Casabo - La Teologia Moral - Ed Ab

LA TEOLOGIA MORAL EN SAN JUAN

ACTUALIDAD BIBLICA La Palabra y el Espíritu

1.—BOISMARD, LÉON-DUFOUR, SPICQ

y otros. Grandes temas bíblicos.

2.—Auzou. De la servidumbre al servicio. Estudio del Libro del Exodo. 3.—SCHNACKHNBURO.

Reino y reinado de Dios. Estudio

biblico-teológico.

4.—Auzou. El don de una conquista. Estudio del Libro de Josué. 5.—LENGSFELD. Tradición, Escritura e Iglesia en el diálogo

ecuménico.

6.—Auzou. La fuerza del espíritu. Estudio del Libro de ¡os Jueces. Palabras de Jesús.

7.—JEREMÍAS. 8.—BOISMARD.

El Prólogo de San Juan.

y CAMBIER. El Apocalipsis de San Juan leído a los cristianos.

9.—CERFAUX

10.—BERNARD REY.

Creados en Cristo Jesús. La nueva creación, según

San Pablo. 11.—CERFAUX.

Mensaje de las parábolas.

12.—VAN IMSCHOOT. 13.—TOURNAY.

Teología del Antiguo

Testamento.

El Cantar de los Cantares. Texto y comentario.

14.—CASABÓ. La Teología moral en San Juan. 15.—Auzou. La danza ante el Arca. Estudio de los Libros de Samuel. 16.—SCHLIER. Es propiedad Impreso en España 1970 Printed in Spain © José María Casabó Suqué Ediciones FAX. Madrid. España

Problemas exegéticos fundamentales en el Nuevo

17.—TROADEC.

Gráficas Halar, S. L.-Andrés de la Cuerda, 4.-Madrid-15.-1970

Sinópticos.

18.—HAAG. El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. 19.—ANDRÉ BARUCQ. 20.—SCHELKLE.

Depósito legal: M. 12484.—1970

Comentario a los Evangelios

Testamento.

Eclesiastés. Qoheleth. Texto y

Palabra y Escritura.

comentarlo.

PROEMIO La alentadora renovación de los estudios bíblicos en los últimos lustros, no podía dejar de hacer sentir su benéfico influjo en todo el ámbito de las ciencias teológicas, incluso en las que parecían más lejanas de la Escritura por la forma en que habían ido sedimentándose en los manuales de enseñanza, como la Teología Moral. Es cierto que con algún retraso; pero hoy presenciamos una verdadera eflorescencia de publicaciones ς investigaciones en teología bíblica de la moral, algunas demasiado recientes para que hayan podido ser debidamente utilizadas en este trabajo. Generalmente vienen de parte de exegetas; pero en la convicción de la importancia de la Sagrada Escritura para toda la Teología y la vida cristiana, y en el interés y amor hacia ella, también de parte de los especialistas en otros sectores hay peregrinación a las fuentes inspiradas, conscientes de que los compartimentos estancos son teóricamente insostenibles y prácticamente depauperantes. Es desde la problemática de la teología moral fundamental que hemos ido hacia la Escritura. Las razones para ello, la génesis y objeto de este trabajo, están expuestos en la Introducción. Si bien para ningún sacerdote o teólogo ha de ser la Escritura materia desconocida, la labor exegética que está a la base de una teología bíblica nos ha exigido un esfuerzo suplementario para suplir a las carencias que los no profesionales pueden encontrar en tal tarea. En ello, como en tantos otros aspectos, queremos agradecer la paciencia y benevolencia del Padre Donatien Mollat S. ]•,

quien nos ha ilustrado tan ricamente sobre innumerables puntos, abriendo perspectivas, sugiriendo ideas, resolviendo dificultades, corrigiendo errores y, sobre todo, inspirándonos con su singular conocimiento y amor de San Juan. Queremos asimismo hacer constar nuestro agradecimiento al Padre Ignace de la Potterie S. ]., a quien tanto debe este trabajo, por sus obras y no menos por el aliento, sugerencias e ilustraciones impartidas en conversaciones personales. Finalmente señalamos nuestra deuda, en la temática de los fundamentos de la moral, hacia el Padre Josef Fuchs S. J., cuyos cursos y trato nos han sido tan útiles y estimulantes. La bibliografía aparecida hasta el momento de la impresión, se ha actualizado.

BIBLIOGRAFIA

Esta bibliografía es sólo una agrupación alfabética de las principales obras y artículos utilizados o mencionados en este trabajo. N o se incluyen los instrumentos más usuales de la labor exegética, textos, diccionarios, gramáticas, concordancias, las teologías del Antiguo y del Nuevo Testamento o los comentarios, incluso los de los SS. Padres, si no es para indicar la edición empleada o la abreviatura con que se los cita. Tras las obras más utilizadas se añade entre paréntesis la abreviatura con que habitualmente las referimos. De los numerosos artículos de los diccionarios bíblicos, se menciona aquí solamente los de más importancia por su autor, materia o intensidad de uso. La bibliografía cronológica sobre la renovación de la moral y las demás obras citadas en la Introducción, no volvemos a citarlas aquí. Para una bibliografía temática más completa sobre el Evangelio de Jn desde 1920 a 1965, véase Edward Malatesta, "St. John's Gospel 19201965. A Cumulative and Classified Bibliography of Books and Periodical Literature on the Fourth Gospel", Analecta bíblica n.° 32, Ρ. I. B., Roma, 1967. Aalen, S., "Die Begriffe 'Licht' und 'Finsternis' im Alten Testament, im Spatjudentum und im Rabinismus", Oslo, 1951. — "'Truth' a Key Word in St. John's Gospel", TuU 87 (StEv, Vol. II, Part I) (1964) 3-24. Abbott, Ε. Α., "Johannine Vocabulary. A Comparison of the Words of the Fourth Gospel with those of the Three" ("Diatessarica", Ρ. V.) London 1905. ("JohVoc".) Albright, W. F„ "Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John", in: "The Background of the Ν. T. and its Eschatology. Studies in honour of C. H. Dodd", Cambridge 1956, 153-171.

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XXVII

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PRINCIPALES AC AdS Ang AST ATG BeO Bibl BTW BuL BVC BZ CBQ Chr CIRev CollMech Conc CT DR DTP EE EstFranc Et ETL ExT EvTh FZPT GL GloD

SIGLAS

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Para la literatura bíblica, apócrifa, qumránica, patrística, se emplean las siglas corrientemente usadas.

INDICE

SISTEMATICO re

Proemio Bibliografía Principales siglas Indice sistemático

XI XXXI

xxxv 1

INTRODUCCIÓN

Disconformidad y renovación en Teología Moral Una Teología bíblica El método PRELIMINARES

...

Capítulo I. Verbos del actuar 1. Ergázesthai El obrar de Dios El obrar de Cristo El obrar del hombre 2.

Poiein El hacer de Dios y de Cristo El hacer del hombre

3. Prássein 4. Peripatein 5. Zetein El zetein del hombre

1 1? 22

29

31 31 32 33 35 37 37 38 39 39 44 45

Primera parte. ENCUENTRO ACTUAR DEL HOMBRE

DEL ACTUAR

DE DIOS Y

DEL

Capítulo II. Venida y manifestación de Dios 1. Venida de Jesucristo, enviado del Padre 2. El don de Dios 3. La agápe, móvil de la acción de Dios El universalismo del amor de Dios 4.

La manifestación Universalismo y actualidad del testimonio de Jn ...

Capítulo III. La reacción del hombre. La fe 1. Pisteúein

2. 3. 4. 5.

55 59 61 67 77 83

89 94 101 103

La libertad de la decisión humana La conversión

5. Situación de la decisión libre 6. El condicionamiento moral de la fe En Israel Posibilidad de una proyección universal Capítulo V. La opción fundamental El mundo El pecado del mundo Satanás El conflicto entre Cristo y el mundo satánico La victoria de Cristo

8. La opción positiva. Fe y moral 9. En pos de Cristo (akoloutheín)

202 203

Segunda parte. EL ACTUAR

DEL CREYENTE

Capítulo VI. La transformación

209 213

1. 2. 3. 4.

Fe y transformación Fe y sacramento La purificación inicial Desmundanización y santificación

215 216 220 228

84

Oir Ver Aceptación y recepción Ir a Cristo

Juan

181 199 199

73

84 85 86

1. ¿Deterninismo o libertad? 2. El problema del dualismo en Jn 3. La predestinación Qumr4n y Judaismo

1. 2. 3. 4. 5.

55

Antecedentes Nuevo Testamento Juan

Capítulo IV. Acción de Dios y decisión del hombre

4.

49

6. Juicio y escatología 7. La opción negativa. Incredulidad e inmoralidad La perspectiva veterotestamentaria

Capítulo VII. La nueva interioridad 1. 2. 3. 4. 5. 6.

