otro aspecto. El redactor que unió su texto con el de la tradición yavhista (J) fue capaz de apreciar la profundidad de lo expuesto simbólicamente en el texto que le precedía. Por esta razón oscila en el uso que hace del término 25  E. Brunner, Man in Revolt. A Christian Anthropology (Westminster Press, Filadelfia 1979) 60.

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adam, tratándolo a veces como un singular colectivo, a veces como un singular numérico y otras veces como un plural. La expresión «varón y mujer los creó» (Gen 1,27; 5,2), repetida dos veces por el redactor, especialmente con la adición en el segundo de estos textos de la frase, «y los llamó adam», se convirtió así para la reflexión posterior en una fórmula que describe la percepción fundamental del yavhista, expresada con la frase «una sola carne». Por último, deberíamos observar que la insistente unión por parte de P de las dos nociones de «imagen» y «varón y mujer» tiene un propósito. La correspondencia de las dos realidades no es inmediatamente evidente y por ello es reiterada. Este tipo de pensamiento se puede comprender mejor si entendemos que algo de la realidad de la imagen se encuentra en el hecho de que el ser humano (la «totalidad con un sello particular» de varón y mujer) es relacional a todos los niveles de la existencia. Adam es imagen de Dios, es decir, hace presente su poder y su autoridad e interactúa con Dios, en la relación entre el hombre y la mujer. También contradice la idea de que el género es irrelevante a la hora de considerar la esencia de la naturaleza humana y desafía la observación de Monica Wittag cuando dice que «el género es una imposibilidad ontológica, ya que trata de colmar la división del ser» 26. 2. La tradición yahvista (J): Génesis 2-3 y la enseñanza de la Sabiduría de Israel De un modo algo diferente al capítulo primero, los capítulos segundo y tercero del Génesis deberían ser considerados como pertenecientes a esa clase de literatura que llamamos «sapiencial». Las cuestiones que se ciernen en la mente de cualquier persona, que reflexiona sobre la existencia humana, 26  M. Wittag, «The Mark of Gender»: Feminist Issues 5/2 (1985) 6. Citado en P. Allen, «Can Feminism be a Humanism?»: Études Maritainiennes 14 (1998) 109-140, esp. 112.

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eran preciosas e importantes para los sabios de Israel. Estos sabios de Israel ponderaron dichas preguntas y las respuestas dadas por generaciones de sus homólogos en todo Oriente Medio (para quienes tal búsqueda se llevó a cabo igualmente en el contexto de la religión). Las respuestas de estos filósofos inspirados venían, sin embargo, de su fe en Yhwh y de la luz que él les daba 27. El trabajo más importante que ha apreciado el carácter sapiencial de Génesis 2-3 es el de André-Marie Dubarle 28. El trabajo de Dubarle ha sido recogido y posteriormente desarrollado en un artículo por Luis Alonso Schökel 29. Es interesante observar que el material contenido en estos capítulos del Génesis nunca es mencionado en los escritos proféticos, excepto en Ez 28,1-19. Este material, sin embargo, figura entre aquellos escritos que todos los comentadores sitúan en la tradición sapiencial. Por esta razón, parece ser imposible asignar una fecha precisa a este texto. Alguien —que para simplificar llamaré el yahvista— tomó fragmentos del sistema de símbolos constituido por el mundo de pensamiento que rodeaba a Israel e hizo de ello una narración que comenzaba por el principio. Luego, en un proceso en que se va focalizando la atención, la historia comienza a centrarse en Israel como una nación constituida por la relación con Dios. En los capítulos que nos conciernen, esta narración se refiere, en primer lugar, a la actividad directa de Dios en la formación del hombre y en darle un puesto de especial intimidad. A continuación, nos habla de una orden de alianza, de la superioridad del hombre sobre los animales, de su estado in27   Para una buena apreciación de la tradición de la sabiduría en Israel se puede consultar: G. von Rad, Wisdom in Israel (SCM Press, Londres 1972); R. Murphy, «Introduction to Wisdom Literature» en R. E. Brown - J. A. Fitzmyer - R.  E.  Murphy (eds.), The New Jerome Biblical Commentary (Prentice Hall, Englewood Cliffs, nj 1990), 447‑452. Ninguno de estos estudiosos, sin embargo, considera al autor del Genesis 2‑3 en su discusión sobre la literatura sapiencial. 28  A.-M. Dubarle, Les sages d’Israel (Cerf, París 1946) 7‑24; Íd., Le péché originel dans l’Écriture (Cerf, París 1958) 39‑74. 29  L. Alonso-Schökel, «Motivos sapienciales y de Alianza en Gén 2‑3»: Biblica 43 (1962) 295‑315.

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completo sin comunidad, del regalo que Yhwh hizo al hombre y a la mujer dándoles el uno al otro, y la profundidad de su amistad. La narración continúa con la intrusión de un tercer elemento: una oscura fuerza espiritual que lleva al hombre y a la mujer a desobedecer a Dios, y las trágicas consecuencias de desobediencia, que marcarán la existencia humana de todos nosotros. Sin embargo, ni siquiera esta situación se deja sin un atisbo de esperanza. El ritmo de esta narración parece ser a la vez una anticipación simbólica y una recapitulación de la historia de Israel. El movimiento desde el desierto a una tierra de abundancia, la alianza, la infidelidad a la alianza, la pérdida de la tierra con una esperanza de restauración, todo suena como la historia de Israel hasta el exilio. Puede ser que estas semejanzas hayan sido puestas en evidencia por una redacción posterior, que acentuaba el lenguaje de alianza del mandato divino y que utilizaba términos evocadores del éxodo y del asentamiento en la tierra 30. Los hombres sabios reflexionaron sobre el misterio del desorden, del pecado y del sufrimiento en la vida humana a la luz del movimiento del pensamiento hacia las causas históricas. La tradición profética había considerado varios segmentos de la historia de Israel y había encontrado alguna aclaración sobre el misterio de dicho pecado y sufrimiento, remontándose con el pensamiento a un momento anterior de la historia del pueblo de Dios, en el que un pecado desencade30   Así, los verbos en Gén 2,15 [«Tomó (laqah), pues Yahvé Dios a adam y le dejó (hinniah) en el jardín de Eden»], recuerdan al vocabulario del libro del Éxodo y a algunas promesas proféticas de la restauración, cf. ibíd., 306. «Tal como dejé a Adán en el jardín de Edén y le di un mandamiento y lo incumplió, después de lo cual yo le castigué con la expulsión gritando ekah (literalmente “¿Dónde estás?”, pero aquí se interpreta: “¡Cómo puede ser!”), así con la nación de Israel. [...] Y así como traje a Adán y a Eva al Edén, así traje a mi pueblo a la tierra de Israel y les di mandamientos. Ellos también transgredieron mis mandamientos y los castigué con el rechazo y la expulsión y lo lamenté gritando ekah (Lam 1,1: “¿Cómo puede ser?”)» (Genesis Rabbah 19,9). Citado en G. A. Anderson, The Genesis of Perfection: Adam and Eve in Jewish and Christian Imagination (Westminster John Knox Press, Louisville, KY 2001) 15.

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na el mal en el mundo. Esto lo vemos en el «pecado original» del pueblo en el Sinaí, y de nuevo en el pecado primigenio de David, que explica por qué «la espada nunca se apartará de tu casa» (2  Sam 12,10). Para esta tradición profética, el ritmo era: iniciativa de Dios, alianza, rebelión, castigo y una continuación de la existencia en forma disminuida aunque con una promesa de restauración. 3. La creación del hombre y la mujer a) El significado de adam en Gén 2-3 Es importante para nuestro análisis aclarar lo que adam significa en estos capítulos 31. Según una etimología popular pero dudosa, adam está vinculado a adamah «tierra», y ambos están vinculados a la raíz adam, que significa «rojo». Esta etimología popular seguramente subyace en Gén 2,7, donde se dice que Yhwh Dios formó a adam «del polvo de la adamah» y en la triste realidad de las consecuencias de esto en Gén 3,19: «hasta que vuelvas a la adamah pues de ella fuiste tomado» 32. En los capítulos 2 y 3, con la única excepción explícita y las tres particularidades gramaticales ya mencionadas, adam siempre se encuentra con el artículo. Tal vez sea mejor traducir esto como «el hombre», siempre que se tenga en cuenta la capacidad de la mentalidad semita, ampliamente atestiguada en el uso de esta palabra, para pasar de lo individual a lo individual como representante de un colectivo («personalidad corpora31  Cf. F. Maass, «Adam», en H. Ringgren - G. J. Botterweck - H. J. Fabry (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, o.c. I (1974) 75-87; C. Westermann, Genesis 1-11. A Commentary (Augsburg Publishing House, Mineápolis 1984) 201‑203, y la bibliografía ahí reseñada. También, F. Vattioni, «La sapienza e la formazione del corpo humano (Gen 1:26)»: Augustinianum 6 (1966) 317‑323. 32   Los matices sapienciales de este y otros muchos juegos de palabras han sido estudiados por J. De Fraine, «Jeux des motsdans le récit de la chute», en Mélanges bibliques réedigés en l’honneur de André Robert (Desclée et Cie, París-Tournai 1957) 47‑59.

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tiva»). En la siguiente discusión, me limitaré a transcribir la palabra como adam y no incluiré el artículo. La primera mención de adam en el relato yahvista insinúa algo de su papel y lugar en el mundo. Gén 2,4b, al emplear la fórmula «no había aún», describe un lugar estéril y desaprovechado «porque Yhwh Dios no había hecho llover sobre la tierra ni había hombre que labrara el suelo». Encontramos entonces la famosa descripción de Dios moldeando al hombre como un alfarero: «Entonces Yhwh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente». Esta descripción contiene tres elementos importantes. La primera es la composición terrenal del hombre, algo corriente en las historias sobre los orígenes. En segundo lugar, está la acción directa y personal de Yhwh Dios, quien forma al hombre con sus dedos y luego le insufla «aliento de vida». La palabra «aliento» (nishma) en esta última expresión se utiliza a menudo paralelamente con el término mas amplio ruah, que se puede traducir, según el contexto, como «espíritu», «aliento» o «viento». El énfasis en nuestro texto está en que Dios transmite la vida directamente a adam y por ello es un «ser viviente». El tercer elemento es, precisamente, ser un nepes hayyah, un alma viviente. Hay que tener en cuenta que esto no es lo que distingue a adam del resto de la creación; en Gén 2,19 se dice lo mismo de todos los animales a los que el hombre pone nombre, y se utiliza en Gén 9,9; 1,20.21.24 en referencia a diferentes seres vivientes. Lo que hace que el hombre sea único es que ese aliento de vida le ha sido dado directamente por Dios, que hay algo de Dios en él 33. 33   Hay lugares en el libro de Job que reflejan la misma noción de haber sido formado de la tierra y de poseer el espíritu/aliento de Dios. Así Elihú dijo a Job: «El soplo (ruah) de Dios me hizo, me animó el aliento del Todopoderoso (nishmat sadday). […] Mira, soy como tú, no soy un dios, también yo de arcilla fui plasmado» (Job 33,4.6; véase también 34,14-15). En el mismo sentido, el libro de la Sabidurìa describe la miserable suerte del alfarero que hace dioses de barro: «Escoria es su corazón, más vil que la tierra su esperanza, más abyecta que la arcilla su vida, porque desconoció al que le modeló a él, al que le inspiró un alma activa y

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b) El jardín y las palabras con las que Yhwh manda al hombre La idea de que Yhwh Dios tomó al hombre del lugar árido y lo puso en el Edén contiene alusiones al éxodo y en última instancia al templo. La afirmación principal del texto, sin embargo, se refiere a la atención directa y amorosa de Dios hacia el hombre, que fue creado no para aliviar la carga de trabajo de dioses menores descontentos —solo Yhwh Dios existe— sino para que disfrute cultivando y conservando el regalo que Dios le ha hecho. Es importante referirse a todas las palabras del mandamiento dado por Yhwh Dios al hombre: «Y Yhwh Dios impuso al hombre este mandamiento: “De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio”» (Gén 2,16) 34. Al hablar de Dios dando una orden, ya estamos en la atmósfera de una relación de alianza. Existen tres partes en las palabras del «mandamiento». En primer lugar, está la generosidad de Dios, que da permiso al hombre para comer de todos los árboles del jardín a su gusto. En segundo lugar, encontramos la prohibición, expresada en el lenguaje de lo que se conoce como las leyes «imperativas apodícticas», como en el caso de alguno de los Diez Mandamientos y en algún otro sitio 35. En tercer lugar, está la descripción de las consecuencias de la desobediencia expresadas, como hemos visto, más en un lenguaje de amenaza divina o real que en términos estrictamente legales, proporcionando una «clausula motivacional» 36. le infundió un espíritu vivificante» (Sab 15,10‑11). Cf. D. Winston, The Wisdom of Solomon (Doubleday, Nueva York 1979) 285. 34   Es complicado en el lenguaje occidental, expresar la delicadeza del equilibrio entre «puedes comer» y «debes morir». Ambos se construyen con un verbo futuro y un infinitivo absoluto. La primera forma implica autorización, la segunda obligación. Cf. P. Joüon, Grammaire de l’hébreux biblique (Pontificial Biblical Institute, Roma 21947) § 113, l.m. 35  Cf. J. van der Ploeg, «Studies in Hebrew Law»: Catholic Biblical Quarterly 12 (1950) 248‑259, 416‑427; 13 (1951) 28‑43, 164‑171, 296‑307. 36   Cf. G. J. Wenham, Genesis 1-15, o.c., 67 y la bibliografía citada en ese libro.

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Aparte la visión generalizada de los árboles en Oriente Medio, vistos como seres misteriosamente dotados de una fuerza vital, y el hecho de que se describa el jardín ampliamente provisto de árboles, no parece haber ningún motivo particular para escoger el árbol como la expresión metafórica de los medios para alcanzar el conocimiento del bien y del mal. La prohibición es clara: «no comerás de él» 37. En un lenguaje menos simbólico, el mandamiento dice: «Disfruta, experimenta, vive la vida, ten autoridad sobre todo lo que te he dado en este jardín, pero no quieras intentar ser tan inteligente y autónomo como Dios, ni determinar por ti mismo lo que es bueno y lo que es malo». El mandamiento es dado de manera directa y personal, dando así la oportunidad de una obediencia basada en la confianza. Está redactado por el yahvista en términos de alianza, porque hace de esta narración una recapitulación anticipatoria de la historia de Israel. El pecado no es simplemente la perversión del buen orden sino que es una transgresión de una orden personal ofrecido como la base para una relación más profunda basada en una confianza de alianza. La consecuencia de la desobediencia es la muerte. «En el Antiguo testamento la vida significa, por lo tanto, tener relación. Y por encima de todo, tener una relación con Dios [...], toda la vida del hombre se convierte en muerte en el preciso momento en que se silencia la alabanza de Dios» 38. Aunque el dolor y el miedo a una muerte causada por la comunidad o por Dios es un castigo terrible, la esencia del castigo es ser aislado de una vida compartida. La muerte física no es otra cosa que la expresión extrema de una alienación que comienza con el pecado: el rechazo personal de la base de la comunión.

37   La raíz �kl se encuentra más de veinte veces en estos dos capítulos: siete veces en el diálogo entre Eva y la serpiente, y siete veces en la sentencia de Dios. 38  H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament (Fortress Press, Filadelfia 1974) 106‑107, esp. 111. Consúltense los siguientes textos: Sal 115,17; Sal 88,10‑12; Is 38,18ss; Job 7,21.

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c) La creación de la mujer y su relación con el hombre Es notable que después de repetir siete veces en el primer capítulo del Génesis que la creación de Dios era «buena», las primeras palabras de Dios en el capítulo 2, deliberando consigo mismo, expresen que el hecho de que el hombre esté solo «no es bueno» 39. Las palabras siguen inmediatamente a la amenaza de muerte, enfatizando así de un nuevo modo que el hombre no estará aún completo (tob significa mucho más que nuestro término «bueno») hasta que pueda compartir la vida con alguien. La frase: «Voy a hacerle una ayuda adecuada» se hace eco ahora del «Hagamos» del capítulo 1. Más aún, define la naturaleza de lo que se necesita para que la situación humana sea «buena». Para que la vida humana sea buena debe haber comunicación, tiene que haber un intercambio recíproco de vida. En hebreo, ni el sustantivo «ayuda» ni su complemento calificativo dan pista alguna de que la pareja vaya a ser femenina. En realidad el término ‘ezer, ayuda, lejos de significar «sirviente», connota alguien que ayuda a otro a realizar lo que este no puede realizar solo, y se aplica más frecuentemente a Dios que salva y protege en situaciones de peligro 40. La calificación de la ayuda como kenegdo (literalmente, «frente a él» o, como bien traduce Gordon Wenham, «adecuada») significa que la ayuda debe ser lo que adam es para que pueda ser la clase de ayuda que solo puede venir de un «compañero». ¿Por qué el compañero es descrito como una «ayuda»? O formulando la pregunta de otra manera, ¿qué es lo que adam tiene que hacer, pero que no puede hacer solo? No ha habido ninguna mención de la procreación, y hasta ahora no se ha 39   Es imposible decidir si estas palabras se encontraban de este preciso modo antes de la integración del capítulo 1 con lo que sigue. En todo caso, el redactor no pudo no haber captado la fuerza de la expresión en su contexto actual. 40   Diecinueve de los veintiún casos del sustantivo se refieren a la ayuda divina. Cf. J.‑L. Ska, «“Je vais lui faire un allié qui soit son homologue” (Gen 2,18). A propos du terme ‘ezer-aide»: Biblica 65 (1984) 233‑38. M. de Merode, «“Une aidequi lui corresponde”. L’exégèse de Gen 2,18‑24 dans les récits de l’Ancien Testament, du judaïsme et du Nouveau Testament»: Revue Théologique de Louvain 8 (1977) 329‑352.

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usado ningún término femenino para designar tal ayuda. Por lo tanto, si bien es cierto que el hombre no puede procrear sin la mujer, esto no es de lo que se trata aquí. La bendición de la fecundidad es posterior a algo más profundo, tanto en este texto como en Gén 1,27-28. Si entendemos la tarea de adam como la de «trabajar y conservar» el lugar de encuentro con Dios, entonces la implicación es que esto no puede llevarse a cabo sin comunidad humana. Continuando este razonamiento, el hecho de que a la soledad del hombre se le niega el apelativo de «bueno», significa que hay algo que falta sin alguien con quien compartir la vida. Él necesita «ayuda» para poder ser humano 41. El papel de los versículos que siguen (Gén 2,19-20) es establecer tres cosas. En primer lugar, que el hombre y los animales tienen el mismo origen. También se dice de los animales que Yhwh Dios los formó de la tierra, y se les llama nepes hayyah. En segundo lugar, que el hombre es su superior: aunque no puede crearlos, los nombra. En tercer lugar, ninguno de los animales tiene la cualidad de ser una ayuda adecuada para el hombre. Así, el uso de «varón y mujer» en el capítulo 1 para indicar una comunión con los animales se repite aquí a través del uso de nepes hayyah. «Entonces Yahvé Dios hizo a caer a adam en un sueño profundo, y se durmió». El término traducido aquí «sueño profundo» (tardemah) aparece siete veces en el Antiguo Testamento. A menudo es el resultado de una acción divina, y puede ser ocasión de «visiones nocturnas» (Job 4,13). Aquí, es la ocasión de una acción sagrada, como la otra vez que aparece en el Génesis, la del pacto hecho con Abrahán en Gén 15,12. El hecho de que Dios quite una costilla del hombre puede alu41   Hay un interesante comentario sobre esta idea en Ecl 4,7‑12, que en parte dice: «¡Ay del solo que cae!, que no tiene quien lo levante». Hay tambien dos textos en Eclesiástico que reflexionan sobre la afirmación de Gén 2,18. El mejor texto reconstruido de Eclo 36,24 diría literalmente: «El que adquiere una mujer, adquiere el comienzo de la fortuna, (ella es) una ayuda semejante a él (o “una ayuda y una ciudad fortificada”) y columna de apoyo». En Eclo 13,15‑16, leemos (de nuevo literalmente): «Toda carne ama lo que es de su propia clase, y todo adam lo que le es semejante; toda carne según su especie se une, a su semejante se adhiere adam».

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dir a un tema que nos es conocido a partir de un juego de palabras en sumerio 42, pero su uso en el relato es para establecer el tema de la unión y proporcionar una base para proseguir el poema. Se dice que Dios «formó» de la costilla «una mujer» y luego la lleva al hombre, según la expresión del midrash, como hace «el amigo del esposo» (sosbin) 43. Las primeras palabras de adam en el texto bíblico son un breve poema en el que expresa, en términos de deleite y asombro, una visión de fe acerca de la relación entre hombre y mujer: Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne; esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada.

La ayuda es alguien adecuado para adam, pero no es una réplica. Ella es la mujer (ishah) porque se ha tomado del hombre (ish), aunque es diferente de él. La comunión es entre semejantes que son, sin embargo, diferentes. Al darle a ella un nombre, el propio adam asume un nuevo nombre: su presencia «adecuada» es una revelación de que ambos están en relación. Con todo el asombro de la genuina filosofía y con la perspicacia de una mente iluminada por Dios, el autor de este poema pone en boca de adam el reconocimiento fundamental de la intención de Dios de que el ser humano alcance su plenitud en la comunión de la complementariedad 44. La semejanza de la mujer con el hombre se expresa en la primera línea del poema: ella es «hueso de mis huesos y carne de mi carne». Después de considerar todos los casos del Antiguo Testamento donde encontramos esta fórmula, ya sea en su forma 42   C. Westermann, Genesis 1-11. A Commentary, o.c., 230 cita a J. B. Pritchard para decir que «[...] en sumerio se establece una clara conexión, mediante un juego de palabras, entre la costilla y la mujer que da vida». 43   Rabbi Abin dice: «Dichoso el ciudadano para quien el rey es el “padrino de boda” (o el amigo del esposo)» (Genesis Rabbah, 18,4). 44   Hay una reconocida debilidad en este término. No estoy seguro, en todo caso, de que esta debilidad nos debería conducir a eliminar la mejor palabra que tenemos para expresar en lenguaje técnico lo que este poema inspirado dice mejor a su manera.

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completa, como aquí, o en una más corta («de mi carne»), Maurice Gilbert hace las siguientes observaciones 45. En primer lugar, la fórmula expresa una relación interpersonal. En segundo lugar, en el resto de casos esta relación es entre hombres. En tercer lugar, el pronombre posesivo siempre se atribuye a la parte principal de la relación. Por lo tanto, cuando las tribus de Israel fueron a Hebrón para pedir a David que fuera rey, se describen a sí mismos como «hueso tuyo y carne tuya», mientras que David, que ofrece la paz después de la rebelión de Absalón, dice a los ancianos de Jerusalén: «Sois mis hermanos, mi carne y mis huesos sois» (2 Sam 5,1; 19,13). En cuarto lugar, la frase siempre sirve como una introducción que establece las bases interpersonales de un pacto o acuerdo. Las alusiones son de alianza. Finalmente, ninguno de estos textos hace referencia alguna al matrimonio, y menos aún a cualquier relación sexual. Gilbert también destaca que los otros dos ejemplos de la frase en el Génesis, también atribuidos al yahvista (Gén 29,41; 37,21), son las únicas ocasiones en que los interlocutores son de la misma familia. Sin embargo, el texto actual es el único caso de una relación conyugal. Resumiendo el efecto acumulativo de las alusiones de este poema, se trata, sobre todo, de una exclamación de gozo y asombro al reconocer de que «esta» (en femenino) «esta vez sí» es alguien que pertenece a la misma familia que el hombre. Ella es realmente su equivalente. Compartir hueso y carne constituye una base totalmente humana para una relación interpersonal y de alianza que debe su existencia a una acción divina. La relación precede e incluye la unión esponsal y su fecundidad definitiva en los niños, que jugarán un papel en el plan de Dios para la formación de Israel. En el acto de reconocimiento, es el hombre quien habla y quien describe a la mujer como mis huesos y mi carne. Por lo tanto, es el iniciador y, en cierto sentido, el miembro principal de la relación. Pero, en 45  M. Gilbert, «“Une seule chair” (Gen 2,24)»: Nouvelle Revue Théologique 100 (1978) 66‑89, esp. 67‑71.

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otro sentido, la mujer es una ayuda dada por Dios, sin la cual el hombre, en su soledad, se encuentra en una situación que «no es buena». Ella ha sido formada a partir de él y a él ha sido dada para que, juntos, puedan ser lo que no pueden ser estando solos. En resumen, la comunidad de complementariedad dentro de la raza humana se realiza de un modo particular y tipológico en la relación entre hombre y mujer, entre marido y mujer. Como veremos, el Cantar de los Cantares es una expansión poética del himno de la alegría de Adam. El autor dirige ahora nuestra atención hacia la relación conyugal con un comentario que, hablando de la atracción que el hombre siente por su esposa, especifica la comunidad descrita en el poema. «Dejar» padre y madre no se refiere a una acción que ocurre en la sociedad, sino que habla más bien del cambio en el «centro de gravedad» interior que se produce cuando un hombre y su esposa comienzan una nueva bayit o casa dentro del clan. En este sentido, «dejar» y «adherir» conllevan alusiones de una fidelidad a Yhwh, efecto del hecho de abandonar a los ídolos. Las alusiones de estos términos a la alianza también figuran en el sentido «dialéctico» del Cantar de los Cantares 46. Tanto en su referencia directa como en su alusión indirecta a la fidelidad a la alianza, la imagen presupone una relación monógama. d) La relación matrimonial como un símbolo de la relación de alianza con Yhwh La observación de Gén 2,24 debe haber sido también una fuente teológica para los profetas. Todo esto da credibilidad a la afirmación de que la observación de Gén 2,24, tal y como resultaba en la última redacción del texto, describía el amor y el apego característicos del vínculo matrimonial en términos 46   «El uso de “abandonar” y “unirse” en el contexto de la alianza de Israel con el Señor sugiere que el Antiguo Testamento considera el matrimonio como una forma de alianza»: G. J. Wenham, Genesis 1-15, o.c., 71.

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que recordaban la fidelidad a la alianza. El resultado de que un hombre (ish) deje a su padre y a su madre y se adhiera a su mujer (ishto) es que se conviertan en «una sola carne». Creo que detrás de estas líneas se encuentra una antropología del Antiguo Testamento que consideraba que la unidad entre los seres humanos se fundaba en el hecho de que comparten «la carne» (basar). El concepto se movía en círculos concéntricos. La humanidad como un todo puede llamarse «toda la carne», y este círculo exterior se hace cada vez más denso hasta considerar que la familia inmediata comparte la misma carne. Así, las leyes contra el incesto en Levítico 18 comienzan con la enigmática frase (literalmente): «Ninguno de vosotros se acerque a la carne de su carne (basar) para descubrir su desnudez (es decir, tener relaciones sexuales). Yo, Yhwh» (18,6). Esto se detallará a través de casos concretos sobre lo que puede significar «carne de su carne». Por ejemplo: «No descubrirás la desnudez de tu padre ni la desnudez de tu madre, es tu madre, no descubrirás su desnudez» (18,7). «No descubrirás la desnudez de la mujer de tu padre, es la misma desnudez de tu padre» (18,8). «No descubrirás la desnudez de la hermana de tu madre, es carne de tu madre» (18,13). Se desprende de esto que hay grados de lo que podríamos llamar consanguinidad y que los hebreos consideran como «con-carnalidad». El origen de esto es el matrimonio. Por ello, cuando un hombre se casa con una mujer, se convierten en «una sola carne». De su unión total surge una «nueva carne» y los que les nacen son una sola carne con ellos y entre sí. En este sentido, la mujer de un hombre es su carne; el compromiso de ambos ha dado lugar a una nueva entidad. La idea de que una mujer es la «carne» de su marido se encuentra en el texto del siglo primero La vida de Adán y Eva, 3: en respuesta a la petición de Eva a Adán de matarla para aplacar a Dios, Adán dice: «¿Cómo es posible que deba levantar mi mano contra mi carne?» 47. También 47   J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, II (Doubleday, Nueva York 1985) 258.

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leemos en Ecl 25,26: «Si [una mujer errante] no marcha a tu lado, córtala de tu carne con un acta de repudio» 48. Además, los miembros de la misma familia se describen como «carne» unos de otros. Judá disuadió a sus hermanos de matar a José «porque él es nuestra carne», y en Is 58,7, después de instar a la amabilidad en general con aquellos que lo necesitan, añade, «y no des la espalda a tu propia carne». El siguiente comentario del yahvista es de una considerable profundidad: «Estaban ambos desnudos, adam y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro». En primer lugar, cabe destacar la elección léxica hecha, probablemente por el autor o al menos por la tradición masorética, al deletrear la palabra «desnudo» de tal manera (arummim) que resuene en la siguiente línea cuando se describe la serpiente como «astuta» (arum). Más adelante en el texto, «desnudo» se deletrea erummim o erum. Al afirmar que el hombre y la mujer estaban desnudos y no se avergonzaban uno de otro, el autor apunta a la experiencia humana universal de la vergüenza como una experiencia límite. La presencia misma de la vergüenza suscita la reflexión sobre la posibilidad de una existencia sin vergüenza 49. Al hacer esta afirmación, el yahvista está reivindicando un modo de existencia para adam y su mujer que está más allá de nuestra experiencia. Al vincular esta afirmación a la noción de la desnudez está asegurando una forma de integridad para ellos, una comunicación entre ellos sin velos ni protección. No solo los impulsos sexuales, con su impacto simbólico sobre la personalidad, no poseían la tendencia actual al ego48   Para este versículo, cf. P. W. Skehan - A. A. di Lella, The Wisdom of Ben Sira (Doubleday Nueva York, 1987) in loc. 49   «[E]n la fenomenología moderna, una experiencia de límite es la que no nos lleva efectivamente al contacto directo con lo que está al otro lado del punto al que hemos llegado, pero sí apunta indirectamente hacia ello y nos acerca a ello»: K. Schmitz, At the Center of the Human Drama. The Philosphical Anthropology of Karol Wojtyla/Pope John Paul II (The Catholic University of America, Washington, DC 1993) 143. El mejor análisis fenomenológico de la vergüenza se encuentra en K. Wojtyla, «The Metaphysics of Shame», en Íd., Love and Responsibility (Straus and Giroux Inc., Nueva York 1981) 174‑193; trad. esp.: Amor y responsabilidad (Plaza y Janés, Barcelona 1960).

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centrismo, al desorden y a la violencia, sino que toda la personalidad estaba aliviada, libre del recuerdo del pecado, tanto individual como colectivo, y de este modo podía vivir sin el esfuerzo por defender una autonomía que lleva en sí las semillas de su propia mentira. El yahvista pone de relieve el descubrimiento de la desnudez después del acto de desobediencia: «Se les abrieron los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos. [...] porque estoy desnudo, por eso me escondí [...] ¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo?» (Gén 3,7-10). En el estado actual de las cosas, sobre todo en las culturas sofisticadas, un cuerpo descubierto, que en sí mismo es algo neutral, es una experiencia simbólica de vulnerabilidad y humillación. Estar libre de vergüenza es, en el Antiguo Testamento, una promesa escatológica relacionada con estar libre de pecado y con la experiencia del poder salvador de Dios: «Israel será salvado por Yhwh, con salvación perpetua. No quedaréis abochornados ni afrentados nunca jamás» (Is 45,17; véase 29,22); «Aquel día no tendrás ya que avergonzarte de todos los delitos que cometiste contra mí...» (Sof 3,11) 50. 4. El pecado del hombre y de la mujer Al plantear un antes y un después, y al vincularlo con la experiencia de la vergüenza, el yahvista está afirmando que se produjo un cambio en la humanidad. Los cambios tienen lugar en el tiempo, es decir, en la historia. Al afirmar que el hombre y su mujer estaban desnudos, pero no se avergonzaban uno del otro, el autor apunta al otro lado de la frontera y declara que tal situación realmente existió. A pesar de que no se le puede aplicar nuestra concepción moderna de «historia», tampoco podemos atribuir esta declaración a un tema mítico. La inocencia atribuida aquí a la pareja está intencionadamen50   El texto de Sofonías pasa a forjar un vínculo íntimo entre el engaño y la culpa, un vínculo también establecido en el Salmo 32,15. Este enlace está operativo en la noción bíblica de la vergüenza.

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te vinculada a la falta de vergüenza de uno respecto al otro y respecto a Dios. Esto es muy diferente de la figura del «buen salvaje» de Enkidu en la epopeya de Gilgamesh, que pierde su comunión con las bestias salvajes después de haber sido seducido por una prostituta. También es diferente del pensamiento poético que describe el «cambio» (por ejemplo, la costilla de adam), pero no apunta a una experiencia límite 51. El efecto del pecado de Adán es muy real, es parte de la experiencia humana, y el autor está enseñando que este efecto es un cambio real respecto a un estado anterior en el que no existía ninguna vergüenza porque la fuente de la vergüenza estaba ausente. Es a causa de esta clara afirmación del texto, entendida en la totalidad del contexto de la épica yahvista y su posterior incorporación en el presente Pentateuco, por lo que no puedo estar de acuerdo con el estudio de Paul Ricoeur, por otro lado muy útil, sobre el «pecado original» en el que, en un intento de negar al yahvista un concepto moderno de historia, lo califica como «pseudo historia» 52. A pesar de que quizá nunca seamos capaces de comprender la antigua idea de «acontecimiento pasado», podemos estar seguros de que no nos equivocamos al afirmar que el yahvista está mostrando que hubo un cambio en las dimensiones humanas de espacio y tiempo, desde un estado en el que no había vergüenza a uno que se caracteriza por vergüenza. Este cambio es precisamente lo que ha deshecho el acto histórico de Jesucristo en la cruz y en la resurrección, que alcanzará su consumación cuando la muerte deje de existir. El carácter histórico de la decisión por parte de Jesús, arroja luz sobre lo que el yahvista afirmó poéticamente como un aspecto de su pensamiento sapiencial, es decir, un movimiento hacia causas históricas. 51   La noción de «angustia» introducida más tarde (Gén 3,16-17), tanto en lo que se refiere al nacimiento como a cuidar la tierra, también apunta a una experiencia límite, pero no tan claramente. El énfasis en este último texto es parte de la enseñanza general que une nuestra experiencia presente del sufrimiento con la rebelión de adam y su mujer. 52  P. Ricoeur, «Original Sin: A Study in Meaning», en D. Ihde (ed.), The Conflict of Interpretations (Northwestern Uiversity Press, Evanston 1974) 269‑286.

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— Existencia disminuida La desobediencia de adam («¿Has comido acaso del árbol del que te prohibí comer?») trae consigo los dos efectos primordiales del pecado: la vergüenza —se dieron cuenta de que estaban desnudos— y el miedo —oyeron su voz y se ocultaron— (Gén 3,7-8.11). Estamos luego ante el único caso de la Biblia en que Dios mismo adjudica directamente un castigo, este está dirigido a la serpiente, a la mujer y al hombre. La serpiente es maldecida y, en un pasaje misterioso, se promete la victoria al linaje de la mujer 53. A la mujer se le promete «fatiga» al parir los hijos —su gloria se convierte también en su dolor— y se describen entonces los nuevos términos de la relación entre ella y el hombre: «Hacia tu marido irá tu apetencia y él te dominará». Los dos lados de esta relación, ahora retorcida y antagonista, son descritos en términos de dominación y de connivencia en la dominación. En la relación hombre/ mujer (paradigma de toda relación humana) se nos muestra la profundidad de la herida causada por el pecado. La mentira del poder y la mentira de la impotencia se alimentan mutuamente, y han producido tal situación que incluso dos mil años de cristianismo no han sido más que un comenzar a trabajar en el desenmascaramiento y la superación de la esclavitud traída por el pecado a la historia de las relaciones humanas. Al hombre no se le maldice, pero a través de él, el universo («el suelo») es maldecido y se convierte en recalcitrante. Los esfuerzos del hombre para poner en práctica el encargo dado por Dios, se convierten ahora en «fatiga». Y por último, está la muerte, el lugar donde no existe la alabanza de Dios. La muerte significa estar privado de la vida compartida. Después de haber sido formado a partir del polvo y dotado con el mismo aliento de Dios, adam debe ahora vivir bajo el peso de una ne53   Este es uno de los seis textos del Antiguo Testamento que atribuye un linaje a la mujer: Gén 3,15; 4,25; 16,10; 24,60; Lev 22,13; Is 54,3. Textos adicionales que merecen atención son: Núm 5,28; 1 Sam 2,20; Rut 4,12; Gén 19,32.34; 38,9.

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cesidad ilusoria de dominar y con la amenaza de ser separado de la Vida, trascurriendo vanamente sus días. Se podría decir mucho más sobre la profundidad de la ruptura que se ha producido en las relaciones humanas. La historia diaria de esterilizaciones forzadas, de mujeres maltratadas y hombres sin hogar, en Kosovo o en Sudán, lo confirman. Específicamente en lo que se refiere a las relaciones hombre/ mujer, deberíamos considerar las formas en que la mujer ha sido particularmente víctima en la relación de dominio. Hay, sin embargo, en esta retorcida relación una herida del hombre que no ha sido suficientemente apreciada. Al forzar la existencia de una especie de alienación entre él y la mujer, el hombre ha vuelto a un estado, no de soledad productiva, sino de miedo y de soledad frustrados: «No es bueno que el hombre esté solo». Al tratar de extorsionar lo que solo puede ser dado libremente, el hombre se condena a la falsificación de lo único que puede dar sentido a su vida. En la lucha por la existencia en este mundo, el hombre ejerce una especie de poder dominador no solo en lo que se refiere al universo material sino también a sus relaciones. Esto también conduce a la frustración ya que, como a menudo dice Juan Pablo II, uniendo dos principios: El hombre, tanto varón como mujer, es una persona y, por consiguiente, «la única criatura sobre la tierra que Dios ha amado por sí misma»; y al mismo tiempo precisamente esta criatura única e irrepetible «no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás» 54.

En este sentido, la paternidad, en el sentido pleno del término, es más difícil de realizar que la maternidad porque conlleva una imitación de Dios Padre que solo puede realizarse a través de la identificación con Jesús. Citando a «Adán», el personaje de la obra de Karol Wojtyla, Rayos de paternidad: 54  Juan Pablo  II, Carta ap. Mulieris dignitatem (15-8-1988), n.10, citando Gaudium et spes, n.24.

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Después de mucho tiempo llegué a comprender que tú no quieres que yo sea padre a menos que me convierta en un niño. Por esto vino tu Hijo al mundo. Él es totalmente tuyo 55.

La incapacidad de entregarse y convertirse así en fuente de vida es la herida más profunda en el hombre y por ello, aunque la mujer está más oprimida, el hombre suele ser más débil 56. El hecho tangible y humano de la perturbación de la relación humana es la medida del poder de la redención, traída a la humanidad por medio de Jesucristo. 5. Los efectos del pecado y la existencia disminuida del hombre y la mujer a) La vergüenza y el conocimiento del bien y del mal Y ahora, todo el engaño de la serpiente es evidente. Los ojos del hombre y la mujer se abren y ven, no su sabiduría, sino su desnudez. La vergüenza, no el control sobre la propia existencia, es ahora su primer conocimiento del bien y del mal. Y este nuevo conocimiento les lleva a cubrirse. La comunidad entre ellos es ahora precavida. Luego, con un irónico giro de los términos de la alianza «escuchar» y «temer», el hombre y su mujer se esconden cuando escuchan el sonido/voz de Yhwh Elohim. Esta es la segunda forma a través de la cual han llegado al conocimiento del bien y del mal: tienen miedo de Dios, no lo veneran. En los primeros seis versículos del capítulo tres del Génesis «la mujer» (ha ishah) es el sujeto del verbo en cuatro ocasiones. A «su marido» (ishah) se le menciona una vez, en el acto de co55   K. Wojtyla, «The Radiation of Fatherhood», en Íd., The Collected Plays and Writings on Theatre (University of California Press, Berkeley 1987) 335-364, esp. 339. 56  Cf. W. Ong, Fighting for Life (University of Massachussetts Press, Amherst 1981).

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mer del árbol. En los dos siguientes versículos, que describen las consecuencias del pecado, se habla de la pareja en su conjunto, «entrambos», «el hombre y su mujer», y los verbos están en plural. En el versículo 9, cuando el equilibrio se restablece en forma de una acción legal como consecuencia de haber roto el mandamiento/alianza, Yhwh Dios llama solo «al hombre» y, al enterarse de su desnudez y de su miedo, le pregunta: «¿Has comido acaso del árbol del que te prohibí comer?». Resuena aquí el mandamiento de Gén 2,16-17, y se trae a la memoria la sanción de muerte descrita en términos de inevitabilidad legal, cuya claridad había sido ofuscada por la cita que la mujer hace de dicha sanción, como si fuera solo una advertencia: «De ninguna manera moriréis» (Gén 3,4). El hombre responde describiendo a quien había sido objeto de su canto de gratitud como «la mujer que me diste por compañera», y con esa sola frase se distancia de ella y acusa a Dios 57. La comunión establecida por Dios se ha convertido en antagonismo. A continuación, Yhwh Elohim pregunta a la mujer: «¿Qué es esto que (mah zot) has hecho?» La pregunta evoca inevitablemente la triple repetición de la palabra «esto» (zot) en Gén 2,23, que en el canto del hombre se refiere a la mujer misma. No es necesario, sin embargo, hacer preguntas a la serpiente: en cierta medida, su identidad y sus motivos están bastante claros. b) La mujer es juzgada por Dios Después de la investigación jurídica viene la sentencia que procede en orden inverso. Como ya se ha dicho, este es el único lugar del Antiguo Testamento donde Dios mismo declara y administra directamente el castigo 58. La serpiente es maldecida: arum se convierte en arur. La primera parte de la   Cf. Job 40,8: «Para afirmar tu derecho, ¿me vas a condenar?».   C. Westermann, «Genesis 1-11», a.c., 193.

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maldición es una transmutación simbólica: la serpiente sucia y humillada, retorciéndose y comiendo polvo, encarna el estado de enemigo de Dios 59. La segunda parte relaciona a la mujer y a la serpiente en una misteriosa lucha. En primer lugar, hay una enemistad perpetua entre ellas. En segundo lugar, existe una enemistad entre el linaje de la serpiente y el de la mujer que actualiza la hostilidad entre la mujer y la serpiente. Este linaje, o posteridad, pisará la cabeza de la serpiente mientras ella acecha su talón. Esta parece ser la mejor manera de interpretar el juego de palabras basado en las raíces swp y s’p 60. Mientras que en un nivel se representa una lucha sin fin, en otro tiene que haber tácitamente una victoria de la mujer y su linaje. De lo contrario, no será una maldición para la serpiente. La tradición judía interpretó posteriormente este texto en clave mesiánica 61. Es difícil determinar si el interés del yahvista en la monarquía davídica y su continuidad en la descendencia de David, ha tenido alguna influencia en la redacción de este texto 62. Es notable que la enemistad entre la serpiente y la mujer se establzca en un texto que es representativo de un estado permanente de las cosas y que contiene un indicio profético 59   El estado impuro de animales reptiles se declara en Lev 11,42. Para la noción de los enemigos comiendo polvo, cf. Is 65,25; 49,23; Sal 72,9; Miq 7,17. 60  Cf.  C. Westermann, Genesis 1-11, o.c., 259‑60; G. J. Wenham, Genesis 1-15, o.c., 80; U. Cassuto, A Commentary on the book of Genesis. From Adam to Noah, I (Universidad Hebrea, Jerusalén 1961) 161 (quién traduce el segundo verbo como «ansiar»). 61   La presencia del pronombre masculino, innecesario en hebreo, se refiere al «linaje», un sustantivo masculino: «él/ello te aplastará en la cabeza...». Los Setenta aprovechan esto usando el pronombre masculino «él» (autos) donde deberían haber usado un pronombre neutro, dando a entender así un individuo singular a través del cual se implementará la maldición. El sentido general de los diversos targum en este punto es que cuando los hijos de la mujer (los israelitas) sean fieles a la ley, golpearán a la serpiente en la cabeza y la matarán. Sin embargo, cuando sean infieles, la serpiente les herirá en el talón. Un día, sin embargo, llegará la victoria para los hijos de la mujer, «en los días del Rey Mesías». Para un estudio de estos textos, cf. M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (Pontificio Instituto Biblico, Roma 1966) 217‑22. 62   Para una breve presentación de los argumentos, cf. W. Wifall, «Gen 3:15 A Protoevangelium?»: Catholic Biblical Quarterly 36 (1974) 361‑65.

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de la victoria. Es aún más notable que la posteridad se describe como posteridad de la mujer y que se le llama germen. La palabra hebrea zera abarca gran parte del campo semántico de la palabra española «germen», aunque, a no ser en un lenguaje influido por la Biblia, no se hable de la posteridad de una persona como su germen. Este es uno de los seis textos del Antiguo Testamento que atribuyen zera a una mujer 63. La expresión no es común, ya que extiende la base biológica de la atribución en una cultura donde se consideraba que las mujeres, como hemos visto, no tenían parte activa en la reproducción y, ciertamente, no tenían linaje. Nos encontramos, pues, con un protagonismo atribuido a la mujer tanto en el pecado como la victoria final. En ambos casos se la sitúa en relación con la serpiente, no con el hombre. Es difícil expresar en un lenguaje discursivo, la importancia de este hecho en un texto tan lleno de enseñanza simbólica. Sin embargo, algo parece claro: ni la derrota con la consiguiente lucha, ni la victoria sobre la serpiente pueden entenderse sin una comprensión de la causalidad de la mujer. La mayoría de los comentaristas modernos están dispuestos a negar cualquier validez a la idea de los primeros cristianos de que Gén 3,15 contiene un Protoevangelio, aunque raramente consideran la importancia de la mujer en relación con la serpiente y no tienen en cuenta el curioso uso del término «linaje» en relación con ella. Esto no es una «profecía», en el sentido entendido por quienes participaron en el debate entre Anthony Collins y William Whiston a principios del siglo xviii; un debate que, desafortunadamente, ha establecido el marco epistemológico para la comprensión de la profecía en gran parte de la discusión posterior 64. Sin embargo, el estudio de este texto atribuye 63   Gén 3,15; 4,25; 16,10; 24,60; Lev 22,13; Is 54,3. Textos adicionales que merecen atención son: Núm 5,28; 1 S 2,20; Rut 4,12; Gén 19,32.34; 38,9. 64   Para un breve análisis de este momento en la historia del estudio bíblico, véase mi artículo, «Historical Criticism and New Testament Teaching on the Imitation of Christ»: Anthropotes 6 (1990) 261‑288, esp. 275‑276.

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un poder especial a la mujer, para el bien y el mal; dicho poder se relaciona con la solicitud del mal y su derrota final. Una comprensión de la maternidad de María respecto a Jesús como algo más que meramente biológico, nos muestra que ella concretiza de manera sorprendente la intuición del autor yahvista. Ni la mujer ni el hombre están malditos. Más bien, la forma de la existencia disminuida que ahora conocemos es vista explícitamente como la consecuencia de la rebelión de adam y su esposa. Dos aspectos de la existencia de la mujer se destacan: su fatiga dolorosa a la hora de dar a luz hijos y su connivencia con el dominio de su marido. La primera parte del texto debe ser traducida: «Multiplicaré ampliamente el sufrimiento de tu maternidad: con sufrimiento parirás los hijos». Por lo tanto, aquello que es la gloria misma y la prerrogativa exclusiva de la mujer es también la fuente de dolor y sufrimiento. La segunda parte de la frase dice literalmente: «Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará». Los dos términos principales de este pasaje, «apetencia» y «dominar», se repiten en la advertencia de Yhwh a Caín en el capítulo siguiente: «[...] hacia ti se dirige su (del pecado) apetencia, y tú puedes/tienes que dominarlo» (Gén 4,7) 65. Esta repetición intencionada no pretende equiparar a la mujer con el pecado. Sirve más bien para acentuar el hecho de que muchas dimensiones culturales y psicológicas actuales de las relaciones hombre-mujer no son voluntad de Dios, sino características de la disminución existencial traída al mundo por el pecado. Los dos lados de esta relación retorcida, dependencia y dominación, ilustran la profundidad del desvío producido en la vida humana. Así como la forma ideal de relación, descrita anteriormente como «complementariedad», está tipificada en la relación hombre-mujer, del mismo modo encontramos en dicha relación una forma tipológica de la dimensión retorcida de cualquier relación humana, con su 65  El único otro caso del Antiguo Testamento de la palabra aquí traducida como «impulso» se encuentra en el Cant 7,11, donde parece acentuar más el aspecto de «anhelo» en un sentido romántico.

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connivencia en la misma degradación por partida doble de la dignidad. Aunque el texto está directamente referido a la existencia de la mujer, esta no puede ser descrita sin considerar el pecado del hombre. Una vez más, como con la idea de la vergüenza, nuestra conciencia de algo profundamente erróneo nos estimula a buscar algo más allá de la frontera. La idea patrística era que la gracia sanante de Cristo nos puede devolver al Paraíso, que sin la obediencia y el ascetismo de aprender de Dios cómo enderezar sus relaciones, los humanos continuarán creando utopías nacidas de sus propias heridas y que seguirán llevando las marcas de lo que tiene que ser sanado. c) El hombre es juzgado por Dios El juicio de la situación del hombre es exactamente tres veces más largo que el de la mujer. La primera afirmación menciona explícitamente la desobediencia: «Por haber escuchado a la voz de tu mujer y comido del árbol del que yo te había prohibido comer, diciendo: “No comerás de él” [...]». El árbol se describe en términos que son casi exactamente los mismos que en el versículo 11, mientras que el mandamiento quebrantado se expresa en los mismos términos legales que en Gén 2,7. La novedad aquí, es que adam lo hizo porque, cómo la expresión hebrea «escuchar la voz» (shema leqol) connota, cedió a los deseos de su esposa: en vez de obedecer a Dios, obedeció a la mujer 66. Parece que la intención de esta observación es una vez más indicar el poder de la mujer. El núcleo de la transgresión, sin embargo, es que adam fuera directamente en contra del mandamiento de la alianza. La tierra adamah es maldecida por causa de adam, como si la maldición fuera directamente, a través suya, a golpear 66   La noción de «escuchar la voz» implica algún tipo de obediencia, una adhesión a los deseos de alguien, cf. Gén 16,2; 2 Re 10,6; etc.

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el fundamento de su existencia 67. A partir de ahora comerá de ella con fatiga y dará fruto a regañadientes, traicionando a menudo los esfuerzo del hombre. Finalmente, él volverá a la adamah de la fue tomado: porque es polvo y al polvo tornará. La technē de la humanidad, el esfuerzo para hacer que el universo se ponga al servicio de nuestra existencia, está contaminada por la sombra de una lucha cuyo desenlace es inevitable. La muerte significa estar apartado de la vida compartida. Habiendo sido formado de polvo y dotado con el aliento de Dios, adam ahora ya no tiene la posesión duradera de una vida compartida con Dios y con los demás. d) Aunque disminuida, la existencia del hombre y de la mujer sigue siendo una bendición El nuevo modo de existencia y el correspondiente conocimiento de la muerte no son, sin embargo, la última palabra. Las líneas conclusivas de este episodio hablan de vida y compasión tanto como de expulsión y alienación. Una vez más, el hombre da nombre a la mujer. Esta vez la llama hawwah «por ser ella la madre de todo ser viviente (hay)». ¿Por qué ese nombre y por qué en este momento? El nombre hawwah ha dado lugar a muchas interpretaciones, pero en algún momento se le añadió una explicación post factum («por ser ella») aclarando su significado. La bendición de la vida, la transmisión de la vida humana sigue siendo significativa y el papel de la mujer en ella es más amplio que el del hombre. Por lo tanto, aunque podemos cuestionarnos la fuente y la posible composición de la frase, en su contexto actual afirma que la existencia humana se ha visto disminuida, incluso deformada, pero que sigue siendo una inestimable bendición y lleva en sí una posibilidad y una promesa de una bendición aún mayor. Para el lector original de este texto esa bendición com Cf. G. von Rad, Genesis (Old Testament Library, Filadelfia 1961) 91.

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prendía la vida en una  alianza con Dios en la tierra prometida por él, sacramento de su presencia. El comentario siguiente utiliza el verbo «hacer» para describir el cuidado íntimo con el que Yhwh Elohim se ocupa del hombre y su mujer. Hasta ahora esta palabra ha descrito la actividad creadora de Dios; ahora se refiere al acto con el cual Dios «hace» túnicas de piel y los viste. Este texto está vinculado indudablemente a la noción de vergüenza y a los esfuerzos del hombre y la mujer para protegerse de lo que una vez había sido una comunicación totalmente abierta. En esta acción, Yhwh Elohim es retratado aliviando el dolor de la situación actual, de tal manera que le muestra capaz de trabajar incluso dentro de la existencia poslapsaria que ahora conocemos. Esto como hemos visto, está en consonancia con aquellos momentos de la historia de Israel en los que Dios continúa su plan, en una clave inferior después de un pecado primordial: Al hijo que Agar da a Abraham, fruto de su falta de fe en la promesa, se le promete un futuro 68. 6. Resumen: la teología de género en Gén 1-3 a) La especificidad del género relativo al hombre El género se basa en un aspecto físico que ocupa la totalidad de la existencia humana. Esto se ve claramente en la forma en que la tradición sacerdotal vincula siempre la noción de «imagen» a la de «macho y hembra». Estos últimos términos, como ya hemos visto, se emplean indistintamente para animales y seres humanos. La tradición yahvista tiene la misma idea básica, utilizando la expresión «alma viviente», un término que se aplica a todo ser viviente dentro del mismo 68   Otros momentos incluyen que la alianza se haga en el Sinaí aun después de la idolatría inicial; que el heredero de David sea el hijo de la mujer a cuyo marido asesinó David para cubrir su adulterio; y que los profetas prometan restauración al Reino del Norte, incluso después de su rebelión a Salomón y su idolatría.

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Génesis. Lo que especifica esta realidad de género como humana es el hecho de que es la manera básica en que el hombre es descrito como la imagen de Dios (P), o se incluye en el hecho de que adam, como alma viviente, recibiese esta cualidad al compartir el aliento de Yahvé Dios. Eva, que se toma de su costado, comparte ambos aspectos de la realidad de adam y es hueso de sus huesos y carne de su carne (J). Al discutir tanto la participación en la condición animal que caracteriza a los seres humanos, como el hecho de que esta condición animal es elevada a una existencia superior, fue empleado el concepto de superación. En la tradición sacerdotal, el hombre, en su reciprocidad connotada por el género, es la imagen de Dios. «Imagen» incluye las facetas de representante real, de ser fecundo y de gobernar la tierra, de ser capaz de relacionarse con Dios, de imitarlo y adorarlo, así como de participar de alguna manera en quien es él (como cuando adam engendra a su imagen y semejanza). El hecho de que dos de los textos que combinan las nociones de «imagen» y «hombre y mujer» (Gén 1,26; 5,1-2) oscilan entre «él» y «ellos», parece indicar que los aspectos de la «imagen» que acabamos de enumerar son cualidades tanto individuales como comunitarias. Como hemos visto, los primeros capítulos del Génesis suelen emplear el término «el hombre», ho adam con el artículo, empañando así la distinción entre la palabra como nombre personal y como sustantivo común. De hecho, los LXX usan anthrōpos para traducir adam durante todo el primer capítulo y la primera parte del segundo capítulo del Génesis, usando por primera vez ho adam (con el artículo) en Gén 2,16 y como nombre personal en Gén 2,19 para designar a adam en el acto de poner nombre a los animales. Esta fluidez en el texto hebreo, que resuena a su manera en el texto griego, manifiesta una mentalidad que considera a cada ser humano como la encarnación completa de la humanidad, realizándola y sintetizándola. Esto es particularmente cierto de aquellos que son considerados como origen de una tribu o de un pueblo: así, Israel es el nombre de una persona y el nombre del pueblo que

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se originó con él. El nombre usual que se da a esta percepción es el de «personalidad corporativa», acuñado por primera vez en este sentido por H. Wheeler Robinson y posteriormente criticado y perfeccionado por otros 69. Sin embargo, esta consideración gramatical, y la mentalidad que manifiesta, se ven ensombrecidas por la forma en que por dos veces, como hemos visto, la tradición sacerdotal describe explícitamente adam como «varón y mujer», utilizando términos que acentúan sus diferencias físicas y lo vincula con la imagen de Dios 70 La división entre varón y mujer, sin embargo, no puede significar la creación de dos seres, siendo solo uno totalmente humano. Por otra parte, a la luz de los textos bíblicos que acabamos de considerar, no es necesario, y de hecho es imposible, hacer del género algo secundario para ser humano, algo que debe ser asignado a lo largo de una escala móvil de acuerdo con una predisposición o preferencia. La visión filosófica que nos permite retener ambas verdades es la de «unidad dual», que quizás pueda expresarse mejor como «identidad y diferencia» 71. El término «unidad dual» se ha hecho popular a través de la obra de Hans Urs von Balthasar, que lo atribuye a A. FrankDuquesne 72. Una unidad dual se puede definir como «dos realidades distintas pero inseparables, que se complementan mutuamente y están ordenadas a una unidad final que no po69  Cf.  H. W. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel (Fortress Press, Filadelfia 1964), y sus críticos: J. R. Porter, «The Legal Aspects of the Concept of “Corporate Personality” in the Old Testament»: Vetus Testamentum 15 (1965) 36180; J. W. Rogerson, «The Hebrew Conception of Corporate Personality: A Re-Examination»: Journal of Theological Studies 21 (1970) 1-16. Para un enfoque equilibrado, cf. J. de Fraine, Adam and the Family of Man (Alba House, Nueva York 1965). 70   Las líneas que siguen han sido tomadas en gran parte de mi artículo ya citado: «The New Feminism: Biblical Foundations and Some Lines of Development». 71   Para un analisis del término y su relaciòn con la unidad dual, cf. A. Scola, The Nuptial Mystery (W. B. Eerdmans, Grand Rapids 2005) 7-13; 119-123 y passim. 72  A. Frank-Duquesne, Création et Procréation (Ed. de Minuit, París 1951); H. U. von Balthasar, Theo-Drama. Theological Dramatic Theory, II: Dramatis Personae: Man in God (Ignatius Press, San Francisco 1992) esp. 365-382; trad. española: Teodramática, II: Las personas del drama: el hombre en Dios (Encuentro, Madrid 1992).

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demos aun imaginar [...] dos entia en un solo esse, una existencia en dos vidas, pero de ninguna manera dos diferentes fragmentos de un todo que se deben montar como un puzle...» 73. Hay tres formas de considerar al hombre como una unidad dual: cuerpo y alma, hombre y mujer, individuo y comunidad. Es importante señalar, sin embargo, que hombre y mujer son una clase única de unidad dual ya que toda la humanidad existe de manera diferente en cada uno de ellos, y no solo un simple aspecto de la misma como es el caso alma/cuerpo o de individuo/comunidad. Por esta razón, la expresión «identidad y diferencia» es más adecuada. En términos fenomenológicos, hombre y mujer son al mismo tiempo, ambos «momentos» y «piezas» 74. En cuanto momentos, son partes no-independientes de una realidad, «hombre»: son partes que, solas, no pueden convertirse en un todo. Esta es su «identidad» como adam. En cuanto piezas, tienen la cualidad de ser un todo dentro de un todo más grande. Como momentos de la realidad «hombre», son varón y mujer. Sin embargo, debido a que son personas, son también piezas, es decir conjuntos que forman parte de un todo aún mayor. Tienen otra dimensión: su masculinidad y feminidad constituyen la imagen de Dios; son adam y no una simple «alma viviente», como cualquier otro animal. De ninguna otra criatura puede decirse que se trate de una unidad dual en este sentido de estar constituido a la vez por momentos y piezas. Los ángeles agotan su especie con su individualidad, y los animales no son un todo como las personas, sino únicamente individuos. Esto nos lleva a una importante conclusión que se considerará más detenidamente en breve: la plenitud de la persona humana se encuentra en la relación, y el análogo principal de esta relación se encuentra, fundamentalmente, en las relaciones entre las Personas divinas y, más en concreto, en la relación entre Cristo, la Iglesia y cada uno de sus miembros.  A. Duquesne, ibíd., 42-46, citado por H. U. von Balthasar, ibíd., 365-366.   Aquí sigo el análisis de piezas y momentos de R. Sokolowski, Introduction to Phenomenology (Cambridge University Press, Nueva York 1999) 22-27. 73

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Ningún ser humano agota la realidad de la humanidad: está siempre el «otro» que no puede ser reducido a lo que soy. Hombre y mujer juntos constituyen la humanidad: no solo son «realidades distintas pero inseparables», están también ordenadas a una unidad final que no es la de las partes que componen un todo; sino que son dos modos de existir como humanos que son irreductibles uno al otro —son idénticos y diferentes— en cuanto que forman una tercera realidad, una comunión de personas. Esta comprensión cambia completamente una manera de pensar la naturaleza humana que está latente en casi todas las expresiones culturales que conocemos, es decir, que el hombre es quien dicta las normas y la mujer quien las acata. Identidad y diferencia significa, al contrario, que hombre y mujer son norma recíproca el uno para el otro. El ser, en este caso el ser humano, no está dividido: se afirma que existe en dos modos trascendentalmente relacionados que no pueden reducirse uno al otro. b) La imagen fracturada La tradición sacerdotal, tal y como aparece en los primeros capítulos del Génesis, se contenta con una consideración histórica de la humanidad. La tradición yahvista, en cambio, está más preocupada de la comprensión de la situación existencial presente y la profecía de la restauración. Mientras que la función es la consideración principal de adam en P, el yahvista, en cambio, pone el acento en la comunión y su interrupción. La alianza implícita en la descripción de la tradición sacerdotal de adam como varón y mujer se hace explícita en el uso yahvista de un tipo de mandamiento típico de alianza dado por Yahvé Dios a adam en Gén 2,16-17, así como en la expresión «hueso de mis huesos y carne de mi carne» de Gén 2,23, y la mención de «una sola carne» en 2,24. La desobediencia respecto a la primera alianza dio lugar a la interrupción de la segunda, con todas las conse-

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cuencias que se describen allí, sobre todo la dominación y la connivencia en la dominación. La relación hombre-mujer, marido-esposa, no es solo paradigmática para toda relación humana, sino que también su grado de integración o desintegración afecta a toda vida y sociedad humanas. Esto es así, no solo porque la relación de los padres entre sí tiene un efecto preponderante en la humanidad de sus hijos, sino también porque el equilibrio interior, o la falta de él, que se deriva de esta relación fundamental entre hombre y mujer, repercute en la capacidad de una persona para alcanzar en las relaciones recíprocas de generosidad y receptividad el objetivo de la vida humana. La herida causada en nosotros por la ruptura de nuestra relación con Dios ha dado lugar, como enseña el Génesis, a la vergüenza, el miedo y la muerte. Estos tres elementos producen una relación antagonista entre hombre y mujer, que no pueden ser humanos el uno sin el otro, pero que se esmeran en alcanzar la autorrealización y la autodefensa mediante la dominación, en el caso del hombre, y mediante la aceptación abnegada de dicha dominación, en el caso de la mujer, que quiere así intercambiar la libertad por la seguridad. El siguiente texto de Mulieris dignitatem, 10 expresa los efectos de este trastorno, sobre todo en la mujer: Por tanto, cuando leemos en la descripción bíblica las palabras dirigidas a la mujer: «Hacia tu marido irá tu apetencia y él te dominará» (Gén 3,16), descubrimos una ruptura y una constante amenaza precisamente con relación a esta «unidad de los dos», que corresponde a la dignidad de la imagen y de la semejanza de Dios en ambos. Pero esta amenaza es más grave para la mujer. En efecto, al ser un don sincero y, por consiguiente, al vivir «para» el otro aparece el dominio: «él te dominará». Este «dominio» indica la alteración y la pérdida de la estabilidad de aquella igualdad fundamental, que en la «unidad de los dos» poseen el hombre y la mujer; y esto, sobre todo, con desventaja para la mujer, mientras que solo la igualdad, resultante de la dignidad de ambos como personas, puede dar a la relación recí-

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proca el carácter de una auténtica «communio personarum». Si la violación de esta igualdad, que es conjuntamente don y derecho que deriva del mismo Dios Creador, comporta un elemento de desventaja para la mujer, al mismo tiempo disminuye también la verdadera dignidad del hombre.

Pero hay más aún. La relación entre hombre y mujer es también una revelación de Dios. Cuando esta relación y su dimensión de alianza se ofuscan, es difícil entender lo que se quiere decir cuando se habla de Dios como Padre, así como comprender su fidelidad a la alianza. Yendo más en profundidad aún, el vestigio de la Trinidad impreso en la creación se pierde de vista, y Dios puede llegar a convertirse en una clave impersonal en lugar de ser una presencia personal. La relación entre el género y una correcta comprensión de Dios es más íntima de lo que parece en un principio. Volveremos sobre esto al explicar Rom 1,18-32. 7. La alianza como relación esponsal Hay tres lugares en la revelación bíblica que tratan la relación de alianza entre Dios y su pueblo en términos de marido y mujer. Son esenciales para la comprensión de lo que la Escritura tiene que decir sobre el género. El primero es el uso profético de la imagen esponsal, donde la terminología habla de la fidelidad de Yhwh y la infidelidad de Israel. El segundo es el Cantar de los Cantares y su uso del «lenguaje del cuerpo» para desarrollar dos aspectos de Gén 2. El tercero es la revelación de Ef 5,29-32. Vamos a considerar cada uno ellos por separado. a) Una visión de conjunto de la enseñanza profética Ya hemos visto que existe una relación muy íntima entre la terminología de la alianza utilizada en el relato yahvista de los orígenes y la que se encuentra en la literatura profética cuando

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habla de Yhwh como esposo de Israel 75. Hay en el Antiguo Testamento tres metáforas básicas, tomadas del ámbito de las relaciones personales, que recurren con notable frecuencia para designar la relación entre Yhwh y su pueblo. La primera es la de la relación entre un rey y su pueblo; la segunda es la de un padre y su hijo; y la tercera es la de un marido y su mujer. Las dos primeras metáforas aparecen en más pasajes que la tercera, pero la metáfora del matrimonio recibe un desarrollo más extenso 76. Consideraremos esta última a causa de la luz que arroja en la enseñanza de la Escritura sobre el género. Es importante tener en cuenta que la existencia misma de la alianza con Yhwh contenía elementos que hacían casi instintiva la superposición mencionada. En primer lugar y ante todo, Israel era único por tener una alianza con su Dios. No hay pruebas de que ningún otro pueblo jamás expresara su relación con sus dioses en estos términos. Ningún otro dios exigía fidelidad absoluta y exclusiva, ya que no era más que uno dentro de un amplio abanico de fuerzas. Ningún otro dios escogió a un pueblo para sí mismo como hizo el Dios de Israel: «Vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra» (Éx 19,5, véase Am 3,2; Dt 4,19-20). La obligación de fidelidad exclusiva por parte de Israel, y la promesa de protección y cuidado por parte de Yahvé encuentran su homólogo humano más cercano, en la relación matrimonial entre hombre y mujer. Por lo tanto, no es sorprendente que los términos que se aplicaban al principio a una de estas relaciones, se intercambiaran fácilmente para aplicarlos a la otra. Digo «fácilmente» porque hay en la naturaleza de la lengua hebrea, especialmente cuando se convirtió en el vehículo de la revelación, una capacidad innata para formar metáforas y analogías. Basta, por ejemplo, con considerar el campo semántico de la raíz �hb, 75   Para un estudio más amplio de lo que aquí se dirá remito al lector a «Israel as the Bride of Yhwh»: Anthropotes 9 (2000) 129-54. 76   Debo esta observación al utilísimo estudio de E. J. Adler, The Background for the Metaphor of Covenant as Marriage in the Hebrew Bible. Ph. D. Dissertation (University of California, Berkeley 1990).

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que se puede traducir como «amar», pero que se puede encontrar operativa en campos tan diversos como el amor romántico y la alianza política 77. La posibilidad de usar el lenguaje de esta manera ha sido bien descrita por W. Norris Clarke: Hay un papel indispensable desempeñado en nuestro pensamiento y lenguaje, por aquellos términos sistemáticamente imprecisos y elásticos, que son los únicos que pueden captar las similitudes y afinidades que existen a lo largo y ancho del universo, especialmente entre las esferas de la materia y del espíritu, del cosmos y la psique. Esta es la vida secreta de la mente que alimenta toda metáfora, poesía, y arte: la percepción de las auténticas similitudes y afinidades a través el universo 78.

b) La interrelación del matrimonio y los términos de la alianza — El adulterio (n’p) El claro significado de este verbo se enfatiza en Lv 20,1021 donde el crimen es la relación sexual entre una mujer casada y un hombre que no es su marido. La principal parte ofendida es el marido cuya esposa se debe reservar exclusivamente para él para asegurar que los hijos del hombre sean los herederos legales de su nombre y sus posesiones. Un hombre, casado o no, que tiene relaciones sexuales con una mujer soltera puede ser o no culpable de algún delito, pero nunca será llamado adúltero 79. En los dos relatos de los «diez man77   Una posible consulta, por ejemplo, L. Alonso Schökel, Diccionario bìblico hebreo-español (Trotta, Madrid 1994); y, para un especial énfasis en las connotaciones políticas, W. Moran, «The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy»: Catholic Biblical Quarterly 25 (1963) 77-87. 78   W. N. Clarke, The Philosophical Approach to God: A Neo-Thomist Perspective (The Fourth James Montgomery Hester Seminar. Wake Forest University, Winston-Salem 1979) 52. 79   En este sentido es ilustrativo comparar con Mc 10,11: «Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquella». (Mt 19,9 dice substancialmente lo mismo).

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damientos», expresión nuclear de los requisitos de la alianza, leemos «no cometerás adulterio» (Éx 20,14 = Dt 5,18). Lo que está claro es que el adulterio era un crimen contra Dios, que era una ofensa contra la alianza, y que, a este respecto, leemos exhortaciones denominando al adulterio «abominación» (Ez 22,11), que hace a ambas partes ritualmente impuras (Lev 18,20; Núm 5,13, etc.), y declaraciones en el sentido de que el adulterio es uno de los delitos sexuales que causan que la tierra «vomite a sus habitantes» (Lev 18,24-25) 80. La tradición profética pre-exílica es profundamente dependiente de la alianza y de las tradiciones narrativas y legales, que articulaban los requisitos prácticos de la alianza 81. En lo  que al matrimonio se refiere, lo vemos en el número de veces que se hace referencia al pecado de adulterio en los oráculos proféticos contra el pueblo. En lo que bien puede ser una alusión a los diez «mandamientos» de Éx 20,1-17 y de Dt 5,6-21, Oseas declara: «No hay ya fidelidad ni amor, ni conocimiento de Dios en esta tierra; sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre que sucede a sangre» (Os 4,1‑2) 82. La gravedad del pecado de adulterio se evidencia por el hecho de que estaba clasificado con el asesinato (Job 24,14), la traición (Jer 9,2), el abuso del nombre de Dios (Jer 29,23) y la opresión a la viuda (Mal 5,5), y la ley exi80   Para un estudio más amplio de este tema, cf.  E. A. Goodfriend, «Adultery», en Anchor Bible Dictionary (Doubleday, Nueva York-Londres 1992) 82-87. En este sentido ha de ser interpretada la «ordalía» prescrita en el caso de una mujer sospechosa de adulterio, pero no sorprendida en flagrante delicto. También en este caso lo que preocupa al legislador es la legitimidad de la prole. Cf. M. Fishbane, «Accusations of Adultery: A Study of Law and Scribal Practice in Numbers 5:1131»: Hebrew Union College Annual 45 (1974) 24-45. 81  Una impresionante lista de bendiciones y maldiciones de alianza encontradas en el Pentateuco, especialmente en el libro de Deuteronomio, y que figuran en la predicación profética, es presentada por D. Stuart, Hosea-Jonah, en J. D. W. Watts (ed.), Word Biblical Commentary, 31 (Word Books, Waco 1987) XXXIII-XLIII. 82   Para otros textos que vinculan un catálogo de violaciones de la alianza con el adulterio, cf. D. N. Freedman - B. E. Willoughby, «N’P», en H. Ringgren G. J. Botterweck - H. J. Fabry (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, o.c. IX (1998) 113-18, esp. 116.

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gía que fuera castigado con la muerte. En el material sapiencial, la mujer adúltera es descrita como «extraña» o «extranjera» (por ejemplo, véase Prov 2,16). Estos términos se refieren a su relación con el adúltero, pero no puede dejar de evocar la memoria de las exhortaciones a no tener dioses «extraños» o «extranjeros», aparte de Yhwh (Dt 32,16; Jer 5,19, etc.). La infidelidad y el contacto promiscuo con la esposa de otro no solo rompen los términos de la alianza con Yhwh, sino son en sí mismos una preparación y un símbolo de una infidelidad más profunda: es equivalente a entregarse a un dios extranjero. Por lo tanto, no es un gran paso aplicar la raíz n’p directamente a la infidelidad de Israel hacia la alianza con Yhwh. Esto es especialmente notable en Oseas (3,1; 7,4), Jeremías (3,8-9; 5,7; 9,2; 23,10) y Ezequiel (16,32.38; 23,37.45) 83. La base para esa designación, como se ha dicho, es el hecho de que Israel, a diferencia de cualquier otro pueblo respecto a su dios, ha sido obligado a dedicarse exclusivamente a Yhwh. — «El gran pecado» (hata gedola) Conocido tanto en la literatura egipcia como en la ugarítica como una designación del adulterio, 84 esta expresión se encuentra también en su sentido literal en Gén 20,09, donde Abimélek se enfrenta a Abrahán por su mentira acerca de Sara que trajo «sobre mí y mi reino una falta tan grande» 85. Únicas en la tradición bíblica, sin embargo, son las cuatro apariciones de la frase para describir la adoración del becerro de oro en el Sinaí (Éx 32,21.30-31) y en Dan y Bethel (2 Re 17,21) acompañadas dos veces por el grito: «Este es tu Dios (o dio83   Varios textos de Ezequiel hablan del rito de sacrificar niños a los dioses como adulterio. Cf., también, Is 57,1-6. 84   J. J. Rabinowitz, «The Great Sin in Ancient Egyptian Marriage Contracts»: Journal of Near Eastern Studies 18 (1959) 73; W. Moran, «The Scandal of the “Great Sin” at Ugarit»: ibíd., 280-281. 85   Cf., también, Gén 39,9 donde Josué describe la propuesta de la mujer del faraón como un «gran mal».

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ses), Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto» (Éx 32,8; 1 Re 12,28). No está claro por qué solo esta forma de idolatría merece este epíteto, pero es evidente que los autores sagrados consideran la atribución a algún otro dios del acto por el que Yhwh sacó a Israel de Egipto como un ejemplo particularmente atroz de la falta de adhesión exclusiva a Él por parte de Israel. — Otros términos • Ser infiel (bgd). El verbo, que aparece unas 49 veces en el Antiguo Testamento, significa: «actuar en contra de la obligación exigida por ley o establecida por una relación de lealtad que las partes han pactado». «La infidelidad de Judá» se compara con Israel el «apóstata» quien «se prostituyó», «cometió adulterio», y sin embargo non volvió a Yhwh. Esto se reitera en Jr 3,20: «Pues bien, como engaña una mujer a su compañero, así me ha engañado la casa de Israel, oráculo de Yhwh (véase también: Jer 5,11; Os 5,7; 6,7). • Ser desleal (m�l). La palabra se refiere a «la relación de con­ fianza, legalmente definida, que existe entre dos personas» 86. En un caso, m�l se refiere a la infidelidad conyugal. Se trata de un caso en el que el acto está «oculto a los ojos de su marido», lo que acentúa los matices de traición que a menudo están relacionados con el término: «Cualquier hombre cuya mujer se haya desviado y le haya engañado: ha dormido un hombre con ella con relación carnal...» (Núm 5,12-13). • Ser promiscuo (znh). Este es el término más utilizado para describir las relaciones de Israel con los dioses y las naciones extranjeros. Su significado básico es tener relaciones sexuales irregulares. Así, a una prostituta se le llama zonah y varios sustantivos formados a partir de esta raíz se refieren a una 86  R. Knierim, «M’L», en E. Jenni - C. Westermann (eds.), Theological Lexicon of the Old Testament, o.c. II, 681.

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conducta promiscua y obscena. Aunque la palabra puede referirse a la prostitución en sentido literal (Gén 38,15; Jue 15,1; 1 Re 3,16-28), en la mayoría de los casos se refiere a la infidelidad lujuriosa y promiscua de Israel respecto a Yhwh. El verbo se usa con más frecuencia con la preposición «tras» y puede traducirse como «ir tras prostitutas». — Expresiones relacionadas Entre los muchos «términos sistemáticamente imprecisos y elásticos» que podrían ser considerados aquí, voy a seleccionar solo tres. En primer lugar, está la noción de los «celos». No solo «Celoso» es el nombre de Yhwh (Éx 34,14), sino que muy a menudo el término se usa en relación con la intolerancia de Yhwh respecto a cualquier rival 87. Así, leemos en Dt 10,15: «[...] Y con todo, solo de tus padres se prendó Yhwh y eligió a su descendencia después de ellos, a vosotros mismos, de entre todos los pueblos, como hoy sucede». Yhwh escoge a Israel para tener una relación especial con él, lo hace porque «puso su corazón» en él y lo «amó». La primera de estas expresiones, hsq, se refiere a una atracción que da lugar a «una decisión razonada e incondicional» 88. El segundo verbo, por lo tanto, describe un amor preferencial y que provoca una elección selectiva. En este último sentido, se dice que Jerusalén llora la ausencia de sus «amantes», que la han traicionado, a quienes llama en vano (Lam 1,2.19); mientras que en Jeremías Yhwh convoca a Jerusalén señalando que todos «tus amantes» (los aliados contra Babilonia) están «destruidos» y «camino de la cautividad» (Jer 22,20.22) 89. 87   Para un estudio más amplio de esta idea, cf. Theological Lexicon…, o.c. III, 1145-1147. 88   G. Wallis, en Theological Dictionary of the Old Testament, o.c. V (1986) 263. 89   Es interesante constatar que, a pesar del uso en hebreo de la noción de «prostitución» aplicada a las alianzas con las naciones extranjeras que implicaban adoración de sus dioses (Ez 23,3, etc.), no parece existir uso alguno de este lenguaje metafórico fuera de Israel. La propuesta de E. Weidner de leer a-na-ku como «co-

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c) Conclusión La interpenetración notable de las imágenes evocadas por el vocabulario que hemos estudiado, apunta a una intuición profunda en el corazón y el alma de Israel, que podía discernir una analogía entre la relación de Yhwh con su pueblo, y la de un esposo con su esposa. Ambas se basaban en una elección, ambas exigían fidelidad exclusiva por parte de quien había sido elegido, «amor», como fidelidad a la alianza y como profundo afecto que caracteriza la relación y, finalmente, la infidelidad, la «falta de fe», la «traición», el «adulterio» y la «promiscuidad». Nos es imposible determinar cuándo y cómo esta imagen-analogía se radicó en Israel. Se basaba en una intuición metafísica que surgió como una metáfora y fue desarrollada por muchos usuarios de la lengua hebrea, algunos de los cuales están representados en el texto sagrado. En términos literarios se trata de una «imagen velada o difusa», es decir, una imagen que está latente y no explícitamente articulada, aunque está operativa y determina la línea de pensamiento 90. Aunque es imposible actualmente evaluar hasta qué punto la superposición terminológica había hecho explícita esta imagen, es evidente que la profecía de Oseas trajo esta forma de discurso a una masa crítica e hizo de ella un símbolo privilegiado de la elección de alianza por parte de Yhwh, y de la responsabilidad de Israel en dicha alianza. También está claro que bajo esta comprensión de fidelidad matrimonial se encuentra una firme adhesión a la realidad y la normatividad del género masculino y femenino, y también que el género es la base de la analogía.

meter adulterio» en un tratado de no agresión hitita no ha tenido aceptación general, cf. E. Weidner, Politische Dokumente aus Klein-asien (J. C. Hinrichs, Leipzig 1923) 104, lín.58-59. 90   Sigue siendo valioso para una discusión sobre las diversas funciones de la imagen el estudio de R. Wellek - A. Warren, Theory of Literature (Harcourt, Brace and Company, Nueva York 1948) esp. c.15.

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d) El Cantar de los Cantares El enfoque que voy a dar de esta hermosa y misteriosa obra inspirada, es decir, que el Cantar de los Cantares está relacionado con la enseñanza de Génesis 2, fue iniciado por Karl Barth 91. Partiendo del asombro y la gratitud expresada en el canto de bienvenida a Eva por parte de Adam, y explorando a través del «lenguaje del cuerpo» el misterio del amor humano y su poder para transformar la soledad en personalidad, el texto es capaz de retratar con un carisma único, sin la vergüenza de la desnudez, el ardor y el deleite del amor esponsal, que es amor de alianza («hueso de hueso» y «carne de carne» es, como hemos visto, un lenguaje de la alianza). Tanto el punto de partida como el punto de llegada de esta fascinación —de este recíproco estupor y admiración— son, en efecto, la feminidad de la esposa y la masculinidad del esposo en la experiencia directa de su visibilidad. Las palabras de amor, pronunciadas por ambos, se concentran, por tanto, sobre el «cuerpo», no solo porque este constituye por sí mismo la fuente de la recíproca fascinación, sino también y sobre todo porque sobre él se detiene directa e indirectamente esa atracción hacia la otra persona, hacia el otro «yo» —femenino o masculino— que en el impulso interior del corazón engendra el amor. Además, el amor desencadena una particular experiencia de la belleza, que se centra en lo que es visible, pero envuelve simultáneamente a la persona entera. La experiencia de la belleza engendra la complacencia, que es recíproca 92.

Es evidente que este Cantar está directamente relacionado con la «experiencia de la belleza» recíproca, que aflora en el au91  K. Barth, Church Dogmatics. III/2: The Doctrine of Creation (T&T Clark, Edinburgh 1960) 291-298. Cf., también, H. U. von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, VI: Theology of the Old Covenant (Ignatius Press, San Francisco 1991) 1130-1137; trad. esp.: Gloria. Una estética teológica. VI: Antiguo Testamento (Encuentro, Madrid 1999); B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context (Fortress Press, Filadelfia 1983) 192-195. Muy útil es también la reflexión del Cantar de los Cantares de Juan Pablo II en Hombre y mujer los creó. Catequesis sobre el amor humano (Cristiandad, Madrid 22010) 681-691. 92   Juan Pablo II, ibíd., 683.

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téntico amor esponsal. Se trata de una toma de conciencia inefable de la belleza del otro descubierta por amor, encarnada en todo el cuerpo de la persona, y hecha fascinante e incitante por la identidad y la diferencia de los sexos. La aplicación de esta fascinante y arrolladoramente sorprendente experiencia de amor no se transpone mecánicamente, a mi parecer, para expresar la experiencia recíproca, inefable y personal, del amor de Dios por su pueblo. Más bien, aquellos que han experimentado personalmente el amor de alianza por parte de Dios reconocen la verdad de que la intimidad apasionada de la esposa y el esposo es el icono de la capacidad de Dios para cortejar a su criatura, ya vinculada por la alianza (estoy pensando en la Eucaristía), hasta que la criatura oye la invitación: «Déjame oír tu voz». Me gustaría introducir aquí el concepto de lo que Bernard Lonergan denomina «superación», ya que describe en términos funcionales lo que los místicos logran intuitivamente. Es bastante interesante el hecho de que Lonergan, como él mismo dice, depende aquí de la discusión de Karl Rahner sobre la posición de la filosofía de la religión dentro de la teología 93. Voy a poner en cursiva los términos de la descripción de Lonergan que muestran que la función no es «alegoría» en el sentido en que se utiliza este término en los círculos teológicos y bíblicos de hoy, pero sí un verdadero sentido espiritual, una analogía. Lo que supera va más allá de lo que es superado, introduce algo nuevo y distinto; sin embargo, no interfiere con lo superado ni lo destruye, sino que, al contrario, lo necesita, lo incluye, conserva todas sus características y propiedades y las lleva a una mayor realización dentro de un contexto más rico 94.

Estamos tratando aquí con una comprensión de una realidad mediada por la Escritura, en la medida en que se trata de 93  K. Rahner, Hearer of the Word: Laying the Foundation for a Philosophy of Religion (Continuum, Nueva York 1994); trad. esp.: Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión (Herder, Barcelona 1992). 94  B. Lonergan, Method in Theology (Herder & Herder, Nueva York 1972) 241; trad. esp.: Método en teología (Sígueme, Salamanca 41988).

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una participación en otra realidad: el amor ardiente y puro de marido y mujer refleja y participa del amor de alianza de Dios por su pueblo y la respuesta de este 95. Este proceso analógico alcanza su clímax en el texto que vamos a considerar ahora. e) Cristo y la Iglesia, su esposa El marco de la alianza de la relación esponsal presentada en Gén 2,1-25 alcanza finalmente su plena manifestación en Ef 5,21-33, especialmente cuando Pablo habla del «misterio», en Ef 5,32 96. Hay que señalar, sin embargo, que la comprensión de que marido y mujer reflejan y participan de la relación entre Cristo y la Iglesia es un tema constante en toda la perícopa: aparecen al menos cinco veces expresiones que denotan un vínculo entre los dos tipos de relación. El marido está llamado a imitar la auto-inmolación de Cristo, y la mujer a encarnar la autosumisión de la Iglesia, aun cuando ambos son Iglesia y, por tanto, esposa de Cristo. Para nuestros propósitos actuales, la parte más importante del texto, por supuesto, se encuentra en los versículos 29-32: Porque nadie aborreció jamás su propia carne, antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne. Gran misterio es este, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia.

La primera afirmación se basa en la comprensión de la «carne», tratada anteriormente: las relaciones se basan en la generación y esta produce una comunicación en la carne. Al igual que 95   Gran parte de este material se encuentra también en mi artículo ya citado: «The New Feminism: Biblical Foundations and Some Lines of Development». 96   Para un análisis del sentido espiritual, véase F. Martin, «The Spiritual Sense (Sensus Spiritualis) of Sacred Scripture», en Íd., Sacred Scripture: The Disclosure of the Word (Sapientia Press, Naples fl) 2006.

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todos, Cristo también cuida de su propia carne. El único otro modo en que se puede dar en efecto una relación en la carne es por alianza, como ya hemos visto, y esto está explícitamente contenido en la declaración hímnica de Adam, cuando dice: «Esta vez sí», por fin, es «hueso de mis huesos y carne de mi carne». Aparte de algunas pequeñas variaciones, la traducción de los LXX de Gén 2,24 corresponde con la cita que aparece en el texto de Efesios. La «razón» dada en Génesis sobre la realidad de «una sola carne» es «porque del hombre fue tomada», mientras que la base de la realidad de una sola carne en Efesios es «somos miembros de su Cuerpo». El texto de Génesis continúa hablando de que el hombre deja a su padre y a su madre, es decir, que «deja» una «relación carnal» por otra, aunque los términos utilizados pueden referirse también, como hemos visto, a abandonar el culto a los ídolos para participar en una relación de alianza con Yhwh. La continua mención de esta frase por parte de Pablo, probablemente se deba a que esté pensando en la «adhesión» a Cristo mediante la iniciación cristiana, en la que los creyentes están físicamente unidos a él mediante la fe y los sacramentos. Esta unión física entre Cristo y la Iglesia es, precisamente, el gran Misterio, como Pablo dice explícitamente, y es precisamente esa unión la que constituye el modelo para el esposo y la esposa, así como es en sí misma la viva fuente del amor que los une. Como Pierre Benoit lo expresa: En esta unión (entre Cristo y la Iglesia), que es el modelo del matrimonio humano, y que no está menos dotada de realismo físico, el «misterio» del texto del Génesis se realiza plenamente y se aclara definitivamente 97.

Podemos preguntarnos por qué el autor, después de citar el texto del Génesis con la intención de aplicarlo principalmente a la unión entre Cristo y la Iglesia, lo denomina «misterio». 97  P. Benoit, «Corps, tête et plérôme dans les Épîtres de la Captivité», en Exégèse et Théologie, II (Cerf, París 1960) 135.