107 107 109 116 116 119 123 128 130 133 136 143

La La El La El La

verdad palabra ungüento semilla de Dios testimonio vida El contenido presente de la "vida"

7. La agápe Capítulo VIII. La inhabitación de Dios en el cristiano 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Koinonía La filiación divina Tener Conocer Estar en (Είναι έν) Permanecer (Μένειν) La presencia de las tres Personas Divinas La agápe, fundamento de la comunidad Cristo centro

231 231 235 236 239 241 241 246 246 251 253 254 256 257 260 262 266 269 271

161 164 168 171 177 178

Capítulo IX. La inserción social 1. La comunidad de los creyentes 2. El mundo 3. Los falsos maestros

275 275 285 288

Y't' w ' *

• ^T'W^r

Capítulo X. La concienciación 1. Fe y conocimiento 2. La acción del Espíritu Santo ... 3. La iluminación Capítulo XI. El paso al actuar 1. 2. 3. 4.

Hacer la verdad Hacer la justicia Agapftn Llevar fruto

Capítulo XII. La expresión normativa 1. Indicativos e imperativos 2. La Ley Jesús y la Ley La Ley y los cristianos 3. La voluntad de Dios 4. El mandamiento La entolé del Padre al Hijo La entolé de Jesús a sus discípulos El contenido normativo de los mandamientos joaninos 5. La conexión de entolé, thélema y nómos 6. Permaneced 7. Guardad Guardad la palabra Guardad los mandamientos 8. El verbo οφείλω 9. Como Cristo EXCURSUS. Entolé en el helenismo y los LXX Capítulo XIII. El término clave: la caridad 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

291 291

295 298

309 311 315 317 318 321 321 325 326 329 330 331 331 333

Capítulo XIV. La tensión escatológica 1. 2. 3. 4. 5. 6.

405

Pecabilidad e impecabilidad del cristiano El pecado ad mortem La anomía La agresividad de la esfera opuesta La respuesta, la confianza y la victoria del cristiano ... El fruto de la vid y la expansión de la comunidad

Capítulo XV. Desenvolvimiento cristiano

y perfeccionamiento

del actuar

1. Einai ek 2. La purificación continuada EXCURSUS. El lavatorio de los pies 3. 4. 5. 6. 7.

405 413 417 420 423 427

El proceso de santificación El crecimiento por la fe y el conocimiento Bajo la guía del Espíritu Consumación y perfección Dones escatológicos ya presentes por el actuar en la agápe

EPILOGO

433 434 436 440 443 445 447 450 456 461

337

Conclusión

463

352 354 357

Significación de San Juan para la teología moral de hoy

469

359 361 362 365 373 377

El amor del hombre en Jn 377 El amor a Cristo 379 El amor a Dios 382 La caridad fraterna 386 Servir 388 El problema del exclusivismo 393 La agápe como fuente y eje central del actual cristiano. 402

Una moral sobrenatural Moral trinitaria y cristocéntrica Moral teologal Moral personal y dialogal Moral comunitaria Apéndice. "Les valeurs morales de la théologie johannique (Evangile et Epitres)" de N O E L LAZURE, O. Μ. 1 Indice bíblico Indice analítico Términos griegos Indice onomástico

470 474 475 481 482 485 491 511 516 519

INTRODUCCION Disconformidad y renovación en Teología Moral Ya es un tópico hacer notar que desde hace más de treinta años existe en los ambientes católicos un creciente malestar y una consiguiente reconsideración sobre la forma en que ha cristalizado y se enseña la Teología Moral; y principalmente a propósito de los manuales que por lo general se utilizan en los Seminarios y la concepción de la Moral católica que sobre tal base se tiende a transmitir luego a los laicos 1 Sobre la controversia, en los últimos treinta afios: I. Zeiger, "Katholische Moraltheologie heute", S. Z. 134 (1938) 143-153. Id., "De conditione theologiae moralis moderna", Periódica 28 (.1939) 177-189. 0 . Schilling, "Reform der Moraltheologie?", TPrQ 92 (1939) 45Í456. G. Thils, "Tendances actuelles en Theologie Morale", Gembloux, 1940. 1. Zeiger, "De mutua ínter theologiam moralem et jus canonicum habitudine", Periódica 31 (1942) 333-345. F. Tilmann, "Um eine katholische Sittenlehre", in "Menschenkunde im Dienste der Seelsorge und Erziehung", Trier, 1948, 9-19. C. Robert, "Chronique de Théologie Morale. La Théologie Morale en Allemagne", Rev. SR 23 (1949) 111-119. J. Leclercq, "L'enseignement de la morale chrétienne", París, 1950. Este libro fue mandado retirar del comercio; L'Oss. Rom. 2-2-1956,

PP. 1-2.

Id., "Comment enseigner la morale chrétienne en notre temps?", Coll Mechl 36 (1951) 560-568.

Todos sabemos que a este propósito se ha levantado un G. Ermecke, "Die katholische Moraltheologie heute. Ein Beitrag zu ihrer Weiterentwicklung", TG 41 (1951) 127-142. (Resumido en Th.Di. 2 (1954) 19-22.) F. Petit, "La décadence de la morale. Jalons d'histoire", SVS (1951) 144-152. A. P. Liégé, "Appel contemporain á une morale authentique", SVS (1951) 133-143. Ph. Delhaye, "La théologie morale d'hier et d'aujourd'hui", Rev. SR 27 (1953) 112-130.' B. Olivier, "La morale des manuels", SVS (1953) 381-400. Varios, "Crise de la Morale", LeV No. 8 (1953). R. Carpentier, "Vers une morale de la charité", Greg 34 (1953) 32-55. F. Clark, "The Challenge to Moral Theology", CIRev 38 (1953) 214223. J. Leclercq, "La présentation classique de la morale chrétienne et les tendances actuelles", in: "Morale Chrétienne et requétes contemporaines", Tournai-Paris, 1954, 13-24. B. Olivier, "Pour une théologie morale renouvelée", ibid., 219-255. A. Léonard, "Conclusions générales: Permanence et situation de la morale chrétienne", ibid., 260-274. Ph. Delhaye, "Dogme et Morale. Autonomie et assistance mutuelle", MSR 11 (1954) 49-62. W. Schóllgen, "Ein halbes Jahrhundert Moraltheologie", Hochl 46 (1954) 370-376. O. Karrer, "Moraltheologie in der Selbstprüfung", Hochl 48 (1955) 165-172. W. Conway, "The Science of Moral Theology: New Trends", ITQ 22 (1955) 154-158. M. Zalba, "Exposición de la moral cristiana. Sobre la acomodación al tiempo presente", EE 29 (1955) 65-80. S. Pinkaers, "Le renouveau de la théologie morale", VI 27 (1956) 1-21. J. Leclercq, "Die neuen Gesichtspunkte in der Erforschung der Moral", in: "Moral-probleme in Umbruch der Zeit" hrsg. ν. V. Redlich, München, 1957, 1-12. Fr. Bockle, "Bestrebung in der Moraltheologie", in: "Fragen der Theologie heute", hrsg, v. J. Feiner et al., Einsiedeln, 1957, 425-446. J. Ford and G, Kelly, "Problemas de Teología Moral Contemporánea. Vol. I : Teología Moral fundamental", Santander, a1966, c. 4-6. Ph. Delhaye, "Les tendances actuelles de la Morale en France", AC 68 (1958) 2-26. A. Auer, "Anliegen heutiger Moraltheologie", TQ 138 (1958) 275-306. O. Lottin, "Morale pour chrétiens et Morale pour confesseurs", ETL 35 (1959) 410-422. G. Gilleman, "Morale chrétienne en notre temps", LeV 9 (1960) 55-81. B. Haring, "Moraltheologie gestera und heute", SZ 167 (1960) 99-110.

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,

4

1I

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I)

INTRODUCCIÓN

da por la más atrasada de todas las disciplinas teológicas2. Se ha hecho notar la diferencia de perspectivas existente entre el sentido de la vida que surge de los Evangelios y de la Patrística, y el que se desmenuza en dichos manuales 3 . No se ve que éstos puedan inspirar el comportamiento del cristiano en toda la amplitud y profundidad de su condición de hijo de Dios, miembro de Cristo y de la Iglesia, y hombre de su tiempo. Se ha deplorado su negativismo: habla mucho más de la prohibición y del pecado que del bien a realizar, crea una mentalidad poco sugerente para la dirección de la vida 4 . Se ha lamentado su minimalismo: "técnica de evitar el pecado mortal", cultivadora de la mediocridad 5 . Su juridicismo: excesiva enfeudación de la moral en el derecho y predominio de una mentalidad que efectúa un traslado de categorías desde el derecho a la moral deformando la normatividad propia de esta última y creando una psicología de la infracción y de la conformidad exterior, como también un sentido excesivamente estático de la moral 6 . Su formalismo—deriva hacia la "burocratización de la vida cristiana"7—y, por consiguiente, su legalismo excesivo, con desmedro de los valores y dinamismos propios de la vida cristiana 8 . E. López Azpitarte, "Tendencias y problemas en la enseñanza de la moral", Sal Terrae 55 (1967) 503-513. I. Lobo, "Hacia una moral según el sentido de la historia. La condición y la renovación de la moral", Conc. n.° 25 (1967) 202-227. Ch. E. Curran, "Christian Morality Today. I. The Renewal of Moral Theology. II. A New Look at Christian Morality", Notre Dame, 1966, 1968. Cfr. también las obras citadas en la nota sobre el principio fundamental de la moral, p. 11. 2 Schóllgen, art. cit., 370. Delhaye, AC (1958) 25. 1 Pinkaers, art. cit. 7. A. Pié, ' T u aimeras", SVS 5 (1951) 125. * Olivier, SVS (1953) 383.—Schóllgen, a. c. 373. Petit, a. c. 150. Pinkaers, a. c. 10.—Tillmann, a. c. 9, 17. 5 Delhaye, RevSR (1953) 119.—Petit, a. c. 150.—Pié, a. c. 137.— Leclercq, "L'enseignement...", 28 ss.—Auer, a. c. 301-2.—Schóllgen, a. c. 373. • Zeiger, SZ (1938) 144-147.—Haring, SVS (1960) 120.—Pié, a. c. 124. Petit, a. c. 146. 7 HSring, SZ (1960) 106. 8 Pié, a. c. 125.

También se le echa en cara su extrinsecismo que crea la impresión de un caparazón de reglas impuestas desde afuera sin verdadera asunción de valores 9 . O su racionalismo: uso excesivo de principios racionales cada vez más desligados de su contexto cristiano; a veces parece fundarse más en filosofías paganas que en las fuentes reveladas y toma incluso apariencias de ética filosófica, una ética del "honnéte homme" o del ciudadano, basada en un "deber" de sabor kantiano, un "moralismo" sin contexto religioso o al menos personalista 10 . "Moralismo" también, porque pone mucho más énfasis en las virtudes morales (o su defecto) que en las virtudes teologales y, sobre todo, olvida el papel primordial de la caridad n . Se le imputa así mismo un individualismo excesivo, centrado en la idea del "salva tu alma" con pérdida del sentido social, tanto de la sociedad temporal como de la sobrenatural 12 . Una tendencia al "abstractismo" desligado de la realidad 13 y falto de suficiente consideración para los verdaderos problemas actuales y las aportaciones de la sociología y la psicología 14 ; con poca atención a la condición propia del laico 15 . O fallos en la sistematización; sin principio unitivo ni carácter orgánico 16. Le achacan también una inclinación—sobre todo en determinadas épocas—a pulverizarse en un casuismo interminable 17 . Y sobre todo, como raíz de muchos de esos males, su divorcio del dogma, de las fuentes escriturísticas y de la ascética 18 , lo que explica también su inhabilidad para • Liégé, a. c. 135-6. "> Zeiger, SZ (1938) 143. Liégé, a. c. 134-7. Delhaye, a. c. 123. Schóllgen, a. c. 372. Auer, a. c. 284. Karrer, a. c. 165. Pié, a, c. 124, Leclercq, op. cit. 35. Petit, a. c. 151. Ermecke, T G (1963) 357. 11 Delhaye, a. c. 121. Carpentier, a. c. Cfr. infra nota 40. 13 Auer, a. c. 292. Leclercq, op. cit. 33. Pinkaers, a. c. 9. Haring, SZ (1960) 106. 13 Ermecke, a. c. 355-7. " Ermecke, T G (1951) 128. " Olivier, SVS (1953) 393. Auer, a. c. 402. Pinkaers, a. c. 9. Delhaye, a. c. 124, 125. " Olivier, a. c. 383. Ermecke, TG (1951) 128; (1963) 357. 17 Zeiger, a. c. 143; Periódica (1939) 178. Leclercq, "Die neuen Gesichtspunkte...", 5-6. Hofmann, op. cit., 46, 201-203. " Zeiger, SZ (1938) 143. Olivier, a. c. 394. Leclercq, op. cit. 19. Auer, a. c. 281, 300. Schóllgen, a. c. 373. Tillmann, a. c. 9-18. Leclercq, "La presentation classique...", 15. "Die neuen Gesichtspunkte...", 6-7.

hacer vivir el misterio cristiano y para inspirar su proclamación. Este incompleto sumario ya constituye una larga requisitoria. Naturalmente no han faltado voces que se han levantado en defensa de los manuales o de algunos de los aspectos impugnados, aún concediendo la necesidad de mejoras 19 . Casi siempre la argumentación se funda sobre la necesidad de formar al futuro confesor en los Seminarios y la exigencia que ello supone de una buena práctica casuística, de la clara delimitación de lo lícito y lo ilícito, lo grave y lo leve, de la posibilidad de determinar la culpabilidad y la pérdida o no del estado de gracia. Amén del indispensable conocimiento de las normas vigentes de derecho positivo. Esa es la tarea propia del profesor de Moral y del de Derecho Canónico. Lo demás corresponde a los profesores de Dogma o de Ascética, o a los padres espirituales. Con esto se ve en seguida dónde está en buena parte la causa del conflicto. La "Teología Moral" se ha reducido de facto a la formación del confesor en los Seminarios y ha adoptado en consecuencia una óptica peculiar, bien condicionada para esa importantísima función, pero que es sólo un aspecto de lo que sentimos debe ser la moral cristiana 20 . Por otra parte—incluso desde ese punto de vista—los manuales fueron elaborados con miras a una sociedad uniformemente cristiana, donde la fe se daba por supuesta y se presuponían asimismo los fundamentos y las motivaciones de las exigencias morales; una sociedad estratificada y relativamente estática 21 , además se comprende que numerosos teólogos y sacerdotes con actividad pastoral, hayan notado la estridente inadecuación de dichos tratados para inspirar la vida, la ac" Schilling, a. c. (contra Tillmann). Los art. cit. de Clark, Zalba, Lottin, Kunicic. Ford-Kelly, op. cit. 63, trae una clara exposición de la defensa del curso como se ha acostumbrado a darlo en los seminarios, basado en un artículo de "Episcopus". Véase lo que sobre las inevitables reacciones dice Stelzenberger, TQ (1960) 292. Parece casi superfluo señalar que el movimiento de reconsideración y renovación de la moral católica no tiene nada que ver con la "moral nueva" impugnada por Pío XII en su discurso del 18-4-1952. Sobre esto, Delhaye, AC (1958) 25. 20 Leclercq, "La présentation classique...", 15-16. Hofmann, op. cit. 46. 21 Ibid., 17-18. Id., "L'enseignement...", 28-30.

ción y la conducta de los fieles en un mundo en profunda transformación. Un mundo que ha dejado de ser un departamento estanco de cristiandad. Un mundo donde las verdades de fe ya no son cosa sobreentendida—antes bien son frecuentemente objeto de sospecha o descartadas—y donde el Cristianismo se encuentra enfrentado con otros sistemas de valores que pueden adquirir dinamismo arrollador 22 . Notamos la necesidad de integrar las normas de conducta en la Weltanschauung propia del cristiano, de fundamentar su acción doctrinalmente, y de darle una teología y una "mística" de la acción cristiana, una ética que lo dinamice. Pero esto el cristiano no puede encontrarlo en lo que tradicionalmente se ha concretado como "Moral". Generalmente suele suplirse con elementos difusos a través del estudio del Dogma, de la propia experiencia o de la cultura ascéticoespiritual. Se comprende el deseo de ver organizarse todo eso de forma más coherente y científica. Hay, pues, un serio fundamento para las críticas que se han suscitado, y justamente porque se quiere ver a la Teología Moral extenderse hasta sus verdaderas dimensiones, desde un punto de vista muchísimo más amplio que la peculiar función del confesor, y se reclama un puesto para esta necesidad en la Iglesia de hoy. Es imprescindible seguir formando a los sacerdotes para el sacramento de la penitencia mediante una ciencia adecuada que les proporcione una clara determinación de lo lícito y lo ilícito, de lo estrictamente obligatorio y de lo aconsejable. Un saber que les permita formarse un juicio sobre la responsabilidad y culpabilidad del penitente, sobre la situación en la que sus acciones le han puesto, sobre si concurren en él las disposiciones necesarias para poder ser absuelto, etc... 23 . Esta función es indispensable; pero no se admite que toda la ciencia Moral quede reducida a eso 24 . 22 Ibid., 38-39. Háring, SVS (1960) 119: "La sociología religiosa... hace palpar la espantosa ineficacia de los simples imperativos morales tradicionales, pues el hombre no está ya llevado por una sociedad cristiana, y, moralmente un menor, se encuentra sin defensa ante los sistemas de valores no cristianos" (subrayado del autor). 2S Zeiger, Periódica (1939) 183. Clark, ac. c. 222. Lottin, a. c. 419421 (1959) 560-8. 24 J. Leclercq, "Comment enseigner la morale Chrétienne en notre temps?". CollMechl, 36. Lottin considera que son. dos aspectos distintos