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Algunos comentaristas señalan el hecho de que raz y sod, los términos semíticos que subyacen al mysterion del Nuevo Testamento, pueden significar a veces el sentido oculto de un texto, y aplican ese significado aquí 98. Pero la idea del autor es que el mysterion es un aspecto del plan divino revelado ahora. Está insistiendo en la relación analógica entre la unión de marido y mujer, que se convierten en una sola carne, y la unión de Cristo con la Iglesia, que forman una sola carne. El «misterio» no está primordialmente en el texto, sino en las realidades que el texto nos transmite. Como dijo Agustín: In ipso facto, non solum in dicto, mysterium requirere debemus 99. Con la creación del Hombre Nuevo por la acción de Cristo en la cruz, esto se pone de manifiesto, como dice Heinrich Schlier: «En Adán como hombre original (ursprünglichen), la creación de Dios, el futuro Cristo ya está oculto, pero realmente presente. Cristo es el hombre original revelado [...]; en la creación ya está oculta la redención producida en Cristo» 100. Adán, como nos dice Pablo, era el «tipo» (typos) del que tenía que venir (Rom 5,14), que es el «segundo hombre (anthropos), que viene del cielo» (1 Cor 15,47). Mientras estos textos ponen el acento en Jesucristo como el hombre individual que recapitula la realidad del «primer hombre», el texto de Efesios nos recuerda que, como ahora vemos a Cristo, el «segundo hombre», entendemos que la creación misma es una profecía  de la redención. Esto significa que en la realidad corporativa de hombre y mujer, tal y como la describe el Génesis, ya está presente, en símbolo proléptico, la unidad de Cristo y la Iglesia. El gran misterio, por lo tanto, está en el hecho de la  98   Esta es la postura de R. Brown en su preciso estudio, The Semitic Background of the Term «Mystery» in the New Testament (Fortress Press, Filadelfia 1968) 65.  99  San Agustín, Enarrationes in Psalmos, LXVIII, II,6; cf. en: Obras completas de san Agustín, XX (BAC, Madrid 1965) 786-787. Para una serie de textos patrísticos sobre este mismo tema cf. H. de Lubac, Catholicism. Christ and the Common Destiny of Man (Ignatius Press, San Francisco 1988) 165-70; trad. esp.: Catolicismo (Movimiento Cultural Cristiano, Madrid 2006). 100   H. Schlier, Der Brief an der Epheser. Ein Kommentar (Patmos Verlag, Düsseldorf 1958) 278.

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unión física de Cristo con la Iglesia. Así, cada unión de marido y mujer, siendo ellos mismos miembros del cuerpo de Cristo, es una participación y un símbolo de lo sigue siendo inefablemente misterioso porque es tan abundantemente real. Al ver la realidad de Cristo y la Iglesia «oculta pero realmente presente», Pablo afirma que, desde el principio, la unión de Adán y Eva, es un símbolo que encarna el sentido último de la alianza, es decir, la unión de Cristo y de su cuerpo 101. Tal comprensión de la revelación incluye una visión del tiempo, que se ha convertido en extraña para la mayor parte de la exégesis moderna 102. Para la historia moderna, el tiempo es sucesión, una marcha dudosa e irregular hacia un futuro indeterminado. Si, por el contrario, consideramos la creación desde el punto de vista privilegiado de la presencia, entonces la dimensión trascendente del tiempo es rescatada del estudio moderno de la historia, y la posibilidad de integración con una comprensión bíblica es más alcanzable 103. Yo propondría que utilicemos el término «temporalidad» para describir la naturaleza de la existencia humana: la temporalidad incluye la sucesión en una visión de la presencia. Esta comprensión proviene de san Agustín. Al insistir en que el camino hacia una comprensión de la eternidad y la trascendencia reposa en una conversión de vida que hace posible una experiencia del ser, Agustín describe el fruto de su propia conversión: «Por fin, en un golpe de visión estremecedora, lle  Uso «símbolo» en este contexto tal y como lo define Gilbert Durand: «El símbolo es la epifanía de una realidad presente»; «El símbolo es, por la misma naturaleza de lo significado, algo inaccesible, una epifanía, es decir, una aparición, por y en el significante, de lo inexpresable»: G. Durand, Les Structures Anthropologiques de l’Imaginaire (Dunod, París 111992) 135, esp.7-8. 102   Para un completo análisis de este asunto véase M. Levering, Participatory Biblical Exegesis: A Theology of Biblical Interpretation (University of Notre Dame Press, Notre Dame in 2008). 103   Para las reflexiones siguientes me baso en dos estudios presentados en un simposio celebrado en el Intercultural Forum of the John Paul II Cultural Center, en proceso de publicación. Agradezco a los autores el poder utilizar su material: K. Schmitz, «The Ingathering of Being, Time and Word and the Inbreaking of a Transcendent Word»; y M. Lamb, «Temporality and History: Reflections from St. Augustine and Bernard Lonergan». 101

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gué al Ser mismo. Entonces fue cuando, finalmente, descubrí tus cosas invisibles, que se hacían inteligibles por medio de las cosas creadas» 104. De aquí venía una comprensión de la eternidad como presencia infinita, no como inmutabilidad sin fin. En esta presentación aparentemente simple, tenemos la forma de recuperar la trascendencia en la existencia humana. La temporalidad, modo propio de la existencia de la creación, no es solo sucesión, sino que es sucesión con la dimensión de la presencia. En este sentido, tempus es intrínseco a la creación: «Dios, en cuya eternidad no hay cambio alguno, es el creador y director del tiempo [...] el mundo no fue creado en el tiempo, sino con tiempo» 105. Por tanto, comprender el tiempo como intrínseco a la existencia creatural 106 y no como un «contenedor» exterior y neutral de los cambios del pasado y el futuro, es avanzar hacia una comprensión de la historia que incluye su «misterio», como lo ha denominado Jean Lacroix 107. Desde el punto de vista cristiano, el «misterio» es la dimensión cristológica eternamente presente de los acontecimientos de la historia de la salvación, que avanza a través de la sucesión de «antes y después». El significado se encuentra, no en el descubrimiento de una similitud externa de los textos, sino en el reconocimiento de la participación mutua en el plan de Dios. Tal comprensión subyace en el uso que Pablo hace del término «misterio» para describir la presencia simultánea en la creación de Adam y Eva, y de Cristo y la Iglesia, y explica la convicción patrística de la presencia activa del Verbo en la historia de Israel 108. 104   San Agustín, Confesiones, VII, 17,23; cf. en Obras completas de san Agustín, II (BAC, Madrid 112005) 293. 105   Íd., La ciudad de Dios, XI,6: «Siendo, pues, Dios, en cuya eternidad no hay cambio en absoluto, creador y ordenador de los tiempos […] no fue hecho el mundo en el tiempo, sino con el tiempo»; cf. en ibíd., XVI (62007) 693. 106   Si bien la sucesión, que es un aspecto del tiempo, está claramente presente en la creación material, los espíritus creados también tienen sucesión al pasar de la potencia al acto. 107  J. Lacroix, Histoire et mystère (Castermann, Tournai 1962). 108   De una abundante lista de referencias, cito aquí dos: «Por tanto, la Palabra de Dios siempre muestra al hombre, por decirlo así, los bocetos de las cosas que va

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f ) Conclusión Podemos concluir esta reflexión sobre la Carta a los Efesios, y de hecho la totalidad de esta sección sobre la alianza y la relación esponsal, recordando la enseñanza de Gén 2, la imagen esponsal propia de los profetas, el Cantar de los Cantares, y Ef 5,29-32 109. Todos estos textos apuntan, cada uno a su manera, a la relación entre hombre y mujer como reveladora, no solo de la relación en sí misma, sino también de la integridad, reciprocidad, afecto, amor apasionado y necesidad recíproca que se realizan en la relación. Además de la insistencia en que las alusiones a la alianza del texto de Gén 2 se encuentran sobre todo en la expresión «hueso de mis huesos», etc., y en la terminología legal de la prohibición del árbol del conocimiento del bien y del mal por parte de Yahvé Dios, existe también la influencia contextual de Gén 1, que insiste en que adam, como hombre y mujer, es la imagen de Dios. La terminología profética habla por sí misma, mientras que el Cantar permite al lenguaje del cuerpo celebrar el amor mutuo humano y revelar el fuego que arde en el corazón de la relación de alianza entre Dios y su pueblo. Por último, la analogía Cristo/Iglesia —marido/mujer— está completamente desarrollada en el texto de Efesios en el que Pablo coloca con autoridad la relación marido/mujer dentro de la relación de Cristo con la Iglesia, consagrando así la unión heterosexual y anclándola en la eterna intención creadora de Dios. a cumplir en el futuro, los contornos del plan salvador del Padre, enseñándonos así las cosas de Dios» (San Ireneo, Adversus haereses, IV, 10,1; 20,8-11); «Al final de los tiempos la Palabra se ha hecho hombre, Jesucristo; pero antes de esta venida visible en la carne, era ya, aunque no todavía humanado, el mediador de los hombres» (Orígenes, fragmento de la Carta a los Colosenses [PG 14,1297-1298]). 109   Hay dos textos más (1 Cor 1,1-16; Gál 3,28) que podrían considerarse, sobre todo debido a los argumentos feministas con respecto a ellos. Su orientación, sin embargo, no añade nada significativo de cara a la comprensión del género. Para un análisis de estos textos se puede consultar: F. Martin, The Feminist Question. Feminist Theology in the Light of Christian Tradition (W. B. Eerdmans, Grand Rapids 1994).

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8. Homosexualidad Se desprende de un estudio de los pasajes relevantes que la enseñanza bíblica sobre este aspecto del género es firme: las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo siempre son malas 110. Antes de hablar de Rom 1,26-27, haré una revisión de los otros textos bíblicos más claros; se pueden encontrar textos extrabíblicos en el artículo de Gilbert al que ya nos hemos referido. — Lev 18,22: «No te acostarás con un hombre como se hace con una mujer: esto es una cosa abominable» (to’ebah). — Lev 20,13: «Si un hombre se acuesta con un varón, como se acuesta con una mujer, ambos han cometido una abominación» (to’ebah) 111. — Sab 14,26: (En una lista de vicios que nacen de la idolatría): «... trastorno del bien, olvido de los beneficios, contaminación de las almas, perversión sexual (geneseos enallage, cambio de los roles de sexo) 112, desorden en el matrimonio, adulterio y libertinaje». — 1 Cor 6,9-10: «¿No sabéis acaso que los injustos no heredarán el Reino de Dios? ¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados (malakoi), ni los homosexuales (arsenokoitai) ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni 110   Véase un excelente estudio sobre este tema, además de los textos extrabíblicos, en M. Gilbert, «La Bible et l’homosexualité»: Nouvelle Revue Théologique 109 (1987) 78-95. 111   Cf. J. Milgrom, Leviticus 17-22: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 3B; Doubleday, Nueva York 2000), quien añade respecto al primer texto: «La Biblia no permite ninguna excepción: todos los actos de sodomía son prohibidos, sea quien sea su autor: rico o pobre, de estatus social alto o bajo, ciudadano o extranjero». Milgrom no es tan claro en su comprensión de la homosexualidad en general. 112   Sobre un vocabulario similar en textos judíos, cf. D. Winston, The Wisdom of Solomon (The Anchor Bible 43; Doubleday, Nueva York 1979) 280.

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los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el Reino de Dios» 113. — 1 Tim 1,8-11: «Sí, ya sabemos que la Ley es buena, con tal que se la tome como ley, teniendo bien presente que la ley no ha sido instituida para el justo, sino para los prevaricadores y rebeldes, para los impíos y pecadores, para los irreligiosos y profanadores, para los parricidas y matricidas, para los asesinos, adúlteros, homosexuales (pornoi), traficantes de seres humanos, mentirosos, perjuros y para todo lo que se opone a la sana doctrina, según el Evangelio de la gloria de Dios bienaventurado que se me ha confiado». a) Romanos 1,26-27 La enseñanza básica de Rom 1,18-32, sigue a la de la tradición sapiencial bíblica, es decir, que la idolatría trae consigo inmoralidad sexual y perversión, así como muchos otros vicios 114. Así, hay un hilo conductor de pensamiento entre el pasaje de Romanos que dice: «La cólera de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia» (v.18) y este pasaje que sigue unos nueve versículos más adelante: Por eso los entregó Dios a pasiones infames; pues sus mujeres invirtieron las relaciones naturales por otras contra la naturaleza; igualmente los hombres, abandonando el uso natural de la mujer, se abrasaron en deseos los unos por los otros, cometiendo la infamia de hombre con hombre, recibiendo en sí mismos el pago merecido de su extravío (v.26-27). 113   Véase un análisis de las dos palabras transcritas en M. Gilbert, «La Bible et l’homosexualité», a.c., 86. 114   La mayor parte del texto que viene a continuación (utilizado con permiso del editor) está tomado de F. Martin, «Revelation as Disclosure: Creation», en M. Dauphinais - M. Levering (eds.), Wisdom and Holiness, Science and Scholarship. Essays in Honor of Matthew L. Lamb (Sapientia Press of Ave Maria University, Naples FL 2007).

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Probablemente es importante señalar aquí, que las palabras para «hombres/varones» (arsenes) y «mujeres/hembras» (thēliai) son un eco de la traducción de Gén 1,26 etc. de los LXX, evocando así la noción de la «imagen». Esto añade fuerza a la idea de que la perversión de la relación hombre-mujer es, a la vez, causa y efecto de «suprimir» la verdad. Me gustaría trazar este desarrollo con cierto detalle debido a su importancia para comprender la revelación bíblica respecto a la cuestión del género y para encontrar un camino de salida de la situación actual. b) Supresión de la verdad El acto principal de la impiedad y la injusticia es que los seres humanos «supriman» o «impidan» (katechontōn) la verdad. La verdad es la verdad sobre Dios, que de alguna manera reconocen suficientemente como para suprimirla. El verbo aquí usado designa el origen de todo lo que sigue, apuntando al modo en que una cultura se ha concebido como insensible a la evidencia de Dios. Sin embargo, la expresión habla sobre todo de un sutil movimiento interior por el cual se impide el crecimiento hacia el conocimiento pleno de lo que se capta vagamente. Volveremos a considerar este verbo más en profundidad. — Manifestación Pablo pasa a explicar por qué acusa a los hombres de suprimir la verdad: «Pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó» 115. La primera afirma115   Esta traducción requiere entender gnōston en un sentido más clásico y filosófico que el que se encontraría normalmente en esta literatura y en este ambiente, donde significa «conocido» en lugar de «cognoscible». La mayoría de los comentaristas aceptan aquí el sentido clásico. Cf. S. Lyonnet, «La connaissance naturelle de Dieu», en Íd. (ed.), Études sur l’Épître aux Romains (Analecta Biblica 120; Ponti-

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ción se refiere a la disponibilidad de lo que se puede conocer acerca de Dios: les es manifiesto y puede ser entendido por ellos. La segunda afirmación va más allá y dice que Dios mismo ha manifestado lo que se puede conocer de Él. Tomás de Aquino, al comentar esta segunda frase, explica: Él dice que Dios se lo manifestó como leemos en Job 35,11: «El que nos hace más hábiles que a las bestias de la tierra». Así que debemos tener en cuenta que un hombre manifiesta algo a otro, explicándole su idea a través de algunos signos externos, ya sea a través de la palabra o por escrito, pero Dios manifiesta algo al hombre de una manera doble. Por un lado, infundiendo una luz interior a través de la cual el hombre conoce, Salmo 42 (43): «Envía tu luz y tu verdad». Por otro lado, enviando signos externos de su sabiduría, perceptibles a las criaturas por los sentidos, Eclo 1,10: «La derramó (la sabiduría) sobre todas sus obras».

Por lo tanto, Dios se manifestó a ellos tanto interiormente, infundiéndoles luz, como exteriormente, por medio de criaturas visibles en las que, como en un libro, se puede leer el conocimiento de Dios 116. Al decir que lo que se puede conocer acerca de Dios es evidente, porque Dios lo hizo manifiesto, Pablo supone una acción determinada por parte de Dios. Existe, en primer lugar, el acto mismo de la creación, que es, por supuesto, durativo: la creación se mantiene en la existencia por el mismo poder por el cual se le dio la existencia por primera vez, y es una expresión de ese poder. Santo Tomás afirma más arriba que la revelación o manifestación tiene dos dimensiones: las mismas realidades creadas y la luz para interpretarlas correctamente. Dirá lo mismo sobre el don de la profecía, aunque especifica ficio Istituto Biblico, Roma 1989) 43-70. «En ellos» traduce la expresión en autois, mientras que autois sería «a ellos». La distinción en griego puede ser meramente estilística pero me gustaría indicar que en la primera expresiòn puede mediar una idea comunitaria, mientras que la segunda pone el énfassis en el individuo. 116   Santo Tomás de Aquino, Ad Romanos, Lectura VI, en Super Epistolas S. Pauli Lectura (Marietti, Roma 1953) p.116, I, 22.

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que lo que se presenta a la mente puede también ser conferido por Dios y que la luz dada es superior a la luz de la razón 117. En cuanto a las realidades creadas, podemos concluir a partir de lo que santo Tomás dice en otra parte, que tienen la capacidad de manifestarse y, por lo tanto, desempeñan un papel activo en ser conocidas. A partir de su propia comprensión del principio platónico de que «el bien es difusivo de sí mismo», santo Tomás concluye que, dado que el acto de la existencia es el fundamento del resto de perfecciones, más aún «la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones» 118, la difusividad del bien está radicada en la existencia de un ser; y es así como todo lo que existe se manifiesta en el hecho de su existir 119. Por consiguiente, la revelación implica tanto la realidad creada que se manifiesta en y a través del acto de su existencia, como la receptividad creativa de la mente que recibe el acto de la realidad y le da inteligibilidad, incorporándolo al nivel del sujeto que conoce. Esta energía, la capacidad de recibir e incorporar, es lo que los antiguos pensadores entendían como la luz de la mente. El Aquinate dice   «Ahora bien: por medio del don de profecía se confiere a la mente humana algo superior a su facultad humana en ambos casos, es decir, en cuanto al juicio, mediante el influjo de la luz intelectual (per influxum luminis intellectualis), y en cuanto a la recepción o representación de las cosas que se realiza mediante algunas especies. En cuanto a esto segundo, la doctrina humana (doctrina) puede parecerse a la revelación profética, pero no en cuanto a lo primero, puesto que el hombre representa a su discìpulo algunas cosas mediante signos del lenguaje, pero no puede iluminarle, come hace Dios. De estas dos cosas, la primera es la principal (principalius) en la profecía, porque el juicio completa (completivum) el conocimiento»: STh. II-II q.173 a.2 c. 118   Íd., De potentia, q.7 a.2 ad 9. Cf. W. Norris-Clarke, «Action as the SelfRevelation of Being. A Central Theme in the Thought of St. Thomas», en Íd. (ed.), Explorations in Metaphysics (Notre Dame University Press, Notre Dame in 1994) 45-63. 119   Cf. el mismo artículo en L. J. Thro (ed.), History of Philosophy in the Making (St. Louis University Press, St. Louis 1982) 63-80. Después, en el mismo ensayo (p.63, nota 11) Clarke cita a Rahner: «Nuestra primera afirmación, que ponemos por delante como principio básico de una ontología del simbolismo, es la siguiente: todos los seres son, por su misma naturaleza, simbólicos, porque necesariamente se “expresan” a sí mismos para conseguir su propia naturaleza»: K. Rahner, «Theology of the Symbol», en Íd., Theological Investigations, IV (Helicon Press, Baltimore 1966) 221-252. 117

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de esta luz interior de la razón que es, en sí misma, una «cierta participación de la luz divina» (STh. I q.12 a.11 ad 3); de hecho, «no es otra cosa que la huella de la luz divina en nosotros» (STh. I-II q.91 a.2). También dice que la intensificación y la elevación de esta luz, que es el corazón de la sacra doctrina, la recepción y la transmisión del conocimiento profético, es también «una cierta impronta del conocimiento divino» (STh. I q.1 a.3 ad 2) . En cuanto a la mente en sí misma, existen, según santo Tomás, tres dimensiones de nuestro conocimiento que pueden ser manifestaciones de Dios. La primera de ellas es el conocimiento implícito en cada acto de conocer. En el tratado De veritate, se dice que conocemos a Dios de manera implícita en cada acto de conocer. Al responder a la pregunta de si todas los cosas desean a Dios mismo, el Aquinate se enfrenta a la objeción de que todas las cosas están ordenadas a Dios en cuanto cognoscible y deseable, pero no todos los seres capaces de conocer conocen actualmente a Dios y, por lo tanto, tampoco le desean actualmente. Esta es su respuesta: «Todos los seres conocen implícitamente a Dios en todo lo que conocen. Porque igual que no hay nada deseable a menos que contenga una semejanza con el Bien Primero, así tampoco nada es cognoscible a menos que contenga una semejanza con la Verdad Primera» 120. La segunda dimensión del conocimiento es la intuición o intellectus. Su fundamento es la presencia de lo conocido en quien conoce. En el primer artículo de De veritate, santo Tomás, que está haciendo la pregunta «Quid sit veritas?», comenta la relación entre el ser y el intelecto. Él hace la siguiente afirmación: Lo verdadero (verum) expresa la correspondencia (convenientia) del ser con la potencia intelectiva (intellectus), porque todo conocimiento se produce por una asimilación del cognoscente a lo conocido, por lo que dicha asimilación se considera causa del conocimiento (assimilatio dicta   Santo Tomás de Aquino, De veritate, q.22 a.2 ad 1.

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est causa cognitionis) 121. De manera similar, el sentido de la vista conoce un color al ser informado con una especie del color.

«La asimilación es la causa del conocimiento». Una persona ya es modificada por ser o por un ser, antes de que pueda articular la conformidad establecida a través de lo que Maritain llama «la generosidad básica de la existencia» 122. Los seres se nos dan y nos modifican, estableciéndonos así en la verdad, cuyo efecto es el conocimiento. Ese conocimiento que es el efecto de la verdad debe ser considerado primero como intellectus, como dice santo Tomás en la Summa contra gentiles (I, 57): «Lo que es supremo en nuestro conocimiento, no es la razón, sino el intellectus, que es la fuente de la razón». Otra modalidad de este tipo de conocimiento se describe en STh. I q.2 a.1 ad 1: Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.

Por un lado, el conocimiento descrito aquí corresponde a la primera dimensión, ya que está relacionado con el deseo de la felicidad, el deseo implícito del bien. Con todo, participa de la naturaleza del intellectus en cuanto algo es conocido   Es importante enunciar otro principio de santo Tomás: veritas fundatur in esse rei magis quam in ipsa quidditate (In I Sent. d.19 q.5 a.1 sol.). Como D. B. Hart observa: «La adecuación que es la verdad consiste en una asimilación del esse de cada cosa, con la que acepta cada cosa como es»: The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (W. B. Eerdmans, Grand Rapids 2003) 247. 122  J. Maritain, Existence and the Existent (Doubleday, Nueva York 1957) 90. 121

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no solo implícitamente, sino también, por decirlo así, «simbólicamente» o como si cumpliera el papel de una «clave». Para ello hay que tener en cuenta que, por supuesto, a Dios nunca se le conoce directa o inmediatamente como un «objeto» del conocimiento. Más bien, lo que puede conocerse lleva en sí una dimensión tácita (usando el término de Polanyi), un «aura», que puede atraer a uno más allá del intellectus inmediato, a la búsqueda deductiva de un conocimiento más completo de lo que se ha intuido. Como dice Stanislaw Kowalczyk: Todo lo que es real puede ser una clave [...] el ser humano, la percepción, la conciencia, el lenguaje, la religión, el arte, la historia de la humanidad. [...] Una clave es algo que se sitúa entre el Trascendente y la existencia, es un signo que indica una realidad trascendente 123.

Cuando a la clave o al símbolo no se le permite dar su testimonio por completo, cuando las inferencias no están sacadas en un proceso de razonamiento, existe el peligro de que la persona malinterprete el papel de la criatura de testigo de lo trascendente y se detenga en la criatura misma 124. La tercera dimensión del conocimiento es el raciocinio (ratiocinatio) que es un movimiento de la mente hecho con la fuerza de la intuición original por el cual se adquiere una nueva verdad y se la asimila conscientemente en juicio. Es un movimiento que va de lo menos determinado a lo más determinado; de una determinación de actualidad a una determinación de forma. Pero no debe entenderse como un movimiento unidireccional. Lo que se adquiere por raciocinio 123   «Ambiwalencja absolute Karla Jaspers» [«La ambivalencia del absoluto en Karl Jaspers»]: Zeszyty Naukowe KUL 14.4 (1971) 32, citado en K. Wojtyla, «The Problem of The Constitution of Culture Through Human Praxis», en Person and Community: Selected Essays (Catholic Thought from Lublin 4; Peter Lang, Nueva York 1993) 263-275. 124   Un análisis magistral de las ilusiones que siguen a la falta de razón, desde este conocimiento confuso, vinculado al deseo, hasta un conocimiento claro del fin último del hombre, se puede encontrar en STh. I q.2 a.2.

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puede convertirse en otro intellectus, porque, como dice santo Tomás, el intellectus no es solo el principio de la razón, sino también su final o meta 125. c) Supresión Si volvemos ahora a la afirmación de san Pablo, de que la supresión de la verdad es un acto de impiedad y de injusticia (asebeia kai adikia), debemos preguntarnos en qué dimensión del conocimiento se lleva a cabo esta supresión. En primer lugar, sin embargo, es importante darse cuenta de que esta supresión es inicialmente personal, por parte de algunos líderes que dan forma a la cultura, y después también comunitaria o cultural en cuanto que la consecuente falta de conocimiento de Dios y sus consecuencias toman cuerpo en las instituciones y en el pensamiento de la sociedad. Pablo está condenando una cultura y destapando, con la ayuda de lo que ya había sido revelado al pueblo de Dios, la causa que está en la raíz de una aberración que es tan misteriosamente fácil de generar y perpetuar y que, finalmente, da lugar a una cultura que se convierte en una esclavitud. La siguiente descripción de cultura puede ayudarnos a entrar en lo que Pablo vio mientras consideraba cómo la supresión de la verdad se había «inculturado» y producía, como siempre ocurre, una anticultura. La descripción es positiva, pero puede ser leída como negativa, sustituyendo casos negativos de la interacción de los cuatro componentes de la cultura: creencias, valores, costumbres e instituciones, y dándose cuenta de que una anticultura es por su propia naturaliza parasitaria, incluso aunque parezca ser dominante: se alimenta de algo más profundo y más auténticamente humano. La cultura es un sistema integrado de creencias (acerca de Dios, la realidad o el sentido último), de valores (sobre 125   Santo Tomàs de Aquino, In III Sent. d.35 q.1 a.3 sol.2: «Intellectus est rationis principium et terminus».

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lo que es verdadero, bueno, bello y normativo), de costumbres (cómo comportarse, relacionarse con los demás, hablar, rezar, vestirse, trabajar, jugar, cultivar, comer, etc.) y de instituciones que expresan dichas creencias, valores y costumbres [...] que tiene unida una sociedad y le da un sentido de identidad, dignidad, seguridad y continuidad 126.

Pablo no solo está considerando la anticultura que tiene frente a él, sino que también tiene en cuenta a aquellos que, en cualquier forma imperfecta, han secundado la automanifestación de Dios en y a través de la creación. La evidencia de tal piedad abunda en la literatura griega y también se encuentra en otras literaturas 127. El mismo Pablo habla en el siguiente capítulo de aquellos que, aun sin el beneficio de la Ley revelada, obedecen a los preceptos de la misma: En efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia, y los juicios contrapuestos les acusarán o quizás les excusarán en el día en que Dios juzgará las acciones secretas de los hombres, según mi evangelio, por Cristo Jesús (Rom 2,14-16) 128. 126   «The Willowbank Report: Consultation on Gospel and Culture» (Lausanna Committee for World Evangelization 1978) citado por M. P. Gallagher, Clashing Symbols. An Introduction to Faith and Culture (Darton, Longman and Todd, Londres 1997) 152. 127   Para ejemplos de esta literatura cf. A.-J. Festugière, Personal Religion Among the Greeks (University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1954, 1960); J. B. Pritchard, (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton University Press, Princeton 1969). Para un análisis de la intuición religiosa en las religiones no históricas, cf. H. de Lubac, The Discovery of God (W. B. Eerdmans, Grand Rapids 1996). Cf., también, K. L. Schmitz, The Gift: Creation (The Aquinas Lecture, 1982) (Marquette University Press, Milwaukee 1982). 128   También leemos en los Hechos de los Apostoles las palabras atribuídas por Lucas a Pablo en el discurso del Areópago a epicúreos y estoicos. Dicho discurso refleja la primera predicación cristiana a los paganos y se basa en cualquier buena voluntad que se pueda interpretar que existe tras sus prácticas religiosas. Pablo, de pie en medio del Areópago, dijo: «Atenienses, veo que vosotros sois por todos los conceptos, los mas respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: “Al Dios desconocido”. Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso

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Antes de volver a considerar las tres dimensiones del conocimiento a la luz de la acusación de «supresión» de que hace Pablo, debemos poner de manifiesto otro aspecto del conocimiento, es decir, que este es un acto de la persona y no solo de la mente. Esto se ve claramente, por ejemplo, cuando comparamos varios tipos de conocimiento. El tipo más bajo es el consagrado por las ciencias positivas e, inconscientemente, asumido en otras disciplinas, es decir, el conocimiento causado por la «evidencia convincente». Este conocimiento se esfuerza por lograr una eliminación cada vez mayor del factor humano, aunque el ideal ha sido trastocado por el famoso principio de indeterminación. El segundo nivel es el de la apreciación de una obra de arte. En este caso, el factor humano es absolutamente necesario, ya que el arte exige del receptor una apertura activa, un movimiento de receptividad. El tercer nivel es el del conocimiento interpersonal que es imposible sin que se den juntos la receptividad activa y el don de sí. Este último tipo alcanza una intensidad y un nivel únicos en el conocimiento personal de Dios, algo que solo se consigue por iniciativa divina. El principio es, por consiguiente, que las formas superiores de conocimiento exigen una mayor autoimplicación por parte del cognoscente, que debe también finalmente convertirse en un amante. Si tenemos esto en cuenta, creo que podemos envengo yo a anunciar. El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, que es Señor del cielo y de la tierra, no habita en santuarios fabricados por manos humanas, ni es servido por manos humanas, como si de algo estuviera necesitado, el que a todos da la vida, el aliento y todas las cosas» (Hch 17,22-25). Cf., también, Hch 14,15-17: «Amigos, ¿por qué haceis esto? Nosotros somos también hombres de igual condición que vosotros, que os predicamos que abandoneis estas cosas vanas y os volváis al Dios vivo que hizo el cielo, la tierra, el mar y cuanto en ellos hay, y que en las generaciones pasadas permitió que todas las naciones siguieran sus propios caminos; si bien no dejó de dar testimonio de sí mismo, derramando bienes, enviandoos desde el cielo lluvias y estaciones fructiferas, llenando vuestros corazones de sustento y alegría». También es útil ver cómo Pablo describe el ritmo de conversión de los tesalonicenses: «Ellos mismos cuentan de nosotros cúal fue nuestra entrada a vosotros, y cómo os convertisteis a Dios tras haber abandonado los ídolos, para servir a Dios vivo y verdadero, y esperar así a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos y nos salva de la cólera venidera» (1 Tes 1,9-10).

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tender la acusación de Pablo: él no está diciendo que automanifestación de Dios en y a través de la creación se presente como «evidencia convincente». Es más bien una invitación a rendirse a la evidencia y dejarse guiar por ella. Negarse a hacerlo es una forma de acción humana, una práctica que puede crear una anticultura. Además, Pablo habla en términos generales y no intenta juzgar el grado de culpabilidad de un individuo que es formado por la anticultura y carece de tiempo y formación para salir de su dinamismo, reflexionando sobre ella y desafiándola. Si nos preguntamos ahora por el lugar de la supresión en las diversas dimensiones del conocimiento que hemos distinguido previamente, vemos que no puede tener lugar en la dimensión del conocimiento implícito, ya que pertenece a la naturaleza de la mente y está presente en el mismo acto de conocer. En lo que respecta al intellectus vemos que, puesto que es esencialmente un acto de receptividad, la supresión consistiría en una negativa a abrirse al testimonio de lo que se recibe, una inhibición de la auto-comunicación. Dicho acto también suprime el movimiento natural de la mente, la luz que es la huella de la luz divina, de modo que no hay movimiento de lo que es indefinido a lo que es más definido y reconocible en ambos sentidos de este término 129. Es más, mientras que la indecisión o la confusión pueden dar lugar a la adoración equivocada de las fuerzas cósmicas, o del alma del mundo, etc., la negativa se produce cuando algo es sustituido y adorado como el factor determinante último de la existencia. Esto es la idolatría y es esto lo que Pablo, junto a toda la tradición bíblica, execra porque, como él dirá brevemente, intercambia (sustituye) la gloria de Dios (la revelación de su ocultamiento) por algo hecho por el hombre; es decir,   Santo Tomás de Aquino mantiene coherentemente que Dios enseña mediante el suministro de la «materia» del acto del pensamiento y de la luz por la cual dicho acto se lleva a cabo. Por ejemplo: «Por lo tanto, Dios mueve el intelecto en cuanto le da la facultad para entender, sea esta natural o sobrenatural, y en cuanto imprime en él las especies inteligibles, y en ambas cosas las sustenta y conserva en el ser» (STh. I q.105 a.3 c). 129

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algo que si bien exige sacrificio e incluso entrega, sigue dejando el control en manos del adorador: no hay don de sí mismo en ninguno de los lados, si el «otro lado» es un producto de la imaginación, un demonio, una ideología o sistema totalitario de pensamiento, o un gobierno. En tal situación, no hay reciprocidad, solo una conciencia aislada frente a un «dios» hecho por ella misma. Por lo tanto, la reciprocidad de la relación hombre-mujer no encuentra un eco más alto y atractivo en la persona; toda invitación a «glorificarle como Dios o darle gracias» ha sido suprimida. «Antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreció» (v.21). La presencia misma de un «otro» que, aunque igualmente humano, es manifiestamente otro, es en sí misma una «clave», «una señal que indica una realidad trascendente». Habiendo cerrado el acceso a esa posibilidad, la relación física y emocional no debe ser otra cosa que un medio para mitigar y enmascarar la soledad del idólatra, que no puede entregarse a otro cuya mera existencia indique constantemente al Otro. 9. Conclusión Creo que en nuestros días, el rechazo de la revelación bíblica sobre la cuestión del género y su papel en la revelación de la posibilidad tanto de la diferencia como de la unión, está basado en la pérdida de la trascendencia. Como todo el mundo sabe, el clima filosófico, estimulado por el éxito de las ciencias empíricas ha aceptado la inteligibilidad autónoma del universo, pero identificándola innecesariamente con una inteligibilidad independiente, haciendo así del universo, una vez más, un sistema cerrado cuya «causa (aitia)» o «principio (arché)» es, de alguna manera, parte del sistema. De cualquier modo en que se mire, es imposible comprender la naturaleza del ser sin comprender la creación. Por ello, todos los sistemas modernos de pensamiento, ya sean kantianos, hegelianos, derridianos, o

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heideggerianos caen en la misma trampa al crear un «sistema» de ser dentro del cual ha de encontrarse la causa o principio de la realidad, a la vez que se oponen (sin duda en el caso de Heidegger) a una «ontoteología» que, según afirman ellos (a veces justamente), ha hecho del ser una categoría dominante que incluye en sí su propio origen. Esta realidad es la antítesis misma de lo que la Escritura nos ha revelado. Podemos llamar «homo-óntico» a un ser que incluye en sí mismo su propio origen, que no necesita a nadie. Cuando, siendo este un ser humano, el intento de vivir una existencia «homo-óntica», y por lo tanto homo-sexual, conlleva una incapacidad truncada para seguir el misterio de la reciprocidad y de la relación hasta su Origen y es a la vez causa y efecto de su situación. Traducción: Pilar Soldevila

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LA NOVEDAD DE UNA VISION SOBRE EL CUERPO Y LA SEXUALIDAD: EL TESTIMONIO DE LOS PADRES DE LA IGLESIA Juan José Ayán Calvo Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid) Antes que nada, convendría matizar el título de nuestra intervención con el fin de evitar posibles malentendidos. Hoy no podemos compartir el viejo axioma, según el cual «omnes Patres uno ore consentiunt», pues —como indicó en su momento el añorado P. Antonio Orbe— no hay mejor camino para desautorizarlos e impunemente omitirlos 1. Durante el período patrístico florecieron tradiciones teológicas (también antropológicas) diversas, algunas de las cuales, por deudoras del pensamiento filosófico predominante, no mostraron la novedad cristiana en su frescura y originalidad. Curiosamente fueron estas, quizás por su compromiso con la filosofía en boga, las que por desgracia conocieron un desarrollo más amplio 2. Me parece que no se puede dudar de que fue la denominada tradición asiática, a diferencia de las tradiciones alejandrina —aunque dentro de esta hay que salvar a Clemente de Alejandría en algunos de los temas que nos ocupan— y agustiniana, la que ofreció un pensamiento más novedoso en torno a la corporalidad y la sexualidad humanas al distanciarse 1  Cf. A. Orbe, «El estudio de los santos Padres en la formación sacerdotal», en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987) (Salamanca 1989) 1045. El asunto del matrimonio no fue excepción, cf.  C. Mazzucco, «Dignità del matrimonio e della famiglia nella riflessione patristica», en M. Naldini (ed.), Matrimonio e famiglia. Testimonianze dei primi secoli (Fiesole 1996) 10. 2  Cf.  A. Orbe, «La Patrística y el progreso de la teología»: Gregorianum 50 (1969) 543-570.

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del pesimismo que hipotecaba dichas nociones en la filosofía medioplatónica, pesimismo que condujo en algunos círculos cristianos incluso al rechazo del Dios Creador. Por desgracia, la tradición asiática no nos legó tratados sobre la corporalidad y la sexualidad por lo que solo disponemos de elementos dispersos aquí y allá que, sin embargo, nos permiten trazar algunos hilvanes sobre la novedad de la primera reflexión cristiana. Cuando el Evangelio se difunde por las tierras dominadas por el Imperio Romano, la cultura de la época aparecía embargada por un malestar profundo hacia la corporalidad, lo que no impedía que luego pudieran hablar de la belleza del cuerpo desde perspectivas diversas 3. El Corpus hermeticum aconsejaba: Es preciso que desgarres la túnica que te reviste: ese tejido de la ignorancia, ese sostén de la maldad, esos hilos de la perdición, esa tenebrosa prisión, la muerte viviente, el cadáver sensible, el sepulcro que te circunda, el ladrón que habita en ti 4.

Porfirio comienza la vida de su amado maestro, Plotino, de la siguiente manera: Plotino, el filósofo contemporáneo nuestro, tenía el aspecto de quien se siente avergonzado de estar en el cuerpo. Como resultado de tal actitud, no soportaba hablar ni de su raza, ni de sus progenitores, ni de su patria; y hasta tal punto tenía por indigno aguantar a un pintor o a un escultor que, pidiéndole Amelio permiso para que se le hiciera un retrato, le respondió: «¿Es que no basta con sobrellevar la imagen con que la naturaleza nos tiene envueltos, sino que pretendes que encima yo mismo acceda a legar una más duradera imagen de una imagen, como si fuera una obra digna de contemplación?» 5.  Cf. V. Neri, La bellezza del corpo nella società tardoantica. Rappresentazioni visive e valutazione estetiche tra cultura classica e cristianesimo (Bolonia 2004). 4   Corpus hermeticum, VII, 2 (Seguimos la traducción de X. Renau Nebot, Textos herméticos [Madrid 1991] 88). 5   Porfirio, Vida de Plotino, 1 (Seguimos la traducción de J. Igal, Porfirio. Vida de Plotino. Plotino. Enéadas I-II [Madrid 1982] 129). 3

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El mismo Zeus le confía al filósofo Epicteto sus reservas y menosprescio por el cuerpo humano: Epicteto, si hubiera sido posible, yo hubiera hecho tu miserable cuerpo […] libre y sin trabas. Pero ahora no olvides que este cuerpo no es el tuyo, sino que solo es barro ingeniosamente amasado 6.

El cuerpo, según Séneca, no merece más consideración que la placenta donde se ha formado el niño: le ha servido para formase pero luego se convierte en algo despreciable, sin otro destino que el basurero 7. Los testimonios podrían multiplicarse hasta la náusea. Como indicó Peter Brown, «el cuerpo estaba para ser administrado, no para ser transformado» 8. Es lógico que tales planteamientos sobre la corporalidad afectasen a la visión de la sexualidad y que, en los ambientes filosóficos, se preguntaran si el sabio debía casarse o tener relaciones sexuales 9. Diógenes Laercio, en su obra Vidas de los filósofos, relata cómo Pitágoras fue preguntado por el momento mejor para hacer el amor, a lo que el filósofo contestó: «Cuando se quiera ser más débil que uno mismo» 10. No obstante, las relaciones sexuales se aceptaban en cuanto necesarias para la procreación, el desarrollo y el progreso del mundo, aunque se defendía una cierta moderación y templanza, no tanto por motivos religiosos ni por fidelidad recíproca entre los cónyuges ni por estar reducidas al ámbito de los cónyuges, sino como manera de manifestar el dominio de los deseos, la moderación y el comportamiento que la sociedad canoniza 11. Los límites   Epicteto, Diatribas, I, 1, 11.  Cf. Séneca, Cartas, 92, 33-34.  8  P. Brown, El cuerpo y la sociedad. Los hombres, las mujeres y la renuncia sexual en el cristianismo primitivo (Barcelona 1993) 56.  9  Cf. C. Mazzucco, «Dignità del matrimonio e della famiglia nella riflessione patristica», a.c., 12. 10   Diógenes laercio, Vidas de los filósofos, VIII, 9. 11  Cf. P. A. Ferrisi, «La sessualità nel pensiero patristico alla luce della filosia greca», en M. Naldini (ed.), Matrimonio e famiglia. Testimonianze dei primi secoli (Fiesole 1996) 62-69; P. Brown, El cuerpo y la sociedad, o.c., 21-57.  6

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entre lo lícito y lo ilícito venían marcados por los criterios de  la sociedad, el derecho o incluso la medicina, aunque se ha de reconocer un importante paso adelante en los círculos estoicos precisamente en los años en que el cristianismo comienza a extenderse por el Imperio. El pesimismo en torno a la corporalidad y sus consecuencias 12 —no solo presente en la cultura helenística sino también en círculos judíos 13— se dejaría sentir con fuerza en algunos ambientes cristianos, como son las corrientes encratitas. Y quizás, con más virulencia aún, en las corrientes gnósticas y marcionitas. El hombre verdadero y auténtico, aunque temporalmente atrapado en la corporalidad material, es ajeno a ella, porque el cuerpo es un accidente que no forma parte de la noción del hombre verdadero 14. Esta manera de pensar condujo a actitudes diversas: unos se entregarían al «ascetismo» entendido como castigo y represión del cuerpo, en cuanto mal en el que hombre se ve ahora enredado; otros se entregarán voluntariamente a los jueces para provocar su condena a muerte y acelerar de esta manera su liberación del cuerpo; otros, puesto que no consideran el cuerpo como perteneciente a su verdadero y más intimo yo, se dan al libertinaje: lo que pase con el cuerpo o en el cuerpo no afecta al ser profundo del hombre; e incluso en algunos el libertinaje adoptará la forma de protesta y rechazo a un dios, el creador, que ha pretendido aherrojar al hombre mediante la corporalidad. Pero en todas estas actitudes anidaba la misma ideología: el desafecto e incluso el 12   Para lo que algunos autores subrayan asimismo la influencia del judaísmo con sus concepciones de pureza e impureza: C. Mazzucco, «Dignità del matrimonio e della famiglia nella riflessione patristica», a.c., 17. 13  Cf. P. F. Beatrice, «Continenza e matrimonio nel cristianesimo primitivo (secc. I-II)», en R. Cantalamessa (ed.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini (Milán 1976) 3-68 (aunque no podemos dejar de señalar los reparos que merece el trabajo de Beatrice: cf. R. Cantalamessa, «Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini. Bilancio di unca ricerca», en íbíd., 424-436). 14  Cf. A. Orbe, «La definición del hombre en la teología del siglo ii»: Gregorianum 48 (1967) 567-574; Íd., Estudios sobre la teología cristiana primitiva (MadridRoma 1994) 648-653.

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desprecio hacia el cuerpo, irremediablemente destinado a la absoluta corrupción y aniquilación 15. Aunque no sin tensiones, el pesimismo invadiría asimismo el pensamiento de la mayoría de la reflexión patrística 16 al adaptar de una manera u otra el pensamiento de Filón de Alejandría, que elaboró una peculiar exégesis de los dos relatos de la creación con que se abre el libro del Génesis. A partir de ellos, el judío Filón había deducido una doble creación del hombre: el hombre hecho (poietheis) de Gén 1,26 era distinto del hombre plasmado (plastheis) de Gén 2,7. El hombre hecho a imagen y semejanza es una especie de nous o alma, mientras que el hombre plasmado ya está vinculado a lo corporal y material. Pero el verdadero hombre es el primero 17. La doble creación filoniana iba a pasar a algunos autores cristianos que ligarían los conceptos de Filón a la reflexión paulina sobre el hombre interior y exterior, aunque para ello tuvieran que cambiar el orden paulino, según el cual primeramente existe el hombre animal y, luego, el espiritual. Orígenes amontona sobre el hombre hecho a imagen las características platónicas del nous y las características que san Pablo atribuye al hombre interior (espiritual, celeste, nuevo). Y sobre el hombre plasmado del barro acumula las características que los platónicos atribuían al hombre sensible y material así como las que Pablo otorgaba al hombre exterior (animal, terreno, viejo). Entre una y otra creación, Orígenes introdujo el pecado de las almas, o mejor, de los noes 18. 15   Una presentación de estas diversas actitudes puede verse en C. Nardi, L’eros nei Padri della Chiesa. Storia delle idee, rilievi antropologici (Montespertoli 2000) 31-39. 16  Cf. C. Mazzucco, «Dignità del matrimonio e della famiglia nella riflessione patristica», a.c., 9-61. 17  Cf. Filón de Alejandría, De opificio mundi, 69-88 y 120-150. Para la doctrina filoniana sobre la creación del hombre puede verse T. H. Tobin, The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation (Washington 1983); A. M. Mazzanti, «L’aggetivo methorios e la doppia creazione dell’uomo in Filone di Alessandria», en U. Bianchi (ed.), La «doppia creazione» dell’uomo negli Alessandrini, nei Cappadoci e nella gnosi (Roma 1978) 25-42. 18  Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo (Madrid 21997) 10; H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (París 1956); G. Sfameni Gasparro,

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Este bautismo que algunos autores cristianos hicieron de la doctrina de Filón iba a tener repercusiones gravísimas en el ámbito de la antropología. El designio primigenio de Dios era una economía que solamente afectaba a hombres espirituales ajenos a lo carnal y lo sensible. La aparición de la carne como consecuencia del pecado traerá consigo una economía sobrenatural añadida con misterios como el de la encarnación y la resurrección de la carne, que no formaban parte del designio primigenio puesto que el hombre verdadero era un hombre ásarkos. El pensamiento de Orígenes, aunque no asumido en su totalidad, se dejó sentir en autores posteriores. Algunos silenciaron los aspectos más comprometidos de Orígenes, pero seguirán manteniendo la doble creación, viendo en Gén 1,26 la creación del alma a imagen y semejanza de Dios y en Gén 2,7 la creación del cuerpo, donde la corporalidad queda depauperada en la concepción del hombre. San Ambrosio pudo escribir: Una cosa es lo que nosotros somos; otra, nuestras cosas; y otra, lo que nos rodea. Nosotros somos alma e inteligencia; nuestras cosas son los miembros del cuerpo y sus sentidos; lo que nos rodea es el dinero 19.

De esta manera se fundaba una antropología donde el alma se constituye en centro de la economía de la salvación, con cierto menosprecio de la carne ligada siempre, por lo menos, al terreno de la impureza 20. En este punto como en tantos «Doppia creazione e peccato di Adamo nel “Peri Archon”. Fondamenti biblici e presupposti platonici dell’esegesi origeniana», en Origeniana secunda. Second Colloque International des Études Origéniennes (Bari, 20-23 septembre 1977) (Bari 1980) 5767; E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra iii e iv secolo», en S. Pricoco (ed.), L’eros difficile. Amore e sessualità nell’antico cristianesimo (Soveria Mannelli 1998) 44-47. Hay ocasiones en que Orígenes plantea el tema de la corporalidad material al hilo de la exégesis a las túnicas de piel, pero en el fondo el planteamiento básico de su antropología queda intacto: cf. E. Prinzivalli, «Origene», en E. Dal Covolo (ed.), Donna e matrimonio alle origini della Chiesa (Roma 1996) 70-72. 19   Ambrosio de Milán, Exameron, VI, 7,42. 20  Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 12-13.

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otros, «la actividad de Orígenes determinó irreversiblemente la historia del pensamiento cristiano» 21. Si la antropología de la tradición alejandrina viene a identificar al hombre auténtico con el alma, la tradición asiática, cuyo máximo representante es Ireneo de Lyon, centra en la carne, en la sarx, su reflexión antropológica 22. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gén 1,26) no es otro que el plasmado o modelado a partir del humilde polvo de la tierra (cf. Gén 2,7). No hay verdadero y auténtico hombre sin corporalidad. Más aún, el cuerpo humano es obra de Dios, imagen de Dios. En el cuerpo de Adán, Dios estaba esbozando la futura humanidad del Hijo de Dios 23. Tertuliano lo supo expresar con enorme fuerza y belleza: Aquella ínfima cosa, el barro, se encontraba entre las manos de Dios [...] Cada vez que (ese barro) era tocado, esculpido, modelado, recibía honor. ¡Reflexiona! Dios estaba totalmente ocupado en aquella materia, y en ella estaba absorbido con su mano, con su pensamiento, con su actividad, con su providencia, con su sabiduría y, ante todo, con su amor mismo, que le inspiraba los rasgos que quería conferir al hombre. Porque Cristo era el pensamiento de cuanto expresaba el barro... Aquel barro, que ya entonces se revestía de la futura imagen de Cristo encarnado, no era solamente obra de Dios sino también prenda (de la encarnación futura) 24. 21  E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo», a.c., 44. Por su parte, Peter Brown escribió: «El genio imponente de Orígenes dominó todos los aspectos de la evolución posterior de las ideas sobre la sexualidad y la persona humana en el mundo griego»: El cuerpo y la sociedad, o.c., 10. 22   Bástenos citar A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c.; o, desde otra perspectiva, E. Falque, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot (París 2008) 201-288. 23  Cf.  Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 16,2; III, 22,3; Íd., Epideixis, 32. Puede verse A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 89-117; J. Fantino, L’homme image de Dieu chez saint Irénée de Lyon (París 1986) 94-106; J. J. Ayán Calvo, «La creación de Cristo. Aproximación al pensamiento de san Ireneo de Lyon», en Cristo y la salvación en la primera teología patrística. XV Jornadas teológicas (Sevilla 2006) 32-53. 24   Tertuliano, De resurrectione, 6, 1-5.

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Y en otro lugar: Había uno a cuya imagen hacía (Dios al hombre), es decir, lo hacía a imagen del Hijo, que, teniendo que ser el hombre más auténtico y más verdadero, quiso que fuera llamada hombre su imagen, que en aquel momento debía ser formado del barro 25.

El cuerpo de Adán era obra de Dios, arras y presencia profética de la humanidad gloriosa de Cristo, porque, como escribió Gregorio de Elvira, «si investigas con mayor cuidado, encontrarás a Adán en Cristo y a Cristo en Adán» 26. Cristo estaba esbozado en las entrañas mismas del cuerpo de Adán, destinado a crecer, enriquecerse y llegar a plenitud a lo largo de la historia, que no es solamente el tiempo del hombre sino también el tiempo que Dios se da a sí mismo en atención a su designio de ir creando al hombre hasta consumarlo a imagen y semejanza del cuerpo glorioso de Cristo, teofanía suprema de la gloria del Hijo de Dios 27. Para ese cuerpo modelado a imagen de Dios es el alma, creada por Dios para el barro que sus manos, el Hijo y el Espíritu Santo, habían modelado. Dios crea el alma para un cuerpo: no existe primeramente el alma y después es infundida en un cuerpo, sino que el alma es creada para un cuerpo 28, al que dota de libertad y racionalidad haciéndolo capaz de diálogo con su Creador, capaz de una historia de obediencia al Espiritu que culminará el proceso de asemejación del barro originario a la gloria de la humanidad de Cristo. Adán no salió acabado de las manos de Dios, sino dispuesto para un camino de  Íd., Adversus Praxean, 12, 33-34.   Gregorio de Elvira, Fragmento sobre Gén 3,22: CCL 69, 159. 27   Para el cuerpo humano como el más adecuado para manifestar las perfecciones del Hijo, cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 117; Íd., «La definición del hombre en la teología del siglo ii», o.c., 566. 28  Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 12,2; V, 1,3. Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, 67-77; M. Aróztegui, «El debate sobre la especificidad del alma humana en los siglos ii y iii», en A. Pérez de Laborda (ed.), Sobre el alma. El Escorial 2004 (Madrid 2005) 277. 25 26

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plenitud, para un proceso de diálogo y educación continuada a lo largo de la historia que culminará en una plenitud, en un acabamiento y perfeccionamiento del hombre, imposible sin el don del Espíritu. No hemos sido creados sino que estamos siendo creados. Toda la historia es tiempo de creación: el tiempo que Dios otorga a su criatura y que Dios se toma para culminar al hombre a su imagen y semejanza 29. El ser a imagen de Dios es algo grabado en la carne misma, algo inamisible; en cambio, el ser a semejanza es algo que se puede perder en la medida en que uno se hace indócil a la acción del Espíritu: la desobediencia entorpece la creación; la obstaculiza e incluso puede malograrla. La imagen es algo dado al nacer; la semejanza es la vocación a desarrollar a lo largo de la existencia. La imagen inicial impresa por el Hijo, Mano de Dios, es llevada a plenitud, a perfección, por el Espíritu Santo, mano de Dios. De esta manera el Espíritu Santo conducirá al hombre hasta hacerlo imagen acabada y consumada de Cristo glorioso 30. Ireneo es extraordinariamente sobrio al tratar del origen de Eva. Recoge los datos sobre la formación de Eva a partir de la costilla de Adán pero añade: «Como el sueño 31 no existía en el Paraíso, fue inspirado sobre Adán por voluntad de Dios, para realizar una obra a partir de otra obra» 32. De esta manera la creación de Eva aparece no como autónoma de la formación de Adán sino como prolongación, desarrollo o perfeccionamiento de la misma «porque no es bueno que el hombre esté solo» (Gén 2,18) 33. Un autor como Teófilo de Antioquía, tan Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 36,3; V, 8,1.  Cf.  Ibíd., IV, 20,2; V, 6,1; V, 7,1; V, 9,2-3; V, 13,3; Epideixis, 61-62; A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 102-105; J. Fantino, L’homme image de Dieu, a.c., 106-118. 31   Para el tema de la ausencia de sueño en el Paraíso (ausencia de somnolencia o relajo con respecto a Dios o, de otra manera, estado permanente de vigilia, dominado por el Espíritu que no duerme, incompatible con el pecado) puede verse A. Orbe, «El sueño y el Paraíso (Iren., Epid. 13)»: Gregorianum 47 (1967) 346349; Íd., Antropología de san Ireneo, o.c., 201-204. 32   Ireneo de Lyon, Epideixis, 13. 33   Cf. Ibíd. Véase A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III (Salamanca-Roma 1988) 281-283; Íd., Antropología de san Ireneo, o.c., 203, n.47. 29 30

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tas veces en la misma honda del obispo de Lyon, señalaba que Dios actuó así «para acrecer la benevolencia con ellos» 34. Por eso, Adán puede exlamar: «¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!» (Gén 2,21) 35. El mismo Teófilo utiliza una expresión extraña para indicar la unidad y relación entre hombre y mujer: «Dios hizo a los dos ambos» 36, de modo que no pueden entenderse el uno sin el otro 37. Aunque fisiológicamente adultos, Adán y Eva son presentados como «niños» no solo por su inocencia sino también por su inexperiencia, por la falta aún de un proceso de crecimiento y maduración 38. El carácter infantil de Adán y Eva se refiere, pues, a la falta de un proceso de maduración en su obediencia a Dios así como al candor y a la sencillez 39. Escribe el obispo de Lyon con una ingenuidad capaz de un gran poder de evocación: Adán y Eva […] estaban desnudos y no sentían vergüenza, porque su mentalidad era inocente e infantil y no brotaban en ellos imaginaciones y pensamientos como los que engendran en el alma la concupiscencia y la pasión atizados por el mal. De hecho vivían en estado de integridad, conservando su propia naturaleza, porque lo inspirado en el plasma era un soplo de vida. Ahora bien, mientras dura y persevera aquel soplo, en su orden y con su vigor, no es posible entender y concebir cosas abyectas. Por eso no sentían vergüenza al besarse y abrazarse con la inocencia más infantil 40.   Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, II, 28.  Cf. Ireneo de Lyon, Epideixis, 13; Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, II, 28. 36   Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, II, 28 2. Cf. A. Orbe, «A propósito de Excerpta ex Theodoto 54, 2»: Gregorianum 41 (1960) 484-485. 37   Para otras formas en las que se presentó esa unidad o correspondencia entre hombre y mujer, puede verse C. Nardi, «Clemente Alessandrino», en E. Dal Covolo (ed.), Donna e matrimonio alle origini della Chiesa, o.c., 41-45. 38  Cf. Ireneo de Lyon, Epideixis, 12. 39  Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III, 22,4, comparado con Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, II, 25. Puede verse A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 210-214. 40   Ireneo de Lyon, Epideixis 14. 34 35

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El vigor y orden del soplo de vida no es otra cosa que lo que Ireneo llama en otra ocasión «el Espíritu, el vestido de santidad» 41, que les posibilitaba una existencia orientada a Dios, también en sus besos y abrazos. Ireneo concibe la relación entre Adán y Eva como la de esposos que aún no han consumado el matrimonio: «Eva, a pesar de tener marido, permanecía todavía virgen. Ambos estaban desnudos en el Paraíso y no se avergonzaban, ya que, recién creados, no tenían sentido de la generación de hijos. Pues convenía se hicieran primeramente adultos, para luego multiplicarse» 42; Eva «era virgen pero destinada ya a su marido» 43. La consumación del matrimonio solo entraba en el designio de Dios cuando el hombre madurase y se hiciera adulto en su obediencia a Dios. El camino de maduración de Adán y Eva estará ligado a su relación con el Creador: Para que el hombre no tuviese pensamientos de soberbia y se enorgulleciese, como si no tuviera dueño, por razón de la autoridad que le había sido conferida y de la libertad de acceso a Dios; para que no faltase, y, por complacencia en sí, concibiese pensamientos de orgullo contra Dios, le fue dada por Dios una ley, a fin de que reconociera que tenía por Señor al Señor de todo 44.

El hombre solo puede alcanzar su destino en obediencia continua a su Creador, es decir, reconociendo continuamente su condición de criatura inacabada que, solo a merced de la iniciativa de Dios, puede alcanzar su plenitud. El carácter de criatura es carácter de dependencia, carácter obediencial que sabe de su limitación. La ley de la criatura es saberse reconocer tal, saber que su plenitud depende de la obediencia al Creador, obediencia que se ha de manifestar no solo como obediencia   Íd., Adversus haereses, III, 23,5.   Ibíd., III, 22,4. 43   Íd., Adversus haereses, V, 19,1. Cf.  A. Orbe, Teología de san Ireneo, III (Madrid-Toledo 1988) 258-283. 44   Ireneo de Lyon, Epideixis, 15. 41 42

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a los preceptos que dimanan de la naturaleza sino también como obediencia a las disposiciones, los tiempos y momentos de Dios que miran a que el hombre alcance el designio de gloria a que Dios lo destinó: a imagen y semejanza de la gloria de la humanidad de Cristo. Fuera de las noticias del Génesis sobre la prohibición impuesta por Dios, Ireneo es muy poco explícito sobre la misma, aunque, como puso de manifiesto Antonio Orbe 45, el paralelismo antitético entre la desobediencia de Eva y la obediencia de María, relacionado con los conceptos de virgen, esposa y madre, conduce a situar al obispo de Lyon en la tesis mantenida por Clemente de Alejandría 46, según la cual se trataba de la prohibición de consumar el matrimonio hasta que el hombre hubiese llegado a la madurez requerida 47. Un pasaje de Teófilo de Antioquía resulta muy iluminador si el término ciencia lo interpretamos como consumación del matrimonio: Al decir (la Escritura que Dios colocó al hombre en el paraíso) para que trabajase no está indicando ningún otro trabajo a no ser el guardar el mandamiento de Dios, para que desobedeciendo no se perdiese, tal como se perdió por el pecado. El árbol de la ciencia, en sí mismo, era bueno, y su fruto también era bueno. Pues el árbol no ocasionaba la muerte, como algunos creen, sino la desobediencia. En efecto, en el árbol no había otro fruto sino solo ciencia. Pero la ciencia es buena, cuando se usa de ella debidamente. Pero Adán era todavía niño por su edad. Por ello, todavía no podía ser capaz de ciencia de manera adecuada. Pues también ahora, cuando nace un niño, no puede comer 45  Cf. A. Orbe, «El pecado original y el matrimonio en la teología del siglo ii»: Gregorianum 45 (1964) 449-500; Íd., Introducción a la teología del siglo II y III, o.c., 284-297 y 311-317; Íd., «La Virgen María abogada de la Virgen Eva»: Gregorianum 63 (1982) 462-468. Puede verse, también, C. Nardi, L’eros nei Padri della Chiesa, o.c., 48-52. Hay autores, sin embargo, que no lo ven con tanta seguridad: cf. E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo», a.c., 44 nt. 13. 46   Clemente de Alejandría, Stromata, III, 94,3; III, 103,1. Cf. C. Nardi, «Clemente Alessandrino», en E. Dal Covolo (ed.), Donna e matrimonio alle origini della Chiesa, o.c., 41-62. 47  Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 225-253.

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enseguida pan, sino que primeramente es alimentado con leche, luego a medida que avanza en edad también llega al alimento sólido. Así también le habría ocurrido a Adán. Por tanto, Dios no le prohibió comer del árbol de la ciencia porque tuviese envidia, como opinan algunos. Además quiso probar si era obediente a su precepto. Pero juntamente quiso que el hombre permaneciese el mayor tiempo posible siendo niño, en sencillez e integridad. Pues es algo santo, no solo ante Dios sino también ante los hombres, obedecer en sencillez e inocencia a los padres. Pero si es necesario que los hijos obedezcan a los padres, ¡cuánto más obedecer a Dios y Padre del universo! Además es indecoroso que los niños pequeños sientan por encima de la edad. Pues así como uno crece paso a paso en la edad, así también ha de suceder en el sentir 48.

En el mismo sentido se expresa un pasaje de Procopio de Gaza, tantas veces deudor de primitivas tradiciones: La ciencia era hermosa para quien la gozaba a su tiempo. Y el alimento sólido es inadaptado para los recién nacidos. Una virgen corrompida antes de casarse, experimenta igual que las casadas, pero fuera de matrimonio y del tiempo que gusta al padre. Y es castigada no por la índole del asunto, sino por el modo de la falta. Así también Adán 49.

No se condena la relación sexual entre Adán y Eva, en sí lícita, sino la desobediencia al tiempo y a la madurez pensada por Dios para llevarla a cabo 50. Conviene no confundir esta postura con la de los encratitas, según los cuales Dios había prohibido el matrimonio por ser malo en sí. En cambio, en los autores que hemos señalado   Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, II, 24-25.   Procopio de Gaza, In Genesim, 2, 8.9: PG 97,164 B-C. 50   «El contraste entre Ireneo y los sectarios, singularmente gnósticos, está en que para el Santo el delito de Adán no estuvo en el ejercicio carnal (resp. acto del matrimonio), ilícito en sí, y origen de un linaje nacido de acto (carnal) en sí pecaminoso —como querían los valentinianos representados en el Evangelio según Felipe—; sino en el ejercicio en sí lícito, prostivamente prohibido por el Creador, y, por ende, en la desobediencia al Demiurgo», A. Orbe, Teología de san Ireneo, o.c. III, 111. 48

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la falta no estaría en las relaciones sexuales en sí sino en la premura por hacer uso de ellas fuera del tiempo y la madurez que Dios exigía para que el hombre se multiplicara, fuera del designio de Dios. Por el contrario, la alianza de Dios con la relación sexual entre hombre y mujer, como relación profetizada en el sueño de Adán y su posterior exclamación (¡Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!), como relación capaz de hacer que el hombre imagen de Dios siga estando presente en el mundo, era descrita así por la virgen Téofila en el Symposion de Metodio de Olimpo, deudor de la tradición asiática 51: Ahora, mientras el mundo mantenga su actual manera de ser y se vaya haciendo, es necesario que el hombre coopere respecto a la imagen de Dios, pues se dijo: Creced y multiplicaos. No hay que experimentar rechazo a la disposición del Creador, por la cual también nosotros hemos nacido. Principio del nacimiento humano es la acción de depositar una semilla en los surcos de la matriz para que el hueso de los huesos y la carne de la carne sean recreados como otro ser humano por el mismo Artífice con poder invisible. De esta manera se ha de interpretar que llega a cumplimiento la afirmación: «Esto sí que es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gen 2,23). Quizás a esto se refería también el éxtasis durante el sueño que fue inducido al protoplasto, al prefigurar el encanto del hombre al gozar del amor cuando, al tener sed de hijos, sale de sí relajándose también por el sueño con los placeres de la procreación para que una parte arrancada de sus huesos y de su carne forme otro ser humano, como ya he dicho. Cuando la armonía de los cuerpos se agita en las excitaciones de la cópula, tal como enseñan los que han sido iniciados en el misterio nupcial, todo el meollo y lo más fecundo de la sangre, que es un hueso húmedo, que se forma a partir de todos los miembros, espumando y coagulando a través de los órganos genitales sale hacia la tierra viva de la mujer. Con razón se dice que por esto abandonará a su padre y a su madre: se olvida de 51  Cf. E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo», a.c., 48-50.

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todas las cosas cuando, haciéndose uno con la mujer mediante abrazos amorosos, llega a estar poseído por el deseo de la procreación, ofreciendo al divino Creador que tome su costilla, para que de hijo pase a ser también padre. Por tanto, si Dios sigue ahora plasmando al hombre, ¿cómo no será una temeridad avergonzarse del acto de la generación, acto del que el mismo Señor todopoderoso no se avergüenza cuando lo realiza con sus propias manos? A Jeremías le dice: «Antes modelarte en el seno de tu madre, te conocía» (Jer 1,5). Y a Job: «¿Acaso tú has modelado con barro un ser vivo y lo has hecho hablar sobre la tierra» (Job 38,14). Y Job se dirige a Dios para decirle: «Tus manos me hicieron y me plasmaron» 52.

En esta descripción, donde Metodio se hace eco de las ideas médicas del tiempo aunque sin recoger la tesis de algunos médicos por ejemplo, Sorano, Oribasio) que consideraban nocivas en sí mismas las relaciones sexuales 53, Dios mismo se hace presente en el acto sexual para seguir creando al hombre a su imagen, idea asimismo compartida por Ireneo aunque no baje a los detalles de la descripción metodiana 54. El acto creador de Dios está inscrito en las fibras más íntimas cuando los cuerpos de un hombre y una mujer se funden en una sola carne 55, pues ahí se renueva, actualiza y prolonga la acción de las manos de Dios con el fin de continuar la creación del hombre 56. Nada más ajeno a los prejuicios encratitas. Como señaló Emanuela Prinzivalli: Non potrebbe dire con più chiarezza, contro tutti gli encratismi, la positività dell’atto sessuale. Il racconto genesiaco nell’interpretazione metodiana sta a fondare un decreto immutabile di Dio, una realtà perenne (almeno fino a   Metodio de Olimpo, Symposion, III, 31-33.   Para la problemática en los escritos médicos de la época resulta interesante A. Rousselle, Porneia. Del dominio del cuerpo a la privación sensorial (Barcelona 1989) 17-62. 54   «Cum ergo in ventre a Verbo plasmemur…»: Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 15,3. 55  Cf. C. Nardi, L’eros nei Padri della Chiesa, o.c., 191. 56   Cf. ibíd., 53-56. 52 53

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che dura il mondo): quella del modo della generazione, che Dio non ha mai voluto diversamente da come è 57.

A la luz de lo que llevamos dicho se ilumina la bellísima página que Ireneo dedica a la penitencia de Adán: En efecto, (Adán) muestra su penitencia con una acción, por medio de un taparrabos, cubriéndose con hojas de higuera, aunque existían otras muchas hojas que podían molestar menos a su cuerpo. Hizo, sin embargo, una vestimenta digna de la desobediencia, aterrorizado por el temor de Dios. Y reprimiendo el descarado ímpetu de la carne, porque había perdido el carácter y pensamiento infantil y había acabado en el pensamiento de lo peor (in cogitationem peiorum), ciñó a sí y a su esposa con un freno de continencia, pues temía a Dios y esperaba su venida, como si quisiera significar: «Puesto que, por la desobediencia, perdí el vestido de santidad que había recibido del Espíritu, ahora sé también que merezco tal atuendo, que no aporta deleite alguno al cuerpo sino que lo mortifica y zahiere». Y sin duda, él habría conservado siempre esta indumentaria, humillándose a sí mismo, si el Señor, que es misericordioso, no los hubiera vestido con túnicas de pieles en lugar de las hojas de higuera [...] Pues Dios odió al que sedujo al hombre, pero con el que fue seducido fue misericordioso gradualmente y poco a poco 58.

Adán manifestó su penitencia y dolor por la desobediencia mediante una acción: se hizo un taparrabo de hojas de higuera. Podía haberlo hecho con otro material más suave, menos molesto a su cuerpo. Pero reconociendo cuál era su situación de desobediencia, sabe permanecer en el sitio que le corresponde. Reconoce su fragilidad, sabe que ha perdido el vestido de santidad que había recibido del Espíritu y sabe que ahora su carne está abandonada a sus tendencias y deseos sin que el Espíritu de Dios la proteja y la haga inocente e infantil; sabe 57  E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo», a.c., 54-55. 58   Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III, 23,5.

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que a su desobediencia solo le es debido un taparrabo de hojas de higuera, un freno de continencia. Y señala Ireneo que, tal era la conciencia de Adán a este respecto, que habría permanecido siempre con ese vestido si la misericordia de Dios no les hubiese cambiado las hojas de higuera por unas túnicas de pieles. La desobediencia de Adán y Eva implicará a la humanidad entera: «A Dios lo ofendimos en el primer Adán, indóciles a su mandamiento» 59. Más aún, repercutió en la armonía del cosmos entero 60. También la corporalidad humana y, por ende, la sexualidad se hubo de ver afectada. Si Adán había salido de las manos de Dios como niño, como no adulto, como inacabado, aunque destinado y en camino hacia la plenitud que supone la humanidad gloriosa de Cristo, tras el pecado añadirá a su inacabamiento la herida, el desorden y la desestructuración de quien ha atentado a lo más hondo del ser de una criatura: la obediencia al Creador. Cuando el Hijo de Dios, que al principio modeló el cuerpo humano y lo sigue modelando en las entrañas maternas, se haga carne, convivirá con hombres y mujeres que con sus enfermedades, deficiencias y muerte manifestaban a las claras una creación inacabada, herida, trabada. Cristo, al encontrarse con aquellos cuerpos sordomudos, ciegos, paralíticos, leprosos e incluso cadáveres y ver cómo su obra (suum plasma) estaba en deterioro y ruina como consecuencia del pecado, quiso remediar su situación curándolos y devolviéndolos a la vida, manifestando así no solo su condición de Creador sino también su poder para otorgarles un día la incorrupción 61. Pero no todas las carencias eran sin más consecuencia del pecado. Ireneo distinguió, por un lado, las curaciones que Jesús llevó a cabo solo con su palabra: eran carencias que tenían su origen en el mal que introdujo en el   Ibíd., V, 16,3. Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c. 277-314.  Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III, 23,3; Íd., Epideixis 17. Puede verse A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 327-329 y 387-395; J. J. Ayán Calvo, La promesa del cosmos (Madrid 2004) 60-63. 61   Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 12,6. 59 60

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mundo el pecado de Adán y los pecados propios de cada uno de los hombres 62. Por otro lado, la ceguera del ciego de nacimiento, del capítulo nueve del Evangelio de san Juan, no obedecía al pecado de nadie; delataba simplemente el carácter inacabado de la creación de aquel hombre. Por eso, no le dio la vista de palabra sino mediante una acción que puso de manifiesto la Mano de Dios que al principio modeló al hombre y que, en ese ciego, el Verbo Creador había dejado sin modelar en el seno materno. De esta manera daba a conocer quién modela ocultamente a todo hombre 63. Es bien conocido que Ireneo de Lyon es uno de los más decididos defensores del Milenio en el que los justos, tras la venida gloriosa de Cristo, verán cumplida su esperanza de una creación liberada de la servidumbre y la corrupción para volver a la forma que tenía antes del pecado de Adán. Será el reino donde el justo descansará de sus trabajos para sentarse a la mesa preparada por Dios que la abastecerá con todos los manjares 64; será el tiempo del festín de la creación servido por el Señor 65. Ireneo se niega a considerar alegorías tales expresiones: «Nada de esto es alegorizable. Todo, en cambio, es firme, verdadero y consistente, hecho por Dios para disfrute de los justos» 66. Las maneras en que Ireneo se expresa ocasionaron la   Ibíd., V, 15,2.  Ibíd. 64   Ibíd., V, 33,2; IV, 16,1; V, 30,4. 65   Ibíd., V, 34,3. 66   Ibíd., V, 35,2, 108-110. En la misma línea: V, 35,1, 1-4. Ireneo se aferra a una interpretación literal de los pasajes bíblicos que fundan su pensamiento escatológico. La letra de los textos de la Escritura concuerdan de tal manera a ese respecto que nada puede ser objeto de alegoría. En realidad, se trata de una expresión no tan radical como a primera vista puede parecer. El mismo Ireneo la atempera, pues reconoce que algunos de esos pasajes pueden ser interpretados alegóricamente, aunque no de manera exclusiva. De hecho reconoce que Is 11,6-9 e Is 65,25, en que se describe la armonía y paz entre los animales y el hombre, puede aplicarse a la comunión actual entre los creyentes: cf. Adversus haereses, V, 33,4, 105-111 y Epideixis, 61. Por su parte, Aroztegui ha puesto de manifiesto que un fenómeno similar se observa acerca de la Tierra prometida si se compara el Adversus haereses y la Epideixis: cf. M. Aróztegui, La amistad de Abraham con el Verbo según san Ireneo de Lyon (Roma 2005) 219-224. 62 63

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crítica de que su escatología era materialista y carnal 67, como si pretendiera cohonestar la resurrección de la carne con una vida entregada a los sentidos y a los placeres carnales, cuando en realidad lo que pretende salvaguardar es la permanencia del hombre secundum carnem. El P. Orbe ha escrito: Quien fuera a caracterizar el régimen terreno de Cristo glorioso tendría que sopesar todos los datos evangélicos: en particular, la cena con los discípulos el día mismo de su resurrección (Lc 24,41ss). Pero a nadie se le ocurriría definir con la cena el estado glorioso de Jesús. Bastaría a demostrar la realidad carnal del Salvador resucitado. Mas no serviría a caracterizar su nuevo régimen de vida 68.

Los habitantes del Reino de los justos son sacerdotes que, en el sábado milenario, hacen de toda la creación un templo y una ofrenda. Los discípulos del Señor, dotados de carácter sacerdotal, adquieren una dimensión sagrada, y vienen a ser la expresión del culto dado a Dios, con bienes de la tierra, como sacrificio de sí y de la creación sujeta a ellos. Todo se resume en sencillo y prolongado banquete sacerdotal del justo, intérprete sacro de la tierra, templo de Dios 69.

Las criaturas, antaño bajo la servidumbre del pecado, anhelan que los santos las tomen y bendigan con ellas al Señor. Toda la creación anhela convertirse en una permanente oblación de acción de gracias (eucaristía) a su Hacedor 70. La oblación, el cosmos entero; los oferentes, los habitantes del cosmos renovado, sacerdotes. Pues bien, el matrimonio y la procrea67  Puede verse una buena presentación de esas críticas en M. Aróztegui, ibíd., 227-234. Cf., también, A. Orbe, Teología de san Ireneo, o.c. III, 399-403. 68  A. Orbe, «San Ireneo y el régimen del milenio»: Studia missionalia 32 (1983) 370. 69  Íd., Teología de san Ireneo, o.c. III, 480. 70   Para esta dimensión eucarística, cf. ibíd., 422-423 y 443-444; Y. de Andia, Homo vivens. Incorruptibilté et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon (París 1986) 308-309; M. Aróztegui, La amistad de Abraham con el Verbo…, o.c., 234243.

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ción es una de las realidades que también estarán presentes en el Milenio, aunque tan solo para los «derelicti», es decir, para aquellos a los que la venida gloriosa de Cristo aún los encuentre en vida y no hayan conocido la muerte 71. La sexualidad, como todas las realidades creadas, ha de volver a su equilibrio originario, libre de cualquier herida o desorden. A pesar de los prejuicios ambientales en torno a la creación material y, por tanto, en torno a la corporalidad, los pensadores afines a lo que denominamos tradición asiática fueron capaces de poner unos cimientos distintos para la comprensión de las mismas al hilo de la exégesis a las primeras páginas del Génesis leídas dentro de la tradición cristiana del destino glorioso de lo creado a la luz de la humanidad plenificada de Cristo. En esa teología de la creación engastaron su reflexión sobre la sexualidad y el matrimonio, como «unión del hombre y la mujer, bendecida por Dios como semillero del género humano para llenar el orbe y estructurar el mundo» 72. No dudaron en cantar: Lla felicidad del matrimonio que la Iglesia une, confirma con la oblación y sella con la bendición, que los ángles proclaman y el Padre valida […] ¡Cualificado vínculo de dos fieles en una sola esperanza, en un único deseo, en una única disciplina, en un único servicio! Ambos hermanos, ambos consiervos, sin que nada los separe ni en el espíritu ni en la carne, pues verdaderamente son dos en una sola carne. Donde hay una única carne, hay un único espíritu: juntos oran, juntos meditan, juntos ayunan, pues el uno al otro se enseñan, se exhortan y se sostienen. A la vez están en la Iglesia, a la vez en el banquete de Dios, a la vez en las an71  Cf.  Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 36,1, con el comentario de A. Orbe, Teología de san Ireneo, o.c. III, 490-515; Íd., Introducción a la teología de lo siglos II y III, o.c., 966-983; Íd., «San Ireneo y el régimen del milenio», 345372; J. J. Ayán Calvo, «Escatología cósmica y Sagrada Escritura en Ireneo de Lyon»: Annali di Storia dell’Esegesi 16 (1999) 213-222; E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra iii e iv secolo», a.c., 39-43. 72   Tertuliano, Ad uxorem, I, 2,1.

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gustias, en las persecuciones, en el descanso. Nada se ocultan el uno al otro, nada se esconden, en todo se alivian. Con libertad visitan al enfermo y cuidan al indigente. Practican la limosna sin angustia, acuden al sacrifico sin obstáculos, realizan sus tareas cotidianas sin estorbos. No hay que santiguarse a escondidas, no hay que alegrarse con temor, no hay que bendecir en silencio. Los dos cantan salmos e himnos y se animan mutuamente para ver quién es el que mejor canta para el Señor. Cristo se alegra al ver y oir esto. Les envía su paz. Donde hay dos, allí está también él; donde está él, allí no está el Maligno» 73.

Ahora bien, ese canto del matrimonio se ve empecido o, al menos, frenado por las palabras paulinas de 1 Cor 7,8-9, interpretadas de manera tal que el matrimonio aparece no tanto como un bien en sí sino como un mal menor, algo tolerado: es mejor casarse que arder, de modo que el mismo autor que antes ha cantado y ensalzado el matrimonio acaba diciendo: «Puedo decir que lo que se tolera no es un bien» 74. El asunto se deja sentir en el mismo Ireneo en una página 75, quizás disculpable por la presión de la polémica inmediata.

  Ibíd., II, 8,6-8.   Ibíd., I, 3,4. 75   Ireneo de Lyon, Adversus haereses, IV, 15,2. 73 74

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ACTITUD Y PRÁCTICA DE LA IGLESIA EN LA ÉPOCA MEDIEVAL Y MODERNA SOBRE LA HOMOSEXUALIDAD Maurizio Faggioni Academia Alfonsiana (Roma) En el presente artículo nos proponemos delinear, en síntesis, un perfil del comportamiento de la comunidad eclesial frente a la homosexualidad, en el Medioevo y en la primera edad moderna. Veremos como, en el transcurso del tiempo, la lectura del fenómeno homosexual se ha encontrado, también en el ámbito eclesial, con una significativa evolución, conforme se perfilaban y desarrollaban los modelos antropológicos de referencia, y veremos como todo esto ha influido en la praxis eclesial frente al fenómeno homosexual. No podremos aceptar, sin embargo, sobre la base de la documentación histórica, algunas propuestas de interpretación seguidas por la historiografía gay, como son la tesis de la tolerancia originaria, la de las cruzadas homofóbicas del segundo milenio, o la de la construcción tardía de la identidad homosexual. 1. Cuestiones metodológicas Cualquier reflexión sobre la homosexualidad referida a periodos pasados debe partir de la persuasión de que la lectura que hacían los Antiguos de los comportamientos sexuales, incluida la homosexualidad, no coincide del todo con nuestro modo de comprender. La comprensión del sentido de la sexualidad en el conjunto de la persona; la relación entre la persona en cuanto sexuada y los actos sexuales; y los criterios

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de valoración moral del ejercicio genital de la sexualidad, han sufrido una transformación en el tiempo que puede ponerse en relación con los diversos modelos antropológicos. La noción de homosexualidad, como condición, no era imaginable para los Antiguos, del mismo modo que resultaría incomprensible para ellos la idea de homosexual, asumida como definición de una específica identidad personal. En el ámbito de la actividad genital, romanos y griegos, incluso con considerables diferencias de perspectiva y de sensibilidad, distinguían simplemente a los hombres, normalmente viriles y, por tanto, activos en el acto sexual, de los diversos sujetos que eran pasivos en el acto: mujeres, niños, siervos, varones prostituidos y hombres pasivos. Nosotros clasificaríamos a un hombre que tiene relaciones preferentemente con mujeres como «heterosexual» o, en caso de indiferencia entre hombres y mujeres, como «bisexual»; a alguien que deseara tener relaciones con prepúberes como «pedófilo»; y si deseara tenerlas con jóvenes postpúberes como «efebófilo»; finalmente, a alguien que tuviera relaciones exclusivas o preferentemente con otro hombre, ya sea que este lo consintiera o fuese obligado a ello, lo clasificaríamos como «homosexual». Para los griegos, y todavía más para los romanos, se trataría, en cambio, de un hombre normal y la condena se dirigiría solo hacia aquellos hombres que, por dinero o por un placer antinatural, se dejaran penetrar en el acto sexual. La distinción «activo»-«pasivo» indicaba una relación de poder y de sometimiento entre roles sexuales, expresada concretamente en la dinámica del acto sexual. Por este mismo motivo, las relaciones homogenitales entre mujeres, no siendo la mujer por su estructura física capaz de penetrar y siendo por naturaleza pasiva, eran consideradas del todo antinaturales para ambas partners. La tradición teológica cristiana, insertándose en un movimiento de pensamiento ya operante en la tardo-Antigüedad, se focalizó en la finalidad procreativa de la sexualidad y recondujo toda expresión legítima del sexo al ámbito matrimonial, acabando por sustituir la polaridad «sujeto activo»-«sujeto pa-

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sivo» por la polaridad «hombre»-«mujer». Se consideraba por lo tanto inaceptable toda relación sexual que no correspondiese a esta polaridad originaria, que es la única que puede estar virtualmente abierta a la procreación. De este modo, todo acto homosexual, ya sea entre hombres como entre mujeres, era considerado antinatural y moralmente reprobable, de acuerdo con la condena de la homosexualidad contenida en los textos de la Sagrada Escritura 1. En la literatura patrística, las palabras de condena más fuertes contra la homosexualidad se encuentran en san Agustín (354-430) y en san Juan Crisóstomo (344-407), que hacen referencia sobre todo a la relación establecida por Dios entre sexualidad y generación: en la homosexualidad se viola la voluntad misma del Creador 2. En las Confesiones, Agustín es perentorio: Los delitos que son contra natura, como eran los de los Sodomitas, deben ser condenados y castigados en todas partes y siempre. Incluso aunque todos los pueblos los cometieran, estarían todos igualmente bajo la misma condena divina: Dios, en efecto, no ha creado a los hombres para que cometieran tal abuso de sí mismos. La unión misma que debe existir entre Dios y nosotros es violada cuando, bajo la perversidad de la pasión, se profana la naturaleza misma que Dios ha creado 3. 1   Entre la copiosa literatura sobre este tema, puede consultarse: M. Gilbert, «La Bible et l’homosexualité»: Nouvelle Revue Théologique 109 (1987) 78-95; I. Himbaza - A. Schenker - J.-B. Edart, L’omosessualità nella Bibbia (Cinisello Balsamo 2007); M. L. Soards, Scripture and Homosexuality: Biblical Authority and the Church Today (Lousiville 1995); O. Via - R. Gagnon, Homosexuality and the Bible: Two Views (Mineápolis 2003). 2   Excede los límites de nuestro estudio un examen detallado de la postura patrística sobre la homosexualidad. En este sentido, puede encontrarse una reseña sintética de las tesis principales en K. Hoheisel, «Homosexualität III-VI»: RAC XVI (1994) 342-355. Para comprender los problemas histórico-hermenéuticos que emergen, puede consultarse: C. Nardi, «Omosessualità maschile e cattolicesimo. A confronto con Atene e Roma»: Vivens Homo 15 (2005) 219-250. 3   San Agustín, Confesiones, III, 8, 15 (PL 32,689-690): «¿Acaso ha sido alguna vez o en alguna parte cosa injusta amar a Dios de todo corazón, con toda el alma y con toda la mente, y amar al prójimo como a nosotros mismos? Así pues, todos los pecados contra naturaleza, como fueron los de los sodomitas, han de ser detes-

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Juan Crisóstomo vuelve repetidas veces sobre este tema. En el Comentario a la epístola a los Romanos lo hace con acentos durísimos: Las pasiones son todas deshonrosas, porque el alma se daña y se degrada más por los pecados, que el cuerpo por las enfermedades; pero la peor de todas las pasiones es la concupiscencia entre varones 4.

En la transición del mundo pagano al mundo cristiano se asistió, por lo tanto, a un cambio de paradigma que llevó a identificar el comportamiento homosexual, y otras formas de comportamiento sexual no procreativas, como actos «contra natura», desde el momento en que la rectitud de la sexualidad venía a coincidir con la sexualidad matrimonial y procreativa. Esto no significa, sin embargo, que la Tradición haya elaborado y comprendido la categoría de «persona homosexual» en el sentido que nosotros damos hoy a esta expresión. El cambio de paradigma sobre el uso correcto del sexo (aphrodisia, en griego; venerea, en latín) y del placer sexual no comportó, en efecto, una nueva visión respecto al significado antropológico de la sexualidad y, en particular, de la orientación del deseo y del estilo relacional a la hora de definir una identidad personal. La categoría de «sodomita», con sus variantes lingüísticas, comúnmente usada en el Medioevo para indicar a los hombres homosexuales, fue empleada como categoría fundamentalmente ética o de comportamiento, para indicar a quien estaba inclinado a cometer actos homo-genitales. La idea de una estructura bio-psíquica distinta de las demás personas (hombres o mujetados y castigados siempre y en todo lugar, los cuales, aunque todo el mundo los cometiera, no serían menos reos de crimen ante la ley divina, que no ha hecho a los hombres para usar tan torpemente de sí, puesto que se viola la sociedad que debemos tener con Dios cuando dicha naturaleza, de la que él es autor, se mancha con la perversidad de la libídine». Sobre la presunta bisexualidad de Agustín, cf. A. G. Soble, «Correcting Some Misconceptions about St. Augustine’s Sex Life»: Journal of the History of Sexuality 11 (2002) 545-569. 4   San Juan Crisóstomo, Epistula Pauli ad Romanos, hom. IV (PG 47,360362).

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res) asumió una consistencia precisa solo tardíamente: los primeros indicios de la nueva comprensión del comportamiento homosexual como expresión de una estructura antropológica atípica se pueden encontrar hacia finales del siglo xiii, y se definen hacia finales del siglo xvi, pero siempre con un subrayado especial en el significado ético de la práctica sodomita. Estas observaciones han llevado a algunos, como Michel Foucault, a sostener la tesis constructivista radical según la cual la homosexualidad, tal como nosotros hoy la conocemos, es un artefacto cultural y, en concreto, una invención de la ciencia positivista del siglo xix, a la que no corresponde una naturaleza, una estructura personal realmente diversa, y por tanto, anómala 5. Incluso no pudiendo asumir simpliciter las tesis constructivistas radicales que niegan la consistencia de todo dato personal previo y estructuralmente definido, y consideran la homosexualidad, así como los demás géneros y roles sexuales, como un puro artefacto socio-cultural; y distanciándonos de la tesis, defendida por la queer theory pero invalidada por la misma experiencia interior, que ve en el comportamiento homosexual una posible expresión de la libre elección personal; no podemos, sin embargo, negar que el fenómeno homosexual haya sido interpretado diversamente en tiempos y en contextos diferentes, instaurándose una tupida red de interacciones entre vivencias individuales, comprensión social y sistemas normativos: la autoconciencia del homosexual, en efecto, no puede dejar de estar condicionada por las interpretaciones que su cultura le ofrece de su misma experiencia. Se necesita, por lo tanto, mucha cautela hermenéutica a la hora de afrontar el tema de la homosexualidad en referencia a tiempos pasados, de tal manera que esta cautela —como puede intuirse— tenga que ser mayor cuanto más lejanos a nosotros sean los tiempos de los que hablamos. Solo con estas condiciones se pueden evitar las manipulaciones ideológicas o 5   M. Foucault, Histoire de la sexualité. 2. L’usage des plaisirs (París 1984); 3. Le souci de soi (París 1984); Íd., Les anormaux. Cours au Collège de France, 1972-1975 (París 1999).

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las lecturas anacrónicas de la historia. Si, por una parte, hay quienes buscan en los textos y en las fuentes documentales del pasado una simple anticipación de las posturas eclesiales actuales sobre el fenómeno homosexual; en el otro extremo, hay quienes niegan que estos criterios de la Iglesia antigua puedan tener alguna valencia orientativa para nosotros; otros, finalmente, pretenden encontrar en el estudio del pasado los signos de una discontinuidad real entre el comportamiento de la Iglesia antigua y el de la Iglesia contemporánea. Se puede constatar cómo en el debate histórico-cultural sobre la homosexualidad se han consolidado algunos dogmas que parecen constituir un ne varietur y que, no pocas veces, imponen interpretaciones ideológicas y preconstituidas a textos y fuentes documentales que requerirían lecturas diversas o, en cualquier caso, más articuladas. Está muy extendida en los manuales y en la literatura panfletaria divulgativa —ya se encuentre esta en línea con la enseñanza magisterial o bien entre en polémica con ella— la clásica hipótesis represiva, que contempla una Iglesia homófoba, con sus leyes intransigentes y con el siniestro resplandor de las hogueras, en el afán de descubrir y castigar la sodomía. Sin embargo, va también conquistando espacio progresivamente la tesis opuesta, según la cual, a pesar de los textos tan explícitos de la Escritura y de la postura tan clara de la gran patrística, durante muchos siglos la praxis eclesial habría sido tolerante de facto con los comportamientos homo-genitales, y todavía más con la amistad homo-erótica. En esta segunda perspectiva, se sitúan las lecturas historiográficas, discutidas aunque sugerentes, de John Boswell 6. Este autor, a partir de una visión esencialista y no constructivista de la homosexualidad, sostiene que los homo  J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality. Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century (Chicago-Londres 1980). La tesis había sido ya contemplada por D. S. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition (Londres 1955). Un estudio sobre la tesis de Boswell se encuentra en M. Kuefler (ed.), The Boswell Thesis: Essays on Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Chicago 2006). 6

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sexuales habrían gozado en la Iglesia, por lo menos durante un milenio, sobre todo en el periodo alto-medieval, de una tolerancia de facto, y que solo más tarde —después del siglo xiii— se habría producido un endurecimiento intolerante frente a la sodomía, como consecuencia de las profundas transformaciones de la sociedad occidental de finales del Medioevo y de las grandes olas reformadoras de la Iglesia en el segundo milenio. Esta tesis no encuentra confirmación en las fuentes documentales que están a nuestra disposición. Es verdad, por una parte, que en correspondencia con las olas reformadoras promovidas en los siglos xi, xiii y xvi, se registran intervenciones más orgánicas y fuertes contra los comportamientos homosexuales; pero también es verdad que en ningún caso se puede hablar, desde los primeros siglos cristianos, de una tolerancia consciente, por no hablar de una aceptación explícita de los comportamientos homosexuales. No queremos decir que las tesis extremas y opuestas de Boswell y de Foucault no tengan elementos dignos de consideración y de reflexión, pero un estudio objetivo del material a nuestra disposición nos obliga a modular, con los matices necesarios, la tesis de la tolerancia originaria, que luego se habría convertido en represión, y a repensar en términos más dúctiles la idea de una construcción tardía y exclusivamente cultural de la figura del sodomita-homosexual. 2. La sodomía en el Medievo No es posible, ciertamente, dar cuenta en esta sede de los infinitos estudios y de las múltiples teorías sobre la homosexualidad del larguísimo y articulado periodo medieval, pero sí es posible trazar las grandes líneas de un cuadro —en nuestra opinión— plausible 7. 7  Recordamos algunas reseñas y estudios útiles sobre la homosexualidad en el Medioevo, a parte de los ya mencionados volúmenes de Boswell y de Bailey: B.‑U. Hergemöller, Einfürhung in die Historiographie der Homosexualitäten (Tu-

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No se puede excluir que la decadencia de la vida en la ciudad, en el alto Medioevo, y la simplificación social basada, en sustancia, en la familia campesina ampliada y sobre la vida del monasterio, puedan haber llevado a una auto-contención del comportamiento homosexual, ni se puede excluir que bajo el velo de la amistad entre hombres y, sobre todo, de la amistad espiritual, tan apreciada por la literatura monástica, se hayan podido esconder —consciente o inconscientemente— relaciones homo-eróticas 8, así como no se puede excluir a priori que algunos homosexuales, fuera de las intenciones de la Iglesia, pudiesen haber pedido el rito de la bendición de la amistad, atestiguado en diversas áreas de la Cristiandad, con la intención de sentirse legitimados en su situación personal 9. Todos estos elementos contribuyen ciertamente a desautorizar el cuadro clásico de la Iglesia medieval, continuamente a la caza de brujas y de sodomitas, y han llevado a hablar de una presunta tolerancia frente a la homosexualidad. Ahora bien, incluso admitiendo que solo después del siglo xiii se elaboraran programas dirigidos a encauzar el fenómeno de la homosexualidad, no podemos tampoco negar que antes de ese momento, en el ámbito de la comunidad cristiana y durante todo el Medioevo, la práctica homo-genital estuvo reprobada y condenada de modo explícito.

binga 1999); Íd., Sodom und Gomorrha. Zur Alltagswirklichkeit und Verfolgung Homosexualler im Mittelalter (Hamburgo 2000); D. Godard, Deux homme sur un cheval. L’homosexualité masculine aux moyen âge (Béziers 2003); W. Johansonn - W. A. Percy, «Homosexuality», en V. L. Bullough - W. A. Percy (eds.), Handbook of Medieval Sexuality (Nueva York 1996) 155-189; J. Verdon, Il piacere nel Medio Evo (Milán 1999) 59-65. 8   Al final de un largo recorrido cultural, se sitúa la obra más madura de este género, el De spirituali amicitia, de Aelredo (1109-1166). 9   Existía en la Iglesia Oriental un rito a propósito para la bendición de la amistad (Adelphopoiesis), del cual se han encontrado huellas también en Occidente (en Croacia, el rito latino del Ordo ad fratres faciendum que señala A. Bray). El alcance de los textos ha sido tegiversado interpretando esta bendición de la amistad como una legitimación eclesial de las parejas homosexuales: J. Boswell, Same Sex Unions in Premodern Europe (Nueva York 1994); A. Bray, The Friend (Chicago-Londres 2003).

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Las leyes imperiales emanadas en este ámbito bajo el influjo del cristianismo han sido objeto de muchos estudios 10. En el 342, Constancio y Constante prohibieron con graves penas la homosexualidad pasiva. En el 390, Valentiniano, Arcadio y Teodosio promulgaron una constitución para la ciudad de Roma, en la que se condenaba a la hoguera a los homosexuales pasivos que se prostituían en los burdeles. La misma pena fue extendida en el 432 por el Códice de Teodosio a todos los homosexuales pasivos. Justiniano, en un primer momento, decretó la castración y, más tarde, con dos Novellae, una del 538 (Novella 77) y otra del 544 (Novella 141), decretó la muerte, como castigo para toda actividad homosexual, activa y pasiva 11. Tal actividad legislativa, un tanto lejana en el tiempo, no se tradujo —por cuanto nos consta— en una represión organizada contra los homosexuales, ni las penas fueron generalmente aplicadas con el rigor que las disposiciones normativas podrían hacer suponer. Se trata, más bien, de testimonios documentales de una actitud adversa a la práctica homo-genital. De gran valor, como expresión del sentir común de la Iglesia, es el testimonio de los Penitenciales durante todo el arco de su desarrollo, en la segunda mitad del primer milenio, tanto en Oriente como en Occidente 12. En Oriente se señala, por su relevancia y difusión, la compilación penitencial titulada Kanonarion y atribuida tradicionalmente a Juan el Ayunador, patriarca de Constantinopla (582-595). El texto revela —según la crítica más reciente— la presencia de cuatro autores y habría recibido su última redac10   Un análisis del derecho imperial y de su contexto cultural se encuentra en E.  Cantarella, Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico (Roma 21992) 221-237; D. Dalla, «Ubi Venus mutatur». Omosessualità e diritto nel mondo romano (Milán 1987). 11   Existen testimonios históricos que refieren castraciones punitivas de homosexuales, incluso activos («pederastas», probablemente efebófilos según el mos Graecorum). Para toda esta cuestión: E. Cantarella, Secondo natura, o.c., 234-237. 12   Sobre la homosexualidad en los Penitenciales: D. S. Bailey, Homosexuality, o.c., 100-110; P. J. Payer, Sex and the Penitentials. The Development of Sexual Code 550-1150 (Toronto 1984) 40-44 (véase también el apéndice: Homosexuality and the Penitentials).

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ción en el siglo ix, aunque la sección que a nosotros nos interesa se remonta fundamentalmente al núcleo más antiguo 13. En el ámbito de los siete pecados carnales, se señala la arsenokoitia, es decir, la unión sexual [de un varón] con otro varón, distinguiendo en ella diversos tipos 14: «Existen tres tipos de arsenokoitia: una cosa, en efecto, es sufrir una penetración anal, que es lo menos grave; y otra, es penetrar a otro, lo cual es más grave que sufrirla; otra cosa, finalmente, es penetrar a alguien y ser penetrado uno mismo, que es algo más grave que las otras dos cosas. Ya que ser solo pasivo o solo activo no es tan grave como ser ambas cosas. El confesor debe indagar en cuál de estas prácticas ha caído el penitente y si esto ha sucedido antes o después del matrimonio, y si antes o después de los 30 años» 15. La pena para este pecado, conforme a lo previsto por san Basilio, es de 15 años de penitencia antes de poder ser readmitidos a la comunión 16. El planteamiento y las reglas del Kanonarion fueron retomadas en la sucesiva literatura penitencial bizantina y, sobre todo, en la llamada Didascalia Patrum, una reelaboración del Kanonarion que, a través de traducciones, influyó en el ambiente eslavo 17. 13   Cf. la edición moderna de M. Arranz, Protokanonarion o Kanonarion primitivo di Giovanni monaco e diacono e il Deuterokanonarion o secondo Kanonarion di Basilio (Roma 1993). La cuestión de la autoría y de la génesis del texto ha sido revisada últimamente por F. van de Paverd, The Kanonarion by John, monk and deacon and Didascalia Patrum (Roma 2006). 14   Los siete pecados carnales registrados en la primera parte del Penitencial son: malakia (masturbación), porneia (fornicación), moicheia (adulterio), arsenokoitia (actos homosexuales), paidophthoria (corrupción de menores), ktenovasia (bestialismo), haimomixia (incesto) (edición de Arranz, 30-66). En el griego bizantino, malakia significa masturbación y malakoi son los masturbadores, sin embargo, el sentido de malakòs en 1 Cor 6,10 hace referencia, probablemente, al homosexual pasivo (cf. infra nota 37). 15   M. Arranz, Protokanonarion, o.c., 54. Padecer actos de sodomía se considera menos grave que realizarlos activamente, ya que supone que el partner pasivo es un siervo o un joven usados sexualmente por un varón libre y adulto. 16   Cf. Ibíd., 62. El texto de san Basilio es una carta del año 375 que contiene diversas enseñanzas sobre la praxis penitencial: San Basilio Magno, Lettera 217, can.72, en Y. Courtonne (ed.), Saint Basile. Lettres, II (París 1961) 213 (cf. PG 32,791). 17  Cf. E. Herman, «Il più antico penitenziale greco»: Orientalia Christiana Periodica 19 (1953) 71-127.

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En Occidente, la estación de los Penitenciales fue larga y fecunda, extendiéndose desde san Columbano (540-615) hasta Burcardo de Worms, que escribió entre el 1008 y el 1012. A san Columbano, monje irlandés promotor de un vasto movimiento de evangelización y fundador de importantes centros monásticos en Irlanda y en el continente, se atribuyen dos Penitenciales, uno anexo a la Regla y subdividido en dos partes, una para los monjes y otra para el clero y los laicos; y uno destinado a la praxis penitencial de la confesión y absolución privada e individual de los fieles 18. El Penitencial anexo a la Regla prescribe para un monje que, «enfangado por los pecados, hubiese pecado y hubiese cometido un homicidio o un pecado sodomítico, 10 años de penitencia» 19. En el caso de un clérigo secular prescribe que, «quien ha cometido un desorden sexual como hicieron los sodomitas, haga penitencia durante 10 años: los tres primeros a pan y agua, y los otros siete absteniéndose del vino y de la carne, y apartándose para siempre del cómplice» 20. Por último, más adelante se lee que «si un laico peca en modo sodomítico, es decir, peca con un hombre con un coito femenino, haga penitencia durante siete años: los tres primeros a base de pan, agua, sal y frutas secas del huerto; los cuatro restantes se abstenga del vino y de las carnes, y así le será perdonada la culpa, y el sacerdote ore por él [es decir, lo absuelva] y podrá ser admitido a la comunión» 21.   San Colombano, Le opere (Milán 2001).   «3. Si quis autem, peccatis praevalentibus, facto peccaverit, si homicidium aut sodomiticum fecerit peccatum, X annis paeniteat». Dice «facto peccaverit» porque en el canon precedente había hablado de los pecados de pensamiento, cf. San Colombano, Penitenziale, en Íd., Le opere, o.c., 353. 20   «2. Si quis autem fornicaverit sicut Sodomitae fecerunt, X annis paeniteat, III primis cum pane et aqua, VII vero aliis abstineat a vino et carne et non maneat cum alio in aeternum»: ibíd., 358. 21   «C.15. Si quis vero laicus fornicaverit sodomitico ritu, id est cum masculo coitu femineo peccaverit, VII annis paeniteat: III primis cum pane et aqua et sale et fructibus horti siccis, IV reliquis abstineat se a vino et carnibus, et ita dimittatur illi sua culpa et sacerdos oret pro illo et sic iungatur altario»: ibíd., 364. 18

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En el Liber paenitentialis descubierto por Bobbio y atribuido también a san Columbano, se hace una interesante lectura espiritual de la pena de muerte prevista por la Ley mosaica, en el Levítico, para los sodomitas: «Aquellos que hayan cometido un desorden sexual con una mujer desposada con Cristo o con su marido, o bien con un animal o con otro hombre, según la Ley, mueran. Se entiende, mueran a los placeres de la carne no necesarios, y esto hasta la muerte; muertos al mundo, vivan en penitencia para el Señor» 22. No faltan condenas contra la sodomía en los Sínodos generales y los Concilios, si bien estas condenas —es necesario admitirlo— son, más bien, escasas durante el primer milenio, en comparación con los numerosos cánones dedicados a otros temas, como es el caso del concubinato o la simonía. Señalamos, en el ámbito del Reino Visigodo en España, el Concilio de Toledo del año 693, que castigaba con sanciones canónicas la práctica homosexual «para extirpar la costumbre de esta torpísima causa [de males]»: para el clérigo, era la reducción al estado laical y el exilio; para el laico, la excomunión y el exilio, a parte de cien latigazos y del ultraje del rapado de la cabeza 23. Estas penas canónicas eran la versión eclesiástica de las duras previsiones de la ley civil: en efecto, la Lex Romana Visigothorum, la ley De masculorumstupris del 650, del rey Chidasvindo (642-653), y la ley De sodomitis, promulgada en el 690 por el   «De fornicatione, I. Qui fornicaverit cum muliere desponsata Christo vel marito, sive cum iumento vel cum masculo iuxta Legem moriantur, id est carnis voluptatibus non necessariis, et usque ad mortem in poenitentia mundo mortui Domino vivant». Obsérvese la eficacia de la antítesis «mundo mortui, Domino vivant», que interpreta la vida de penitencia como un morir para el mundo y un vivir para Dios (cf. Gál 6,14): San Colombano, Liber paenitentialis, en Íd., Le opere, 461. 23   «Quique in his turpitudinibus sese implicari permiserint, et contra naturam masculi cum masculos hanc turpitudinem operaverint, si quidam episcopus, presbyter, aut diaconus fuerit, de proprii honoris gradu dejectus, perpetui exilii manebit damnatione perculsus. Sin vero cuiuslibet ordinis, gradus, vel personae, et talibus colluvionis noxiis reperti fuerint implicati, illius legis, quae de talibus est edita, nihilominus feriantur sententia, atque ab omni Christianorum sint alieni caterva, et insuper centenis verberibus correpti, ac turpiter decalvati, exilio mancipentur perpetuo»: Conc. Toletano XIV, Can. 3, en Mansi XII (1766) 71.  22

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rey Egica (687-702) en sustitución de la precedente, preveían para los sodomitas la castración 24. Un papel central en el comportamiento de la Iglesia medieval con respecto a la homosexualidad fue el desarrollado por el benedictino san Pedro Damián (1007-1072), que, por muchas razones, ha de considerarse precursor de la reforma gregoriana del siglo xi 25. En 1051, publicó y dedicó al papa León IX el Liber gomorrhianus, en el que denuncia la iniquidad de las prácticas sodomíticas, que arruinaban al clero y a la Iglesia, y pide su decidida reprensión 26. En este periodo se difundió el término «sodomía», que introduce san Pedro Damián haciendo una comparación con el pecado de «blasfemia», a partir del nombre de los Sodomitas de bíblica memoria 27, para indicar un tipo determinado de pecados sexuales, hasta entonces considerados separadamente; y fue en este periodo cuando comenzó a manifestarse un creciente interés por el tema 28. El 24   De masculorum stupris, en Leges Visigothorum, III, 5, 4, ed. K. Zeumer (Hanóver 1902), en Monumenta Germaniae Historica. Leges, I, 1,163 (Hanóver 1902); De sodomitis, en Leges Visigothorum, III, 5, 7, en Ibíd., 165. El influjo de la Lex Romana Visigothorum fue muy grande y se hizo advertir también en Provenza y en Italia. 25   G. Fornasari, Medioevo riformato dell’XI secolo. Pier Damiani e Gregorio VII (Nápoles 1996); M. Tagliaferri (ed.), Pier Damiani. L’eremita, il teologo, il riformatore (1007-2007) (Bolonia 2009). 26   San Pedro Damián, Opusculum septimum. Liber gomorrhianus ad Leonem IX Romanum Ponteficem: PL 145,161-190. Además de la edición del siglo xviii de Gaetano en Migne, existe la edición moderna de K. von Reindel (1983), en MGH. Epistolae 2.1, 284-330; trad. ing. P. J. Payer, Peter Damian «Book of Gomorrah». An Eleventh Century Treatise against Clerical Homosexual Practices (1982). Una amplia bibliografía sobre el Liber gomorrhianus se encuentra en: U. Facchini, Pier Damiani. Un padre del secondo millennio. Bibliografia 1007-2007, Íd., Opere di Pier Damiani. Complementi (Roma 2007) 323-327. Cf., también, K. Skwierczyński, «L’apologia della Chiesa, della società o di se stesso? Il Liber gomorrhianus di S. Pier Damiani», en M. Tagliaferri (ed.), Pier Damiani, o.c., 259-279. 27   No es de extrañar, habida cuenta del texto bíblico, que el Señor haya castigado a los sodomitas por sus prácticas homogenitales. El primero que hace esta lectura es Filón de Alejandría, seguido por los Padres de la Iglesia: Filón de Alejandría, De Migratione Abrahami, 139; De ebrietate, 222ss; De vita Moysis, 2,56. Cf. Giuseppe Flavio, Antiquitates judaicae, lib. I, c.11, 1-3. 28  Cf. M. D. Jordan, The Invention of Sodomy in Christian Theology (ChicagoLondres 1997). El autor hace una amplia reconstrucción histórica desde san Pedro Damiani hasta san Alberto Magno y santo Tomás, para defender su tesis constructivista, enunciada desde las primeras páginas del libro: «La sodomía —escribe— es

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Liber gomorrhianus es un exponente, y quizás también la causa, de un primer viraje de la actitud general frente a la práctica homosexual 29. En 1102, el canon 28 del Concilio de Londres, bajo los auspicios de san Anselmo de Canterbury (1033-1109), decretó la degradación y el impedimento para acceder a los grados superiores a los clérigos, y la pérdida de la dignidad legal a los laicos, y obligó a ambos a hacer penitencia, reservando la absolución del pecado al obispo 30. En 1178, el Lateranense III, primer concilio ecuménico que afrontó ex professo la cuestión, condenó las prácticas sodomíticas en el canon 11, retomando el tenor de las sanciones previstas desde el Sínodo de Toledo 31. Un lugar a parte, entre los concilios medievales, lo ocupa el Sínodo local celebrado en Neápolis (Nablus), en el Reino latino de Jerusalén, en el año 1120: los capítulos 8-11 hacen referencia a la sodomía y prescriben la hoguera para el sodomita, sea activo o pasivo 32. Esta dureza no encuentra eco, ni en la un invento medieval. No he encontrado trazas del término antes del siglo once. Es también un invento medieval como categoría para clasificar —para unificar y explicar— deseos, disposiciones y actos que antes se habían clasificado de forma diferente y separada», ibíd., 1. De análogo planteamiento: K. Lochrie - P. McCracken - J. A. Schultz (eds.), Constructing Medieval Sexuality (Minneapolis, mn 1997. 29   El papel de san Pedro Damiani es subrayado de modo polémico e incluso anacrónico en un trabajo, por otra parte muy cuidado y bien informado, de E. d’Angelo, S. Pier Damiani Liber gomorrhianus. Omosessualità ecclesiastica e riforma della Chiesa (Alejandría 2001). 30  Conc. Londinense, Can. 28, en Mansi XX (1775) 1152. Cf., también, San Anselmo de Canterbury, Epistola, 63: PL 159,94. 31  Conc. Lateranense III, Can. 10, en G. Alberigo y otros (eds.), Conciliorum oecumenicorum decreta (Bolonia 21991) 217: «Quicumque, incontinentia illa, quae contra naturam est, propter quam venit ira Dei in filios diffidentiae et quinque civitates igne consumpsit, deprehensi fuerint laborare, si clerici fuerint eiciantur a clero vel ad poenitentiam agendam in monasteriis detrudantur, si laici excommunicationi subdantur et a coetu fidelium fiant prorsus alieni»; cf. Mansi XXII (1778) 224. En general, sobre la cuestión de la sodomía en el derecho canónico medieval, puede consultarse: A. Gauthier, «La sodomie dans le droit canonique médiéval», en B. Roy (cur.), L’érotisme au Moyen Âge (Montréal 1977) 111-122. 32  Conc. Napolitano, Can. 8, en Mansi XXI (1776) 264: «Si quispiam adultus Sodomitica nequitia se sponte polluisse probatus fuerit, tam faciens quam patiens, comburatur».

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ley canónica precedente ni en la subsiguiente, representando la recepción en contexto canónico de las penas decretadas por el Ius civile de los Códigos de Teodosio y Justiniano. A finales del siglo xii, los temperamentos más adversos a la sodomía encontraron una voz de singular fuerza evocativa en el poema De planctu naturae, de Alano de Lille (1125-1203) 33. En el curso de la nueva ola reformista promovida por Inocencio III, a inicios del siglo xiii, el Lateranense IV de 1215 —el más importante concilio medieval— confirmó las penas canónicas previstas para la incontinentia clericorum, incluida la sodomía 34, y promovió la predicación de las Órdenes mendicantes, inspirada de gran rigor moral. 3. La sodomía entre «semen» y «affectus» Frente a tantos documentos que confirman la continuidad de la aversión de la sensibilidad cristiana a las prácticas homogenitales, es necesario hacer una precisión histórica. Contra la tesis, continuamente repetida, según la cual el Cristianismo habría introducido el germen de la discriminación y de la represión sexual en una cultura —la pagana— abierta a diversas formas de actividad sexual, debemos decir que existe una línea de continuidad entre los testimonios ofrecidos por los Padres de la Iglesia, los Penitenciales, los cánones de los Concilios, las legislaciones del Imperio cristiano y algunas disposiciones legislativas de los últimos emperadores paganos, reflejo de una sensibilidad distinta hacia la ho33   Alanus de Insulis, Liber de planctu Naturae: PL 210,431-432.450). El texto completo se encuentra en PL 210,429-484.  Edición crítica moderna de N.  M.  Häring, «Alan of Lille, De planctu naturae»: Studi Medievali 19 (1978) 797-879. 34  Conc. Lateranense IV, Const. 14. De incontinentia clericorum punienda, en G. Alberigo y otros (ed.), Conciliorum oecumenicorum decreta, o.c., 242. La constitución condena toda clase de incontinencia del clero y exige con firmeza abstenerse de todo vicio «maxime illo propter quod ira Dei venit de coelo in filios diffidentiae (Eph. 5,6)». Se imponen sanciones proporcionadas a cada pecado: primero, la suspensión, y si el suspendido celebra igualmente, la dimisión irrevocable.

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mosexualidad, que había nacido en el mundo tardo-antiguo incluso antes del acontecimiento del cristianismo 35. Mientras que en la edad republicana y en la primera edad imperial las disposiciones contra algunas formas de práctica homo-genital habían sido solo esporádicas y poco claras 36, desde comienzos del siglo iii de la era común, a partir de Alejandro Severo (222-235) y de Felipe el Árabe (224-249), se multiplicaron las normas contra los prostitutos varones (los exoleti) y contra los homosexuales pasivos (los pathici). Según los estudios de P. Veyne y de M. Foucault, durante el siglo ii de la era común, se produjo en el mundo pagano una metamorfosis de la ética sexual, con una mayor insistencia en la templanza a la hora de hacer uso de los placeres, y con una acentuación del valor de la conyugalidad y de la procreación, en detrimento de otras expresiones sexuales, de tal manera que la moral sexual pagana tardo-antigua parece casi una praeparatio de la moral sexual cristiana. No habrían sido, por tanto, los cristianos los primeros que habrían criticado los comportamientos homosexuales, sino que se trataba de algo que ya estaba sucediendo. Es verdad, por otra parte, que el cristianismo, estando en sintonía con la hostilidad frente a la práctica homosexual que había comenzado a difundirse en la antigüedad tardía, acentuó tal hostilidad desde el punto de vista de su antropología teológica, que consideraba el sexo conyugal y procreativo como una voluntad de Dios creador, y que juzgaba, por lo tanto, toda forma de sexo desordenado como pecaminosa. Para 35   Entre las primeras elaboraciones de esta interpretación, además del ya mencionado M. Foucault, cf.: A. Rousselle, Porneia (París 1983); P. Veyne, «La famille et l’amour sous l’Haut-Empire romain»: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations 33 (1978) 35-63. 36   Se suelen recordar las normas contra el abuso sexual de los niños libres (la Lex Scatinia y la Lex de adtemptata pudicitia): para nosotros serían normas antipedófilas, pero para los Antiguos no eran más que una limitación a una práctica sexual viril normalmente admitida por ser «activa». Eran normas dirigidas a la defensa de la libertad y dignidad de los ciudadanos, más que a reprimir los comportamientos homogenitales en cuanto tales. La Lex Iulia de vi publica, del 18 a.C., que castigaba los actos sexuales violentos practicados incluso sobre hombres adultos, fue retomada y ampliada bajo Calígula (37-41 d.C.).

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los cristianos toda actividad genital entre personas del mismo sexo, sin distinguir —como era, en cambio, típico de la cultura pagana— entre activos y pasivos, es ilícita. Ya en san Pablo se percibe con claridad este cambio de perspectiva antropológica: en la Primera carta a los Corintios, el apóstol incluye en su condena a los varones activos y pasivos (arsenokoitai y malakoi) 37, y en la Carta a los Romanos, haciendo referencia a un «uso contra natura» de la sexualidad, pone en el mismo plano la homosexualidad masculina y femenina 38. Una vez que va decayendo la relevancia de la distinción entre sujetos activos y pasivos en la relación sexual, poner el acento sobre la necesaria diversidad de sexo entre los partners de un acto sexual con vistas a la procreación, será la verdadera y profunda innovación de la moral sexual cristiana. La intuición del significado interpersonal de la sexualidad y de la reciprocidad de los sexos —núcleo esencial del ethos cristiano— encontró así una primera modalidad expresiva a través del paradigma procreativo, con la restricción del recto ejercicio de la genitalidad al solo contexto matrimonial. En la práctica, mientras que el ejercicio intra-matrimonial de la sexualidad constituía para los paganos uno de los modos socialmente aceptados para vivir la propia sexualidad, para los cristianos se convirtió en el único modo lícito. Sobre este trasfondo original, aunque imperfectamente teorizado, se desarrolló la doctrina teológica 37   En 1 Cor 6,10 se dice que arsenokòitai y malakòi, así como los pornoi, los idólatras, los adúlteros, los ladrones, los codiciosos, no heredarán el Reino de Dios. El sentido de tales términos —traducidos en la Vulgata por masculorum concubitores y molles— es discutido, pero parece que arsenokòitai se refiere a hombres que yacen con otros hombres (homosexuales activos), mientras que el término malakòi, al menos en este contexto, indicaría las personas que sirven como instrumento pasivo en un acto homosexual, como el correspondiente latino mollis (Fedro, Fabulae, 4, 14; Catullo, Carmina, 25, 1; Marziale, Epigrammata, 3, 73; Petronio Arbitrio, Satyricon, 23). Cf.  W. L. Peterson, «Can arsenokòitai be translated by “Homosexuals” (1 Co 6, 9, 1 Tm 1, 10)?»: Vigiliae Christianae 40 (1986) 187191; J.  Wright, «Homosexuals or Prostitutes: The meaning of arsenokoitai (1 Cor 6, 9; 1 Tim 1,10)»: Vigiliae Christianae 38 (1984) 125-153. 38   El texto de Rom 1,18-32 es objeto de un debate que está lejos todavía de cerrarse. Un status quaestionis sobre el mismo se encuentra en I. Himbaza - A. Schenker - J.-B. Edart, L’omosessualità nella Bibbia (Cinisello Balsamo 2007) 66-74.

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del Medioevo, siguiendo dos perspectivas argumentativas que se entrecruzan, con diversos acentos. Por una parte, estaba la línea que privilegiaba la corrección del acto sexual, el cual, para ser practicado secundum naturam, debe poseer una estructura que lo haga idóneo a la transmisión de la vida. En este sentido, tiene un gran relieve en la teología medieval la obra de Incmaro, el audaz obispo de Reims 39. En el debate sobre la licitud del divorcio entre el rey Lotario y la reina Tetberga, se había dirigido de nuevo contra la reina la embarazosa acusación de haber mantenido relaciones antinaturales e incestuosas con su propio hermano, acusación que ya había superado anteriormente a través de un juicio de Dios. Interviniendo en la polémica, Incmaro explica —siguiendo a san Agustín— que por uso conyugal o natural de la sexualidad se entiende «el que tiene lugar a través de los órganos creados con el fin de permitir la unión de los dos sexos con vistas a la procreación» 40. En coherencia con esta teoría, se puede considerar naturalisusus la unión sexual de un hombre con una prostituta, y ha de considerarse, en cambio, «un acto contra natura hacer uso de aquella parte del cuerpo que no está hecha para la generación, aunque esto se haga con la propia mujer» 41. Los pecados sodomitas consisten, por tanto, en el ejercicio de la genitalidad y en la búsqueda del placer 39   Incmaro ocupa un puesto de relieve en el debate sobre la esencia del matrimonio: en sintonía con la mentalidad germana y distanciándose del clásico planteamiento latino, sostiene que la perfección del matrimonio se tiene solo con la cópula. Para toda esta cuestión puede consultarse: L. Ligier, Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorali (Roma 1988) 62-72, 84-98. 40  Incmaro de Reims, De divortio Lotharii et Tetbergae, interr. XII: PL 125,690C: «[Usus naturalis] qui fit membris ad hoc creatis, ut per ea possit ad generandum sexus uterque misceri». Se trata de una cita de San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, 20. 41   Incmaro de Reims, De divortio, 690C: «Ab ea vero parte corporis, quae non ad generandum est instituta, si et coniuge utatur, contra naturam est et flagitiosum». El texto, con la expresión «ea pars», «aquella parte» entiende —es claro— el vas praeposterum. Sobre el desarrollo de la categoria contra naturam en el alto medioevo: V. L. Bollough, «The Sin against Nature and Homosexuality», en V. L. Bullough - J. Brundage, Sexual Practices and the Medieval Church (Buffalo 1982) 55-71; J. Chiffoleau, «Contra naturam. Pour une approche casuistique et procédurale de la nature médiévale»: Micrologus 4 (1996) 265-312.

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fuera de la unión conyugal procreativa, ya sea que se trate de relaciones entre varones o entre mujeres (usando, por ejemplo, falos artificiales) 42; ya se trate de uniones con animales (cum pecore), o se trate de poluciones voluntarias o actos genitales no procreativos con una mujer 43. Esta línea argumentativa está presente en el poema épicoteológico titulado Occupatio de Odón de Cluny (879-942), que arremete contra todo desorden sexual, incluida la sodomía 44, y fue retomada, de manera amplia y articulada, en el Liber gomorrhianus que, a diferencia de la Occupatio, que tuvo poquísima difusión, influyó ampliamente en la sensibilidad eclesial 45. San Pedro Damián, a partir de la polaridad munditia-immunditia y desde los tabú veterotestamentarios sobre el semen, la mística del semen viril de ascendencia estoica y la práctica ascética cristiana, considera contra naturam cualquier effusio seminis fuera del acto conyugal. El santo Doctor, por lo tanto, al considerar las quattuor diversitates de la Sodomitita immunditia enumera, coherentemente con su planteamiento, la polución por masturbación, la polución procurada manualmente por otros, la emisión de semen inter femora y el coito in terga 46. 42   Incmaro de Reims, De divortio, 692D-693A: «Quae (scil mulieres) carnem ad carnem, non autem genitale carnis membrum intra carnem alterius, factura prohibente naturae, mittunt; sed naturale huiusce partis corporeae usum in eum usum qui est contra naturam commutant: quae dicuntur quasdam machinas diabolicae operationis nihilominus ad exaestuandam libidinem operari». 43   Cf. Ibíd., 693A-C. 44   Edición moderna realizada por A. Swoboda - Saint Odo (Abad de Cluny), Occupatio (Leipzig 1900). Cf. A. C. Jones, «Monastic identity and sodomitic danger in the Occupatio by Odo of Cluny»: Speculum 2007 (82) 1-53. 45   «La argumentación de Odón es en muchos puntos convergente con la disertación de Pedro Damiano, sin embargo resulta casi imposible que él la conociera, dada la escasa difusión del Occupatio. La semejanza de los argumentos utilizados se debe, muy probablemente, a algunas advertencias y recomendaciones no escritas y custodiadas en la tradición monástica oral, destinadas a los jóvenes monjes que debían transcurrir el resto de su vida en compañía de otros varones», a.c., 264. 46   San Pedro damián, Liber gomorrhianus, c.1: PL 145,161: «Alii siquidem secum, alii aliorum manibus, alii inter femora, alii denique consummato actu contra natura delinquunt». La edición crítica moderna revela un texto más crudo y suavizado por los editores antiguos: «Alii siquidem semetipsos polluunt, alii sibi invicem inter se manibus virilia contrectantes inquinantur, alii inter femora, alii fornicantur

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Pero hay una segunda línea argumentativa, basada en la consideración de la atracción natural entre los sexos, que ve en la sodomía una perversión del affectus in debitum sexum. Para esta línea de pensamiento —presente en santo Tomás, junto con la precedente— el concubitus sodomiticus es el que se realiza fuera de la diversitas sexus, como expresión de una inclinación al sexo indebido. Entre los pecados de lujuria —enseña el Aquinate— algunos suponen una mayor deformitas, ya que son contrarios al orden del acto sexual propio de la especie humana: se trata del vicio contra natura. Y distingue diversas formas de transgresión de la regla de la naturaleza: en primer lugar, la impureza, o mollities 47; en segundo lugar, un acto genital realizado con un objeto sexual no humano, que es la bestialidad; y en tercer lugar, la unión sexual con un vicio sodomítico 48. Para santo Tomás, por lo tanto, la calificación de vicio sodomítico es atribuida solo a esta última especie de pecado contra natura, in terga». Un poco más adelante, la expresión «qui per semetipsos sordescunt» es insertada con una precisa referencia a la causa de este contagio, el semen «qui per semetipsos egesta seminis contagione sordescunt»: K. Reindel, Die Briefe des Petrus Damiani, 1 (München 1983) 287-288. Cf., también, la carta del papa León IX, Ad splendidum nitentis: DS 688. 47   Desde el Medioevo, el término mollities, en conexión con mollis (en griego malakòs), es decir, homosexual pasivo, era a menudo usado para indicar la masturbación. Tengamos en cuenta, sin embargo, que frecuentemente santo Tomás explica el término «molles» de 1 Cor 6,9 con «muliebria patientes». Por ejemplo: «Quia super illud I ad Cor.VI, 9-10, “Neque adulteri neque molles neque masculorum concubitores”, Glossa exponit “molles, idest pathici”, hoc est muliebria patientes»: STh. II-II q.138 a.1; «Neque molles, id est, mares muliebria patientes, neque masculorum concubitores, quantum ad agentes in illo vitio»: Super I Cor. c.6, lec.2. 48   «Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ibi est determinata luxuriae species ubi specialis ratio deformitatis occurrit quae facit indecentem actum venereum. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno quidem modo, quia repugnat rationi rectae, quod est commune in omni vitio luxuriae. Alio modo, quia etiam, super hoc, repugnat ipsi ordini naturali venerei actus qui convenit humanae speciei, quod dicitur vitium contra naturam. Quod quidem potest pluribus modis contingere. Uno quidem modo, si absque omni concubitu, causa delectationis venereae, pollutio procuretur, quod pertinet ad peccatum immunditiae, quam quidam mollitiem vocant. Alio modo, si fiat per concubitum ad rem non eiusdem speciei, quod vocatur bestialitas. Tertio modo, si fiat per concubitum ad non debitum sexum, puta masculi ad masculum vel feminae ad feminam, ut apostolus dicit, ad Rom. I, quod dicitur sodomiticum vitium»: STh. II-II q.154 a.11 co.

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correspondiente grosso modo a lo que nosotros hoy llamaríamos comportamiento homosexual. En los siglos sucesivos, la discusión sobre la especificidad del pecado de sodomía se centrará en dos posturas diversas: por una parte, quienes atienden sobre todo al uso natural de los órganos genitales, considerarán sodomítica toda efusión de semen extra vas debitum, independientemente del sexo de los sujetos implicados; mientras que, por otra parte, quienes atienden sobre todo a la natural rectitud de la inclinación sexual, considerarán que es sodomía en sentido propio aquella que se realiza entre dos sujetos del mismo sexo, y sodomía impropiamente dicha la que tiene lugar entre un hombre y una mujer, cuando realizan el acto sexual de un modo no procreativo, y principalmente cuando el coito tiene lugar intra vas praeposterum. A finales del siglo xviii, san Alfonso (1696-1787) en su Práctica del confesor sintetiza estos dos planteamientos: La sodomía supone una deformidad especial y se discute entre los Doctores en qué consiste exactamente. Algunos piensan que consiste en una unión sexual realizada en un vaso indebido. Otros, más comúnmente y más probablemente, con santo Tomás, piensan que consiste en la unión sexual con un sexo indebido. De esto se deduce (1) que el coito de una mujer con una mujer, o de un varón con un varón, es sodomía perfecta, en cualquier parte del cuerpo que se efectúe la unión, ya que ordinariamente está también la atracción (affectus) hacia un sexo indebido y, por lo tanto, no es necesario explicar en confesión si la polución tiene lugar dentro o fuera del vaso posterior […]. Y se deduce (2) que una unión sexual de un hombre en el vaso posterior de una mujer es sodomía imperfecta, de especie distinta de la perfecta 49.   «Sodomia habet quidem specialem deformitatem. Dubitatur autem inter doctores, in quo ipsa consistat. Alii sentiunt consistere in concubitu ad indebitum vas; alii vero communius et probabilius cum d. Thoma, in concubitu ad indebitum sexum. Hinc infertur 1. quod coitus feminae cum femina, et masculi cum masculo, perfecta est sodomia, in quacumque parte corporis fiat congressus, quia ordinarie semper adest tunc affectus ad indebitum sexum; et ideo non est opus explicare in confes49

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En ambos casos, la perspectiva antropológica que subyace a la reflexión de los Teólogos es la de la normatividad paradigmática del sexo heterosexual y procreativo, con todas las lógicas implicaciones para la ética conyugal y para la misma concepción del matrimonio. 4. «Tertium genus?» En nuestra cultura actual, la orientación erótica contribuye a definir la identidad sexual, e incluso la misma identidad personal: «Si tengo este deseo sexual, si vivo esta experiencia, esta dinámica relacional, entonces yo soy esto». Referirse a la homosexualidad como condición significa entender la homosexualidad como un modo de comprenderse a sí mismo, un modo de relacionarse con el otro, un modo de estar en el mundo. En cuanto modo de existir —se afirma— el ser homosexual tiene la misma legitimidad que el ser heterosexual, ya que no pueden darse existencias humanas estructuralmente indignas. Aquellos que quieren atenuar el alcance de las enseñanzas tradicionales en este campo, afirman que la Tradición, sobre todo la medieval, no podía referirse a la condición homosexual en el sentido moderno, sino solo a los comportamientos y a los actos homo-genitales. Cuando un autor medieval habla de «sodomía» entiende un modo de practicar sexo y un modo de buscar el placer, no una condición existencial 50. Por eso —concluyen muchos— la doctrina y praxis tradicional en relación con la sodomía tiene sione, an pollutio fuerit intra vel extra vas praeposterum […]. Infertur 2. Coitum viri in vase praepostero mulieris esse sodomiam imperfectam, specie distinctam a perfecta» (la obra está en italiano, pero las partes relativas al sexto mandamiento, por prudencia, están en latín): San Alfonso María Ligorio, Istruzione e pratica per i confessori, c.IX, 24, en Opere di S. Alfonso Maria de Liguori, IX (Turín 1880) 175-176. 50   En los Penitenciales, por ejemplo, se hablaba de fornicatio sodomitica, sodomitico more, sodomitico ritu, in scelere sodomitico, sodomiticum peccatum, a veces, muy explícitamente, hablando de relaciones in terga, por detrás. Siempre se hace referencia a los actos, no a una estructura personal.

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poco que decir sobre nuestro modo de afrontar la cuestión homosexual. Esta afirmación contiene elementos parciales de verdad, pero no puede ser aceptada de un modo tan taxativo. Antes que nada, me parece razonable dudar de que la categoría de condición homosexual, entendida con el significado anteriormente mencionado, sea verdaderamente válida desde el punto de vista de una sana antropología, y de que, por lo tanto, pueda ser utilizada con tranquilidad en un contexto teológicomoral: nos preguntamos, en suma, si es correcto hablar de «persona homosexual». En segundo lugar, es necesario hacer, una vez más, una precisión sobre la noción de «sodomita»: en el uso medieval, en efecto, la palabra «sodomita» no indica todavía una condición antropológica, sino que indica un sujeto particular que tiene hábitos sexuales desordenados, y principalmente indica un varón que tiene el hábito de buscar relaciones sexuales con otros varones. La expresión «sodomita» indica, por lo tanto, un ser humano caracterizado por su inclinación hacia un comportamiento desordenado, si bien esta característica no lo cualifica como expresión de una naturaleza humana diversa, al menos no más de cuanto un hombre goloso, iracundo o perezoso pueda tener una naturaleza diversa de la de los hombres temperantes 51. 51   Se podría pensar que la noción de «habitus» aplicada a la sodomía pueda acercarse a nuestra comprensión de la homosexualidad como condición, pero no es así. Según san Alfonso, por ejemplo, se puede decir «habituado» a la sodomía quien ha realizado un acto sodomítico una vez al mes durante un año. Cf. San Alfonso María Ligorio, Istruzione e pratica pei confessori, c.ult., 8, en Opere…, o.c. IX, 616: «Es necesario distinguir los habituados de los que recaen. Los habituados son los que han contraído el hábito en algún vicio del cual todavía no se han confesado. Ahora bien, estos, como dicen los doctores, pueden absolverse tranquilamente la primera vez que se confiesan del mal hábito, o también cuando se confiesan después de haberlo repudiado; con tal de que estén dispuestos con verdadero dolor y con un propósito resuelto a aceptar los medios eficaces para enmendarse. Pero cuando el hábito está muy arraigado, puede también el confesor diferir la absolución para hacer experiencia de cómo se comporta el penitente en la práctica de los medios asignados, y para que tenga más horror a su vicio. Adviértase que cinco veces al mes puede ya constituir el mal hábito en un vicio de pecados externos, aunque entre ellos haya un cierto intervalo. Y en materia de fornicación, sodomía y

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No han faltado, sin embargo, autores medievales que han hecho una lectura más problemática del tema y que han afrontado la cuestión de la homosexualidad según perspectivas que solo más tarde se habrían desarrollado completamente. Emblemática, en este sentido, es la posición de santo Tomás de Aquino (1225-1274), quien, con brevedad y con acentos diversos pero con gran agudeza, se ocupa del tema en varias de sus obras. En la Summa contra gentiles (1257-1259), trata de los pecados contra natura en la perspectiva de la Providencia de Dios, y retoma el famoso argumento de la finalidad natural de la effusio seminis. Esta está finalizada a la procreación, y esta finalidad es una expresión del gobierno providente y de la voluntad del Creador. Es evidente —concluye— que toda emisión de semen realizada de modo que la generación no pueda seguirse, es contraria al bien del hombre, y si esto se hace deliberadamente, es un pecado. Me refiero a las modalidades que, por sí mismas, no pueden dar lugar a la generación, como sería el caso de la emisión de semen fuera de la unión natural del hombre y de la mujer. De modo que los pecados de este tipo son llamados contra natura 52.

En la Summa theologiae (II Pars, 1269-1272), inspirándose en la Ética a Nicómaco, Tomás habla de la intemperancia en relación con el recto uso de los placeres, y explica que: [en el hombre] la intemperancia es sumamente reprobable por dos razones. En primer lugar, porque repugna sumamente a la humana excelencia […]. Y en segundo lugar, porque repugna sumamente a la nobleza y al decoro, en bestialidad mucho menor número puede constituir el hábito: quien, por ejemplo, fornicase una vez al mes en un año, bien podría decirse habituado». 52  «Ex quo patet quod contra bonum hominis est omnis emissio seminis tali modo quod generatio sequi non possit. Et si ex proposito hoc agatur, oportet esse peccatum. Dico autem modum ex quo generatio sequi non potest secundum se: sicut omnis emissio seminis sine naturali coniunctione maris et feminae; propter quod huiusmodi peccata contra naturam dicuntur»: Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, III, 122.

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cuanto que en los placeres que están en relación con la intemperancia, se ofusca aquella luz de la razón de la que deriva toda la nobleza y la belleza de la virtud 53.

El acto sodomítico, en cuanto que deriva de una inclinación contraria a la regla de la naturaleza humana, es un acto inconveniente y viene a ser como el culmen de la intemperancia: Los vicios que violan la regla de la naturaleza humana son todavía más reprobables. Pueden reconducirse a ese tipo de intemperancia que constituye, en cierto modo, el exceso de la misma 54.

El acto sexual pierde su belleza y se convierte en «abominable» (de-formis) y en «indecoroso» (indecens) cuando no es según la recta ratio y cuando va contra el ordo naturalis propio de la especie humana, así como acaece en cada pecado contra natura 55. Esto puede realizarse de varios modos: en la masturbación, en la que, buscando el placer venéreo, se tiene una emisión de semen y polución voluntaria fuera de una unión sexual, y «esto es el pecado de immunditia, llamado también mollities»; en los actos de zoofilia, en los que se tiene una unión con un objeto sexual de especie diversa de la humana; en las   Sth. II-II q.142 a.4, resp.   Sth. II-II q.142 a.4, ad tertium. Tengamos en cuenta que Aristóteles ponía como ejemplos solo la antropofagia y la union homosexual, no la zoofilia, sin embargo el mismo Estagirita habla en este contexto de «comportamientos bestiales». Obsérvese —como inciso— que en Lev 18,22-23 se usa la misma palabra (šekabah) para indicar el coito homosexual y el coito con animales. 55  Ibíd., q.154 a.11, corp.: «Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ibi est determinata luxuriae species ubi specialis ratio deformitatis occurrit quae facit indecentem actum venereum. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno quidem modo, quia repugnat rationi rectae, quod est commune in omni vitio luxuriae. Alio modo, quia etiam, super hoc, repugnat ipsi ordini naturali venerei actus qui convenit humanae speciei, quod dicitur vitium contra naturam». El hecho de que objetivamente la sodomía sea un pecado contra la ley natural, no significa que la maldad de la sodomía sea percibida por todos con claridad, y sobre esto, como sobre otros «praecepta secundaria», los hombres se han engañado y todavía pueden engañarse, cf. STh. I-II q.94 a.6, resp.; cf. Comisión Teológica Internacional, En busca de una ética universal. Nueva perspectiva sobre la ley natural, n.52, 57-58 (Ciudad del Vaticano 2009). 53 54

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uniones sexuales entre sujetos del mismo sexo, como se tiene en la sodomía, sea masculina o femenina; y en las relaciones heterosexuales en las que son violadas las reglas de la unión sexual «bien porque no se usan los órganos debidos, o bien porque se realiza el acto con modalidades singulares o bestiales» 56. El tema de la búsqueda de los placeres que no son según la naturaleza propia de cada ser es profundizado en el comentario de santo Tomás a la Ética a Nicómaco (1269-1272), en el que se alude a la unión homosexual como ejemplo de placer antinatural: Algunos buscan placeres antinaturales a causa de una enfermedad interior o de una corrupción proveniente de una costumbre. Hay quien, por ejemplo, por un hábito, se arranca los cabellos, se come las uñas o mastica carbón y tierra, o incluso se une a otros varones. Todos estos placeres que son contra natura pueden deberse a dos causas: para algunos, las cosas antinaturales resultan placenteras por su misma estructura corpórea innata; para otros, en cambio, resultan placenteras por un hábito, como es el caso de aquellos que se han habituado a las cosas ya mencionadas desde su infancia. A estos se equiparan quiénes caen en este comportamiento por una enfermedad del cuerpo. Un mal hábito, en efecto, es como una enfermedad del alma 57. 56   Sth. II-II q.154 a.11: «Quod quidem potest pluribus modis contingere. Uno quidem modo, si absque omni concubitu, causa delectationis venereae, pollutio procuretur, quod pertinet ad peccatum immunditiae, quam quidam mollitiem vocant. Alio modo, si fiat per concubitum ad rem non eiusdem speciei, quod vocatur bestialitas. Tertio modo, si fiat per concubitum ad non debitum sexum, puta masculi ad masculum vel feminae ad feminam, ut apostolus dicit, ad Rom. I, quod dicitur sodomiticum vitium. Quarto, si non servetur naturalis modus concubendi aut quantum ad instrumentum non debitum aut quantum ad alios monstruosus et bestiales concubendi modos». Tomás, en el ámbito de los pecados contra natura, reduce el significado de sodomía a su sentido estricto —como ya se ha visto— a la unión sexual (concubitus) entre sujetos del mismo sexo. 57   «Dicit, quod quibusdam accidunt innaturales delectationes propter interiorem aegritudinem vel corruptionem provenientem ex consuetudine. Sicut quidam propter consuetudinem delectantur evellere sibi pilos, et corrodere ungues, et comedere carbones et terram, nec non et uti coitu masculorum. Omnia autem praedicta, quae sunt contra naturam delectabilia, possunt reduci ad duo: quibusdam enim accidunt ex natura corporalis complexionis, quam acceperunt a principio; quibusdam vero accidunt ex consuetudine, puta quia assuefiunt ad huiusmodi a pueritia. Et simile

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Para comprender mejor el texto, recordemos que Aristóteles había distinguido formas de homosexualidad (pasiva) 58, derivadas de una anomalía biológica (physei, es decir, «por naturaleza») 59, y formas de homosexualidad (siempre pasiva) derivadas de la adquisición de un habitus comportamental anómalo (ex ethous), como es el caso de sujetos violentados en la infancia 60, o de sujetos en los que, habiendo experimentado muchas veces desde niños la relación sodomítica, «el recuerdo (mneme) del placer probado les hace desear la repetición de las relaciones tenidas en el pasado» 61. La cuestión de las causas de la homosexualidad pasiva —la homosexualidad activa no creaba dificultades a los Antiguos— es tratada de modo sistemático y profundo en los Problemata, obra de escuela contenida en el Corpus aristotélico, traducida al latín por Bartolomé de Mesina hacia 1260, y doctamente comentada poco después por el célebre médico Pedro de Abano (1257-1315) 62. El capítulo cuarto de los Problemata está íntegramente dedicado a las relaciones sexuales, y en el parágrafo 26 se pregunta «por qué algunos gozan de ser pasivos en est de his qui in hoc incidunt ex aegritudine corporali. Nam prava consuetudo est quasi quaedam aegritudo animalis»: Santo Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, VII, lect.5, n.7. 58   En base al texto y al contexto socio-cultural griego, estamos de acuerdo con Dover, según el cual Aristóteles, en la Ética a Nicómaco, reserva el juicio del comportamiento anómalo solo a la homosexualidad pasiva, en cuanto que empuja a buscar un placer que es antinatural para el varón. Cf. K. J. Dover, Greek Homosexuality (Cambridge 1978, 21989) 168-169. 59   Aristóteles, Storia degli animali, VII, 1 581b. 60   Íd., Ética a Nicómaco, VII, 5: 1148b, 29-31: «Hay comportamientos de bestialismo [es decir, no propios de la naturaleza humana]: algunos provocados por enfermedad o, en algunos, incluso por locura, como aquel que ofreció a su madre en sacrificio y la devoró, o el esclavo que se comió el hígado de un compañero suyo, otros provienen de disposiciones morbosas (nosematode) derivadas de un hábito, como, por ejemplo, el arrancarse los pelos y comerse las uñas, y también carbón y tierra, y también tener relaciones sexuales entre varones: a algunos les sucede esto por naturaleza, a otros a causa de un hábito, como sucede a quienes han sido violados de niños». 61   Íd., Storia degli animali, VII, 1 581b. 62   Puede consultarse sobre este tema: J. Cadden, «Science/Silences: The Natures and Languages of “Sodomy”, en Peter of Abano’s Problemata Commentary», en K. Lochrie - P. McCracken - J. A. Schultz (eds.), Constructing Medieval Sexuality, o.c., 40-57.

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el acto sexual, y por qué algunos son también activos, y otros no» 63. El autor explica que, normalmente, el semen producido por el organismo se recoge en los testículos y en el pene, pero ocurre que en algunos hombres los conductos seminíferos están obstruidos o conformados de un modo antinatural (katà physin), por lo que el semen se concentra en la región anal, haciendo que sea esta la parte que se desea estimular en el acto sexual. «Las personas en las que el semen se dirige hacia el ano, desean una sexualidad pasiva (paschein, literalmente padecer, sufrir). En las personas en las que el semen se dirige hacia ambas direcciones, la sexualidad que se desea es tanto activa como pasiva» 64. En otros, finalmente, el deseo de ser pasivos se debe a un estilo comportamental (ethos) desarrollado durante la infancia: asocian el placer sexual con la relación pasiva y, por eso, cuando son adultos «desean ser pasivos, como si esta fuera su naturaleza, precisamente porque se han habituado a eso. La frecuencia y el hábito son para ellos como una disposición natural» 65. También cuando se trata de un comportamiento homosexual dependiente de un hábito contraído, Aristóteles tiende, de igual forma, a dar una explicación organicista. En la Historia de los animales, explica, en efecto, que en los niños que han tenido repetidos contactos sexuales, «los orificios (poroi) se dilatan y se concentra en esta parte un flujo de humores» 66. En el varón, el atasco de humores sexuales en una sede anómala provoca la necesidad de una estimulación anómala de la zona anal, a través de la penetración por parte de un varón activo. Recordemos, como inciso, que a esta interpretación principalmente organicista de la homosexualidad pasiva, se contraponía, ya en la Antigüedad, una interpretación psicopatoló63  Pseudo-Aristóteles, Problemata, IV, 26 879ab-880a. Cf.  Aristóteles, Problemi (Milán 2002) 91-92. 64   Ibíd., 879b. 65  Ibíd., 880a. Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VII, 10: 1152a: «El hábito es un largo ejercicio […] y acaba por ser para los hombres como una naturaleza» (se trata de una cita de Eveno de Paro, maestro de Sócrates en poesía). 66   Aristóteles, Storia degli animali, VII, 1 581b.

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gica, como es la sostenida por el médico greco-romano Sorano de Éfeso (entre finales del siglo i y los inicios del siglo ii de la era común). Sus ideas sobre este tema han llegado a nosotros a través de la versión latina de Celio Aureliano 67. Muchos siglos más tarde, en la misma línea que Sorano, el árabe Avicena (980-1037) enseñaba que la homosexualidad es una enfermedad de la mente, y no del cuerpo, y que su curación puede alcanzarse a través de la continencia del deseo por la abstinencia, las vigilias, la cárcel e incluso los golpes 68. Lo que a nosotros nos interesa son las repercusiones en el ámbito moral de todas estas interpretaciones de la homosexualidad. Según Aristóteles, que afronta este tema ex professo, los hombres inclinados al sexo pasivo no deben considerarse como viciosos. En algunos de ellos, la causa de la homosexualidad pasiva es una estructura física anómala, presente desde el nacimiento; en otros es un hábito inveterado (ethos), que viene a fijarse como una naturaleza (physis), pero en ambos casos, los varones inclinados al sexo pasivo no deben juzgarse como intemperantes, del mismo modo que las mujeres no deben juzgarse intemperantes por el hecho de que deseen ser penetradas por el hombre: tales varones, en efecto, por su estructura biológica o por un hábito arraigado en ellos, podrían asimilarse a las mujeres 69.   Caelius Aurelianus, De morbis acutis et chronicis, IV, 9, 131-137.  Avicena, Liber canonis de medicina, lib.3, fen.20, tract.1, c.42 (Venecia 1584), vol. 2, fol. 377v: «Et stulti homines sunt qui volunt eos curare. Nam aegritudo eorum est mentalis, non naturalis. Si vero confert cura eis, tunc est illud quod frangit desiderium eorum ex tristitia, et fame, et vigiliis, et carcere, et percussione». Cf. B. Natham, «Medieval Arabic medical views on male homosexuality»: Journal of Homosexuality 26 (1994) 37-39. Avicena influyó directamente sobre san Alberto en relación con la «fisiología sodomítica», pero de aquí no puede sacarse, obviamente, la deducción de la no imputabilidad de un mal de naturaleza psíquica. Cf. M. D. Jordan, The Invention of Sodomy, o.c., 114-135. 69  Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VII, 5: 1148b: «Nadie, por tanto, puede llamar incontinentes a aquellos cuya depravación es provocada por la naturaleza, como no se puede llamar incontinentes a las mujeres porque en el acto sexual no son activas, sino pasivas. Pero se debe decir lo mismo de aquellos que tienen una disposición morbosa (nosematodos) por un hábito». Cf. STh. II-II q.138 a.1 ad 1: «Et hoc modo comparantur feminae ad masculos, ut Philosophus dicit, in VII “Ethic”. 67 68

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En este punto, inserta Tomás su reflexión, que presupone como horizonte de comprensión, una antropología sexual diversa de la de Aristóteles. Cuando Aristóteles habla de «naturaleza» como criterio de rectitud moral, piensa en el papel activo del varón tanto en la unión sexual como en la correspondiente generación, por lo que un uso intemperante de la sexualidad, para el Estagirita, estaría constituido por la búsqueda del placer de un varón que accede a ser penetrado por otro hombre a través de un coito sodomítico. Cuando Tomás habla de «naturaleza» piensa en la dualidad sexual y en el sexo procreativo, por lo que un uso contra natura de la sexualidad afecta indiferentemente a los homosexuales activos y pasivos, y tanto a los varones y como a las mujeres. El Angélico, en su comentario al texto citado de la Ética a Nicómaco, distingue, a propósito del uso intemperante de los placeres en general y del placer sodomítico en particular, una aegritudo corporalis y una aegritudo animalis: existen personas que están inclinadas al acto homosexual a causa de una corporales complexio congénita (a  principio), otras, en cambio, han llegado a serlo a causa de una consuetudo, que puede remontarse a la infancia (a pueritia). La ausencia de responsabilidad —al menos en estos casos— en la génesis de la inclinación a la unión sexual entre varones no significa, sin embargo, que tal inclinación sea moralmente aceptable: la inclinación a desear el coito sodomítico, tanto en los sujetos activos como en los pasivos sigue siendo, en efecto, contraria al fin-significado natural de la sexualidad humana, y es una aegritudo (enfermedad) del cuerpo o de la mente. Tomás concluye su comentario al texto diciendo que se trata en ambos casos de aegritudo, ya que un hábito malo es como una enfermedad psíquica, prava consuetudo est quasi quae damae gritado animalis 70. Et ideo illi qui muliebria patiuntur molles dicuntur, quasi muliebres effecti». La definición de los pathici como «qui muliebria patiuntur» está tomada de Digesta, 3.1.16. 70   Santo Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, lib.7, lect.5, n.7: «Omnia autem […] quae sunt contra naturam delectabilia, possunt reduci ad duo: quibusdam enim accidunt ex natura corporalis complexionis, quam acceperunt

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En la I-II, a la pregunta de si pueden existir verdaderos placeres que no sean naturales (Utrum aliqua delectatio sit non naturales), el Angélico responde que hay cosas que son connaturales para una determinada persona, pero solo por razón de una corrupción de la naturaleza que dicha persona padece (propter aliquam corruptionem naturae in eo existentem) 71. En Aristóteles, el coito entre varones es considerado objetivamente como no consonante con el recto uso del placer sexual, sin embargo, en ciertos individuos — a causa de una disposición patológica (nosematode)— la búsqueda del placer proveniente de ser penetrados no configura un comportamiento subjetivamente vicioso por intemperancia 72. Tomás, sin entrar explícitamente en el tema de la culpabilidad subjetiva de aquellos que son estructuralmente inclinados al deseo homo-genital, subraya con fuerza que, incluso cuando se habla de deseos homosexuales considerados «naturales» para un cierto sujeto, se trata siempre de deseos procedentes de una naturaleza herida, la cual, obviamente, no puede ser nunca asumida como regla de un comportamiento humano 73. a principio; quibusdam vero accidunt ex consuetudine, puta quia assuefiunt ad huiusmodi a pueritia. Et simile est de his qui in hoc incidunt ex aegritudine corporali. Nam prava consuetudo est quasi quaedam aegritudo animalis». 71   Sth. I-II q.31 a.7 resp.: «Ita igitur contingit quod id quod est contra naturam hominis, vel quantum ad rationem, vel quantum ad corporis conservationem, fiat huic homini connaturale, propter aliquam corruptionem naturae in eo existentem. Quae quidem corruptio potest esse vel ex parte corporis, sive ex aegritudine, sicut febricitantibus dulcia videntur amara et e converso; sive propter malam complexionem, sicut aliqui delectantur in comestione terrae vel carbonum, vel aliquorum huiusmodi, vel etiam ex parte animae, sicut —propter consuetudinem— aliqui delectantur in comedendo homines, vel in coitu bestiarum aut masculorum, aut aliorum huiusmodi, quae non sunt secundum naturam humanam». 72   La cuestión de la valoración ética de la akrasia o intemperancia en Aristóteles no es unívoca: A. Fermani, «Tumulti dell’anima: i possibili nessi tra enkrateia e akrasia, vizio e virtù nelle Etiche di Aristotele», en A. Fermani - M. Migliori (eds.), Attività e virtù. Anima e corpo in Aristotele (Milán 2009) 147-177. 73   No se encuentra ningún apoyo explícito en los textos de santo Tomás para la interpretación de Boswell. Este autor, al comentar el fragmento de santo Tomás sobre la connaturalidad del placer que deriva del coito sodomítico, considera el comportamiento homosexual como una forma de sexualidad alternativa, la cual, estando inscrita en la naturaleza personal del sujeto, sería aceptable: J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, o.c., 326-328.

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Se introduce así de manera incoada la idea de la connaturalizad de la tendencia homosexual como expresión de un vulnus, de una herida de la misma naturaleza humana. Introducir esta idea de que la homosexualidad consiste, más que en una elección desordenada, en una estructura íntima del ser, anticipa —con connotaciones negativas— la concepción de la homosexualidad como modo de ser de la persona, que se irá consolidando, y que finalmente llegará a sustituir la visión tradicional de la homosexualidad como hábito vicioso, es decir, como actitud adquirida para actuar de modo desordenado. La homosexualidad, bajo este último punto de vista, aparece como una inclinatio equivocada que, incluso estando presente en el sodomita sin su culpa, condiciona su modo de desear y de realizar actos sexuales, y, en último análisis, su modo de vivir la relación sexual. Sin embargo, la sensibilidad social y eclesial de la Edad moderna se irá inclinando poco a poco hacia la nueva comprensión, abandonando la visión principalmente ética de la sodomía (la sodomía como habitus operativus malo, adquirido por la reiteración de los actos pecaminosos correspondientes), y orientándose hacia una visión esencialista (la sodomía como condición existencial objetivamente desordenada). 5. Despertar, castigar, reprimir El auge del comercio y la renovada urbanización que marcó, en el siglo xii, el final del mundo feudal y la aparición de la clase burguesa, estuvo acompañado por un creciente control de la vida sexual y familiar, contribuyendo a la identificación de los sodomitas como un grupo anómalo y peligroso para la estabilidad de las estructuras y de las reglas sociales 74. Mientras que los Penitenciales, reflejo de la praxis pastoral corriente, y de los cánones de los Concilios ecuménicos, testimonio del 74   Sobre la valoración del tema de la sodomía, después de siglos de silencio sobre el mismo: W. Burgwinkle, Sodomy, Masculinity, and Law in Medieval Literature. France and England, 1050-1230 (Cambridge 2004).

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magisterio de la Iglesia, habían mostrado una cierta benignidad en las penas atribuidas a los sodomitas reincidentes (en sustancia, la dimisión del estado clerical para los clérigos y la excomunión para los laicos), las legislaciones civiles se mostraron cada vez más duras a la hora de identificar a los sodomitas y de reprimir el fenómeno de la sodomía. En los Reinos nacionales, los Municipios libres y las ciudades se desenterraron, a partir del siglo xiii, las disposiciones del Codex Theodosianus, que prescribían para los sodomitas la pena de la hoguera; así como las disposiciones del Codex de Justiniano, que preveían la pena capital 75. En la edad moderna, la propagación de los comportamientos homosexuales, fruto de la vibrante vida urbana y del hedonismo neopagano imperante, llevó a intensificar la lucha sistemática contra la homosexualidad, tanto en el campo civil como en el eclesial. La actitud de la doctrina y de la praxis eclesial hacia la homosexualidad había sido sustancialmente negativa también durante el Medioevo, pero solo a partir del siglo xv se puede hablar de promoción y organización, por parte de la Iglesia, de un verdadero y propio dispositivo punitivo, con el rigor demandado inútilmente, cuatro siglos antes, por el Liber gomorrhianus. La lucha contra la sodomía del clero y de los laicos fue un elemento constante desde los primeros conatos de la reforma católica 76. Entre aquellos que tenazmente se opusieron a la decadencia de las costumbres podemos recordar a dos grandes predicadores toscanos, uno de la primera y otro de la segunda mitad del siglo xv: el franciscano san Bernardino de Siena (13801444) y el dominico fray Jerónimo Savonarola (1452-1498). 75   La primera condena a la hoguera de un sodomita contrastada históricamente sucedió en Basilea, en 1227, bajo el emperador Rodolfo. Cf. Annales basileenses, an. 1277, en MGH. Scriptores, XVII, 201. 76  Cf. R. Canosa, Storia di una grande paura. La sodomia a Firenze e a Venezia nel Quattrocento (Milán 1991); M. Rocke, Forbidden Friendship: Homosexuality and Male Culture in Renaissance Florence (Oxford-Nueva York 1996); G. Ruggiero, Confini dell’Eros. I: Crimini sessuali e sessualità nella Venezia del Rinascimento (Padua 1988) 181-240.

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San Bernardino tuvo palabras durísimas contra la sodomía, sobre todo en sus sermones predicados en Siena y Florencia 77. En un sermón predicado en Siena, en 1427, afirma que la sodomía es una locura degradante que hace disparatar: Ningún pecado tiene mayor poder sobre el alma que la maldita sodomía, que fue odiada siempre por todos los que viven según Dios […]. Es una pasión desordenada que se acerca a la locura […]. Quien cae en este error, de tal modo busca aprovecharse, que se parece al perro que va detrás de la perra, que no da un paso esta sin que él vaya detrás […]. Este vicio perturba la inteligencia, rompe un estado elevado y generoso de alma, arrastra los grandes pensamientos llevándolos a cosas viles, inútiles, vanas y podridas, de tal manera que quienes lo siguen nunca quedan satisfechos 78.

Después de haber lanzado sus invectivas contra la difundida mala costumbre, al grito de «Oh Italia, espera la venganza por esto», concluye su sermón afirmando que la sodomía es la culpa más grande que existe: «En el infierno hay lugares donde hay más penalidades que en otros, y algunos condenados las sienten más que otros. Mayor penalidad que cualquier otro siente quien haya vivido con este vicio de la sodomía, ya que este es el mayor pecado que existe» 79. 77  Recordamos las principales intervenciones del Santo sobre este tema: De horrendo peccato contra naturam, en Opera omnia, III (Florencia 1956) 267-284; Contra soddomiam, en ibíd., IX (1965) 427-430; Del vizio dei sodomiti, en C. Cannarozzi (ed.), Quaresimale fiorentino del 1424, II (Pistoia 1934) 30-36; Della sodomia, en ibíd., 37-56; Della dannazione dei sodomiti, en ibíd., 57-71; Del peccato contro natura, en Quaresimale fiorentino del 1425, II (Florencia 1940) 270-290; Questa è la predica dello vizio della sodomia, en C. Cannarozzi (ed.), Predicazione del 1425 in Siena, II (Florencia 1958) 98-112; Predica XXXIX. In questa reprende l’abominabile peccato della maledetta sodomia, en C. Delcorno (ed.), Prediche in Piazza del Campo a Siena nel 1427, II (Milán 1989) 1139-1168. Cf. F. Mormando, The Preacher’s Demons: Bernardino of Siena and the Social Underworld of Early Renaissance in Italy (Chicago, il 1999) 78   San Bernardino de Siena, Predica XXXIX, en C. Delcorno (ed.), Prediche…, o.c. II, 1143-1144. La cita entre comillas es la traducción de un fragmento de San Jerónimo, Adversus Iovinianum, I, 49: PL 23,293A. 79   San Bernardino de Siena, Predica XXXIX, en ibíd., 1164.

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Para poner remedio al vicio sodomítico, san Bernardino pedía una atenta acción pedagógica y preventiva a nivel familiar, pero también una fuerte acción de contención a través del castigo 80. Los sodomitas fueron un blanco frecuente también de la predicación de Fray Jerónimo Savonarola, el dominico que buscó restaurar la República florentina, expulsados los Médici, y que acabó siendo ahorcado y después quemado en la Piazza della Signoria en Florencia. En un sermón de 1494 tronaba así: Gran pecado es el de esta ciudad, hablo del pecado de la ciudad de Sodoma, por el cual Dios no te quiere ver, oh Florencia: de este pecado está infectado el pueblo e incluso el clero. Si tú no te conviertes, Florencia, Florencia, Dios te hará perecer 81.

La represión de la homosexualidad entró en el programa de reforma de las costumbres que la Iglesia católica emprendió en la segunda mitad del siglo xvi, en el periodo que precedió y, sobre todo, en el que siguió al Concilio de Trento (15451563), que se tradujo en la búsqueda de una vida más austera para el clero y para los laicos; en fijar una normativa moral más rígida; en el control de las conciencias, a través de la práctica de la confesión, y en el control de la vida privada de los fieles, a través de una precisa disciplina matrimonial y de la reorganización de los registros parroquiales. Paralelamente, también se acometió una profunda reforma de las costumbres en el ámbito protestante, y es interesante tener en cuenta que 80   Véase en los sermones mencionados antes: Opera omnia, III, 277; Quaresimale fiorentino del 1424, II, 45-46; Quaresimale fiorentino del 1425, II, 275; Prediche in Piazza del Campo a Siena nel 1427, II, 1159. 81   G. Savonarola, Prediche sopra Aggeo (Roma 1965) 44-45 (predica II). Sobre el debate en torno a la sodomía en la Florencia de Savonarola, cf. R. Canosa, Storia di una grande paura. La sodomia a Firenze e a Venezia nel Quattrocento (Milán 1991) 55-64; U. Mazzone, «El buon governo». Un progetto di riforma generale nella Firenze savonaroliana (Florencia 1978) 97-100, 194-197; M. Rocke, Forbidden friendships, o.c., 195-226.

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la literatura panfletaria protestante llegó a asociar polémicamente la sodomía con Italia y con el catolicismo 82. Entre las intervenciones magisteriales más significativas hemos de recordar, en el tiempo de la Contrarreforma, las dos Constituciones emanadas del papa dominico san Pío V (1504-1572), la Cum primum del 1 de abril de 1566 y la Horrendum illud scelus del 30 de agosto de 1568, como respuesta a la preocupante difusión de las prácticas homosexuales en las ciudades del Renacimiento. Se lee en la Cum primum: Habiendo dirigido nuestro ánimo a remover todo cuanto puede ofender de algún modo a la Divina Majestad, hemos establecido castigar antes que nada y sin demoras aquellas cosas que, basándonos en la autoridad de las Sagradas Escrituras y teniendo ante nuestros ojos gravísimos ejemplos, sabemos que desagradan a Dios más que otras, empujándolo a la ira: esto es, el olvido del culto divino, la ruinosa simonía, el crimen de la blasfemia y el execrable vicio libidinoso contra natura; culpas por las cuales los pueblos y las naciones son flageladas por Dios, como justa condena, con desgracias, guerras, hambre y pestes 83.

Y continua reclamando a los magistrados el deber de castigar la homosexualidad, y amenazando a todos los culpables, incluso a los clérigos, con la ira divina y los castigos humanos: Sepan los magistrados que si, incluso después de esta nuestra Constitución, son negligentes en castigar estos delitos, serán culpables ante el juicio divino y serán causa de nuestra indignación. Si alguno realiza el nefando crimen contra natura, por culpa del cual la ira divina recayó sobre los hijos de la iniquidad, será entregado como castigo al brazo secular, y si es clérigo será sometido a una pena análoga, después de haber sido privado de todo grado 84. 82   H. Puff, Sodomy in Reformation Germany and Switzerland 1400-1600 (Londres-Chicago 2003). 83  San Pío V, Const. ap. Cum primum (1-4-1566), en Bullarium Romanum, IV, c.II, p.284. 84  Ibíd., 286.

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El énfasis sobre la introspección y la narración de las propias vivencias pecaminosas en el cuadro de la renovada praxis penitencial tridentina y el creciente control bio-político sobre la vida de las personas, típico del Estado moderno, contribuirá a definir y autodefinir cada vez más el genus de los sodomitas como personas diversas, transgresoras de las normas naturales y sociales. La anomalía del sodomita se hará todavía más evidente, en el siglo xvii, con el ocaso del ideal de la amistad viril, que durante siglos, de alguna manera, había encubierto y legitimado socialmente algunas relaciones intensas emotivas entre hombres. En la construcción de la identidad personal —y es una de las grandes novedades del mundo moderno— se define con creciente nitidez al sodomita como otro 85. La comprensión ética de la sodomía se deja de lado y acaba siendo suplantada en la cultura secular por la comprensión —que es también auto-comprensión— ontológica: no es solo que los sodomitas actúan contra natura, sino que ellos mismos son de una naturaleza diferente. Son un tertium genus 86. Los actos homosexuales —sintetiza Borris, después de un cuidadoso estudio de las fuentes— son «manifestaciones de las correspondientes constituciones, temperamentos, interioridades, morfologías e identidades sexuales» 87. 85   Sobre la formación de la categoría de «homosexualidad» entre 1450 y 1750, cf. K. Borris - G. S. Rousseau (eds.), The Sciences of Homosexuality in Early Modern Europe (Oxford 2007). 86   La expresión tertium genus aparece en el mundo tardoantiguo para indicar a los eunucos físicos, que no son ni varones ni mujeres, tal como lo expresa Alejandro Severo (222-235), según su biógrafo (Historia Augusta, 23,7: «Tertium genus hominum eunuchos»). Tal expresión (troisieme sexe o dritte Geschlecht) fue usada en la literatura del siglo xix para indicar a una mujer ambivalente (Th. Gautier, Mademoiselle de Maupin, 1836) o un homosexual (H. de Balzac, Splendeurs et misères des courtisanes (1847); E. von Wolzogen, Das dritte Geschlecht (1899). El concepto de dritte Geschlecht fue comentado ampliamente por el militante gay Karl Heinrich Urlichs (1825-1895) en la obra Inclusa, de 1864, para indicar los casos de «anima muliebris corpore virili inclusa». Fue después retomado por el célebre sexólogo Magnus Hirschfeld (1868-1935), que lo utilizó incluso en el título de un opúsculo divulgativo de 1901, Was muß das Volk vom dritten Geschlecht wissen? 87   K. Borris - G. S. Rousseau (eds.), The Sciences of Homosexuality, o.c., 139: «Manifestations of corresponding constitutions, temperaments, interiorities, morphologies, and sexual identities».

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En esta línea de caracterización del sodomita como genus antropológico, en el siglo xix, se inserta la interpretación sociológica y psiquiátrica de los comportamientos desviados, por parte de la ciencia positivista, y se introduce la noción del «pederasta» como hombre de-generado, tarado, desviado. Fue notable la atención dedicada al tema de la homosexualidad masculina y femenina, por parte de la antropología criminal, tanto de escuela francesa como de escuela italiana, destacando, en este sentido, César Lombroso (1835-1909). En su primera intervención sobre el tema El amor en los locos de 1881, buscó dar una explicación al llamado «amor invertido» (tomado del término alemán «conträre Sexualempfindung», de Karl Westphal 88), haciéndolo depender del hermafrodismo primordial del ser humano, sobre el que había insistido Charles Darwin 89. En las páginas sobre la homosexualidad de muchas de sus obras, como El hombre delincuente y La mujer delincuente, llama la atención el intento de caracterizar a nivel somático los signos clínicos de la disposición al comportamiento homosexual, y en las últimas fases de su pensamiento, la asociación que establece entre desviación social, enfermedad nerviosa y comportamientos homosexuales 90. Será tarea de la naciente ciencia de la sexología poner en crisis esta perspectiva criminal en la que la medicina legal ha88   K. Westphal, «Die conträre Sexualempfindung»: Archiv für Psychiatrie und Nervenkrankheiten 2 (1870) 73-108. 89  Cf. C. Lombroso, «L’amore nei pazzi»: Archivio di Psichiatria, Scienze Penali ed Antropologia Criminale 2 (1881) 32: «El amor invertido nos recuerda los horrores Lésbicos y Socráticos y los explica, y tal vez se remonta a ese hermafroditismo que Darwin adivinó en nuestros más antiguos antepasados y que se entrevé en los primeros meses de la edad fetal, y también, como bien señaló Hoffman, en esa analogía de los dos sexos que yo descubrí en los delicuentes». La degeneración era, ciertamente, una regresión del hombre evolucionado a estados evolutivos más primitivos. Una síntesis de esta teoría se encuentra en G. dall’Orto, «Il concetto di degenerazione nel pensiero borghese dell’Ottocento»: Sodoma 2 (1985) 2, 59-74. 90   En relación con este aspecto, véase su artículo en francés: C. Lombroso, «Du parallelisme entre l’homosexualité et la criminalité innée»: Archivio di Psichiatria 27 (1906) 378-381. En las últimas fases de su pensamiento, después de infinitas polémicas académicas, Lombroso había aceptado la idea de que el comportamiento criminal no depende solo de taras hereditarias, sino también, en cierta medida, de causas ambientales.

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bía encerrado al sujeto homosexual. Richard von Draff-Ebing (1840-1902), autor de una autorizadísima Psychopathia sexuales, hacía depender la homosexualidad, interpretada como perversión del comportamiento sexual o «sexualidad antipática», de un retraso en la evolución sexual del individuo, que no superaría la bisexualidad originaria del embrión. Lejos de criminalizar la homosexualidad, en una intervención tardía, Krafft-Ebing afirmaba: Se trata, por tanto, de un fenómeno natural sobre el que la voluntad del individuo no tiene influencia. Si hay que culpar a alguien, es a la naturaleza, no a los individuos inocentemente afectados por esta anomalía. Ni se puede hablar de enfermedad, sino solo de una anomalía en el desarrollo sexual. Tal anomalía es compatible con la integridad de la psique 91.

La idea del homosexual como sujeto humano diverso de los demás hombres y mujeres heterosexuales había sido propagada, en estos mismos decenios, por el pensamiento homosexual militante de Heinrich Hössli o de Karl Heinrich Ulrichs; este último veía en los homosexuales o urningos a los representantes de un «tercer sexo». Reflejaba perfectamente esta concepción esencialista el término homosexual, acuñado en 1869 por el literato húngaro Kàroly Mària Kèrbèny, decidido defensor de los derechos de los homosexuales, para indicar a los sujetos caracterizados por una estructura psicofísica y por una autoconciencia particulares. Escribe Michel Foucault, a propósito de la parábola de la homosexualidad en el siglo xix: La sodomía —la de los antiguos derechos, civil o canónico— era un tipo particular de actos prohibidos; su autor no era solo el sujeto jurídico. El homosexual del siglo xix, en cambio, se ha convertido en un personaje: un pasado, una historia y una infancia, un carácter, una forma de vida; una morfología también, con una anatomía indiscreta y 91   R. von Krafft-Ebing, «Sulle perversioni sessuali», en E. Leyden - F. Klemperer (eds.), La clinica contemporanea, VI (Milán 1908) 96.

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quizá una fisiología misteriosa. Nada de lo que él es, en su conjunto, escapa a su sexualidad. Esta está presente en él por todas partes: subyace a todos sus comportamientos, ya que es el principio insidioso e indefinidamente activo de los mismos; inscrita sin pudor en su rostro y en su cuerpo […]. El sodomita era un reincidente, el homosexual es ya una especie 92.

Como hemos visto, hay evidencias en las fuentes documentales que impiden que podamos aceptar esta tesis hípersimplificadora de Foucault, para quien el paso del sodomita clásico al homosexual moderno, y del comportamiento pecaminoso a la identidad anormal, habría sucedido en la segunda mitad del siglo xix, gracias a la medicalización de las «perversiones» producida «por la explosión de los estudios» sobre la sexualidad 93. Este cambio de mentalidad no se realizó tan de improviso, y no dependió exclusivamente del saber médico, pero es cierto que el siglo xix supuso el final de un proceso, que había comenzado a finales del siglo xiii, y que conducía a la caracterización del sodomita como sujeto humano «diverso», o bien «anómalo», en relación con los comportamientos naturales y mayoritarios. En el debate jurídico y cultural de los siglos xix y xx sobre la conveniencia de mantener las leyes punitivas anti-sodomía o de abolirlas, como había hecho el Código napoleónico, era de crucial importancia establecer el carácter no vicioso, sino más bien innato o profundamente arraigado, de la inclinación homosexual. Una vez aceptado, en efecto, que el homosexual es tal por una estructura invencible, y que representa una especie humana particular, no tenía ya sentido castigarlo como a un vicioso o un incontinente, aun  M. Foucault, Storia della sessualità. La volontà di sapere (Milán 1996) 42-43.  Cf. L. Benadusi, «Il lecito e l’illecito. Nascita della sessuologia e invenzione delle perversioni nell’Italia tra Otto e Novecento»: Zapruder. Storie in movimento 3 (2005) 6, 28-43; D. M. Halperin, «Forgetting Foucault: Acts, identities and the history of sexuality»: Representations 63 (1998) 93-120. Para una historia sucinta de la sistematización nosográfica de la homosexualidad, cf. G. Mendelson, «Homosexuality and psychiatric nosology»: Australian and New Zealand Journal of Psychiatry 37 (2003) 678-683. 92

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que quedara sobre la mesa la pregunta sobre si era más justo, o más útil desde el punto de vista social, reprimir o aceptar sus comportamientos. Una contribución fundamental en la comprensión moderna de la homosexualidad viene de los estudios y teorías de S. Freud (1856-1939), sobre todo de sus célebres Tres ensayos sobre la teoría sexual, de 1905 94. Superando una visión rígidamente organicista y determinista, Freud negó la relación entre la bisexualidad anatómica del embrión y la homosexualidad, entendida como hermafroditismo psíquico, y explicó la génesis de la homosexualidad a través de una interpretación psico-dinámica, como inversión del objeto sexual, refiriéndola al complejo de Edipo, en el varón, y a su equivalente, el llamado complejo de Electra, en la mujer. La homosexualidad, dado el papel central atribuido a la sexualidad en la visión freudiana, reviste todos los aspectos del sujeto, y, aunque deba considerarse un resultado anómalo del desarrollo sexual normal, está inconscientemente presente en todas las personas, por lo que Freud no consideraba que se pudiese hablar del homosexual como de un tipo humano a parte. «La investigación psicoanalítica —escribía en una nota adjunta en 1914 al texto de 1905— rechaza con gran energía la separación a los homosexuales como un grupo especial a parte de las demás personas» 95. Freud no plantea, por tanto, la hipótesis de un conflicto intra-psíquico como causa de la homosexualidad, ni habla de la homosexualidad como de una neurosis. Será Alfred Adler (1870-1937), discípulo disidente de Freud, quien sostendrá la interpretación neurótica de la homosexualidad 96, y, distanciándose del pensamiento de su maestro, la escuela 94   Freud vuelve a tratar en otras ocasiones el tema de la homosexualidad. Entre los escritos más significativos: S. Freud, Tre saggi sulla teoria sessuale (1905), en Opere, V (Turín 1970) 441-546; trad. esp.: Tres ensayos sobre la teoría sexual (Alianza, Madrid 61981); Íd., Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci (1910), en Opere, VI (Turín 1974) 213-284. 95   S. Freud, Tre saggi sulla teoria sessuale, o.ct., 460. 96   Cf., sobre todo, A. Adler, Das Problem der Homosexualität (Múnich 1917); Íd., Das Problem der Homosexualität und sexueller Perversionen (Lipsia 1930).