Algo similar ocurre con la casuística. Es necesario, y no sólo para el confesor sino como aprendizaje para saber percibir con la mayor certeza posible las exigencias morales en las situaciones concretas del obrar, o poder relacionar distintas obligaciones en espinosos conflictos 25 . Asimismo no habrá teólogo católico que niegue seriamente la necesidad de alguna forma de derecho en la Iglesia26, ni la que no pueden ser combinados: "¿Qué decir, pues, de la vecindad de la 'moral para cristianos' y de la 'moral para confesores'?" Es del todo utópico querer conciliar estos dos puntos de vista, unificarlos en una síntesis superior. Estos dos aspectos son casi siempre inconciliables. Pero si una alianza es imposible, una coexistencia pacífica es perfectamente concebible", a. c. 422. Sin embargo, no parece adecuada esta presentación de estas dos especies de bloques autónomos. Hay una sola moral cristiana, de la cual la "moral para confesores" es una delimitación peculiar bajo un punto de vista muy propio y que requiere un tratamiento y una pedagogía especial. Pero, naturalmente, se enraiza en la otra de un modo paralelo a la casuística (cfr. nota siguiente y la cita de Ziegler). Lo que se evidencia como cada vez inás urgente es dar lugar en la enseñanza de la Teología a una disciplina que presente en forma coherente, profunda y amplia la ciencia del actuar cristiano, sin perjuicio de la atención a la formación del confesor, que puede ser un curso relacionado, pero distinto del anterior. Clark cree que eo esa dirección se orientará la teología, no ya con una doble, sino con "una tripartita división de la teología: 1) Teología dogmática...; 2) Teología dogmático-moral, en la cual es considerada toda la economía de la salvación en su relación a la conducta humana; 3) Teología moral, que se ocuparía directamente en la preparación de los sacerdotes para oír confesiones y en la exposición de la ley moral como tal...", a. c. 158. La carencia de ese aspecto central es uno de los objetos de la vigorosa requisitoria de Leclercq: "Estos aspectos de la doctrina caen en cierta forma en un vacío entre la dogmática y la moral." "L'enseignement..." 27; y passim, sobre todo, 19 y ss. 25 Zeiger, Periódica (1939) 183. Karrer, a. c. 169. Lottin, a. c. 421, nota 26. Ermecke, TG (1963) 351, nota 14, sobre la verdadera función de la casuística entre sus abusos y los ataques injustificados. Sobre su armonía con la moral especulativa, Ziegler, a. c. 55: "En la Teología moral ya no se trata hoy en día de hacer triunfar o la estructuración casuística o la especulativa. La casuística es un asunto de complementación secundaria y no la estructura primordial. Entre ambas formas históricas no existe verdadera alternativa. La casuística, cuya necesidad no debe ser negada, puede, además, llevar únicamente a un restringido caso especial." Hofmann, op. cit. 197-198-199-203. 24 Sobre esto, las atinadas observaciones de Ermecke, a. c. 352 nota 19, y de Zeiger, Periódica (1939) 185 (1942), 345, aunque en el último artículo exagera la unión del derecho y la moral. Hofmann, op. cit. 258-261.

obligación de tenerlo en cuenta en la conducta del cristiano. O la necesidad de una elaboración racional y del uso de principios filosóficos 27. Sería absurdo pretender que "basta la Biblia" para resolver los complejos problemas de una sociedad automatizada 28 . Dígase lo mismo de la presencia de valores morales "naturales" dentro de la moral cristiana, que hay que integrar, es cierto, en otra perspectiva que no siempre se ha puesto suficientemente en evidencia29. Las críticas no van, pues, tanto a eliminar aspectos que justificadamente tienen su lugar en la Moral o en la Iglesia, sino a señalar el relieve desproporcionado que éstos han tomado y la deformación que se produce cuando se reduce a ellos toda la Teología Moral 30 . No es, pues, una actitud iconoclasta hacia la inmensa labor que ha precedido. Nadie piensa en desechar simplemente la imponente y fecunda obra de las generaciones anteriores 31 . Pero en la continuidad de la tradición, se formulan claramente exigencias de seguir adelante según un haz de direcciones. Entre éstas podemos señalar, ante todo, la de entrar en " Olivier, "Pour une théologie morale renouvelée", 240 y ss. Los datos racionales deben ser asumidos y transformados en su nuevo contexto, sin que por ello pierdan su valor; y ahí está la tarea del moralista. Ermecke, a. c. 353 y nota 26. Hofmann, op. cit. 157-168. 28 Lottin, a. c. 414 y ss. Ermecke, a. c. 357 nota 46. De eso han hecho sentidas experiencias los teólogos evangélicos 29 En su raíz está el problema de las relaciones entre el orden natural y sobrenatural, la razón y la fe, que tan íntimamente toca a la Teología moral en su búsqueda del equilibrio cristiano entre los dos extremos del naturalismo y del sobrenaturalismo. Véase Ermecke, a. c. 357. Y Hofmann, loe. cit. en la nota 27. M Olivier, a. c. 237. 31 ... ninguno de los moralistas favorables a las tendencias nuevas sueña en negar el valor de los trabajos que han precedido su generación." Delhaye, AC (1958) 25. "Del trabajo de los siglos transcurridos quedará mucho, pues podemos casi decir a priori que es imposible que tantos teólogos, entre los cuales muchos santos, hayan trabajado tanto tiempo en vano; pero nuestro tiempo necesita una síntesis nueva y una enseñanza más específicamente cristiana al mismo tiempo que más unificada. Es la tarea que aguarda a los teólogos de la segunda mitad del siglo xx, tarea peligrosa bajo muchos aspectos, pero digna de entusiasmo." Leclercq, "La présentation classique..." 24. Por otra parte, la disconformidad apunta muy a menudo más a la forma que al fondo. Delhaye, a. c. 21. V. también Hófnagels, a. c. 187.

contacto más íntimo con las fuentes y raíces, y la de su intrincación con el dogma, del cual es la concreción en la vida real tal como debe ser llevada por los que lo profesan. Y en primer lugar retomar su inspiración y dirección en la Escritura tal como la lee la Iglesia, fuente básica siempre de toda Teología32. De ella es de donde parte la comprensión del estado real del hombre, de su relación con Dios, de su destino, de sus posibilidades y exigencias, del camino que debe seguir, del riesgo de su situación. Y es de ella de quien todo el sentido de su ser y de su vida recibe sus líneas fundamentales. Aunque no puede ser norma inmediata de obligación cristiana 33 , el contacto continuo con la Escritura es indispensable para comprender la índole específica de la moral cristiana. Y no basta simplemente citarla como confirmación a posteriori de lo que se sostiene, sino que debe ser la fuente directiva de donde surge la elaboración científica de la moral y debe siempre evidenciarse en ella el flujo de esa honda corriente 34. La elaboración de la moral a partir de la Escritura está íntimamente unida con la dogmática, sobre la base de la tradición y hasta llegar a las últimas directivas de la Santa Sede. La Moral es una disciplina científica propia; aunque la diferencia no le permite aislarse sin peligro de fosilización y desnaturalización35. La reflexión sistemática sobre el comportamiento propio del cristiano, sólo puede ser entendida y elaborada en el contexto real de éste dentro del misterio sal« Zeiger, SZ (1938) 148. Pié, ' T u aimeras" VS (1951) 125. Delhaye, RevSR (1953) 122. Ermecke, TG (1963) 352. Haring, "Heute Bestrebungen..." 14. Stelzenberger, "Precis de Morale Chrétienne", 1960, 20. Hofmann, op. cit. 133-145, 257 258. Y los art. cit. de Etienne, Festorazzi, López Azpitarte. V. E. Hamel, "L'usage de l'Escriture Sainte en théologie morale", Greg 47 (1966) 53-85. (Condensado en Selec. de Teología 5 (1966) 301-309.) 133 O. Schilling, "Grundriss der Moral", 6-7. V. J. Blank, "Sobre el problema de las 'normas éticas' en el Nuevo Testamento", Conc. n.° 25 (1967) 187-201. ** Haring, "Heute Bestrebungen..." 14. βί Dogma y Moral son inseparables porque son dos aspectos de la misma realidad, "dos caras de la única Teología", como dice Delhaye, MSR (1954) 55. Egenter, LTK, VII, 613. E. Mersch, "La Théologie du Corps Mystique", I, 109-113. V. las excelentes observaciones de Hofmann, op. cit. 254-256.