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freudiana tenderá a subrayar, cada vez con mayor hincapié, los aspectos psicopatológicos tanto de la orientación, como del comportamiento homosexual. Este planteamiento prevalecerá dentro del mundo del psicoanálisis hasta comienzos de los años 70 del siglo pasado 97. En el fondo del vasto y articulado debate científico sobre la homosexualidad —al que nos hemos referido fugazmente— la teología moral de los Manuales más difundidos y relevantes, como el Noldin o el Vermeersch, continuó proponiendo, con la sobriedad tradicional, la doctrina de la sodomía. En los tratados de Medicina pastoral, las aportaciones de las ciencias humanas eran acogidas como una confirmación empírica de que el comportamiento homosexual representaba una violación de la ley natural, entendida, según las perspectivas de la época, como una ley inscrita en la naturaleza biológica. La interpretación de la homosexualidad como patología, ya fuese esta orgánica o psíquica, y como desviación respecto del orden natural, parecía sintónica con la moral católica tradicional, y la descripción del homosexual como tipo humano característico, procedente de la sexología moderna, parecía un aggiornamento de las descripciones clásicas de los vicios y de las virtudes 98. Sin embargo, el nuevo planteamiento que proponían las ciencias humanas en la segunda mitad del siglo xix y en la primera del xx, no era plenamente armonizable con la comprensión tradicional. La sodomía, tal como se entendía en la edad antigua y en la edad media, era una categoría fundamentalmente ética; mientras que la homosexualidad, en la edad moderna, había sufrido un proceso de secularización, y se había convertido progresivamente en una categoría médica, psicológica y sociológica, y, en consecuencia, se había ido va  Las fases de este proceso han sido reconstruidas por J. Drescher, «A History of Homosexuality and Organized Psychoanalysis»: Journal of American Academy of Psychoanalysis 36 (2008) 443-460. 98   Cf., por ejemplo: J. Antonelli, Medicina pastoralis, II (Roma 1932) 255256. La descripción termina en el n.297 con las palabras: «Omnes enim civiles nationes gravissime puniunt foedissimos hos viros». 97

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ciando poco a poco de contenidos éticos 99. Es cierto que los Antiguos habían intuido que el comportamiento del sodomita podía ser expresión quizá de una anomalía física o psíquica, pero consideraban que, incluso cuando la propensión al pecado sodomítico fuera connatural y constituyera una habitus fuertemente estructurado, el sujeto debía, no obstante, obedecer a la ley natural, entendida en sentido ontológico y como criterio último de la verdad humana, por lo que el sodomita no estaba autorizado a conformarse con su inclinación biopsíquica. Sin embargo, la conciencia de que la homosexualidad era una realidad estructural de tipo físico y/o psíquico, expresión de atavismo o de desequilibrios hormonales, o de influjos que impedían el desarrollo psíquico normal del sujeto, acabó planteando de modo ineludible la cuestión del grado de responsabilidad personal del homosexual. Una consecuencia de la concepción moderna del «homosexual» fue, en efecto, la persuasión —profundamente antipática para los moralistas— de la no imputabilidad o menor imputabilidad moral del comportamiento homosexual, en cuanto inscrito de modo invencible en la realidad personal del perverso. En los años veinte, no obstante, Capellmann-Bregman, tratando sobre las perversiones sexuales, sostuvieron la plena responsabilidad moral de los sujetos perversos, posicionándose explícitamente contra Krafft-Ebing «que negaba totalmente el libre albedrío en todos los actos contra natura cuando el instinto sexual estuviera pervertido» 100. Por su parte, en los años cincuenta,  99   Cuando el Magisterio habla de «personas homosexuales» parece indicar que la homosexualidad define a una personalidad individual; y cuando distingue entre «orientación homosexual» profundamente arraigada y objetivamente desordenada, pero inculpable, y «actos homosexuales» objetivamente desordenados y, en cuanto libres, culpables, presupone la idea de que exista el homosexual como categoría antropológica diversa de los demás hombres. 100   Ch. Capellmann - W. Bergmann, La médecine pastorale (París 61926) 215, nota 1. El médico alemán K. Capellmann (1841-1898) publicó en 1877 la primera edición de su Pastoral-Medizin, que tuvo 19 ediciones en alemán. Después de la muerte del autor, fue actualizada por W. Bergmann, y fue traducida al latín y a las principales lenguas modernas. Nosotros nos hemos servido de la sexta edición en francés, traducción de la décimonovena edición alemana.

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Prümmer aconsejaba a los confesores que no creyeran en las afirmaciones de los psiquiatras, ya que «la libertad del hombre permanece intacta a pesar de las pulsiones más violentas» 101. Esta contraposición entre la integridad de la libertad del homosexual, asumida casi como un postulado, y las observaciones de las ciencias empíricas, ilustra la rapidez y el espesor del hiato que se fue produciendo en la Modernidad entre ciencia sexual y teología moral 102. Se sale del ámbito cronológico que nos habíamos propuesto en nuestro estudio, seguir analizando los desarrollos post-modernos de la cuestión que nos ocupa, pero no podemos dejar de referirnos al encendido debate social y científico que condujo, al comienzo de los años setenta del siglo xix, a eliminar oficialmente la homosexualidad del cuadro de las patologías psiquiátricas, teniendo como telón de fondo la disolución del lazo antropológico que liga los conceptos de sexualidad y fecundidad, y más profundamente los conceptos de cuerpo, persona y libertad. Hoy estamos asistiendo a la puesta en discusión de la noción de «naturaleza» como reveladora de normatividad, y a la negación de la existencia de un logos en la sexualidad humana, como horizonte de sentido previo a la experiencia subjetiva del propio ser sexuado. Estas teorías llevan, a grupos ideologizados y a parte de la opinión pública, a reconocer en la homosexualidad una de las posibles expresiones del comportamiento sexual humano, y a exigir para el homosexual, en consideración de su condición existencial, si no libremente elegida al menos sí libremente aceptada, un estatuto 101   D. M. Prümmer, Manuale de theologiae moralis, II (Roma 1960) 544: «Moderni medici psichiatri haud raro putant et dicunt, tales inclinationes perversas esse ita vehementes, ut homo iam nequeat illis resistere. Confessarius talia dicta ne credat, nisi agatur de homine revera mente capto. Libertas enim hominis semper intacta non obstantibus vehementissimis inclinationibus». Es difícil comprender cómo pueda permanecer intacta la libertad, en su ejercicio concreto, cuando la mente está agitada por «inclinaciones violentísimas». 102   El Magisterio contemporáneo es muy preciso en este punto: Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986), n.11; cf. en Íd., Documentos (1966-2007) (BAC, Madrid 2008) 397-398.

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ético propio. Mirando bien este asunto, tenemos que observar que no se busca solo una equiparación, a nivel de convivencia y de derechos civiles, de los comportamientos y de los estilos de vida homo y heterosexuales, en el ámbito de una tolerancia social de la diversidad, sino que, mucho más radicalmente, lo que se pretende es una fluidificación de la articulación binaria del sistema de los sexos. Esta herida antropológica pone en discusión uno de los presupuestos esenciales de la Tradición teológico-moral, y constituye un reto de no poca trascendencia para la teología moral contemporánea. Ttraducción: Antonio Prieto

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LA ENSEÑANZA ECLESIAL RECIENTE SOBRE LA HOMOSEXUALIDAD: CONTINUIDAD Y NOVEDAD Ángel Rodríguez Luño Pontificia Universidad de la Santa Cruz (Roma) En los últimos decenios, la cuestión homosexual ha adquirido una notable importancia y se ha vuelto bastante más complicada de cuanto era ya al principio. La complejidad deriva en primer lugar del mismo fenómeno homosexual, que no es unitario: hay diversas formas de homosexualidad que después pueden ser vividas con actitudes diversas por cada persona. Luego, se debe tener en cuenta la acción desarrollada a nivel internacional por la «cultura gay», que busca activamente un reconocimiento social y legal específico, además de los derechos de libertad, y que hace extremadamente difícil cualquier trabajo de información y de formación, que fácilmente será tachado de «homófobo» o «discriminatorio» 1. De esta forma, el problema de la homosexualidad tiene hoy importantes ecos sociales, jurídicos y políticos, y esto explica que desde 1975 hasta hoy el Magisterio de la Iglesia se haya ocupado en varias ocasiones de los diversos aspectos de la cuestión. Solamente la Congregación para la Doctrina de la Fe ha publicado cuatro importantes documentos sobre la cuestión en los años 1975, 1986, 1992 y 2003 2. 1   Para una primera visión global del problema es muy útil la obra de A. M. Persico, Omosessualità tra «scelta» e sofferenza. Conoscere per capire, capire per andare oltre (Alpes, Roma 2007). 2   Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración «Persona humana» acerca de ciertas cuestiones de ética sexual (29-12-1975): AAS 68 (1976) 7796; Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986): AAS 79 (1987) 543-554; Algunas consideraciones acerca de la respuesta a las propuestas legislativas sobre la no discriminación de las personas homosexuales (24-7-1992): OR (24-7-

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Me parece que las enseñanzas esenciales contenidas en estos documentos pueden ser expresadas en un modo muy sintético en las tesis siguientes: 1) La Iglesia sostiene que «la teología de la creación presente en el libro del Génesis ofrece el punto de vista fundamental para la comprensión de los problemas presentados por la homosexualidad» 3. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios como varón y mujer, y es llamado a reflejar la unidad interior del Creador en la complementariedad de sexos. Tal complementariedad está fundada sobre el diseño de Dios creador, y no puede ser vista como una simple construcción cultural humana internamente sometida al poder humano 4. 2) Sobre esta base se verifica en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia una clara reprobación moral de las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo 5. Característica esencial de la enseñanza bíblica es que los diversos aspectos que pueden ser relevantes en la sexualidad humana (amor-pasión, fecundidad, relación estable entre dos personas, incluido el encuentro sexual) están inseparablemente unificados dentro de una única reali1992) 4; Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales (3-6-2003): AAS 96 (2004) 41-49; cf. estas disposiciones en Congregación para la Doctrina de la Fe, Documentos (1966-2007) (BAC, Madrid 2008). Además de estos documentos, se tienen en cuenta también el Catechismus Catholicae Ecclesiae (15-7-1997) y Congregación para la Educación Católica, Instrucción acerca de los criterios de discernimiento vocacional en referencia a las personas con tendencias homosexuales en vista a su admisión al seminario y las sagradas órdenes (4-11-2005). 3   Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.6; cf. Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, n.3-4. 4  Cf..Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo (31-5-2004): OR (1-8-2004) suplemento. 5  Cf. Declaración «Persona humana» acerca de ciertas cuestiones de ética sexual, n.8; Carta a los obispos de la Iglesia sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.5-6, 8; Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, n.4; CCE 2357.

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dad: el matrimonio entre el varón y la mujer, que excluye cualquier otra forma de comunicación sexual. 3) «Según el orden moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos que están privados de su regla esencial e indispensable […]. Los actos de homosexualidad son intrínsecamente desordenados y, en ningún caso, pueden recibir aprobación alguna» 6. El hecho de notar una inclinación hacia personas del mismo sexo no es en sí una culpa moral 7, «sin embargo, constituye una tendencia, más o menos fuerte, hacia un comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo la misma inclinación debe ser considerada como objetivamente desordenada» 8. 4) Dada la complejidad psicológica del fenómeno homosexual contemporáneo, se requiere una cierta cautela para valorar en los casos particulares el grado de culpabilidad subjetiva 9, y se debe deplorar «con firmeza que las personas homosexuales hayan sido y sean todavía objeto de expresiones malvadas y de acciones violentas. Tales comportamientos […] revelan una falta de respeto por los demás, contraria a los principios elementares sobre los que se basa una sana convivencia civil. La dignidad propia de toda persona debe ser siempre respetada en las palabras, en las acciones y en las legislaciones» 10. 5) El debido respeto hacia todos no conlleva considerar que las relaciones sexuales entre personas del mismo  6   Declaración «Persona humana» acerca de ciertas cuestiones de ética sexual, n.8. Cf. Carta a los obispos de la Iglesia sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.10; Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, n.4.  7  Cf. Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.3.   8   Ibíd. Cf. Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, n.4.  9  Cf. Declaración «Persona humana» acerca de ciertas cuestiones de ética sexual, n.8; Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.11. 10   Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.10. Cf. CCE 2358.

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sexo no sean desordenadas ni proponerlas como una opción moralmente aceptable o al menos inocua. Todavía menos admisible resulta el reconocimiento legal de las uniones entre personas del mismo sexo ni acordar sus derechos de adopción 11. Esta tesis no pretende negar a ninguno, y de hecho no lo niega, los derechos civiles que todos tenemos como personas y como ciudadanos. Se constata solamente que la relevancia pública del matrimonio se fundamenta no sobre el hecho de ser cualquier institución de amistad o de relación humana, sino sobre su condición de estado de vida estable que para la propia estructura, propiedad y finalidad, aceptadas libremente por los cónyuges, pero no establecidas por ellos, juega una esencial y multiforme función a favor del bien común: orden de las generaciones, supervivencia de la sociedad, educación y socialización de los hijos, etcétera. Tal papel social de relevancia jurídico-pública no está desarrollado, tampoco en forma analógica, por las uniones entre personas del mismo sexo, de las que no se ve cómo podrían ser consideradas células fundamentales de la sociedad humana. La pretensión de equiparación o asimilación entre las uniones homosexuales y el matri­monio está manifiestamente infundada y, si fuese aceptada, comportaría una redefinición del matrimonio, gravemente nociva para el bien común 12. 6) La tendencia sexual no constituye una cualidad paragonable a la raza, al origen étnico, etcétera, respecto a la no discriminación. Incluir la tendencia homosexual entre las consideraciones sobre la base de las cuales es ilegal discriminar puede fácilmente llevar a considerar la homosexualidad como fuente positiva de derechos huma11  Cf. Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, passim. 12   Aquí he retomado cuanto está escrito en A. Rodríguez Luño, «Cittadini degni del vangelo» (Fil 1, 27). Saggi di etica politica (Università della Santa Croce, Roma 2005) 117-122.

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nos, por ejemplo, en referencia a la así llamada «affirmative action» o tratamiento preferencial en las prácticas de contratación 13. No es aceptable que sean promulgadas leyes que en la práctica dejan a los ciudadanos la libertad de aprobar el estilo de vida homosexual. 7) Cuantos afirman tener tendencias homosexuales deben ser acogidos con la misma amistad y comprensión debida a todos los demás fieles. Con los medios espirituales a disposición de todos, entre los cuales tienen especial importancia los sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristía, y con la ayuda del médico cuando sea necesario o conveniente, se llega a la capacidad de controlar las propias tendencias, objetivo, por lo demás, al que todas las personas deben tender. Los fieles con tendencias homosexuales están llamados —como todos los demás— a luchar por vivir las virtudes cristianas, también la de la castidad, aspirando a través de la lucha a la santidad de los hijos de Dios 14. Se puede decir, en definitiva, que el reciente Magisterio de la Iglesia confirma el juicio moral negativo que la Iglesia siempre ha sostenido sobre los comportamientos homosexuales. Las novedades del Magisterio reciente se refieren, por una parte, a una mayor atención a la persona con tendencias homosexuales, en cuanto que se insiste sobre el respeto de su dignidad, sobre la cautela a la hora de valorar la responsabilidad moral subjetiva, y sobre las cuestiones relativas a la atención pastoral. Por otra parte, también es nueva la atención concedida a los aspectos sociales, jurídicos y políticos ligados al problema de la homosexualidad. Traducción: Carlos Ojea 13  Cf. Algunas consideraciones acerca de la respuesta a las propuestas legislativas sobre la no discriminación de las personas homosexuales, n.10-11, 13. 14  Cf. Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.12-13, 15, 17; CCE 2358-2359.

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TERCERA PARTE

EL FUNDAMENTO ANTROPOLÓGICO

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CUERPO VIVIDO Y DRAMA DEL PROCESO IDENTITARIO Francesco Botturi Universidad Católica del Sacro Cuore (Milán) 1. Soluciones dualísticas/reduccionistas del drama de la identidad corporal La cuestión de la corporalidad contiene una insuperable dramaticidad, que se refleja en el complejo y difícil asunto de su «auto-representación», el largo camino necesario para llegar a una concepción antropológicamente unitaria del cuerpo humano viviente. En la historia de la cultura occidental la dificultad se caracteriza por la constante reaparición de formas dualistas y/o reduccionistas. Por un lado, el orfismo-platonismo y sus metamorfosis (del gnosticismo al catarismo o al modelo romántico), caracterizados por la idea del cuerpo como «tumba» o «cárcel» del alma: institución de la contraposición psiché-soma e invención del camino de liberación de la «torpeza que viene del cuerpo» para poder llegar a la verdad 1; por otra, el dualismo moderno de tipo cartesiano, en el que la concentración en el cogito resulta de «una abstracción preliminar —como afirma U. Galimberti— que prescinde de todo lo que es corpóreo y mundano; es un yo descorporeizado y desmundanizado, en cuyas capacidades racionales, por otro lado, está el sentido del mundo y de los cuerpos que lo habitan» 2.

  Fedone, 67 A.  U. Galimberti, Il corpo (Feltrinelli, Milán 81998) 41.

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Se trata, sin embargo, de dos tradiciones filosóficas distintas, una de naturaleza metafísico-religiosa, y otra antropológico-epistemológica. Para una, el dualismo es la respuesta necesaria a la heterogeneidad de naturaleza y destino del alma y del cuerpo, destino de visión y de vida del alma y destino de muerte y disolución (del cuerpo), respectivamente. Para la otra, en cambio, no está en juego el destino humano, sino la auto-verificación de la identidad, que se supone asegurada por el saber que el pensamiento tiene de sí mismo y por la libertad, que hace del cuerpo el instrumento del proyecto de autoafirmación mundana del pensamiento y de la libertad mismos. En ambos casos, sin embargo, está en juego de distinta forma la cuestión dramática de la identidad, o sea, del factor identificador de lo humano y de su subjetividad, o también, la cuestión de la verdad antropológica, sea esta impuesta por la catástrofe de la muerte (Platón) o por el desconcierto de la duda escéptica (Descartes). De forma distinta que estos antecedentes, el naturalismo fisicista moderno y el cientificista contemporáneo dan la vuelta a la visión dualista en favor del cuerpo y toman el camino cada vez más radical del reduccionismo: ayer, haciendo del cuerpo el fenómeno mecánico de la única dimensión real, «extensión» o materia; hoy, considerándolo nada más que realidad bioneuronal y producto evolutivo cuyas mismas cualidades mentales son reducibles. Como base, está la idea común de que en definitiva lo cualitativo no existe sino como una modalidad de lo cuantitativo y que, por tanto, el carácter subjetivo de la experiencia no tiene relevancia cognitiva 3. Por otra parte, tampoco falta hoy un reduccionismo de matriz antropológico-política, el de la teoría del género (gender theory) —del que deberemos ocuparnos—, que reivindicando la construcción 3   Cf. S. Moravia, «Un mondo negato. L’assolutizzzazione del corpo nella psico-umanologia contemporanea»: Hermeneutica (2007) 109-130. Sobre la reivindicación de la irreductibilidad de lo «subjetivo», véanse las conocidas argumentaciones de T. Nagel, Mortal Questions (Cambridge University Press, Cambridge 1979) 147-180.

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puramente socio-cultural de la identidad sexual y la irrelevancia para este fin de la condición somática, propone de hecho un reduccionismo de tipo mental. Dualismo y reduccionismo tienen en común apuntar a la resolución/disolución del drama a través de una estrategia de separación o de reducción, en las cuales el cuerpo se convierte en la escenificación de una oposición irreconciliable. 2. Corporeidad vivida e identidad objetiva-subjetiva Por el contrario, la figura de la conciliación prevalece en la tradición aristotélica y la tomista, en las cuales la antítesis de cuerpo y alma —aunque subrayada con un cierto eco dualista— no degenera en la exclusión, sino que tiende a su pacificación, sobre la base de una onto-antropología que constituye el primer intento sistemático de pensar la unidad originaria de realidades diferentes. Aquí, la identidad subjetiva, que está dada y garantizada por la unidad psicofísica —por lo que para santo Tomás no puede decirse que el alma separada sea persona 4—, debe sin embargo realizarse existencialmente por la vía moral, como indica la idea aristotélica y tomista de la virtud, que es justamente la conciliación armónica adquirida de la energía de las pasiones sensibles y la forma racional. Pero es con la filosofía tardo-moderna de la «voluntad» (Schopnehauer y Maine de Biran) o del «sentimiento fundamental» (Rosmini) y con la fenomenología contemporánea del «cuerpo vivido» (Husserl y Merleau-Ponty, Marcel y Sartre, Henry) cuando la unidad psicofísica es comprendida dentro de la nueva perspectiva experiencial de lo vivido, cuando la perspectiva teórica se renueva y el drama de la corporeidad es asumido y, por decirlo así, exaltado. En el centro está la nueva perspectiva de la experiencia corpórea, según la cual originariamente se da y se conoce el   Cf. STh. I q.29 a.1 ad 5.

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cuerpo. La novedad consiste en captar un nivel de experiencia inicial y elemental, irreductible como tal, en el que el cuerpo se percibe justamente como vivido, o sea, como cuerpo propio o realidad corpórea inmediatamente partícipe de la conciencia de sí y como su forma incipiente. Ya Rosmini distingue entre percepción «extrasubjetiva y subjetiva» de nuestro cuerpo, entendiendo que la «subjetiva» consiste en un «sentimiento fundamental» de sí como viviente, con lo que ya está dicho —comenta V. Melchiorre— que se está pensando en un sujeto en el que, a diferencia de Platón y de Descartes, «idealidad y experiencia son todo uno desde el principio» 5. Igualmente, entre Leib y Körper, según Husserl —entre «cuerpo vivido» y «cuerpo conocido», como diría Bárbara Duden 6— no hay equivalencia, porque el cuerpo vivido posee en sí una unidad de experiencia absolutamente original, indeducible, irreductible e inevitable, y es un principio que orienta toda la experiencia, en cuanto «punto cero» (Nullpunkt) 7 de todas las orientaciones del sujeto encarnado en su mundo. Como consecuencia, cada sujeto encarnado es un punto de vista único e insustituible sobre el mundo y es con ello el lugar de todo posible encuentro, relación y reconocimiento. El cuerpo, en efecto —como subraya L. Boella—, es «centro de gravedad y sede de la experiencia» singular en todas sus expresiones, es «el lugar de la vida psíquica con su típica interrelación de procesos físicos y espirituales» y es a la vez «zona de frontera […], una especie de interconexión entre el yo y el mundo» y línea de contacto con los demás sujetos; «lugar en el que el yo se reencuentra originariamente en relación con otros», que hoy sabemos correlacionado a procesos neurona5   A. Rosmini, «Nuovo saggio sulle origini delle idee», en Opere edite e inedite, IV (Città Nuova, Roma 2004) 240-241; y V. Melchiorre, Essere persona. Natura e struttura (Fondazione A. e G. Boroli, Novara 2007) 177. 6   Cf. B. Duden, Il corpo delle donne come luogo pubblico (Bollati Boringhieri, Turín 1993). 7   E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, II (Einaudi, Turín 2002) 160; trad. esp.: íd., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (FCE, México 21985).

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les, caracterizados por resonancias y reflejos entre nuestras acciones y las acciones de los otros, en relación con las que surge una comprensión refleja del propio ser cuerpo 8. En su versión husserliana original, la doctrina del cuerpo vivido está ligada a la doctrina de la intencionalidad consciente, que sostiene y atraviesa la sensibilidad corpórea y a la vez la trasciende a nivel de la capacidad eidética de la conciencia. Heredero de las profundizaciones y transformaciones de la doctrina antropológica de la fenomenología contemporánea, M. Henry, en cambio, da la vuelta al sistema husserliano transfiriendo el centro de gravedad de la experiencia corpórea de la intencionalidad a la «afectividad» y, así, cuestionando el primado del cogito y del sujeto a favor del primado del sentir y de la vida. El Leib deviene chair (carne), cuyo eje no es la actividad intencional, sino la pasividad de la auto-afección de la vida. Lo que originariamente se ofrece a la experiencia es «el sentirse-uno-mismo […] considerado en sí, en la efectividad de su realización fenomenológica, es decir, en su realidad» 9. Esto supone realizar un cambio de perspectiva en la tradición fenomenológica, según el cual «no es el pensamiento el que nos da acceso a la vida, sino que es la vida la que permite al pensamiento acceder a sí mismo, probarse y ser finalmente lo que es cada vez: la auto-revelación de una cogitatio». Y, por tanto, lo originario es la pasividad, no en sentido psicológico, sino ontológico: la carne «es el modo en el que la Vida absoluta viene a sí en una pasividad primordial propia de la auto-afección práctica de todo “vivir”». De hecho, el sentido de tal pasividad es que «cada viviente […] no tiene la capacidad de sumarse por sí mismo a la vida», por lo que la carne da testimonio del hecho de que «yo, que vivo, […] no me he introducido solo en la existencia» 10.  8   L. Boella, «Quando i corpi parlano e le persone si incontrano»: Hermeneutica (2007) 28, 31, 33, 34 (cursivas mías).  9  M. Henry, L’essence de la manifestation (PUF, París 1963) 578. 10  Íd., Incarnazione. Una filosofia della carne (SEI, Turín 2001) 102, 196, 198. Cf. A. Fabris, «Il corpo e la carne. Un percorso da Michel Henry a Tertulliano»:

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No es este el lugar para seguir el complejo recorrido de Henry y la posible deriva vitalista de su pensamiento. Nos interesa en cambio captar la idea central —decisiva para la cuestión de la identidad subjetiva—, según la cual el cuerpo vivido, en cuanto experiencia subjetiva de la corporeidad, no significa poder disponer a través de la conciencia de la propia corporeidad. Más bien, el hombre —podríamos decir emulando a Heidegger— no tiene cuerpo y no es cuerpo, sino que vive su carne y es vivido por ella. Esto puede ser comprendido en términos no irracionales —como fondo oscuro o voluntad schopenhaueriana, que domina la razón y le quita autenticidad—, si se capta la dimensión no solo consciente ni intelectualista de la enseñanza clásica sobre el logos. El Leib es entonces cuerpo humano, porque está animado por el logos en sus profundidades estructurales, de las que la conciencia es solo parcial advertencia. El logos es, sobre todo, inconsciente estructuración lógica del cuerpo y raíz inconsciente de sus capacidades sensibles y afectivas, y también de las capacidades intelectuales y volitivas, en las que ejercita el poder de trascender su propia encarnación. También en esta perspectiva, el propio cuerpo vivido es la autoafección originaria, dentro de la cual se ejercita la variedad de las intencionalidades, noética (sensible e intelectual) y apetitiva, por caminos de una siempre limitada conciencia y en una condición de estructural no auto-posesión 11. Así, el logos «precede» siempre las operaciones y la conciencia de ellas, y es el principio de una identidad que no se entrega del todo al ejercicio de reflexión. Hermeneutica (2007) 53-70. Sobre el cambio de perspectiva en el ámbito fenomenológico, cf. C. Canullo, La fenomenologia rovesciata. Percorsi tentati in J.-L. Marion, M. Henry e J.-L. Chrétien (Rosenberg & Sellier, Turín 2004). 11   En este sentido —como está ya claro en Plotino—, Vigna afirma que es el cuerpo el que está «dentro de la mente» y que por eso «hay que invertir la convicción del sentido común según la cual el «alma» está en el «cuerpo»; es verdad más bien lo contrario, o sea, que el «cuerpo» está en el «alma»», C. Vigna, «Il corpo della mente»: Hermeneutica (2007) 49-50.

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3. Objetividad-subjetividad: estructuras del drama El logos permea la originaria experiencia indeducible del «cuerpo vivido», pero no por esto resuelve el drama de la identidad del sujeto encarnado, más bien lo instituye a tres niveles estrechamente conectados. Como escribe G. Marcel, «de este cuerpo yo no puedo decir ni que soy yo, ni que no lo soy, ni que él es para mí [objeto]. La oposición de sujeto y objeto queda inmediatamente superada», por lo que partir de la oposición no permite alcanzar la experiencia originaria: «desde el momento en el que el cuerpo es tratado como objeto de ciencia, simultáneamente, yo me exilio de mí mismo al infinito» 12. El cuerpo como objeto, en efecto, es un contenido típico de la mirada científica, que en la cultura occidental se ha hecho garantía de objetividad de lo que existe verdaderamente. Pero la ciencia —como recuerda U. Galimberti— es precisamente «ese episodio nacido de la posibilidad de prescindir del cuerpo y del mundo perceptivo e intuitivo que el cuerpo descubre», por lo que la mirada científica corta metodológicamente el vínculo del cuerpo con el mundo con una separación del objeto en sí y del sujeto como conciencia, en la que queda oculta la dinámica primaria del mundo de la vida 13. Parece, entonces, que se debe concluir con Henry —que aquí recuerda a Schopenhauer— que el cuerpo objeto es solo el resultado de su consideración representativa, que desprecia la vivencia «afectiva» del cuerpo, por lo que es necesario concluir que en realidad «no hay […] dos procesos, sino uno solo, el de nuestra corporalidad carnal. Es este proceso el que se nos muestra de otra manera en una forma distinta, el que se desvela ahora en el “exterior” del mundo en forma de un proceso objetivo» 14. Sin embargo, la experiencia corpórea permanece ambigua. El cuerpo vivido, propiamente «subjetivo», no deja de ser tam12  G. Marcel, Essere e avere (1935) (ESI, Nápoles 1999) 7; trad. esp.: Ser y tener (Caparrós, Madrid 2003). 13  U. Galimberti, Il corpo, o.c., 49. 14   M. Henry, Incarnazione..., o.c., 175.

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bién una cosa, cuerpo «objetivo»; el cuerpo, centro de orientación de la experiencia y por eso invisible e inaferrable, es también cuerpo visible, objetivable y manipulable. Según el ejemplo husserliano fundamental, en el toque que la mano hace de la otra mano experimento el cuerpo vivido también como cuerpo objeto: vivo mi cuerpo también como objeto de percepción y de pensamiento, realidad mía y no-mía, idéntica a mí y a la vez diferente, etc. Como afirma Merleau-Ponty, «la experiencia del propio cuerpo nos revela un modo de existencia ambiguo»: por una parte, no es posible pensarlo «como un haz de procesos en tercera persona —vista, movilidad, sexualidad—», todas «confusamente retomadas y mezcladas en un drama único»; por otra, no se puede reconducir el cuerpo a una trasparente experiencia subjetiva: «es siempre otra cosa de lo que es, siempre sexualidad a la vez que libertad, radicado en la naturaleza en el mismo instante en que se transforma por la cultura, nunca cerrado en sí y nunca superado» 15. En este sentido —como observa F. Riva—, «la antítesis entre el cuerpo objeto (o instrumento) y el cuerpo vivido no es nunca definitiva. La constitución del cuerpo permanece doble […] y por eso ambivalente» 16. La vivencia del propio cuerpo debe así confrontarse habitualmente con su opuesto objetivo, que, naturalmente, no coincide con su objetivación científica o con la del sentido común, que prescinde de la vivencia, pero tiene sin embargo una consistencia ontológica y una función propia intrínsecas a la misma experiencia del cuerpo vivido. Una objetividad que no contradice lo subjetivo, sino que constituye un elemento de la síntesis subjetiva, un componente insustituible de lo que se manifiesta en la vivencia y que exige ser vivido, incluso cuando —alguna vez o con frecuencia— se levanta contra la 15  M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione (1945) (Il Saggiatore, Milán 1965) 270-271; trad. esp.: Fenomenología de la percepción (Península, Barcelona 41997). 16   F. Riva, «Corpo e ambiguità», en V. Cesarone (ed.), Libertà: ragione e corpo (Messaggero, Padua 2006) 46-47.

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vivencia subjetiva y la desafía; en relación con la cual, en todo caso, se juega la síntesis identitaria del sujeto encarnado. A tres niveles se sitúa, pues, tal oposición y el drama de su asunción: a)  Ante todo, como señala la idea de «pasividad» de Henry, el cuerpo es dado, dado para vivir, por lo que la vivencia es siempre la vivencia de un dato. Luego el cuerpo se impone a la vivencia, con sus características bien o mal logradas, agradables o desagradables. Finalmente, el cuerpo es susceptible de sufrir, de forma fisiológica (envejecimiento) o traumática (accidentes, enfermedades), acontecimientos o procesos que se imponen negativamente o, incluso, se oponen al mismo cuerpo, como la invasión del espacio interior de parte de un huésped no invitado o de un intruso maligno 17, pero que también entran a formar parte del cuerpo vivido. Hay, por tanto, —llevando a fondo la observación de Merleau-Ponty— una ambivalencia entre lo subjetivo y lo objetivo en la vivencia misma, que constituye una condición estructural del drama identitario de la corporeidad. La vivencia contiene en sí misma los elementos de una tensión constitutiva que apela a la iniciativa del sujeto encarnado, una inevitable y elemental provocación de la libertad, que se enfrenta a la cuestión si quiere/puede vivirse verdaderamente como ese cuerpo, en esa condición, si quiere/puede identificarse de verdad con él. El logos, capaz de auto-trascendencia, puede estar tentado de abandonar su cuerpo, de no identificarse con él, abandonándolo a su destino o vengándose de él, humillándolo o poniéndolo en peligro; o también puede tratar de domarlo, forjándolo o exaltándolo, en síntesis, «exponiéndolo». b)  Un segundo nivel del drama de identificación del sujeto encarnado consiste, justamente, en la alternativa de «expresión» y «exposición». La expresividad corporal se basa en la visible invisibilidad y/o la invisible visibilidad del cuerpo. Que 17   Cf. J.-L. Nancy, Corpus (Cronopio, Nápoles 1995); Íd., L’intruso (Cronopio, Nápoles 2000).

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el cuerpo tenga expresión significa, de hecho, que la manifestación corporal animada de su principio vital (logos) es aparecer y no-aparecer a la vez, ser visible e invisible a un tiempo, desde el momento que en toda expresión corpórea se dan inmediatamente la integridad de la subjetividad corporal y su ocultamiento. Aquí, la visibilidad del cuerpo es sentida y conocida en su co-originaria invisibilidad, precisamente como cuerpo subjetivo-objetivo y, correlativamente, la relación con el cuerpo vivido de los demás es vivida y conocida como efectivo y a la vez imposible acceso directo a la vivencia de los demás. En otros términos, la expresión corporal propia y de los otros es una aparición del cuerpo que no significa su «exposición». Una vez más, la vida corporal contiene en sí una tensión en busca de equilibrio, que puede no ser encontrado o no ser querido. El cuerpo, entonces, es vivido en régimen de «exposición», como la evidente en el tratamiento que el cuerpo humano recibe frecuentemente en el actual contexto cultural: bien sea como «cuerpo tecnológico», objeto de experimentación y de virtualización, o como «cuerpo de deseo», cuidado (entrenado y desarrollado, pero también tatuado, perforado, descarnado) y publicitado como sagrario de la satisfacción privada y de la auto-exaltación erótica y estética. Aquí, «cuerpo objeto» y «cuerpo vivido» son reducidos a la yuxtaposición de sus abstracciones —el cuerpo como objeto «racionalizado» y manipulable o como espacio de satisfacción egocéntrica—, que acaban por sostenerse perversamente la una a la otra, determinando una progresiva prevalencia de lo impersonal: para la corporeidad tecnológica y la corporeidad pulsional, la fuerza organizativa y la energía del deseo posesivo son protagonistas de un mundo en el que el cuerpo, como «nudo de significados vivientes» —según la bella fórmula de Merleau-Ponty—, desaparece y, con ello, la cuestión misma de la identidad corporal subjetiva y de sus relaciones. c)  Un tercer nivel del drama es la dialéctica de vida y muerte que la experiencia del cuerpo viviente comporta. La última facticidad objetiva vivida del cuerpo, en efecto, es su mortalidad. Si el cuerpo propio es tal en cuanto «vivido», en cuanto

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lugar del «sentimiento fundamental» del vivir, no puede no advertir la muerte como su contradicción total. La muerte, como ruptura de la identidad unitaria de logos y cuerpo, como escisión de lo que antropológicamente es inescindible, configura una dimensión trágica inédita. La dramaticidad de la condición corpórea tiene su ápice en la catástrofe de la muerte, como desmentido de la unidad corpóreo-personal, que cuestiona la identidad. ¿Identidad corpóreo-personal como «ser para la muerte» o identidad orientada a una condición de conciliación final consigo mismo? ¿Identidad que permanece solo hasta que existe o identidad que tiene su realidad solo en una condición escatológica? Desde el punto de vista de la experiencia, la interpretación de este nivel crucial del drama decide el sentido del deseo que atraviesa el cuerpo y gobierna secretamente el sentido de los dos niveles precedentes de la ambigüedad corpórea. El bien-estar corporal —del que el bienestar es un pobre símbolo o un simulacro sintomático y del que la experiencia del placer es advertencia sensata pero siempre incompleta— es, en efecto, objeto del deseo, según el cual el cuerpo se vive orientado a la plena, permanente y perenne conciliación de su unidad polar, es decir, a una conciliación antropológicamente «necesaria» e «imposible» a la vez, pensable solo en sentido mesiánico-escatológico 18. 4. Identidad y relación de reconocimiento La auto-afección reflexiva en la que el cuerpo es vivido, que define el marco del drama identitario en relación con el propio cuerpo, es traspasada también por el drama identitario de la relación con el cuerpo de los otros, en el que se juegan la correlación estructural de la identidad y de la diferencia y la interacción sexual de la semejanza y la oposición. 18   Cf. F. Rosenzweig, El grito (1918): «De la unidad y de la eternidad. Un diálogo entre el cuerpo y el alma».

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El cuerpo vivido es umbral del mundo, la identidad corpórea es relación al mundo y acción en el mundo, pero el mundo de los cuerpos vivientes y expresivos es el mundo de sus relaciones, el mundo de su co-existir (ser-con). Más aún, como observa J. Butler, nuestro cuerpo es «entregado desde el principio al mundo de los otros, y lleva consigo su huella […]», porque, en su origen, nuestro cuerpo está «expuesto a los otros» como cuerpo marcado por la dependencia y  la vulnerabilidad, de la que es experiencia fundamental la infancia, en la forma paradigmática de la «indefensión» 19; de forma que tal experiencia del cuerpo es y permanecerá siempre desbordante respecto al discurso que pueda hacer de sí mismo. Hay «una experiencia del cuerpo», un inicial ser entregado a otros, que es la condición no del todo expresable de la que emerge el yo; la experiencia corpórea originaria es la indecible «condición material y corpórea del propio decirse», que hace imposible la plena auto-expresión: «el mundo en el que somos, desde el principio, interrumpidos por la alteridad, nos hace incapaces de completar una narración concluida y coherente de nuestra vida. […] Nuestra incoherencia determina la forma en la que nos constituimos relacionalmente» 20. Incoherencia irremediable, pero virtuosa, porque por medio de ella se mantiene abierto el acceso al otro como significativo para la propia identidad, contra la idea racionalista de la subjetividad que la querría en cambio en armonía con su propio discurso, es decir, en una relación no esencial en el fondo con los otros. En el cuerpo vivido se anuncia por eso la expresiva identidad subjetiva en relación interactiva con otra subjetividad corpórea: en su mirada y su mímica, en su movimiento y su gesto, el sujeto corpóreo es expresión y relación, o mejor, es expresión en la que se insinúa inmediatamente una relación, en la que el cuerpo de los otros revela inmediatamente   J. Butler, La disfatta del genere (Meltemi, Roma 2006) 46.  Íd., Critica alla violenza etica (Feltrinelli, Milán 2006) 55, 90.

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—no por analogía, como afirma Husserl— una subjetividad; el otro se me da en su expresión y yo en la mía a él. Hay una «resonancia» entre las expresiones subjetivo-corpóreas que produce un efecto entrecruzado de evidencias entre la propia corporalidad y la ajena como identificables y diferenciables a la vez. La elemental aprensión pasiva o empática de los otros y de parte de los otros está traspasada por una necesidad más alta y radical de reconocimiento pasivo/activo, que va a la raíz de la condición, ya psicosomáticamente evidente, de una identidad que espera otra identidad, es decir, una diferencia, para acceder a sí misma y entrar en el círculo de la comunidad. Reconocimiento significa aquí que la experiencia original del cuerpo vivido, puesta de manifiesto por la fenomenología, implica relación con otros, gesto y mirada, como condición para ensamblarse en unidad. En primer lugar, la unidad de la propia experiencia la recibe cada uno de otros, más precisamente, recibe ya de otros la activación de su propia capacidad de experiencia, el propio «sentimiento fundamental»: de la mirada y el gesto de la madre, el niño recibe el impulso para sentirse a sí mismo como unidad viviente y para vivir su breve historia como unidad viviente; lacanianamente, el niño, en la fase del espejo, adquiere la imagen unitaria de su propio yo corpóreo, «viendo» al fin en él la imagen unitaria de sí mismo con la que desde siempre ha sido visto por la madre: ve finalmente como ha sido visto 21, empezando así a reconocer su identidad consigo mismo y su diferencia de otros. Juego de reconocimiento que se mantiene como un continuo retorno reflexivo sobre la propia identidad vivida a través de los otros. En el reconocimiento se juega, por lo tanto, el destino de la identidad y de la diferencia, o mejor, en el reconocimiento se produce la forma ideal de una buena elaboración de la relación de identidad y diferencia. La idea del reconocimiento expresa 21   La semejanza con la idea paulina del deseo cumplido escatológicamente en el «ver entonces como somos vistos por Dios» (1 Cor 13,12) es interesante.

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idealmente este proceso de mediación relacional de identidad y diferencia. «La verdad paradójica de la experiencia humana», afirma G. Gilligan, es que «nosotros podemos conocernos como individuos separados solo en la medida en que vivimos en conexión con los otros, y podemos tener experiencia de la relación solo en la medida en que aprendemos a diferenciar al otro de nosotros» 22. La necesidad de reconocimiento, en efecto, se inicia en el proceso de identificación corpórea, pero lo trasciende en vista de la identidad subjetiva total, que tiene necesidad de otra subjetividad —y diversamente activa, es decir, diferente de constitución (hombre/mujer) y de grado (como padre/hijo, maestro/discípulo…)— para activarse a sí misma en sus capacidades afectivas, prácticas e intelectuales. Como nadie ha llegado a la vida por sí mismo —como recordaba M. Henry—, nadie accede (estructural y diacrónicamente) a la realización de la existencia sin la relación/acción «hospitalaria» de los otros. 5. Poder, interpretación, interacción y el caso de las «gender theories» Justamente porque el reconocimiento es conciliación (ideal) de identidad y diferencia, es también el espacio en el que se consuma el drama de la determinación identitaria. La relación de reconocimiento, en efecto, lleva en sí la ambivalencia de los factores que la constituyen: el poder, la interpretación y la interacción. a) Un mérito de la reflexión moderna, a partir de Fichte y de Hegel, ha sido poner de manifiesto hasta qué punto la relación de reconocimiento es un hecho de poder en la existencia humana. Si en las relaciones se espera una confirmación y una revelación de sí mismo, una   G. Gilligan, Con voce di donna (Feltrinelli, Milán 1987) 70.

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significativa interpretación propia, un crecimiento de la propia historia narrativa; si, en resumen, el reconocimiento significa en cierta medida recibir las condiciones de la identidad de los otros y asignarlas a los otros, él mismo constituye necesariamente un ejercicio de poder de los otros y sobre los otros. Más aún, constituye la irrupción misma del poder en la existencia, un poder eficacísimo que el otro posee de algún modo desde dentro y motiva hegelianamente las relaciones entre los hombres como el terreno de la lucha mortal entre los hombres. Por eso, la forma ética y socialmente positiva del reconocimiento es la forma, antigua y sagrada, «de la hospitalidad» 23, que modera el ejercicio del dominio como apropiación/expropiación 24. b) El poder del reconocimiento siempre se ejercita, además, como interpretación. La alteridad, de hecho, no se da nunca en una neutra objetividad, porque la esencial relacionalidad del idéntico y del diferente implica el recíproco condicionamiento y la recíproca particularidad. Inevitablemente, cada uno percibe al otro dentro de su perspectiva y no puede establecer ningún reconocimiento sino interpretando su sentido en relación también consigo mismo. Si esto no conlleva una posible consecuencia relativista, afirma con todo un inevitable perspectivismo de la verdad del otro y de sí mismo en la relación y manifiesta el indispensable componente ético de la relación. Aquí, el reconocimiento muestra que es también una exigente tarea de la 23   Cf. J. Derrida - J. D. Dufourmantelle, Sull’ospitalità (Baldini & Castoldi, Milán 2000). 24   No sorprende entonces que después de Hegel la cuestión del reconocimiento haya vuelto al centro de teorías políticas como las de J. Habermas, Ch. Taylor y A.  Honneth, atentas también al problema del multiculturalismo. Cf. J. Habermas, «“Lotte per il riconoscimento” nello stato democratico di diritto»: Ragion Pratica 3 (1994) 132-165; Ch. Taylor, Multiculturalismo. La politica del riconoscimento (Anabasi, Milán 1993); A. Honneth, Lotta per il riconoscimento. Proposte per un’etica del conflitto (Il Saggiatore, Milán 2002); Íd. Riconoscimento e disprezzo. Sul fondamento di un’etica post-tradizionale (Rubettino, Catanzaro-Messina 1993).

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libertad y que encuentra su autenticidad en la meta de la libertad de los otros, es decir, que es auténtico solo como libre encomienda del otro a su libertad y a su verdad 25. Solo con estas razonables pero extraordinarias condiciones, el reconocimiento se ejercita como poder benéfico. c) De esta forma, la mutua aceptación de la condición de relación interpretativa (según la libertad y la verdad) lleva al interés vital por un proceso intrepretativo, por un diálogo, de resultado siempre abierto. En resumen, es la común situación hermenéutica la que hace posible y necesario asumir responsablemente una interacción que es esencial para los procesos de identificación y para la vida de las identidades. El ejemplo de la teoría del género (gender theory) es altamente sintomático en este aspecto. Sus autoras 26 —como es sabido— intentan resolver los problemas de la relación entre identidad y diferencia separando el «sexo» del «género», entendido el uno como dato natural y el otro como opción cultural; el uno como hecho atribuido y el otro como interpretación construida. Esta operación responde exactamente al problema del poder en las relaciones ligadas a la identidad corporal sexuada, que se afronta refiriéndose al componente interpretativo de la identidad y la diferencia, pero con el resultado de suspender la relación interactiva por una identificación desde la autosuficiencia. Con todo, más allá de las críticas sobre la falta de realismo de las consecuencias antropológicas y políticas de tal desvinculación entre identidad se25   Para una profundización del tema, cf. F. Botturi, Il bene della relazione e i beni della persona, en L. Melina - J.-J. Pérez-Soba (eds.), Il bene e la persona nell’agire (Lateran Univerity Press, Roma 2002) 161-184. 26   Me refiero, como muestra, a S. Firestone, La dialettica dei sessi. Autoritarismo maschile e società tardo-capitalista (Guaraldi, Bolonia 1971); J. Butler, Scambi di genere: identità, sesso e desiderio (Sansoni, Florencia 2004); Íd., La disfatta del genere, o.c.; R. Braidotti, Metamorfosi (Feltrinelli, Milán 2003); Íd., Trasformazioni. Sull’etica nomade (Sassella, Roma 2008).

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xual y realidad biológica 27, es significativo comprender cómo en la gender theory la ruptura de sexo y género es consecuencia de la disolución de la relación de reconocimiento como lugar de identificación. Las teorías del «género» captan con aguda sensibilidad que la cuestión de la identidad del cuerpo sexuado, en cuanto mediado por relaciones, comporta un problema de poder y que tal poder se ejercita a través de la interpretación de la condición sexuada. Pero el temor por la potencia opresiva de la identidad, sobre todo sexual, hace sintónica la teoría del género con el síndrome de la cultura de la diferencia, esto es, con una idea de la diferencia pensada como ajena al vínculo identitario y de pertenencia. Las teorías del género responden al problema con la atribución voluntarista de la clave hermenéutica del propio cuerpo a una interpretación subjetiva, ajena al poder de la relación. El dato biológico de la sexualidad es privado de significado y enfrentado al constructo cultural. Con una sola jugada, queda excluida la relación y falseada la interpretación, puestas ambas a disposición de un subjetivismo psicológico y hermenéutico. Las teorías del «género» no captan suficientemente la inevitable dialéctica de la identidad y la diferencia y que la superación de la lógica tautológica o monológica de la identidad no consiste en su vuelco mediante el primado de la diferencia, sino en un pensamiento renovado de la identidad relacional o la diferencia identitaria, o sea, en la insuperable relación de identidad y diferencia. El debate entre identidad y diferencia, entre mismidad y alteridad es estéril mientras no se concilia con el primado de su relación, que, si bien implica una cierta síntesis (unidad de la identidad y de la diferencia), no la pone   Cf. S. Agacinski, La politica dei sessi (Ponte delle Grazie, Milán 1998); Íd., Engagements (Seul, París 2007); C. Vigna, «Sul maschio e sulla femmina umani. Contro la “liquefazione del gender”: alcune costanti, in “Di un altro genere: etica al femminile”»: Annuario di Etica 5 (2008) 61-82; L. Palazzani, Identità di genere? Dalla differenza alla in-differenza sessuale nel diritto (San Paolo, Cinisello Balsamo 2008); L. Scaraffia, «Intervento al Forum»: Annuario di Etica 5 (2008) 155-162. 27

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sin embargo nunca a disposición ni del idéntico ni del diferente y por eso mantiene siempre abierto y problemático el proceso de la mediación entre ambos. Se trata, pues, de tomarse en serio el valor de la identidad relacional y de la relacionalidad identificadora, el hecho de que identidad y diferencia se dan siempre en relación. En este marco, las «teorías del género» disuelven lo positivo aportado por la filosofía del «cuerpo vivido», o sea, la imposibilidad de hablar de la corporeidad y la sexualidad como un dato separado de la experiencia y, por tanto, de la interpretación que se le da; y, viceversa, la imposibilidad de hablar de ellas sin la diversificada facticidad pasiva que da contenido a la interpretación. No se trata por ello de elegir —y mucho menos de contraponer— entre el dato y la interpretación, entre la estructura biológica y el orden simbólico, entre la naturaleza y la cultura, porque la «naturaleza» humana de la que tiene sentido hablar no es el dato físico, sino el principio de todo el proceso con el que el cuerpo es vivido, que incluye todas sus facticidades, permeadas como siempre por el logos que las vive e interpreta. El cuerpo vivido es, así, tanto un cuerpo dado e interpretado como un cuerpo interpretado dentro de relaciones en las que se juega también la interpretación identificadora de sí mismo. En este sentido, la diferencia sexual no puede ser neutralizada y manipulada, no solo porque el dato diferenciador de la generación materna es insuperable 28, sino porque sin la relación en la diferencia no puede llevarse a cabo ni siquiera el proceso de identificación, que no consiste en una auto-atribución voluntarista de la identidad sexual, ni en una recepción pasiva de algo atribuido, sino en la asunción activa de una facticidad recibida que espera interpretación. En efecto, si es verdad que la identidad se define a través de la diferencia (y viceversa), entonces, la identidad se perfila mejor a través del mayor incremento de la diferencia. Pero el máximo de la di  Como observa C. Vigna en el ensayo «Sul maschio e sulla femmina umani», a.c.

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ferencia no es la diferencia equívoca que niega la identidad, sino la analógica, dotada de semejanza y conveniencia con la identidad, o sea, aquella en la que identidad y diferencia se mantienen juntas, en unidad y en tensión. 6. Identidad relacional generativa La dramaticidad de los procesos de identificación del cuerpo vivido, por tanto, depende esencialmente de la dialéctica entre lo dado y lo actuado, que se resuelve en una contraposición polar o en un intento de reducción/absorción de uno de los dos polos. La relación de reconocimiento constituye el culmen de esta dramaticidad, en cuanto dato originario e indispensable y, a la vez, acción interpretativa frágil y falible. El reconocimiento, por tanto, es verdaderamente tal cuando es un benévolo dirigirse al otro, o sea, un interés libre por la libertad de los otros, por su afirmación y su crecimiento en la capacidad de entablar a su vez una relación libre y benéfica; cuando el reconocimiento es ejercicio de un poder no envidioso, sino dispuesto a la activación de un análogo poder por parte de los demás. Se trata de un ideal de relación cargado de responsabilidad por sí mismo y los otros y difícil de realizar, respecto al que la experiencia está permanentemente gravada por el peso de reconocimientos fallidos, de buenas intenciones erróneas, de traiciones consumadas y de engaños perpetrados. Todo ello, fuente del más auténtico y común sufrimiento humano. No obstante, aunque la realización ideal nunca se dé —al menos entre seres humanos dejados a sí mismos—, el ideal de la relación es ineludible e irrenunciable, porque la libertad que renunciase a él renunciaría también a sí misma y la identidad relacional faltaría del todo a sí misma. Por otra parte, en la medida en que algo del ideal se realiza y acaece la experiencia del reconocimiento benévolo y de la libertad gratuita y benéfica —como en ciertas relaciones

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paternales, educativas, amistosas y amorosas—, entonces, la identidad toma forma y florece, encuentra el espacio que necesita para comprenderse a sí misma y para experimentarse en la existencia. En la medida en que el espacio de la libertad se activa y se amplía, la identidad se afirma y se precisa; en la medida en que conserva y amplía el patrimonio de sus relaciones fundamentales, la identidad encuentra la dimensión del futuro como posibilidad de su historia. La identidad relacional corpórea tiene su sello en el círculo del nacimiento 29, el bio-psíquico y el psico-espiritual, en el que la dramaticidad de la condición corpórea muestra su aspecto estructural y concreto, esto es, el de la identidad corpórea subjetiva y relacional/interactiva como dato de origen y a la vez como tarea de riesgo. La identidad, por tanto, es a la vez suceso originario y proceso histórico. Ciertamente, no sería posible ninguna identidad humana, libre y consciente, si no hubiese un dato primero, una «riqueza natural»; por otra parte, esta riqueza es también un patrimonio, un don paterno, en el sentido de que la identidad originaria tiene necesidad de ser engendrada para fructificar como riqueza. Por todo ello, la relación de reconocimiento es la forma fundamental de generación, más que la fecundidad biológica, porque constituye el poder de dar a luz a otro hombre. Y es generativa no solo para quien recibe el reconocimiento mismo, sino para quien lo otorga en la acogida del otro, como ejercicio de libertad y, así, confirmación y crecimiento de la misma. De esta forma, la identidad humana alcanza su forma dentro del juego de relaciones en la medida que estas se realizan como intercambio generativo. La generatividad es, por tanto, el último significado de la identidad corporal vivida, de la que la división sexual-genital es como su inscripción simbólica en la carne: la fecundidad biológica es memoria viva de que el sujeto corporal engendrado está 29   Cf. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana (Bompiani, Milán 1966) 174; trad. esp.: Vida activa. La condición humana (Paidós, Barcelona 2001).

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hecho para engendrar a otros y a sí mismo, cada uno en su propia identidad. Así pues, la identidad corporal subjetiva se constituye según una doble relacionalidad: a) En primer lugar, una relacionalidad según la diferencia. La identidad, por tanto, tiene forma sensata en unidad y tensión con lo diferente, lo que para la identidad sexual supone encontrar en la diferencia sexual una función identificadora básica. b) En segundo lugar, una relación generativa. En efecto, una relación que no sea ficticia, como un juego de espejos narcisista de sus términos, es siempre más que sus términos: el entre no es la suma de dos, sino que —como enseña M. Buber, pero también F. Jacques 30— es algo en sí mismo, allí donde precisamente habita con cierto riesgo la identidad humana. Si la relación no es extrínseca, como entre las cosas, o proyectiva, unidireccional, sino que se pone entre los sujetos y les hace ser-en-relación, es en cierta medida (la) tercera entre ellos. La experiencia enseña que el amor es custodiado, la amistad es cultivada, el magisterio es seguido… (y) las relaciones son en sí mismas objeto de cuidado. Pero, si la relación tiene su propio estatuto y consistencia, cuando se vive y respeta en su propia lógica es autora de nuevas realidades, generando más allá de sí misma: el matrimonio y el hijo, la asociación, la escuela… por quedarnos en los ejemplos ya puestos. La generatividad humana significa origen y vínculo, acogida y reconocimiento, y, por eso, custodia y cuidado, responsabilidad y fidelidad, transmisión y tradición, ante todo, de los sujetos en relación, o sea, de la relación entre los sujetos y de lo que ella produce. 30   Cf. M. Buber, Ich und Du (L. Schneider, Heidelberg 1958); trad. esp.: Yo y tú (Caparrós, Madrid 42005); F. Jacques, Différence et subjectivité. Anthropologie d’un point de vue relationnel (Aubier Montaigne, París 1982).

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Por esto, allí donde la relación rechaza realizarse en su propia generatividad, manifiesta no haber alcanzado su identidad madura propia y llevar en sí un obstáculo para su realización y, quizás, un germen para su disolución; porque, en cambio, la identidad generativa es la medida de lo humano como «ser-para-nacer». Traducción: Juan Carlos Vera

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EL PROCESO DE SEXUALIZACIÓN DE LA PERSONA. EL DATO BIOLÓGICO Maria Luisa Di Pietro Pontificio Instituto Juan Pablo II (Roma) 1.  Una de las grandes «tareas» con las que toda persona debe confrontarse —durante su crecimiento— es la estructuración de la propia identidad, o sea, la capacidad de autorepresentarse y percibirse como sujeto unitario con características y cualidades estables, permanentes y distintas de las de los demás. El desarrollo de tal capacidad requiere un camino largo y gradual para adquirir conciencia y conocimiento de sí mismo. Ya al principio de este camino, es evidente que para alcanzar la meta final no es suficiente elaborar la identidad personal a secas: se trata, de hecho, de una identidad personal «sexuada», con la necesidad de estructurarse como «persona-masculina» o «persona-femenina». ¿Cuáles son los factores que determinan la estructuración de la identidad sexuada? ¿Se trata de factores biológicos o de factores socioculturales? ¿O de ambos factores? ¿Y cuáles de estos factores influyen en el desarrollo de la orientación sexual? En el ámbito del debate sobre la interacción de factores biológicos y factores socioculturales en la estructuración de la identidad sexuada se han enfrentado en el tiempo dos orientaciones distintas y opuestas: el determinismo biológico y el determinismo socio-cultural o ambiental. Según la teoría del determinismo socio-ambiental, la sexualidad psicológica es indiferenciada en el nacimiento y se configura solo en el curso de las diversas experiencias relacio-

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nales y educativas en los primeros años de la vida 1. En consecuencia, la identidad sexuada —entendida como la íntima convicción de ser hombre o de ser mujer— se puede desarrollar en conformidad con el sexo de crianza (nurture) y tal desarrollo puede estar incluso en contraste con el sexo biológico (nature). Partiendo de la teoría del «blue-room/pink-room construct of sexual identity», se ha considerado oportuno —en presencia de situaciones de dificultad de la diferenciación sexual con ambigüedad de los genitales externos (por ejemplo, el síndrome de Imperato-MacGinley con déficit de la alfa reductasa 5 2) o de patología iatrogénica (como en el caso de «John/Joan» 3)— recurrir a una cirugía mutiladora o cosmética que, si puede resultar aparentemente bien para los padres, no siempre ha resultado válida y útil para el bien del paciente. Es más, la dificultad de estructurar la identidad sexuada en presencia de un conflicto entre el sexo de crianza y el sexo biológico ha puesto de manifiesto que aquella no depende solo del ambiente, sino también de factores biológicos que predisponen al sujeto a interactuar con factores ambientales, familiares y sociales. Lo dicho no debe llevar sin embargo a la conclusión de que el desarrollo psicosexual depende solo de factores biológicos. De hecho, aún admitiendo que el origen y la orientación de la sexualidad están inscritos a nivel biológico y que se expresan con determinadas características a nivel psicológico, no se puede negar que la sexualidad es una dimensión estructural de la persona, que tiene inteligencia y capacidad para conocer su significado y su valor. La interacción e integración de las 1   Cf. J. Money - A. A. Ehrhardt, Man and woman, boy and girl: the differentiation and dimorphism of gender identity from conception to maturity (John Hopkins University Press, Baltimore 1972). 2   Cf. Z. Hochberg - R. Chayen - N. Reis y otros., «Clinical and genetic findings in male and female patients with 5α-reductase deficiency»: The Journal of Clinical Endocrinology & Metabolism 81 (1996) 2821-2827. 3   Cf. A. Domurat Dreger, Ambiguous sex or ambivalent medicine? Ethical issues in the treatment of intersexuality (Hastigs Center Report 1998) may-june, 24-35.

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múltiples dimensiones de la persona —biológica, psicológica, mental y espiritual— son esenciales para una completa y ordenada estructuración y expresión de la personalidad, tal como es hoy plenamente reconocido tanto por biólogos y genetistas que se ocupan del influjo de la biología sobre el comportamiento humano, como por psicólogos que se enfrentan a su análisis. En consecuencia, la teoría del determinismo biológico representaría una conclusión simplista, rebatida —entre otras cosas— por la evidencia de la centralidad que la elección del planteamiento educativo de los padres según el sexo de pertenencia del hijo, o la propuesta de modelos sexuales ambiguos, o una educación sexual «desexualizada», o la ausencia o la insignificancia educativa de uno de los dos progenitores, tienen de positivo o de negativo en la estructuración de la identidad sexuada del individuo. Por otra parte, ya la experiencia que la persona hace del propio cuerpo da la razón a quien sostiene que el individuo humano es el resultado de una complicada interacción de factores biológicos y socio-ambientales: ese cuerpo que es el punto de encuentro entre naturaleza, autoconciencia y ambiente; un cuerpo cuya imagen construimos no solo a partir de su estructura física, sino también de la imagen que los otros nos devuelven en el seno de una relación interpersonal. Sin embargo, no parece posible establecer «si» y «cuánto» un factor sea más relevante que otro. Por otro lado, a diferencia de los animales [y de aquí la dificultad de «trasladar» el modelo animal a la situación humana 4], la acción configuradora de los factores relacionales y culturales sobre el factor biológico aumenta de intensidad a medida que crece en el sujeto la conciencia de sí y de los otros. Por eso, el estudio sobre «cómo» y «cuánto» las diferencias biológicas entre los sexos se traduzcan y expresen en diferencias de actitudes psíquicas, 4   Cf. M. J. Baum, «Mammalian animal models od psychosexual differentiation: when is “translation” to the human situation possible?»: Hormon and Behavior 50 (2006) 579-588.

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mentales y de comportamiento, resulta muy difícil, sobre todo si se quisiese establecer su valor relativo en relación con los demás componentes. 2.  En esta contribución nos detenemos en analizar solo los factores biológicos que intervienen en el proceso de sexualización: de hecho, ser hombre o mujer es el resultado de un suceso, en primer lugar, biológico 5. Desde la fecundación, el embrión unicelular lleva consigo la información sobre el propio sexo, femenino (46XX) o masculino (46XY): la disposición cromosómica y, por eso, genética define el sexo genético del sujeto y de él dependen una serie de modificaciones que llevarán en cascada a la formación de la gónada femenina (ovario) o de la gónada masculina (testículo) y, así, a la definición del sexo gonádico 6. La presencia del cromosoma Y es la señal para el desarrollo masculino prescindiendo del número de cromosomas X presentes. En consecuencia, la sola ausencia del cromosoma Y debería determinar el desarrollo del embrión en sentido femenino. Se ha descubierto, sin embargo, que tal desarrollo no sería inducido simplemente por una «ausencia», sino también por la presencia de factores específicos que inhiben el desarrollo del testículo y estimulan el desarrollo del ovario 7. El cromosoma determinante del sexo masculino es, pues, el cromosoma Y y, en efecto, en presencia de un solo cromosoma X (con dotación 45X o monosomía X), el fenotipo es femenino y corresponde al síndrome de Turner o a la disgenesia gonádica 5   Cf. D. Frimberger - J. P. Gearhart, «Ambiguous genitalia and intersex»: Urologia Internationalis 75 (2005) 291-297; Y. Morel - R. Rey - C. Teinturier y otros, «Aetiological diagnosis of male sex ambiguity: a collaborative study»: European Journal of Pediatrics. 161 (2002) 49-59; I. A. Hughes, «Sex differentiation»: Endocrinology 142 (2001) 3281-3287; O. Hiort - P. M. Holterus, «The molecular basis of male sexual differentiation»: European Journal of Endocrinology 142 (2000) 101-110. 6   H. N. Lim - J. R. Hawkins, «Genetic control of gonadal differentiation»: Baillière’s Clinical Endocrinology and Metabolism 12 (1998) 1-16. 7   Cf. S. R. Blecher - R. P. Erickson, «Genetics of sexual development: a new paradigm»: American Journal of Medical Geneics. Part A 143A (2007) 3054-3068.

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con baja estatura (mujer estéril). En cambio, el complemento sexual XXY (47XXY o síndrome de Klinefelter) y sus variantes más complejas (48XXXY o 49XXXXY) dan origen a un fenotipo masculino que es estéril en cerca del 93 por 100 de los casos. En presencia de un mosaicismo celular (coexistencia de líneas celulares genéticamente distintas) 45X/46XY, el fenotipo varía entre el varón estéril (cuando prevalece la línea XY) y el síndrome de Turner (cuando prevalece la línea X), con cuadros intermedios de disgenesia gonádica y ambigüedad de los genitales. El gen determinante del proceso de diferenciación gonádica en sentido masculino se llama SRY (Sex Determining Region Y) y ha sido localizado en la porción distal del brazo corto del cromosoma Y, aunque el proceso de determinación y diferenciación sexual requiere de la acción de otros genes presentes en el cromosoma X y de genes autosómicos que interactúan con SRY durante el desarrollo 8. SRY se liga también al promotor del gen que codifica el factor antimülleriano (AMH), induciendo su expresión para impedir la formación de los derivados de los conductos de Müller. SRY controla, además, algunas enzimas implicadas en la esteroidogénesis y, por eso, en la virilización, e inhibe el DAX1, un gen localizado en el cromosoma X que actúa, a su vez, de represor de la diferenciación sexual. El rol crítico de SRY en la determinación del sexo masculino está confirmado por la observación de que sus mutaciones causan la regresión del sexo. Las personas con esta mutación poseen una dotación cromosómica 46XY, pero son mujeres estériles (síndrome de Swyers). Incluso si la fórmula de los cromosomas sexuales está ya definida en el embrión unicelular, la diferenciación sexual se inicia solo después de la sexta semana. Hasta ese momento, las gónadas son idénticas en los dos sexos y están presentes tanto los conductos de Müller (precursores de las trompas y del útero) como los conductos de Wolff (precursores de los con8   Cf. P. Bert - J. R. Hawkins - H. A. Sinclair - A. Taylor y otors, «Genetic evidence equating SRY and the testis determining factor»: Nature 348 (1990) 448450.

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ductos deferentes masculinos). Las gónadas indiferenciadas o primordiales se forman en la cara antero-medial del mesonefro ya a partir de la cuarta semana del desarrollo. En el embrión masculino la gónada primordial se diferencia en testículo a partir de la séptima semana. Hacia la octava semana las células de Sertoli producen el factor antimülleriano (AMH), responsable de la regresión de los conductos de Müller, mientras que las células de Leydig (estimuladas por la hCG primero y las gonadotropinas de la hipófisis fetal) empiezan a segregar testosterona 9. En el embrión femenino, la diferenciación de la gónada primordial en ovario se inicia entre la séptima y la novena semana en presencia de un cariotipo XX y con ausencia de SRY. Hacia la séptima semana de desarrollo están presentes en el embrión de sexo genético masculino o femenino los conductos genitales —los conductos de Wolff y los conductos de Müller—, que al final de la octava semana se orientan, por la acción de las hormonas producidas por el testículo (andrógenos) o el ovario (estrógenos, progesterona, andrógenos), a su diferenciación en sentido masculino o femenino. En presencia del testículo y de la producción de andrógenos, los conductos se desarrollarán en sentido masculino; en ausencia del testículo los conductos se desarrollarán, en cambio, en sentido femenino. En concreto, en el embrión con sexo genético y gonádico masculino, el factor AMH determina, como ya se ha dicho, la regresión de los conductos de Müller, mientras que algunas semanas después se da el desarrollo de los conductos de Wolff, del que se originan el epidídimo, los conductos deferentes, las vesículas seminales, la próstata, las glándulas bulbouretrales y parte de la uretra. En el embrión femenino, la ausencia de testículo y de las hormonas producidas por él per9  Cf. C. Belville - N. Josso - J. F. Picard, «Persistence of Müllerian derivatives in males», American Journal of Medical Geneics (Sem. Med. Genet.) 89 (1999) 218-223; R. R. Beheringer - M. J. Finegold - R. L. Cate, «Mullerian inhibiting substance function during mammalian sexual development»: Cell (Journal) 79 (1994) 415-425.

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mite, en cambio, el desarrollo de los conductos de Müller, del que se originan los genitales internos (útero, trompas y tercio superior de la vagina), mientras que los conductos de Wolff degeneran del todo. Es, por tanto, la presencia o la ausencia del testículo lo que condiciona el desarrollo de los genitales internos; en ausencia de la testosterona y del factor AMH, los esbozos primitivos se transforman en sentido femenino. La estructuración del sexo fenotípico se establece bajo la acción de las hormonas y se extiende hasta dos o tres semanas después del nacimiento. Hay que distinguir dos períodos. Un primer período es el de la diferenciación y organización de los genitales externos. Sin embargo, mientras los conductos genitales internos derivan de estructuras distintas en los dos sexos, los genitales externos se originan de esbozos embrionarios comunes (tubérculo genital, pliegues uretrales, prominencias labioescrotales, surco uretral). En el feto de sexo masculino, bajo la acción de la dihidrotestosterona, los esbozos genitales externos dan origen al glande, a los cuerpos cavernosos del pene y al escroto. La ausencia de hormonas masculinas, la presencia de un ovario o de gónadas atrofiadas o la ausencia total de gónadas hace evolucionar —a partir de la 10.ª semana— los genitales externos en sentido femenino con la formación del clítoris y de los labios menores y mayores. Entre la 14.ª y la 16.ª semana de desarrollo, se puede reconocer, ya con la sola observación, el sexo del nascituro. El segundo período es el de la sexualización corporal. En realidad, el proceso de sexualización se extiende a todo el organismo: son muchísimos los datos que muestran la diferencia, tanto anatómica como histológica y funcional, a nivel de todos los órganos y tejidos, entre los dos sexos. Junto a la diferenciación fenotípica, se asiste —ya durante la vida prenatal— a otro suceso: la sexualización cerebral 10. 10   Cf. J.A. Morris - C. L. Jordan - S. M. Breedlove, «Sexual differentiation in vertebrate nervous system»: Nature Neuroscience 7 (2004) 1034-1039; N.  Chaudari - W. E. Hahn, «Genetic expression in the developing brain»: Science 220 (1983) 924-928; S. J. Dimond, «Evolution and lateralization of the

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En el cerebro, incluida la corteza, grupos de células nerviosas (neuronas), tanto motoras como sensoriales, están dotadas —en cantidad variable— de receptores celulares específicos para los tres grupos fundamentales de hormonas gonádicas [andrógenos (testosterona y dihidrotestosterona), estrógenos (estradiol) y gestágenos (progesterona)] y su distribución varía según el área cerebral, el período de desarrollo y el sexo genético. Esta condición favorece una organización neuronal diferenciada en los dos sexos, que conduce a la diferente arquitectura citológica y neuro-anatómica de determinados grupos celulares, sea en las estructuras implicadas en los procesos y comportamientos reproductivos (regiones hipotalámica, hipofisaria, preóptica y de la amígdala), sea en muchas otras amplias áreas de la corteza cerebral, en particular, en las regiones temporo-parietales, donde subyacen la asimetría y la lateralización de algunas funciones lingüísticas, motoras y espaciales. Los mecanismos implicados en la diferenciación de los dos sexos no son aún conocidos. Ciertamente, se pueden reconducir, en gran parte, a una coordinada y compleja acción de numerosísimos genes que controlan no solo la producción de hormonas gonádicas, sino también de enzimas, receptores y proteínas estructurales. Su actividad en las células individuales, junto con la interacción entre las distintas células en microambientes concretos, sería responsable de las diferencias observadas. Han sido, también, descubiertas influencias genéticas no dependientes de la acción de las hormonas gonádicas 11. En conclusión, en el caso de que haya un defecto de la información genética, o un desfase en la secuencia temporal de la acción o interacción de las informaciones concretas, o un influjo erróneo de los mediadores hormonales o de factores brain. Concluding remarks», Annals of the New York Academy of Sciences 299 (1977) 477-501. 11  T. Budefeld - N. Grigurevic - S. A. Tobet - G. Majdic, «Sex differences in brain developing in the presence or absence of gonads»: Developmental Neurobiology 68 (2008) 981-995; A. P. Arnol, «Sex chromosomes and brain gender»: Nature Reviews Neuroscience 5 (2004) 701-708.

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exógenos, puede darse la desorganización de todo el proceso de desarrollo y la aparición de desviaciones más o menos graves de la morfología normal del sexo gonádico o fenotípico, con repercusiones incluso en los demás niveles estructurales de la persona. 3.  ¿Cómo interviene, en cambio, el factor biológico en el desarrollo de la orientación sexual? El factor socio-ambiental ha sido desde siempre considerado fundamental en el desarrollo de la orientación sexual, aunque en el estado actual la investigación fija su atención en los factores biológicos. Con tal objetivo, se han realizado estudios sobre diversos marcadores (marker) biológicos en sujetos heterosexuales y homosexuales. Recogemos de forma esquemática cuatro tipologías de estudios: a) estudios de tipo hormonal; b) estudios antropométricos; c) estudios de morfología cerebral; d) estudios de base familiar. a)  Estudios de tipo hormonal. Los estudios de tipo hormonal parten de la hipótesis de que la exposición a niveles inadecuados para el sexo de pertenencia de andrógenos o estrógenos puede influir en el proceso de sexualización cerebral y en la orientación sexual. Se piensa, por ejemplo, que un nivel más bajo de andrógenos y más alto de estrógenos sería responsable de la orientación homosexual en el varón, mientras que un nivel más bajo de estrógenos y más alto de andrógenos sería responsable de una orientación homosexual en la mujer. Con tal objetivo, se han realizado numerosos estudios en los que se han medido los niveles periféricos de hormonas sexuales en varones y mujeres homosexuales. Dörner y col. 12 12  Cf. C. Dörner - W. Rohde - K. Seidel y otros, «On the evocability of a positive oestrogen feedback action on LH secretion in transexual men and women», Endokrinologie, 67 (1976) 20-25; C. Dorner, «Hormones and sexual differentiation of the brain», en R. Porter - J. Whelan, CIBA Foundation Symposium 62: Sex, Hormones and Behavior (1980) 81-112; C. Dorner, «Neuroendocrine response to estrogen and brain differentiation in heterosexuals, homosexuals and transsexuals»: Archives of Sexual Behavior 17 (1988) 57-75.

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han investigado también la presencia de un feedback positivo a los estrógenos en los hombres homosexuales, con el objetivo de valorar el grado de masculinización cerebral en la vida prenatal. Así, han descubierto que la suministración de estrógenos a varones homosexuales con gónadas funcionales inducía la producción de la hormona luteínica (LH), a diferencia de lo que ocurre en varones heterosexuales: de aquí, la conclusión de que «un déficit de andrógenos en sujetos genéticamente masculinos durante el período crítico de organización cerebral causaría una diferenciación cerebral de predominio femenino, y que el cerebro así diferenciado, activado tras la pubertad por una cantidad de andrógenos aproximadamente normal, conduciría a un comportamiento homosexual» 13. Persisten, sin embargo, muchas dudas respecto a los datos obtenidos y al modo en que han sido interpretados. En particular, se subraya que el estudio de los niveles hemáticos de andrógenos y estrógenos no tiene en cuenta que esto no es indicativo del efecto: se trata solo de un signo. De hecho, el efecto de la hormona depende también de la actividad receptiva y post-receptiva, y puede haber condiciones en las que, por ejemplo, un bajo nivel de andrógenos produzca de todas formas una actividad biológica normal 14. Además, en la práctica clínica numerosos sujetos presentan anomalías de tipo hormonal, pero ello no influye en la identidad ni en la orientación sexual. Por lo que se refiere a los estudios sobre el feedback positivo a los estrógenos en los varones homosexuales, se ha demostrado que se trataba de estudios con diseños inadecuados y que otros estudios no han obtenido los mismos resultados. b)  Los estudios antropométricos. Los estudios antropométricos parten del supuesto de que el desarrollo de la orientación sexual puede estar condicionado por sucesos estresantes   Ibíd.   L. Gooren, «The biology of human psychsexual differentiation»: Hormones and Behavior 50 (2006) 589-601. 13 14

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ocurridos en la época prenatal (factores genéticos, hormonales o ambientales). Entre los indicadores biológicos de estrés están: el índice hepatosomático; la inducción de enzimas de desintoxicación hepática; la ausencia de un desarrollo simétrico de las dos partes del cuerpo. Para definir este último índice concurren: la longitud y la anchura de la mano, la longitud de los dedos de la mano, la anchura de la muñeca, el codo, la rodilla y la anchura del tobillo. Algunos estudios ponen de manifiesto que la presencia de una condición de asimetría fluctuante (FA: pequeños y casuales errores de la simetría perfecta), con inestabilidad en el desarrollo, sería más frecuente en personas de orientación homosexual, aunque no parece relacionada con un entorno hormonal prenatal atípico 15. Ahora bien, admitida la posibilidad de tal hipótesis, sería necesario identificar a continuación cual es el período de la vida más sensible a tal variabilidad, si y en qué medida está influenciada por el factor hormonal y cuál es la respuesta a los estímulos estresantes por parte de los tejidos diana. c)  Los estudios de morfología cerebral. Los estudios de morfología cerebral parten de la hipótesis de que la orientación sexual puede estar condicionada por la distinta estructura de algunas áreas cerebrales en sujetos del mismo sexo. Están, sin embargo, menos investigadas las diferencias neurobiológicas 16. Cabe sintetizar así algunos de los estudios efectuados: 15  Cf. J. T. Martin - D. A. Puts - S. M. Breedlovelove, «Hand asymmetry in heterosexual and homosexual men and women: relationship to 2D:4D digit ratios and other sexually dimorphic anatomical traits»: Archives of Sexual Behavior 37 (2008) 119-132; P.A. Hall - C. M. Schaeff et al., «Sexual orientation and fluctuating asymmetry in men and women»: Archives of Sexual Behavior 37 (2008) 158-165. 16  Cf. L. H. Kinnunen - H. Moltz - J. Metz - M. Cooper, «Differential brain activation in exclusively homosexual and heterosexual men produced by the selective serotonin reuptake inhibitor, fruoxetine»: Brain Research 1024 (2004) 251-254; D. F. Swaab, «Sexual orientation and its basis in brain structure and function»: Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 105/30 (2008) 10273-10274.

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— El tercer núcleo intermedio del hipotálamo anterior (INAH 3). Es conocida la investigación de Le Vay (Le Vay, 1991) sobre la estructura anatómica de la región hipotalámica de sujetos homosexuales, que sería diferente a la de los heterosexuales. Ha sido estudiado también en investigaciones anteriores el volumen de cuatro grupos de células de los núcleos intermedios del hipotálamo anterior (INAH). El 1.º, el 2.º y el 4.º núcleos intermedios del hipotálamo anterior (INAH 1,2 y 4) no presentaban ninguna diferencia. Le Vay ha descubierto, en cambio, con el examen histológico de secciones cerebrales de 19 varones declarados homosexuales y de 16 varones y 6 mujeres presuntamente heterosexuales, que en los varones homosexuales el volumen del 3.er núcleo intermedio del hipotálamo anterior (INAH 3) en la región preóptica medial es significativamente menor que en los varones heterosexuales y aproximadamente igual que en las mujeres heterosexuales. Del estudio no deriva la certeza de que los 16 varones fuesen realmente heterosexuales, desde el momento en que solo para 2 de ellos se disponía de una cierta información contrastada sobre el tema. Además, los varones homosexuales sobre los que se ha realizado la autopsia estaban todos afectados por el Sida y, por consiguiente, con afectación cerebral patológica por el virus VIH, responsable también de procesos atróficos. No existe, además, unanimidad sobre cuál es la mejor manera de medir las dimensiones del INAH 3. Se ha demostrado que la morfología del cerebro se resiente, incluso, de las solicitaciones externas, por lo que no hay certeza de que haya sido la modificación primaria de la estructura del INAH 3 la que haya determinado la orientación sexual. El dato no ha sido confirmado en estudios sucesivos 17. 17  Cf. W. Byne - S. Tobet - L. A. Mattiace y otros, «The interstitial nuclei of the human anterior hypothalamus: an investigation of variation with sex, sexual orientation and HIV status»: Hormones and Behavior 40 (2001) 86-92.

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— Sexually Dimorphic Nucleus (SDN). Se ha estudiado la estructura del núcleo sexual dimórfico, cuyo tamaño depende de la edad. De hecho, el número de células aumenta desde el nacimiento hasta los 2/4 años de edad y, después, disminuye en las chicas, pero no en los chicos. No se ha demostrado, sin embargo, ninguna diferencia entre los varones homosexuales y heterosexuales 18. — El plano sagital medio de la comisura anterior. Se ha valorado la extensión del plano sagital medio de la comisura anterior y se ha descubierto que en los varones homosexuales era un 18 por 100 más largo que en las mujeres homosexuales y un 34 por 100 más largo que en los varones heterosexuales 19. Estos datos, sin embargo, no han sido confirmados en estudios sucesivos 20. — El núcleo supraquiasmático. El núcleo supraquiasmático es considerado como el reloj hipotalámico y controla también el eje gonádico reproductivo y la secreción cíclica de las gonadotropinas. En un estudio de 1990, se ha descubierto que el núcleo supraquiasmático sería 1,7 veces más ancho en varones homosexuales que en los heterosexuales y contaría con casi el doble de células 21. Estos datos no han sido confirmados en estudios sucesivos y es difícil ponerlos en correlación con la diferente orientación sexual. A estos más conocidos, cabe añadir otros estudios morfológicos sobre la simetría de los hemisferios cerebrales y sobre 18   D. F. Swaab - W. C. Chung - F. P. Kruijver y otros, «Sexual differentiation of the human hypothalamus»: Advances in Experimental Medicine and Biology 511 (2001) 75-100. 19   Cf. L. S. Allen - R. A. Gorski, «Sexual orientation and the size of the anterior commissure in the human brain»: Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 89/15 (1992) 7199-7202. 20  Cf. M. S. Lasco - T. J. Jordan - M. A. Edgar y otros, «A lack of dimorphism of sex or sexual orientation in the human anterior commissure»: Brain Research 936 (2002) 95-98. 21  Cf. D. F. Swaab - M. A. Hofman, «An enlarged suprachiasmatic nucleus in homosexual men»: Brain Research 537 (1990) 141-148.

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la amígdala, que han descubierto diferencias entre varones heterosexuales y homosexuales y mujeres heterosexuales y homosexuales, pero que reclaman ulteriores confirmaciones 22. d)  Los estudios de base familiar. Los estudios de base familiar son, hoy en día, numerosos: recogemos a continuación solo algunos. — El factor inmunológico (anticuerpos). Estudios familiares han descubierto que la mayor presencia de hermanos mayores heterosexuales aumenta la incidencia de la homosexualidad (33-48 por 100). Se ha formulado, entonces, la hipótesis de que la mayor exposición de la madre a los andrógenos en embarazos anteriores provoque una reacción de naturaleza inmunológica (anticuerpos). Se produciría el paso de anticuerpos al feto y la interferencia con la masculinización cerebral 23. Permanecen abiertos muchos interrogantes, entre otros, la falta de evidencia de un síndrome clínico de base inmunitaria. Por ejemplo, ¿cómo sucede la diferenciación sexual si la acción de los estrógenos resulta bloqueada? ¿Cómo se explica la eventual presencia de hermanos mayores homosexuales? 24. — El factor genético. Bailey y Pillard 25 han realizado un estudio mediante una entrevista dirigida a 161 varones  Cf. L. Savic - P. Lindstrom, «PET and MRI show differences in cerebral asymmetry and functional connectivity between homo-and heterosexual subjects»: Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 105/27 (2008) 9403-9408. 23  Cf. R. Blanchard - A. F. Bogaert, «Proportion of homosexual men who owe their sexual orientation to fraternal birth order: an estimate based on two national probability samples»: American Journal of Human Biology 16 (2004) 151157; R. Blanchard - J. M. Cantor - A. F. Bogaert y otros, «Interaction of fraternal birth order and handedness in the development of male homosexuality»: Hormones and Behavior 49 (2006) 405-414. 24  Cf. L. J. Gooren - F. P. Kruijver, «Androgens and male behaviour»: Molecu­ lar and Cellular Endocrinology 198 (2002) 31-40. 25   Cf. J. M. Bailey - R. C. Pillard, «A genetic study of male sexual orientation»: Archives of General Psychiatry 48 (1991) 1089-1096. 22

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homosexuales y sus 170 gemelos idénticos (monocigóticos) o fraternos (dicigóticos), hermanos biológicos y hermanos adoptivos. Los resultados han puesto de manifiesto que tenían una orientación homosexual: el 52 por 100 de los gemelos idénticos, el 22 por 100 de los gemelos fraternos, el 9’2 por 100 de los hermanos biológicos y el 1’11 por 100 de los hermanos adoptivos. Tales frecuencias se han considerado consistentes con la hipótesis de que en la homosexualidad el factor genético tenga un peso fuerte. El estudio, sin embargo, para ser válido, debería haber sido dirigido a gemelos criados por separado. Además, desde el momento en que los gemelos idénticos comparten el 100 por 100 de los genes, si uno de ellos es homosexual, debería serlo también el otro en el 100 por 100 de los casos. Parece, finalmente, un poco incomprensible que la incidencia de la homosexualidad sea mayor en los hermanos adoptivos que en los hermanos biológicos. Semejantes perplejidades surgen ante los resultados obtenidos en otra investigación dirigida por los mismos autores 26 sobre la homosexualidad femenina, en la que se ponía de manifiesto que 34 de 71 gemelas idénticas (48 %), 6 de las 37 gemelas fraternas (16 %) y 2 de las 35 hermanas adoptivas (6 %) eran homosexuales. — El cromosoma X. En estudios sucesivos se ha tratado de identificar los genes responsables de esta hipotética herencia. El estudio de Hamer y otros, publicado en el 1993, es el resultado de observar que, en 76 familias de homosexuales, el 13’5 por 100 de los hermanos eran también homosexuales y el número de homosexuales entre los tíos y primos maternos era mucho más elevado de lo esperado 27. Este último hecho hacía sospechar de la existencia en el cromosoma X de genes influyen  Cf. Ibíd.   Cf. D. H. Hamer - S. Hu - V. L. Magnuson, «A linkage between DNA markers on the X chromosome and male sexual orientation»: Science 261 (1993) 321-327. 26 27

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tes en la orientación sexual. En realidad, aplicando las nuevas técnicas que permiten localizar fragmentos de ADN —denominados marcadores— en determinados cromosomas, sobre 40 parejas de hermanos homosexuales se encontró que 33 de ellos tenían un área genéticamente idéntica, localizada en la parte terminal del brazo largo del cromosoma X, designada Xq28. Los investigadores concluían: «Nuestros experimentos sugieren que en el área terminal del brazo largo del cromosoma X, en un área de aproximadamente 4 millones de bases hay uno o más lugares correlacionados con la orientación sexual» 28. En el trabajo de Hamer falta, sin embargo, un grupo de control, o sea, un estudio sobre los mismos marcadores genéticos compartidos en parejas de hermanos homosexuales. Frente a estos datos —como se revelaba en un reciente análisis crítico que tiene como coautor también a J. M. Bayley, el investigador principal del primer estudio antes citado— se descubre que «la investigación genética, utilizando la metodología de las familias y de los gemelos, ha producido una prueba consistente de la influencia de los genes sobre la orientación sexual, pero la investigación molecular no ha aportado aún una prueba convincente para genes específicos» 29. Estudios sucesivos se han dirigido al análisis de otras áreas, tales como 7q36, 8p12 y 10q26, pero requieren aún mayor confirmación 30. En conclusión, resulta bastante difícil dar una respuesta afirmativa sobre la relevancia del factor biológico en la orien  Ibíd.   B. S. Mustansky - M. L. Chivers - J. M. Bailey, «A critical review of recent biological research on human sexual orientation»: Annual Review of Sex Research 13 (2002) 89-140. 30  A. Rodriguez-Larralde - I. Paradisi, «Influencia de factores genéticos sobre la orientación sexual humana: una revisión»: Investigación Clínica 50/3 (2009) 377-391. 28 29

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tación sexual y, en particular, homosexual: si algunos estudios parecen testificar en tal sentido, otros no confirman los datos obtenidos. Además, la evidencia de una diferencia a nivel biológico no explica «si» y «cómo» interviene para determinar el desarrollo de la orientación sexual. Traducción: Juan Carlos Vera

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EL CUERPO COMO LÍMITE Y FUENTE DE SENTIDO X. Lacroix Facultad de Teología (Lyon) El objeto que nos reúne es uno de aquellos sobre los que nuestros contemporáneos, en occidente al menos, entienden más difícilmente la posición de la Iglesia. Pero nuestra propuesta es que hay todavía, en las conciencias modernas, puntos de partida para acoger una palabra de verdad. En efecto, la cuestión homosexual implica dos dimensiones de la experiencia que son, cada una, portadoras de una verdad accesible a todos: el cuerpo y el amor. Dado que la cuestión de los fundamentos teológicos ya ha sido abordada en las exposiciones precedentes, yo me detendré aquí sobre todo en la dimensión pedagógica, argumentativa de nuestra palabra. Las dificultades de recepción son de dos tipos de factores: en primer lugar, de tendencias embebidas en la cultura y el discurso dominante contemporáneo, pero también, puede ser, en segundo lugar, de malentendidos provenientes de las deficiencias de nuestra argumentación. Las tendencias embebidas en nuestra cultura se pueden caracterizar esquemáticamente por tres elementos: 1. Una duda profunda sobre el alcance de la diferencia sexual. La difusión cada vez mayor de la gender theory da lugar a la idea de que la configuración de los cuerpos, los elementos anatómicos dados, no son decisivos para el sentido y el valor del acto. Este discurso no es más que un modelo particularmente significativo del dualismo o del idealismo, es decir, de la

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primacía de la representación. La disimetría hombres-mujeres es percibida solamente en términos funcionales, culturales, es decir, noéticos; es considerada como secundaria en referencia a la alteridad entre las personas. La paradoja es que su alcance es relativizado en los dos lugares en los que es más operativa: la unión sexual y los lazos generacionales. En efecto, hay un vínculo, que es necesario subrayar, entre la relativización de la diferencia en la sexualidad y su relativización en los lazos generacionales. El vínculo entre sexualidad y fecundidad subyace a esta cuestión. 2.  Pero precisamente (y esta será mi segunda constatación) vivimos en una cultura de la disociación. Acabamos de ver aparecer dos disociaciones: entre sexualidad y fecundidad, pero también, más fundamentalmente, entre el sujeto y su cuerpo. La instrumentalización del cuerpo parece deducirse sin más de una concepción lúdica o hedonista del acto sexual. Es necesario reconocer que la relación se sitúa raramente solo en este registro. La intuición de su seriedad persiste. En todo caso, su disociación con respecto a la idea de fecundidad, acentúa su carácter de frivolidad. Cada vez resulta más claro que estas dos disociaciones implican una tercera: la que se da entre las diferentes dimensiones de los lazos generacionales. Un número creciente de voces se alzan para disociar las tres principales dimensiones de la filiación: corporal, afectiva y social. No deja de tener todo su sentido que esta perspectiva encuentre eco particular en el discurso militante gay. 3.  Una tercera característica de nuestra cultura es la innegable fascinación por el erotismo. Que una relación íntima y fuerte pueda tener lugar entre dos hombres o entre dos mujeres sin conducir a relaciones sexuales es cada vez más difícil de admitir. El término «homosexual», de aparición reciente, es en sí mismo ambiguo. Reagrupa en un mismo vocablo dos nociones que existen y pueden distinguirse: homo-afectividad y homo-erotismo. La homo-afectividad se ha interpretado

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como algo que conduce ineludiblemente al homo-erotismo. Yo pienso que muchos aspiran en realidad a una relación íntima, que yo llamaría «amistad fraternal» pero que interpretan su aspiración a través de unas lentes de lectura erótica que les ha puesto la cultura actual. Frente a estas tres derivaciones, la palabra cristiana se encuentra llamada a responder a una triple serie de exigencias: — Manifestar que está enraizada en una antropología que puede expresarse en términos filosóficos. Los desafíos del pensamiento actual son más antropológicos que éticos. La unidad de la persona, la integración de la dimensión corporal del sujeto y la subjetividad del cuerpo, el anclaje de lo cultural y lo voluntario en lo natural, todo esto se debe argumentar, se debe hacer perceptible, casi sensible. Yo subrayaría aquí las posibilidades del acercamiento fenomenológico. Este ofrece un umbral a opciones fundamentales que podemos luego fundar ontológicamente o teológicamente. Una fenomenología de los gestos, de la vida carnal tal como se da y se recibe, de la riqueza de lo sensible, con el apoyo de una poética y de una estética, el retorno a lo que Edmond Husserl llamó el Lebenswelt, el mundo de la vida, me parece el mejor antídoto contra la primacía de la representación y de la idea evocada anteriormente. — Sobre este trasfondo, el alcance de la diferencia sexual aparecerá en toda su evidencia. El fino análisis de la circumincessio del don en la exposición del profesor Schindler es un bello ejemplo. Otro tanto se puede decir de las palabras decisivas de Juan Pablo II sobre la dimensión nupcial del cuerpo. Para introducirnos en esta verdad, es necesario reconocer como mínimo esto : entre un hombre y una mujer ocurre, puede ocurrir algo que no tendrá lugar nunca entre dos hombres o entre dos mujeres. Una forma de inhabitación mutua, una

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manera sin equivalente de encarnar el «tu en mí y yo en ti» que es la esencia del amor. Es necesario reconocer que los actos de sustitución del homo-erotismo no pueden nunca expresar tal significación, tal intimidad, tal don mutuo. Se puede incluso dudar legitimamente que sea aquí el caso de hablar propiamente de «unión». La no complementariedad genital entre dos cuerpos del mismo sexo está cargada de sentido. Las palabras «privación», «limitación» o «desorden» tienen un apoyo fenomenológico incontestable. Quedan ahora por afinar otras dos referencias: las potencialidades de la relación afectiva y la cualificación moral. Para la dimensión afectiva, es decir, para lo que yo llamo (con otros) la homo-afectividad estamos invitados, como moralistas católicos, a no cejar frente a la fascinación erótica evocada precedentemente. Podemos reconocer que el amor puede tener lugar entre dos hombres y entre dos mujeres. Según Elredo de Rievaulx, «la fuente y el origen de la amistad es el amor» 1. Entre eros, philia y agapè, existen sin duda diferencias, pero hay también comunicación e incluso parentesco. Según muchos autores hay una parte de eros (es decir, de atracción) en la amistad. Además, la relación puede ser beneficiosa para las fuentes de lo que se llama comúnmente amor: reconocimiento, fidelidad, solidaridad, don. Existe una vía existencial y ética por desarrollar. Una vez que se han señalado las privaciones y los límites, no se ha recorrido más que la mitad del camino. La prueba de la verdad consiste, de todos modos, en reconocer esto: el amor de afección entre dos hombres o entre dos mujeres, si puede ser real y verdadero, no hace resonar todos los armónicos del amor entre un hombre y una mujer. La unidad del amor o de la alianza es la más fuerte y la más total cuando integra la disimetría, cuando es unión de opuestos. 1   Aelredo de Rievaulx, L’amitié spirituelle (Abbaye de Bellefontaine 1994) III. 1.