vífico: la unión a Cristo, la operación del Espíritu, la tensión hacia el Padre, la vida de la Iglesia, la transformación sacramental, la relación al mundo. Es comprensible que se vea también una exigencia de repensar la fundamentación ontológica de la Moral y, por ser cristiana, de su ontología sobrenatural 36 . El "agere" cristiano surge de su "esse", y sólo la comprensión de la inclusión de su naturaleza en el misterio salvífico revelado en Cristo, podrá dar el verdadero sentido de ese actuar. Esto dice relación a una de las tareas principales de la Teología Moral de hoy: la búsqueda del principio o principios fundamentales de donde surge. Hay tres ideas-realidades que polarizan la atención: El Reino de Dios 37, la persona de Cristo 38 o su seguimien39 to , y la caridad 40. Se ha propuesto también coordinarlos en 36 Auer, a. c. 281. Ermecke, TG (1951) 127-132. Zeiger, SZ (1938) 151-2. Thils, op cit. 75ss. Liégé, VS (1951) 139. Hofmann, op. cit., 82-89, y la necesidad de una antropología teológica, 83-84. 37 J. Stelzenberger, "Die Sittlichkeitslehre der Konigsherrschaft Gottes", Paderborn, 1953, sobre los pasos de la importante obra del siglo pasado 1 del profesor de Tubinga J.-B. Hirscher, "Die christliche Moral ais Lehre von der Verwirklichung des góttlichen Reiches in der Menscfiheit", Tübingen, 1835, pero tomando netamente posición frente a él por su condicionamiento temporal del concepto bíblico y favoreciendo una orientación más directamente escriturística, como aparece en la obra de Schnackenburg, "Reino y Reinado de Dios" (FAX, Madrid), Stelzenberger. "Biblischer oder romantisch ausgerichtete Morale?", TQ 140 (1960) 291-303, esp. 302. Hofmann, op. cit., 228-233. 3S Thils, op. cit 142-145. E. Merch, "Morale et Corps Mystique", Bruxelles-París, 31949. Haring, "La Loi du Christ" I, 90-92, centrando la moral cristiana, como esencialmente religiosa (75), en la responsabilidad de la respuesta al llamado de Dios en Jesucristo (75-76-78), en el seguimiento de éste viviendo de su caridad (91). Haring relaciona diversos principios, pero poniendo el centro de gravedad en la relación personal del hombre a Cristo y su respuesta al Padre. (Hay trad. española.) 39 F. Tillmann, "Die Idee der Nachfolge Christi" (Handbuch der katholischen Sittenlehre, III), Dusseldorf, 1934. También Haring le da gran importancia, cfr. nota anterior. Para Hofmann es el "Grundprinzip", op. cit., 235-252, espec. 246 ss., que valoriza peculiarmente por la directa relación a la persona de Cristo (241). V. J. de Castro, "Cristo al centro de nuestra vida moral", Teol. y vida, 6 (1965) 115-126. 40 O. Schilling, "Das Prinzip der Moral", TQ 119 (1938) 419-426, contra Hirscher y Tillmann. I., TQ (1952) 288-9. G. Gilleman, "Le primat de la charité en Théologie Morale" a 1954; Id., "Théologie morale et

una fundamentación trinitaria de la Moral 41 . Estas son sin duda las ideas que se vienen considerando con más relieve. En cualquier posibilidad, y aun poniendo fundamentos más lejanos 42 , resulta manifiesto que una de las exigencias actuales es dar más relieve a la figura de Cristo, puesto que la acción del cristiano es un despliegue en el mundo histórico de su misterio de muerte y resurrección 43 . Por eso también se requiere la integración de la Moral con la vida sacramental 44 y con la vida de la Iglesia como Cuerpo Místico, ahoncharité" N R T 74 (1952) 806-40. R. Carpentier, "Le primat de l'amour en morale naturelle", N R T 83 (1961) 3-24; "Le primat de la chanté en morale surnaturelle", ibid., 255-270; "Le primat de rAmour-Charité comme méthode de Théologie morale", ibid., 492-509. Thils, op. cit., 43 ss. J. Fuchs, "Die Liebe ais Aufbauprinzip der Moraltheologie" Sch 29 (1954) 79-87, en relación con otros principios que muestran la riqueza y hermosura de la moral cristiana (87). C. A. J. Van Ouwekerk, "Caritas et Ratio. Etude sur le double principe de la vie morale chrétienne d'aprés S. Thomas d'Aquin", Nijmegen, 1956. Pone la caridad y la razón como los principios formales de la moral cristiana. Exposición y crítica de la caridad como principio en Hofmann, op. cit., 225-228. 41 N. Krautwig, "Entfaltung der Herrlichkeit Christi'V Eine Wesensbestimmung katholischer Moraltheologie" Wis.uW 7 (1940) 73-99. O. Schaffner, "Das Moralprinzip", TQ 143 (1963) 1-21. Pinkaers, a. c. 8. 42 Véase la observación de Fuchs, "Theologia Moralis Generalis. Pars Prima", Romae, 1960, p. 17. Como ejemplo del papel capital de Cristo en el sistema moral, véase la función que adquiere en la perspectiva presentada por Kraus, "Zum Problem des christozentrischen Aufbaues der Moraltheologie", D T F 30 (1952) 257-272: "...el único principio de la finalidad de Dios, que en la creación y en la nueva-creación se ha revelado a través de y en Cristo, y en su ejemplo pre-vivido ha tomado figura visible" (272). « Haring, "La Loi du Christ", 41960, I, 90-92; Id., SVS (1960) 125; "Heutige Bestrebungen...", 30-47. Ermecke, T G (1951) 141. Auer, a. c. 283 ss. Sobre la moral como seguimiento de Cristo en el misterio de su muerte y resurrección, M. Van Caster, "L'Appel que Dieu nous adresse en Jésus-Christ", LuVit 16 (1961) 57. 44 Haring, "Heutige Bestrebungen..." 37. Ermecke, a. c. 138-139, propone incluso que la moral especial se divida según los sacramentos recibidos: "ethos" del bautizado, "ethos" del confirmado..., etc..., Id., "Die Stufen der sakramentalen Christusbildlichkeit ais Einteilungsprinzip der speziellen Moral" in: "Festchriften für F. TiUmanm", Düsseldorf, 1950, 35-48. Sobre la relación de liturgia y moral, véase E. Fournier, "Morale et prédication liturgique" LuVit 16 (1961) 28-42, esp. 39-40. Sobre la insuficiencia de la sacramentalidad para unificar la moral, V. Hofmann, op. cit., 233-234.

dando el sentido social sobrenatural 45 . Asimismo no podrá dejar de surgir la revalorización de la caridad como actitud básica del cristiano, y con ella, necesariamente, se potenciarán las virtudes teologales46. Esto significa también dar toda su amplitud al dinamismo de la vida cristiana y a su exigencia de perfección, inscrita en su esencia misma, aun considerando la necesidad de fijar los límites mínimos. Y ello implica naturalmente negar una diferencia esencial entre Moral y Ascética, aunque ésta siga teniendo su especialidad como disciplina propia 47 . Se insiste también en dar un carácter más kerigmático a la Moral. Es cierto que como ciencia se distingue de la Teología Pastoral, pero como toda teología tiene una referencia última al anuncio de la Buena Nueva; en cuanto no sea por estrictas exigencias de método científico, se desearía ver aflorar ese destino más de lo que se ha hecho hasta ahora 48 . 45 F. Jürgensmeier, "Der mystische Leib Christi ais Grundprinzip der Aszetik", Paderborn, 1935. E. Mersch, op. cit. Haring, SVS (1960) 126-127. Th. Soiron, "Das Christusgeheimnis und das christliche Leben", Wis.uW 13 (1950) 99. ** Delhaye, MSR (1954) 55. Id., "Rencontre de Dieu et de l'homme" I, "Vertus theólogales en géneral", Tournai, 1957. *' Háring, "Heute Bestrebungen..." 28-30. La vida cristiana como tal es una tendencia hacia una unión cada vez más perfecta con Dios, una marcha hacia la perfección, ya desde su primer origen. Véase Gilleman, "Le primat..." 240-241. La Ascética es una rama especializada de la Moral, que no se diferencia de ella por su objeto, sino como dice Egenter, "a través de la metódica posición de fines de la 'formal educación de funciones'..., y hay que entenderla como arte, como técnica del comportamiento religioso-moral cristiano". LTK, VII, c. 613. Id., "Ueber das Verhaitnis von Morale und Aszetik" in: "Theologie in Geschichte und Gegenwart", München, 1957, 21-42. J. de Guibert, concordando en el fondo, mantiene que la Teología espiritual es no sólo arte y técnica, sino también ciencia, "Lecciones de Teología Espiritual", Razón y Fe, 1953, I, 23. V. también Fuchs, "Theologia Moralis Generalis", 6-7. C. V. Truhlar, "Structura theoIogica vitae spiritualis", Romae, 9-12. Auer, a. c. 303. Olivier, SVS (1953) 381-382. Hofmann, op. cit. 261-263. La opinión de G. Moioli y los autores que cita en "La Vita cristiana come oggetto della Teología Spirituale", SC 91 (1963) 102, según la cual la teología moral estudiaría la vida cristiana desde el punto de vista prevalentemente estático, y la teología espiritual, prevalentemente dinámico, es, a nuestro parecer, inaceptable. " Auer, a. c. 285.—Delhaye, Rev. SR (1953) 127-8.—Ermecke, T G (1951) 130.—Pinkaers, a. c. 7. Pero véase la atinada reserva de Hofmann, op. cit 73-75. f