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Por lo demás, integrando de manera menos central, menos ineludible la diferencia, integrando ciertas diferencias y la diferencia individual, pero no esta disimetría primera que es la diferencia sexual, esta relación es más vulnerable al narcisismo y a la fascinación por la ilusión. Además, este amor será más verdadero (y digamos, más puro) si acepta dos condiciones: por una parte, en cuanto esta orientación afectiva es exclusiva, el reconocimiento de una ausencia, del límite propio de la condición homosexuada;  por otra parte, el hecho de dejarse trabajar por la diferencia, por las diferencias que tienden a la alteridad como tal, por el principio de realidad, por las exigencias del amor en su verdad, que es efectivamente un trabajo. Sobre este trasfondo, la llamada a la castidad y, más en particular, a la continencia, podrá tener todo su sentido. Me ocuparé ahora, para terminar, de la cuestión de la cualificación moral. El profesor Schindler ha dicho que la noción de pecado presupone la de libertad. Es por esto por lo que yo propongo distinguir tres registros, tres objetos de palabra: la orientación, los actos, el discurso. 1.  La orientación en sí misma está determinada y es a veces denominada «condición». Es algo que se padece, anterior a la libertad, aunque haya que reconocer que, por su dimensión declarativa, la afirmación «yo soy homosexual» o «yo deseo a tal persona» implica una parte de libertad. Pero es una libertad sobre el trasfondo de un límite reconocido, padecido, a menudo en el sufrimiento. Esta orientación es un límite, evidentemente, pero es necesario saber percibir sus riquezas. De la homo-afectividad no nacen solamente anti-valores, pueden nacer también valores. El continuum eros-philia-agape puede dar pie a nobles comportamientos. Por lo demás, sería interesante estudiar cómo las personas llamadas homosexuales son (o pueden ser) trabajadas por la diferencia sexual. Ellas no son solamente extrañas, de ningún modo por entero, a esta dife-

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rencia, ellas no la «rechazan» exactamente o de ningún modo, no son indiferentes a ella. La imposibilidad de integrarla en el eros pude dar lugar a un trabajo, una búsqueda: ¿qué es ser hombre? ¿Qué es ser mujer? 2. En segundo lugar, vienen los actos o las conductas que implican homoerotismo. Estas son las que pueden, en la medida en que impliquen la libertad, ser calificadas como «falta» o «pecado». Una cuestión podría plantearse aquí a propósito de los límites del erotismo. Habría que clarificar la diferencia entre lo que yo llamaría gestos de afección fraternal y gestos contrarios a la castidad. Es posible que una cultura más afinada en cuanto al lenguaje del cuerpo permita superar la alternativa, un poco simplista a fin de cuentas, entre una continencia sin expresión alguna corporal y un abandono a la espiral del erotismo vivido como una fatalidad. 3. Pero quiero mencionar también un tercer registro de atención, que es el del discurso. Yo distingo este registro de los dos precedentes por dos razones : — La imputabilidad ética es netamente más clara. Yo no soy verdaderamente libre con relación a mi orientación, yo lo soy parcialmente para mis actos, yo lo soy netamente para mis palabras. — Es en el orden de las palabras en el que los contextos éticos son más explícitos. Es allí donde el reconocimiento o la negación de una ausencia se hace explícita, claramente expresada. Ahora bien, en el reconocimiento o en la negación del límite se encuentra un criterio de juicio ético totalmente decisivo, a mi parecer. Pero el objeto desborda la sola intimidad sexual. Implica a menudo y cada vez más un tercer término. En efecto, el discurso de la negación del límite desemboca frecuentemente, en los países occidentales, en reivindicaciones de acceso a la institu-

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ción: matrimonio y filiación. Es entonces cuando la lógica de la disociación que he evocado al principio se afirma sin restricciones. El anclaje corporal y sexual de la filiación está presente como una contingencia. El carácter primero y paradigmático de la diferencia hombre-mujer es negado. A la negación de la importancia de la diferencia sexual corresponde una negación más global de los límites del cuerpo, dentro de una lógica de omnipotencia. Es precisamente ahí donde nuestra vigilancia debe ser más fuerte 2. Traducción: BAC

2   Para profundizar en el tema, otras obras del autor: Le corps de chair (Cerf, París 1992); La confusion des genres. Réponses à certaines demandes homosexuelles sur le mariage et l’adoption (Bayard, París 2005); trad. esp.: La confusión de géneros. Respuesta a algunas demandas homosexuales sobre el matrimonio y la adopción (Mensajero, Madrid 2006); De chair et de parole. Fonder la famille (Bayard, París 2007).

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CUARTA PARTE

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GRAMÁTICA DE LA DIFERENCIA. LA SEXUALIDAD EN EL HORIZONTE DEL AMOR Livio Melina 1 Pontificio Instituto Juan Pablo II (Roma) «A cada época se le da a pensar una cosa. Una sola. La diferencia sexual es probablemente la de nuestro tiempo» 2. Así señala la psicoanalista francesa Luce Irigaray la tarea decisiva del pensamiento contemporáneo. Y ciertamente el problema del significado de la diferencia sexual, que implica originariamente el cuerpo humano como masculino y femenino, es central para una instrucción adecuada sobre la cuestión homosexual o, como habría que decir para ser precisos, sobre la cuestión «homoerótica» 3. Se trata de comprender si, como afirma la teoría del gender 4, semejante diferencia puede ser negada en su relevancia identitativa y por tanto reconducida a 1   En estas páginas reproduzco parcialmente una conferencia con el título «El cuerpo nupcial y su vocación al amor», pronunciada en Milán, en el Congreso de Estudio de la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, celebrado del 26 al 27 de febrero 2008, sobre el tema «Hombre y mujer los creó». 2  L. Irigaray, Éthique de la différence sexuelle (Minuti, París 1984) 13. 3   Tony Anatrella observa correctamente, en línea con Ferenczi (Congreso de Weimar, 1911), que la terminología de la «homosexualidad» es contradictoria e induce a una confusión del lenguaje, porque la sexualidad (de sexus - secare) dice siempre «diferencia». Sería por tanto más apropiado hablar de «homoerotismo»; a este respecto, cf. T. Anatrella, Le règne de Narcisse. Les enjeux du déni de la différence sexuelle (Presses de la Renaissance, París 2005); en el mismo sentido: X. Lacroix, In principio la differenza. Omosessualità, matrimonio, adozione (Vita e Pensiero, Milán 2006) 45-47. En todo caso, mantendremos la terminología de «homosexualidad», que ya se ha impuesto. 4   Cf. J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity (Routledge, Nueva York-Londres 1990). Al respecto: J. Burggraf, «Genere» (Gender), en Pontificio Consejo para la Familia (ed.), Lexicon. Termini ambigui e discussi su famiglia vita e questioni etiche (Dehoniane, Bolonia 2003) 421-429.

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una dimensión puramente biológica, para hacerse consecuentemente irrelevante en su importancia antropológica, ética y jurídica, o si pertenece intrínsecamente a una definición del bien humano implicado por la sexualidad. He aquí el tema del que se ocuparán estás páginas. La hipótesis que pretendo verificar es que precisamente en el horizonte de la experiencia amorosa, la diferencia sexual aparece como dimensión constitutiva de la gramática que regula el lenguaje de los cuerpos y la vida afectiva de las personas. Me parece necesaria una precisión metodológica preliminar. Mi reflexión tratará de explorar la cuestión de la diferencia sexual en el horizonte de la racionalidad práctica, es decir, de esa dimensión de la razón que ilumina desde dentro el actuar en la búsqueda del bien humano. Es por tanto una reflexión que no parte de presupuestos metafísicos, sino de la experiencia práctica del actuar: no excluye por esto ciertamente la metafísica, más aun, la estimula y la necesita como fundación última, aun siéndo a su respecto epistemológicamente autónoma 5. Los pasos del recorrido que seguiré serán por tanto los siguientes: primero, se considerará la sexualidad como una experiencia que pide ser interpretada, explorando las raíces de la actual dificultad para comprender la diferencia sexual. En segundo lugar, analizaré la experiencia amorosa como horizonte para una hermenéutica adecuada del evento sexual. En fin, se podrá clarificar el significado de la diferencia sexual para la gramática del amor. El tema de la homosexualidad no se desarrolla aquí explícitamente, sino que se exploran más bien los fundamentos de moral sexual que pueden permitir una adecuada orientación.   A este propósito presupongo los estudios sobre el redescubrimiento de la concepción aristotélica y tomista de la razón práctica, en particular los desarrollados por E. Anscombe, W. Kluxen, G. Abbà, M. Rhonheimer, E. Schockenhoff. Me permito remitir a mi libro: L. Melina, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tommaso all’Etica Nicomachea (Città Nuova, Roma 1987; ISU Università Cattolica, Milán 22005). 5

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1. La sexualidad. Una experiencia que pide ser interpretada En la intemperie cultural posmoderna no es ya inmediatamente accesible la evidencia del significado de la diferencia sexual para guiar la acción hacia el bien que conviene al ser humano. Lo que hasta hace algún decenio era obvio y por tanto no tematizado en el contexto que caracterizaba nuestras sociedades, no es ya evidente y pide por ello ser verificado en su pertinencia y reencontrado en su eventual fundación. La cultura occidental ha estado marcada durante mucho tiempo, y está todavía condicionada por una visión dualista que, sobre todo en la concepción cartesiana, ha reducido el cuerpo a res extensa, materia disponible para las manipulaciones de una libertad concebida como afirmación arbitraria y absoluta de sí mismo, la sola dimensión en la que se realiza lo que es característico de la persona y concierne su dignidad 6. Minusvalorado como dimensión sub-personal, el cuerpo no es ya portador de sentido, sino más bien material en el que experimentar indefinidas posibilidades de satisfacción. La libertad se vuelve espontaneidad pura que se afirma emancipándose de las determinaciones biológicas del cuerpo, de las inclinaciones inscritas en su morfología y en su fisiología. En ausencia de determinaciones vinculantes, que tengan un sentido diverso a la pura obtención de placer, la libertad pretende hacerse creativa y acaba en realidad por volverse arbitraria 7. El cuerpo se experimenta entonces como un potencial obstáculo a la dignidad personal del amor, y la libertad pasa a consistir también en la capacidad de superar en la cultura la relación «natural» entre el hombre y la mujer.   Como documentación pueden consultarse dos obras colectivas recientes en el ámbito italiano: V. Cesarone (ed.), Libertà: ragione e corpo (Messaggero, Padua 2006); Associazione Teologica Italiana, Il corpo alla prova dell’antropologia cristiana (Glossa, Milán 2007). 7   Cf. A. Guindon, The Sexual Creators. An Ethical Proposal for Concerned Christians (University Press of America, Lanham-Nueva York-Londres 1986). 6

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Cuando luego, en un paradójico giro, se pretende fundar la superación de la diferencia sexual sobre una tendencia innata en la corporeidad individual, la libertad queda sometida no en nombre de un sentido percibido, sino de una necesidad ineluctable de la naturaleza. Entre el dominio arbitrario de la libertad sobre el cuerpo y su rendimiento incondicional a dinamismos sustraidos a su control y a su comprensión, se sitúa el espacio de una libertad humana radicada en la corporeidad y de una corporeidad que se abre a un sentido íntimo que es necesario reconocer. Aquí se sitúa el ámbito imprescindible de la interpretación: la sexualidad necesita ser interpretada para encontrar la evidencia de su significado 8. Y ciertamente la praxis y la cultura son los lugares que median esta interpretación. El acceso al significado de la diferencia sexual se hace posible por la reflexión sobre la experiencia que tiene lugar en el evento amoroso del encuentro entre el hombre y la mujer, con su capacidad de provocar a la libertad y con las configuraciones que históricamente lo han determinado. a) Hermenéuticas parciales Se hace así evidente la insuficiencia de algunas hermenéuticas de la sexualidad que precisamente por su parcialidad y su alejamiento de la experiencia no alcanzan a ofrecer un convincente argumento a favor del significado de la diferencia sexual, llegando incluso a negar dicho significado. Haré referencia brevemente a algunas de estas concepciones limitadas. La primera es la que podríamos llamar «naturalista», porque parte de una consideración objetivista de la naturaleza humana, tal y como se ofrece por la simple observación o por las 8   Para una relectura de la interpretación freudiana de la sexualidad en el horizonte del amor, cf. J. Lear, Love and its Place in Nature. A Philosophical Interpretation of Freudian Psychoanalysis (Noonday Press Farrar, Straus & Giroux, Nueva York 1991) 120-155.

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ciencias empíricas. Se trata de una perspectiva que considera la diferencia sexual desde fuera, como un dato empírico de la naturaleza biológica y fisiológica, y que toma las pulsiones como fuerzas naturales ciegas que determinan inevitablemente el destino de los seres vivos. Aun abriendo pistas para la interpretación, este acercamiento resulta estructuralmente incapaz de fundar en último término el significado humano de la diferencia sexual, que queda encerrada en lo fáctico. Las ciencias humanas ofrecen elementos necesarios para la comprensión del significado de la sexualidad, pero se quedan al margen de su completa interpretación de sentido. Está en segundo lugar la explicación intelectualista de matriz escolástica, que ha prevalecido en la tradición eclesiástica y que reconduce el significado de la diferencia sexual a la realización de las funciones específicas de los órganos genitales 9. La sexualidad es interpretada a partir de su finalidad objetiva, individuada en la capacidad generativa y puesta al servicio de la especie. El sexo es reconducido por tanto al ejercicio de la facultad reproductiva: la diferencia hombre-mujer queda así ciertamente justificada, pero inevitablemente entendida según modalidades más bien utilitaristas, que objetivamente mortifican las dimensiones personalistas de la sexualidad. En tercer lugar, la visión romántica del amor absolutiza el amour passion, considerándolo como la esencia misma del fenómeno erótico: un evento irracional, que escapa por sí mismo a cualquier posibilidad de control por parte de la voluntad y de las instituciones 10. Aquí la dimensión sexual se subordina a la sentimiental: el cuerpo queda absorbido en la experiencia  9   Para un acercamiento a la tradición eclesiástica y a los debates recientes es útil el escrito de G. Angelini, «La teologia morale e la questione sessuale. Per intendere la situazione presente», en AA.VV., Uomo-donna. Progetto di vita (Centro Italiano Femminile UECI, Roma 1985) 47-102; para el debate sobre el personalismo: G.  Mazzocato, «Il dibattito tra Doms e neotomisti sull’indirizzo personalista»: Teologia 31 (2006) 249-275. 10   Cf. K. S. Pope, On Love and Loving. Psychological Perspectives on the Nature and Experience of Romantic Love (Jossey-Bass Publishers, San Francisco-Washington dc-Londres 1980).

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tumultuosa de la pasión. La medida del amor es por tanto la intensidad subjetiva de los sentimientos que se experimentan. La experiencia afectiva es disfrutada estéticamente en el instante de su realización, pero sin que abra a la realidad de una relación con otro y a la construcción de un camino común en el espacio público y en el tiempo de una historia. La diferencia sexual, presupuesta pero no justificada en el romanticismo, no juega ningún papel esencial en la interpretación del amor y resulta por tanto disuelta en la autorreferencialidad de la experiencia afectiva. De este modo la sexualidad se privatiza: los bienes que están en juego en su ámbito no tienen ningún valor social y se convierten en bienes solo individuales. Esto constituye el presupuesto para comprender también la incapacidad de la cultura actual para percibir la relevancia pública del amor entre el hombre y la mujer y de la generación de los hijos y de la familia. Como un sucedáneo del romanticismo aparece esa forma social de relación denominada «relación pura» 11. Se trata de un modo de vivir la intimidad fundado sobre la completa paridad sexual, sentimental y emocional, y entendido como un encuentro entre personas iguales y autónomas. Ellas contratan modalidades y tiempos de una relación que está por tanto fundada sobre una intención de igualdad a la hora de dar y de tener: tal relación se define «pura», porque prescinde de toda forma precedentemente dada por la naturaleza o la cultura. Esta transformación implica la idea de una sexualidad dúctil, posibilizada por la completa separación entre sexo y exigencias reproductivas. El cuerpo asume una total plasticidad, en función de los deseos subjetivos, sin que los datos naturales de su configuración biológica puedan constituir ninguna referencia normativa, establecida por costumbres o leyes de la sociedad. En este caso, la diferencia sexual aparece como un mero dato de hecho exterior, del cual los sujetos pueden autónomamente disponer para establecer formas de relación que sean ventajosas 11   Cf. A. Giddens, La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas (Cátedra, Madrid 1995).

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para ellos. Lo que un tiempo era considerado perversión, puede ser hoy reconducido a un legítimo pluralismo. b) La experiencia originaria del cuerpo La vía para la clarificación hermenéutica no puede más que ser la de partir de la experiencia concreta del amor, que no es en primer lugar un pensamiento o una decisión, sino un evento que sucede en la vida. Hablar de evento en referencia al amor entre hombre y mujer, significa referirse a la aparición en el amor de una luz nueva, que engloba a la persona, abriendo una totalidad de sentido para toda la existencia y que, cuando sucede entre personas, tiene la forma de un encuentro, es decir, de un hecho imprevisible e indeducible, que reclama dos libertades. Dicho encuentro se configura según modalidades diferentes en los diversos momentos de la vida, partiendo de su forma primigenia en el evento de la filiación, que ya en su origen implica la diferencia sexual como ocasión de una comunión, hasta adquirir una densidad existencial totalmente singular en el evento esponsal entre hombre y mujer, en el que alma y cuerpo participan indivisiblemente para determinar una unidad, que por su intrínseco nexo con la procreación se abre más allá de sí misma, insertándose en la historia de las generaciones y en la sociedad de los hombres. En el caso de la sexualidad, se trata de un evento que no es nunca totalmente dominable y que conduce siempre más allá, hacia un mundo sagrado y desconocido, hacia un encuentro más grande y más misterioso; un encuentro que implica alma y cuerpo, libertad y afectos, en la concreción de una nueva tensión intencional que orienta al amante hacia el amado: el amor mueve a la búsqueda del cumplimiento, en una unidad real entre las personas, de esa promesa que el encuentro desde el principio ha suscitado, haciendo brillar en el corazón una perspectiva ciertamente grata y fascinante, pero también misteriosa y terrible en cuanto desconocida. Paul Ricoeur señala

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que «la sexualidad sigue siendo en su fondo impermeable a la reflexión e inaccesible al control humano [...] Al final, cuando dos seres se abrazan no saben lo que hacen, no saben lo que quieren, no saben lo que buscan, no saben lo que encuentran. ¿Qué significa este deseo que los impulsa uno hacia el otro?» 12. Por esto la sexualidad no puede ser reconducida totalmente a un concepto ni tampoco resuelta adecuadamente en la ética; implica en sí algo de sagrado, y puede ser representada solo simbólicamente. La sexualidad revela algo del misterio del ser mismo e introduce en él. ¿De qué nos habla la tensión erótica? ¿A dónde nos conduce? El cuerpo mismo, en su viviente apertura al cuerpo de la otra persona, testimonia ese misterio del amor que constituye el fundamento y el destino del que provenimos y hacia el que estamos llamados para encontrar nuestro cumplimiento. Y precisamente en el cuerpo se revela la estructura originaria del amor, es decir, esa dimensión trascendente presente en toda forma de amor, desde el más bajo y vulgar al más elevado y noble 13. En la búsqueda de la experiencia originaria del amor, emerge en primer lugar la atención a la realidad del cuerpo, que Juan Pablo II en su Catequesis sobre el amor humano definió en el plano divino «sacramento primordial» o también «sacramento de la persona» 14, signo visible de la realidad invisible de la persona. No se trata sin embargo de un acercamiento a esta realidad con el método de la ciencia empírica, ni con el método de  P. Ricoeur, «La merveille, l’errance, l’énigme»: Esprit 289 (1960) 16651676. 13  Cf. A. Scola, «Il mistero nuziale. Originarietà e fecondità»: Anthropotes XXIII/2 (2007). Para un tratamiento más sistemático, cf. del mismo autor: Il mistero nuziale. I: Uomo-donna (Pontificia Università Lateranense, Mursia 1998); trad. esp.: Hombre y mujer. El misterio nupcial (Encuentro, Madrid 2001); Íd., Il mistero nuziale: una prospettiva di teologia sistematica (Lateran University Press, Roma 2003). 14   Juan Pablo II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano (Città Nuova-Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985); trad. esp.: Hombre y mujer los creó. Catequesis sobre el amor humano (Cristiandad, Madrid 22010) Cateq. XIX, p.142145; Cateq. LXXXVII, p.475-479. Al respecto: J. Merecki, «Il corpo, sacramento della persona», en L. Melina - S. Grygiel (eds.), Amare l’amore umano. L’eredità di Giovanni Paolo II sul matrimonio e la famiglia (Cantagalli, Siena 2007) 173-185. 12

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la metafísica, sino más bien con la actitud que comprende el cuerpo a partir de la vivencia del sujeto 15. No se rechazan ciertamente las contribuciones que ofrecen la ciencia y la metafísica a la comprensión de la corporeidad humana, pero se afirma que el fundamento de un adecuada «teología del cuerpo» debe situarse en la perspectiva de la subjetividad y de la intersubjetividad, la única capaz de comprender toda la riqueza de la vivencia, evitando una reductiva objetivación del cuerpo. La reflexión de Juan Pablo II se alimenta y se entrelaza con el análisis de la fenomenología del cuerpo desarrollado sobre todo en ámbito francés 16. El cuerpo no se considera solo desde el exterior, sino que se comprende desde dentro como carne viva y viviente, no solo sentiente, sino que se siente, diría Merleau-Ponty. La especificidad del cuerpo humano consiste en el hecho de que no solo percibe la realidad, sino que también se percibe a sí mismo como fuente de la misma percepción: «se ve vidente, se toca tocante, es visible y sensible para sí mismo» 17. Se abren así a un tiempo la experiencia de la autoconciencia, en la que emerge el sujeto, y el contacto con la realidad del otro. La subjetividad está siempre en la tensión polar hacia una realidad a la que está intencionalmente orientada y que se presenta como otra cosa con respecto a ella misma. Paul Ricoeur, en el libro Sí mismo como otro, habla de tres áreas de la pasividad o de la alteridad, mediante las cuales el sujeto madura el acceso a la propia identidad: la experiencia del cuerpo, el encuentro con la otra persona y la presencia de la voz de la conciencia como voz del Otro en mí 18. El cuerpo es, sobre todo, el lugar de la apertura a la realidad, más aun, el lugar de la hospitalidad de la realidad, que afectando a la persona la interpela y la provoca. Este primordial   Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó..., o.c. Cateq. XVIII, p.134-137.   A este respecto, basta mencionar los nombres de G. Marcel, M. MerleauPonty, J. P. Sastre y M. Henry. 17  M. Merleau-Ponty, L’occhi e lo spirito (Studio Editoriale, Milán 1989) n.12, 18; cf. también M. Henry, Incarnazione. Una filosofia della carne (SEI, Milán 2001) 183-190. 18   Cf. P. Ricoeur, Sé come un altro (Jaca Book, Milán 2000) 431-474. 15 16

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encuentro con el mundo testimonia que el hombre pertenece mediante el cuerpo al ámbito de lo visible, aunque luego demuestre que lo sobrepasa con su consciencia sentiente. Juan Pablo II afirma al respecto que esta relación originaria con el mundo demuestra que «el hecho de que el hombre sea cuerpo pertenece a la estructura del sujeto personal más profundamente que el hecho de que él sea en su constitución somática también varón y mujer» 19. La corporeidad no coincide totalmente con la sexualidad, aun estando esencialmente marcada por ella. En efecto, la experiencia que, según el libro del Génesis, se llama «solitud originaria», manifiesta la superioridad del ser humano como sujeto tanto frente al mundo visible, que él domina mediante el trabajo, como respecto a los animales, con los que no puede establecer la reciprocidad de una comunión 20. Ahora bien, el hombre experimenta la soledad mediante el cuerpo, y no simplemente por su autoconsciencia. La soledad expresa por ello la subjetividad del mismo cuerpo, irreducible a mero elemento material del mundo visible. Debemos revelar otros dos elementos muy importantes: en primer lugar, que el hombre toma conciencia de su cuerpo como subjetividad a través de la praxis 21; en segundo lugar, que el fundamento de esta soledad está representado por el hecho de que el hombre, mediante lo que es, y por tanto también a través de su corporeidad, se constituye en una única, exclusiva e irrepetible relación con Dios mismo: él es «partner del Absoluto», en cuanto creado «a imagen de Dios» 22. La soledad en el mundo, por consiguiente, expresa, por un lado, la experiencia de una carencia, de una insatisfacción, de una incapacidad de integrarse adecuadamente en la realidad visible de la que, de todos modos, participa; y manifiesta, por otro lado, la trascendencia de una llamada a ir más allá, hacia una esfera que queda aun, por el momento, escondida e inquietante.   Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. VIII, p.92.   Ibíd., Cateq. VI, p.83-85. 21   Ibíd., Cateq. VI, p.87-90. 22   Ibíd., Cateq. VI, p.83-85. 19 20

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La desvelación del enigma de esta soledad tiene lugar, sin embargo, solo en el encuentro con la mujer y precisamente aquí se produce la revelación del significado del cuerpo y la posibilidad de una experiencia auténtica de la intimidad. Se trata de relación con otro, pero de una relación mediada por la carne y vivida en la carne. «Esta sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos» (Gén 2,23). Se da aquí, dice el Papa, una segunda y definitiva creación del hombre, en la unidad de dos seres 23. En sentido propio este es el lugar en el que emerge la subjetividad completa del hombre: en el encuentro con la otra persona del sexo opuesto, y por tanto a través de la mediación del cuerpo. Pero ¿qué sucede en este singular encuentro, cualitativamente diverso del simple encuentro con el mundo visible? Aquí se entrelazan verdaderamente cuerpo y persona, naturaleza y subjetividad. Juan Pablo II ofrece un análisis singular del «conocimiento conyugal», es decir, del llegar a ser «una sola carne» de los dos, que merece una atención específica 24. Él dice que en dicho conocimiento hombre y mujer no se dan uno a otra solo como objetos definidos por el propio y sexo y por tanto determinados «por la naturaleza», sino que son más bien dados uno a otra como sujetos únicos e irrepetibles, es decir, como personas. Así, el cuerpo del hombre manifiesta toda su subjetividad en la relación con la mujer, y viceversa. La relación hombre/mujer se revela como el lugar en el que emerge la identidad. La inter-corporeidad y no simplemente la inter-subjetividad de la conciencia es el contexto en el que se manifiesta la identidad personal. c) La percepción erótica y la diferencia sexual Para iluminar estas anotaciones puede ser de ayuda el análisis de la percepción erótica, que Maurice Merleau-Ponty ha   Ibíd., Cateq. IX, p.97-101.   Ibíd., Cateq. XX, p.-150.

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desarrollado en su Phénomenologie de la perception 25. La percepción erótica hace despertar al sujeto a sí mismo, precisamente porque le hace abrir los ojos hacia el otro de acuerdo con una modalidad específica: no como una cosa extraña que está frente a mí, sino como una alteridad que, en la reciprocidad, me pertenece, porque me es connatural, es «para mí». No se trata tanto de la percepción de las características sexuales del otro como tales, es decir, de sus órganos genitales, sino de una percepción global del cuerpo como subjetividad, que interpela y despierta la subjetividad del propio cuerpo a partir de la diferencia. La dimensión sexual no es nunca reducible a la genital. Para explicarse el filósofo francés propone el caso del niño, que no ha tenido todavía experiencia sexual y que ve desde fuera una escena de actividad sexual, sin sentirse implicado, más aun, experimentando disgusto. Es evidente que en la percepción erótica el cuerpo del otro es visto como atrayente no solo por sus características sexuales, sino por el encuentro personal que promete. El conocimiento que se da aquí supera la simple percepción objetiva (cogitatio) de un contenido dado (cogitatum); representa más bien la apertura intencional del cuerpo sexuado al otro cuerpo sexuado, en una tensión hacia el cumplimiento, que Merleau-Ponty define como confirmación de sí mismos. El análisis fenomenológico pone por tanto de relieve la existencia de una modalidad específica de relación con el propio cuerpo y con el cuerpo del otro, que desvela una nueva forma de intimidad. Entre la mera reacción automática de la esfera bio-fisiológica de la sexualidad, constituida por los instintos, y la representación intelectual objetiva, determinada por la consideración racional separada, se sitúa lo que Mer25  M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione (Bompiani, Milán r2003) 222-261; trad. esp.: Fenomenología de la percepción (Planeta, Barcelona 1985). Debo la atención sobre estos textos a la lectura de una tesis de D. Donegà, Il corpo e la sessualità in Maurice Merleau-Ponty. L’intenzionalità del corpo umano, preparada bajo la dirección del prof. José Noriega y defendida para la obtención del grado de Licencia en junio de 2007 en Roma, en el Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre el Matrimonio y la Familia.

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leau-Ponty llama la «zona vital inmanente» 26. En ella entra en juego la intencionalidad propia del cuerpo, que reacciona ante la presencia del otro experimentada como significativa en el ámbito afectivo, en cuanto despierta la subjetividad del cuerpo en la advertida correspondencia con el deseo. La presencia del cuerpo de otro es percibida por el sujeto como enriquecedora y cargada de promesa, capaz por tanto de poner en movimiento una tensión hacia la unión plena. La intimidad no queda ya vacía, sino habitada por la presencia grata del cuerpo-persona del otro, en el que la diferencia sexual se demuestra como un bien específico, en cuanto condición de una reciprocidad nueva, que permite la comunión. La diferencia sexual varón / mujer se revela como irreducible. No se trata simplemente de una diversidad en el plano biológico de la conformación natural de los cuerpos 27, sino de una reciprocidad complementaria, en la que la misma subjetividad corpórea se encuentra desplazada (dif-ferre) hacia otra forma, que precisamente en su diferencia permite una específica posibilidad de unidad en la carne. Esta diversidad aparece como diferencia buena y prometedora, que significa un encuentro, que adquiere un valor existencial específico porque promete una comunión de las personas, dentro de la percepción erótica, en la atracción recíproca de los cuerpos sexuados. Y, sin embargo, el cumplimiento de esta promesa se confía a la libre responsabilidad mediante el actuar: la experiencia práctica es por tanto el lugar en el que la diferencia adquiere su significado último, en la forma moral de la existencia 28. El mismo cuerpo, en su viviente apertura al cuerpo de la otra persona, testimonia ese misterio de amor que constituye  M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, o.c., 222.   Cf. A. Scola, Il mistero nuziale. I: Uomo-donna, o.c., 98-104; M. Chiodi, «La relazione uomo/donna come forma fondamentale della differenza»: Teologia 32 (2007) 11-35. 28   Cf. G. Angelini, «Corpo proprio e forma morale», en AA.VV., L’io e il corpo (Glossa, Milán 1997) 205-237, que pone de relieve los límites del acercamiento de Merleau-Ponty, juzgándolo todavía prisionero de un prejuicio si no intelectualista sí, al menos, teoreticista. 26 27

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el fundamento y el destino, del que provenimos y hacia el que estamos llamados para encontrar nuestro cumplimiento. Y precisamente en el cuerpo se desvela la estructura originaria del amor, es decir, esa dimensión trascendente presente en toda forma de amor, desde el más bajo y vulgar al más elevado y noble 29. Angelo Scola, partiendo de una reflexión sobre la teología del cuerpo de Juan Pablo II y sobre el pensamiento de Hans Urs von Balthasar, ha definido esta estructura originaria con la expresión «misterio nupcial». Para describir sus características él reconduce dicha estructura etimológicamente al uso de los antiguos romanos, que velaban a las mujeres cuando se convertían de simples prometidas en mujeres (nuptae) y eran conducidas a la casa conyugal para llegar a ser madres. La nupcialidad implica por tanto no solo la relación esponsal entre hombre y mujer, sino también la orientación hacia la familia, mediante la paternidad y la maternidad. La palabra «nupcial» se vincula también sugestivamente con nubes, con las nubes que velan, pero también desvelan el cielo, filtrando la luz. En el misterio nupcial se transparenta así algo del misterio trascendente del amor, que habita en el cielo y que desde el cielo se refleja en el amor entre hombre y mujer. Como afirma el papa Benedicto: «Entre el amor y lo Divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y totalmente diversa respecto a la cotidianidad de nuestro existir» 30. El misterio nupcial, observado en el arquetipo hombremujer, presenta así, de forma indisociable, la unidad de tres factores constitutivos, que solo en su contemporáneo darse ofrecen la plenitud integral: la diferencia sexual, el don recíproco de sí mismo y la fecundidad. El cuerpo vivido está siempre situado y orientado por la diferencia sexual en referencia a la persona de otro sexo: la diferencia (di-ferre) de hecho indica que la misma humanidad es transferida por otra parte de 29   Cf. A. Scola, «Il mistero nuziale», a.c.; más sistemático en Il mistero nuziale. I: Uomo-donna, o.c.; Il mistero nuziale: una prospettiva di teologia sistematica, o.c. 30   DCE 5.

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forma nueva y complementaria. Junto a mí y para mí existe otro modo de ser hombre, un modo inaccesible para mí, pero complementario, desconocido por su diferencia y fascinante por la reciprocidad que promete. Por esto, la diferencia inscrita en el cuerpo es vocación, llamada a una apertura y a una comunión de las personas en la unidad de los cuerpos, desde el momento en que el cuerpo implica siempre la totalidad de la persona y de las personas 31. Juan Pablo II en sus Catequesis sobre el amor humano en el plano divino acuñó una expresión fuerte diciendo que el cuerpo es el «sacramento de la persona», signo visible de la realidad interior e invisible. La connotación sexual no es solo un dato de la naturaleza testimoniado por la observación, y como tal sujeto a una pluralidad de interpretaciones antropológicas, sino una evidencia que en la percepción erótica adquiere un significado específico, en referencia a la persona. Juan Pablo II lo llama «significado esponsal» 32, indicando así la llamada a expresar, en el cuerpo y mediante el cuerpo, el amor a la otra persona, es decir, el don de sí mismo. Este significado está radicado en la pasividad del cuerpo e implica por tanto, como fundamento, una apertura ontológica hacia el otro dada por el creador, que puede ser llamada vocación originaria a la comunión 33. Precisamente a través de la experiencia de esta comunión originaria, que desvela al mismo tiempo la esperanza de una unidad en la carne más completa entre las personas, la diferencia sexual asume una relevancia específica para la libertad. El cuerpo deja de ser una materia plasmable por el propio gusto, y la sexualidad no se presenta ya como una forma neutra y dúctil, objeto manipulable a disposición de la libertad arbitraria del   Es necesario aquí remitir de nuevo a la «teología del cuerpo» elaborada por Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c. 32   Ibíd., Cateq. XIV-XVIII, p.119-141. 33  Cf. Juan Pablo II, Carta ap. Mulieris dignitatem (15-8-1988), n.7; M. Nédoncelle, La réciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne (Aubier-Montaigne, París 1942) 10-47. 31

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individuo. En el encuentro con el cuerpo sexuado del otro, el propio cuerpo se revela nupcial y llamado al amor. 2. El amor como hermenéutica adecuada del evento sexual En el espacio de la libertad y en la llamada a actuar, la diferencia sexual se presenta como un bien, más aun, como un bien único por la promesa de felicidad que despierta y por su capacidad de implicar a la persona entera en una forma de vida. Merleau-Ponty lo apunta también: desde el momento en que la sexualidad implica el cuerpo como «forma de ser sí mismo», implica la elaboración de una forma general de vida 34. Y por tanto resulta «dramática porque nos jugamos en ella toda nuestra vida personal» 35, poniendo en riesgo su significado completo. ¿Qué dice la experiencia del amor sobre el evento sexual? ¿Cuál es el bien inscrito en la sexualidad humana, que se revela en el horizonte del amor interpersonal? a) La llamada al amor en la experiencia sexual En primer lugar, en la experiencia amorosa está la irreducible presencia de la libertad personal. El evento grato del encuentro con otro/otra no implica a los interesados solo en sentido pasivo, en sus dinámicas naturales. Más bien, «por el hecho de ser hombre y mujer, cada uno de ellos es “dado” al otro como sujeto único e irrepetible, como “yo”, como persona» 36. Esto es así porque el sexo no decide solo sobre la individualidad somática del hombre, sino que define al mismo tiempo su identidad y concreción personal, que está llamada a cumplirse en una comunión de personas. El eros adquiere así  M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, o.c., 232-234.   Ibíd., 240. 36   Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. XX, 146-150. 34 35

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un destino: el telos que constituye el eje fundamental de la praxis se da dentro de la misma dinámica afectiva, evitando una comprensión extrínseca e intelectualista 37. Si el cuerpo revela a la persona, el encuentro de los cuerpos interpela a las personas en su radical capacidad de acoger al otro. La libertad emerge precisamente ante la persona y como respuesta a la persona del otro, que se hace presente en el espacio de la intimidad, activando los dinamismos corpóreos y afectivos hacia ella y llamando hacia esa comunión que es el motivo profundo de la fascinación en el encuentro sexual. La libertad no se contrapone con la dinámica natural del instinto, que se dirige hacia las cualidades sexuales del cuerpo, ni se reduce a ellas, sino que más bien las orienta en la dirección del cumplimiento de la persona, de la que el cuerpo sexuado es sacramento. Desde el punto de vista de la dinámica interior, la libertad no nace por tanto en el vacío, sino que asume los dinamismos pulsionales del cuerpo y, mediante el afecto, los dimensiona en el contexto de una relación adecuada con la persona del otro. Desde el punto de vista ontológico la libertad es una respuesta al don de una presencia primera del otro/ otra, un consentimiento al ser, que la precede y la interpela. Así se hace patente también la presencia en la experiencia amorosa de un amor originario que precede a las mismas personas implicadas y las convierte en don recíproco, revelándose como fundamento último de su bondad y garante de la promesa que su encuentro desvela. Al final de su volumen sobre el fenómeno erótico, lo reconoce el mismo J.-L. Marion: «Para que yo pueda entrar en la reducción erótica, es necesario que otro amante me preceda y, precediéndome, en silencio me lance su llamada» 38. Por esto, la lógica del amor humano para ser realísti  Cf. J. Noriega, El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual (Palabra, Madrid 2005). 38   J.-L. Marion, Le phénomène érotique. Six méditations (Grasset, París 2003) 331. En realidad, Marion no reconoce luego el carácter analógico del amor: cf. J.‑J. Pérez-Soba, «La logica, analogica dell’amore», en N. Reali (ed.), L’amore, tra filosofia e teologia. In dialogo con Jean-Luc Marion (Lup, Roma 2007) 155-170. 37

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camente situada con respecto al amor originario de Dios no puede ser equívoca, ni simplemente unívoca, sino que debe aceptar la analogía fundamental que deriva del hecho de que es constitutivamente responsorial y puede subsistir solo reconociendo al menos implícitamente el primado de ese amor originario. b) El bien de la persona y los bienes para la persona en la sexualidad La reflexión sobre el bien propio de la racionalidad práctica comprende los bienes implícitos en la sexualidad en la perspectiva de una totalidad, es decir, de una forma de vida buena para la persona como tal 39. En el horizonte de la praxis, el sujeto que actúa no se encuentra ante un bien puramente dado como objeto preconstituido, sino ante una serie de dinamismos en los que el bien es siempre relevante. La calificación de bien además no es indeterminada, sino que tiene siempre que ver con la percepción de una vida en su plenitud. El bien humano y la plenitud de la vida humana son términos siempre recíprocamente implicados. El «bien de la persona» en singular pone de relieve el valor originario y unitario de ese bien que define la identidad de la persona. Desde el momento en que la persona puede realizar su vida solo en el don libre de sí misma 40, que genera la comunión, el horizonte del amor indica el contenido propio del bien de la persona en el obrar. La comunión de las personas, que hallará después una forma vocacional propia según cada persona, se anuncia como don inicial y como promesa atractiva en el afecto 39   Cf. al respecto: L. Melina - J. J. Pérez-Soba (eds.), Il bene e la persona nell’agire (Lateran University Press, Roma 2002), y en particular el ensayo introductorio: J. J. Pérez-Soba, «Il bene e la persona: chiavi per un colloquio morale», 19-39. Sobre el tema: L. Melina - J. Noriega - J. J. Pérez-Soba, Camminare nella luce dell’amore. I fondamenti della morale cristiana (Cantagalli, Siena 2008) 220-231; trad. esp.: Caminar a la luz del amor. Los fundamentos de la moral cristiana (Palabra, Madrid 2007). 40  Cf. Gaudium et spes, n.24.

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(unio affectiva), pero pide ser luego realizada libremente mediante la elección de los bienes operativos humanos adecuados para conseguir efectivamente tal comunión (unio realis) 41. La pluralidad de los «bienes de la persona» indica las dimensiones de la bondad que son objeto de elección en la acción. Estos no representan todavía el bien moral de la persona en cuanto tal, pero adquieren este valor cuando son asumidos en la perspectiva de los bienes de la persona. La diversidad de estos bienes manifiesta la riqueza del ser creado y la multiformidad de la naturaleza humana, indigente y necesitada de muchos bienes: bienes diversos entre sí, cada uno con un propio contenido específico. El hecho de que estos bienes se denominen «para la persona» indica que no se trata de bienes en sí mismos, en cuanto datos físicos ya definidos, sino que estos bienes son considerados dentro de una dinámica comunicativa que tiene como fin la persona misma. Afirma santo Tomás de Aquino que nada tiene para nosotros aspecto de bien más que con relación a una persona que amamos 42. El bien moral de la persona, que es objeto del obrar moral, no puede ser realizado sin la mediación de esos contenidos concretos de bondad propios de los bienes para la persona. La reflexión de la racionalidad práctica tiene la tarea de integrar los bienes que se presentan como significativos en el ámbito de la sexualidad en la perspectiva de la construcción de esa comunión de vida, en la que se actúa el bien de la persona como tal. En la perspectiva del «misterio nupcial» se pueden individuar los bienes para la persona que entran en juego en el obrar sexual. Estos se refieren a: a) la corporeidad asumida en 41   Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, I, 91, praeterea (n.760): «Affectus amantis sit quodammodo unitus amato, tendit appetitus in perfectionem unionis, ut scilicet unio quae iam inchoata est in affectu, compleatur in actu». Para un estudio detallado, cf. J. J. Pérez-Soba, Amor es nombre de persona (I, q. 37, a. 1). Estudio de la interpersonalidad en el amor en santo Tomás de Aquino (Pontificia Università Lateranense, Mursia Roma 2001) 42-69. 42   STh. I-II q.28 a.4 ad 2; III q.18 a.5 ad 2; cf. D. M. Gallagher, «Person and Ethics in Thomas Aquinas»: Acta Philosophica 4/1 (1995) 51-71.

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el amor, sobre la base de la diferencia sexual que la implica y que la cualifica como «cuerpo nupcial»; b) la unidad con el otro/a, que en el encuentro afectivo es anticipada como promesa de una plenitud en el don de sí y en la acogida del otro; c) la posible fecundidad del encuentro, en una apertura a la comunicación de la vida a otra persona. Una reflexión sobre estos bienes, en la perspectiva del amor, es capaz de mostrar cómo la diferencia sexual, lejos de construir una limitación para el amor, garantiza la posibilidad e implica la autenticidad en el ámbito del ejercicio de la sexualidad genital. La alteridad sexual, en su irreducibilidad, expresa de hecho el caso extremo de la alteridad personal. Ella indica ciertamente un límite constitutivo: en el caso de un hombre, nunca me será posible situarme en el lugar de una mujer y nunca una mujer podrá ponerse en mi lugar. Lo que el otro es no podré nunca saberlo: aquel que es sexualmente diferente será siempre un misterio desconocido para mí. Luce Irigaray meciona a este propósito la «admiración» como pasión primaria que custodia los dos sexos como insustituibles en el estatuto de su diferencia irreducible 43. Pero es precisamente esta diferencia la que mantiene la polaridad personal, espacio de atracción y de libertad, que permite la separación y la alianza, condición de una comunión auténtica de personas. El rechazo de la diferencia sexual, como bien cualificante de la relación de amor sexual, se vuelve de hecho rechazo del otro en su irreducible alteridad, búsqueda de una fusión ilusoria de los cuerpos, juego de los espejos que al fin condena a la soledad narcisista. Sin diferencia la unión en el cuerpo es ficción de una intimidad, que en realidad refleja solo la identidad narcisista, sin apertura real al otro. La activación de las dinámicas sexuales fuera de una relación marcada por la diferencia sexual implica una confusión de la forma de amor y la negación de la alteridad y de la fecundad propias del amor como tal. Solo la aceptación de la finitud del cuerpo sexuado y por tanto delimitado y  Cf. Irigaray, Éthique de la différence, o.c., 19-20.

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orientado, permite la trascendencia hacia el otro en la relación sexual. La diferencia sexual es vocación a acoger en sí al otro, precisamente en su irreducible alteridad. La diferencia sexual se demuestra por tanto buena, en cuanto hace posible una comunión de personas en el encuentro sexual. c) Diferencia sexual y trascendencia De la trascendencia del amor, hecha posible por la diferencia sexual, es signo distintivo la apertura fecunda a la generación de un hijo. También y precisamente a partir de su nupcialidad, el cuerpo habla del origen y de la fecundidad posible, es decir, de la inserción generacional de la existencia y de su hallarse situada en el ciclo de la vida y de la muerte. Así, el cuerpo sexuado invita a la persona a reconocerse «hijo» y a abrazar la vocación de llegar a ser «padre» y «madre». Y esto implica evidentemente una inserción de la intimidad en el espacio de la vida social. Por esto, hemos preferido hablar de cuerpo «nupcial», más que de cuerpo «esponsal»: de hecho, el de nupcialidad es un concepto más rico y completo, porque, refiriéndose etimológicamente a la inserción definitiva de los cónyuges en la morada familiar, no implica solo orientación al esposo/esposa sino también al padre, madre e hijo 44. Con esto se vincula la constitutiva asimetría de la reciprocidad sexual entre hombre y mujer, que no se resuelve nunca en la ilusión de una definitiva y saciada fusión, sino que se abre constitutivamente a un tercero 45. La generación de un hijo es el aspecto esencial para entender el sentido de la diferencia sexual inscrita en al relación esponsal entre hombre y mujer. La tradición teológica había indicado el bonum prolis como el fin 44   Sobre estas precisiones, cf. A. Scola, «Il mistero nuziale. Originarietà e fecondità», a.c. Para las referencias etimológicas de «esposo» y de «bodas», cf. M. Cortellazzo - M. A. Cortellazzo (eds.), Il nuovo etimologico DELI. Dizionario etimologico della lingua italiana (Zanichelli, Bolonia 21999) 1594, 1050. 45   Al respecto, Cf. Chiodi, «La relazione uomo/donna...», a.c.

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primario del matrimonio, que justificaba la sexualidad conyugal: justificación en realidad extrínseca, que acababa por comprender el ejercicio de la sexualidad de forma utilitarista. La sucesiva revisión personalista había desestimado precipitadamente su valor, situando la procreación como fin meramente biológico, que podía ser separado y eventualmente sacrificado con respecto al fin personalista, identificado unilateralmente con la relación de pareja. La perspectiva aquí seguida del amor conyugal y de sus bienes comprende su carácter intrínseco a la lógica del amor nupcial entre hombre y mujer. El hijo, engredado por la unión sexual, da objetivo testimonio del evento de un don realizado efectivamente en el cuerpo. La presencia real del hijo entre los dos esposos produce un cambio cualitativo de su relación. La dimensión de la procreación, hecha posible por la diferencia sexual, sitúa la relación entre el hombre y la mujer en el ámbito objetivo de una historia, constituye un momento en la prosecución de la especie humana y en la edificación de la sociedad. Esta dimensión pertenece así constitutivamente al bien común. La generación del hijo remite al don de la vida previamente recibido y por tanto a la identidad filial originaria de cada ser humano; expresa la prosecución de una lógica del don que una vez acogido con gratitud se transmite a otros. La memoria, expresándose en el presente, hace posible el futuro. La diferencia sexual inscrita en el cuerpo, mediante la alteridad y la generación, abre la sexualidad a la familia, insertando la relación de amor entre hombre y mujer en el tiempo y en la historia de los hombres. El rechazo de la diferencia sexual implica por el contrario, como lógica consecuencia, una inversión en la dimensión de la temporalidad. Se ha insistido con razón en que la homosexualidad niega el tiempo afirmando el instante puntual, calificándose como pointillisme ésthétique, en el cual ni muerte ni reproducción pueden ser integradas 46. 46   Cf. A. Chapelle, Sexualité et santeté (Institute d’Études Théologiques, Bruselas 1977) 146-148.

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Precisamente la referencia a la paternidad y a la filiación nos permite comprender que la sexualidad, por la apertura a la trascendencia que le es propia, es irreducible al mero deseo, al sentimiento subjetivo o a cuanto la sociedad misma determine al respecto 47. La apertura al hijo, que no es nunca simplimente deseado, querido y producido, sino que es siempre también un huesped que «viene de lejos» 48, remite a Dios de un modo nuevo, en cuanto fuente del amor originario, del que toda paternidad en los cielos y en la tierra toma nombre (cf. Ef 3,14). Se hace entonces evidente cómo el amor humano, vivido en la totalidad de sus dimensiones, une con el amor originario de Dios, colaborando con él y prolongando la obra creativa. La diferencia sexual es por tanto significativa de una diferencia ontológica todavía más originaria. El otro, diferente sexualmente de mí, es el «marcador de posición» de Dios en mi vida. La diferencia inscrita en el cuerpo es la llamada a la apertura hacia el Otro, reconocimiento de la propia contingencia creatural y de una vocación al amor que solo en Dios podrá hallar cumplimiento. La experiencia amorosa nos permite entender no solo que Dios es el origen del amor, sino también que la comunión con Él es el fin último pretendido en ella: solo él puede colmar la vida de quien amamos, solo Él puede colmar nuestra vida. Nos damos así cuenta de que el eros busca algo que no puede obtener por sí solo. La diferencia hombremujer se revela el signo de la más radical diferencia entre el hombre y Dios: a ella remite y solo en ella puede hallar su configuración. El misterio nupcial entre el hombre y la mujer sobre la tierra es huella de un misterio que nos orienta hacia el cielo. Y por tanto solo a la sombra de Dios la diferencia sexual inscrita en el amor humano y la procreación encuentran su cumplimiento y su significado último. 47   Cf. J. Noriega, Eros e agape nella vita coniugale (Cantagalli, Siena 2008) 30-31. 48   Cf. G. Angelini, Il figlio. Una benedizione, un compito (Vita e Pensiero, Milán 1991).

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El rechazo de la diferencia sexual adquiere así también una relevancia teológica, en referencia a la relación de la criatura con el Creador. El filósofo francés Gaston Fessard ofrece una iluminadora interpretación, comentando el primer capítulo de la carta a los Romanos (cf. Rom 1,20-29), donde el apóstol vincula impiedad, idolatría y comportamientos homosexuales 49. Negándose a reconocer al Creador, los paganos han pretendido ejercer frente a la creación una libertad solo arbitraria y una potencia solo viril, pervirtiendo la originaria posición receptiva de la criatura ante Dios. En la interpretación de Fessard, la inversión sexual es en último término expresión del orgullo espiritual, signo de la aspiración a un angelismo asexuado o al androginismo. En el centro de la actitud idolátrica, la homosexualidad (no solo como estilo de vida, sino sobre todo como actitud espiritual) se revela como un pecado paradigmático que niega el orden de la naturaleza y la existencia de un cosmos, y trata de ponerse como principio de una cultura alternativa sin referencias trascendentes. Gracias al amor la diferencia sexual asume el significado de una llamada a la plenitud personal en la comunión de las personas y en la apertura a Dios y es por ello relevante en la definición de una vida buena. Donde no hay diferencia, don de sí y apertura a la vida, propiamente hablando no hay amor nupcial, no hay amor humano. 3. El significado de la diferencia sexual para la gramática del amor La diferencia sexual es el símbolo viviente que ofrece la clave para acceder al sentido de la corporeidad, como llamada a la comunión de las personas en el amor. Ella nos abre al otro y en último término a Dios, que es la clave de bóveda en el or49  G. Fessard, De l’actualité historique. I: Á la recherche d’une méthode (Desclée de Brouwer, París 1960) 186-197.

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den de la arquitectura del sentido y del lenguaje. La diferencia sexual pertenece a la gramática del amor, es decir, a ese sistema de reglas que permite la comunicación entre los hombres. «Temo que mientras creamos en la gramática, continuaremos creyendo en Dios» había afirmado Friedrich Nietzsche 50. Pero ciertamente, como ha observado con agudeza recientemente Robert Spaemann 51, el mismo Nietzsche ha necesitado una gramática para poder escribir todo lo que quería y también para afirmar la misma negación de Dios. La verdad es el contexto ineludible que abraza intencionalmente todos nuestros discursos, incluso los que tratan de negarla, y dicha verdad está en último término fundada sobre Dios. a) El lenguaje del cuerpo y su gramática Y así también para el lenguaje del cuerpo es necesario referirse a una gramática que esté arraigada en una verdad. La referencia a la verdad no se debe interpretar sin embargo como el retorno a un presupuesto intelectualista previo a la experiencia del amor, según lo que afirman las hermenéuticas neoescolásticas. La verdad de la sexualidad se anuncia de hecho en el afecto y se hace accesible a la razón a través de la praxis, en el horizonte del amor. Es iluminador, a este respecto, volver a las catequesis de Juan Pablo II, a ese lugar en el que él introduce el tema original del «lenguaje del cuerpo» 52, que define como sustrato y contenido del signo sacramental de la comunión de los esposos. Estamos, por tanto, en el contexto de los presupuestos antropológicos del actuar sacramental y concretamente en la problemática de su verdad y eficacia. Para comprender 50   Citado en L. Irigaray, Éthique de la différence, o.c., 109; la conocida afirmación de Nietzsche se encuentra en Die «Vernunft» in der Philosophie, 5. En este mismo sentido, Jacques Derrida ha afirmado que la época de los significados es esencialmente teológica y presupone a Dios (De la grammatologie [Minuit, París 1967] 41). 51  R. Spaemann, Der letzte Gottesbeweis (Pattloch, München 2007). 52   Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c. Cateq. CIII, p.551-556.

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el significado del lenguaje del cuerpo es necesario sobre todo situarlo en el ámbito de la comunicación entre sujetos, que «se comunican precisamente en base a la “común unión” existente entre ellos, sea para alcanzar o para expresar una realidad que es particular y correspondiente solo a la esfera de los sujetospersonas» 53. Se encuentran aquí dos niveles de significado: uno perenne y otro único e irrepetible. El primero se refiere al «sentido objetivo», del que el mismo cuerpo no es autor, que ha sido «pronunciado por la palabra del Dios vivo» 54; otro, de carácter «subjetivo», es el que tiene al hombre por autor, mediante la necesaria y continua «relectura» de la verdad originaria. El papa observa que en esta relectura tiene lugar en realidad la introducción de «algo más»: el hombre se hace con Dios «coautor» en el lenguaje del cuerpo, asumiendo y consintiendo a los significados originarios que son propios de la creación. No todo en el lenguaje amoroso puede por tanto ser creativo: en la experiencia amorosa se dan gestos corpóreos que tienen un significado intrínseco no manipulable 55. En este sentido, decir que «el cuerpo habla» expresa una analogia attributionis: el sujeto del discurso es el hombre mismo, que como varón y mujer «consiente en que el cuerpo hable por él» 56. Vinculada por tanto con la posibilidad concedida al hombre de ser co-autor, existe también la de hablar en la verdad o en la mentira. La referencia a los significados objetivos y permanentes, inscritos en el cosmos y vinculados con la creación, no se debe inerpretar necesariamente como una recaída en la pretensión de una comprensión conceptualista de la verdad, previa a la experiencia. Al contrario, indica precisamente la corporeidad como portadora de un saber previo inrreducible a la concien  Ibíd., Cateq. XII, p.70.   Ibíd., Cateq. CIV e CV, 400-405. 55   Esto sirve como crítica fundamental a la obra de A. Guindon, The Sexual Creators..., o.c. 56   Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c. Cateq. 566-568. 53 54

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cia 57. El cuerpo da testimonio del sujeto mediante el recuerdo y el deseo, ese inicio y ese fin que no se da él mismo y que no puede por tanto definir, al que debe, más bien, estar abierto: ambos dan testimonio de la permanencia del sentido de los gestos y del criterio de verdad del lenguaje. Por otra parte, precisamente mediante el cuerpo los actos vinculan al sujeto personal que los realiza no con su propio interior, configurándolo éticamente, sino también con el exterior, es decir, esos actos no son solo intransitivos, sino también transitivos. Por ello, toda apreciación del bien se realiza en un ámbito comunicativo entre los hombres, mediante el lenguaje que implica una cierta objetividad, fundada sobre el contenido racional del bien. Precisamente así, las voluntades de quienes se aman se encuentran unidas con un vínculo nuevo y particular: al reconocer como «bien común» lo que es verdaderamente bien para cada uno de ellos 58. Con el tema del lenguaje del cuerpo están asociados dos elementos que vale la pena resaltar. El primero se refiere al «profetismo del cuerpo» 59: profeta es aquel que expresa con palabras humanas una verdad que procede de Dios. El cuerpo se debe por tanto escuchar con respeto para acoger una voz divina 60. Pero es aquí interesante observar cómo esta voz se escucha no en la consideración objetiva de las cualidades físicas del cuerpo o en la interpretación metafísica de su finalismo ontológico, sino más bien en la esfera de la comunicación en  Cf. P. Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento. 2. Compiere le Scritture (Glossa, Milán 2001) 9-11; cf., también, D. Albarello, «La trascendenza della carne. Per una fenomenologia teologica della corporeità umana», en V. Cesarone (ed.), Libertà: ragione e corpo, o.c., 75-94. 58   Cf. K. Wojtyła, Amore e responsabilità. Morale sessuale e vita interpersonale (Marietti, Milán 31980) 19-21; trad. esp.: Amor y responsabilidad (Plaza y Janés, Barcelona 1960). 59   Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. CIV, p.558-561. 60   En referencia a la metáfora de santo Tomás sobre el dominio político y no despótico de la razón sobre los apetitos sensibles (STh. I-II q.17 a.6 c); Angelini observa también la cercanía de la metáfora que proviene de la relación padre-hijo: «En este sentido la razón debe precisamente escuchar la voz sin palabra de los apetitos sensibles para dirigirlos de manera política y no despótica»: G. Angelini, Eros e agape, o.c., 21-22. 57

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tre los sujetos-personas. Es en este contexto donde asumen relevancia las funciones biológicas, los deseos y las pulsiones, las orientaciones afectivas que connotan la sexualidad humana. El segundo elemento hace referencia al carácter práctico de los actos de lenguaje: no se trata simplemente de expresar algo, sino de pronunciar palabras que tienen un valor performativo, porque realizan lo que dicen y transforman la realidad personal de cada uno y la relación entre las personas que están implicadas. El contexto sacramental, que sirve de trasfondo a la reflexión sobre el lenguaje del cuerpo, sugiere esta reflexión sobre el actuar. El significado del cuerpo, de hecho, no es solo algo conceptual, sino que se realiza en modos de vivir concretos, que determinan la historia del hombre. «Nosotros, en estos análisis, —dice Juan Pablo II— tenemos siempre en cuenta la historicidad del hombre» 61. De este modo se hace evidente la imposibilidad de interpretar reductoramente los actos del amor sexual como simples gestos expresivos de la conciencia con la que cada uno los vive 62. Actuar no es solo manifestar un sentido implícito, sino que significa también realizarlo, más aun: solo en la realización se hace consciente el sentido que impulsaba a la acción. Precisamente en la circularidad entre la acción y la conciencia se constituye la identidad del sujeto 63. En esto consiste el primado de lo práctico, que Maurice Blondel ha mostrado con tanta fuerza de pensamiento 64. Y sin embargo el misterio de la acción no puede encontrar su hermenéutica definitiva solo en referencia a la dialéctica entre volonté voulante y volonté voulue, y a la dinámica del deseo. Las catequesis de Juan Pablo II   Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. XXXI, p.206-210.  Cf. al respecto G. Mazzocato, «Il dibattito tra Doms e neotomisti sull’indirizzo personalista», a.c., 177-179, que remite a X. Lacroix, Il corpo di carne. La dimensione etica, estetica e spirituale dell’amore (EDB, Bolonia 1996) 111128. 63   Cf. F. G. Brambilla, «Il corpo alla prova dei manuali di antropologia teologica», en Associazione Teologica Italiana, Il corpo, o.c., 147-185. 64   Cf. M. Blondel, L’Action (1893). Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique (PUF, París 1973); trad. esp.: La Acción (1893). Ensayo de una crítica de lavida y de una ciencia de la práctica (BAC, Madrid 1996). 61 62

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muestran cómo la acción se construye en su significado dentro del contexto del amor, es decir, de la dinámica concreta del cuerpo nupcial, que mediante la afectividad está intencionado hacia la realidad del otro, y que en la relación personal la reconoce fundada en el amor originario. En la perspectiva del amor, la diferencia sexual entre hombre y mujer se demuestra como factor constitutivo de su misma gramática, es decir, de los significados fundamentales que permiten la comunicación. Su negación, como sucede en el caso de la homosexualidad, vuelve incomprensible estos significados y falsifica la comunicación. Naturalmente, el lenguaje tiene necesidad no solo de gramática, sino también de sintaxis, y por tanto de reglas relativas al orden dinámico entre los significados de base. Aquí sin embargo las posibilidades de error destruyen menos la verdad del amor. Por este motivo, la aceptación cultural de la poligamia o del divorcio en algunas sociedades no tiene un relevancia tan grave como la que conlleva el pleno reconocimiento institucional de la homosexualidad, equiparada a la denominada «heterosexualidad» 65. b) Naturaleza, cultura y virtud El ser humano y, en particular, la experiencia sexual que es tan relevante para configurar el sentido de su existencia, no puede resolverse en la dimensión social del lenguaje y disolverse así en el relativismo de las interpretaciones siempre cambiantes en la historia. A través del cuerpo, él se abre a la realidad de los otros sujetos y al mundo de los objetos, que constituyen la polaridad irreducible de su actuar. Mediante su radicación en el cuerpo, el lenguaje supera la autorreferencialidad de la conciencia, también de la concien65   No se trata aquí, obviamente, de negar la posibilidad de la tolerancia o del pleno respeto de los derechos de las personas, prescindiendo de las orientaciones y de las prácticas sexuales. A la distinción entre gramática y sintaxis se puede remitir la clásica entre «principios primeros» y «principios segundos» de la ley natural.

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cia social compartida, y se dirige a la realidad. Como afirma Margaret S. Archer, entre la explicación parcial de los neurobiólogos y la comprensión interpretativa de los sociólogos está «la “tierra de en medio” de la vida práctica, en la que nuestras propiedades y poderes emergentes nos distancian de nuestros orígenes biológicos y nos preparan a nuestra realización social» 66. El lenguaje no nace en el vacío de la conciencia, sino que está radicado en la estructura óntica de la persona y la refleja: es en la tensión afectiva de la persona y en la perspectiva de una vida buena donde el gesto adquiere su significado y puede ser valorado en su capacidad de expresar adecuadamente el amor. Esta interpretación de la praxis humana hace posible articular el nexo de recíproca correlación entre naturaleza y cultura 67. La cultura es el inevitable contexto en el que se insertan los actos y las palabras, también del lenguaje de los cuerpos, que pretenden expresar y realizar el amor. Ella ofrece una primera interpretación de la naturaleza que ayuda a humanizar el acto, interpretando su sentido. Y sin embargo no puede ignorar el hecho de ser a su vez referida a las experiencias originales y elementales, en las que se manifiesta la verdad en el amor. De nuevo Merleau-Ponty, al afirmar que el cuerpo vivido es trascendente con respecto al cuerpo biológico, afirma en una bella página la conexión que se establece entre «natural» y «cultural»: «Los comportamientos crean significados que son trascendentes respecto al dispositivo anatómico, y sin embargo son inmanentes al comportamiento como tal porque este resulta comunicado y comprendido» 68. Se puede insertar, en este punto, la temática de la «pureza», hoy tan desconocida sobre todo en el ámbito de la moral se  M. S. Archer, Essere umani. Il problema dell’agire (1820) (Marietti, Génova-Milán 2007) 271. 67   Cf. G. Angelini, «La legge naturale e il ripensamento dell’antropologia», en Íd. (ed.), La legge naturale. I principi dell’umano e la molteplicità delle culture (Glossa, Milán 2007) 187-215. 68  M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, o.c., 261. 66

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xual, y que sin embargo Juan Pablo II ha tenido la sabiduría y el coraje de tratar ampliamente en sus Catequesis 69. Se trata al mismo tiempo de una capacidad práctica, que hace al hombre capaz de actuar en un cierto modo, y de un don especial del Espíritu. Se trata, por tanto, de una virtud y un don carismático, en la sinergia operativa de la libertad humana y de la gracia. El tema de las virtudes es totalmente adecuado cuando se habla de cultura. Porque si la cultura significa lo que hace al hombre más hombre, lo que le hace crecer en su humanidad 70, entonces la cultura de lo humano se realiza precisamente en las virtudes, mediante la acción conjunta de la libertad y del Espíritu, fuente de la nueva cultura. La pureza es una capacidad «centrada en la dignidad del cuerpo, es decir, en la dignidad de la persona con relación al propio cuerpo, a la feminidad o masculinidad que en este cuerpo se manifiesta» 71. Ella realiza la victoria sobre la desunión y da la capacidad de expresar el don de sí en el cuerpo. Lejo de oponerse al cuerpo y a sus dinámicas, es su plena valorización en referencia a la vocación al amor. De este modo, es una transformación interior lo que permite una total transparencia en los actos del cuerpo: «[la pureza] es la gloria del cuerpo humano ante Dios. Es la gloria de Dios en el cuerpo humano» 72. Conclusión Como conclusión de nuestro itinerario de meditación sobre la relevancia de la diferencia sexual para el actuar humano, 69   Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. LIV-LVIII, p.311331. Cf. al respecto el tratamiento clásico de D. von Hildebrand, Purità. The Mystery of Christian Sexuality (Franciscan University Press, Steubenville 1989). 70  Cf. Juan Pablo II, «Discurso a la UNESCO» (2-6-1980); cf. L. Negri, L’uomo e la cultura nel magistero di Giovanni Paolo II (Jaca Book, Milán 2003); F. Follo (ed.), Jean-Paul II et la culture contemporaine (Cerf, París 2005). 71   Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. LVI, p.319-322. 72   Ibíd., Cateq. LVII, p.324.

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es posible ahora sacar algunas conclusiones, extraídas poco a poco a lo largo del recorrido. El sentido completo de la diferencia sexual entre el hombre y la mujer ha emergido gracias a la hermenéutica de la experiencia amorosa, reconocida en su integridad. Ella ha mostrado cómo en el encuentro personal el cuerpo manifiesta un logos e implica un ethos: tiene un significado nupcial e invita a realizarlo. La diferencia sexual ha aparecido así como un bien en orden a la realización de la comunión entre las personas, según las exigencias específicas que la marcan: la polaridad interpersonal, la trascendencia y la fecundidad. Ella de hecho hace posible un bien común que supera el horizonte del individuo. Inscrita en el cuerpo y revelada en la relación amorosa, la diferencia sexual pertenece por tanto a la gramática misma del amor y representa el elemento fundamental de su lenguaje auténtico. La verdad de la sexualidad humana no resulta por tanto impuesta extrínsecamente al amor, sino que desvela la lógica intrínseca del evento amoroso como evento personal. Aceptar la diferencia sexual, que implica el cuerpo, como significativa de una dirección ética del actuar, quiere decir aceptar el horizonte del amor como espacio de la definición de la propia identidad, en relación con el otro y en la llamada a la comunión; a fin de cuentas, en la relación con el Otro, que es origen y fin del ser creado y que es fundamento de la gramática del amor. Si la homosexualidad representa la negación de la diferencia sexual y de su gramática, entonces, como afirmó Albert Chapelle, «en la homosexualidad está en juego mucho más que el comportamiento sexual» 73. Traducción: BAC

 A. Chapelle, Sexualité et sainteté, o.c., 150.

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ORGANISMO HUMANO Y FINALIDAD Giuseppe Mazzocato Facultad Teológica de Italia Septentrional (Milán) 1.  Consideraciones introductorias a)  La cuestión El título invita a repensar el tema del cuerpo sobre dos aspectos: la relevancia antropológica y moral del cuerpo entendido en su realidad biológica y el nexo entre esa presentación del cuerpo y la categoría de fin. Este replanteamiento está vinculado con la cuestión de los actos homosexuales, en donde la valoración moral no parece poder prescindir de la realidad biológica del cuerpo. Señalamos dos hechos relativos a este tema: in primis la dificultad sobre el plano terminológico. El significado del término «biológico», «orgánico», «funcional», «estructural» o «material», «natural», «finalístico» es incierto. Por un lado dichos términos son usados en contextos disciplinares diversos, por otro pertenecen a mundos culturales diferentes, cuya comparación y clarificación remiten a todo el pensamiento occidental. Nosotros usaremos preferentemente el término «cuerpo biológico». En segundo lugar, el tema del cuerpo está presente de forma fuerte en la reflexión antropológica contemporánea, aunque aparece viciado por un dualismo que relega la realidad física o biológica del cuerpo a un determinismo y mecanicismo moral irrelevante 1. 1   A este respecto, R. Spaemann habla de un giro de la teleología en el mecanicismo cartesiano, propiciado por la misma teología. Sostiene que Tomas de

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No falta, sin embargo, una reflexión de carácter filosófico y teológico sobre el perfil propiamente biológico del cuerpo. Dicho tema se encuentra, por ejemplo, en el debate filosófico y jurídico de ascendencia aristotélico-tomista, llamado a justificar la norma; en él se han desarrollado caminos por los cuales se reflexiona sobre la realidad biológica del cuerpo y sobre sus funciones 2. Reflexiones análogas son desarrolladas en la sociobiología. Un autor que ha advertido la necesidad de profundizar en el tema del cuerpo desde el punto de vista biológico es Merleau-Ponty 3 el cual afirma la necesidad de elaborar una «filosofía del organismo» y repensar el tema de la naturaleza. Aquino ha repensado la teleología en los términos de una intencionalidad divina, según la cual, el fin es la voluntad divina y solo gracias a esa voluntad está presente en la naturaleza. Así, ha puesto la base para la sucesiva reducción mecanicista del sentido de la naturaleza, la cual tendría en la teología medieval su raíz. La discusión sobre la relación entre la naturaleza y el pecado imprime posteriores cambios al tema de  la naturaleza, en cuanto que la idea de una teleología inmanente a la naturaleza es posteriormente negada. Estando en decadencia, la naturaleza ha perdido su transparencia hacia el proyecto creador. La naturaleza humana no es en efecto capaz de entender y perseguir el propio fin y dicha circunstancia induce al teólogo a interrogarse sobre cual sería el estado de la naturaleza antes del pecado y a formular la idea de una naturaleza pura. La idea de una naturaleza pura, en el momento en el cual aparece otra, la del pecado, hace innecesaria la salvación y alimenta por ello la idea de una naturaleza que, una vez creada, es autosuficiente respecto de Dios. Spaemann remarca el hecho de que el abandono de la teleología en la época moderna obedece no solo a razones teoréticas, sino también a «un interés de poder». La oposición hombre-naturaleza es por tanto finalizada al dominio de la segunda —naturaleza— por parte del primero —hombre— (ver la diferencia de relación con las ovejas que existe entre el pastor y el carnicero). Mas la realidad se opone a una teoría no teleológica y la teoría debe producir «equivalentes provisorios» como son las doctrinas que separan el reino de las causas y el reino de los fines, hechos y valores. (R. Spaemann, Per la critica dell´utopia politica [Angeli, Milán 1994] 182). 2   Sobre este tema de la relevancia de las funciones orgánicas en sentido antropológico y moral ver los estudios de Filippa Foot y Mark Murphy (C. Tollefsen, La normatività della funzione naturale, en A. da Re - G. de Anna [eds.], Virtù, natura e normatività [Il Poligrafo, Padua 2004] 171). Chis Tollefsen reconoce como «muy interesantes» las funciones sexual, nutritiva y comunicativa (187) y sostiene la necesidad del reconocimiento de una normatividad intrínseca a ella, derivada de la relación entre el desarrollo de la función y un bien que el agente considere tal, como la salud. La supresión de una función natural es en efecto cualificada como perversión, probando así que se reconoce en ella un valor normativo. 3   M. Merleau-Ponty, La natura (Raffaello Cortina, Milán 1966) 127.

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También R. Spaemann ha indagado mucho sobre el tema del cuerpo, con el fin de reaccionar contra la disolución cartesiana del cuerpo biológico con respecto a la realidad del sujeto. En particular, Spaemann afirma la referencia antropológica de las funciones fundamentales como la alimentación y la reproducción y sostiene que la pertenencia biológica al género humano es al fin el único criterio de reconocimiento de la «personalidad» de un ser humano. Sus afirmaciones se sitúan en un vasto proyecto filosófico dedicado a la recuperación de la unidad del ser humano, en el centro del cual se sitúa las idea de «vida». b)  Los términos Una explicatio terminorum es así tan necesaria como problemática. De nuestra parte nos limitamos a algunas precisiones que nos parecen, en cierta medida, posibles de compartir. En primer lugar, se requiere precisar el término moderno «biológico» —usado frecuentemente en el léxico teológico— que no puede asociarse al término antiguo «material» o «natural» sin las debidas especificaciones, perteneciendo a un horizonte de pensamiento en gran parte diferente, en el cual se ha producido una transformación semántica del término «naturaleza» que ha llevado a la pérdida del sentido simbólico de la misma. El alma del mundo se disuelve, según el enfoque mecanicista de la naturaleza, en la maquina del mundo 4. 4   J.-P. Wils - M. Dietmar, Concetti fondamentali dell’etica cristiana (Queriniana, Brescia 1992) 181. Según Wils, en la visión moderna de la naturaleza se constituye un cambio radical del modo de entender la finalidad, que la priva del valor simbólico y la encierra sobre la idea de causa. Aquello que antes constituía «la orientación» de las cosas, ahora es puro y simple «mecanismo» (cf. para ello M. Merleau-Ponty, La natura, o.c., 12). Tomás de Aquino, a su vez, está lejos de la idea de una naturaleza entendida como mecanismo; para él la realidad creada tiene un valor «manifestativo» con respecto a la iniciativa creadora y no un valor determinístico o mecánico. La correspondencia entre Dios y el mundo no es por ello unívoca y no descansa sobre ninguna necesidad: «Qualibet re a se facta, potest Deus facere aliam meliorum» (STh. I q.25 a.6). El mismo Aristóteles no tiene la

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Un segundo término a especificar es el de «materia» o «material». Tales términos pertenecen a la tradición teológica y no conducen necesariamente a un acercamiento materialista al acto, aunque esto haya sucedido objetivamente en el tomismo manualístico con la impertinente asociación del objeto del acto con la materialidad del acto. Queda todavía espacio para repensar estos términos, cuyo punto central es el cambio semántico, relativo al término «naturaleza», al que hacíamos referencia en el punto precedente. Bajo este punto de vista, la legitimidad de la crítica al materialismo legalista de la moral manualista, se une a un abandono algo apresurado de la dimensión biológica del ser humano, en el cual se refleja la reducción cartesiana del mundo a mecanismo, aun con la intención de conservar la unidad del hombre y de su experiencia 5. Los términos «naturaleza» o «natural» son por principio sospechosos de cosmologismo y se privilegia unilateralmente la idea de la ratio ut natura mucho mas que la de natura ut ratio 6. Natural es aquello que perteidea de la naturaleza entendida como «el reino de la ley» ni como realidad privada de un significado (A.  da Re - G. de Anna [eds.], Virtù, natura e normatività, o.c., 193). Faltando una visión mecanicista, falta también la de una autonomía respecto a Dios, a causa del carácter puramente funcional de la naturaleza misma. Desde el punto de vista teológico, en el momento en que no fue reconocido a la naturaleza su significado teológico-creativo, se hizo necesario repensar la gracia, que se convirtió en una sobre-naturaleza, perdiéndose la relación intrínseca entre las dos. Para hacer de puente entre Dios y el mundo interviene ahora la idea de la obediencia, cf. J.‑P. Wils - M. Dietmar, Concetti fondamentali dell’etica cristiana, o.c., 185-186. 5   «En la ley moral natural no se trata ya de las estructuras parciales del ser-hombre simplemente pre-existentes y activas de manera espontánea; sino de la genuina global definición y perfección del hombre en cuanto hombre, junto con los caminos que a ella conducen […] ello comporta el empeño de la ley moral madurada por la razón, lo cual se ve claramente realizando la comparación con las leyes físicas (por ejemplo la biología). Estas, en nuestro existir, son independientes de la razón humana: funcionan tanto si son conocidas como si no lo son; el hombre las constata, pero ellas no deben su subsistencia al intelecto humano»: cf. A. Gunthor, Chiamata e risposta, I (San Paolo, Roma 1982) 299, 320. 6   «La razón no es idéntica a la naturaleza, pero no obstante aquello que es según razón es el surgir de la verdad de aquello que es según la naturaleza y este surgir se encuentra inscrito en la teleología de la naturaleza. Así lo que es natural en cuanto puramente natural se encuentra en relación de antagonismo con aquello que es también natural, pero es diferente. Pero la verdad sobre lo que es natural es

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nece a la razón humana 7, no lo que la naturaleza impone a la razón como ley. La ley es proyección del hombre en el mundo, no recepción de una normatividad inscrita en los hechos. La idea de «finalismo» es tal vez el elemento que marca una continuidad entre la categoría antigua de «naturaleza» y la moderna de «biológico», sobre todo por lo que respecta a las ciencias, las cuales reproponen a menudo la visión ingenua de un mundo sin sujeto, propia de la tradición metafísica. La idea de fin se debe por tanto repensar a partir de una fenomenología de la experiencia y de las mediaciones que el cuerpo desenvuelve en ella. Desde esta perspectiva, se puede reconocer un perfil teleológico del cuerpo, en cuanto «predispuesto» para actualizar la intención subjetiva 8, que pertenece a la vivencia subjetiva, antes que a la objetivación de las ciencias 9. La común y allí donde seres naturales en cuanto seres racionales tienen su interés por esta verdad, se supera el antagonismo inmediato»: R. Spaemann, Natura e racione. Saggi di antropologia (Edusc, Roma 2006) 105. 7   Nos referimos a la orientación neotomista norteamericana constituida como neotomismo clásico y a los autores que, de diverso modo, se inspiran en reproponer la categoría de la ley natural. 8   Merleau-Ponty habla de «estructura» del comportamiento como signification incarnée, de la cual el sujeto dispone sin tener conocimiento y que constituye el punto de conjunción entre el cuerpo-organismo y el sentido. Ver también la idea de «estilo» como «suelo de pasividad», de «pasado sedimentado», de donde proceden las acciones. Spaemann afirma que la filosofía moderna no ha cogido la diferencia entre finalidad y potencialidad y ha eliminado una y otra, perdiendo de tal forma la idea misma de «vida» y apresando lo viviente bajo el momento intelectual. Él propone la categoría de «intencionalidad potencial» para decir el movimiento de finalidad intrínseco al viviente o a la naturaleza del viviente, cf. R. Spaemann, Persone. Sulla differenza tra «qualcosa» e «qualcuno» (Laterza, Roma-Bari 2005) 56. 9   Habermas distingue entre «la actitud objetivante» de la filosofía clásica y la de las ciencias (50). La primera objetiva contemplando, la segunda manipulando. La misma diferencia se vuelve a encontrar también en las dos categorías del devenir y del producir. Este segundo está caracterizado por la disimetría entre los sujetos, de los cuales uno determina a otro sin que se dé al segundo posibilidad alguna de revisión. Esto sucede en la eugenética. Ahora bien, el hecho de que en el origen de la condición biológica de un sujeto esté la voluntad de otro sujeto hace imposible a la persona «sentirse todo uno con su propio cuerpo» (59) y sentirse a la vez plenamente igual y libre, entre los demás hombres. En el caso de la eugenética, no hay violación actual alguna de derechos de un sujeto, hay sin embargo una violación de los derechos del futuro sujeto, en cuanto la manipulación genética influye negativamente en la «conciencia de su status» (80). Ella introduce de hecho una «desvaloración de sí mismo» que se convierte en obstáculo para la plena pertenencia a la sociedad (82). De acuerdo, por tanto, con el pensamiento de Habermas, la

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afirmación de Spaemann: «La funcionalidad de la naturaleza no coincide con la teleología» 10, parece caminar en esta dirección. Si se debe hablar de «fin», éste no se debe entender como una evidencia que está en el sujeto, sino como un perfil de la vivencia subjetiva 11. c) El acercamiento Nuestra reflexión se mueve por tanto en un horizonte antropológico. La argumentación manifestará una necesidad 12 antropológica, relativa a la relación entre la identidad del sujeto y su propio cuerpo 13, entendido no solo en su perfil psicoeugenética hace referencia a una cuestión cuya naturaleza no es empírica y no se reduce a los beneficios de la misma persona. El elemento decisivo no es la ventaja o la desventaja introducida por la manipulación genética, sino el hecho de que esta haya sido querida y producida por otro sujeto. Tal daño se puede remediar solo reconociendo que las condiciones de nacimiento de una persona desembocan en «algo naturalmente indisponible» (59) y constituyen una especie de «destino de naturaleza» que no debe ser sustituido por voluntad humana alguna, por benévola que sea (60). La razón de tal indisponibilidad es también argumentada a partir del hecho de que «la indisponibilidad de un contingente inicio de la vida y la libertad de un proyecto ético de vida» parecen estrechamente unidos (77). El hecho de que en el origen de la vida haya preferencias de otros sujetos hace imposible la asunción del propio origen, en el dinamismo de la identidad. Se plantea, con estos términos, la cuestión de los derechos del nascituro o de un ser humano en ausencia de la subjetividad (78). Leonardo Ceppa, en el epílogo usa la expresión «bases naturales de la igualdad democrática» para decir la relevancia de tales cuestiones, desde el punto de vista político (115); cf. J. Habermas, Il futuro Della natura umana. I rischi di una genetica liberale (Einaudi, Turín 2002). 10   R. Spaemann, Persone, o.c., 44. 11   La reafirmación de la teleología se hace en Spaemann, en el transfondo de la reducción moderna del fin a la autoconservación (R. Spaemann, Per la critica dell’utopia politica [Angeli, Milán 1994]) 9. 12   El sentido de este término puede ser descrito con las palabras de Spaemann: «la voluntad consciente encuentra en sí una tendencia a la que pertenece el hecho de que ella precede a la consciencia y “llega a sí misma” en el devenir consciente. Expresar lo que ella es antes de hacerse consciente significaría expresar en un determinado modo algo que alcanza su determinación solo cuando se expresa»; R. Spaemann, Persone, o.c., 56. 13   Ver la idea de creaturalidad en D’Agostino, La lege naturale (Glossa, Milán 2007) 41-43; o bien el nexo que Habermas instituye entre la inviolabilidad de los derechos y la indisponibilidad de las «modalidades naturales» con las que la persona se encarna en el cuerpo, cf J. Habermas, Il futuro della natura umana, o.c., 23. La

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lógico (orientación sexual, sensibilidad, gusto y cosas así) sino también en su funcionalidad biológica. Introduzcámonos brevemente en el significado de horizonte antropológico. Sobre todo se quiere significar que no es posible proponer un ingenuo naturalismo o una especie de «biología metafísica» 14 en la consideración del cuerpo. Todo discurso sobre el cuerpo procede siempre de la experiencia humana del cuerpo, por un lado, y se sitúa en la perspectiva de la identidad del sujeto, por otro 15. En segundo lugar, no se quiere de ningún modo reafirmar una normatividad inscrita en el operar cósmico de la naturaleza. En el centro de la reflexión sobre el cuerpo está el yo y la cuestión de su identidad, no un orden natural que se impone al sujeto desde fuera. Hay que decir, en todo caso, que la ingenuidad naturalística de la tradición se opone a la reducción de la corporeidad al momento psicológico de la experiencia, propia del pensamiento antropológico reciente. Gran parte de la teología moral renovada, por ejemplo, denuncia justamente el carácter abstracto de la objetivación científica del cuerpo, pero luego identifica el propio cuerpo o el cuerpo vivido con idea de creaturalidad no está, sin embargo, caracterizada por la negatividad, como la de condición humana, en Habermas. La idea de creaturalidad marca ciertamente un límite al ser creado, pero quiere también significar un don que habilita al hombre para actuar él mismo y no solo soportar la «imperfección de la dotación orgánica» (36). El hecho de que la identidad personal esté unida con la integridad física y la «dignidad» a la «forma-de-vida» propia del estatus social (39) parece pedir algo más que un estado de deficiencia biológica al cual se supedita la cultura. La reafirmación de una «teleología natural» en Spaemann parece dar contenido a esta condición creatural y a la relación que el sujeto libre tiene con ella; cf. R. Spaemann, Persone, o.c., 131. 14   La expresión es de A. Mcintyre, citado en A. da Re - G. de Anna (eds.), Virtù, natura e normatività, o.c., 24. 15   Instructivo es el debate entre G. Buck y R. Saemann, cf. J.- P. Wils - M. Dietmar, Concetti fondamentali dell`etica cristiana, o.c., 190. También en el caso en el que la idea de Spaemann, según el cual la teleología ha sido sustituida por una ética puramente autoconservativa, sea equivocada, como sostiene Buck, y que la teleología siga existiendo en la óptica de la autorrealizacion, se plantea el problema de repensar la idea de fin y su valor normativo en una perspectiva antropológica. El problema, dicho de otro modo, no es la persistencia o no de la  categoría de finalismo, sino la pérdida de la dimensión natural o biológica en la autoconciencia del hombre moderno.