No ha dejado de postularse una revalorización de la persona en Teología Moral, en consonancia con el movimiento personalista contemporáneo tomado en su carácter netamente católico, naturalmente 49 . Haring habla significativamente a este respecto de "personalismo bíblico" 50 . Y coordinado desde luego con el sentido comunitario y todas las exigencias de la conciencia social—tan netamente agudizada frente al individualismo de siglos anteriores—especialmente tal como la exponen los documentos pontificios, cuya íntima conexión con la moral debe seguir reforzándose 51. Con ello se aspira también a dar a la Moral esa amplitud cósmica que hemos visto reclamársele52, asumiendo las tareas y problemas de la humanidad contemporánea en estrecha colaboración con todas las ciencias que pueden ayudar a precisar mejor la índole, responsabilidad y efectividad del comportamiento humano. Y dando su plena importancia al carácter histórico de la humanidad, la asunción de una humanidad que se desarrolla en la historia salvífica 5 2 \ El Concilio Vaticano II ha recogido y hecho suyo este deseo de renovación de la teología moral y de su enseñanza. En el Decreto "Optatam Totius" sobre la Formación Sacerdotal, n.° 16, dice: "Fórmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la Sagrada Escritura, que debe ser como el alma de toda la teología"; y más lejos al referirse específicamente a la teología moral: "Apliqúese un cuidado especial en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo y la obligación que tienen de producir su fruto por la vida del mundo en la caridad." Es realmente un magnífico programa52**.

Como se evidencia con la bibliografía existente, no se ha realizado una mera crítica negativa, sino un notable esfuerzo de renovación que ha producido ya apreciables frutos y del que se puede y debe esperar mucho más todavía. En 1951 Ermecke se quejaba de que la Teología Moral no prestaba suficiente atención a los grandes movimientos de la Iglesia: bíblico, litúrgico..., etc. Pero en 1957 Bóckle señalaba ya la repercusión de los mismos 53, como no podía menos de acontecer. Delhaye, en 1953, lamentaba la escasez de trabajos de teología bíblica de la Moral 54 . Sin embargo en Alemania se desarrolló ya durante el siglo pasado una notable corriente de Teología Moral con raíz bíblica, que ha vuelto a ponerse sobre el tapete, y de manera poderosa, merced a la obra de Fritz Tillmann y las polémicas que suscitó. En los últimos diez años la elaboración en ese sentido ha aumentado prometedoramente; sin hablar de la perenne y copiosa producción protestante. Los exegetas prestan mayor atención a los aspectos éticos de los libros sagrados, y los moralistas buscan acercarse más a las fuentes escriturísticas. Pero aún queda una gran tarea por delante.

*' Liégé, a. c. 140. Auer, a. c. 289. Bóckle, a. c. 428 ss. Haring, SZ (1960) 103 ss. " "Heute Bestrebungen...", 43-45 También Bóckle, a c. 428. «» Zeiger, Periódica (1939) 189. Leclercq, "L'enseignement..." 117-122. Hofmann, op. cit. 263-266. • Auer, a. c. 291 ss. ·»* V. el a. c. de I. Lobo. K> ** V. el comentario a este párrafo en el a. c. de Fuchs Periódica 55 (1966) 499-548.

" Bóckle, a. c. 425—Auer, a. c. 285. " RevSR (1953) 122. 55 Escrita ya esta obra, apareció el libro de Noel Lazure "Les valeurs morales de la théologie johannique (Evangile et Epitres)", París, 1965. Cfr. al respecto el Apéndice, pp. 485 ss. Apareció también la obra de C. Spicq, 'Théologie Morale du Nouveau Testament", 2 vol., París, 1965, que presenta cuantioso material para la moral neo-testamentaria, pero en que el pensamiento joanino, por el método seguido, está muy disperso y entremezclado.

Cuando se inició este trabajo no había ninguna obra de conjunto católica sobre la moral cristiana tal como aparece en los escritos joaninos 55 . El tema ha sido tratado en artículos o capítulos (Braun, Schnackenburg), o en la repercusión ética de algún tema joanino como la vida (Seidensticker, Musssner), la verdad (de la Potterie), la agápe (Warnach, Spicq); pero para una obra más amplia hay que remontarse—casi un siglo—a las exposiciones de Martin Deutinger en una serie de conferencias sobre la enseñanza moral de la Primera Epístola de Juan. El hecho se explica porque así como Pablo posee una gran riqueza parenética en sus escritos y numerosas apli-

caciones a situaciones concretas, Juan parece mantenerse a una altura mística y de rasgos fundamentales; sin especificación de normas ni casos concretos y vividos, dando poco pie para la elaboración de una moral 56 . Sin embargo, si se tiene presente lo que hemos sucintamente expuesto sobre la reconsideración de la moral en los ambientes católicos y algunas de las direcciones y exigencias por donde se encamina, ¿no parecería que precisamente Juan tendría algo o mucho que decir sobre alguno de esos temas? El enraizamiento en la verdad revelada, la fundamentación en una ontología sobrenatural, el cristocentrismo, la primacía de la caridad, la importancia de las virtudes teologales, la inserción de la acción del hombre en el misterio salvífico, el dinamismo hacia la perfección, el personalismo y el sentido comunitario, la actitud frente al mundo, la amplitud universal... son otros tantos aspectos que podían muy bien encontrarse en la perspectiva joanina. En la búsqueda de reabastecimiento en las fuentes escriturísticas y dada la inmensa importancia de San Juan como coronación de la revelación bíblica, bien parecía merecer la pena intentar otra aproximación más, para procurar percibir cómo aparece el actuar humano desde esa sublime y profunda perspectiva. Este trabajo quisiera ser una aportación en tal sentido. Del lado protestante existe una obra cuyo tema recubre la finalidad de la presente, "La Morale Chrétienne d'aprés les Ecrits johanniques (Evangile et Epítres)" de Olivier Prunet (París, 1957). Trata la materia sin mucha extensión pero con profundidad, y destaca las principales características de la moral joanina. Empieza con un análisis de términos antitéticos y con una exposición de teología joanina, para proseguir con los dos mundos, el de arriba y el de abajo, y la moral del hombre nuevo. Sin embargo, su utilización bibliográfica es limitada. No resalta suficientemente la importancia de la opción fundamental en Jn. Los aspectos eclesiales son deficientes. Interpreta "anomía" como transgresión de la ley, cuando *· Es significativo que Braun comience su artículo diciendo: "Hablar de moral acerca de San Juan es tan raro, que casi parece hacerse sólo para ganar una apuesta." ("Morale et Mystique a l'école de saint Jean", in : "Morale chrétienne et requétes contemporaines", p. 71.)

su sentido es totalmente diferente. Trata poco del conocimiento y no señala el crecimiento de la vida moral del cristiano. Varias de las soluciones propuestas por Prunet nos parecen insuficientes, como la de la novedad del mandamiento de Jesús y la del "exclusivismo" de la caridad, así como su explicación de la pecabilidad e impecabilidad del cristiano. Nos parece que el libro de Prunet adolece un poco de falta de cohesión orgánica, con una cierta yuxtaposición de los temas y algo de vaguedad en diversas cuestiones capitales joaninas. Naturalmente tiene muchos puntos coincidentes con la obra que hemos emprendido, pero la manera de desarrollar los temas es diversa. Adoptamos otro punto de vista metodológico para la exploración de la moral joanina: la del actuar humano visto en su relación dialéctica con el actuar de Dios, que da un sentido más dinámico a toda la interpretación. Una Teología bíblica No es poca la polémica y la confusión que existe hoy en día acerca de lo que se entiende por teología bíblica y su diferenciación de la exégesis y de la teología dogmática como disciplina propia 57 . Aunque algunos la identifican práctica" Acerca de esta discusión: C. Spicq, "L'Avénement de la Théologie Biblique", RSPT 35 (1951) 561-574. W. Hillmann, "Wege zur neutestamentlichen Theologie", Wis.uW 14 (1951) 56-67; 200-211; 15 (1952) 15-32; 122-136. V. Warnach, "Gedanken zur neutestamentlichen Theologie", GloD 7 (1952) 65-75. F. M. Braun, "La Théologie Biblique. Qu'entendre par lá?", RT 53 (1953) 221-253. M. Meinertz, "Sinn und Bedeutung der neutestamentlichen Theologie", MTZ 5 (1954) 159-170. S. Lyonnet, "De notione et momento Theologiae Biblicae", VD 34 (1956) 142-153. H. Schlier, "Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen Testamentes", BZ 1 (1957) 6-23. (Traducción española en "Problemas exegéticos fundamentales en el Nuevo Testamento", Actualidad Bíblica 16, FAX, Madrid). Meinertz, "Zur Neutestamentlichen Theologie", TR 54 (1958) 1-10. J. Michl, "Dogmatischer Schriftbeweis und Exegese", BZ 2 (1958) 1-14.

mente con la exégesis58, generalmente se está conformé en situarla entre ambas y en conexión con una y otra. Pero la delimitación precisa de sus fronteras resulta mucho más difícil. Quizá porque no exista esa precisa delimitación, sino una continuación de una en otra con un tránsito gradual. Sin embargo, se distinguen por sus componentes propios y, sin pretender zanjar el problema, nos es necesario trazar algunas líneas que aclaren y precisen la índole de este trabajo. A nuestro modo de ver la exégesis tendrá por cometido fundamental la intelección y transmisión más fiel posible del sentido de los textos inspirados. Entender y transmitir lo que dice la Biblia y en la forma como lo dice, o su más aproximado equivalente. En su base están indudablemente las ciencias y técnicas positivas lingüísticas, filológicas, literarias, históricas, arqueológicas, etc..., para una más segura determinación del significado de los textos en la mente, medio y momento en

V. Hamp y H. Schlier, "Biblische Theologie", LTK 3 II (1958) c. 439449. C. Spicq, "Nouvelles réfléxions zur la Théologie Biblique", RSPT 42 (1958) 209-219. J. Alonso, "La Teología Bíblica a través de la Historia. Consideración de algunas tendencias", XVIII.» Semana Bíblica Española (1958) 260-276. A. Descamps, "La méthode en théologie biblique", in: "Sacra Pagina. Actes du Congrés international catholique des sciences bibliques (1958)", París-Gembloux, I, 132-157. M. Peinador, "La integración de la exégesis en la teología. Hacia una auténtica "Theologia biblica", ibid. I, 158-179. R. Schnackenburg, "La théologie du NT. Etat de la question", Bruges, 1961. A. Artola, "Naturaleza de la Teología Bíblica", VyV 19 (1961), 5-69; 20 (1962) 291-326. J. Bauer, "Vorwort" de su "Bibeltheologisches Wórterbuch", Graz, 1962, I, 13-20. (Hay traducción española.) X. León-Dufour, "Théologie biblique et vocabulaire", en la Introducción al "Vocabulaire de Théologie Biblique", París, 1962, p. XIII-XIX. (Hay trad. esp.)—F. Festorazzi, "II problema del método nella teología biblica", SC 91 (1963) 253-276—K. Rahner, "Heilige Schrift und Theologie", Handbuch Theol. Grundbegriffe, Π (1963), 517-525, espec. 524. (Hay trad. esp.)—R. Latourelle, "Théologie, science du Salut", Montréal-Bruges, 1968, 127-131. " Por ej„ Descamps, a. c., 142. V. también K. Rahner, "Exegese und Dogmatik", Orientierung 25 (1961) 142.

que fueron elaborados. Fuera de esa base, caeríamos en lo subjetivo y arbitrario. Sin embargo, en última instancia no se podrá captar profunda y exactamente el significado de los textos, sin una comunión en la fe con que surgieron 59 . Aunque parezca que la sola base científica puede proporcionar exactamente su significado, sin embargo, dado que la fe es afirmar una significación como real y objetiva dentro de la diversidad de sentidos con que hechos y escritos son susceptibles de consideración desde diversos puntos de vista, la falta de fe llevará a la larga a atribuir algún significado distinto del que por definición es objetivo desde nuestra perspectiva de creyentes. La certeza de fe es de orden distinto del científico; sin embargo, es la que afianza uno de los significados posibles como el único verdadero. Su carencia hará optar tarde o temprano por otros significados que con frecuencia no dejan de tener su lógica y coherencia desde el punto de vista puramente empírico-racional En todo intérprete se dan juicios de valor y sobre el sentido total de la realidad, que varían demasiado fundamentalmente según tenga o no fe como para no afectar en última instancia su interpretación de los textos bíblicos 61 . Sin fe no " J. Levie, "Interpretation Scripturaire en Exégése - en Théologie", Sacra Pagina, I, 103-8.—Braun, a. c., 24ss.—Schlier, a. c., 10-11.—Spicq, RSPT (1951) 567ss.—Hillmann, a. c., 56.—'Waimach, a. c., 67.—Schnackenburg, op. cit. 13.—Grelot, "Sens chrétien de l'Ancien Testament", 1962, 435. (Hay trad. española).—Descamps, a. c. 145.—Festorazzi, en el a. c. 261ss., no interpreta adecuadamente a Descamps. Este afirma que la fe aftade al exegeta, la autoridad divina de lo que dicen los autores bíblicos, la existencia objetiva de las realidades trascendentes por ellos afirmadas, y la significación de los hechos empíricos, v. gr. el milagro. Sin perjuicio de que sea totalmente valedero lo que dice sobre la independencia del método crítico-histórico como disciplina científica. w Lo cual no quiere decir que sean más científicos. Puesto que los escritores inspirados eran hombres de fe, sólo ésta dará la verdadera sintonía para adecuarse a lo que querían expresar: "El exegeta debe seguir al autor en su terreno: sus reflexiones tienen como resorte la Fe, una fe de alta calidad, una fe con antenas. El que no la comparte no tiene posibilidad de alcanzarlo. Así, pues, paradójicamente, este factor tenido por subjetivo que es la fe, resulta ser la condición de una operación científica fecunda." E. Laurentin, "Structure et théologie de Le I-II", 8, cit. por Spicq, "Nouvelles réfléxions...", RSPT (1958) 210, nota 6. " P. Grelot, "L'interprétation catholique des Livres Saints", in: Robert-Feuillet, "Introduction á la Bible", I, 167-168. (Hay trad. española.)

se podrá aceptar la unidad intrínseca de la Biblia, ni su total referencia al misterio de salvación como objeto propio unificante 62. Por la fe, la exégesis sobrepasa la mera crítica científica y se sitúa con pleno derecho, por su espíritu y su destino, dentro de la "Doctrina Sacra" 63 . Su cometido fundamental será determinar el sentido de los textos: el literario, y sus plenas profundizaciones 64 . Aunque su labor es más de exposición sucesiva y tiene una inagotable tarea de investigaciones parciales, deberá referirse también al conjunto de los escritos inspirados; pues la misma índole progresiva y ascensional de la Revelación así lo exige. No podrá reducirse a un mero trabajo de análisis. Para que sea plena deberá también expresarse en síntesis 65 , obedeciendo a la naturaleza misma de la Biblia, que pese a su carácter netamente asistemático no es un conglomerado de yuxtaposiciones, sino que tiene sus propias líneas y centros de cohesión que la exégesis deberá evidenciar. Se comprende la magnitud de la tarea y la consiguiente necesidad de parcelación, por un lado; y la de una selección y organización del inmenso material por el otro. Así surge el paso a la teología bíblica. El terreno propio de la teología bíblica viene marcado por el grado de organización y sistematización; el punto de vista de conjunto predominante 66 ; el estudio e interpreta•2 Grelot, "Sens chrétien...", 424-427. Braun, a. c. 232. Spicq, RSPT (1951) 572. Algunos autores, como Meinertz, reducen la exégesis al trabajo científico crítico-histórico-literario, y llaman ya teología a toda elaboración que supone la fe. Creemos, sin embargo, preferible distinguirla de esas ciencias, que le son indispensables, como queda dicho, e incluirla en la "Doctrina Sacra". V. Braun, a. c. 228. 44 No podemos entrar aquí en el problema del "sensus plenior" que concierne principalmente al Antiguo Testamento. La bibliografía es copiosísima. Citemos sólo a J. Coppens, "Les Harmonies des deux Testamente. Essai sur les Divers Sens des Ecritures et sur l'Unité de la Révélation", Tournai-París, 1949, con bibliografía exhaustiva hasta su fecha; y al citado libro de P. Grelot "Sens chrétien de l'Ancien Testament", con las referencias complementarias, y cuya posición nos parece satisfactoria. Véase sobre todo pp. 449-499, y R. Schnackenburg, "Das Johannesevangelium ais hermeneutische Frage", NTS 13 (1966/67) 197-210. 65 Braun, a. c. 223-226. " Hillmann, a. c. (1951) 57. Schlier, a. c. 18-19. Meinertz, MTZ (1954) 160.