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los momentos psíquicos. El cuerpo biológico, sin embargo, no constituye inmediatamente y solo el objeto de las ciencias, sino también un perfil de la vivencia y juega en ella una función estructurante. La cuestión que queremos proponer es, por tanto, la de la relevancia antropológica y moral de la disposición finalística del cuerpo, a partir del proceso de formación del yo y de la instancia de integración que lo caracteriza 16. Una reflexión sobre el cuerpo-biológico es urgente por muchos motivos también en las prácticas dirigidas a la modificación genética del nascituro o del sexo, aparte de en las cuestiones de los actos homosexuales. Aun cambiando el objeto, el principio de la legitimidad de tales prácticas es siempre el mismo, a saber, que la dignidad humana y sus derechos no pueden derivar del dato biológico, sino que se afirman al margen de él 17. Articularemos nuestra reflexión en tres momentos. Después de dos breves precisiones de carácter epistemológico, afrontaremos la cuestión antropológica, y al final mostraremos la articulación con la cuestión moral. 16   Tal perspectiva nos parece por lo demás ausente en la reflexión moral de tipo fenomenológico. Lacroix, por ejemplo, declara sin términos medios, que «la perspectiva naturalista buscará la fuente del sentido en la estructura misma del cuerpo orgánico y en sus funciones. Funciones, finalidad y sentido casi coinciden. De la finalidad nacerá la norma» (112). En una publicación más reciente, sin embargo, dedicada a la cuestión de la homosexualidad, Lacroix afirma que es necesario ganar nuevamente la radicación «física» del lenguaje y de la cultura, mostrando cómo las instituciones fundamentales como la familia beben de las fuentes simbólicas que están «inscritas en el cuerpo» (12) y precisamente por esto no son «maleables a placer» y constituyen «las estructuras fundamentales del ser humano». La relación entre el niño y los progenitores no es solo de tipo afectivo, sino que pasa también «a través del ser físico» (35) de las personas. Es necesario también denunciar el peligro de que «la palabra y la genealogía se disocien de aquello que definen de forma despreciativa “la reproducción biológica” y de la simbología vinculada con ella» (37) y reafirmar el hecho de que la generación «no es cuestión solo de gestionar los afectos, sino de reconocer e instituir las estructuras fundadoras del ser humano» (55); cf. X. Lacroix, In principio la differenza. Omosessualità, matrimonio, adozione (Vita e Pensiero, Milán 2006). 17   Cf. U. Engelhardt, «Intervento», en R. Gerardi, La legge morale naturale (Roma 2007) 119. La cuestión de la manipulación genética con fines positivos es la que permite plantear con más claridad la relación entre el hecho biológico y el sujeto humano.

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2. La cuestión epistemológica La perspectiva de reflexión aquí esbozada, provoca inmediatamente en el plano epistemológico ciertas reticencias, ya de alguna manera anticipadas en lo dicho hasta ahora. Es conocida, por ejemplo, la objeción de Husserl a las ciencias empíricas, cuya objetivación del cuerpo es solo aparentemente concreta. Ella introduce una abstracción de la realidad efectiva del cuerpo, desde el momento en que del cuerpo se puede hablar solo en cuanto perteneciente a un sujeto 18. Es necesario mostrar que el cuerpo «material» o biológico del que hablamos, no es el anatómico o neurológico, sino que es siempre el cuerpo vivido. Esto significa que el cuerpo «vivido» no es inmediatamente y solo el cuerpo de las emociones o de los sentimientos y no es asumible solo en el registro psicológico. El cuerpo biológico posee también relevancia para la identidad del yo y tal relevancia puede ser direccionada mediante una fenomenología de la experiencia. Una segunda cuestión hace referencia a la relación entre antropología y ética y es reconducible de diversas formas a la falacia naturalista de Hume. A tal objeción se escapa si el sentido moral de lo bueno y lo justo se da contemporáneamente con el hecho antropológico, haciendo superflua toda deducción de la ética a partir de la metafísica de la naturaleza 19.   Ver F. Botturi - C. Vigna (ed.), Affetti e legami (Vita e Pensiero, Milán 2004) 106. En esta publicación se propone la cuestión del significado de la figura de la ratio, reconociendo en ella una función objetivante que se encuentra en la raíz de la diferencia ontológica. La objetivación sería de hecho la operación en la cual el yo se sitúa en su alteridad. 19   A este respecto, es muy instructivo el estudio de M. Rhonheimer, Legge naturale e ragione pratica. Una visione tomista dell`autonomia morale (Armando, Roma 2001). Varias son las tentativas de construir una teoría de la preferencia práctica o de la elección, a partir del deseo y de su factualidad. Tal teoría presupone la existencia de un deseo fundamental (análogamente al Bien fundamental de la teoría neoclásica o del «derecho mínimo» universal o natural de H. Hart) y la posibilidad de hacerlo valer como criterio para valorar moralmente las acciones. Estas, de hecho, tienen siempre un contenido particular y se plantea el problema de la posibilidad de reconducirlas a una racionalidad práctica universalmente válida. Respecto a la 18

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Aquello que aparece como bueno, se muestra también como lo que se debe hacer. Si el bien de la persona es la integración, serán justamente prohibidas las conductas que de algún modo atentan contra tal bien. Este podría ser también el caso de conductas homosexuales. 3. La cuestión antropológica Vayamos ahora a la cuestión antropológica, a la que se pide que ilumine la relevancia antropológica del cuerpo biológico. Una reflexión de este tipo, nos hace destacar una primera evidencia, sobre el plano de las teorías del cuerpo, la cual consiste en dos hechos, el primero de los cuales ya ha sido enunciado. El primer hecho es que la reflexión antropológica moderna, incluida la teológica, empeñada en superar el dualismo cartesiano, ha privilegiado casi exclusivamente el momento psicológico de la experiencia. El cuerpo es por ello cuerpo de los sentidos y del sentir, no de los órganos o de los movimientos o de las funciones. El cuerpo contribuye a la mediación práctica del sentido, en la forma del movimiento inconsciente o de la sensibilidad motivante y es entendido como energía perspectiva aristotélica, estas teorías persiguen la idea de un ordenamiento de los fines inmanente al deseo humano y, por tanto, no jerárquico ni metafísico. El deseo basta para justificar las razones del actuar. M.C. Murphy ha elaborado la teoría de la «identidad real» para afirmar la pertenencia recíproca factual de ser y deber ser. Según dicha teoría, algunos estados de cosas desarrollan dos funciones sin solución de continuidad: valen como verdades factuales y a la vez como verdades normativas, por lo que no es necesaria ninguna deducción de las segundas a partir de las primeras. La misma razón teorética, por lo demás, posee inmediatamente una relevancia moral, en cuanto que algunas verdades gozan de una evidencia teorética y no solo práctica y pueden convertirse en razones para la acción. Las condiciones del prosperar humano, por ejemplo, son un bien cuya persecución es racionalmente obligada y no necesita de ninguna otra justificación racional. A estas condiciones de prosperidad o de pleno florecimiento pertenecen el cuerpo y sus funciones, por lo cual se puede hablar de una finalidad inmanente, cuya validez puede ser reconocida incluso prescindiendo de la referencia a un plan divino o a una utilidad en el plano práctico; cf. M. C. Murphy, Virtù, natura e normatività, o.c., 133s.

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capaz de mover al sujeto a acciones o de inhibirlo. El cuerpo es sensación o emoción llena de sentido 20 o bien es matriz del simbolismo originario, por el que la naturaleza es «el lugar de nuestras imágenes primordiales» 21. De un modo o de otro, en fin, la asunción antropológica del cuerpo, pone en primer lugar el registro del sentir 22. El hecho lingüístico se convierte en el lugar de la articulación entre el cuerpo (psíquico) y el sentido, porque la palabra mantiene una relación estrechísima con el mundo emotivo, como enseña la moderna psicoterapia. «Si no la Naturaleza, por lo menos lo percibido» 23 se hace valer como elemento irreducible a lo subjetivo, pero en todo caso totalmente desvinculado de la dimensión material o biológica. Nuestra perspectiva del cuerpo se coloca en la vertiente del poder —el cuerpo «del yo puedo» husserliano— más que del sentir 24. El segundo hecho se refiere a la continuidad del pensamiento moderno con la tradición antigua, bajo semejante punto de vista. También para Aristóteles y Tomás la relevancia del cuerpo en la vivencia humana está fundamentalmente identificada con el momento psicológico. A dicho momento pertenecen de hecho las inclinaciones. En el pensamiento antiguo, la recepción del cuerpo tiene lugar, sin embargo, tam20   Es significativo, según lo dicho, el texto de Lacroix, en el cual se intenta el camino de una deducción fenmenológica del «sentido» a partir de la «sensación», y de la norma moral a partir del sentido: «el significado es un germen de la sensación […] órganos y comportamientos sexuales significan mucho mas de lo que se percibe y aparece», X. Lacroix, Il Corpo di carne (EDB, Bolonia 1996) 111. 21   F. Viola, Dalla natura ai diritti. I luoghi dell`etica contemporanea (Laterza, Bari 1997) 3. 22   Escribe Angelini, «el sujeto moderno sin mundo, está en sí antes que nada a través de la forma del sentir» (562); mas adelante afirma que «las primeras formas del actuar espontáneo» son «instruidas por las modalidades del sentir» (593); cf. G. Angelini, Teologia morale fondamentale (Glossa, Milán 1999). 23   M. Merleau-Ponty, La natura, o.c., 124. 24   «La conciencia que tengo de mi cuerpo es una conciencia huidiza, la sensación de un poder. Tengo la conciencia de mi cuerpo como de una indivisa y sistemática potencia de organizar un cierto sucederse de apariencias perceptivas»; M. MerleauPonty, La natura, o.c., 110. El poder del cuerpo es por tanto pensado, por el filósofo francés, en función de la síntesis perceptiva, no de la experiencia práctica.

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bién en el registro cosmológico, sin que con ello se integren los dos registros del discurso 25. El primado otorgado al momento psicológico abraza también a las ciencias humanas y no solo a la reflexión filosófica o teológica. En la teoría psicoanalista, por ejemplo, el cuerpo biológico asume importancia antropológica en el momento en que se psicologiza y se hace pulsión. La figura moderna de la pulsión, ciertamente, confiere a la figura tradicional de la inclinación una dimensión temporal, ausente en el pensamiento antiguo, arrojando luz sobre la complejidad simbólica. Se la atribuye de hecho, pero no la piensa, permaneciendo anclada en una visión determinista de lo humano 26. Ilumina el carácter dinámico de la relación entre lo biológico y lo psíquico, pero lo teoriza reduciendo lo psíquico a lo biológico. En este sentido, reiteramos que la mediación corpórea del sentido o de la consciencia o del actuar humano es pensada so25   Angelini indica la presencia de un modelo naturalista y otro psicológico de naturaleza. El primero se deduce del organismo viviente, «organizado en función de la vida» y, a causa de su «estructura» teleológica, se convierte en modelo normativo. El segundo tiene su referente en las «inclinaciones espontáneas o psicológicas» de las cuales el pensamiento antiguo no sabe argumentar su colaboración positiva en la volición deliberada. El aspecto cosmológico no está de modo alguno retomado y resulta eliminado como expresión ingenua o naturalista de la experiencia humana, cf. AA.VV., La legge naturale. I principi dell’umano e la molteplicità delle culture (Glossa, Milán 2007) 193-201. También Spaemann reconoce la impertinencia de un enfoque naturalista de la naturaleza, pero reconoce al mismo tiempo la necesidad de recuperar en la reflexión antropológica la entera realidad humana, incluido el cuerpo biológico. Cree que el concepto estratégico para tal operación es el de persona y que tal concepto debe ser repensado a partir del de «vida». Por ejemplo, él ve en el instinto el primer darse de una individualidad o de un ser viviente capaz de distinguir entre lo interno y externo; dicha evidencia, ciertamente, es ya de naturaleza antropológica. Ella de hecho pertenece ya a la subjetividad. El hombre por lo tanto conoce las formas impersonales o instintivas de vida, pero solo a partir del actuar consciente y de su horizonte. Cf. R. Spaemann, Persone, o.c., 55. Esto no significa que no se deba reconocer a estas formas una relevancia en el plano antropológico y moral. El problema está en el punto desde el cual la reflexión debe comenzar. 26   El recurso a la historicidad de la persona, presente en la teología renovada, contra la tradición metafísica, tiene la necesidad también de desarrollarse en una ontología del sujeto, avanzando por encima de su función critica, a la que la reflexión teológica permanece a menudo anclada.

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lamente a partir de la motivación o de los motivos del actuar, y la categoría del «sentir» asume en este sentido una relevancia estratégica 27. Reiteramos también el hecho de que en dicho horizonte de pensamiento permanece oculto el perfil del cuerpo que la tradición califica como cosmológico mientras que para la cultura moderna se indica con términos como «biológico», «orgánico», «funcional», «estructural», como decía más arriba. La elusión de la dimensión biológica del cuerpo es denunciada por algunos pensadores contemporáneos. Spaemann, por ejemplo, la ve en el origen de la reducción de la ética del Bien a la ética de la supervivencia; otros la consideran un momento de la general fragmentación de los diversos ámbitos del vivir 28 y la consiguiente pérdida del «sentido« del vivir humano y de los actos humanos. Nuestra perspectiva pretende recuperar la evidencia según la cual el hombre «vive» el propio cuerpo y no solo como energía motivante, sino también como una forma de predisposición a la acción o como «dinamismo al fin» 29, y que tal predisposición se impone al querer subjetivo, en el ámbito de la sexualidad como una especie de ley. 27   Cuando Gehlen afirma que la moral no tiene fundamento biológico se refiere fundamentalmente a las necesidades y por tanto al hecho psíquico. La exterioridad de la moral deriva de la inmediata superposición de la ley a las necesidades: la fuerza de la ley se opone a la fuerza de la necesidad. La norma moral posee un fundamento social y no biológico, partiendo de la exigencia de adaptación del individuo a la vida civil. Pero de la realidad biológica del cuerpo humano es asumido solo el perfil psicológico de la necesidad o, dicho desde la psicología, de la pulsión. No de otro modo se proponen otros intentos de mostrar «el enraizamiento biológico de las normas éticas», W. Lepenies, «Difficoltà di una fondazione antropologica della etica»: Concilium 5 (1972) 32. El hecho biológico fundamental son las inclinaciones naturales o los instintos y su ambivalencia; la moral es pensada en relación a su formación y regulación. No existe una verdad de la moral, sino que el valor de los principios morales deriva de su funcionalidad adaptativa. 28   «Sin la idea de una finalidad, sin un “porqué”, también el actuar racionalmente responsable y fundado metódicamente acaba siendo insensato, porque el mundo es el que deja de tener significado» (197), como consecuencia de una fragmentación de los individuales ámbitos de vida. «La idea normativa de la modernidad» se convierte en «la pluralización de sentidos», que significa, en realidad, la pérdida del sentido, cf. J.-P. Wils - M. Dietmar, Concetti fondamentali, o.c., 198-199. 29   A. Valsecchi - L. Rossi, La norma morale (EDB, Bolonia 1971) 78.

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A este respecto, podemos avanzar rápidamente algunas precisiones. Sobre todo repetimos que el perfil biológico del cuerpo es investigado en cuanto pertenece a la vivencia y por tanto al dinamismo práctico e inmediato del sujeto. En segundo lugar, el cuerpo biológico del que aquí se habla, no es objeto intencional, como no lo son los pies del que corre o la mano del que trabaja, los cuales acaban siendo objeto de atención solo en el momento en el que se resisten a la voluntad subjetiva. En el caso de las conductas sexuales, la objetivación del cuerpo no acompaña a la experiencia de un límite de la acción, sino a la de una posibilidad operativa, que es relativa a la funcionalidad biológica del cuerpo mismo y es vivida como predisposición favorable a la actuación del querer del sujeto. Podemos llamar «organismo» a tal percepción del cuerpo como posibilidad operativa o como predisposición práctica. La cuestión moral surge en el momento en que se reconoce un valor normativo a dicha predisposición práctica intrínsecamente finalística 30. En tercer lugar, la idea de una «predisposición» de tal género no se confunde con la de «habitus» o «ethos». La disposición de la cual se habla, no está referida al alma, sino al cuerpo. Ella es una forma material y finalística del acto que anticipa toda disposición subjetiva. Respecto al hábito, por lo demás, la predisposición de la que aquí hablamos está dirigida a señalar lo que el ethos debe al hecho biológico 31. La antropología cultural y la sociología han puesto de manifiesto 30   Ver por ejemplo, la relación entre la naturaleza de un organismo corpóreo (el dedo, por ejemplo) y su integración funcional con todo el organismo. Eliminado del cuerpo, el dedo no es ya tal, porque el nombre le es conferido por proceder de la función, cf. A. da Re - G. De Anna, Virtù, natura e normatività (Il Poligrafo, Padova 2004) 25. 31   El tema reenvía a la vexata quaestio de la relación entre naturaleza y cultura y a su conexión con el debate teológico sobre la relación naturaleza y gracia: «Tan pronto como la naturaleza viene simplemente subordinada a la gracia, adquiere el carácter de una disposición, casi inesencial para la “sobrenaturaleza”». Pascal habría «visto esta consecuencia con sorprendente claridad», J.-P. Wils - M. Dietmar, Concetti fondamentali, o.c., 186.

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cómo lo masculino y lo femenino son matrices universales y omnipresentes de la simbología social. Son matrices, no indicaciones claras y unívocas de comportamiento, como si se pudieran discriminar las conductas por referencia a ellas, por lo cual, «el hábito debe adecuarse a la naturaleza» 32. Son conceptos de naturaleza histórica, plural y cambiante, pero que no es posible emancipar de la matriz corpórea y más precisamente de la funcionalidad biológica del cuerpo. En la perspectiva aquí indicada, asumen relevancia las estructuras más que las dinámicas 33. No se quiere, sin embargo, reintroducir la idea de una naturaleza humana preexistente al sujeto, permanente y universal, a través de un sustancialismo de las estructuras. Más acertada es la idea clásica de naturaleza entendida como «principio interno de movimiento» o aquella blondeliana de «cuerpo de la acción». En cuarto lugar, el cuerpo biológico así entendido, posee valor ya como experiencia de alteridad. La predisposición finalística de la que hablamos, es vivida por el yo como «otro» de sí, en cuanto ella anticipa su intención y resulta irreducible a ella, como una especie de «a priori» del acto. Deriva por lo demás del hecho de que la elusión o la perturbación de tal fin hacen que el acto mismo no sea ya integrable 34; a partir de tal acto, se puede afirmar que la predisposición finalística del cuerpo constituye un tipo de «forma obligada» del actuar humano y se impone como tal a la intención subjetiva. A diferencia del animal, el hombre percibe el propio cuerpo no solo como una regla de su deseo, en relación al exceso o al defecto, sino también como una forma obligada de actuar,   B. Shüller, La fondazione dei giudizi morali (Cittadella, Asís 1975) 143.   El uso de este término es tan difuso como vago en su significado. En el ámbito teológico adquiere a menudo un significado análogo al de «orden» o también «constitución». 34   La dimensión motriz del cuerpo está presente en Merleau-Ponty pero inmediatamente y solo en la perspectiva de la percepción y por lo tanto en la cognoscitiva, mas que en la práctica e identitaria; «el cuerpo humano es por tanto algo que se mueve, esto quiere decir que percibe. Este es uno de los significados del “esquema corpóreo” humano», M. Merleau-Ponty, La natura, o.c., 304. 32 33

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en relación a los modos materiales de la actuación del deseo mismo 35. Debemos, en fin, restringir la validez de tal afirmación a las solas conductas sexuales y, entre estas, a los solos actos contra natura. A este propósito, no debe asombrar, ante todo, esta reducción del valor normativo del cuerpo biológico al hecho sexual. La centralidad del hecho sexual para la persona es ya patrimonio común y constituye una aportación muy significativa del psicoanálisis. Todas las funciones orgánicas concurren, aunque ciertamente de modos diversos, a la institución del hecho social, a partir de la finalidad misma y del tipo de relacionalidad que ella hace existir. La función reproductiva posee, con todo, una importancia de primer nivel y la tradición teológica, aunque con un acercamiento moralista, lo ha reconocido negando, por ejemplo, la parvitas materiae. Las razones por las que se confiere tanta relevancia al hecho sexual, sea desde el punto de vista psicológico que sociológico, no han sido tal vez todavía plenamente investigadas. No basta ciertamente la supervivencia de la especie para justificar la imponencia del aparato normativo y simbólico que siempre rodea al acto sexual. Evidentemente, en tal aparato se refleja la importancia del hecho sexual, no por la «especie» sino por el sentido del vivir humano en general. En el hecho sexual, se manifiesta, de un modo específico, la destinación del ser humano al amor. Con todo, tal elemento permanece todavía algo genérico para explicar la relevancia del cuerpo biológico en las tradiciones culturales. Es necesario 35   El hecho de que la cualidad humana del deseo sea su intrínseco sentido normativo es teorizado por Nozick (citado por A. da Re - G. De Anna, Virtù, natura e normatività, o.c., 198). Algo parecido a una normatividad inscrita en el cuerpo o en la naturaleza se encuentra en la idea de la naturaleza como «resistencia» a los modelos subjetivos, en Merleau-Ponty: «En esta idea de resistencia de parte de una Naturaleza que no se deja reducir dentro de un modelo preformado, que no es sino la afirmación no dogmática de los sincronismos, ¿no es necesario percibir tal vez un nuevo sentido del término «naturaleza», como un residuo que no puede ser eliminado, la idea romántica de una Naturaleza salvaje?», M. Merleau-Ponty, La natura, o.c., 50. De nuevo una vez mas falta la declinación del tema en sentido psicológico.

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sacar a la luz los modos en los cuales tal vocación encuentra el modo de realizarse y, con ella, la persona humana. En los modos de «realizar el sexo» la vocación al amor es puesta en juego y, aporta así una plena realización del ser humano. Por tal motivo, el hecho sexual constituye una realidad a la cual el individuo no puede renunciar y cuya eliminación no es psicológicamente sostenible. La relevancia antropológica del hecho sexual puede ser mostrada en varios niveles. Las ciencias psicológicas han desarrollado principalmente un acercamiento «afectivo» al hecho sexual, pero no es el único posible. Al aspecto afectivo debe vincularse el relativo a la identidad del yo y a su integridad o unidad. La forma material de las conductas sexuales es relevante, desde este punto de vista. De ellas no se debe considerar solo la función libídica, o de satisfacción, sino la función práctica 36. En la teología reciente, la asunción del hecho sexual está caracterizada por el debate sobre «el fin», el cual ha mostrado la dificultad de articular el aspecto relacional de una pareja con el reproductivo. La distinción entre sentido y fin, por ejemplo, sugerida por von Hildebrand, y luego por H. Doms repropone la cuestión de la unidad de la persona, más que ofrecer una solución. La categoría capaz de mostrar la relevancia del cuerpo biológico en el plano antropológico y moral puede ser por ello la de integración o integridad. La contrariedad moral al acto sexual se explica porque este último resulta no integrable y por ello no dirigido a la unidad del yo. A esta categoría parece hacer referencia Veritatis splendor cuando denuncia «manipulaciones de la corporeidad» cuya relevancia moral no deriva de 36   En R. Spaemann, Persone, o.c., la instancia de la integración procede de la condición antropológica, en cuanto la persona está caracterizada por una especie de no-identidad o por el hecho de no ser nunca simplemente aquello que es. La instancia de la integración es definida como una «consciente adquisición del noidéntico» (15). Dicha instancia toca los diversos ámbitos del ser humano, desde el biológico (integración de la condición factual) a lo psicológico (integración del deseo) y al de las llamadas «voliciones de segundo grado».

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la discordancia con las inclinaciones, sino del hecho de que «alteran el significado humano» del cuerpo mismo y comprometen la integridad del sujeto 37. De tal modo, pueden articularse el discurso antropológico y el discurso moral, la factualidad del cuerpo y la norma moral. 4. La cuestión moral Las orientaciones recientes de la teología moral vuelven, de alguna manera, al camino aquí indicado, es decir, el de una articulación intrínseca y originaria entre el Bien y la norma. Si el Bien es evidente, y, una vez conocido no puede sino ser querido, encuentran justificación las normas que se oponen al daño, a todos los niveles, incluido el psicológico o de identidad. La experiencia del Bien posee por sí misma un valor normativo y es, por esta misma razón, argumentable. Sigue siendo problemática, sin embargo, la determinación de la idea de Bien. Ha suscitado un notable consenso, no solo en ámbito anglófono sino también fuera, la figura de la «plena floración» para decir el Bien 38. Respecto a la tradición de la felicidad, esta figura tiene el mérito de asumir más la dimensión antropológica, tanto en el perfil psicológico como social. Sin embargo, también la dirección anglófona que acabo de citar carece de determinación. La teoría de los bienes fundamentales de Finnis, por ejemplo, oscila entre la revelación empírica y la deducción fenomenológica 39. Queda sin realizar, en concreto, la referencia del Bien a una realidad objetiva, por   Veritatis splendor, 50.   «La moral cristiana se configura por lo tanto como una moral del actuar excelente, esto es, de acciones que expresan la altura de la vocación a la caridad y anticipan en la historia la plenitud de la comunión con Dios y con los hermanos» (L. Melina - J. Pérez Soba - J. Noriega, Tesi e questioni circa lo statuto della Teologia morale fundamentale, http://www.istitutogp2.it/areadiricerca/tesiquest.htm). 39   M. Finnis - G. Grisez - J. Boyle, «Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends»: American Journal of Jurisprudence 32 (1987); J. Finnis, Natura e legge naturale nel dibattito filosofico e teologico contemporaneo: alcune osservazioni (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002). 37 38

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la cual sería «buena la acción que tiene en cuenta aquello que es» o que corresponde a la «naturaleza de las cosas» 40. La categoría de integración, anteriormente introducida, tiene la ventaja de determinar la idea de Bien, mostrando la condición antropológica fundamental del ser humano que es su unidad o integridad o también dignidad. Dicha categoría tiene la ventaja de abarcar la entera realidad de la persona y de plantear el problema del cuerpo en su radicalidad, incluyendo el punto de vista material o biológico. La reflexión moral debería hacer valer también el cuerpo biológico como principio regulativo del actuar humano, sin por esto retroceder a una moral fisicista o naturalista. Una aclaración útil se puede obtener mediante la confrontación con las tendencias teológicas recientes 41. Nos limitaremos a resaltar algunos aspectos, dado que esta confrontación es muy vasta y trabajosa. Uno de los teoremas fundamentales de estas corrientes, además del ya mencionado relativo a la relación entre el Bien y la norma, es el nexo entre la evidencia del Bien y la libre determinación del yo. El Bien, no está disponible a la inteligencia humana como una realidad objetiva y racionalmente objetivable. El Bien es un don, pero para ser poseído debe ser querido y se disuelve si no es deliberadamente y firmemente querido 42.   R. Spaemann, Concetti, o.c., 108.   Speamann mismo reconoce la radicación de la consciencia en la «estructura emocional» del hombre (Concetti, o.c., 89); la consciencia es para él la figura que corresponde a la singularidad de la persona o al hecho de que ella no sea reductible al caso particular de un universal o al caso ejemplar de una especie, en cuanto constituye ella misma una totalidad; el individuo «es ya él mismo el “universal”» (88); no sólo eso, sino que él es también «el objetivo y el absoluto» (89). Spaemann habla de «estructura de aquello que ya existe», pero después hace referencia a la pulsión y a la inclinación, como datos naturales; la teleología natural tiene por contenido aquello a lo que la naturaleza está inclinada o inclina; cf. Id., «Natura», en Id., Concetti fondamentali di filosofia (Brescia, Queriniana 1982) 1327-1328. 42   «El saber del sentido, ese que solo sabe en referencia a positivas determinaciones de sentido del vivir, tiene esencialmente necesidad de imágenes, así como tiene esencialmente necesidad de determinación libre; es de hecho saber que necesariamente envuelve una determinada práctica del sujeto; o si se quiere, una fe»; G. Angelini, Teologia morale fondamentale, o.c., 173. 40 41

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En tal sentido, se puede afirmar que la verdad de su ser es dada al hombre de manera «práctica», en cuanto que la conciencia de dicha verdad depende del querer del sujeto. La figura de la conciencia como «testigo» o como lugar de un diálogo del hombre consigo mismo y con Dios, pertenece, de algún modo, a esa visión de la relación dinámica entre Bien y libertad 43. Así, son evitados tanto el desicionismo moral, en cuanto que la decisión del hombre no crea el sentido si no que se adhiere a él, como al racionalismo moral, en cuanto que la evidencia del Bien es práctica y no teorética. Entre el Bien y la ley se mantiene una distancia que corresponde a la naturaleza analógica del precepto. Otro teorema se refiere a la naturaleza práctica y, por tanto, también corpórea de la conciencia. La Veritatis splendor afirma que el sujeto «asimila personalmente la verdad contenida en la ley» actuando o en cuanto agente 44. El «sentido» no nace y no subsiste, por tanto, en la forma de la idea o del concepto, sino que está siempre anclado en la experiencia corpórea. El hombre es movido a la acción por la fuerza de las emociones y de los sentimientos, antes y más que por elecciones racionalmente deliberadas. No existe por tanto un dualismo entre cuerpo y sentido, en cuanto que el sentido es inherente al cuerpo y es originariamente corpóreo. Con todo, sigue siendo verdad que la asunción del cuerpo es reductiva, porque los perfiles biológicos son abandonados a las ciencias «objetivas». La idea del cuerpo biológico pre  Veritatis splendor, 57.   Ibíd., 52. «Las teorías proporcionalistas son las herederas legítimas de los planteamientos insatisfactorios de la tradición manualística. Las dos principales carencias pueden ser descritas como «legalismo» en el plano filosófico y como «extrinsecismo» en el teológico. Ambas son fruto de un voluntarismo que, olvidando la perspectiva fundamental del amor, ha visto la ley como mera expresión de una voluntad superior sobre los actos individuales, y de un racionalismo, que no ha sido capaz de pensar la originalidad de la verdad moral. Para obviar dichas insuficiencias, es necesario situarse en la perspectiva del sujeto cristiano que actúa (VS 78), subrayando tanto la originalidad de la acción humana como el dinamismo humano-divino implícito en su desarrollo»; L. Melina - J. Pérez Soba - J. Noriega, Tesi e questioni, o.c. 43 44

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sente en la teología renovada parece alinearse fundamentalmente con el mecanicismo cartesiano y los hechos biológicos son considerados irrelevantes en la institución del sentido moral de la conducta humana. Relevantes son en su lugar los momentos psicológicos de la experiencia. Esta es la razón por la que la mediación práctica del sentido, aunque afirmada y completamente teorizada por algunos 45, es investigada principalmente en el plano de la motivación y de sus dinámicas, como decía anteriormente. De la acción se consideran las dinámicas emotivas y el concurso de las mismas en la institución del sentido y en la cualidad libre de su relación con el sujeto. La recuperación del momento psíquico permite superar las aguas profundas del legalismo racionalista del pasado, pero abandona la realidad biológica funcional del cuerpo o la material. Las consecuencias de la reducción del cuerpo al momento psíquico de la experiencia, en el plano moral, aparecen con evidencia en las cuestiones sexuales. En las tendencias teológicas contemporáneas, la diferencia biológica de los sexos y su finalidad procreativa, es ciertamente reconocida como elemento que originalmente pertenece al encuentro entre hombre y la mujer. Pero el problema, hoy, no es ya el del intelectualismo o el espiritualismo o el voluntarismo moral, si no el de pensar en modo adecuado las «dimensiones corpóreas» del acto 46, cuyos perfiles biológicos revisten importancia decisiva en las cuestiones relativas a la tecnobiología. La cuestión que surge se refiere a la relación del sujeto con su propio cuerpo y la pretensión de afirmar un arbitrio del sujeto sobre su propio cuerpo y sobre el del no nacido. Los límites de la manipulación del bios y los criterios que lo han justificado se convierten en cuestiones urgentes que parecen implicar una reflexión sobre el sentido antropológico de lo «biológico».   Nos referimos a Angelini, en particular.   Veritatis splendor, 49.

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El Magisterio afirma que el cuerpo biológico pertenece también al designio del Creador, constituyendo un «signo anticipador» de tal designio y siendo también «la expresión y la promesa del don de sí en conformidad con el sabio designio del Creador» 47. En tal sentido el cuerpo es portador de contenidos morales 48. En esta perspectiva parece oportuno superar el enfoque psicológico al cuerpo, completándolo con una reflexión sobre el cuerpo entendido como organismo, como estructura orgánica, disposición finalística, forma material del acto. Ciertamente el cuerpo es el lenguaje del amor y tal vez el más verdadero. Con todo, si se entiende solo en esta función expresiva, no tiene ningún relieve sobre la valoración moral de la conducta humana. La persona debe ser juzgada en base a las intenciones, no en base a los modos materiales o biológicos de sus actos sexuales. Un acto homosexual será bueno si expresa amor, mientras que será malo el acto heterosexual que expresa egoísmo. La forma material del acto no puede afectar a la cualidad moral de la intención, ni puede ser valorada sobre el plano moral, para no recaer en una moral materialista. El elemento físico no puede valer como criterio de juicio para el amor sexual, cuya bondad o malicia dependen de la cualidad de la relación entre dos personas y no del modo en el que desarrollen el acto sexual. Si es verdad que una «normativa simplemente biológica» no se puede proponer, sino que tiene que proceder del significado «específicamente humano» del acto biológico 49, igualmente cierto es que «al orden racional según el cual el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus   Ibíd., 48.   «La persona tiene una naturaleza. Ella es sujeto de los propios actos en la unidad de cuerpo y alma. El cuerpo es por tanto portador de contenidos morales (VS, 48). La razón práctica descubre algunas inclinaciones naturales hacia bienes fundamentales de la persona», L. Melina - J. Pérez Soba - J. Noriega, Tesi e questioni, o.c. Pero los contenidos morales aportados por el cuerpo no son solo derivables de las inclinaciones. 49   Veritatis splendor, 50. 47 48

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actos» 50 le interesa también el cuerpo biológico y que la «verdad objetiva racionalmente propuesta al hombre en virtud de su fin» 51 hace referencia también a tal realidad. La idea de una correspondencia entre la intención práctica del sujeto y el cuerpo mismo, entendido como predisposición al acto o como ordenamiento o proporción entre la condición corpórea del hombre y su intencionalidad, parece poder hacer valer la idea de «fin», yendo más allá del esquema medios-fines. No  se hace valer una legalidad de la naturaleza, dirigida a la consecución de un fin impersonal, sino que se reconoce el nexo existente entre la forma del yo y la forma del actuar, a partir de la relevancia de este último en el proceso formativo. Con esto se ha puesto la voluntad en el centro, pero ella no se determina solamente ante un sentido tan deseable como indeterminado, sino también ante el hecho de que tal sentido, precisamente en cuanto mediado por el cuerpo, es «estructurado» y tal estructura pertenece a las condiciones de actuación del sentido. El cuerpo biológico no representa solo el límite o la condición material y extrínseca del actuar, sino que concurre positivamente a la constitución de lo humano análogamente a lo que sucede con el «cuerpo psicológico» de las inclinaciones y de las emociones 52. Semejante evidencia pertenece al proceso de formación de la identidad del yo y las ciencias humanas ofrecen una contribución al respecto 53. Nos referimos a una línea psicoanalítica,   Ibíd., 50.   Ibíd., 63. 52   Spaemann describe así la «estructura formal de la acción moral»: «por un lado, la inmediatez de una valoración que no se basa sobre fundamentos, por otro, una decisión determinada por medio de la razón que coordina el impulso a la belleza y lo ordena críticamente al fin de vida buena», R. Spaemann, Utopia, o.c., 29. La inmediatez del valor es interpretada como principio del honor; análogamente se puede decir de la dignidad de la persona, cuya evidencia goza de igual inmediatez y carácter absoluto (el sujeto como totalidad). A dicho carácter absoluto se opone el principio de racionalidad; su declinación como principio de autoconservación es sin embargo propio de la modernidad, que ha renunciado de tal modo al horizonte clásico de la razón práctica. 53   Idea análoga a esta es la que expresa Spaemann, cuando habla de una «memoria de la naturaleza» propia del agente humano y a él presente en el momento en que transciende la naturaleza misma. Habla de un telos entendido en un doble sentido: como «límite que es a la vez un fin, cuyo solo respeto hace que el hombre 50 51

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en la cual la relevancia del cuerpo no se inscribe solo en el registro psico-afectivo de la pulsión, sino que destaca la relevancia antropológica de las funciones orgánicas sobre el plano de la identidad 54. La boca o los esfínteres realizan no solo la función de zonas erógenas, sino también la de estructurar el obrar del infante, confirmándolo en su capacidad de hacer y de hacer bien. La fijación oral o anal de la sexualidad no es simplemente un modo inmaduro de satisfacción, sino también un «modo de hacer» no pertinente, no integrable, en la personalidad adulta. El sexo no vale solo como pulsión, sino también como «modo de actuar», de algún modo calificable recurriendo al término «virtud» 55, y bajo este punto de vista contribuye a la formación del yo 56. La condena del acto homosexual encontraría en dicha perspectiva una justificación precisa. Dicho acto compromete el pleno desarrollo del ser humano porque introduce una forma de actuar impropia y por tanto no integrable. Genera, de algún modo, una escisión del yo, que deriva de la incongruencia entre la intención amorosa y los modos de actuarla. El obstáculo que el hombre encuentra en la integración de las conductas sexuales no es por tanto reconducible a la sola violencia, como alguna vez parece resultar de nuestro código de derecho penal. Dicho obstáculo está constituido también por la impertinencia de las conductas mismas, dejando aparte el hecho de que estén acompañadas de violencia o no. El acto sexual padecido a la fuerza produce una laceración de la que es fácil percatarse. El acto sexual «contra natura», sin embargo, llegue a ser lo que es “por naturaleza”; un límite tal que una vida con él sea, desde todos los puntos de vista, “mejor” que una sin él», R. Spaemann, Utopia, o.c., 9. 54   Nos referimos en particular a E. Erikson y a dos autores que él ha señalado, desde dicho punto de vista: K. Abranham y Th. Ferenczi. 55  Erikson usa dicho término, el cual es solo parcialmente congruo, como anteriormente se decía. 56   Haering ve en la virtud de Erikson, una analogía con la opción fundamental de los moralistas. La analogía no parece equivocada, pero se ignora totalmente la relevancia que Erikson confiere al cuerpo biológico o a las funciones orgánicas para la estructuración del yo, cf. R.Gerardi, La legge morale naturale, o.c., 129.

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tiene un efecto ciertamente análogo en el plano psicopatológico, pero de un modo menos evidente, porque se acompaña por intenciones benévolas y de amistad. El código de la violencia no basta para especificar los delitos sexuales, como testimonian los casos en los cuales la relación es libremente querida, pero no por eso adecuada: véase la traición conyugal o la relación con menores consentida o el autoritarismo patológico o la comercialización del sexo. La condena penal de la pedofilia, ¿puede quedar suspendida al mero dato anagráfico, como límite del libre consentimiento al acto? O ¿es el consenso el elemento discriminante? Incluso aunque fuera reconocido como tal, ¿en qué modo podría ser probado en un juicio? Morabia sostenía que el deseo sexual de la madre es el más natural entre los deseos humanos. Violencia es la desaprobación del incesto, no el incesto. La determinación de los actos sexuales, ¿debe también hacer referencia al modo de actuar el sexo y a su sentido específico? ¿Es necesario aceptar, por ejemplo, el nexo entre los actos sexuales y la dignidad de la persona yendo más allá de la ofensa debida a la violencia? La referencia al cuerpo, así formulada, ofrecería apoyo a la idea de un límite objetivo a la intención del sujeto en el ámbito sexual; un límite de naturaleza antropológica y no puramente empírica 57. La instancia moral no se impondría como obligación que se deriva de la finalidad natural, sino como obligación que se deriva de la imposibilidad de integrar conductas que contradicen dicha finalidad 58. El elemento negativo se sitúa sobre el plano antropológico, del bien de la persona, no del respeto de la naturaleza, cosmológicamente considerada. 57   La figura tomista del habitus expresaría una exigencia de objetividad que estaría satisfecha en la medida en que el habitus «está indisolublemente ligado al ser del hombre y radicado en su naturaleza», O. H. Pesch, citado en J.-P. Wils M. Dietmar, Concetti fondamentali, o.c., 247. 58   La correspondencia de la que aquí se habla es una cuestión diversa de la de la proporcionalidad entendida como justicia: «Más allá de la igualdad aritmética y de la proporcionalidad del rendimiento hay, sin embargo, también otra proporcionalidad, que es igualmente componente de una sociedad justa: la proporcionalidad en relación a las exigencias de un hombre»; R. Spaemann, Concetti, o.c., 71. Es distinto también del tema tradicional «del orden jerárquico de los valores» (ibíd., 53).

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Concluyamos con algunas precisiones más específicas, referentes a la tradición moral. Una primera precisión sobre la referencia a la materialidad del cuerpo y a su concurso en la determinación del intrinsece malum, entendido como «límite inferior» de la dinámica del actuar 59, determinado por los «elementos estructurales permanentes del hombre» 60 o las «exigencias objetivas y universales del bien moral» a la luz de las cuales la conciencia «formula la obligación moral» 61 con un «acto de juicio» 62. La prohibición refleja el hecho de que en el acto sexual la forma material del acto se impone a la intención subjetiva. No tenemos una intención mala, como en otros pecados contra natura, sino una intención «buena» a la que, sin embargo, se opone la realidad física del cuerpo. Una moral que no refleje la relación entre intención y formas materiales del acto no puede oponerse realmente a la pretensión homosexual de equiparar el amor hétero al homo. El carácter intrínseco del sentido moral del acto se apoya sobre la materialidad del acto mismo 63. Una segunda aclaración se refiere a los «pecados carnales contra natura», en cuanto que la relación entre species y materia resulta en ellos unívoca. En el adulterio, como en el homicidio o en el robo, o en la mentira, la specie del acto no puede ser determinada de modo unívoco, sino analógico, porque incluye la intención subjetiva. Desde el punto de vista material, se pueden de hecho calificar como homicidio o como adulterio incluso una mirada o una palabra, porque el asesinato o la fidelidad conyugal son realidades determinables solo de modo analógico. Matar es siempre y en todo caso un acto moralmente grave, pero las formas materiales del acto no bastan para especificar la tipología jurídica, en la que concurre de   Veritatis splendor, 52.   Ibíd., 53. 61   Ibíd., 59. 62   Ibíd., 61. 63  No descansa en la valoración de la intención subjetiva ni responde a la exigencia de la justa medida o de un orden de los afectos. 59 60

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un modo determinante la intención. En los pecados carnales contra la naturaleza, sin embargo, el «modo» es la «especie». La afirmación de la Casti connubi «cada individuo humano tiene el derecho de disponer de los miembros de su propio cuerpo solo en cuanto responden a la finalidad impuesta por la naturaleza», se aplica sobre todo al sexo. Emborracharse es también un acto contra la naturaleza, pero significa un exceso; el acto homosexual no significa un exceso, sino una distorsión de la relación entre la intención amorosa y el acto biológico. El sentido de la relación sexual no es solo reproductivo, ciertamente, pero no puede contradecir tal finalidad 64. La tercera aclaración se refiere al problema de la existencia o no de normas absolutas o apodícticas. En nuestro caso, de hecho, la acción es buena, en cuando a la intención, pero se rechaza el modo material de actuación. Lo que se debe argumentar es, por tanto, el valor discriminante del elemento «material» del acto, en las conductas sexuales contra naturaleza 65, y tal elemento debe ser pensado. Nosotros hemos sugerido la idea de la «correspondencia» entre la intención subjetiva y las formas materiales de su actuación 66. La bondad de la intención o la intensidad afectiva de la relación no pueden subrogar o banalizar tal exigencia antro64   Kant mismo lo afirmaba, ver B. Shüller, La fondazione dei giudizi morali (Cittadella, Asís 1975) 147. 65   La «moral del género», según la concibe Habermas, no parece lejana de tal perspectiva y es un útil punto de referencia. 66   D’Agostino sostiene que nos encontramos hoy frente a un nuevo paradigma cultural, que él denomina «neoiusnaturalismo libertario», cuya pretensión no es tanto la de escribir un nuevo fundamento del derecho, sino la de «retardar progresivamente su función de normatividad social, para reducirlo a mero y extrínseco garante de nuevas dimensiones de autonomía». Frente a tal cultura, continúa D’Agostino, el camino de la argumentación teórica resulta poco eficaz, porque dicha cultura no se basa sobre elaboraciones teóricas, sino que representa más bien «la emergencia colectiva de verdaderas y propias formas privadas de sensibilidad, que […] se expresan a través de códigos simbólicos en lugar de a través de paradigmas especulativos», F. D’Agostino, «Il diritto naturale, il diritto positivo e le nuove provocazioni della bioética», en AA.VV., Natura e dignitá della persona umana a fondamento del diritto alla vita. Le sfide del contesto culturale contemporaneo. Atti del’ottava Assemblea generale della Pontificia Accademia per la vita (Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2003).

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pológica de la correspondencia entre la intención y las formas materiales del acto, por lo que el acto homosexual sigue siendo no integrable en el yo. La prohibición, por tanto, no impone a la intención subjetiva un hecho de naturaleza, sino que hace valer una exigencia antropológica insuperable y se pone por ello en defensa del yo. Concluimos en fin con dos ejemplos de la correspondencia entre intención amorosa y cuerpo biológico. Se refieren a la idea de diferencia y a la relación generacional. La diferencia hombre-mujer es ciertamente una noción antropológica, no reducible al dato anatómico de los sexos. Con todo, la relación hombre-mujer pide la integración, también del hecho sexual, en el contexto de la experiencia relacional, en cuanto que la identidad de género exige la correspondencia con el sexo. El fenómeno del transformismo sexual lo confirma de un modo particular. Las conductas sexuales pertenecen también a la realidad biológica del sexo y no solo a la intención subjetiva; ellas encuentran una fuente de moralidad también en la realidad biológica, que no puede, por tanto, sucumbir al arbitrio subjetivo. La relación generacional es también una noción antropológica y pertenece al mundo de los afectos; con todo, no se puede separar la relación generacional de la relación de sangre. La pretensión de anclar la relación generacional al solo hecho afectivo resulta veleidosa y expuesta, a fin de cuentas, al arbitrio de lo subjetivo, evidentemente injusto. Se llega a ser padre gracias a una relación afectiva, pero cualquier adopción, aun la más afectivamente satisfactoria, no puede eliminar el hecho de que los padres son ante todo aquellos que no pueden no ser tales, dada la relación de sangre. La relación de afecto puede colmar, en el hijo adoptado, el vacío del abandono, pero nunca anular la herida. Traducción: Carlos García Lasheras y BAC

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LA VERDAD DEL AMOR Y LA INCLINACIÓN HOMOSEXUAL José Noriega Pontificio Instituto Juan Pablo II Es manifiesto que podemos distinguir en nosotros sentimientos «verdaderos» y sentimientos «falsos», que todo lo que sentimos en nosotros mismos no por esto se encuentra situado en un único plano de la existencia o es verdad de la misma forma, y que en nosotros hay grados de realidad así como fuera de nosotros hay «reflejos», «fantasmas» y «cosas». Junto al amor verdadero hay un amor falso o ilusorio. (M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione [Il Saggiatore, Milán 1965] 487).

1. El problema: la originalidad de la verdad moral. Acción y deseo La percepción del comportamiento homosexual para una persona que tiene inclinaciones homosexuales es la de algo conveniente, atrayente y agradable. La sexualidad se percibe como la posibilidad de un encuentro íntimo, por el que es posible entrar en relación con otra persona 1, vivir una amis1   Cf. G. Piana, en AA.VV., Il posto dell’Altro. Le persone omosessuali nelle Chiese cristiane. Atti del Convegno «Le persone omosessuali nella Chiesa. Problemi, percorsi, prospettive» (Milano, 23 ottobre 1999) (Ed. La Meridiana, Bari 2000) 13-18. «Resulta en primer lugar clara la necesidad de superar, en la formulación del juicio moral, el modelo “naturalístico” para adoptar un modelo “relacional”, que valore los comportamientos interpersonales, esforzándose ante todo por observar el nivel de relacionalidad obtenido. Es como decir que la bondad moral de una relación depende sobre todo de la capacidad que dicha relación tiene de expresar en modo profundo, auténtico, experiencial el mundo interior de las dos personas, es decir, de crear condiciones para el desarrollo de una verdadera interpersonalidad, que se realiza solo en la medida en que se abandona la tentación de tratar al otro (la otra) como objeto y se reconoce, además, su unicidad irrepetible y su inestimable digni-

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tad 2 capaz de colmar una vida 3 más allá del hecho de que tal comportamiento podría ser considerado vicioso. Este breve enunciado, que ofrece una determinada justificación del comportamiento homosexual no está, en líneas generales, metodológicamente equivocado. Es más, podremos incluso afirmar que refleje el pensamiento de santo Tomás sobre la verdad práctica 4, deudor de la intuición aristotélica 5, según el cual, el criterio de verdad moral no se refiere a su adecuación a la realidad, sino que tiene como punto de referencia el deseo: el santo, en efecto, llega a considerar incluso el placer como medida y regla de la bondad 6. Se establece, por tanto, una correlación que ilumina el papel central del deseo y del placer en la vida moral. Ninguno se escandalice, porque es necesario reconocer que Tomás habla de un deseo singular; es decir, de aquel deseo considerado recto, en cuanto rectificado por la razón, y de aquel placer razaonable, identificado con la dad. El principio kantiano “obra siempre tratando al otro como fin y nunca como medio” es el presupuesto ineludible de toda relación humana seria y es, por tanto, la medida del juicio de su moralidad». 2   Se trata de la tesis de M. C. Nussbaum, «Is Homosexual ConductWrong? A Philosophical Exchange», en A. Soble, The Philosophy of Sex. Contemporary Readings (Rowman & Littlefield Publishers, Lanham-Boston 42002) 100-102. Originalmente en The New Republic (15-11-1993) 12-13. 3   Cf. S. J. Pope, «Scientific and Natural Law Analyses of Homosexuality: a Methodological Study»: Journal of Religious Ethics 25 (1997) 115: «El tema moral más importante, entonces, no es la naturalidad genética o estadística sino más bien si los homosexuales pueden responder (por lo menos, es decir, tan bien como los heterosexuales) al reto humano universal de entrenar y habituar sus pasiones sexuales −naturalmente orientadas a diversos bienes pero existencialmente desordenadas por la concupiscencia− de forma que contribuyan a su florecimiento». 4  Cf. STh. I-II q.57 a.5 ad 3: «Verum intellectus practici aliter accipitur quam verum intellectus speculativi, ut dicitur in VI Ethic. Nam verum intellectus speculativi accipitur per conformitatem intellectus ad rem. Et quia intellectus non potest infallibiliter conformari rebus in contingentibus, sed solum in necessariis; ideo nullus habitus speculativus contingentium est intellectualis virtus, sed solum est circa necessaria. Verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum. Quae quidem conformitas in necessariis locum non habet, quae voluntate humana non fiunt, sed solum in contingentibus quae possunt a nobis fieri, sive sint agibilia interiora, sive factibilia exteriora. Et ideo circa sola contingentia ponitur virtus intellectus practici, circa factibilia quidem, ars; circa agibilia vero prudentia». 5  Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 2: 1139a 26. 6  Cf. STh, I-II q.34 a.4.

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alegría.La adjetivación no elimina, sin embargo, la cuestión de fondo, esto es, que la verdad del obrar está intrínsecamente ligada al deseo 7. De esta manera se manifiesta la cuestión que nos preocupa: la distinción decisiva entre verdad y apariencia de bien. La correlación deseo-verdad es particularmente evidente en el ámbito sexual, donde la verdad de la acción está intrínsecamente ligada al deseo erótico que la origina. Sin el deseo, la acción sexual pierde interés y sentido. La originalidad de tal deseo reside en el hecho de que se trata de un deseo enraizado en la corporeidad. Por esta razón, resulta decisivo comprender en qué modo el deseo y la corporeidad influyen en la verdad del bien. La hipótesis que guía nuestra reflexión se basa en el hecho de que el influjo del deseo y del cuerpo sobre la acción, se produce gracias a la mediación afectiva. En el acontecimiento del amor como enriquecimiento de la propia subjetividad, en efecto, se configura el significado de una vida plena y acabada, gracias justamente a la imaginación. De esta manera, se genera una intencionalidad que integra la pulsión sexual en el dinamismo afectivo, empujando al sujeto hacia una plenitud que es considerada como una vida en amistad. De este modo, el deseo puede ser rectificado, es decir, ordenado a aquella amistad. Pero tratemos de entender los diferentes momentos y niveles de esta rectificación del deseo y su relación con la homosexualidad. 2. El lugar del cuerpo. Corporalidad y deseo Nuestro cuerpo no nos encierra en nosotros mismos, sino que nos abre a la realidad. Nos permite que el mundo se nos haga presente y que nosotros, a su vez, nos hagamos presentes 7   Para una primera aproximación al tema, cf. L. Melina - J. Larrú (eds.), Verità e libertà nella teologia morale (Pontificia Università Lateranense, Mursia 2001).

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al mundo. En el cuerpo se encuentra el fundamento esencial de nuestra dependencia del mundo en cuanto que es vulnerable a tantos bienes que la razón puede reconocer naturalmente como convenientes, precisamente porque completan la misma naturaleza carente 8. El cuerpo humano es, por tanto, el mediador afectivo por excelencia: las cosas llegan a nosotros gracias a nuestro cuerpo. Sin embargo, el cuerpo establece también una distancia, tanto espacial como temporal. En el recibir el bien gracias a la vulnerabilidad del cuerpo, se genera una dinámica de presencia y ausencia: presencia, porque el sujeto en el cuerpo recibe un nuevo enriquecimiento, pero ausencia, porque no posee realmente aquel bien, y quiere obtenerlo. En este sentido, el bien estimula desde el interior un gran dinamismo del deseo, cuya intencionalidad lleva al cumplimiento de lo que inicialmente se ofrece como promesa. Así, la vulnerabilidad natural del cuerpo y las inclinaciones naturales que esta implica, conllevan una intrínseca racionalidad que se despierta precisamente en la conexión de tal inclinación con su fin. La cuestión fundamental ahora es comprender la originalidad misma de la percepción del mundo gracias a la sexualidad: en la percepción erótica 9, en efecto, se comprende la realidad del otro no solo como una realidad externa a mí mismo, sino como una realidad que es justamente «para mí», no solamente por la complementariedad física que la caracteriza, sino también porque se confronta con el cuerpo de una persona que tiene mi misma dignidad. Así, lo que se busca no es simplemente la complementariedad genital, como puede suceder en los animales, sino la complementariedad de una persona que se dona a mí libremente porque me ama y me quiere. Podemos, por tanto, comprender cómo la percepción erótica no se limita a percibir la excitación del cuerpo, sino que com8   Cf. P. Ricoeur, Philosophie de la volonté. I: Le volontaire et l’involontaire (Aubier, París 1967) 37-38. 9  Cf. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione (Bompiani, Milán r 2003) 220-225; trad. esp.: Fenomenología de la percepción (Planeta, Barcelona 1985).

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prende que tal excitación está acompañada de una percepción de la singularidad y de la irrepetibilidad del otro, que posee determinados valores y cuya belleza me empuja a implicar mi mismo ser en la búsqueda de una compañía 10. El cuerpo, con su dinamismo erótico, se configura como una realidad llena de sentido, que pertenece por pleno derecho a la subjetividad humana. La racionalidad intrínseca de la inclinación sexual se revela no simplemente en la naturalidad o espontaneidad que comporta tal atracción, sino más bien tomando tal inclinación en el horizonte del cumplimiento de la persona, integrando el bien sensible del placer buscado con el bien de la persona. De este modo, la actuación de las inclinaciones constituye una parte integrante de un todo: el todo del telos o vida buena del hombre. Pero esta visión sobre el todo de la vida se revela precisamente en el evento amoroso: fuera de él, la inclinación se vive como algo que se impone a la subjetividad, amenazando con someterla. El afecto, es decir, la unión interior con el otro, comporta una primera plasmación y humanización de la inclinación natural 11. Nos interesa ahora profundizar en la relación entre plenitud y sexualidad, que comporta una comprensión del papel de la amistad. De esta manera, es necesario afrontar uno de los argumentos ofrecidos hoy para defender la bondad de la homosexualidad. 3. Amistad y sexualidad La amistad es una relación interpersonal y, como cualquier otra relación, tiene una estructura y un fundamento   Cf. J. Lear, Love and its Place in Nature. A Philosophical Interpretation of Freudian Psychoanalysis (Yale University Press, New Haven-Londres 1998) cap.V: «What is Sex?». 11   Cf. J. Noriega, «Ordo amoris e ordo rationis», en L. Melina - D. Granada, Limiti alla responsabilità? Amore e giustizia (Lateran University Press, Roma 2005) 187-205. 10

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propios 12. El sentimiento de empatía que implica a los amigos expresa la realidad de la amistad, pero no le confiere una estructura ni una base, porque cuando desaparece el sentimiento, las amistades pueden continuar. ¿Cuál es, entonces, su estructura? El primer elemento de la amistad es el amor de benevolencia recíproco. Los amigos se quieren. Si no se quiere a una persona, no es posible entablar con ella una amistad. Muchas cosas se desean para una persona a quien se quiere. A pesar de esto, hay algo que confiere un sentido a todo lo que se desea para ella y que explica por qué se quiere el bien de la persona, es decir, por qué se desea que la persona alcance el máximo bien, su plenitud, su felicidad. Esta felicidad no es algo estático ni tampoco la mera satisfacción de los propios deseos e intereses, sino el alcanzar una plenitud a través del ejercicio de su libertad 13. Amar quiere decir promover al amado 14. Este acto de benevolencia se basa no solamente en una valorización de la dignidad del otro o en otras causas extrínsecas: el acto de amor de benevolencia de los amigos está enraizado en el mismo interior 15. Una persona descubre que ama a otra y, en virtud de tal amor, quiere para ella lo mejor. Existe en el origen del amor sexual una especie de complacencia interior enraizada en el sujeto que implica también la corporeidad. Es así como se descubre la propia interioridad habitada por otra persona. El hombre se conoce amando al otro, tendiendo corporalmente a él. La sexualidad nos liga a la realidad, metiéndonos en relacion con la alteridad 16. Nuestros deseos nos permiten descubrir nuestros amores y en nuestros amores descubrimos la presencia 12   Cf. J. J. Pérez-Soba, La pregunta por la persona. La respuesta de la interpersonalidad (Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2004). 13   Cf. G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù (LAS, Roma 1996). 14   Cf. M. Nédoncelle, Vers une philosphie de l’amour et de la personne (Aubier, París 1957). 15   Cf. la explicación que propone al respecto STh. I-II q.28 a.2. 16   Cf. M. Binasco, «Ferita-mistero della differenza», en G. Marengo - B. Ognibeni, Dialoghi sul mistero nuziale. Studi offerti al cardinale Angelo Scola (Lateran University Press, Roma 2003) 35-65.

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de los demás, comprendiendo hasta qué punto nuestro ser está ligado a los otros y en qué manera pertenecemos a los demás y los demás nos pertenecen 17. La intimidad, poniendo en juego la relación con lo real y la pertenencia recíproca, expresa el espacio que se viene a crear en la interioridad de las personas 18, cuando descubren la presencia del otro que les mueve a acogerlo y a promover su bien 19. La intimidad requiere la aceptación de la subjetividad personal con todo lo que comporta: es decir la aceptación de la persona como es, enteramente, ofreciéndole un espacio en el que pueda ser ella misma según su identidad global y, por tanto, acogida también en su sexualidad. Esto conlleva una relación intrínseca con la diferencia, aspecto que tiene en sí una racionalidad propia, en cuanto se refiere a una reciprocidad; la diferencia hace posible una comunión nueva con un sentido bien preciso y una finalidad intrínseca. Se abre así una relación de amistad que tiene en la interioridad de los dos el propio centro y la propia fuente. Este hecho se refleja en un dato sintomático: aquel que ama, se ve a sí mismo en el amado y mira al amado como a un otro yo 20, hasta compartir sus mismos fines, que hace suyos. Los amantes determinan el fin último de su existencia en un bien común que da sentido a la vida, hasta considerar los bienes del otro como propios 21.Esta realidad, vivida en la reciprocidad, hace posible la búsqueda de un bien común, el bien de la comunión recíproca, en el que el bien de los individuos se cumple en una única forma. 17   Cf. F. Botturi, «Etica degli affetti?», en F. Botturi - C. Vigna (eds.), Affetti e legami (Vita e Pensiero, Milán 2004) 37-64. 18   Cf. J. Noriega, Il destino del Eros. Prospettive di morale sessuale (Dehoniane, Bolonia 2006) 59-60; trad. esp.: El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual (Palabra, Madrid 2005). 19   Cf. J. J. Perez-Soba, «Presencia, encuentro y comunión», en L. Melina - J. Noriega - J. J. Pérez-Soba, La plenitud del obrar cristiano (Palabra, Madrid 2001) 345-377. 20  Cf. STh., I-II, q. 28, aa. 1-2. 21  M. Nédoncelle, La reciprocité des conciences. Essai sur la nature de la personne (Aubier, París 1957) 13.

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Podemos ahora establecer una relación entre el tema de la amistad y la precedente reflexión sobre la corporeidad. La corporeidad, por tanto, es asumida en el amor personal, en cuanto esta comporta una vulnerabilidad ante el otro de sexo diferente que, una vez tocado en la experiencia amorosa, lo proyecta hacia un cumplimiento nuevo, que podrá ser vivido solo en la reciprocidad, haciendo posible así una amistad. Es este el momento en el que aparece el sentido humano de la sexualidad en la construcción de una amistad, porque si la persona es sujeto de amor en su unidad de cuerpo y alma 22, la diferencia sexual del cuerpo humano se presenta con un significado indiscutible 23. Esto hace posible una reciprocidad en la complementariedad, es decir, que en la libre interacción sexual los dos sujetos pueden llegar a una plenitud nueva mediante la complementariedad sexual, que incluye su corporeidad. Esta actividad, que implica la apertura a la totalidad del otro y el don total de sí, se configura como un bien intrínseco, más allá de su efectividad en el producir placer o de su utilidad respecto a la reproducción. El cuerpo y sus dinamismos son asumidos, por tanto, por la razón práctica, en virtud de los significados que naturalmente implica, creando una acción en la cual se integran el conjunto de los significados. Ahora bien, se trata de una complementariedad asimétrica 24, porque la interacción sexual no está capacitada para colmar plenamente a sus protagonistas. La asimetría de su amor se manifiesta justamente en la dimensión procreativa de la sexualidad, y está intrínsecamente contenida en la totalidad del don que esta implica. Negar esta dimensión a la sexualidad 22   Cf. D. Schindler, «Veritatis splendor e l’importanza del mondo e della cultura per la teologia morale: la libertà e la natura “nuziale-sacramentale” del corpo», en L. Melina - J. Noriega (eds.), Camminare nella luce. Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis splendor (Lateran University Press, Roma 2004). Cf., también, G. Marengo, «Legge naturale, corpo e libertà», ibíd., 631-641. 23  M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Gallimard, París 1945) 187; trad. esp.: Fenomenología de la percepción (Planeta, Barcelona 1985). 24   Cf. A. Scola, Il mistero nuziale. I: Uomo-donna (Pontificia Università Lateranense, Mursia 1998) 91-106; trad. esp.: Hombre y mujer. El misterio nupcial (Encuentro, Madrid 2001).

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es una insensatez. La sexualidad humana, como la sexualidad de cualquier animal, implica una funcionalidad reproductiva intrínseca. Pero tratándose de una sexualidad «humana», esta funcionalidad es asumida con un significado humano intrínseco que expresa una plenitud de la acción, más allá de su efectiva realización. Es decir, expresa la plenitud que comporta permanecer abiertos a comunicar la vida, esto es, el carácter precioso de un don recíproco que no se cierra en sí, sino que está dispuesto a acoger a un tercero, si es donado: y esta actitud es una plenitud intrínseca del mismo obrar sexual. La dimensión procreativa de la sexualidad impide radicalmente considerar la actividad sexual como una cuestión de mera experiencia de placer, aislada de la construcción de una historia y de una sociedad 25, no solamente porque para ser vivida humanamente necesita una relación de amistad en la que los dos se donen recíprocamente, sino también porque su co-acción se inserta en la historia personal de dos personas, que pueden generar una tercera. Más allá de ser algo privado y personal, el amor sexual posee intrínsecamente una relevancia social fundamental, porque gracias a él cambia la configuración de los hogares con un impacto decisivo sobre la sociedad. Amistad e intimidad hacen referencia no solamente a un sentimiento, sino a un modo humano de relacionarse con el otro, que pone en juego el propio cuerpo, el amor y la propia libertad, en una singular reciprocidad y que coloca a los protagonistas en el corazón de un bien común, en el que los dos pueden alcanzar la plenitud: se trata de un tipo de comunión que pone en juego la propia intimidad a través del don total y recíproco de sí, vivido en el propio cuerpo. La ternura de los gestos de amor, expresada también sexualmente, pretende manifestar no solamente la intensidad de un sentimiento, sino también el valor de la recíproca presencia 25   Cf. A. Chapelle, Sexualité et santeté (Institute d’Études Théologiques, Bruselas 1977) 146-148.

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íntima que se transforma en compañía; así uno podrá transmitir al otro qué importante es para él, convirtiéndose en don, regalo. Los gestos serán expresión transparente de un amor que se hace presente en el otro de forma extremadamente significativa. Ahora sí se entiende el sentido figurativo y simbólico del placer 26. Indudablemente, el placer sexual comporta una singular e intensa reacción del cuerpo tendido hacia el otro y unido a él en el cooperar sexual. Pero la conveniencia de esta reacción no se reduce solamente a la conveniencia del dinamismo sensual generado, sino también al deseo de plenitud en el recíproco don de sí que esta comporta. El placer, entonces, puede transformarse en alegría. La alegría no solo de un momento de sensualidad, sino la alegría de ser amado así por alguien que en este modo se dona a mí, la alegría de poder enriquecer al amado y poder vivir en la mutua presencia y compañía, la alegría de poder comunicar la propia plenitud: el placer sexual comporta entonces el gusto del don recíproco de las personas, el gusto de la comunión. 4. El valor epistemológico del deseo y su drama He aquí, por tanto, que la distinción entre placer y alegría, intrínseca al obrar sexual, manifiesta un drama: si el cuerpo hace posible la experiencia amorosa, y la experiencia amorosa abre un horizonte de plenitud, sin embargo el deseo puede replegarse para buscar el placer aislado, separado de aquel horizonte de plenitud, perdiendo la alegría. Se trata, entonces, de un deseo parcial, no plasmado por la razón ni ordenado a la plenitud que esconde. Sin embargo, en cuanto deseo, manifestará siempre la conveniencia de su objeto: es decir, de un determinado obrar que conviene y genera 26   Cf. A. Plé, Par devoir ou par plaisir? (Cerf, París 1980) cap.9. Cf., también, N. J. H. Dent, The Moral Psychology of the Virtues (Cambridge University Press, Cambridge 1984) 35-63, 130-151.

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placer. En cuanto tal, tendrá también un valor epistemológico esencial: como deseo, indica que su fin es un bien, algo conveniente al sujeto. Precisamente aquí aparece el drama del conocimiento moral: este implica el sujeto y sus deseos. En efecto, cada uno ve su propio fin 27. He aquí, entonces, que lo que cada uno ha hecho de sí mismo, si ha configurado todo su mundo de deseos en una forma o en otra, se presenta como decisivo para el conocimiento del bien 28. Para que la persona pueda discernir lo verdadero de lo aparente, deberá plasmar sus deseos mediante la razón en vista de cuanto la propia experiencia amorosa ha desvelado y el sujeto ha escogido. Es justamente a partir de la atracción del don recibido, con el horizonte de plenitud que abre, como el sujeto podrá entonces modelar y ordenar la atracción hacia el bien sensible, dirigiendo el propio deseo sensible hacia el verdadero bien humano en juego. La rectificación que la razón hace del deseo no se realiza a partir de un conocimiento simplemente especulativo del fin humano, sino propiamente a partir de un conocimiento por connaturalidad del fin que es tal en cuanto es amado, en cuando es padecido, por tanto, en la experiencia amorosa 29. Tal pasión comporta un valor epistemológico esencial en cuanto permite un conocimiento de las inclinaciones naturales en el horizonte de la plenitud humana, es decir, de la integración de la pasión en la totalidad del bien humano, que está operada por la razón 30. En referencia a la inclinación sexual, esta plenitud se realiza no simplemente cuando de hecho se efectúa la unión, sino cuando esta se cumple en un modo que conserve la vida humana y haga posible también una amistad vivida en 27  Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 5: 1114a 32. A. Rodríguez Luño, La scelta etica. Il rapporto tra libertà e virtù (Ares, Milán 1988) 77-80. 28   Cf. L. Melina, La conoscenza morale (Città Nuova, Roma 1987). 29  Cf. R. Caldera, Le jugement par inclination chez saint Thomas d’Aquin (J. Vrin, París 1980). 30   Cf. M. Rhonheimer, La prospettiva della morale. Fondamenti dell’etica filosofica (Armando Editore, Roma 1994) 235-241.

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la verdad y ordenada a Dios, es decir, en la armonía con todos los elementos que la razón naturalmente comprende. El conocimiento del fin, gracias al cual es posible plasmar el propio deseo y cumplir una elección, comporta entonces una síntesis de elementos: algunos de ellos vienen dados en la experiencia, otros se poseían ya pero adquieren relevancia moral en relación con su fin. Incluso no podría darse tal síntesis si no estuviese implicada la propia libertad, precisamente porque en ella se conoce el sentido y el destino de la propia vida. Si se elige no integrar el placer singular en la totalidad de una alegría más grande, entonces no es posible el conocimiento. Se trata entonces de una síntesis nueva, irreducible a algunos de sus elementos, pero de la que el hombre es capaz en virtud de su naturaleza racional. Pero, afirmar esto, ¿no implica, quizá, caer en el relativismo de la propia experiencia, limitándose a lo que cada cual considera el propio cumplimiento y destino? ¿Esto no daría, tal vez, razón a la pretensión de las personas que viven una inclinación homosexual? La verdad moral no se puede confundir con el simple aparecer del bien, es decir, la atracción: esto significaría reducirla a una verdad meramente natural, propia de las ciencias empíricas. Es necesario, ciertamente, que el bien aparezca, es decir, que el sujeto se sienta en cierto modo atraído. Pero en el aparecer del bien, nuestra razón humana es capaz de entender la verdad que comporta, en cuanto es capaz de integrar la todalidad de los factores humanos en juego, integrándolos en vista de una vida buena y lograda.He aquí, entonces, el punto fundamental que nos interesa: en la atracción del bien sexual, el hombre puede descubrir una verdad más grande, es decir, la atracción a una vida buena, y la razón puede establecer un orden en el perseguir tal bien en modo que alcance la plenitud. Pero puede también discernir en qué modo el seguimiento de tal bien concreto sea ordenable o no a aquella plenitud. Apariencia y verdad del bien hacen referencia, por tanto, a una ordenabilidad del bien concreto a la plenitud humana. Esta

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ordenabilidad requiere la armonía de las inclinaciones en vista del bien humano, para que estas se transformen en virtuosas 31. Solo entonces la atracción hacia un bien concreto podrá manifestar su relación intrínseca con el bien humano y, por tanto, con la plenitud a alcanzar. Son, por tanto, dos los aspectos en los cuales interviene la dimensión del deseo en el conocimiento del bien en armonía con la razón, siempre en el momento de la atraccción. En primer lugar, se da un momento natural, porque la atracción de un bien es posible en cuanto el sujeto se encuentra ya en tensión hacia la plenitud y en cuanto es también vulnerable a determinados bienes. En este sentido, la sexualidad será siempre un bien para el hombre y podrá ser entendida naturalmente en referencia a la plenitud que comporta. Nos encontramos en el momento de la configuración del deseo sexual que se dirige hacia una realización humana: es decir, en el momento de la identificación del fin. Tal configuración es obra de la razón y parte no de una inclinación biológica, sino de la reacción del afecto y de su carga intencional. El criterio ahora de discernimiento será la propia naturalidad de la razón: es decir, su capacidad de integrar todos los factores relevantes en juego. En segundo lugar, una vez rectificado el deseo sexual, tal deseo se transforma ahora en vulnerable a un determinado modo de vivir la sexualidad, en base a su capacidad o no de realizar esta plenitud En este caso, el virtuoso no solo actúa bien, sino que también, sobre todo, reacciona bien. Su deseo rectificado, precisamente en cuanto ordenado intrínsecamente a una plenitud humana, será decisivo para discernir connaturalmente la apariencia desde la verdad del bien de la acción sexual que se le propone. Nos encontramos ahora en el momento de la elección concreta. 31   Cf. L. Melina - J. Noriega - J. J. Pérez-Soba, Camminare nella luce dell’amore. I fondamenti della morale cristiana (Cantagalli, Siena 2008) p.II c.3; trad. esp.: Caminar a la luz del amor. Los fundamentos de la moral cristiana (Palabra, Madrid 2007).

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Puestas estas premisas, podemos ahora considerar qué sucede en el caso de la homosexualidad, haciéndonos esta pregunta: en la relación homnosexual, ¿se puede vivir una auténtica plenitud? 5. El uso instrumental del cuerpo En el caso de la relación homosexual, puede ocurrir que se dé una cierta aceptación de la persona, ya que se la puede aceptar como distinta, capaz de libertad, y se puede desear promoverla en su verdadero bien. Se trata, sin embargo, de una alteridad que no implica el cuerpo y su diferencia. El cuerpo, y con él su actividad, se convierte en la ocasión para realizar una experiencia personal, cuyo significado no tiene nada que ver con el dinamismo corporal, sino que se trata de un sentido proyectado externamente sobre este. El cuerpo es, por tanto, insertado en el dinamismo de la acción como un instrumento privado de significado, y queda constreñido a obrar en un ámbito exclusivamente genital. ¿Con qué fin? El fin de esta actividad es únicamente el alcance de una satisfacción sensual, pero sin tener un sentido en sí misma 32. Este hecho radical, que consiste en forzar la complementariedad para producir placer sensual, no implica solamente una distorsión de la funcionalidad del organismo. El problema no se sitúa a este nivel, porque la funcionalidad fisiológica del organismo resulta alterada en otras dimensiones sin que esto provoque heridas en la comunión de las personas, como sucede en el caso de intervenciones quirúrgicas. La dificultad crucial está en el hecho de que, alterando la complementariedad fisiológica, la acción no sucede con una meta intrínseca fin en sí mismo, sino solo en vista a una satisfacción 33. La acción 32   Cf. J. Finnis, «Is Homosexual Conduct Wrong? A Philosophical Exchange», en A. Soble, The Philosophy of Sex. Contemporary Readings, o.c., 97-100. 33   Cf. K. Flannery, «Homosexuality and Types of Dualism. A Platonico-Aristotelian Approach»: Gregorianum 81 (2000) 353-372.

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en sí misma no es la cosa importante, sino que lo que cuenta es aquello que se quiere producir con ella: en otros términos, en ella falta un bien inmanente. La instrumentalización de la corporeidad en un acto de amor vincula la misma naturaleza relacional de la persona ya que, para constituir tal acción, es necesario que la persona prescinda del significado personal del cuerpo humano y del valor humano de la diferencia sexual 34. La acción es construida al margen de los significados que la estructura corporal le imprime, obligando al dinamismo corporal a hacer posible, como se suele decir, una relación personal. En este caso, sin embargo, el cuerpo no participa ya como un verdadero sujeto del obrar: el encuentro en el cuerpo está privado de su sentido originario, porque es utilizado para alcanzar una determinada satisfacción. De esta manera, se fragmenta el sujeto agente, que comienza a interesarse en la hábil búsqueda del placer, recurriendo a una técnica erótica para producirlo. El gesto corpóreo no sirve ya para revelar a las personas, sino que se concentra en la obtención de una recíproca satisfacción. En el caso de la unión conyugal, en cambio, nos encontramos ante a una co-operación sexual, que encierra en sí un bien inmanente, que va más allá de la satisfacción o la posible fecundidad. El bien en cuestión es justamente el don corporal recíproco y total de los esposos, que implica acoger al otro en su totalidad y, en consecuencia, hace posible la comunión de personas. Ciertamente, también la relación sexual de los esposos puede ser instrumentalizada en vistas a alcanzar el placer. Pero para que esto suceda, será necesario negar directamente algunas de sus dimensiones intrínsecas. En el caso de la relación homosexual, sin embargo, se parte ya estructuralmente de una negación. 34   Para una explicación del concepto de «obrar contra natura», cf. M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral (Eunsa, Pamplona 2000) 120-138.

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6. La ficción de una intimidad Podemos ahora comprender cuál es la naturaleza de la intimidad vivida por dos personas que aceptan una relación homosexual, porque excluir la diferencia sexual como elemento constitutivo de la identidad personal y como posibilidad de comunión comporta necesariamente una ficción en la relación 35. Se abre al otro un espacio, también corporal, pero se hace en una complementariedad ficticia, porque no se basa en la significación personal de la diferencia sexual sino más bien en la complacencia obtenida mediante el uso de la genitalidad. El otro es amado y buscado no en su particular existir, sino en una cualidad cerrada en su misma existencia: producir satisfacción. Se acogen las cualidades del otro, pero no su alteridad global. Sin embargo, la persona humana, a diferencia de otros animales, no vive la sexualidad como una mera satisfacción del instinto, sino que ve en ella un sentido más o menos racional, configurándolo simbólicamente a través de la imaginación. Se pretende así expresar que el valor de tal acción va más allá del sentido vislumbrado, porque escapa a una completa racionalización: el símbolo será capaz de expresar entonces en modo intuitivo la relación que hay entre el obrar y la plenitud humana. ¿Qué valor simbólico posee la interacción sexual para un homosexual? ¿Cuáles son los factores que esta encierra? Precisamente porque se ha querido eliminar el valor personal de la diferencia sexual y la posibilidad de la fecundidad, aquello que prevalece es el juego sexual. No es fácil estar fuera del narcisismo que implica cualquier experiencia homosexual 36, precisamente porque evita confrontarse con la diferencia como elemento constitutivo de la re35  Cf. L. Melina, «Criteri morali per la valutazione dell’omosessualità», en AA.VV., Antropologia cristiana e omosessualità (L’Osservatore Romano, Ciudad del Vaticano 2003) 103-110. 36   Cf. T. Anatrella, Le règne de Narcisse. Les enjeux du déni de la différence sexuelle (Presses de la Renaissance, París 2005).

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lación, sin aceptar la identidad sexual propia y la de la otra persona. La identidad sexual del cuerpo y la configuración de la inclinación sexual no son aspectos secundarios, justamente porque la corporeidad es una dimensión constitutiva de la persona. No se trata, por tanto, de una anomalía cromosómica u orgánica, sino más bien de un desorden de la inclinación de una persona que, aún teniendo una identidad sexual bien determinada, tiende a unirse con personas del mismo sexo, forzando una complementariedad corporal que no existe. Por tanto, tal inclinación crea dificultades a la persona que quiera ordenarse a la plenitud en una comunión que acepte al otro en su plena alteridad y diferencia. Ahora bien, el hecho de que se tenga una tal inclinación no indica, obviamente, que la persona esté en pecado: significa, simplemente, que tiene una inclinación que, análogamente a como sucede con otras inclinaciones como la cleptomanía o la piromanía, no le permite alcanzar una verdadera comunión con los demás 37. 7. Comportamientos homosexuales y vida lograda ¿Los comportamientos homosexuales permiten alcanzar una vida lograda? En el practicum que implica cualquier fantasía directamente cultivada, o cualquier masturbación con fantasias homosexuales, o cualquier acto genital con una persona del mismo sexo, nos encontramos ante de una situación libremente construida por el hombre en base a una motivación; no estamos delante de un factum, como podría ser en el caso de la inclinación. Todos los comportamientos concretos están gobernados por la razón práctica, que elige acciones para llegar al fin deseado. Si la persona, basándose en la inclinación homosexual 37  Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986) n.7 y 10.; cf. en Congregación para la Doctrina de la Fe. Documentos (1966-2007) (BAC, Madrid 2008).

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y en el fin que esta le indica, es decir, aquel de una comunión ficticia que no acoge la alteridad de la diferencia sexual y no se funda en ella para construir la relación, la secunda, entonces con su comportamiento no podrá alcanzar la verdadera comunión con la persona. Sin duda, puede haber un auténtico deseo de comunión y una gran sinceridad de sentimientos entre dos personas del mismo sexo que interactúan genitalmente. El sentimiento, sin embargo, no encierra a la persona en su vivencia 38. No basta experimentarlo para hacerlo verdadero, porque es en él donde se refleja una dimensión intencional intrínseca, que nos permite verificar su verdad o falsedad en virtud del fin al que conduce y a su colocación en la vida, considerada de forma global. Existe una verdad de nuestros sentimientos, como existe una verdad del amor 39, la cual, ciertamente, no se da fuera de la libertad, pero tampoco depende de nuestra libertad: porque encuentra su medida en la razonabilidad de su fin intrínseco. Existe, por tanto, una verdad y una mentira en la experiencia erótica. Conclusión ¿Dónde está, entonces, el problema moral de la homosexualidad? Podemos responder sintéticamente que esta comporta una herida en la racionalidad intrínseca del deseo sexual, es decir, en su verdad. La verdad moral tiene una relación intrínseca con la verdad del deseo. Interrogarse sobre la verdad del deseo y del afecto que está en el origen del comportamiento homosexual significa interrogarse sobre el sentido de la intencionalidad erótica. La verdad de este afecto no está determinada simplemente 38   Cf. D. von Hildebrand, El corazón. Análisis de la afectividad humana (Palabra, Madrid 1997). 39   Cf. L. Melina, Azione: epifania dell’amore. La morale cristiana oltre il moralismo e l’antimoralismo (Cantagalli, Siena 2008) 129-140.

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por la sinceridad, sino por la capacidad de abrazar la totalidad de la realidad que le es presentada. Ciertamente, se trata de una realidad no estática ni fisiológicamente considerada, sino en tensión hacia el cumplimiento del sujeto. La vulnerabilidad originaria del cuerpo gracias a la sexualidad comporta entonces una inclinación natural que permite a la razón considerar naturalmente como bien la atracción sexual, pero no simplemente en cuanto atracción, sino más bien en referencia a la plenitud del sujeto. En este sentido, la inclinación natural es revestida de racionalidad, porque encuentra en sí un fin dado por la naturaleza, es decir, vivirla según razón. He aquí, por tanto, que la razón podrá naturalmente entender todos los factores relevantes del dinamismo corporal y afectivo en la óptica de una tensión hacia una plenitud que se debe construir mediante la acción. A este nivel nos encontrarmos entonces con una tensión natural del sujeto hacia la plenitud humana, que permea todas las demás inclinaciones, las cuales entonces estarán intrínsecamente ordenadas en relación con tal plenitud. La experiencia del amor sexual permitirá la determinación de aquella felicidad en un modo de obrar vivido en comunión, y de aquella dimensión intrínseca al deseo podrá dirigir toda su aspiración a realizar aquella comunión, constituyendo así la dimensión intencional del deseo como virtud. Una vez plasmado, tal deseo se constituye como criterio de discernimiento del bien, permitiendo distinguir la apariencia de la verdad precisamente en la realización afectiva, en la medida en que en aquella realización se podrá conocer por connaturalidad el fin amado, es decir, la persona amada. En el caso de la homosexualidad, no plasmando el deseo sexual hacia la plena acogida del otro, se constituye un deseo que busca una comunión ficticia, porque en tal realidad persigue la propia satisfacción afectiva. El propio cuerpo y el cuerpo del otro son considerados instrummentos dirigidos a producir un placer sensual. Tal instrumentalización del cuerpo implica una fragmentación del sujeto agente, que hace impo-

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sible una verdadera comunión, justamente porque el fin de su acción está focalizado en la obtención de la satisfacción sensual y no en la realización de un bien intrínseo a la acción, del cual el placer sería expresión. Traducción: Carlos Ojea

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IDENTIDAD, RELACIONES Y PRAXIS. LA HOMOSEXUALIDAD: ENTRE IDENTIDAD DE GÉNERO E IDENTIDAD DE LA PERSONA Giuseppe Angelini Facultad Teológica de Italia Septentrional (Milán) El tema de la homosexualidad pertenece al número —y se trata de un número muy elevado— de las cuestiones que, impuestas a la consideración del pensamiento, reflejadas por la rápida mutación antropológico cultural, hacen saltar los cimientos de la visión convencional de la condición humana. Certezas antiguas que parecían seguras y al margen de toda sospecha, certezas sobre las que reposaba sin sobresaltos la vida común, y más profundamente la misma conciencia de cada uno, parecen de pronto ser bruscamente puestas en cuestión. Tratar el tema de la homosexualidad exige, objetivamente, mucha delicadeza; en cambio, en el ámbito del debate público es tratado de una manera muy burda. Influye, en este sentido, la presión de eslóganes simplificadores y grotescos. El clamor de la polémica induce a caer en simplificaciones facciosas, que desaniman de su deseo de tomar la palabra a cuantos están más sensibilizados y atentos a la grave condición que viven quienes están implicados en esta disposición. Da la impresión de que la sumaria y ligera cultura gay no acierta a comprender la experiencia de las personas homosexuales; pero cualquier objeción ante dicha cultura es rápidamente envuelta en la sospecha de querer perpetuar una odiosa «homofobia».

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1. Identidad y estructura dramática de lo humano El título de este escrito se refiere a los interrogantes planteados por la relación entre dos determinaciones diversas, ambas consentidas por la idea de identidad. La identidad que más cuenta es, a fin de cuentas, aquella que es propia de la persona; es ciertamente una identidad absolutamente singular e irreductible a estereotipo alguno. ¿Puede, sin embargo, semejante identidad personal ser disociada de la identidad de género? ¿Qué exigencia plantea al pensamiento sobre la identidad, en relación con esto, la consideración de la experiencia homosexual? ¿Qué exigencias propone, más en general, en relación con el necesario repensamiento de la cuestión sexual en su totalidad? La identidad individual, irreductible a la de cualquier otro, es manifiesta desde siempre a Aquel que nos ha tejido en el vientre de nuestra madre; al mismo tiempo, nos es manifiesta también a cada uno de nosotros, y desde siempre. Es manifiesta —se entiende— en cuanto al an; pero nunca lo es adecuadamente en cuanto al quid. La identidad surge como la verdad escatológica de nuestra persona, como indica de manera tan eficaz la imagen sugerida en el Apocalipsis (2,17): una piedrecita blanca sobre la cual está escrito un nombre nuevo, que solo conoce aquel que la recibe. Sin embargo, por el camino que conduce a cada cual hasta su verdad escatológica, cada uno se haya también situado —y no ciertamente de manera marginal— por su identidad de género, y por lo tanto, por su identificación en referencia a la polaridad varón/mujer. De hecho, dicha polaridad ordena todo el campo de las relaciones humanas, el campo, para ser más precisos, de la proximidad recíproca entre los humanos. Inmediatamente, tras esta primera formulación de la cuestión, quiero poner de relieve de manera expresa una circunstancia que, a primera vista, resulta sorprendente: a pesar de que en sus líneas principales siempre estaba disponible, y de modo particularmente urgente cuando se planteaba des-

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de el preciso punto de observación de la teología, la cuestión solo se ha impuesto de hecho a la atención en tiempos recientes y a partir de los interrogantes suscitados por los cambios civiles. La misma categoría de identidad solo ha entrado en la reflexión antropológica en los últimos tiempos, precisamente bajo la presión de los problemas que el mutado contexto civil propone respecto del crecimiento del individuo. No es casual que la categoría de identidad haya sido elaborada por los psicólogos y psicosociólogos, más que por los filósofos y los teólogos 1; tal categoría es recomendada por los estudiosos de las aproximaciones empíricas a lo humano, por los devotos de las así llamadas «ciencias humanas» 2. Sin embargo, la cualidad objetiva de los interrogantes que la idea de identidad implica es tal que hace entrar en crisis la todo el planteamiento del   La prevalencia de la atención de psicólogos y sociólogos sobre el tema de la muerte, en relación con la prestada por filósofos y sacerdotes, es puesta de relieve por Ph. Ariès, L’uomo e la morte dal Medioevo ad oggi (Laterza, Bari 1979) 731; tras un largo periodo de rígida censura sobre el tema de la muerte, hacia finales de los años 60 surge una abundante literatura tanatológica, producida precisamente por los psicólogos y sociólogos. La calidad de los cuidados hacia el moribundo, expresada en dicha literatura, tiene sobre todo un carácter clínico. Por ser más precisos: el cuidado está dirigido a remediar el sufrimiento del moribundo, y no a clarificar el significado de la muerte o la tarea que la muerte plantea al sujeto. La experiencia de morir tiene tal consistencia que pone en cuestión toda la vida, en relación con las circunstancias biográficas de cada uno, junto con la imagen que de ella se tiene según las formas de los cambios sociales. La literatura tanatológica evita con rigor semejante profundización en la cuestión; algo similar sucede en el caso de la literatura sobre la homosexualidad. 2   La relación entre teología y ciencias humanas plantea problemas complejos, que no pueden resolverse solo mediante consideraciones de carácter epistemológico. Requieren tener en cuenta el carácter deliberadamente «abstracto» de los saberes empíricos; tales saberes son «abstractos» en el sentido de que son abstraídos desde el punto de vista propio de la conciencia, que es el propio del sujeto humano del que se ocupan, con el fin de verificar de manera analítica nexos que, a pesar de ser innegables, escapan a la conciencia misma. Para pensar tales nexos, las ciencias humanas no pueden confiarse a la instrumentación conceptual que le impone el pensamiento antropológico propio de la tradición clásica, sujeto aún hoy bajo muchos aspectos a las formas de la comunicación ordinaria. Deben, en cambio, elaborar categorías conceptuales que sean idóneas para rendir cuentas de las evidencias empíricas; la definición de la relación entre tales ciencias y la filosofía, y de igual modo con la teología, impone la tarea previa de precisar las cualidades de los intereses cognitivos de los que las ciencias proceden. Sobre esta compleja temática nos permitimos remitir a nuestro artículo: G. Angelini, «Teologia e scienze umane: un rapporto difficile»: Teologia 33 (2008) 189-209. 1

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discurso antropológico convencional que Occidente hacía a propósito del hombre, y por tanto el planteamiento tanto filosófico como teológico de la tradición. Se hace necesario, por tanto, cambiar el paradigma de la doctrina antropológica en su conjunto: pasar de una antropología de las facultades a una antropología «dramática» 3. La única condición de posibilidad para hablar sobre la identidad del hombre es narrar una historia. Antes incluso del discurso a propósito de la identidad, en atención al proceso efectivo de la identidad misma, es necesario decir que encuentra su configuración solo a través de un drama, a través por tanto de la distensión temporal 4. Hay un primer tiempo de la vida —la infancia—, en la cual la identidad simplemente le «sucede» al sujeto; es buscado e interpelado como sujeto, es tratado como tal individuo en todos los aspectos. Es precisamente respondiendo a tales expectativas como madura en él rápidamente la certeza de ser tal individuo. Ciertamente no sabría decir quién es él; y sin embargo tiene la certeza absoluta de ser alguien y de ser conocido, querido y amado por los demás desde siempre. Viene después un tiempo, que respectivamente debe venir, en el cual la identidad debe ser elegida 3   En relación con semejante cambio de paradigma de la antropología, también remitimos a un artículo nuestro: G. Angelini, «Antropologia teologica. La svolta necessaria»: Teologia 34 (2009) 322-349. 4   La relevancia de esta distensión del tiempo para configurar la identidad encuentra una fácil verificación en la tradición bíblica. Nos referimos al estrechísimo nexo que en ella se sugiere entre el mandamiento de Dios, y antes aún su promesa, y la memoria del primer camino de la vida; no es posible comprender los mandamientos dados por Moisés sobre el monte sin recordar al Señor que ha hecho salir de la tierra de Egipto y de la casa de esclavitud. Y, por otra parte, el tiempo mismo de la salvación, aquel en el cual es posible la conversión que fuera inútilmente invocada por Moisés y los profetas, tiempo que es definido como pleno, como tiempo cumplido —más precisamente— por la obra escatológica de Dios. En relación con tales temas, reenviamos al manual: G. Angelini, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria (Glossa, Milán 1999), especialmente a la sección bíblica (p.252-551) así como a la parte resumen (p.555-657); sobre el tema más preciso de la definición ideal típica de las diversas edades de la vida, cf. G. Angelini, Eros e agape. Oltre l’alternativa (Glossa, Milán 2006), en especial el c.2; Íd., «Le età della vita e la figura dell’uomo»: Teologia 32 (2007) 152-176; Íd., «Età della vita e pienezza del tempo Per un’antropologia drammatica», en Le età della vita: accelerazione del tempo e identità sfuggente (Glossa, Milán 2009) 73-131.

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por el individuo, y solo se determinará en la medida en que se elija. La elección no tiene ciertamente la figura de un acto arbitrario, pues la identidad no es construida ni inventada; es más bien elegida en la forma del consenso, reconociendo una voz que llama desde siempre. La identidad puede realizarse solo bajo la condición de que se crea a dicha voz. Para que pueda intervenir tal elección de fe, es necesario que se realice el tiempo pleno correspondiente. La relación entre identidad de género e identidad personal, y más en general entre identidad psicológica e identidad espiritual, propone múltiples y complejos interrogantes. No es posible tratarlos aquí de manera amplia; semejante tratamiento exigiría el desarrollo de toda la reflexión antropológica. Me limitaré aquí a una instrucción muy preliminar, aunque nada superficial, del tema. Tal instrucción no será por cierto neutra o aséptica: comportará más bien algunas valoraciones precisas, que se refieren sin embargo a las formas en las que el tema de la identidad es tratado en la literatura y en las formas de la comunicación pública, dejando entonces de lado las formas concretas en las que tal experiencia es vivida por el individuo. La elección de detenerse en tales cuestiones preliminares es recomendable desde la perspectiva de una valoración proporcionalmente precisa, que es necesario hacer presente aunque sea de forma sumaria. En torno al tema de la homosexualidad se desarrolla claramente un síndrome típico, que amenaza, por otra parte, a la cultura contemporánea cada vez que se habla sobre la identidad del sujeto. La denuncia de tal síndrome es esencial para que el pensamiento pueda, de manera efectiva y responsable, ocuparse de la cuestión de la homosexualidad, así como de cualquier otra cuestión relacionada con las marcadas dificultades que encuentran los procesos de identificación personal en toda la sociedad; para que el pensamiento pueda ocuparse, más en general, del tema de la educación. Las pronunciadas dificultades de los procesos de identificación personal son, de hecho, el reflejo de las dificultades objetivas que prejuzgan la relación educativa en nuestra

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sociedad. En la estación civil más reciente, que es el momento en el que las dificultades de relación entre generaciones han llegado a ser clamorosas tanto a nivel familiar como a nivel social, el tema de la educación es, no por casualidad, sencillamente eliminado. El síndrome del que hablo se refiere a la cultura entendida como sistema de las formas del pensamiento reflexivo. Dicho síndrome se debe comprender probablemente sobre el trasfondo de hechos más escondidos que implican a la cultura comprendida en sentido genéricamente antropológico, y por tanto en un sentido que corresponde casi a la categoría clásica de la costumbre. Hoy, el pensamiento teórico amenaza a menudo con asumir una tarea que no es propiamente la suya; me refiero a este objetivo: ofrecer respuestas a la conciencia que ha caído en la incerteza como consecuencia de las rápidas mutaciones que se producen en el ámbito de la cultura antropológica, en lugar de analizar las raíces de dicha incerteza, es decir, la cualidad de las mutaciones de las que se trata. El objetivo del pensamiento teórico debería ser el de comprender críticamente la mutación, y valorar sobre este fondo la pertinencia, así como la falta de la misma, de las incertezas que experimenta la conciencia individual. Y no, en cambio, el de prácticamente corresponder a las exigencias expresadas por la misma conciencia. En el caso de la homosexualidad, el síndrome que acaba de señalarse asume matices más precisos. En el conjunto de la sociedad, las relaciones humanas se caracterizan por una creciente distancia entre la conciencia individual y las expectativas que el sistema social expresa en relación con el individuo. La distancia alimenta, como puede preverse, las defensas del sujeto en relación con dichas expectativas. El pensamiento teórico acude en ayuda de tal estrategia defensiva del sujeto; pero deja en la sombra el otro aspecto de la cuestión, aquel por el que el sujeto tiene esencial necesidad de las expectativas sociales para realizar su propia identidad. El pensamiento teórico (o quizás habría que decir el pensamiento ideológico) teje la apología de

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las libertades individuales ignorando la necesidad radical del código de la cultura que tiene la libertad del individuo para poder realizarse ella misma. 2. El presupuesto indebido: la identidad «natural» El lenguaje común de nuestro tiempo considera de entrada la identidad de la persona como una instancia «sagrada» que ha de respetarse, como instancia ya definida previamente a cualquier otra referencia a las demasiado inciertas relaciones humanas. De este modo —al menos así lo piensa— legitima el lenguaje común las exigencias de la defensa del sujeto individual en relación con las dudas que las expectativas sociales le plantean. Esto, que se dice del lenguaje común en general, se dice sobre todo a propósito del lenguaje del derecho. En la concepción moderna del derecho, tendente a resolverla en los derechos subjetivos, la dignidad de la persona es tratada como la instancia de lo sagrado por excelencia. La creciente distancia entre el sujeto individual y lo que de él espera el sistema social alimenta, como puede preverse, las defensas del sujeto mismo frente a las expectativas sociales. El lenguaje común ignora el otro aspecto de la cuestión, aquel por el cual el individuo no puede realizar su propia identidad si no es gracias a la mediación de las expectativas sociales. También el pensamiento teórico contemporáneo, legitimando el lenguaje de la comunicación pública, acepta de manera acrítica un dudoso postulado: que una identidad del sujeto subsistiría previamente a sus vicisitudes históricas. Tal identidad determinada desde siempre sería, por tanto, también el único criterio pertinente de su actuar. En este sentido, el imperativo moral es interpretado según la fórmula sintética de la realización de sí mismo; el objetivo existencial supremo del individuo sería inscribir la propia identidad, comprendida de entrada en términos «místicos», fuera de la historia, en cualquier caso sin referencia a la biografía dentro de la trama efectiva de las relaciones humanas efectivas.

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Para indicar tal identidad radical, que transcendería todas las distinciones bajo el cielo y solo sería conocida por Dios, la jerga católica emplea de buena gana la palabra mágica persona. Incluso invocará además el teorema paulino: «No hay ya ni judío ni griego, ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer» (Gál 3,28); la persona es representada de este manera según el modelo ofrecido por el sumo sacerdote, del cual dice la carta a los Hebreos: «Sin padre, ni madre, ni genealogía, sin comienzo de días, ni fin de vida» (Heb 7,3). Esta identidad de la persona individual, irreductible al género, sería a la vez el criterio supremo que inspiraría las decisiones normativas que deben ser tomadas en ámbito social, en el plano, por tanto, de la normativa jurídica de las relaciones, como también en el de las políticas sociales. Tales decisiones deberían de igual manera propiciar la (así llamada) autorrealización del sujeto. En relación con un objetivo como este, la competancia exclusiva, sustancialmente no objetivable ni comunicable, es la de la conciencia del individuo. Precisamente porque la identidad personal es pensada como una realidad extraterritorial con respecto a las formas de la relación humana definidas por la cultura común, estas últimas quedan fatalmente expuestas al destino de ser denunciadas por el sujeto que las vive como opresoras e indebidas. Tal denuncia no podrá ser sino despótica, en el sentido de no argumentada de ningún modo; la denuncia asume enseguida y de manera exclusiva la forma de la reivindicación de la propia singularidad. Las relaciones humanas son condenadas a asumir en este sentido los rasgos propios de las relaciones de mercado, donde el único criterio de juicio es la satisfacción del cliente, árbitro exclusivo de las razones de bien y de mal en las relaciones que vive. Obviamente, la verdad es otra: las relaciones humanas concurren, desde su origen y por necesidad, a la constitución de la identidad individual, y por lo tanto en relación con su conciencia. Tal teorema encuentra una verificación fenomenológica más fácil en referencia a las relaciones primarias, es decir, en referencia a las relaciones hombre/mujer y, respecti-

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vamente, padres/hijos. La investigación psicológica del siglo pasado ofrece una abundante comprobación a la evidencia fenomenológica, en particular la elaborada desde la perspectiva clínica. Y, sin embargo, las adquisiciones analíticas realizadas de este modo están inscritas en síntesis teóricas (metapsicología) poco fiables y determinadas por el interés clínico que origina la investigación. Esta privilegia decididamente un doble criterio: el bienestar psicológico y la integración social. Las relaciones humanas dejan en cambio de ser consideradas desde la perspectiva más radical de la teoría moral, y en general desde la perspectiva de una teoría antropológica capaz de corregir la tradición naturalista e intelectualista de la filosofía occidental. La identidad de la persona no puede ser descrita, ni antes siquiera realizarse, si no es gracias a las evidencias descubiertas en las relaciones humanas primarias. Es cierto que la identidad de la persona transciende las formas realizadas por los procesos primarios de configuración, y por tanto por los procesos psicológicos y socioculturales respectivamente. La identidad verdadera y espiritual solo puede realizarse en la forma de una libre disposición de sí por parte del sujeto. Tal disposición tiene necesariamente la forma de un acto de fe. Solo a condición de conocer y creer en una promesa que autorice la disposición incondicionada (o moral) de sí mismo, puede el sujeto salvarse a sí mismo, puede tener una vida eterna. Señalo un aspecto de esta disposición incondicionada o escatológica: para ser verdaderamente libre, debe sustraerse a toda condición suspensiva que remita a indicaciones que hipotéticamente debieran proceder de las elecciones presentes; es verdaderamente libre solo si posee la forma de la entrega sin condiciones. De esta manera ha de comprenderse el famoso carácter incondicional de las acciones morales. Sin embargo, la figura escatológica de la identidad, que está más allá de toda determinación mundana, y por tanto también más allá de la distinción entre hombre y mujer, no puede ser perseguida por el sujeto si no es gracias a los recursos que de hecho ofrecen las relaciones hombre/mujer. La pro-

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mesa recíproca, en la cual encuentra sanción y realización la identidad de género propiciada inicialmente por el encuentro sorprendente y lleno de gratitud entre hombre y mujer, ofrece una ilustración eficaz del nexo que une la primera identidad (la que sucede) con la última (la que solo puede ser creída y elegida). La fe cristiana califica aquella promesa como sacramento; el sacramento no puede pensarse como algo que simplemente se añadiese a la promesa entre hombre y mujer sugerida por la cualidad de los sentimientos inmediatos, sino que de hecho es la verdad cumplida de aquellos sentimientos. El paso de la sugestión inicial, articulada gracias a los sentimientos recíprocos, a la decisión libre, únicamente puede producirse gracias a aquella primera articulación del sentido de los sentimientos consentida precisamente por la cultura. Nos referimos a la cultura entendida en sentido antropológico, no consistente en discursos y pensamientos, sino en lo complejo de la figura práctica de la relación. Es cierto que las prácticas van acompañadas por la palabra; pero no por una palabra que exprese teorías de carácter universal y, por tanto, formuladas sin procedencia alguna. Son acompañadas por palabras que inscriben la relación efectiva en el horizonte de la ley, es decir, del para siempre. Y precisamente esta aportación de la cultura a la configuración de la identidad, que aparece como objetivamente imprescindible, resulta en cambio amenazada en el marco de la civilización contemporánea. La amenaza está ligada a las formas de la transformación social, y por tanto de la práctica de la vida común. El fenómeno más relevante es la nueva figura de la familia: esta aparece como una realidad privada y afectiva, como algo decididamente colateral con respecto a la totalidad de los procesos sociales. La familia hace hoy referencia a códigos culturales que son ignorados por el conjunto de la sociedad; en este sentido, es cada vez menos capaz de realizar su objetivo, que debería ser en cambio reconocido como radicalmente incancelable: hacer las veces de primera mediación en el acceso del menor a su propia identidad y a los

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significados elementales de la vida común. La familia consigue cada vez menos realizar su función educativa, que comporta la emancipación del hijo de la dependencia afectiva en relación con los padres; pues una tal emancipación únicamente puede producirse a condición de que el menor pase precisamente de los afectos a los significados. En esta dirección se deben buscar las razones más profundas de las consistentes dificultades que encuentra el proceso de identificación del menor, también bajo el perfil de la identidad de género. A la tendente clandestinidad de la familia, corresponde a nivel de relaciones secundarias el dominio de los códigos económicos, jurídicos y burocráticos, los cuales poco tienen que ver por su propia naturaleza con los procesos de identificación. A las razones que dificultan los procesos de identificación conectados a la calidad de la cultura antropológica, se añaden por otro lado las razones ligadas a la creciente dependencia que tiene la cultura pública de los saberes reflejos. Nos referimos en particular a los saberes de las ciencias humanas; estos tienen la forma de saberes cultivados que no proceden de ningún lugar. Son, por tanto —como ya se ha puesto de relieve— saberes «abstractos», sin relación con la perspectiva propia de la conciencia del individuo. Un reflejo de tal aspecto es que tales saberes no se ocupan para nada de las experiencias radicales que presiden la primera configuración de la identidad personal. Las ciencias hablan de la connotación moral de la conciencia a partir de criterios de valor sin referencia a las experiencias primarias que presiden la primera formación de la conciencia moral. Me refiero a criterios como los así llamados valores, o derechos subjetivos respectivamente. 3. La identidad de género, una cuestión seria Es precisamente con este fondo como ha de ser instruida la cuestión homosexual. Es una cuestión bastante seria, al tiem-

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po que difícil de formular; pero más difícil es, si cabe, darle una respuesta satisfactoria. Dicha seriedad aparece en múltiples sentidos. a)  La homosexualidad es, antes de nada, una condición gravosa para las personas que la viven. No deben engañarnos los clamores públicos. La persona homosexual no vive la propia condición precisamente con orgullo, sino con humillación y a menudo también con un pesado sentido de culpa. La lectura que se hace de este sentido de culpa es, previsiblemente, bastante controvertida: ¿se trata del reflejo de una indebida aplicación de culpabilidad social al homosexual? ¿o se trata en cambio del reflejo de factores más objetivos, aunque difíciles de articular? Obviamente, la estructuración psicológica del deseo sexual en sentido homosexual no puede ser valorada en modo alguno como culpable. Y sin embargo, la connotación homosexual de los comportamientos, en muchos casos perceptibles con claridad, comporta fácilmente una reacción de rechazo por parte de los demás. ¿Debe entenderse tal reacción como desaprobación moral? Antes aún que una desaprobación moral, expresa un malestar. No posee un significado que aparezca enseguida con claridad; ha de ser elaborada; no puede ser simplemente eliminada. Como todas las vivencias emotivas primarias, está preñada de un sentido que no puede expresarse sino a través de complejos procesos, individuales y sociales. La elaboración simbólica de tal experiencia de desagrado propuesta por la tradición cultural, aparece hoy como algo de dudosa calidad. De hecho, induce a conferir a la incomodidad indistinta las características de la desaprobación moral. Es sobre la convicción de la necesidad de una profunda revisión en relación con esto, sobre la que puede registrarse un consenso fundamental. Sin embargo, ello no basta para hacer posible un repensamiento efectivo, ni para garantizar su pertinencia. Expreso, en relación con esto, un primer y sucinto juicio. El auspiciado repensamiento se realiza hoy recurriendo como

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mucho a categorías extremadamente genéricas, como aquellas que ofrece la retórica de los derechos humanos, de la igualdad, de la necesidad de abolir toda discriminación personal, del derecho/deber de realizar la propia identidad individual, y cosas por el estilo. En este sentido, el repensamiento elude la consideración de la costumbre, y más precisamente de la costumbre sexual y de la aportación que está llamada a ofrecer por su naturaleza en relación con la configuración concreta de la alianza social. La vida común, de hecho, solo es posible sobre el fundamento de una alianza, la cual supone una ley; esta verdad de principio es negada de diversos modos en las formas difusas del saber público. En este sentido, las reacciones de desagrado, suscitadas por los comportamientos de las personas homosexuales, en realidad se perpetúan. Incluso aunque sean eliminadas o disimuladas de algún modo, bajo la presión de una cultura secundaria que rechaza su pertinencia moral, persisten de hecho por motivos que permanecen como inexplicables. Tal circunstancia posee en sí misma la capacidad de alimentar el sufrimiento de las personas homosexuales. b)  La cuestión homosexual es seria también en un segundo sentido del que se tiene menos conciencia, lo que hace que no sea fácil alcanzar un consenso. Nos referimos al aumento de los casos. No creo que existan investigaciones consistentes. Por lo que se refiere a los países occidentales, se indica una incidencia global en torno al 4-5 por ciento de la población. Falta la comparación con el pasado. La estadística parece complicada: porque la identidad homosexual es aún hoy a menudo celosamente escondida por el interesado; sobre todo porque tal identidad no es en realidad del todo unívoca, como tan a menudo y con tanta desenvoltura suponen los discursos corrientes. La impresión de que los casos de homosexualidad están creciendo se impone a la evidencia y es notoria para todos. Un fenómeno de este tipo aparece a priori como probable, sobre

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el fondo de las dificultades de las que se ha tratado; la familia afectiva encuentra cada vez más dificultades para proponer a los hijos modelos de identificación masculinos y, respectivamente, femeninos proporcionalmente unívocos. Frente a la tesis que afirma un crecimiento del fenómeno, es propuesto un argumento previsible: no aumenta el número de los homosexuales —se dice— sino solo el número de aquellos que, sin desanimarse ante la censura social o menos en todo caso respecto de lo que sucedía en otros tiempos, se declaran como tales. Ahora ya incluso hay ambientes en los que la vergüenza es exigida a los heterosexuales (pensemos a los atelier de la moda). En relación con esto, señalo que, precisamente porque la identidad homosexual al menos en parte (si es que puede hablarse aquí de «partes») es consecuencia de un acontecimiento, la misma homologación cultural ayuda a difundirla. c)  Por último, la cuestión homosexual es también importante en un tercer sentido: propone de la manera más explícita y precisa la cuestión general de la relación entre sexo y sociedad en las sociedades tardo modernas. Tal cuestión constituye solo una determinación particular de una cuestión de carácter más general, como es la relación que une cultura y naturaleza. Se trata solamente de una determinación entre muchas, pero ciertamente es una de las determinaciones que poseen una especial relevancia. En la literatura que denuncia los prejuicios civiles expresados en los enfrentamientos con los homosexuales, aparece con frecuencia la acusación de «naturalismo». Semejante acusación no carece de fundamento, especialmente cuando se consideran los argumentos empleados para declarar el carácter contra natura de la homosexualidad; pero dicha acusación ha de ser valorada con atención, tanto en sus razones de pertinencia como en lo relativo a sus razones de impertinencia. La referencia a una instancia como aquella a la que da lugar la naturaleza humana, parece imprescindible para comprender la

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cultura misma. Es precisamente la naturaleza, entendida en su acepción no biológica, la que constituye el parámetro irrenunciable para instituir la crítica a la cultura: tanto para fundar la crítica de cada cultura concreta como para fundar la crítica de las singulares determinaciones materiales de cada una de las culturas. La misma idea de los derechos del hombre, o más radicalmente la idea de la dignidad de la persona, quedaría como algo formal o vacío de contenido si no fuera posible hacer referencia precisamente a las determinaciones de aquello que es humano, aquello que puede sustraerse a lo contingente de la cultura. Por otra parte, la cualidad de lo humano, y por tanto la razón de la dignidad de la persona, no pueden ser determinadas si se prescinde de las evidencias que se desvelan precisamente a través de la sorprendente relación de proximidad entre el hombre y la mujer, a través de la experiencia de la generación unida a dicha relación, a través de las incluso más sorprendentes formas que asume la proximidad entre padres e hijos. La literatura que pretende corregir los prejuicios civiles que golpean a los homosexuales muestra además estar sometida a una concepción del hombre que prescinde, resultando esto bastante problemático, de la asunción de un juicio previo: la dignidad de la persona estaría determinada más allá —o más acá, o más arriba, o en cualquier caso fuera— de la connotación del género de la persona misma. 4. Una cuestión difícil La revisión, aunque sea extremadamente sucinta, de las razones que plantean la gravedad de la cuestión homosexual, permite intuir también las dificultades que se oponen a la más unívoca instrucción de la misma cuestión. Las dificultades se refieren a dos perfiles distintos: aquel que está unido a la ausencia del conocimiento empírico y analítico de la experiencia en cuestión, y aquel que lo está al defecto teórico, es decir, al

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defecto objetivo que vicia los conceptos generales, solo mediante los cuales es posible precisar las cuestiones propuestas por la experiencia homosexual para poder después resolverlas. a)  Por lo que se refiere al conocimiento analítico del fenómeno, la incertidumbre se expresa de manera típica en la forma de una alternativa: ¿predisposición orgánica, o más bien resultado defectuoso del proceso de identificación? La respuesta más probable es la que estima la concurrencia simultánea de ambos factores. En esta formulación tan genérica, la respuesta aparece como indudable; sin embargo, resulta aún demasiado formal. La idea de que sea posible cuantificar la respectiva incidencia de ambos factores resulta muy grosera. La tarea consiste más bien en pensar la cualidad de la relación entre los dos órdenes de factores. Las dificultades implicadas derivan del defecto de una teoría antropológica general sobre la sexualidad, así como de su configuración consciente; estamos muy lejos de una comprensión proporcionalmente clara y compartida del proceso a través del que se realiza la integración consciente de la propia identidad sexual. Tal proceso necesita, en todo caso, de la mediación de la cultura; por otra parte, precisa de la mediación de las elecciones efectivas realizadas por la persona misma. La falta de una instrumentación conceptual adecuada para describir el proceso prejuzga la posibilidad misma de comprender las evidencias puestas de relieve por el fenómeno concreto de la homosexualidad. La literatura sobre el tema es hoy producida en gran parte —y se trata en cualquier caso de la parte más relevante en el plano de la comunicación social— por sujetos personalmente interesados por el tema y el problema; en este sentido, persigue la causa de la «liberación» del homosexual de las antiguas y odiosas discriminaciones. Tal literatura se inclina decididamente a favor de la hipótesis de una causa orgánica de la homosexualidad. Trata siempre la estructuración homosexual del deseo como si esta constituyese una ulterior identidad de

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género, por tanto una tercera identidad o, incluso también, una cuarta y una quinta identidad. La figura del homosexual abarca, de hecho, una casuística articulada y no reducible a una tipología unívoca. Sería más consecuente, en este sentido, acceder a la solución radical: la cualidad del deseo sexual no dispone hacia ninguna identidad de género. La identidad de la persona es transversal con respecto a cualquier pretensión de identidad de género. Semejante conclusión sería coherente con el tema antropológico de carácter general, al que antes nos hemos referido: la identidad personal posee una consistencia originaria determinada respecto de las vicisitudes biográficas. En vista de la realización de tal identidad, el sujeto elige sus comportamientos sin referencia alguna a los códigos mediante los cuales la costumbre de cada tradición cultural determina la identidad masculina o femenina. b)  La alternativa enunciada más arriba —la inclinación homosexual: ¿queda fijada desde el nacimiento o es resultado de los acontecimientos biográficos?— se plantea hoy reiteradamente sobre el fondo de opciones de carácter ideológico. La respuesta se encuentra determinada por intereses prejuzgados, definidos en su origen antes de una sobria consideración analítica. A menudo hoy, el pensamiento que pretende ser teórico es, en realidad, pensamiento ideológico. Precisamente en relación con tal prejuicio ideológico, parece que deba referirse la famosa decisión de la Organización Mundial de la Salud por la que la homosexualidad ha sido borrada de la lista de afecciones patológicas, ya sean fisiopatológicas o psicopatológicas. La elección de la OMS debe ser leída en el marco de la filosofía más general que caracteriza los pronunciamientos de esta institución, la cual privilegia decididamente los criterios del bienestar respecto de aquellos dirigidos a la instancia del bien. No conoce en modo alguno la pertinencia de la categoría del bien comprendida en su acepción más directamente moral, llegando de esta manera a ima-

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ginar ideales de vida totalmente irreales, proyectándolos como criterios axiológicos dirigidos al juicio práctico. Me refiero en particular a la famosa definición de salud propuesta por la OMS: «La salud es un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no consiste solo en la ausencia de afecciones y enfermedades» 5. La definición supone la medicalización de la idea de bienestar, a la vez que la indeterminación de la idea de medicina. La medicina no estaría orientada a curar las enfermedades, sino más bien a perseguir el objetivo positivo de la salud, que lo sería casi todo: el bien del hombre; sería el nuevo nombre de la salvación. La homosexualidad no se estima ya como enfermedad, ni en modo alguno como anomalía 6. No constituye ya, en este sentido, ningún problema. Para la persona homosexual, como   El texto es tomado como ejemplo en la publicación: OMS, La salute e i diritti dell’uomo (Il Pensiero Scientifico, Roma 1978). Para una crítica de esta definición y de la filosofía médica subyacente, puede verse por ejemplo: U. Eibach, «Gesundheit und Krankheit»: Zeitschrift für Evangelische Ethik 22 (1978) 162-180; el autor, competente sobre todo en medicina y en historia de la medicina, posee otras contribuciones significativas que afrontan el tema de la enfermedad también desde la óptica de la fe cristiana. Recordamos especialmente: Íd., Medizin und Menschenwürde: etische Probleme der Medizin aus christlicher Sicht (Brockhaus, Wuppertal 1976); su perspectiva teórica está profundamente inspirada en el programa fenomenológico. Sobre el tema específico de la crítica a la medicina moderna resulta sensible (demasiado) a las instancias de la medicina «antropológica», psicológica (V. Frankl) o psicosomática (V. von Weizsäcker). 6   Contrariamente a lo que se cree, la homosexualidad no fue en modo alguno borrada en cuanto tal del manual de la APA. Tan es así, que hasta 1992 se negaba la inscripción en la APA de las personas declaradas homosexuales. En un primer momento, de hecho, del elenco solo se borró la así llamada «homosexualidad egosintónica», es decir: la condición del homosexual que acepta la propia tendencia y la vive con serenidad. En cambio, la «homosexualidad egodistónica» permaneció hasta 1987 en el elenco de la APA; se trata del caso de la persona homosexual que no se acepta como tal. Los terapeutas podían seguir proponiendo a esta persona curas dirigidas a la orientación heterosexual. Esta decisión, juzgada como de compromiso, además de no satisfacer a los que se oponían a la cancelación, suscitó muchas críticas tanto por parte del movimiento de liberación homosexual, como de una parte considerable de los inscritos en la APA, según los cuales el objetivo de su profesión era el de ayudar al «homosexual egodistónico» a convertirse en «sintónico»; es decir, a aceptarse como tal sin modificar la tendencia sexual. Tal protesta se basaba en el hecho de que las investigaciones llevadas a cabo durante aquellos años, sometiendo a revisión crítica las nociones que en las décadas precedentes se daban por descontadas, estaban evidenciando numerosos problemas metodológicos que ponían en duda la credibilidad científica. 5

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para todos en realidad, el único problema es estar bien, no ser bueno o corresponder con la verdad de la propia vocación. Un planteamiento como este se ha convertido ya en algo frecuente también en la literatura eclesiástica 7. Creo que hay que reconocer que esto ocurre de manera ingenua, más por un malentendido espíritu de diálogo que por una consciente elaboración teórica. Es necesario poner remedio a esta situación, por responsabilidad hacia las personas homosexuales y, más en general, para ilustrar la importante cuestión de la relación entre sexo y civilización contemporánea. Repito, como conclusión, que ciertamente la identidad de la persona es al final para todos nosotros siempre y solo una esperanza, custodiada en el secreto de Dios. «Señor, tú me escrutas y me conoces» (cf. Sal 138,1). En este sentido, dicha identidad ha de ser creída y esperada, y no puede ser en modo alguno exhibida como una posesión asegurada que autorizara el hecho de jactarse. Solo la fe autoriza, en este sentido, el camino del tiempo presente, que para todos es siempre también un tiempo de desierto. Sin embargo, la fe autoriza el camino, y el rastro del camino es la ley. Toda la ley se resume, al fin, en el único mandamiento: «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mt 22,39). Es cierto que esto no anula las diferencias, pero promete que ninguna diferencia constituye una razón para distanciarnos. Precisamente en este sentido, en Cristo no hay ya ni hombre ni mujer, sino que todos somos descendencia de Abraham, herederos según la promesa. Traducción: Ignacio Serrada 7   Cf. en este sentido la voz: W. Korff, «Homosexualität (Theologisch-ethisch)», en W. Kasper (dir.), Lexikon für Theologie und Kirche, V (Herder, Friburgo 1996) 255-259. Para las perspectivas antropológicas subyacentes, cf. Íd., Wie kann der Mensch glücken? Perspektiven der Ethik (Piper, München 1985). También el «documento base» del Grupo de trabajo para la pastoral de las personas homosexuales de la Diócesis de Innsbruck, publicado en Kirchenzeitung für Diozese Innsbruck (mayo 1998); existe una traducción italiana de R. Fabbri, La via della Chiesa è la persona umana, publicada en diversos sitios web.

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UN LLAMAMIENTO A UNA PASTORAL PSICOLÓGICAMENTE INSTRUIDA PARA LOS CATÓLICOS HOMOSEXUALES Joseph Nicolosi, ph.d. Thomas Aquinas Psychological Clinic (Encino, Ca) Este trabajo pretende fomentar una pastoral más vital y preparada psicológicamente para aquellos católicos con una atracción no deseada hacia personas del mismo sexo. Mientras que la Iglesia ha articulado claramente su oposición a los actos homosexuales por razones bíblicas, teológicas y filosóficas, sigue carente de una respuesta positiva y proactiva frente al problema, a través tanto de la educación como de la pastoral. Más allá de presentar un caso para analizar qué está mal en la homosexualidad, debemos ganarnos a la opinión pública con imágenes e historias positivas de hombres y mujeres que han superado su homosexualidad y viven satisfactoriamente vidas castas o comprometidas con el sacramento del matrimonio. No hay mejor respuesta para aquellos que defienden la inmutabilidad de la homosexualidad que el testimonio de vida de una persona que en su pasado fue gay. Comenzamos esta exposición con dos puntualizaciones vitales. La primera es la diferenciación primordial entre «gay» y «homosexual». El término «gay» es un concepto social y político. Se trata de una identidad construida culturalmente (y reconocida por primera vez hace alrededor de 150 años) que proclama: «Esto es lo que soy y quien he sido destinado a ser por mi creador». Esta persona piensa que su atracción es natural, normal, algo digno de ser celebrado. Denominarse a uno mismo «gay» es un intento de la persona de justificar sus sentimientos hacia personas del mismo sexo como representación de «quién es» y «quién estaba destinado a ser.»

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Por otro lado, la persona que se hace llamar simplemente «homosexual» u «homosexualmente orientada» tiene la misma atracción hacia personas del mismo sexo que la persona que se auto-denomina «gay». Sin embargo, puede, de hecho, rechazar una identidad gay y pensar que la atracción hacia el mismo sexo no refleja quién es en su dimensión más profunda. Esta persona se ve a sí misma diseñada y creada para la heterosexualidad, aún cuando lucha con una tendencia homosexual. De acuerdo con la antropología judeo-cristiana no existe la «persona homosexual» en sí. La palabra «homosexual» designa una condición, una orientación, pero no a la persona, puesto que las personas estamos diseñadas como «hombre» y como «mujer» para un emparejamiento sexual complementario. Por lo que cuando hablamos de la «persona homosexual» se trataría, en realidad, de una abreviatura para referirnos a la «persona heterosexual con una tendencia homosexual». Esta creencia errónea de que algunas personas pueden ser «diseñadas y creadas» para ser homosexuales es ilustrada por una llamada que recibí recientemente de un padre de familia católico angustiado. Él me comentó: «Nuestro hijo nos acaba de anunciar, a su madre y a mí, que es homosexual y estamos buscando un psicólogo de confianza que pueda corroborarnos si realmente lo es o no». Yo le dije: «No lo es». «Bueno», comentó, «¿Cómo puede saberlo? Usted todavía no le conoce». Y yo le dije: «Su cuerpo fue diseñado para una mujer; él es heterosexual. Sin embargo, ciertamente puede tener un problema de carácter homosexual». Esta confusión sobre el diseño humano impregna toda nuestra cultura, incluso entre los católicos, y requiere una continua reeducación. 1. Nuestro conflicto con la American Psychological Association (APA) Algunos líderes católicos se sienten intimidados por la supuesta «evidencia científica» de que la homosexualidad ha sido

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demostrada como «normal y natural» para algunas personas. Y han sido desalentados en su misión por las reivindicaciones de las asociaciones de profesionales de la salud mental que parecen contradecir las enseñanzas católicas. Sin embargo, una investigación más detallada, revela que estas demandas no están basadas en nuevas evidencias científicas acerca del diseño ni del propósito humanos. Se trata de declaraciones que se han filtrado a través de las visiones del mundo antitéticas al catolicismo y luego han sido «reenvasadas» como simple «ciencia» 1. La verdadera ciencia es compatible con (y da soporte a) las enseñanzas católicas sobre la sexualidad humana. Por ejemplo, han pasado 40 años desde la decisión de 1973 de la American Psychiatric Association de eliminar la homosexualidad de su lista de trastornos psiquiátricos. Sin embargo, desde entonces, la psiquiatría no ha presentado ningún modelo creíble de desarrollo normal del niño que acabe en un resultado homosexual. El hecho reside en que si se traumatiza a un niño temperamentalmente vulnerable (que en resumidas cuentas considero un factor biológico) de una manera específica, se convertirá en una persona con una orientación homosexual. Y si no se le traumatiza de esta manera específica, el niño avanzará por la vía de desarrollo normal y crecerá siendo un hombre heterosexual. La afirmación alternativa de una causalidad biológica o genética puede tener algo de credibilidad en forma de una particular predisposición temperamental para algunas personas, pero como explicación plena y suficiente para el desarrollo de la condición homosexual no es plausible. No obstante, mi propio organismo de regulación profesional, la American Psychological Association (APA) —que considera la homosexualidad y la heterosexualidad como equivalentes— ¡está de acuerdo en que tanto factores biológicos como factores del desarrollo social trabajan juntos para dar forma a la orientación y a la identidad homosexual! 1   «What Research Shows: NARTH’s Response to the APA Claims on Homosexuality»: Journal of Human Sexuality 1 (1990) (ver la página web de NARTH para más información).

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La respuesta católica esencial que existe actualmente para las personas con una orientación homosexual es una simple llamada al celibato, más que el desafío mayor de desarrollar una capacidad heterosexual (en la medida, claro está, que uno es capaz). Mientras que el éxito en esta tarea varía en función de la persona, ciertamente se debería ofrecer el estímulo para explorar esta opción. Además de ofrecer la posibilidad de buscar el cambio como una parte habitual de la pastoral, tanto la educación acerca de las causas evidentes como el tratamiento de la homosexualidad deberían estar más fácilmente disponibles. Existe abundante evidencia acerca de los factores familiares y del desarrollo implicados, ofrecida a través de las historias de vida de cientos de personas que han luchado contra sus tendencias homosexuales y que ahora ya no son gays. 2. Las causas de la homosexualidad Este breve documento solo puede ofrecer un análisis conciso de las causas y del tratamiento de la homosexualidad. Para simplificar voy a presentar el modelo de desarrollo homosexual masculino que he obtenido como resultado de más de 20 años trabajando con cientos de casos de hombres atraídos por personas de su mismo sexo. Este modelo no representa la corriente de pensamiento actual dentro de mi profesión (aunque es paralelo al de muchos médicos tradicionales). En el entorno de mi profesión se dice que «las causas de la orientación sexual —heterosexual u homosexual— siguen siendo un misterio, aunque se han encontrado algunos posibles factores biológicos que contribuyen». (Sin embargo, hay que tener en cuenta que, actualmente cualquier investigación que pretenda explorar hipótesis prometedoras sobre el desarrollo está prácticamente prohibida por medio de los procesos de revisión de las publicaciones). Resumo las causas básicas de la homosexualidad en sus cuatro fases (tal y como yo las concibo) de desarrollo: a) trau-

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ma afectivo con respecto a la figura de apego, que lleva a b) un trastorno de la identidad sexual, que conduce a c) una atracción hacia personas del mismo sexo, que culmina en d) una identidad homosexual. a) Trauma afectivo con respecto a la figura de apego Sin imponer una teoría sobre el individuo, pero fomentando la introspección en un ambiente libre de prejuicios, comenzamos a ayudar a la persona a explorar el vínculo entre sus atracciones hacia el mismo sexo y sus experiencias de la primera infancia. El entorno familiar mas comúnmente encontrado en la bibliografía sobre la homosexualidad masculina es el denominado «Familia triádica clásica o narcisista». Se trata de la interacción de un padre emocionalmente distante e indiferente y/o crítico/despectivo y una madre sobre-involucrada emocionalmente, controladora/intrusiva sobre el temperamento sensible e introvertido, y, frecuentemente, creativo, del hijo. Es en este sentido que reconocemos cierta predisposición temperamental como base biológica, pero el niño no nace con una condición homosexual. Más bien la condición homosexual se origina como resultado de determinadas brechas traumáticas afectivas en el apego temprano, que son mucho más probables de darse cuando existe un temperamento débil en el niño. Estoy escribiendo sobre la homosexualidad masculina porque es mi especialidad profesional y además proporciona un modelo del desarrollo mucho más claro y sencillo. (La gestación de la homosexualidad femenina es más compleja. Pero, en esencia, el lesbianismo representa una violación emocional entre madre e hija). En el período de desarrollo denominado «fase de adquisición de la identidad sexual» (que tiene lugar entre el año y medio y los tres años de edad), el niño descubre por primera vez que el mundo está dividido en hombres y mujeres. Hasta

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ese momento, y muchos estudios lo demuestran, no es consciente de las diferencias sexuales. Pero ahora se descubre diferente a la madre y más parecido al padre. Su reto, biológicamente dirigido y culturalmente respaldado, consiste en diferenciarse de la madre, su más íntima fuente de nutrientes (tanto emocionales como fisiológicos), para identificarse con el padre. La niña no necesita hacer esto, ya que mantiene su relación primaria con la madre y de esta relación adquiere más fácilmente su identidad femenina. Esto podría explicar porqué se da más homosexualidad masculina que femenina. Algunos estudios determinan que la proporción entre homosexualidad masculina y femenina es de entre cinco a uno y siete a uno. Un único estudio afirma una relación de once a uno. La cuestión es que es más difícil para el niño adquirir su masculinidad —puesto que requiere de la diferenciación con respecto a su figura primaria— que para la niña adquirir su identidad femenina. El psiquiatra Robert Stoller señala correctamente: «La masculinidad es un logro». Para lograr su masculinidad el niño necesita de la cooperación tanto de la madre como del padre. Si la madre es demasiado controladora, dominante u opresiva o el padre se muestra desinteresado, ausente o incluso rechaza los intentos del niño para conectar con él, aparecerá en el niño una respuesta de vergüenza con respecto a su ambición masculina. La vergüenza es una respuesta que se manifiesta a través del bloqueo, del fracaso y del abatimiento emocional. El impulso biológico para cumplir con sus necesidades naturales, tanto emocionales como de identificación con sus iguales, desencadena ahora una respuesta de vergüenza. Esto es lo que yace tras la homosexualidad masculina y lo que perpetúa los deseos homosexuales. b) Trastorno de la identidad sexual La pérdida de afecto y la respuesta condicionada por la vergüenza establecen las bases del déficit de identidad mas-

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culina infantil y, en casos más extremos, el diagnóstico de «Trastorno de la identidad de género en la infancia», que es un potente predictor de la homosexualidad masculina adulta. Por supuesto, hay algunos hombres homosexuales de tipología masculina, pero el tiempo del que aquí dispongo no me permite explicar este subgrupo dentro de la homosexualidad. Sin embargo, el problema de la «masculinidad ausente» es el mismo: sigue existiendo la búsqueda de lo masculino. Como resultado de este fracaso en la adquisición de la identificación masculina, debido a la respuesta condicionada por la vergüenza, el niño pre-homosexual tiene, muchas veces, una forma de ser un tanto afeminada o, al menos de alguna manera, poco masculina. Para él la masculinidad es distante, seductora además de inalcanzable. Busca la proximidad a esta masculinidad pero le intimida, ya que llegar emocionalmente a ella está unido a la anticipación corporal de vergüenza. c) Atracción hacia personas del mismo sexo El déficit de identidad masculina sienta las bases de la atracción hacia el mismo sexo. La actividad homosexual es un intento ilusorio de conectar con la figura masculina ausente, mientras que, al mismo tiempo, permite a la persona sentirse emocionalmente a salvo, es decir, es un intento de tener intimidad con los hombres, sin ser vulnerable a la humillación, para intentar colmar esta necesidad natural. La solución más saludable no es la actividad erótica homosexual, sino la conexión emocional no erótica con otros hombres. Esta necesidad básica de afecto no satisfecha explica la frecuente promiscuidad del estilo de vida gay y también explica la infidelidad característica de los hombres homosexuales en las llamadas «relaciones de compromiso». Muchos estudios —llevados a cabo generalmente por investigadores activistas gays— muestran lo difícil, por no decir prácticamente impo-

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sible, que es para los hombres homosexuales mantener la fidelidad sexual, aún cuando este es su deseo expreso. d) Identidad homosexual La identidad homosexual es una respuesta aprobada (incluso alentada), tanto social como culturalmente, a un conflicto interno doloroso. Cuando empecé con este trabajo la mayoría de los pacientes oscilaban en torno a los treinta años. Pero hoy en día, alrededor del 50% de los individuos son adolescentes. Estos hombres se han auto-declarado homosexuales a edades muy tempranas. Esta «auto-etiqueta» gay está socialmente aprobada y es un escudo positivamente reforzado, que conserva esta condición interna. Es una impecable imagen, pero superficial en realidad, que esconde una profunda angustia interior, la cual no disminuye con la auto-etiqueta homosexual. Y así vemos como un trastorno del apego, una respuesta condicionada por la vergüenza originada por la fallida conexión emocional con la figura paterna, da lugar a un déficit en la identidad masculina que el niño intenta «reparar» a través de las relaciones eróticas homosexuales, las cuales están mucho más reforzadas por una identidad gay que ha sido aceptada culturalmente. 3. El curso del tratamiento a) El concepto del impulso reparador Lo primero que le digo al paciente que busca tal consejo es: «Tú no eres homosexual». (Téngase en cuenta que ni impongo mis opiniones ni las represento, como está siendo sostenido por la mayoría de psicólogos —quienes tienden a aceptar la opinión predominante de que la homosexualidad

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debe ser aceptada por la propia persona—. A menudo, esto supone un gran alivio para muchos de nuestros pacientes, a quienes otros terapeutas les han dicho que tienen un gen homosexual y que deben reclamar una identidad gay o se arriesgan a violar su propia naturaleza, vivir una vida en contradicción con lo que realmente son o para lo que creen que han sido creados por Dios. Desde esta perspectiva la mayoría de los individuos comienzan a entender que su atracción hacia personas del mismo sexo es una forma de «reparación», un intento de «subsanar» sus necesidades emocionales y de identificación masculinas normales y naturales. Estos déficits del apego se dan, en general, en forma de lo que denominamos las tres «A»: la necesidad de la atención, del afecto y de la aprobación masculinas, que les fueron negadas en la primera infancia por las principales figuras masculinas, especialmente por la figura paterna (y más tarde, por sus iguales). Para muchos hombres este modelo del impulso reparador resuena como verdadero y ajustado a su propia experiencia, incluso cuando nunca antes habían escuchado esta explicación. (Algunas personas creen que no se ajusta a su experiencia o concluyen que la identidad homosexual define realmente «lo que son»; entonces este tipo de tratamiento debe ser interrumpido). El paciente que está receptivo a este modelo normalmente se siente enormemente aliviado al comprender que algo tan turbador, inaceptable y quizás hasta pecaminoso en su opinión, como los deseos hacia personas de su mismo sexo, ¡tiene sus orígenes en necesidades afectivas sanas y naturales! Una de las técnicas terapéuticas que nosotros utilizamos es la denominada «Triángulo de la contención». Esta nos ayuda a explicar la verdadera función de la homosexualidad. Al utilizar el paciente la propia imagen de su fantasía sexual le pedimos que se mantenga dentro de un triángulo imaginario con los siguientes tres puntos: 1) la imagen homosexual; 2) sus reacciones corporales frente a esa imagen; y 3) frente al tera-

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peuta, al que deben permanecer conectados en ese momento. En un primer instante el paciente va a experimentar cierta excitación sexual; concentrada en el área genital. Continuamos sosteniendo esta vivencia, dejando a un lado su vergüenza o timidez, permaneciendo con la conciencia de su propio cuerpo y manteniendo el contacto con el terapeuta y la imagen al mismo tiempo; el paciente comenzará a experimentar una disminución de esa excitación sexual; y en breve, generalmente, comienza a sentir una sensación de tristeza, de pérdida y a tomar conciencia de que le falta algo. Este desmoronamiento, sensación de hundimiento en la zona del pecho, está asociado a dos temas fundamentales: las necesidades respecto a la identificación y las necesidades afectivas. Pueden incluso llegar a identificar que la imagen representa la masculinidad de la que dolorosamente carecen; su anhelo (en este punto de su desarrollo la «envidia» con respecto a los otros hombres) ha comenzado a erotizarse, y desea haber podido tener esas cualidades masculinas para sí mismo. El análisis de la atracción homosexual es de la siguiente manera: «Quiero tenerle»  «Quiero ser como él»  «No quiero ser yo». El resultado es que la homo-erotización se revela como un escudo frente al auto-rechazo. Otro tema que emerge bajo la excitación sexual es la constatación de que la imagen evocada representa el deseo de cercanía masculina (en forma de la profunda amistad que nunca tuvo y desearía haber tenido, pero que no sabe cómo encontrar por sí solo). Muchas veces he escuchado: «realmente no quiero tener relaciones sexuales con él, ¡yo solo quiero que sea mi amigo!» o «¡si fuera mi amigo no habría razón para acostarme con él!». A través de este trabajo terapéutico el cliente se da cuenta de que su atracción homosexual es una distracción y una defensa contra su profundo sentimiento de alienación hacia su verdadero género. La erotización hacia otros hombres representa el intento de reparación con respecto a su auto-alienación interna como persona sexuada.

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b) Las amistades masculinas La dimensión fundamental de la terapia consiste en animar al paciente a desarrollar vínculos emocionales profundos con otros hombres, incluyendo a aquellos con la misma lucha, quienes como él tienen una orientación homosexual pero no una identidad gay. De todas formas las relaciones masculinas más beneficiosas son las que se dan con hombres heterosexuales que están al corriente de la lucha del paciente y le aceptan y le apoyan en la misma. La aceptación y el apoyo de hombres heterosexuales brinda una gran oportunidad para la cura, puesto que significa la incorporación en el mundo masculino que el hombre homosexual está buscando realmente. c) El escenario que precede al acto homosexual Lo que nosotros llamamos «el análisis de la situación previa al acto homosexual» implica conseguir que el paciente revise los últimos acontecimientos de su vida que le han llevado hasta la tentación homosexual. Nada más empezar el tratamiento el paciente aprende que su tentación homosexual no surge en momentos aleatorios solo porque en ese momento esté «sintiéndose predispuesto». Sino que está determinado por los sentimientos que tiene sobre sí mismo en ese momento. Cuando el paciente expresa que se siente atraído por el comportamiento homosexual, mi única pregunta es: «¿Cómo eran los sentimientos hacia ti mismo en el momento en el que decidiste actuar?». De nuevo retomamos la terapia basada en el trabajo corporal (descrita anteriormente; esto significa que debe volver a la vivencia de su propio cuerpo; teniendo en cuenta que nunca existe contacto físico entre el paciente y el terapeuta). La terapia reparativa no debe ser únicamente un esfuerzo intelectual. El paciente evocará (volverá a sentir) sin excepción, un estado de ánimo que llamamos «la zona gris»: es un

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estado mental en el que nos sentimos solos, débiles, inadecuados, indefensos, etc. Este estado anímico denominado «zona gris» fue provocado por alguien que, diciendo o haciendo algo, desencadenó una reacción de vergüenza, somatizándola a través de una sensación depresiva. Nuestros pacientes fueron condicionados durante su primera infancia a ser excesivamente sensibles frente a la vergüenza. Este condicionamiento generalmente se gesta en la relación materno-filial y conlleva el sentirse avergonzado frente a otros hombres. Es este estado crónico de hipersensibilidad frente a la vergüenza, que llamamos estado crónico de vergüenza anticipatoria, lo que bloquea al niño a unirse a las figuras masculinas. Irónicamente los hombres homosexuales, aunque se sienten atraídos por otros hombres, realmente ¡sienten miedo de ellos! Muchos pacientes me lo habían dicho, pero me llevó años entender porqué, «me siento atraído por hombres que me intimidan». Esta es la respuesta corporal de miedo que ellos recuerdan, y esta misma respuesta añade una carga sexual que la convierte en adictiva. Este estado de desánimo, depresivo y de indefensión predispone al paciente hacia el comportamiento homosexual. Ofrece una rápida escapatoria, una vía de escape propia hacia algo excitante, hacia algo emocionante: «me siento mermado como persona, débil como hombre. Deseo conectar con un hombre de verdad que me de la energía y la fortaleza que ahora me faltan». Esto no es necesariamente inconsciente y muchos hombres homosexuales admitirían que esto es exactamente sobre lo que versa su deseo. d) El trabajo del dolor La fase final de la terapia consiste en lo que llamamos el «trabajo del dolor», con la aceptación, por parte del paciente, de la realidad acerca de que no fueron colmadas las necesidades emocionales fundamentales que requería por parte de sus

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padres (y de sus iguales masculinos). Se enfrenta a la verdad acerca de que no recibió la base necesaria para la adaptación a una identidad sexual sana. El «trabajo del dolor» es el método más apropiado y eficaz para la reunificación del yo escindido. Esta fase final de «trabajo del dolor» requiere un luto doloroso durante la sesión y la presencia del terapeuta como soporte, sintiendo plenamente el hecho de que su vida es más difícil como consecuencia de todo ello y que lo que le sucedió no fue justo. En este punto incluimos la dimensión religiosa, la cual, como personas de fe, consideramos esencial en este proceso. No se trata de culpar a los padres; ellos no deseaban dañarle o herirle, sino que en realidad ellos mismos (como todos nosotros) estaban limitados en su completa capacidad de ser padres. Esta realidad tiene que ser llorada para poder sanar. Y este proceso de integración supone el abandono definitivo de la opción homosexual. El paciente debe renunciar a la fantasía a la que se aferró durante tantos años como distracción a la desesperación. Tiene que dejar marchar, de una vez por todas, la esperanza de que algún otro hombre pueda darle sexualmente lo que él mismo no ha podido conseguir emocionalmente. Ya ha experimentado los beneficios de la terapia; ahora tiene estrategias para la vida cotidiana, conocimiento de sí mismo, amistades masculinas y la relación terapéutica para apoyarlo. 4. El éxito de la terapia Una revisión de la literatura sobre el éxito del tratamiento ofrece una visión optimista acerca de que el paciente motivado puede experimentar una mejoría significativa en la disminución de su homosexualidad no deseada 2.   D. Byrd - J. Nicolosi, What the Facts Show (2007).

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— Una respuesta católica La opción terapéutica no se está fomentando por parte de nuestros sacerdotes y obispos. Muy pocos católicos han oído hablar de «Courage» («Coraje»), la única pastoral católica ortodoxa para personas con una orientación homosexual. Fundada por el Padre John Harvey en 1981 sigue siendo el secreto mejor guardado por la Iglesia. La posibilidad de superar por uno mismo la homosexualidad ofrece una tercera alternativa a las dos únicas opciones comúnmente propuestas a los católicos que luchan contra esta tendencia, abandonar su culpabilidad y vivir sus deseos homosexuales o vivir una vida de continua represión, supresión y negación de uno mismo. Mientras que renunciar a la opción homosexual es la opción virtuosa, sigue siendo extremadamente difícil cuando existe un apoyo cultural y social escaso o incluso inexistente. De hecho, el mensaje contrario de la expresión individual y de la libertad sexual es el mensaje insistente de nuestra cultura. ¡No es extraño que los bares gays estén llenos de antiguos católicos! La tercera opción —la de trabajar hacia el cambio con la esperanza puesta en el matrimonio y la familia— es un mensaje optimista y realista. Las personas necesitan un plan, un modelo de superación personal hacia una vida mejor. El cambio de cualquier hábito profundamente arraigado en el corazón (o de cualquier comportamiento arraigado) ciertamente es difícil, pero posible, y esta opción no está siendo ofrecida. He visto muchos cambios en hombres en el sentido que les permitía vivir más rica y satisfactoriamente sus vidas. Muchos pacientes nunca eliminan completamente sus atracciones hacia personas del mismo sexo, pero no se ven obligados a vivir un estilo de vida en conflicto con sus valores ni a conformarse con una vida de celibato no elegida (a diferencia de la vida célibe escogida por el sacerdocio) Tenemos que escuchar más testimonios de hombres y mujeres que han salido de la homosexualidad. Nuestros católicos

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que luchan contra esta tendencia necesitan ver caras reales, escuchar historias reales que ofrecen una esperanza realista. Afortunadamente cada vez hay más y más personas que están dispuestas a dar un paso adelante y hacer públicas sus experiencias vitales. Estas personas deben ser felicitadas por su voluntad de querer ir más allá de su deseo de privacidad y ofrecer esperanza e inspiración a otros. Aquellos de nosotros que trabajamos en el frente de esta guerra cultural vemos las vidas deterioradas que resultan de las mentiras descaradas, la des-información y los engaños, que no solo proceden de la cultura popular, sino también, por desgracia, de dentro de la Iglesia. Me sorprende, y nos debería indignar a todos, saber que hay sacerdotes y obispos que creen realmente que Dios diseñó y creó dos tipos de personas: homosexuales y heterosexuales. Nuestro problema no es la debilidad de la doctrina, sino la falta de una pastoral efectiva, a diferencia de nuestros hermanos cristianos evangélicos que disponen de una pastoral muy dinámica para las personas que luchan con la homosexualidad. Hasta el momento la Iglesia católica está haciendo muy poco por transmitir nuestra comprensión católica de la ley natural y de la teología del cuerpo hacia una asistencia pastoral práctica. Cada día, en el mundo entero, hay cientos de muchachos adolescentes en el confesionario revelando a sus sacerdotes locales sus luchas homosexuales y, probablemente a la mitad se les dice: «¡Tú has nacido y has sido creado de esta manera!». Y al otro 50 por 100 se les recomienda darse una ducha fría. Así, mientras que nosotros aclaramos y compartimos nuestros pensamientos, al mismo tiempo, estamos creando una nueva generación de jóvenes de buena apariencia pero muy confundidos. En cuanto a la homosexualidad, la Iglesia católica no debe estar en contra de sino a favor de algo que es mucho mejor. La cultura popular no se puede ganar por el simple rechazo de la homosexualidad, sino ofreciendo una alternativa positiva. Para muchos jóvenes la llamada a una vida de abstinencia sexual

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no es una alternativa atractiva, especialmente en una cultura que promueve la libertad y la búsqueda de la satisfacción personal. Más bien debemos proporcionar imágenes e historias de hombres y mujeres que han superado su homosexualidad para llevar unas vidas felices y satisfactorias con una pareja del sexo complementario. Junto con otros valores cristianos, debemos honrar, alentar y apoyar a aquellas personas que están dispuestas a salir de su clandestinidad y vergüenza para hacer públicas sus historias de superación. Si no podemos trasladar nuestra comprensión católica sobre la sexualidad humana en un mensaje de esperanza transmitida a través de las vivencias personales, perderemos esta batalla cultural y espiritual 3. Traducción: Pilar Soldevila

3   Cf., también, D. Byrd - J. Nicolosi, «A Meta-Analytic Review of Treatment of Homosexuality»: Psychological Reports 90 (2002) 1139-1152. «What Research Shows: NARTH’s Response to the APA Claims on Homosexuality»: Journal of Human Sexuality 1 (1990) (ver la página web de NARTH para más información). J. Nicolosi, Reparative Therapy of Male Homosexuality (Jason Aronson Inc., Northvale, nj 1991); Íd., Healing Homosexuality (Jason Aronson Inc., Northvale, nj 1994); Íd. - L. A. Nicolosi, A Parent’s Guide to Preventing Homosexuality (Intervarsity Press, Downers Grove, il 2002); trad. esp.: Cómo prevenir la homosexualidad. Los hijos y la confusión de género (Madrid, Palabra 2009); este libro ha sido traducido al italiano, portugués, alemán, rumano y ucraniano.

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LA PASTORAL DE LAS PERSONAS HOMOSEXUALES J. J. Perez-Soba Pontificio Instituto Juan Pablo II (Roma) «El arte de las artes», así definía san Gregorio Magno en su Regula pastoralis la excelsa categoría de la actividad del pastor 1. Con ello, señalaba también su complejidad y la exigencia que entraña de una buena preparación para ejercerla. El arte pastoral requiere, por tanto, un conjunto muy variado de saberes y la habilidad de saberlos interpretar en la situación real de la Iglesia en el mundo actual. Es el modo para que esta encuentre una orientación para realizar la misión que Jesucristo, el Buen Pastor, le ha encomendado. De aquí emerge la dificultad para afrontarla en un momento de cambios profundos, en especial en la tarea de dotarla de una suficiente racionalidad que permita responder a la voluntad de Jesucristo en medio de los desafíos de una cultura en efervescencia. Es imposible siquiera delinear un cierto modo específico de atención pastoral sin considerar la multitud de elementos que afectan a un problema de tanta complejidad e importancia como es la homosexualidad. Además, hemos de partir del hecho de que actualmente no existe una claridad suficiente para responder con certeza a muchas de las cuestiones que despierta. Por ello, mi intervención antes de nada es una llamada urgente a encontrar unas primeras respuestas que van a ser esenciales para proponer un cierto camino en la tan deseada «pastoral de las personas homosexuales». 1  Cf. San Gregorio Magno, Regula pastoralis, I, 1 (SC 381,128): «Ars est artium regimen animarum»; trad. esp.: Regla pastoral (BAC, Madrid 2009).

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1. La auténtica inculturación en el marco de una «revolución sexual» Está claro el marco cultural en el que se ha de desarrollar esta pastoral, pero es buena una reflexión primera para determinar algunos puntos esenciales del mismo: la visión que dirigimos a la cultura no consiste tanto en una serie de datos sociológicos, cuanto en una visión propiamente pastoral, es decir, de determinación de las claves de interpretación de la realidad que propone el mundo en la medida en que facilitan o dificultan la escucha de la voz del Buen Pastor. Esta visión ante todo tiene que ver con la cultura en el sentido de los factores que ayudan a que el hombre sea más, a que «acceda más al ser» 2. Por eso, la comprensión profunda de la mediación cultural para la transmisión del Evangelio, lo que se denomina exactamente «inculturación» 3, es uno de los aspectos esenciales para cualquier propuesta pastoral en la actualidad. Como ya anunció Pablo VI: «La ruptura entre evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo» 4. En nuestro caso, el marco del que hemos de partir es muy claro: nos encontramos ante una situación particular de una sociedad surgida de una revolución sexual que ha propugnado una «cultura pansexualista» que se ha ido conformando en este tiempo y que actualmente impregna las estructuras básicas de las sociedades occidentales 5. Es de ella de donde surge la que Juan Pablo II denominó «cultura de muerte» 6 y es en el ámbito de su influjo donde se hace plausible una «teoría del género» beligerante que, en su formulación inicial, precede a la revolu  Juan Pablo II, «Discurso a la UNESCO» (2-6-1980).  Cf. la reflexión de Juan Pablo II, Carta. enc. Redemptoris missio (7-121990), n.52-54. 4   Pablo VI, Exh. ap. Evangelii nuntiandi (8-12-1975), n.20. 5  Cf. C. Giuliodori, «La missione evangelizzatrice della famiglia di fronte alla cultura pansessuale»: Anthropotes 20 (2004) 189-214. Todo el número está dedicado a «Evangelizzare nella cultura del pansessualismo». 6  Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae (25-3-1995), n.12. 2 3

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ción en cuanto tal 7. Dentro de este ámbito no podemos, por tanto, dejar de reflexionar en el modo de promocionar una auténtica «cultura del familia» como planteamiento pastoral general, también en lo que se refiere a la homosexualidad 8. Las distintas revoluciones sexuales que se han sucedido a lo largo de la historia, han requerido siempre una respuesta pastoral, que en todos los casos, ha sido en primer lugar realizada por personas que han sabido construir una nueva cultura. Casi todas estas revoluciones tienen detrás un cierto dualismo que tergiversa internamente la realidad de la sexualidad como posible revelación de historia de amor divino, por eso mismo, el modo de enfrentarse a ellas es mostrar una vez más la riqueza enorme de la espiritualidad cristiana en el aprecio del cuerpo: nos habla de un Espíritu que es el que ha permitido al Verbo hacerse carne (Jn 1,14) y que mueve a los hombres para vivir en plenitud un amor esponsal (Ef 5,21-33). Frente al pansexualismo y la propuesta actual de los así llamados «modelos familiares», la Iglesia está llamada ante todo a una «nueva pastoral familiar». Todo ello, nos lleva a concluir que la respuesta a la cultura actual configurada por la revolución sexual es una expresión privilegiada de la denominada «nueva evangelización», porque respecto a este ámbito en nuestra sociedad se pueden reconocer a la letra sus características: «grupos enteros de bautizados han perdido la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su evangelio» 9. Por tanto, es preciso concluir nuestro análisis inicial con las palabras que pronunció proféticamente Juan Pablo II en la Familiaris consortio: «¡El futuro de la humanidad se fragua en la familia!» 10.  7  Cf. A. Quevedo, De Foucault a Derrida. Pasando fugazmente por Deleuze y Guattari, Lyotard, Baudrillard (Eunsa, Pamplona 2001).  8   Tal como lo sugirió: Juan Pablo II, «Discurso a los alumnos y profesores del Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre el Matrimonio y la Familia» (31-5-2001). Para este tema, cf. L. Melina, Per una cultura della famiglia: il linguaggio dell’amore (Marcianum Press, Venecia 2006).  9   Juan Pablo II, Carta. enc. Redemptoris missio (7-12-1990), n.33. 10  Íd., Exh. ap. Familiaris consortio (22-11-1981), n.86.

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2. Una pastoral que atiende a las personas Creo que es en este marco donde se ha de integrar cualquier posible «pastoral de las personas homosexuales»; porque es en él donde se encuentran las referencias básicas que permiten dar respuesta a las difíciles cuestiones que se despiertan al acercarse al fenómeno de la homosexualidad. Esta toma de postura supone como base firme que existe un desorden moral en la homosexualidad y que requiere siempre tomar como referente real el orden verdadero para poder tratar adecuadamente el hecho desordenado. Como debe quedar claro, desde el principio, me refiero a los significados humanos de la sexualidad y no a simples datos biológicos. La necesidad de integrarse en un entorno significativo, responde a una de las exigencias básicas de cualquier pastoral que tenga que ver con el fenómeno de la homosexualidad. No se puede convertir en una pastoral específica separada de un contexto más amplio que le dé sentido. Es la razón profunda que llevó a la Congregación para la Doctrina de la Fe en su Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales «Homosexualitatis problema» a matizar su lenguaje al decir: «El Documento nunca habla simplemente de homosexuales, sino de personas homosexuales» 11. La razón es de sabiduría humana que mira el problema en su raíz y que no es otra que la realidad de la identidad personal en su relación con la sexualidad. Por eso mismo, me parece muy coherente con los datos de las distintas ciencias que estudian el fenómeno sexual y que manifiestan de un modo sorprendente lo variado de los casos que caen bajo la denominación «homosexual», la necesidad de afrontarlos de una forma personalizada. Si la confusión cultural propia de la «teoría de género» requiere una actuación específica, no se puede perder la dimensión de la ayuda personal a cada persona que viva 11   J. Ratzinger, «Introducción», en Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales. Introducción y comentarios (Palabra, Madrid 1997) 21.

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un problema de identidad sexual y hemos de tener en cuenta que ambos aspectos, social y personal, no siempre se tienen en cuenta en la pastoral actual, ni mucho menos su coordinación. Esta visión de la pastoral con las personas homosexuales, evita de un modo radical la perversa polaridad homo-heterosexual, que oculta la verdad de la sexualidad por dejar en la sombra el carácter siempre relacional de la misma y que se asume personalmente solo en referencia a otras personas, en un sistema de aceptación-rechazo e introyección-proyección. La sexualidad solo se realiza como hombre y mujer sin «géneros intermedios», aunque haya modos diversos de haber desarrollado la identidad sexual. Este enfoque personalizado es todavía más necesario cuando el modo como una persona puede sentir inclinación sexual a las personas del propio sexo, es muy diverso. Y como es evidente, para un planteamiento pastoral de las «personas homosexuales» los denominados distintos «géneros» que incluirían además de la homosexualidad masculina y femenina, la bisexualidad o la transexualidad, vienen a ser irrelevantes, aunque el modo de tratarlos en concreto varíe mucho; a los efectos lo importante es que todos ellos son modos alterados de identidad sexual. En cambio, en concreto, es necesario distinguir el modo como una persona siente y vive su homosexualidad, porque al ser muy distinta, requiere una atención diferente. En especial, resulta esencial conocer adecuadamente el origen de la inclinación para poder ver de qué modo es más o menos profunda en la psicología y estructura personal de la persona homosexual. Cualquier intento de «globalizar» el problema, o de constituir «grupos» de referencia simplemente homosexuales parece entonces erróneo. El entendimiento que se produce entre las personas homosexuales no es el más adecuado para que una persona afectada pueda descubrir su verdadero camino. Es en cambio muy positivo el hecho de comprobar que se les trata como personas con su propia identidad y que son capaces de compartir también ilusiones grandes y que les hacen crecer.

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No parece que se pueda decir que una persona «nace homosexual», sino que ha llegado a serlo, aunque sea involuntariamente 12. Algo a evitar es cualquier determinación estable de modos de vida generados en torno de la homosexualidad, que son significativos en determinados ambientes en cuanto en los entornos homosexuales se construyen auténticos «guetos» en los que se puede encerrar a las personas y de las que es muy difícil de salir. Cortar con ellos es un primer paso decisivo que en muchos casos requiere una ayuda importante para poderlo llevar a cabo. Esta premisa inicial debe estar vinculada a la atención del aspecto social de la homosexualidad para enmarcarla adecuadamente y se percibe claramente, al menos a nivel eclesial, el hecho de que una persona que se sienta homosexual necesita una ayuda específica pues su situación no puede considerarse simplemente como algo «normal». Tal especificidad sigue unas notas comunes que son las que más pueden ayudar a la misma atención que requiere la persona homosexual. 3. El significado real de la «vocación al amor» La primera de las exigencias de esta pastoral es que su eje vertebrador sea la «vocación al amor» 13. Por tal no podemos dejar de entender lo que Juan Pablo II supo describir maravillosamente: «El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el 12   En este sentido: A. Polaino Lorente, «Identidad y diferencia: la construcción social de “género”», en AA.VV., Mujer y varón. ¿Misterio o autoconstrucción? (Universidad Francisco de Vitoria, Madrid 2008) 117: «La identidad es en cierto modo lo dado y en otro cierto sentido lo alcanzado; el género, en cambio, es solo lo construido»; por lo que: «La construcción del género ha sido posible gracias a la previa usurpación de la identidad negada» (ibíd., 118). 13   Para comprender el alcance de este principio: cf. R. Acosta Peso, La luz que guía toda la vida. La vocación al amor, hilo conductor de la pastoral familiar (Edice, Madrid 2007).

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amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente» 14. Por una parte, hay que comprender la radicalidad de esta vocación desde un punto de vista teológico. Lo que está en juego no es una ayuda a vivir mejor o a sentirse satisfecho con su modo de vivir; lo que se dice allí es que «su vida está privada de sentido». Se refiere a un sentido de vivir que está unido a una revelación al amor y, por él, a la sexualidad humana. Junto a ello, hay que considerar de qué forma la historia de amor humano es para el hombre el cauce principal de revelación de la historia que el Amor divino reclama de él 15. El amor, en la medida en que debe implicar toda la persona, desvela una riqueza antropológica básica unida a los significados derivados de la diferencia sexual 16: la paternidad, la filiación, la esponsalidad y la amistad conforman las claves fundamentales para la comprensión del misterio de Dios y de su amor a los hombres. Conocer las carencias que se desprenden de visiones reductivas vigentes en la actualidad, ha de ser la directriz principal de cualquier pastoral en tiempos de una revolución sexual que difumina, banaliza y hace ambiguos los significados de tal amor. El pansexualismo ha sido la consecuencia de un itinerario histórico que ha ido fracturando los significados básicos que unen la sexualidad y el amor, hasta llegarlos a separar casi radicalmente. La expresión más radical de este fenómeno es la denominada «teoría del género» 17. La fragilidad en la asunción de estos significados de la sexualidad se produce entonces en un campo abonado para dar cabida al desorden de la homosexualidad como una posible interpretación de la propia experiencia. Por tanto, una ade  Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis (4-3-1979), n.10.  Cf. DCE 2. 16   Como se desprende del estudio de A. Scola, Hombre y mujer. El misterio nupcial (Encuentro, Madrid 2001). 17  Cf. Conferencia Episcopal Española, Instrucción La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad (Edice, Madrid 2000) 28-34. 14 15

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cuada educación sexual es así el primer paso de la pastoral en este campo. La vocación al amor, que es el hilo conductor de toda pastoral matrimonial, requiere un cuidado esmerado de la educación al amor. Esta es más necesaria en nuestros días en cuanto la cultura ambiental extiende formas degeneradas de amor que falsean la verdad y la libertad de hombre en su proceso de personalización: son maneras teñidas de individualismo y emotivismo que lleva a las personas a guiarse por su simple sentimiento subjetivo y no son conscientes siquiera de la necesidad de aprender a amar 18.

Esta educación sexual se ha de articular según los momentos fundamentales de la formación psicológica de la «identidad sexual», porque es el mejor modo de ayudar a configurarla y evitar cualquier desorden en la misma. Esto significa, en primer lugar, ofrecer una ayuda a los padres en la educación temprana de los hijos, pues parece comprobado que el periodo de la primera infancia es muy importante para la asunción interior de los roles de masculinidad y feminidad que se desarrollarán posteriormente. A pesar de esta evidencia, los padres en general ignoran este hecho y puede producirse, por un aumento de la ausencia significativa del padre en esos años, una cierta predisposición para desarrollar una tendencia homosexual 19. Por eso, una verdadera pastoral que afronte el fenómeno de la homosexualidad, debe saber potenciar mediante una escuela de padres, la formación necesaria para contrarrestar cualquier influjo negativo en este momento crucial. La ayuda a la familia en este periodo y el acompañamiento en la resolución de conflictos familiares graves, es un aspecto esencial para quitar estorbos afectivos que pueden ser el germen de una incipiente, o incluso declarada homosexualidad. 18  Íd., Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España (Edice, Madrid 2003) 89. 19   Así lo asegura B. Kiely, «La atención pastoral de las personas homosexuales. Nota psicológica», en Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, o.c., 53-65.

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Para poder afrontar este reto, se ha de pasar de una consideración pastoral que trata a las personas individualmente, separadas de sus entornos propios, a una pastoral comunional que sabe cuidar esos ambientes en los que se forjan las personas y sus caracteres. Esta tarea que durante siglos ha realizado la familia de forma casi natural, en la actualidad debe ser reconocida, potenciada, defendida y cuidada por la fragilidad en que la abandona la cultura actual. Defendida, contra la intromisión del Estado en los planes educativos que quitan a los padres su responsabilidad primera en la educación afectiva de sus hijos; prevenirla contra las enseñanzas con contenidos ajenos al sentido personal de la sexualidad y con una fuerte carga de «teoría del género» como explicación básica de la vivencia de la sexualidad. Son planes que tienden a ofrecerse en edades siempre más tempranas, y que se acompañan en el momento crucial con otros complementarios tendentes a explicar simplemente sus aspectos biológicos y las técnicas necesarias para vivir un pretendido «sexo seguro». En definitiva, el aspecto educativo es una parte fundamental de toda pastoral que tenga que ver con la sexualidad. Su primer efecto es curar el gran mal de las familias que consiste en sentirse desautorizadas para realizar esta función y que, por ello, han abandonado en gran medida a sus hijos en manos de «técnicos en la educación» que han actuado muchas veces de  forma incorrecta y contraria a la familia 20. En concreto, en esta primera etapa de la que estamos hablando, es del todo necesario devolver a las familias su protagonismo destacando que la denominada «familia afectiva» 21, carente de autoridad alguna y que se propone como fin simplemente que las personas se «sientan bien» en una convivencia satisfactoria, es un 20   En especial con una concepción de la «autonomía» como fin de la educación, verdaderamente nociva: cf. J. J. Pérez-Soba, «L’educazione morale: la ricerca del fondamento. Chiavi di lettura», en J. J. Pérez-Soba - O. Gotia (eds.), Il cammino della vita: l’educazione, una sfida per la morale (Lateran University Press, Roma 2007) 36-38. 21  Cf. G. Angelini, Il figlio: una benedizione, un compito (Vita e Pensiero, Milán 32003) 192.

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ámbito del todo inadecuado para la educación sexual: produce directamente sujetos pasionales o emotivos que van a ser en la edad de la adolescencia víctimas propicias de una manipulación muy calculada. Este primer momento ha sido tantas veces descuidado en su contenido educativo de la sexualidad; en cambio, es mucho más admitida por todos la necesidad de tal formación afectivosexual en la preadolescencia, donde con la pubertad se desarrollan los primeros comportamientos sexuales explícitos. En este periodo, debe estar claro el objetivo de cualquier acción en este momento: conducir a la fuerte asunción del significado real de la «identidad sexual», frente a cualquier mensaje de una ambigüedad medida. Hemos de ser conscientes de que en algunos casos incluso se llega a incitar a ciertos comportamientos homosexuales con la excusa de tener que probarlo todo. En toda circunstancia, es necesario que se enfoque dentro de lo que es una educación en la virtud de la castidad 22, como modo de ejercer el autodominio y descubrir e interiorizar los significados profundos de la sexualidad: la unión de los esposos y la transmisión de la vida 23. Por eso mismo, para esta educación, no basta con unas charlas que no pueden sino transmitir unos conocimientos y exhortar a unos comportamientos, debe consistir en un curso que cuente con un seguimiento personalizado, porque solo de este modo se van conformando hábitos y conductas en donde se afirman los significados. Por último, la educación afectivo-sexual en cuanto crecimiento en la virtud de la castidad, no puede dejar de lado lo que es la «maduración afectiva», esto es, la disposición real para un auténtico «don de sí» en el matrimonio. En este sentido, es vital iluminar a las personas en el significado verdadero contendido en cualquier enamoramiento, para distinguir el propio sentimiento de la integración profunda de determinados bienes 22   Sigue siendo ejemplar para ello: Congregación para la Educación Católica, Instrucción Orientaciones educativas sobre el amor humano. Orientaciones fundamentales sobre la educación sexual (1-11-1983). 23  Cf. Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae (25-7-1968), n.12.

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objetivos. Solo de este modo la persona homosexual puede discernir un enamoramiento inicial del significado de un autentico «don de sí» esponsal, porque únicamente así será capaz de compartir las dificultades afectivas interiores, y el desequilibrio interior que le produce. Del grado de maduración personal depende la capacidad real de llevar a cabo la propia vocación al amor con la constitución de un verdadero «estado de vida» 24. 4. El punto central: la identidad personal Unida intrínsecamente a la vocación al amor, nos aparece entonces como central el tema de la identidad personal, que se ha de interpretar a modo del «conocerse a sí mismo» según la inspiración socrática más clásica que cuenta con una larga tradición eclesial 25. Esta relación es del todo fundamental para evitar que el amor se considere simplemente como una referencia privada, cuya verdad sería el propio sentimiento. Si esto no se consigue superar hasta asumir significados de valencia pública, el camino está siempre abierto para una aceptación de la homosexualidad como una realidad social más que se ha de proponer como alternativa de posible elección al arbitrio de la emoción subjetiva. La consideración que da luz a la pastoral consiste en que cada persona descubra su «vocación al amor» y haga de ella el centro de su vida, es una profunda transformación de nuestros esquemas actuales de pastoral. Supone recuperar el eje compuesto por la unión entre la vocación y la personalidad; dos categorías que excede el rígido esquema público-privado de corte burgués, que se ha redefinido posteriormente como «individual-social» y que impide radicalmente la comprensión de la vocación en todas sus dimensiones, con lo que se oscurece 24   Para la concepción teológica de «estado de vida», cf. H. U. von Balthasar, Estados de vida del cristiano (Encuentro, Madrid 1994). 25   Cf. P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à Saint Bernard, 3 vol. (Études Augustiniennes, París 1974-1975).

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la misma verdad de ser persona 26. Se impone, por el contrario, una pastoral que nace de la asunción profunda de la Iglesia como «misterio de comunión» 27, para poder destacar de qué forma los significados de la sexualidad son de una relevancia social primordial y se concretan en una institución única, anterior a cualquier legislación y Estado como es la familia. Recuperar la valencia social de la «comunión» nacida del amor, frente a una justicia que, apartada de su fundamento virtuoso, se convierte en un formalismo 28, es un principio pastoral básico porque afirma la valencia pública de la identidad personal, frente al principio igualitarista que interpreta cualquier diferencia como un principio de discriminación. Esto conduce a que la pastoral por la que abogamos se haya de estructurar en los tres momentos que nacen de la relación entre la vocación al amor y la identidad personal que son: «reconocerse hijo, para ser esposo y llegar a ser padre» 29. Entonces la educación al amor, la formación de las personas, la primacía educativa de las comuniones básicas respecto de las estructuras, para poder asegurar el crecimiento del hombre, la propuesta cultural como un camino de crecimiento, son los puntos principales de cualquier pastoral con las personas homsexuales. 5. La mejor de las noticias: existe una «verdad del amor» Hablar de «vocación al amor» implica necesariamente reconocer la existencia de una «verdad del amor» en la cual esté 26  Cf. P. Martinelli, Vocazione e stati di vita del cristiano. Riflessioni sistematiche in dialogo con Hans Urs von Balthasar (Ed. Laurentianum, Roma 2001). 27  Cf. J. J. Pérez-Soba, «Familia, iglesia doméstica; Iglesia, gran familia»: Anthropotes 19 (2003) 39-48. Recordemos la invitación a una «espiritualidad de comunión» que hizo Juan Pablo II en Carta ap. Novo millennio ineunte (16-1-2001), n.43-45. 28   DCE 26-29. 29   Que es uno de los puntos fundamentales de estudio del Pontificio Instituto Juan Pablo II: cf. L. Melina (ed.), «Prospettive di ricerca e di insegnamento», en Identità, missione, progetto 2007 (Pontificia Università Lateranense, Roma 2007) 44.

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implicado el mismo valor de la persona 30. Esta categoría, extrañamente, resulta para muchos novedosa: sigue llamando la atención a tantos que parece que no la han oído jamás y para los que la referencia al amor cobra inmediatamente tonos sentimentales y subjetivos, fácilmente manipulables y sin apoyo alguno en una verdad objetiva. Es una constatación de que no han calado todavía en nuestros planteamientos pastorales, ni siquiera los elementos básicos que pueden iluminar la cuestión homosexual. Este punto es de esencial importancia para llevar a este campo uno de los principios pastorales más fundamentales: «solo lo que es verdadero puede finalmente ser también pastoral» 31. El hecho de hablar de una verdad del amor, unida a la vocación personal que es concretísima, es el mejor modo de desenmascarar la falsedad de cualquier presunta «solución pastoral» que esté en contra de la verdad de la persona en su acción 32, tal como se expresa en las calificaciones morales negativas respecto de los actos y las tendencias homosexuales. a) Un anuncio para vivir en la verdad La primera tarea de la Iglesia es entonces «anunciar la verdad», pero, como es obvio, en el sentido específico de una «verdad» que sea la propia del «amor». Esto requiere diversos niveles de comprensión que conviene especificar. En primer lugar, debe siempre quedar clara la importancia social que tiene el recordar la existencia de los actos intrínsecamente malos, como un medio específico de defensa de la dignidad de la 30   Cf. para este tema: L. Melina, «La verità dell’amore», en Íd., Azione epifania dell’amore. La morale cristiana oltre il moralismo e l’antimoralismo (Cantagalli, Siena 2008) 129-139. 31  Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.15, o.c. 32   Tal como lo recuerda VS 56: «Pretenden establecer la legitimidad de las llamadas soluciones “pastorales” contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y justificar una hermenéutica “creativa”, según la cual la conciencia moral no estaría obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular».

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persona 33. Esto incluye necesariamente aclarar la fundamentación racional de estas normas para hacer comprender profundamente de qué modo está en juego el bien mismo de la persona. Es un límite esencial, bajo el cual no se puede hablar de un amor verdaderamente humano, y es un error moral grave buscar subterfugios para encontrar «excepciones». Además, por ser una verdad que afecta a la misma identidad personal, su asunción completa no puede consistir entonces simplemente en recordar principios, empeña también la enseñanza de cómo interpretar las propias experiencias que es el germen propio de una auténtica educación en la virtud. La mención de la castidad, que es absolutamente necesaria en este campo 34, solo alcanza un sentido completo cuando se inserta en un plan auténtico de educación en las virtudes. Por desgracia, en la actualidad se ha de constatar una gran laguna en este sentido. Los modelos educativos vigentes, incluso dentro de la Iglesia, generalmente tantas veces han sido afectados por el modelo autonomista de educación que se contenta con una vaga referencia a los valores 35, por lo que no han asumido una auténtica pedagogía de la virtud 36. Creo que el desarrollo sistemático de esta educación es incluso más importante que 33   Tal como nos lo recuerda Juan Pablo II, ibíd., 83: «Al reconocer y enseñar la existencia del mal intrínseco en determinados actos humanos, la Iglesia permanece fiel a la verdad íntegra sobre el hombre, al que respeta y cuya dignidad y vocación promueve». 34   Cf. CCE, 2359: «Las personas homosexuales están llamadas a la castidad»; Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.12., o.c. 35   Recordemos que la filosofía moral de los valores de Max Scheler está pensada para evitar en ella cualquier referencia a la prohibición: cf. K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana (BAC, Madrid 1982). 36   Así lo apunta con claridad: Congregación para la Educación Católica, Orientaciones educativas sobre el amor humano. Orientaciones fundamentales sobre la educación sexual (1-11-1983); especialmente n.35 y 42. Esto incluye la enseñanza en los seminarios en los que se ha insistido repetidamente en este punto: cf. p. ej. Juan Pablo II, Exh. ap. Pastores dabo vobis (25-3-92), n.44: «En un contexto tal se hace más difícil, pero también mas urgente, una educación a la sexualidad que sea verdadera y plenamente personal y que, por ello, favorezca la estima y el amor a la castidad, como “virtud que desarrolla la auténtica madurez de la persona y la hace capaz de respetar y promover el ‘significado esponsal’ [Íd., Exh. ap. Familiaris consortio (22-11-1981), n.37] del cuerpo”».

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el de una terapéutica que siempre es necesaria. Es decir, sin un modelo real y operativo de enseñanza en la virtud, se pierde la posibilidad real de asumir su pleno significado, pues faltan las referencias personales que muestran la «verdad del amor». Para diseñar algún camino en esta dirección, no podemos olvidar el valor de la relación de amistad para el verdadero conocimiento de la virtud 37. La virtud no es la disposición a cumplir una norma, sino que apunta a una excelencia que permite que sea significativo el sentido real de la sexualidad que es siempre necesario para poder configurar el auténtico finis virtutis 38. b) Una verdad que ilumina a la persona concreta Posiblemente, lo que más dificulta actualmente la pastoral de las personas homosexuales es la profunda ignorancia, también dentro de la Iglesia, sobre esta realidad. No basta para atender a las personas homosexuales como conviene a un pastor simplemente enfrentarles a la verdad de la calificación de los actos homosexuales como inmorales y de la tendencia correspondiente como desordenada 39. La comprensión real de las personas homosexuales, muchas de las cuales no han elegido serlo, y que viven esta condición como «una prueba» 40 es parte del anuncio de esta pastoral. El calificativo «real» significa aquí, conocer sus problemas internos y las claves básicas para una primera orientación. Esto requiere, en cuanto a la formación de los pastores, ofrecer a nivel divulgativo una serie 37  Cf. P. J. Wadell, Friendship and the Moral Life (University of Notre Dame Press, Notre Dame in 1989). 38  Cf. G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù (LAS, Roma 1989); trad. esp. Felicidad, vida buena y virtud. Ensayo de filosofía moral (Eiunsa, Madrid 1992). 39   Que son las valoraciones morales fundamentales en este tema: cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración «Persona humana» acerca de ciertas cuestiones de ética sexual (29-12-1975) n.8; cf. en Íd., Documentos (1966-2007) (BAC, Madrid 2008); respecto de los actos; y Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.3, o.c., en que aclara la calificación de la tendencia como «desordenada». 40   CCE 2358.

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de «materiales» sencillos pero que sean clarificadores para un primerísimo acercamiento al tema. Debe quedar claro desde un primer momento que cuando en esta conferencia hablo de «pastor» no me refiero exclusivamente al ministerio ordenado, sino a toda persona que afronta como una misión eclesial la tarea de atención en esta pastoral de las personas homosexuales. Este modelo es el que se ha practicado durante años con la bioética 41 y que ha permitido configurar una cierta «posición eclesial» en muchos temas y articular una propuesta significativa al respecto. En cambio, en el tema de la homosexualidad falta todavía una mínima claridad en cuestiones básicas, aunque para todos esté muy claro que la posición de la Iglesia católica es la única que puede oponerse con fortaleza a la presión sistemática de los lobbys homosexuales y que comprende con especial profundidad el problema, frente a la pretendida «normalidad» o «neutralidad» de la homosexualidad que se va aceptando socialmente. No se ha conseguido todavía un acuerdo en ciertas afirmaciones fundamentales, y de aquí la grave dificultad de esta falta en el interior de la comunidad eclesial. Como primer paso, se ha desenmascarar la pretensión de solucionar un problema diciendo simplemente que no existe; que es la presión social la que hace «sentirse mal» y «diferen41   Como han sido, por ejemplo, las iniciativas de la serie de 100 preguntas que se realizó por el Comité para la defensa de la vida de la Conferencia Episcopal Española: El aborto. Cien cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos (25-3-1991) y La eutanasia. Cien cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos (14-2-1993), que se encuentra en Conferencia Episcopal Española, La vida humana, don precioso de Dios. Documentos sobre la vida 1974-2006, ed. L. M. Vives Soto (Edice, Madrid 2006) 101-154 y 247-327 respectivamente. Después se han publicado, con la responsabilidad de los autores: J. Aznar Lucea - J. Martínez de Marigota, La procreación humana y su regulación. 100 preguntas y respuestas (Edicep, Valencia 1995); Unión Familar Española (UFE) - Asociación de Representantes de Entidades Familiares Católicas, El matrimonio y la familia. 100 cuestiones y respuestas sobre el concepto cristiano de familia y matrimonio (Edice, Madrid 1998); Asociación Española de Farmacéuticos Católicos, El Sida: 100 cuestiones y respuestas sobre el «síndrome de inmunodeficiencia adquirida» y la actitud de los católicos (Edice, Madrid 2002); J. Aznar Lucea (coord.), La vida humana naciente. 200 preguntas y respuestas (BAC, Madrid 2007).

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tes» a las personas homosexuales. Después, se debe promover un cambio en la presentación pública. A pesar de la decisiva clarificación de la posición de la Iglesia, la apariencia que se ha dado todavía es la de una pura negatividad respecto de las personas homosexuales: que no se ofrece en verdad ninguna salida porque simplemente se dice que no a las relaciones sexuales homosexuales. Por consiguiente, estas personas quedarían «condenadas» a una impuesta castidad de ausencia completa de experiencias sexuales, lejos de cualquier consideración auténticamente vocacional. Es cierto que esta acusación no se sostiene en su coherencia interior pues se habla en sentidos distintos de castidad a modo de una ley exterior de continencia y no como una virtud interior necesaria en todo hombre sea o no sea homosexual. Igualmente, el término «vocación» se comprende de un modo meramente ideal a modo de una elección propia, y no desde el sentido profundo de la elección de Dios a la que precede el don de la gracia. Todo esto es cierto y clarificador, pero no puede quedarse aquí la propuesta eclesial, que debe dirigirse mucho más a personalizar el problema en vez de considerar como un «bloque» la homosexualidad como si se pudiera dar de ella una regla general. En este sentido, lo único «general» que se puede decir en concreto es negativo, porque se refiere a la homosexualidad en cuanto tal, ya sea en su aspecto de acto como de tendencia, y es cierto que es muy importante que este punto quede del todo claro porque es una luz enorme para la verdad de la persona; pero la comprensión de la persona homosexual debe estar acompañada de la esperanza de una vida completa, aun en la dificultad y la purificación interior. 6. El realismo del amor en esta pastoral Es difícil de aceptar en una sociedad que en el ámbito privado se mueve desde la consideración de una tolerancia abso-

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luta, la formulación de una negativa sin cortapisas. Para evitar este rechazo a nivel social, se ha buscado repetidas veces, abrir una posibilidad casuística de hacer plausibles ciertas excepciones a la norma de que los actos homosexuales sean ilícitos. Es evidente la falsedad de estas propuestas pues, a pesar del intento de delimitar con gran exactitud y rigor alguna excepción, como se ha comprobado siempre y cuyo ejemplo máximo es el aborto, se convierte en la práctica en un permisivismo total, en una aceptación sin límites de un hecho antes entendido como ilícito. Es un caso claro de lo que significa una propuesta relativista. Si la moral incluye algunos «absolutos morales» que conforman convicciones 42, cuando estos se relativizan aunque sea en un punto aparentemente menor, en la práctica desparecen como absolutos y por tanto como referencia moral relevante. De aquí que la primera consecuencia de la formulación de principios sea la de enseñar que la verdad moral no se puede «adaptarse» a los intereses particulares. Pero una propuesta pastoral tiene que ver la vocación personal que siempre debe contar con una cierta plenitud humana y saberla comunicar, porque solo así se ofrece una verdadera esperanza que permite a las personas que el lenguaje evangélico sea significativo como una auténtica liberación. Es aquí donde se han de recordar las características básicas de cualquier pastoral familiar que tienen un sentido muy claro también para el caso de las personas homosexuales: en concreto, me refiero a que se trata de una pastoral: «de ayuda y acogida, diferenciada, progresiva y práctica» 43. Todas estas dimensiones no son sino expresión de esa solicitud propia del Buen Pastor que va a buscar la oveja perdida, la sabe encontrar y carga con ella. Con este espíritu se han de conformar las actividades específicas con las que 42  Cf. J. Finnis, Absolutos morales. Tradición, revisión y verdad (Eiunsa, Madrid 1992). 43  Cf. Conferencia Episcopal Española, Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España, 76, o.c. El directorio incluye también el anuncio del que hemos hablado inmediatamente antes.

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ayudar a las personas homosexuales a encontrar su camino en la Iglesia. a) «Buscar a la oveja». El anuncio es el mejor modo de acercamiento El primer paso, tal como la experiencia lo enseña, es hacer llegar a tantos el mensaje del Evangelio sobre la homosexualidad. Es el modo más eficaz para que la persona que vive su homosexualidad como un problema, y, hemos de estar convencidos, se trata de la inmensa mayoría de los que se sienten homosexuales, se vea interpelada y se atreva a contarlo porque se siente comprendido. El punto clave es encender una esperanza. Ciertamente, no hay que prometer cambios espectaculares ni curaciones milagrosas, sino ante todo un camino, primero, de conocimiento propio, para poder asumir su situación desde el punto de vista de Dios; después, de un panorama más amplio que ha de encontrar personalmente. Solo se da un verdadero anuncio en un primer encuentro personal que lo clarifique de verdad. Es esencial, especialmente si se ha producido espontáneamente, si responde al deseo interior de poner paz en donde todo son inquietudes. Si el encuentro, en cambio, es debido al consejo de otros que han dirigido a la persona homosexual a pedir ayuda, el fin del mismo ha de ser que la persona desee internamente ser ayudada en su situación. «¡No es bueno que el hombre esté solo!» (Gén 2,18). Esta realidad, que normalmente es dramática para una persona homosexual porque vive con una especial susceptibilidad las relaciones de alteridad, debe ser el punto de apoyo para poder salir de ella. El reconocimiento de la soledad también se produce, incluso con una gran amargura, después de una o varias convivencias homosexuales fracasadas. Por eso, el primer anuncio ha de estar unido a una propuesta de acogida y ayuda en la que el acompañamiento personal que se ofrece se vive como una luz.

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b) «Llamar por su nombre». Afrontar una situación para aclararla Si el primer ofrecimiento es para despertar una esperanza; es necesario después saber confirmarla para avanzar en un camino. El primer paso, es sobre todo determinar el origen de la homosexualidad, en el tiempo en el que ha aparecido y en el modo de vivirlo. Es el punto preciso para poder hablar de una pastoral diferenciada 44. Se debe ayudar a diferenciar el hecho de haber tenido una experiencia homosexual a llegar a considerarse realmente homosexual lo cual, según el Catecismo de la Iglesia Católica se debe reservar a: quien «presenta tendencias homosexuales profundamente arraigadas» 45. Por la ambigüedad actual respecto de la interpretación de las experiencias sexuales, debido a un claro analfabetismo afectivo 46, existe un cierto temor extendido de ser homosexual, de aquí que se puede dar en ocasiones una mala interpretación de alguna experiencia, que lleva después a creerse lo que realmente no obedece a una tendencia real. Está claro que dejarse llevar por el error interpretativo tiene consecuencias graves para la afectividad, por lo que es conveniente a la persona que hubiera incurrido en este error que sea ayudada con una terapia psicológica y un acompañamiento que conduzca a un cierto equilibrio afectivo. En el caso de existir la tendencia arraigada es conveniente saber determinar igualmente el momento en que se produce la primera experiencia de este tipo. La diferencia fundamental entre ellas ha de establecerse entre las que se remontan al inicio de la conciencia y las que se producen mediante un despertar homosexual que suele referirse al momento de la adolescencia. La razón es que afectan de forma diversa a la identidad sexual y por consiguiente plantean la necesidad de diferenciar los ca44  Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.16., o.c. 45   CCE 2358. 46   Cf. Z. Bauman, Amore liquido (Laterza, Bari 2007).

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minos de ayuda. Si bien en el segundo caso es más sencilla una rectificación de la tendencia, no se puede decir lo mismo en el primero. Igualmente, es momento de aclarar las heridas que esta homosexualidad ha podido dejar en la persona. Se trata de frustraciones profundas, en muchos casos, de un desprecio de sí mismo debido sobre todo a haber vivido, como ocurre frecuentemente en el caso de la homosexualidad masculina, en un entorno de promiscuidad muy despersonalizante, con repetidos actos de abandono a la propia fragilidad que dejan una fuerte impresión de esclavitud. Esto se puede complicar mucho más en el caso de abuso a menores, o de relaciones incestuosas…, en estos casos existe una necesidad de reparación, por la profunda injusticia cometida, y la ruptura que se produce en las relaciones personales más básicas. Cualquier actuación debe ser juzgada con mucha prudencia, pero con gran decisión. El fin de todo este proceso es preparar a la persona para afrontar una verdad, esto significa quitar algunos fantasmas unidos a vivencias o recuerdos que pueden atormentarles. De aquí la importancia decisiva de un apoyo exterior a modo de acompañamiento, porque la persona aislada no es capaz de afrontar por sí sola muchos de los bloqueos afectivos productos de muchos miedos acumulados. Ver la propia verdad en una persona que ayuda a que emerja a la conciencia es el modo adecuado de afrontar este problema. No estamos hablando aquí necesariamente de una atención profesional, sino de un primer acercamiento de una persona que sea un referente de autoridad respecto de la persona homosexual. Se han de aclarar igualmente, si no se ha hecho antes, los principios fundamentales de la vocación al amor a modo de significados que iluminan los comportamientos, primero de lo que es la sexualidad en cuanto tal: cómo es una tendencia a integrar en un conjunto de significados en un amor personal que no solo despierta un deseo sino que promete una vida mayor, la propia libertad de autodominio para quitar toda impresión

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de la imposibilidad de superar una adicción compulsiva de la sexualidad; la aceptación de la diferencia sexual como una riqueza que hay que descubrir por encima de cualquier temor, y el significado de la fecundidad como una dimensión interna del amor y que exige una entrega, etc. A partir de ellos, se ha de ayudar a comprender la homosexualidad en general y su homosexualidad en particular, porque es el único modo de conseguir asumir una realidad a partir de la cual poder empezar a construir una vida. Como es obvio, es necesario en este momento, atender igualmente al entorno vital de la persona homosexual, en primer lugar, el familiar, incluso en el caso de que esté muy dañado o hasta roto. En el origen de la tendencia homosexual cuando es profunda, está algún problema afectivo de carácter familiar, de modo muy especial a la carencia de una experiencia verdadera paternidad 47. El que la familia se implique en el proceso, va a ser una ayuda muy importante para seguir en este camino. No se trata de repartir culpas, cuanto de descubrir deficiencias y construir una nueva convivencia y abrir la posibilidad de una reconciliación. La Iglesia es experta de un modo singularísimo en el significado de paternidad por lo que es parte de su misión saber suplir ausencias y restaurar fracturas humanas desde el don de las paternidad divina. En este paso, la posibilidad de perdonar y de recibir el perdón, la experiencia profunda de la reconciliación y la purificación de ofensas e incomprensiones es la forma más profunda de confirmar la esperanza primera que se ha despertado. Además, el entorno más próximo es el que puede ofrecer una cierta convivencia satisfactoria a la persona homosexual, en el que se abre a significados nuevos y que va a permitir superar la angustia de la soledad en la que normalmente se ha encerrado y en la cual el desánimo y el abandono son tentaciones próximas. Sobre todo, se le ofrece un campo significativo 47   Así lo afirma: B. Kiely, «La atención pastoral de las personas homosexuales. Nota psicológica», a.c., 56-57.

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distinto a la supuesta «comprensión» que puede encontrar en otra persona homosexual que le pudiera encerrar en un mundo de horizonte narcisista 48. c) Acompañar en un camino: la carga del pastor El pastor llega a donde está la oveja, y la carga en sus hombros (cf. Lc 15,5), la oveja está débil y no se puede casi moverse sola, el miedo que le ha dejado la soledad y la desconfianza de volverse a perder, la paralizan. Tomar la responsabilidad de guiarla de nuevo es pues el tercer paso de este proceso personalizado. Es aquí donde en muchos casos se ha de considerar la atención terapéutica de profesionales cualificados. Les corresponde a ellos determinar si una terapia puede ser fructífera o presumiblemente no se puede esperar un cambio significativo de la tendencia profunda 49. Es propio del pastor sanar a la oveja enferma (Ez 34,4.16). La persona homosexual padece en cualquier caso un desequilibro más o menos grande en su identidad sexual y en su afectividad más básica y que en muchas ocasiones ha sido ocasión de otros graves desequilibrios. Es esta la razón que ha conducido a la Iglesia a declarar que las personas homosexuales —con una tendencia profundamente arraigada— no son idóneas para recibir las sagradas órdenes, no por un vicio que ha podido ser superado, sino por falta de la madurez afectiva 50; por ser del todo necesario para la misión pastoral un equilibrio afectivo notorio.  Cf. T. Anatrella, Le règne de narcisse (Broché, París 2005).   Así lo afirma: Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración «Persona humana»..., n.8, o.c.: que distingue entre una «homosexualidad» temporal y otra que «parece no poderse curar». 50  Cf. Congregación para la Educación Católica, Instrucción sobre los criterios de discernimiento vocacional en relación con las personas homosexuales antes de su admisión al seminario y a las sagradas órdenes (4-11-2005), n.3. Madurez cuyo significado pone en relación con: «El candidato al ministerio ordenado debe, por tanto, alcanzar la madurez afectiva. Tal madurez lo capacitará para situarse en una relación correcta con hombres y mujeres, desarrollando en él un verdadero sen48 49

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Es en este paso donde la virtud de la castidad pasa a ser central como significado y como enseñanza. Para ello, para la asunción virtuosa de sus significados. Es un paso previo para poder plantear la realidad de una «vocación al amor» personalizada. Uno de los factores que hay que saber aclarar en este punto es el tiempo y las recaídas. La persona homosexual, tiene siempre la tentación de pensar que ha superado un mal sueño, y no comprende la permanencia de determinados afectos y que las inclinaciones no desaparecen por el simple hecho de sentirse en paz tras un largo tiempo de angustia. Aquí es donde se realiza en concreto ese «cargar con la oveja», porque se la ha de saber mantener en medio de muchas pruebas en donde se manifestarán tantas fragilidades. Es una persona que ha vivido entregada durante un tiempo largo a un emotivismo radical y no es sencillo transmitirle la paciencia necesaria para afrontar lo largo y empinado del camino. Para ello, parece conveniente una comunidad de referencia en la cual pueda desarrollar nuevas capacidades en las que encontrar un camino de crecimiento personal. De hecho, han ido apareciendo muchas «comunidades terapéuticas» en torno a la homosexualidad, al parecer con muy buenos resultados. Aquí nos referimos en cambio a la comunidad eclesial de referencia personal que permite un apoyo y seguimiento a la persona homosexual. Esta comunidad es la que ha de saber comunicar ilusiones verdaderas que permiten sobre todo encender ilusiones en las que la persona recupera un sentido de felicidad verdadera. En todo caso, es necesaria una experiencia profunda de comunión, para poder descubrir allí una cierta plenitud de vida. Esta experiencia comunitaria es especialtido de la paternidad espiritual en relación con la comunidad eclesial que le será confiada» (ibíd., n.1). La negación de la admisión de las personas homosexuales reitera lo dicho explícitamente en Congregación para la Educación Católica, A memorando to Bishops seeking advice on matters concerning homosexuality and candidates for admission to Seminary (9-7-1985) y Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos, Carta (16-V-2002): Notitiae 38 (2002) 586.

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mente importante para el desarrollo de la virtud 51 y en el caso de un apoyo afectivo es todavía más importante. Solo con un seguimiento personal con un asesoramiento especializado se puede ayudar a discernir cualquier posibilidad de elección de estado en una persona que haya sentido tendencias homosexuales o incluso haber practicado la homosexualidad. Conclusión Tener una vida feliz, en una historia de amor. No es un imposible para una persona homosexual, aunque el itinerario que haya que recorrer no responda a los planes de los hombres, ni mucho menos a ciertas recetas prefabricadas. Si podemos afirmarlo con esperanza es porque nos apoyamos en la promesa del Buen Pastor, que da la vida por las ovejas (Jn 10,11) de forma que aquella que se sabe buscada, encontrada y llevada a hombros, sin duda podrá experimentar el gran don que el Pastor le ha ofrecido: una vida, una «vida abundante».

51  Recordemos: S. Hauerwas, A Community of Character. Toward a Constructive Christian Ethic (University of Notre Dame Press, Notre Dame in 1981).

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SEXTA PARTE

DIMENSIONES JURÍDICAS Y POLÍTICAS

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HOMOSEXUALIDAD Y CIUDADANÍA Francesco D’Agostino Pontificio Instituto Juan Pablo II (Roma) 1.  ¿Desde qué punto de vista la identidad homosexual ha sido en el pasado y debe ser hoy objeto de atención por parte del derecho? ¿Es indispensable que el derecho asuma una posición, formalmente explícita, hacia la homosexualidad de las personas? ¿Cómo puede el derecho tematizar según la justicia un concepto tan semánticamente inestable y un término, precisamente el de «homosexualidad», tan «bárbaramente híbrido» (según la correcta observación de Havelock Ellis) y, sobre todo, tan notoriamente artificial, al punto de no haber sido jamás aceptado plenamente en el lenguaje común? Y, por último, ¿se puede compartir la opinión de aquellos que sostienen que en el actual momento histórico se debe conceder, en el nombre de la tutela y de la promoción de los derechos humanos, un reconocimiento institucional a la homosexualidad? 2.  Las cuestiones que estamos planteando poseen una evidente importancia histórica y un igualmente evidente espesor ético 1. La actitud ética hacia la homosexualidad siempre ha estado marcada, al menos en la tradición occidental, de una explícita hostilidad frente a toda pretensión de legitimación de esta práctica; una hostilidad que no raramente se ha expresado a través de la justificación de su criminalización. La aparición, en algunos contextos narrativos y poéticos, de una valoración 1   Una óptima síntesis de la cuestión la encontramos en la voz «Homoséxualité» de S. Garneri, en M. Marzano (dir.), Dictionnaire du corps (PUF, París 2007) 461-465.

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positiva de la homofilia ha sido siempre, en última instancia, esporádica y suficientemente marginal, al punto de no poner en duda jamás el paradigma históricamente dominante de la exclusiva legitimación social de la heterosexualidad (lo demuestra suficientemente incluso el intento, hasta hace poco tiempo ampliamente victorioso, de desconocer el carácter homosexual de algunas obras literarias fundamentales, como —por poner el ejemplo más evidente— los sonetos atribuidos a Shakespeare). El dato histórico es fundamentalmente homólogo al dato teórico: cuando no ha sido formalmente reprimida, la homosexualidad ha sido, en cualquier caso y de modo general, institucionalmente ignorada. ¿Qué enseñanza podemos aprender de estos datos? ¿Puede tener todavía a nuestros ojos un valor ejemplar la convergencia históricamente cristalizada de historia y teoría? Desde una perspectiva historicista, como aquella que ha alimentado durante todo el siglo pasado gran parte de la ciencia jurídica italiana y que, en cierta medida, continúa haciéndolo, las dos perspectivas deberían siempre integrarse y constituir el trasfondo unitario de cualquier elaboración doctrinal de los juristas, también y sobre todo desde la perspectiva del ius condendum. Sin embargo, se trata de una integración que ha llegado a ser hoy particularmente difícil, por no decir impracticable. En efecto, es común la opinión por la cual en la modernidad ya no es posible una percepción negativa de la homosexualidad, como aquella que nos ha sido transmitida en la historia. a) A esta dificultad se añaden otras: por una parte, la enérgica pretensión (y no injustificada) de autonomía epistemológica de la ciencia jurídica frente a la historiografía y, por otra, la igualmente fuerte deformación ideológica que caracteriza todas las investigaciones sobre la homosexualidad, y en particular aquellas más recientes 2: es como si, sobre este tema, el jurista no 2   Un caso ejemplar lo tenemos en la investigación de J. Boswell sobre la adelphopoiesis, presente en el libro The Marriadge of Likeness. Same-Sex Union in Premodern Europe (Villard, Nueva York 1994). La adelphopoiesis era una celebración

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pudiera ya elaborar una perspectiva propia, sin haber primero recibido una legitimación para poder hacerlo de parte de los laboratorios del pensamiento «políticamente correcto», que en el contexto de las dinámicas de la liberación sexual surgidas en la segunda mitad del siglo xx, han conseguido transformar en el curso de pocos decenios los gay de una minoría oprimida a una amplia minoría reconocida y respetada. Por tanto, aun limitándonos a reflexiones de carácter puramente metodológico, no parece que podamos liberarnos fácilmente de tales condicionamientos. b) Consideremos finalmente un último dato. Es bien conocida la hipótesis histórico-cultural 3 según la cual la aparición del cristianismo en la historia habría alterado radicalmente la elaboración antropológica del paradigma de la sexualidad, haciéndolo pasar desde un plano estrictamente naturalista a un plano cultural y espiritual. Esto explicaría las razones por las cuales la práctica de la homosexualidad habría sido reprimida en Occidente, hasta llegar a la persecución penal, más allá que en cualquier otra cultura. Pero esto explicaría también la situación cultural actual: en un mundo ampliamente secularizado, en el cual la visión cristiana de la sexualidad ha llegado a ser marginal y, en cualquier caso, más que desatendida es ampliamente ignorada, la homosexualidad no puede más que volver a litúrgica marginal, presente en la tradición ortodoxa de los primeros siglos (y nunca recibida en la tradición católica), con un significado aún hoy controvertido. Se trataba probablemente de una ceremonia de «hermanamiento», practicada para institucionalizar un tipo de parentesco espiritual entre dos personas del mismo sexo, en definitiva un rito de bendición de la amistad fraterna. Hay que señalar, por otro lado, que el propio Boswell rechaza en su libro que la adelphopoiesis pueda ser propiamente traducida como «matrimonio homosexual», una definición que él considera «tendenciosamente desviada». Esto, sin embargo, no ha impedido que algunos activistas de grupos religiosos gay (especialmente en los Estados Unidos) hayan sostenido que el libro de Boswell demostraba que una forma de matrimonio gay había sido aprobada por las iglesias cristianas en el pasado. 3  Cf. M. Pelaja - L. Scaraffia, Due in una carne. Chiesa e sessualità nella storia (Laterza, Bari 2008) 4.

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ser percibida según aquel paradigma «naturalista» que, aunque jamás le ha otorgado en el mundo precristiano y extracristiano una legitimación plena, nunca le había atribuido en cualquier caso un valor de escándalo. También por esta razón se puede sostener, para el derecho moderno, secular y poscristiano, que la homosexualidad, de ser un problema jurídico penal, se ha transformado en una cuestión de reconocimiento, atribución y tutela de derechos negados. 3.  Desde una perspectiva historicista, como la que ha alimentado durante todo el siglo pasado gran parte de la ciencia jurídica italiana y que, de algún modo, continúa haciéndolo, las dos perspectivas deberían integrarse. Sin embargo, se trata de una integración que ha llegado a ser hoy particularmente difícil. Es una opinión general, en efecto, aquella por la cual en la modernidad ya no es posible una percepción negativa de la homosexualidad, como la que se nos ha transmitido en  la historia. A esta dificultad se añaden otras: por una parte, la fuerte y no injustificada pretensión de autonomía epistemológica de la ciencia jurídica frente a la historiografía y, por otra, la igualmente fuerte deformación ideológica que caracteriza todas las investigaciones sobre la homosexualidad, en particular aquellas más recientes. Añádase a estas dificultades la tensión a la que la reflexión ética sobre la sexualidad siempre ha sometido, de hecho, a la reflexión jurídica. No parece que podamos liberarnos fácilmente de tales condicionamientos metodológicos. 4.  En las páginas que siguen adoptaremos como criterio hermenéutico fundamental para afrontar la cuestión de la relevancia jurídica de la homosexualidad la renuncia al uso del paradigma moral como paradigma de referencia. Esto no significa, de ningún modo, como alguno podría pensar, asumir a priori el principio de la amoralidad del derecho. Al contrario, es necesario, siguiendo las enseñanzas de Sergio Cotta, pensar el derecho como caracterizado por un sistema de valores propio,

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por una ética propia, que pide ser estudiada en profundidad desde una perspectiva de autonomía epistemológica (¡pero no antropológica!) respecto a la perspectiva comúnmente calificada como «moral». De este modo, es posible dar razón adecuadamente de un dato bien conocido desde siempre, esto es, que aun entrelazándose estrecha y recíprocamente, las dimensiones ética y jurídica no coinciden necesariamente, de modo que no solo es oportuno sino indispensable distinguirlas. Es bien conocido que el derecho no condena todos los vicios, ni prescribe todas las virtudes, así como, viceversa, que la ética puede imponer deberes jurídicamente incoherentes y legitimar comportamientos que el derecho, sin embargo, censura. El punto fundamental, utilizando categorías queridas al más grade filósofo italiano del derecho de la primera mitad del siglo xix, Giuseppe Capograssi, es que la ética mira al sujeto agente, mientras el derecho considera la acción y, a menudo, las dos perspectivas no coinciden, aunque naturalmente no existe acción que no sea realizada por un agente y no existe un agente que no reciba la propia identidad desde sus acciones. La historia del derecho nos confirma esto precisamente con referencia a nuestro tema: en la larga y monótona historia de la represión de la homosexualidad el objeto de atención por parte del derecho siempre ha sido el acto homosexual (masculino) y no la condición homosexual. 5.  ¿Cuál es la razón de esta actitud, que tanta violencia indebida y tanto sufrimiento ha introducido en la historia de la humanidad? La explicación «clásica» fundamenta la condena de los actos homosexuales de su carácter inmoral, en cuanto «contra natura»: una explicación, esta, considerada durante siglos concluyente e intuitivamente convincente. Se trata, sin embargo, de una explicación elíptica y, por tanto, al menos desde este punto de vista, penosamente inadecuada. Sin una oportuna y completa elaboración filosófica, la referencia a lo que se considera contra natura es difícilmente aplicable en el contexto de nuestro discurso. Este permanece, en efecto, insa-

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tisfactorio al menos bajo dos puntos de vista. En primer lugar, retomando un argumento estimado por Foucault, no explica por qué deba ser considerada no natural una práctica que satisface una pulsión puesta en el hombre por la propia naturaleza. En segundo lugar, esta explicación no permite realizar una distinción (objetivamente indispensable) entre los diferentes modos de afrontar el derecho las prácticas homosexuales violentas y las prácticas consentidas realizadas entre sujetos adultos. Parece razonable asumir que durante siglos y siglos el paradigma de la naturaleza haya sido usado, en relación con la homosexualidad, como un recurso argumentativo o, más bien, como una figura que compendia una especie de malestar antropológico, no carente, por otro lado, de razones suficientes. Es perfectamente posible, desde luego, continuar usando el argumento naturalista contra la homosexualidad y reformularlo como argumento iusnaturalista, para motivar la actitud que el derecho ha adoptado en la historia (y que para algunos debería continuar asumiendo) hacia los homosexuales; pero ya no es posible usar este tipo de argumentación en la cultura hoy dominante que, para bien o para mal, considera el paradigma naturalista agotado o, en cualquier caso, consumido, más que someetiéndolo a una llamativa reformulación hermenéutica. Tarea no fácil, aunque no imposible, dado que los estudios históricos y antropológicos nos orientan en este sentido y nos prestan útiles elementos de reflexión. 6.  Un estudio antropológico adecuado sobre la homosexualidad (algo, por otro lado, todavía lejos de alcanzar su finalización) y sobre la idea de contravalor con la que generalmente ha estado asociada, nos permite llegar a algunas indicaciones interesantes. a) En primer lugar, se puede considerar que la criminalización histórica de las prácticas homosexuales puede explicarse por la alteración, asociada a ellas, del principio antropológico de la diferencia, aquel que en la dis-

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tinción sexual, precisamente en el sexus (no sin razón etimológicamente ligado a secare, esto es, a cortar, separar, distinguir), reconoce la posibilidad trascendental del conocimiento en general (precisamente como percepción de las diferencias o, si se quiere, superación de lo indiferenciado). Si aquello que es distinto se convierte en indistinguible cualquier dinámica epistemológica pierde su propio fundamento y el mismo conocimiento en general llega a fundarse en una paradoja, como bien ha mostrado Niklas Luhmann. La crisis propiamente moderna de la correcta concepción de la diferencia hombre/mujer (una distinción que viene simplemente rechazada, en cuanto discriminatoria, en favor de un modelo «asimilacionista», que en lugar de distinguir, funde y confunde) da razón de la reducción, también ella propia de la modernidad, y de la introducción del problema de la homosexualidad en la dialéctica general de la ideología de la igualdad. Es evidente, como ya se ha dicho, que aquí no está en cuestión la lucha contra toda discriminación fundada sobre la orientación sexual, sino la reducción del problema de la homosexualidad (exactamente como el de la sexualidad) a un problema de rol social, jurídicamente controlable. De este modo el problema, en definitiva, no solo no es resuelto, sino que viene ulteriormente agravado, porque ya no es ni siquiera percibido. b) La antropología nos ofrece además una explicación de la hostilidad de los ordenamientos tradicionales hacia las prácticas homosexuales (aunque el trabajo en esta materia está lejos de haberse terminado). En cuanto constitutivamente estéril el acto homosexual siempre estaba considerado (hasta épocas muy recientes) una amenaza objetiva e intolerable para aquellos sistemas sociales que percibían en la procreación y en el incremento demográfico de la comunidad, como sujeto colectivo, el mayor bien social (nótese que, de modo con-

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creto, hasta épocas recientes, tal presunción valía para todos los sistemas sociales). A la reprobación ética, por lo tanto, se unía necesariamente la jurídica. De este modo se explica también no solo la ausencia en las culturas tradicionales de una explícita lesbofobia, simétrica a la homofobia, sino también la sustancial indiferencia (hasta alcanzar incluso la ausencia de percepción) hacia la homosexualidad femenina. Puesto que esta, en cuanto tal, jamás ha impedido a la mujer contraer matrimonio, ni privarle de la fertilidad y, por tanto, de la posibilidad de llegar a ser madre: la homosexualidad femenina, en definitiva, no ha constituido nunca en sí misma una amenaza para el orden de las generaciones. Consecuencia de cuanto se ha dicho es el hecho de que en el mundo moderno para el cual (con o sin razón) el dato demográfico ya no se considera un elemento esencial para la fortaleza y el bienestar de las naciones, se haya activado un proceso (diferente obviamente en los tiempos y en los modos según los países, aunque fundamentalmente homogéneo) de despenalización de los únicos actos homosexuales retenidos por la tradición jurídica penalmente relevantes, aquellos masculinos, un proceso que resulta ya, excepto algunas excepciones notables, un hecho consumado. 7.  Para el jurista de hoy la tematización de la homosexualidad plantea problemas absolutamente nuevos de diversa importancia y bajo diferentes perfiles. En un contexto en el que el paradigma esencial de referencia no es la salvación demográfica de la polis, sino los derechos humanos individuales fundamentales, el jurista está llamado a actuar para contribuir a eliminar toda discriminación jurídica hacia los homosexuales, para garantizarles plenamente los derechos que corresponden a todos los hombres, independientemente de su sexo y de su estilo de vida. Este es un punto sobre el cual no hay probablemente ningún jurista que no esté de acuerdo

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de modo general. Algunos representantes de los movimientos homosexuales (aunque no todos) insisten, sin embargo, para que se reconozca que este empeño antidiscriminatorio no puede considerarse verdaderamente terminado hasta que no se proceda a una reforma radical del derecho de familia, como aquella que debería impulsar al reconocimiento formal —y en última instancia conyugal— de las parejas homosexuales. Debemos afrontar con más detenimiento esta cuestión, obviamente crucial. 8.  La pretensión a la que nos hemos referido anteriormente hunde sus raíces en una argumentación aparentemente coherente: se afirma que el ordenamiento jurídico debe tomar en serio el hecho de que, puesto que la homosexualidad no puede ya ser considerada ni como un delito, ni como una enfermedad 4, ni como un vicio, ya no es posible continuar gestionando la cuestión homosexual simplemente despenalizando las prácticas homófilas. La despenalización, aun siendo obviamente irrenunciable, no garantizaría a los homosexuales una emancipación plena, pues se traduciría de hecho en una mezcla inaceptable de tolerancia privada y desaprobación pública. a) Está más allá de la competencia del jurista valorar si es correcto imputar a los homosexuales una responsabilidad moral. El jurista solo puede insistir en que, de modo particular en los ordenamientos jurídicos liberales, como los modernos, no se pueden trasladar al plano jurídico normativo valoraciones éticas de nin4   Esto es formalmente verdadero desde que en 1973 la American Psychiatric Assotiation’s Board of Trustees ha excluido la homosexualidad de la segunda edición de su manual oficial de diagnosis, The Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. Que sea, en cambio, sustancialmente verdadero que la homosexualidad no deba ser considerada una patología es, obviamente, un problema distinto, hasta ahora abierto. En efecto, hay que subrayar que la exclusión de la homosexualidad de la lista de patologías no ha sido el resultado de específicas e innovadoras demostraciones científicas, sino de la presión social de los mismos homosexuales, cuando han llegado a reconocerse como grupo social y a actuar eficazmente como movimiento.

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gún tipo que se transformen en un juicio sobre estilos de vida inofensivos y libremente elegidos por algunos de sus ciudadanos, aunque a veces se trate de estilos de vida psicológicamente inquietantes para otros. De modo análogo, el jurista debe atenerse a las indicaciones, hoy absolutamente predominantes, según las cuales la homosexualidad no viene integrada en la lista de las patologías: por consiguiente, al no ser sujetos enfermos, los homosexuales tendrían derecho a no sufrir ninguna discriminación a causa de su identidad: se les ha de reconocer la plenitud de la ciudadanía, en todas sus ricas modulaciones institucionales. Al jurista le queda el deber de reiterar que puede y debe seguir siendo combatida la homosexualidad que se manifieste en formas violentas, de modo análogo, por otra parte, a como debe ser suprimida toda práctica sexual violenta realizada por heterosexuales. Pero una práctica homosexual que se manifieste en el contexto de una convivencia y que sea libre y conscientemente aceptada por las partes debería ahora ya —así se sostiene y es aquí donde surgen los problemas— tener un reconocimiento idéntico o, en todo caso, análogo a aquella práctica de convivencia heterosexual que llamamos matrimonio. Ya que entonces no se podría poner en duda la existencia de serias, respetables y estables convivencias homosexuales, que presupongan entre los que conviven profundos compromisos recíprocos de afectividad y solidaridad, se necesitaría proceder a una verdadera y propia forma de reconocimiento legal, según modelos normativos sustancialmente análogos a aquellos que gobiernan las parejas unidas en matrimonio 5. 5   R. Posner no aceptar este argumento, más aún lo invierte completamente: «Permitiendo el matrimonio homosexual el Estado se pondría en una posición deshonesta, porque difundiría una falsa imagen de la vida real de los homosexuales»: Sesso e ragione (Edizioni di Comunità, Milán 1995) 315.

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b) Es bien sabido que para algunos autores el reconocimiento legal de las parejas homosexuales debería llevarse a cabo adoptando formas jurídicas significativamente diferentes de aquellas que estructuran la institución matrimonial, de modo que se salvaguarde la irreductible especificidad de la unión matrimonial. No es el ejercicio de la sexualidad, sino la construcción de una convivencia estable lo que debería justificar el interés del derecho por las parejas homosexuales. Es evidente en estos autores la intención de realizar una valiosa mediación entre instancias muy diferentes, como aquella que intenta salvaguardar la absoluta unicidad del matrimonio y la que no consigue percibir diferencias esenciales y, por tanto, relevantes entre las parejas heterosexuales y las parejas homosexuales. Esta mediación, sin embargo, parece destinada al fracaso en la medida en que el reconocimiento de las parejas homosexuales tenga lugar según formas objetivamente miméticas respecto a las conyugales, como precisamente aquellas que presuponen que el reconocimiento se realiza para una pareja (con exclusión desde luego de vínculos polígamos o pseudo tales), no incestuosa y formada por partners unidos por vínculos afectivos: la analogía se impondría con evidencia frente a cualquier tentativo ulterior de subrayar la diferencia. En cambio, donde se quisiera acentuar tal diferencia, se podría naturalmente considerar como hipótesis posible la ausencia de tales requisitos en los vínculos de las parejas homosexuales, pero en este caso el vínculo que conseguiría el reconocimiento tendría un carácter genéricamente social (como, por ejemplo, aquel que podría unir a los jugadores de un equipo deportivo) y escaparía totalmente del objeto de nuestra problemática. 9.  En una primera y genérica aproximación, parece que todo se resume en una petición que parece tener de su parte

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una cierta razonabilidad, la razonabilidad de quien insiste en que se necesita reconocer un dato que ahora ya pertenece a la realidad de nuestro tiempo: las parejas homosexuales existen, son un hecho socialmente relevante y no habría razones jurídicas (sino solo ideológicas o incluso religiosas) para negarles un reconocimiento institucional 6. Sin embargo, si tratamos de ir más allá de esta primera aproximación y queremos centrarnos en lo esencial del debate en cuestión de estos últimos años, nos daremos cuenta de que las cosas no pueden ser reducidas a términos tan sencillos. En efecto, como ya se ha señalado, la línea de los «reformistas» (por reunir bajo esta única categoría a todos aquellos que sostienen que ha llegado el momento de reformar radicalmente el derecho de familia) no es unívoca: en este frente conviven al menos dos tendencias diferentes, irreductibles en principio entre ellas, que solo ocasionalmente se encuentran, en nombre de la reivindicación de un modelo «pluralista» de familia, siendo aliadas frente a la perspectiva jurídica tradicional, aquella que habla de la familia «en singular», en cuanto fundada sobre un concepto unívoco del matrimonio, comprendido como la unión estable de dos individuos de sexo diferente. a) Por una parte está la tendencia que podríamos denominar liberacionista, siguiendo la indicación que nos ofrece Andrew Sullivan en Virtually Normal 7: según esta línea de pensamiento la lucha por el reconocimiento de las convivencias homosexuales se enmarcaría en una línea político-proyectual absolutamente más amplia. Es evidente que el reconocimiento del matrimonio entre homosexuales implicaría, de modo inmediato, un efecto social inevitable y, por tanto, el 6   Una buena síntesis de este modo de argumentar se encuentra en F. LeoryForgeot - C. Mécary, Le couple homosexual et le droit (Odile Jacob, París 2001). Más reciente, y mucho más meditado, tenemos el trabajo de G. Gambino, Le unioni omosessuali (Giuffrè, Milán 2007). 7  Cf. A. Sullivan, Virtually Normal (Vintage Books, Nueva York 1996).

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debilitamiento de la familia en general y en particular de una institución jurídica, como la del matrimonio legal, estimada por los «liberacionistas» como obsoleta y represiva (y para sus partidarios ya esto bastaría para hacerlo deseable). En efecto, para que pudiera incluir en sí la unión entre homosexuales, el matrimonio legal debería ser «privatizado», esto es, asimilado cada vez más a un mero contrato de derecho privado, en el que, por definición, sus contenidos concretos se dejan a la más plena disponibilidad de las partes contratantes. Reconociendo las convivencias homosexuales, el sistema jurídico se encontraría objetivamente obligado a dar un primer, pero decisivo, paso atrás; el primero de muchos y ulteriores pasos atrás que deberían conducir si no a la extinción del derecho de familia, al menos a su reducción al mínimo. De aquí comienza a delinearse el efecto posterior, destinado a manifestarse a medio plazo, del deseable reconocimiento jurídico de las convivencias homosexuales, un efecto dotado de un valor aún más significativo del apenas señalado, porque no se limitaría a alterar radicalmente un capítulo del derecho privado, como el del derecho familiar, sino que coincidiría sustancialmente con una lucha políticosocial de carácter libertario y antijuridicista. El reconocimiento del matrimonio entre homosexuales sería, por tanto, el primer paso de un proceso cuyos tiempos, obviamente, para sus partidarios, no son hoy puntualmente predecibles, que debería, en todo caso, conducir al establecimiento de un modelo de convivencia social absolutamente nuevo, radicalmente individualista, liberado, en definitiva, del peso de aquel vínculo extrínseco y sofocante que es el derecho. b) Aliado ocasional del movimiento liberacionista, aunque profundamente diferente en sus presupuestos ideológicos y en su dimensión proyectual, está el movimiento que (siempre siguiendo a Sullivan) podemos denomi-

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nar liberal y que considera que el reconocimiento jurídico de las convivencias homosexuales es un objetivo auténtico, específico e intrínseco, carente de cualquier carácter instrumental respecto a finalidades posteriores. Se trata evidentemente de un liberalismo secundum quid, porque traslada su atención del plano de la teoría y de la práctica de las formas de gobierno (lo propio del liberalismo clásico) al plano de la vida individual de los ciudadanos, y sobre cómo esta vivencia está destinada a adquirir una relevancia jurídico-institucional. Efectivamente, este movimiento no puede ser definido sino liberal, pues toma verdaderamente en serio la inspiración más profunda del liberalismo (que es al mismo tiempo la más problemática), aquella inspiración pluralista, constitutivamente caracterizada, sin embargo, de un irreductible individualismo y relativismo ético, que llevó en el siglo pasado a los liberales (o al menos a los más coherentes de entre ellos) a un durísimo desencuentro con la Iglesia (desencuentro superado solo en la medida en la que la referencia de algunos liberales a un sistema articulado de positivización de los derechos humanos, como derechos inviolables, ha consentido en definitiva ,y afortunadamente, la determinación de fructíferos puntos de encuentro y colaboración entre católicos y laicos). A diferencia del modelo precedente, el modelo liberal no prefigura ninguna palingenesia social, ni se deja sugestionar por utopías antijuridicistas. Para los liberales simplemente ha llegado el momento de reconocer que definitivamente ha pasado el tiempo del ideal (pura ilusión) de una ética (de modo particular de una ética sexual) universalmente compartida y, por tanto, digna de ser tutelada institucionalmente. Esto implica que, del mismo modo, vendría considerada superada la idea (que para los liberales viene considerada más propiamente una ilusión) de que las formas privadas de vida —incluidas aquellas sexuales— sean todas reducibles a

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modelos unívocos, unívocamente determinables en la esfera del derecho (como es precisamente el caso del matrimonio que exige que los contrayentes pertenezcan a sexos diferentes). Existen —sostienen los liberales— diferentes modos de vivir la sexualidad, así como existen diversos modos de vivir la fe religiosa o de llevar a la práctica un compromiso político o de buscar la propia felicidad. Lo que corresponde al derecho —siempre en opinión de los liberales— no es privilegiar alguno de estos modos, sino el reconocimiento de todos ellos, sin realizar discriminaciones indebidas de ningún tipo. Reglamentar jurídicamente las convivencias homosexuales no implicaría, por lo tanto, una negación del derecho, sino solo pedir al derecho el esfuerzo de ponerse al servicio del nuevo politeísmo ético que se ha impuesto en nuestro tiempo. Para hacerlo, el derecho debe saber renovarse a sí mismo y a sus formas tradicionales, debe forjar nuevas respuestas ante las nuevas y profundas exigencias que emergen en la sociedad civil. A corto plazo, esto puede de hecho implicar la adopción de estrategias normativas no muy diferentes de aquellas pedidas por los liberacionistas; pero, a largo plazo, el proyecto liberal manifiesta una identidad propia: este ve el derecho no como una realidad represiva, sino como sistema de defensa del único derecho humano que para los liberales es verdaderamente fundamental, aquel de cualquier individuo de ver institucionalmente reconocidas, protegidas y potenciadas las propias e incuestionables opciones de vida personales. 10.  Creo que el debate sobre reconocimiento jurídico de la convivencia de los homosexuales ha llegado a ser hoy tan complicado precisamente a causa de la interconexión de estas dos perspectivas fundamentales: la liberacionista y la liberal (que a su vez se articulan en diferentes y complejos puntos de vista, también conflictivos entre ellas). La convergencia

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ocasional de estas dos perspectivas en la crítica del modelo tradicional de familia ha generado y genera complicadas dinámicas dialécticas e ideológicas, sobre todo potenciadas en gran medida (y generalmente de modo trivial) por los modernos medios de comunicación de masas. Esto, al hacer difícilmente perceptibles las diversas tesis de fondo, hace aún más complicada una valoración lúcida y rigurosa. 11.  Por otra parte, la confusión de estas dos perspectivas no deja de tener su razón de ser, sobre la que es útil reflexionar, entre otros motivos porque puede ayudarnos a alcanzar más rápidamente una percepción sobre cuál sería exactamente la cuestión esencial que tenemos que afrontar. Las dos perspectivas no se interrelacionan —ya lo hemos señalado— por el específico alcance de sus propuestas: es cierto que los defensores de estas dos posiciones luchan para que los homosexuales puedan casarse legalmente, pero lo hacen desde proyectos político-sociales significativamente diferentes. Se relacionan más bien porque parten de un presupuesto implícito común (y trágico), en el cual se resume una de las características típicas de la modernidad y que tiene un carácter fundamentalmente antropológico. Tanto los liberacionistas como los liberales no tienen ninguna confianza en la posibilidad de elaborar un discurso objetivo sobre la persona humana, sobre las tareas que le corresponden, sobre sus exigencias auténticas y profundas, sobre sus deberes; la misma categoría de la identidad personal es considerada por ellos como no tematizable; la persona es vista tanto por unos como por otros como fundamentalmente intangible, indecible, evanescente, esto es, fundamentalmente inconexa, aislada de cualquier lógica de comunicación y centrada únicamente por la dinámica constitutivamente inestable de los deseos individuales y subjetivos. Se sigue de esto que del derecho ya no es percibida (y, por tanto, le viene sustraída) la función característica propia, precisamente aquella de ser un instrumento al servicio de la comunicación interpersonal (y dirigido a la defensa de la parte que, en la dinámica comuni-

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cativa, se revela como la más débil). El derecho mantiene una (residual) legitimidad (y esto, por otra parte, solo para los liberales) únicamente en la medida en que se reconozca al servicio exclusivo del individuo y se le imponga la aceptación y la potenciación de los deseos (privados e incuestionables) del mismo. La batalla que liberacionistas y liberales combaten contra el modelo «tradicional» (esto es, monista y heterosexual) del matrimonio, equivale, por tanto, a una batalla contra la idea de que existan modos objetivos o —si se prefiere decir así— naturales de comunicación interpersonal, modos que el derecho está llamado a formalizar, reglamentar y garantizar. 12.  Hemos llegado así al punto esencial de la cuestión, que para los juristas puede ser formulado en términos muy sencillos: la relación entre homosexuales no puede tener un reconocimiento jurídico porque no es una comunicación; o mejor, y más propiamente, no es una comunicación en el sentido, en el único sentido, en el que el principio comunicación puede tener relevancia para el derecho 8. Evidentemente está fue8   Aquí, en todo caso, podría plantearse la cuestión de si, de modo general, sea verdaderamente una comunicación la que se da entre homosexuales. No hay duda de que en la cultura de estos últimos decenios se han multiplicado los estudios que intentan mostrar (usando las palabras de Oraison) que «puede existir una relación entre dos homosexuales, también temporal, a través de la cual pasa una amistad verdadera, una caridad verdadera», M. Oraison, La question homosexuelle (Seuil, París 1975) 10. No lo niego; me limito a preguntar si esta amistad, esta caridad (de cuya autenticidad Oraison pretende ser testigo, y ciertamente nadie puede o quiere negarle tal condición) se enraizan en la identidad homosexual de los partners, o —como parece más probable— en su común capacidad personal de encuentro. Si las cosas estuvieran realmente así, permanecería abierta la cuestión (que aquí no podemos desarrollar) de si esta «capacidad personal de encuentro», como la he llamado, es en última instancia compatible con una relación homosexual y con su objetiva y siempre inadecuada (si no desesperada) mímesis de la heterosexualidad. No me parece alejada de esta perspectiva Christine Boutin cuando afirma con fuerza que la homosexualidad no puede ser elevada al rango de norma social por ser fuente de exclusión: «¿Qué es la homosexualidad sino la imposibilidad de atender a la otra persona en su diferencia? ¿Qué es por ende esta imposibilidad, a menudo querida, sino la forma más completa (en cuanto voluntaria) de exclusión? ¿Se podría por tanto hacer de un comportamiento exclusivo una regla social, integrando la homosexualidad en un cuadro legislativo? No: esta perspectiva es inaceptable para cualquiera que esté convencido de la dignidad humana»: Ch. Boutin, «La défense de la famille contre les unions homosexuelles»: Familia et Vita 4/1 (1999) 99-100.

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ra de discusión, en efecto, que los seres humanos tienen innumerables modos para comunicarse entre ellos y que pueden también poseer una gran relevancia existencial, pero que no poseen, ni en principio pueden poseer, alguna relevancia jurídica: la amistad es el ejemplo más elevado y emblemático que se puede poner a este respecto. La amistad no es jurídicamente configurable, no porque la relación que une afectivamente a dos personas amigas no responda a una lógica comunicativa, sino porque se trata de una lógica comunicativa estrictamente privada y, en consecuencia, ni sujeta a control externo, ni institucionalizable (la amistad, en otras palabras, no cambia su naturaleza si permanece escondida a los ojos de terceras personas, ni podría obtener ventaja alguna al recibir un eventual reconocimiento público). Como prueba, en última instancia, de cuanto se ha dicho, considérese que ni siquiera el matrimonio institucionaliza una comunicación afectiva (que no puede, repetimos, más que ser privada): el matrimonio más bien cualifica una elección, más aún, un estado de vida, que solo por este motivo no puede dejar de tener relevancia pública (y que solo por esto puede ser sometido a la tutela judicial). Los status que el matrimonio instituye, aquellos de marido y mujer, pueden ser atribuidos solo a partir de la manifestación de una voluntad formal y pública en este sentido de los esposos; pero no es exclusivamente su voluntad la que instituye estos status, sino el reconocimiento público de que esta unión tiene un significado humano y social que trasciende la subjetividad misma de los esposos. La intuición según la cual el matrimonio constituye el fundamento de la familia, esto es, de la célula fundamental de la sociedad —según el modo de hablar que para algunos podría parecer anticuado, pero que en realidad no ha sido de ningún modo superado— se basa en la percepción (si se quiere implícita) de que el matrimonio posee una finalidad estructural propia, esto es, la regulación del ejercicio de la sexualidad dirigida a garantizar el orden de las generaciones, y que esta finalidad no es un dato culturalmente condicionado, o que haya aparecido en el curso de la historia

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solo en una determinada fase del desarrollo económico de la humanidad, sino que es un principio que caracteriza constitutivamente el ser del hombre. En cuanto seres humanos, los hombres, de forma no diferente de los animales, procrean; pero en cuanto propiamente seres humanos, llegan a ser progenitores, maridos y mujeres, padres y madres, hijos e hijas: esto es, debido a la asunción de roles familiares, adquieren una propia identidad que solo hace posible aquella estructura antropológica extraordinaria que es el matrimonio. Mario Mieli considera hipócritas a quienes elevan la procreación a categoría de dogma y consideran la heterosexualidad «normal», en virtud de la ecuación amor = procreación. «Considerar la sexualidad como finalizada a la reproducción —escribe él— significa aplicar una categoría interpretativa teleológico-heterosexual, y por tanto reductiva, al múltiple complejo de funciones que la libido desarrolla en la existencia» 9. Ahora bien, no hay duda de que la reproducción (en el sentido estrictamente biológico del término) no tiene necesidad en sí y de por sí del amor, y de que, como escribe André Gide, «no es la fecundación lo que busca el animal, sino sencillamente el placer. Busca la voluptuosidad y encuentra la fecundación fortuitamente» 10. Pero tampoco hay duda alguna de que ninguna relación sexual humana es totalmente analogable a una relación sexual animal. «Pensemos —pone como hipótesis Mathieu— en un acto sexual en el que no haya intercambio de palabras. En realidad, una relación así sería subhumana. En el caso de que la pareja no disponga de una lengua común se desarrolla, aún más, una enseñanza que los ingleses llaman pillow teaching. La función que cumple la lengua en toda relación amorosa se hace patente en el uso popular del verbo hablar para indicar hacer la corte, o incluso tener una relación. En el antiguo italiano se decía análogamente donneare, es decir, hablar de amor con   M. Mieli, Elementi di critica omosessuale (Einaudi, Turín 1977) 40.   A. Gide, Corydon (Dall’Oglio, Milán 1952) 83.

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mujeres» 11. En definitiva, si resulta evidente que la sexualidad humana conlleva sus propios significados también más allá de las intencionales y/o efectivas finalidades procreadoras (puesto que el hombre es ciertamente un ser natural, pero no es totalmente natural), permanece firme que, precisamente en su determinación como humana, la sexualidad no puede ser reducida a las estructuras de la libido. Tenemos el deber de tomarnos en serio el orden de las generaciones, es decir, el hecho de que, aunque no seamos ni pretendamos llegar a ser padres o madres, somos de todos modos hijos o hijas; tenemos el deber de tomarnos en serio el hecho de que es en este orden en el que nuestra identidad sexual encuentra su propia medida. Y porque se trata de una medida antropológica (o, si se prefiere, ética) y no biológica, de ello deriva que el ejercicio de la sexualidad por parte del individuo humano está llamado a seguir una lógica del sentido y no simplemente del instinto, para usar una expresión de Gide, de la voluptuosidad. 13.  Sin embargo, se continua objetando: en cualquier caso, existen razones jurídicas para reconocer las convivencias homosexuales, en cuanto estables y portadoras, por tanto, de su propio valor social. Se podría también negar cualquier tipo de homología de estas con el matrimonio, si de tal homología se pudiera derivar un perjuicio a la institución matrimonial, pero esto no sería excluyente de un reconocimiento jurídico de otra naturaleza, con tal de estar dotado de un carácter público. Solo de este modo, en efecto, los partners débiles de una convivencia homosexual podrían encontrar una tutela adecuada. El punto débil de esta línea de argumentación es, sin embargo, evidente (aun aceptando como demostrada —cosa que naturalmente no está— la estabilidad de las convivencias homosexuales). El derecho, en efecto, no niega la licitud de cualquier tipo de convivencia entre partners adultos y cons11   V. Mathieu, «L’ermeneutica, ponte sulla differenza ontologica», en Íd., L’uomo animale ermeneutico (Giappichelli, Turín 2000) 83.

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cientes (homosexuales o heterosexuales), pero no les atribuye un valor jurídico peculiar, sino cuando esta relación posea una intencionalidad objetivamente, y no solo subjetivamente, familiar. Mientras no se puede objetar nada a la intencionalidad familiar de los homosexuales, en cuanto subjetivamente manifestada (dado que de las intenciones subjetivas no es posible sacar pruebas objetivas que las legitimen), es obviamente imposible considerar objetivamente su intencionalidad familiar, dada la esterilidad biológica de su relación. Es por esta razón que los partidarios del reconocimiento jurídico de las parejas homosexuales llegan inevitablemente a desear, o más aún, a pretender que venga definitivamente formalizado, el derecho de las parejas homosexuales a la homoparentalidad, esto es, a la filiación, que puede llevarse a cabo, eventualmente, en las formas adoptivas o artificiales 12. Un deseo y una pretensión que se mueven evidentemente sobre un plano simbólico (puesto que es muy difícil su justificación sobre el plano social) y que, por esto solo, manifiestan su carácter sesgado. Lo simbólico, en efecto, cuando posee una propia e intrínseca autenticidad no tiene ninguna necesidad del derecho para legitimarse: no ha sido el título de poeta laureato el que ha dado fundamento a la grandeza literaria di Petrarca. En cambio, cuando pide la cobertura del derecho, lo simbólico manifiesta de modo ostensible su fragilidad 13. Naturalmente, esto no es un argumento que pueda en cuanto tal justificar una valoración negativa de la homosexualidad: sin embargo es suficiente para subrayar su irrelevancia jurídica. 14.  El jurista que se afirma sobre las posiciones anteriormente descritas llega a encontrarse hoy ciertamente en una situación particularmente incómoda. En una sociedad, como la contemporánea, que se ha liberado de los bochornosos (y, 12   Los problemas jurídico-sociales de estas reclamaciones son bien analizados por M. Gross, L’homoparentalité (PUF, París 2003). 13   Dignas de leer son las interesantes consideraciones a este respecto de A. Agacinski, «L’homoparentalité en question»: Le Monde (21-6-2007).

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en la mayor parte de los casos, infundados) prejuicios seculares contra la homosexualidad, hasta el punto paradójico de banalizarla; en una sociedad que ha marginado la ética, que ha apartado la idea de que existan pecados «contra natura» y que busca elaborar una interpretación de la sexualidad como un dinamismo instintivo inocente y polimórfico, que se sitúa por tanto antes y más allá de cualquier otra distinción entre los sexos; en una sociedad que ha llegado a ser hipersensible y reactiva hacia cualquier forma de criminalización social, por leve que sea, que no tenga una justificación explícitamente económica, parece que el único no coherente y que resta hacia la homosexualidad le corresponde al jurista decirlo: no hay por lo tanto que maravillarse si muchos juristas rechazan adjudicarse esta responsabilidad, de la cual precisamente no consiguen dar razón, para asumir la actitud prudente y a la espera de la cual hablábamos al inicio de estas consideraciones. 15.  Sin embargo, esta es hoy la tarea del jurista. No porque le corresponda a él valorar ética, psicológica o sociológicamente la homosexualidad; ni menos aún porque le corresponda a él reflexionar sobre cuál pueda ser la política social óptima que ha de adoptarse hacia los homosexuales (o, más aún, si deba haber una específica política social al respecto). Lo que corresponde al jurista es mostrar que el problema de la homosexualidad no es un problema de derecho, sino de hecho. No hay ninguna duda de que los homosexuales tienen toda la razón cuando subrayan en qué y de cuántas maneras pueden activarse hacia ellos dinámicas de marginación y de instrumentalización; se equivocan, sin embargo, cuando se obstinan en negar que la homosexualidad pertenezca a una de aquellas dimensiones simplemente de facto que caracterizan la existencia humana, y que el derecho no puede gestionar y reglamentar, porque tienen un carácter y una valencia prejurídica. El empeño de hacer entrar a la fuerza al derecho también dentro de estos ámbitos se corresponde con la ilusión según la cual una juridificación más amplia de la existencia puede dar a

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los homosexuales aquel equilibrio interior cuya falta, con toda evidencia, ellos sufren, y duramente. Un derecho que sepa reaccionar contra estas ilusiones no es un derecho insensible o cruel; es simplemente un derecho que sabe permanecer fiel a la verdad de las cosas, también y sobre todo cuando el solo reconocimiento de la misma implica un esfuerzo ético y psicológico notable. Traducción: Jaime Ballesteros

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PRESUNTAS FOBIAS COMO ATENTADO A LA LIBERTAD IDEOLÓGICA Andrés Ollero Universidad Rey Juan Carlos (Madrid) El análisis del problema exige partir de la relación entre la justicia, como virtud que inclina a dar a cada uno lo suyo, sin negarle derecho alguno, y la tolerancia, como actitud benevolente y generosa que lleva a dar a otro algo a lo que no tiene en justicia derecho. En el marco de ese dualismo surge una gama de posibilidades, que permite diferenciar hasta cuatro situaciones jurídicas bien diversas. 1.  Hay conductas que no solo se estiman moralmente rechazables. Su negativa repercusión social les lleva a ser consideradas merecedoras de particular reproche. De ahí que, aun asumiendo el principio de mínima intervención penal, se las llegue a criminalizar, tipificándolas como delito. Así ocurría hace decenios en el ordenamiento jurídico español con las relaciones homosexuales, aunque se llevaran a cabo sin relevancia pública. En 1984 encontramos aún una condena por «delito contra el honor militar», como consecuencia de «relaciones homosexuales, consentidas» entre dos soldados, «ocurridas de noche, fuera del servicio, en los recintos del acuartelamiento, y en zona totalmente apartada», que «fueron conocidas por la Autoridad Judicial Militar, a través de la confesión del actor, en circunstancias que se desconocen». Se cuestionó ante el Tribunal Constitucional el precepto del Código de Justicia Militar que las incriminaba, «por realizar

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una discriminación en razón al sexo, al no castigar como delito los iguales actos realizados con individuos de sexo diferente». Resulta significativo que se alega una desigualdad de trato por orientación sexual, sin entrar en el debate de si la relación en sí afectaría o no al honor militar. El Ministerio Fiscal parece argumentar todavía en esta segunda dirección, al apuntar que son «distintas ambas relaciones en su contenido y finalidad, no siendo asimilables ni comparables entre sí». El Tribunal Constitucional mostró, en todo caso, buen cuidado de no entrar en la cuestión, otorgando amparo al recurrente por una vulneración de orden procesal (posible acceso a la casación), al estimar que debía «considerarse prevalente» su examen. Por lo demás, opta por «denegar el recurso de amparo, en cuanto a lo que anteriormente no se haya dispuesto, sin perjuicio de la posible reproducción posterior, en su caso, de la segunda pretensión no examinada»; o sea, que solo se pronunciará al respecto cuando no tenga más remedio... 1. La incriminación sigue en vigor en algunos Estados, dentro también del ámbito de la cultura occidental. No faltará quien sugiera, por ejemplo, la necesidad de plantear, en aras de la «ecología moral», incluso la prohibición jurídica de algún «vicio sexual no-comercial», como la fornicación o el adulterio; al entender que no existe «un principio estricto de justicia» que obligue a descartarla 2. 2.  Planteamientos diversos sobre el alcance del mínimo ético que el derecho debe garantizar en la vida social llevarán a que esa misma conducta pueda verse, en aras de la tolerancia, despenalizada. Ello no significa que se la considere valiosa. La tolerancia se ejerce, por el contrario, hacia planteamientos considerados erróneos o respecto a conductas merecedoras de 1   Sentencias del Tribunal Constitucional (en adelante STC) 33/1985 de 7 de marzo, A.1 d, F. 1 y fallo. 2   R. P. George, Para hacer mejores a los hombres: libertades civiles y moralidad pública (Eiunsa, Madrid 2002) 208.

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rechazo 3. En ambos casos, será la dignidad subjetiva de quien emite esos juicios o protagoniza esas conductas lo que invite a mitigar en el ámbito jurídico, generosamente, el rechazo que objetivamente siguen mereciendo en el plano moral. Al no considerarse que dicha conducta resulte particularmente valiosa, no llegará a verse reconocida como título para exigir en justicia el amparo y protección del ordenamiento jurídico: no habrá en realidad derecho a realizarla. Esta realidad tiende a olvidarse en el marco de un difundido individualismo, que lleva a entender que quedamos automáticamente convertidos en titulares de un derecho a realizar todo lo no prohibido. Este planteamiento se vio desmentido por el Tribunal Constitucional español, al abordar la posible existencia de un derecho a la muerte descartándolo, al menos para los reclusos en huelga de hambre 4. La ausencia de prohibición jurídica de una conducta se limita, por si sola, a dejar abierto un ámbito de agere licere: permite un comportamiento no jurídicamente ilícito (sea cual sea el juicio moral que merezca) y lo mantiene libre de la intervención de los poderes públicos, en la medida en que no afecte negativamente a terceros. Queda tal permisividad muy lejos, sin embargo, de poder convertirse en fuente de exigencias jurídicas positivas, para la promoción o garantía de dicha conducta. Este ha sido el tratamiento recibido no pocas veces, en un marco de tolerancia, por las llamadas parejas de hecho. A nadie ha podido extrañar por ello que en un ordenamiento jurídico se le conceda al matrimonio un favor iuris del que ellas no llegan a disfrutar. No se considera que esto implique discriminación alguna, al apreciarse la existencia de fundamento objetivo y razonable 5 para justificar esa desigualdad de trato. 3   De ello nos hemos ocupado en «Tolerancia y verdad», incluido en Íd., Derecho a la verdad. Valores para una sociedad pluralista (Eunsa, Pamplona 2005) 71-112. 4  Tuvimos ocasión de estudiar las STC 120/1990, 137/1990, y 11/1991 en mi trabajo Bioderecho. Entre la vida y la muerte (Thomson-Aranzadi, Cizur Menor, Navarra 2006) 10ss. 5   Se alude a este concepto de discriminación repetidamente en sentencias del Tribunal Europeo de Derechos Humanos (en adelante TEDH) a las que también

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Así lo ha puesto de relieve también la jurisprudencia constitucional española, considerando admisibles «medidas de los poderes públicos que otorguen un trato distinto y más favorable a la unidad familiar basada en el matrimonio que a otras unidades convivenciales». Tras considerar «claro que en la Constitución española de 1978 el matrimonio y la convivencia extramatrimonial no son realidades equivalentes», recuerda que «el matrimonio es una institución social garantizada por la Constitución, y el derecho del hombre y de la mujer a contraerlo es un derecho constitucional», mientras que «nada de ello ocurre con la unión de hecho more uxorio, que ni es una institución jurídicamente garantizada ni hay un derecho constitucional expreso a su establecimiento» 6. Esa misma convicción de que existen elementos éticos objetivos, cuya posibilidad de captación racional los convierte en razonables, lleva a convertir el interés del menor en elemento decisivo a la hora de tramitar una posible adopción. Se entiende, en aras de esos elementos objetivos, que el menor necesita integrarse en una familia, con el consiguiente referente paterno y materno. Sin embargo, ese mismo interés del menor lleva a considerar que, aun faltando alguno de esos puntos de referencia, podría estar en mejor situación que abandonado o recluido en una institución pública sin referente familiar alguno. De ahí que en más de un país, junto a la planteada por un matrimonio, no se rechace subsidiariamente la posibilidad de adopción por personas solteras. El implícito rechazo de la relaciones homosexuales, llevaba a no contemplar expresamente en la norma la eventualidad de que el adoptante tuviera tal orientación sexual, o incluso la practicara conviviendo de haremos posterior referencia: Salgueiro Da Silva Mouta c. Portugal, de 21-12-1999, 26, 29 y 33; Fretté c. Francia, de 26-2-2002, 34, 35, 39 y 43; E. B. c. Francia, de 221-2008, 57, 70 y 91. 6   Siempre que «con ello no se coarte ni se dificulte irrazonablemente al hombre y la mujer que decidan convivir more uxorio», pero apuntando que «el libre desarrollo de la personalidad no resulta impedido ni coartado porque al supérstite de una unión de hecho la Ley no le reconozca una pensión de viudedad»: STC 184/1990, de 1 de noviembre, F. 2 y 3.

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modo estable con su pareja. Se pensaba que, en el marco de tolerancia aludido, nada impediría descartarlo durante la tramitación de la solicitud, al no existir —como veremos— un derecho a adoptar. Es aquí cuando entran en juego dos elementos que acabarán modificando radicalmente el panorama. Suscribiendo un implícito relativismo ético, se considera mero capricho represivo la habitual vinculación de la tolerancia con el error o la conducta rechazable. Con la pretensión de superar esa estrechez, frecuentemente atribuida a prejuicios confesionales de raíz cristiana, se pasa a identificar la tolerancia con una ampliación de derechos, eliminando así su frontera con la justicia. De acuerdo con el buenismo resultante, ser tolerante exige asumir que, como ha quedado castizamente consagrado en español, «todo el mundo es bueno»; haga lo que haga... Tendrá, por supuesto, derecho a todo lo no prohibido, pero incluso tendrá también derecho a que no se le prohíba nada 7, salvo prueba manifiesta de que ello produzca perjuicio directo a tercero. Ese marco relativista favorece, por otra parte, la pleamar de un notable impacto individualista, que descoyunta, en aras de una tolerancia militante, las coordenadas propias de la justicia. Esta se venía considerando como el fruto de un proporcionado ajustamiento de libertad e igualdad; lo que ahora entra en juego es una reivindicación libertaria, que enarbola paradójicamente como argumento la igualdad, entendida como no discriminación. Su avance resultará fácil, ya que, si nada puede considerarse razonablemente objetivo, ninguna desigualdad de trato será admisible, al quedar por definición privada de fundamento. La tolerancia buenista no se ocupa ya de nada falso o rechazable, sino que se siente llamada más bien a liberar de estigmas de error o rechazo ético a cualquier conducta cuya dimensión 7   Este planteamiento «buenista» lo hemos abordado en El derecho a lo torcido, incluido en Derechos humanos. Entre la moral y el derecho (UNAM, México 2007) 63-72.

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dañosa no se haya empíricamente demostrado 8. Surgirá así la denuncia de discriminación al negarse la posibilidad de adoptar a un soltero homosexual, o a una lesbiana que convive establemente en pareja con otra, aunque esta —sin oponerse a la adopción— no oculte su nulo interés al respecto. En el primer caso, el tribunal de Estrasburgo argumentará, con no poco esfuerzo, que la orientación homosexual del solicitante no ha servido de fundamento a la negativa a su solicitud de adopción 9. En el segundo, seis años después, se pone de relieve un llamativo favor iuris que tiende a expandir la protección de la homosexualidad, hasta dar paso a un juicio de intenciones 10 que dé por sentada la existencia de discriminación. Sin duda echar en falta la existencia para el menor de un cercano punto de referencia parental, cuando la ley permite adoptar a una soltera, no deja de resultar paradójico. Parece obvio que la ley, más que ignorar el supuesto y derivarlo hacia vías de hecho, debería haber abordado la cuestión, aunque comenzara ya a no considerarse políticamente correcta. A la vez, es fácil imaginar que nadie se habría escandalizado si —habiendo solicitado una adopción— se le hubiera negado a un casado, por mostrarse su cónyuge poco entusiasta al respecto. Ahora, sin embargo, este dato se convierte en irrelevante 11, mientras se considera que el intento de apoyarse en  8   Las referencias, en las resoluciones del TEDH que venimos comentando, a la falta de unanimidad científica sobre los perjuicios que pueden derivar para un menor de su adopción por quienes practican la homosexualidad son frecuen­tes: caso Fretté c. Francia, 33 y 42; caso E. B. c. Francia, 58, 66 y70.  9   TEDH caso Fretté c. Francia, 41 y 43, se constata que «el derecho parece atravesar una fase de transición, es necesario por tanto dejar un ancho margen de apreciación a las autoridades de cada Estado» y «la justificación ofrecida por el Gobierno parece objetiva y razonable y la diferencia de trato litigioso no es discriminatoria»; todo ello por cuatro votos contra tres... 10   El juez Zupancic, en su voto discrepante del caso E. B. c. Francia, preferiría que la mayoría dejara claro si «las autoridades administrativas francesas tienen sistemáticamente una actitud discriminatoria hacia las lesbianas deseosas de adoptar un niño». 11   El juez Loucaides hace notar, en su voto discrepante sobre el caso E. B. c. Francia, que esta objeción la mayoría «no la repudia verdaderamente». La magis-

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él, para argumentar en interés del menor, estaría en realidad «contaminado» 12 por un implícito rechazo a la homosexualidad de la solicitante. La conducta rechazada (más que la persona presuntamente rechazada, con quien se la identifica...) se convierte, por el mero hecho de serlo, en bien jurídico, lo que dará paso de inmediato a reconocer la existencia de un derecho a realizarla. Tolerancia y ampliación de derechos se acaban dando la mano. Esto nos lleva a abordar una tercera situación. 3.  Cabrá pues estimar que la conducta en otro tiempo rechazada es ahora tan legítima como para merecer que el ordenamiento jurídico la garantice y proteja, por constituir en sí misma un relevante bien jurídico. Se vería en consecuencia reconocida como derecho individual. La situación volverá a mostrarse paradójica. En los contenciosos planteados ante el tribunal de Estrasburgo todos están de acuerdo en que no existe propiamente un derecho a adoptar 13. Habrá incluso un magistrado que resalte la diferentrada Mularoni, por su parte, además de cuestionar la pretendida diferencia entre este caso y los anteriores, Salgueiro Da Silva Mouta y Fretté, considera que «el procedimiento seguido en el caso Fretté ha tenido como consecuencia práctica que las solicitudes referentes a las fases preliminares a la adopción de un niño introducidas por homosexuales invocando el artículo 14 en combinación con el artículo 8, pueden ser declaradas válidas, mientras que las introducidas por heterosexuales invocando solo el artículo 8 deben ser rechazadas por incompatibilidad ratione materiae con las disposiciones de la Convención»… 12   «El carácter ilegítimo de uno de los motivos tiene como resultado contaminar el conjunto de la decisión», según el TEDH en el caso E.B. c. Francia, 80, con el apoyo de diez votos contra siete. Discrepan de esa teoría de la contaminación tanto el juez Loucaides como sus colegas Zupancic y Mularoni en sus votos discrepantes, compartiendo la última la opinión del primero de que «si una decisión está fundada sobre varios motivos, basta que un único de estos motivos sea válido para que se acepte la validez». 13   En el caso Fretté c. Francia, 32, 36 y 42, «el Tribunal recuerda que la Convención no garantiza, en cuanto tal, un derecho a adoptar» y se recoge que «los derechos del niño trazan el límite del derecho al niño» y que se trata de «dar una familia a un niño y no un niño a una familia». Insiste en ello, en su voto parcialmente concordante, el juez Costa y se adhieren los jueces Jungwiert y Traja. También lo hacen los jueces discrepantes, Bratza, Fuhrmann y Tulkens, aunque consideran que el caso queda pese a ello dentro del «campo de aplicación» o «bajo la autoridad» del Convenio, dado su concepto de «vida privada». En el caso E. B. c. Francia, 35, se

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cia entre los auténticos derechos y lo que califica como meros privilegios: aspirar a recibir una condecoración, por ejemplo 14. Se trata de un punto de vista suscrito también en cierta medida por el Tribunal Constitucional español, al considerar no discriminatorio el llamado principio de varonía, que privilegia a los hombres respecto a las mujeres a la hora de acceder a títulos nobiliarios; con explícito eco en el mismo texto constitucional, al tratar la sucesión en la titularidad de la Corona. Uno de los argumentos esgrimidos por los magistrados de la mayoría es que no cabe discriminación alguna respecto a algo sin particular valor; basta por tanto considerar a los títulos aristocráticos como mero residuo histórico, entre absurdo y cómico, para que la desigualdad de trato resulte irrelevante. La argumentación parece sin embargo poco convincente, salvo que se plantee un razonable debate sobre qué exigencias tienen o no fundamento objetivo. En caso contrario, se acabará admitiendo que un derecho no es sino un deseo subjetivo que encuentra apoyo en el consenso social; consenso que, las más de las veces, no expresará en realidad apoyo alguno, sino más bien mera indiferencia. Si una ciudadana puede convertirse en marquesa y se le niega ese deseo, por ser mujer, no tiene mucho sentido convencerla de que aquello a lo que aspira, con obvio impacto social, es más bien una tontería. Para dotar de racionalidad al debate es obligado no rehuir el problema del fundamento y su mayor o menor objetividad. A la hora de argumentarlo de la manera hoy más convincente (el daño a tercero) entrará en juego un nuevo elemento: la invisibilidad del otro 15. Con frecuencia la víctima de una resolución jurídica desaparece mediáticamente del escenario, con lo que su atropello o eliminación puede incluso verse reconocido recordará que «la requerente no reivindica ningún derecho a la adopción, derecho que no existe, de hecho». 14   El juez Zupancic, que en su voto discrepante de la sentencia del caso E. B. c. Francia resalta que solo cabe discriminación cuando está en juego el disfrute de derechos. 15   Así hemos titulado el análisis de un debate parlamentario sobre la eutanasia, incluido en Bioderecho, o.c., 203-230.

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como un derecho. Baste pensar en las frecuentes soflamas favorables al aborto, presentado incluso como conquista social. Admitida la existencia de un derecho, este puede llegar a verse incluso considerado como fundamental, en razón de la solidez de su título de justicia. No tendría, en todo caso, sentido alguno hablar de ampliar derechos, porque los tales derechos no se otorgan por el poderoso de turno, sino que más bien se reconocen al margen de él, como obligado límite de su actuación. El paso de lo tolerado a lo jurídicamente exigible acabará aflorando en la argumentación de los casos concretos. Volviendo a los aludidos problemas de adopción, no deja de resultar significativo que en las primeras instancias de decisión, administrativas o judiciales, predominen argumentaciones vinculadas a planteamientos que se han dado en llamar tradicionales. Están en realidad relacionados con la existencia de referentes éticos objetivos, merecedores sin duda de contraste, pero no de displicente marginación. Por el contrario con posterioridad, en resoluciones más cercanas a la posible entrada en juego del tribunal de Estrasburgo, lo políticamente correcto brillará en todo su esplendor. Se recogerán así afirmaciones inciales de este tenor: «Hay constante jurisprudencia por la que, teniendo en cuenta la naturaleza de las cosas, la realidad de la vida cotidiana y razones relativas a la naturaleza humana, un niño de corta edad debe por regla general, ser confiado a la custodia de la madre, salvo si existen razones de peso para no hacerlo»; o bien: «Que el padre de la niña, que reconoce ser homosexual, quiera vivir con otro hombre, es una realidad que hay que aceptar. Es notorio que la sociedad cada vez es más tolerante con este tipo de situaciones. Sin embargo, no podríamos afirmar que un entorno de esta naturaleza sea el más saludable y adecuado para el desarrollo moral, social y mental de un niño, sobre todo en el marco de un modelo dominante en nuestra sociedad [...]. La niña debe vivir en el seno de una familia, de una familia tradicional portuguesa, que desde luego no es la que su padre ha decidido formar, ya que vive con otro hombre como si

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fueran marido y mujer». En los compases finales el Gobierno portugués, tras afirmar que «la sentencia solo se fundó en la homosexualidad del padre de forma marginal», pedirá excusas por esas consideraciones del Tribunal de Apelación, alegando que «las declaraciones torpes y desafortunadas no constituyen, en sí mismas, una violación del Convenio» de Roma 16. El desconcierto argumental es notorio. Una autoridad administrativa considera, en trámite inicial, que las «choix de vie» de un solicitante no parecían presentar «de nature» las garantías suficientes en cuanto a las condiciones para acoger a un niño. En resolución posterior, se afirmará que ningún elemento del expediente permite establecer, ni autoriza siquiera a alegar, que ese modo de vida refleje una falta de rigor moral. Se aludirá sucesivamente, como posible precedente, tanto a una resolución de 1989, que alude a un padre que mantiene «relaciones homosexuales inmorales e incompatibles con el ejercicio de la autoridad paterna», y a otra de 1995, que reconoce a un donante, homosexual, el ejercicio de la patria potestad sobre el niño nacido, por inseminación, de una madre envuelta también en otra relación homosexual. El recurrente apuntará, por su parte, que la presunción irrebatible de que ningún homosexual reúne garantías suficientes para acoger a un niño en adopción refleja en realidad un prejuicio social y un temor irracional 17. 4.  La consolidación de esa querencia libertario-igualitaria apuntaría a que las conductas homosexuales acaben integradas incluso en ese núcleo decisivo de derechos que, dentro de un ordenamiento, se consideran de orden público. Ello po16   Para añadir: «No es este lugar para examinar si la homosexualidad es o no una enfermedad, o si es una orientación sexual hacia personas del mismo sexo. En ambos casos, se está en presencia de una anormalidad y un niño no debe crecer a la sombra de situaciones anormales; lo dice la naturaleza humana y recordemos que el propio (demandante) lo reconoció cuando [...] afirma que ha abandonado definitivamente el domicilio conyugal para irse a vivir con un amigo, decisión que no es normal según los criterios habituales»: Caso Salgueiro Da Silva Mouta c. Portugal, 14 y 32. 17  Caso Fretté c. Francia, 11, 13, 15 y 35.

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dría incluso vetar cualquier referencia crítica, estableciendo un excepcional límite a la libertad ideológica y religiosa, al excluir toda posible expresión de reparo moral; podría pasar a verse incluso penalmente sancionada, al verse tipificada de modo automático como fobia. En el marco constitucional español ello resultaría particularmente fuera de lugar, al haber quedado establecido como doctrina jurisprudencial que «la libertad de expresión comprende la libertad de crítica, aun cuando la misma sea desabrida y pueda molestar, inquietar o disgustar a quien se dirige, pues así lo requieren el pluralismo, la tolerancia y el espíritu de apertura, sin lo cuales no existe sociedad democrática». Se descarta para España incluso «un modelo de democracia militante, que impondría no ya el respeto, sino la adhesión positiva al ordenamiento y, en primer lugar, a la Constitución» 18. Todo este panorama puede verse, sin embargo, particularmente influenciado por otro elemento que añadir a la ya señalada creciente sensibilidad hacia la igualdad, o hacia las posibles secuelas discriminatorias de su olvido. Nos referimos ahora a planteamientos sesgadamente laicistas, que tiendan a conferir a determinadas conductas mayor o menor legitimidad según sean rechazadas o propuestas por una confesión religiosa de notoria influencia en la vida pública; como es el caso de la católica en el panorama español. 5.  El primero de estos dos factores abre el campo a las llamadas acciones positivas o afirmativas, propias de la función promocional (y no meramente represiva) del derecho. Se ha discutido, por ejemplo, en España si pueden llegar a incidir en el ámbito penal, justificando sanciones más elevadas para el varón   En consecuencia, «la libertad de expresión es válida no solamente para las informaciones o las ideas acogidas con favor o consideradas inofensivas o indiferentes, sino también para aquellas que contrarían, chocan o inquietan al Estado o a una parte cualquiera de la población»: STC 235/2007, de 7 de noviembre, F. 4, que considera inconstitucional la incriminación del llamado negacionismo con relación al Holocausto. 18

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en manifestaciones de la llamada violencia de género. El Tribunal Constitucional lo admitió, en una sentencia inconfesadamente interpretativa, al apreciar «el mayor desvalor y la mayor gravedad de los actos de agresión» protagonizados por el varón 19. Se objetará, sin embargo, que ese mayor desvalor o perpetúa la idea de la mujer como sexo débil 20, con lo que se estaría suscribiendo una dimensión protectora que consolida paradójicamente la discriminación; o bien da paso a una culpabilización colectiva de los varones, ya que la conducta «no se valora en los elementos de su propia individualidad en el plano de la culpa, sino en cuanto trasunto de un fenómeno colectivo». Lo que habría ocurrido es que «la invocada situación de discriminación, desigualdad o relación de poder se integra en el tipo» penal 21. En realidad lo sancionado sería «el sexismo machista»; pero «resulta incompatible con el derecho a la presunción de inocencia», se apunta, «la presunción adversa de que todo maltrato ocasional cometido por un varón contra su pareja o ex pareja sea siempre una manifestación de sexismo» 22. 6.  En cuanto al añadido laicista, no parece superfluo recordar que la protección preferente de la libertad de expresión del artículo 20 de la Constitución española, aparece claramente vinculada a la libertad ideológica (y religiosa) del artículo 16. 19   STC 59/2008, de 14 de mayo, F. 9. El reproche por no asumir la sentencia ese carácter interpretativo es unánime en los cuatro votos discrepantes: Conde Martínez de Hijas, epígrafe 3; Delgado Barrio, 1; Rodríguez-Zapata, 3 y Rodríguez Arribas 3 y 4. 20   Así se apunta en el voto particular de Conde Martínez de Hijas, epígrafe 4; y en el de Rodríguez-Zapata, 5. 21   Votos particulares de Conde Martínez de Hijas, epígrafe 4; y Delgado Barrio, 2. 22   Se da así paso a «una definición de violencia de género que parte de entender, como dato objetivo, que los actos de violencia que ejerce el hombre sobre la mujer con ocasión de una relación afectiva de pareja constituyen siempre actos de poder y superioridad frente a ella, con independencia de cuál sea la motivación o la intencionalidad del agresor». En consecuencia, «el autor del referido delito debe ser sancionado con arreglo al plus de culpa derivado de la situación discriminatoria creada por las generaciones de varones que le precedieron, como si portara consigo un pecado original»: voto particular de Rodríguez-Zapata, epígrafe 4.

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Por eso se la considera particularmente configuradora de esa opinión pública libre que es condición del pluralismo, incluido entre los «valores superiores del ordenamiento jurídico» del artículo 1. Todo ello invita a excluir la posibilidad de sancionar penalmente la libre expresión del propio código moral en relación con determinadas conductas, evitando que en una sociedad abierta el ejercicio de ese derecho se vea inquisitorialmente rechazado, como si se tratara de una patológica fobia capaz de poner en peligro relevantes exigencias de orden público. El caso contrario implicaría en realidad una discriminación por razones ideológicas o, en su caso, religiosas. Surgiría así un desmesurado y paradójico contrapunto a la histórica desigualdad de trato que ha venido sin duda sufriendo un determinado colectivo, marginado en su ámbito minoritario. Ahora pasaría a verse incluido como bien jurídico en el núcleo más duro del ordenamiento, vetándose cualquier asomo de crítica moral a sus conductas. Ello acabaría sin duda generando un impacto sobre la moral social positiva 23; esa minoría pasaría, incluso contra la opinión mayoritaria, a imponer a todos sus convicciones de modo extremadamente coercitivo, desmintiendo el tópico planteamiento de que la permisividad a nadie condiciona. En una sociedad abierta los ejemplos de exigencias jurídicas consideradas de orden público han encontrado claro consenso en lo relativo a la esclavitud, a la tortura o al genocidio. Ni siquiera se constata esa coincidencia ante fenómenos tan rechazables como la pena de muerte o el aborto del no nacido. Pretender blindar a los miembros de un colectivo coercitivamente, de la mano de lo políticamente correcto, frente a todo intento de crítica moral de su conducta, a diferencia de lo que ocurre a cualquier otro ciudadano, constituiría una obvia y desproporcionada anomalía democrática. 23   De la dimensión «normalizadora» del derecho me he ocupado repetidamente en El derecho en teoría (Thomson-Aranzadi, Cizur Menor, Navarra 2007), por ejemplo, 71, 74, 242-243 y 260.

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