ción, no ya tanto del sentido de los textos directamente cuanto de las "realidades" bíblicas 67 , los acontecimientos, instituciones y símbolos, y lo por ellos expresado; el hacer resaltar más el contenido doctrinal; el mayor grado de reflexión racional para hacer aparecer las conexiones y las subyacencias, implícitas pero requeridas; la presentación más global o temática. La exégesis se ceñirá atentamente a lo que dice el texto; sobre esa base imprescindible que será siempre piedra de toque de su valor, la teología bíblica podrá hacer un trabajo más amplio de relación, de evidenciación de estructuras, de prolongación de líneas, de sacar a la luz realidades contenidas o incoadas aunque sin expresión explícita 68 . Se entiende, una vez más, que su valor dependerá de su fidelidad a lo explícitamente dado, y de la cohesión que con ello mantiene el trabajo de exploración. El requisito esencial para que este trabajo teológico sea de teología bíblica, será que su esfuerzo de sistematización y organización y explicitación no se haga proyectando categorías racionales o filosóficas ajenas al mundo bíblico, sino que utilice las mismas categorías, los puntos de gravedad y las líneas de fuerza que aparecen en la Biblia69. Esta será una de sus principales diferencias respecto a la Teología dogmática. En su trabajo de reflexión sobre el contenido de la Revelación, ésta utilizará no sólo las precisiones

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" Lo que Grelot llama "les choses de la Bible", las instituciones e historia del AT. A veces se tiende a reducir la teología bíblica a las teologías de los propios escritores bíblicos, o a las "ideas religiosas" como contenido conceptual a extraer de los Libros Sagrados. Grelot se basa en la conocida distinción de Sto. Tomás entre lo que los escritores sagrados dicen y las realidades significadas en la Escritura y a través de las cuales Dios también nos habla (S. Th I, 1, a. 10). Es sobre ello que Sto. Tomás diferencia el sentido literario y el sentido espiritual o místico. Asimismo Spicq: "El objeto de esta teología, no son ni las palabras ni siquiera el pensamiento de los escritores inspirados, sino la realidad misma que atestiguan", RSPT (1951) 571. (Subrayado del autor.) • 8 Véase la justificación de este tipo de investigación como teología bíblica que hace F. X. Durrwell en el prefacio de su hermoso libro "La Résurrection de Jésus Mystére de Salut", Le Puy-París, '1950, 8-9. " Warnach, a. c. 73. Schlier, a. c. 8. Lyonnet, a. c. 143ss. Bauer, op. cit., 17-18. Hillmann, a. c. (1951) 56. Con la inevitable limitación que notaremos en seguida, cfr. p. 25, nota 74.

y explicitaciones con que el Magisterio de la Iglesia en sus diversos grados ha elaborado posteriormente el depósito a ella confiado, sino que usará también ampliamente principios filosóficos, deducciones racionales y de organización sistemática según las categorías y los sistemas de los distintos modos del pensar humano 70 . Siempre con el esfuerzo "sedulo, pie et sobrie", de una mayor intelección y explanación de la Revelación y de todos sus antecedentes y consecuencias. Se ve también cómo depende la teología dogmática de la exégesis y de la teología bíblica en su fidelidad a la Revelación. Y por consiguiente se percibe la continuidad que existe entre toda la "Doctrina Sacra"; pero al mismo tiempo la diferencia de ámbito, estructuras y moldes que las diferencian.

El método Nuestro estudio es básicamente teología bíblica, aunque se extienda también hacia las otras zonas de la "Doctrina Sacra". Lógicamente tiene que fundarse en exégesis; la mayor parte de él se ocupa en aclarar lo más fielmente posible lo que dice Jn. Pero buscará también organizar el material investigado dentro de algunas líneas de fuerza percibidas en los escritos estudiados. Y lo relacionará con otras partes de la Sagrada Escritura en la medida que pueda parecer conveniente para ayudar a redondear, precisar o contrastar su sentido. Procurará también hacer surgir otros aspectos no conscientemente explicitados por Juan, pero que creemos legítimo suponer, a partir de lo que manifiestamente aparece, como estructuras subyacentes o prolongación de líneas visibles. El grado 70 "La teología especulativa se esfuerza en dar cuenta del misterio divino ante la razón humana; hace intervenir una filosofía, sobre todo una metafísica y una lógica, a fin de elaborar las nociones de ser, de causa, de creación, de naturaleza..., etc.—la teología bíblica al contrario, no presupone ninguna filosofía salvo la del sentido común—, ningún esquema racional, ninguna coordenada intelectual; o más bien, adopta las categorías, semíticas y helenísticas, que fueron las de los autores inspirados; solamente que las piensa de nuevo, decanta la significación de las palabras, depura los conceptos, los traduce en lenguaje perpetuamente valedero." Spicq, RSPT (1958) 213-214.

de mayor o menor verosimilitud de tales conatos dependerá naturalmente de su coherencia y consustancialidad con lo que haya desvelado la exégesis. Pero además, a lo largo del trabajo y especialmente en las conclusiones finales, presentaremos el material encontrado bajo términos y conceptos que responden más al modo de pensar de nuestro tiempo o a la teología tradicional. De modo que en este esfuerzo de expresión y transposición, nos salimos de las categorías puramente bíblicas. Creemos, sin embargo, que la raigambre bíblica seguirá presente y que tal modo de proceder conviene desde el peculiar ángulo en que nos hemos situado. En efecto: el trabajo parte de una interrogación a los escritos joaninos sobre lo que ellos puedan significar para nuestra Teología Moral; y después de escuchar fielmente lo que dice Juan sobre el comportamiento responsable del hombre, será consecuente traducirlo y hacerlo más asequible a nuestra propia mentalidad, para su mejor concienciación y aprovechamiento. Con estos presupuestos cabe especificar mejor la índole y los pasos del método a seguir. En cierto modo puede ser descrito como dialogal. Partimos de una interrogación al texto inspirado, con un respetuoso deseo de oír fielmente lo que éste dice acerca de un aspecto determinado del hombre y del cristiano. Esto implica ver ya el escrito inspirado desde un punto de vista peculiar—el de la misma pregunta que se le dirige—que selecciona y alinea las inmensas riquezas en él contenidas. Necesariamente se parte de cierta mentalidad, de ciertas categorías y problemas que son los que provocan la interrogación; en todo teólogo bíblico se da siempre un presupuesto debido a su situación, su cultura, su modo de pensar, que condiciona al modo como él se encara con los textos bíblicos. Esto es indispensable; tiene que haber un mínimo de estructuración humana y espiritual, de problemática religiosa, de interés por el sentido de la existencia humana para poder entrar en contacto con el mensaje de Dios en los escritos inspirados 71 . 71

Tocamos aquí el problema del conocido debate entre Bultmann y Barth. Véase desde el punto de vista católico el equilibrado enjuiciamiento del L. Malévez, "Exégése biblique et Philosophie. Deux conceptions op-

Esta base antropológica se halla siempre en una situación determinada con su peculiar ángulo de percepción. Lo esencial será que en la audición y obediencia a la verdad revelada se sea dócil a lo dicho. Gran esfuerzo de fidelidad que procurará recoger lo más exactamente posible la Palabra de Dios, sin proyectar en el texto la propia mentalidad. Despojándose de preconceptos y de puntos de vista previos, y deseando unir posées de leurs rapports: R. Bultmann et K. Barth", NRT 88 (1956) 897-914; 1027-1042. Sobre nuestro punto: "... una cierta luz natural sobre el hombre, cierta antropología que la Palabra no da, a la cual más bien se subordina, precede y funda la posibilidad de nuestra audición obediente de esta Palabra, y de nuestra lectura fiel de la Escritura" (p. 1035). "Así como el exegeta correría el riesgo de traicionar la Palabra de Dios abordándola con una filosofía endurecida en sus conceptos y sus expresiones desde antes de todo contacto veraz con esta Palabra (y se puede pensar que ciertos teólogos no se han siempre premunido suficientemente contra este riesgo), así también erraría la intención y el sentido de la Escritura si la abriese sin un interés previamente despertado acerca del sentido de la existencia humana; sólo aquél puede esperar medir el alcance del mensaje—de un mensaje, al fin y al cabo, dirigido al hombre—que ya está esclarecido acerca de la problemática vivida de este hombre y que utiliza sus luces" (1036). El interrogante con que se aborda es también importante para percibir los implícitos en el texto estudiado, porque es fuerza motriz que lleva la atención a detectar aspectos que sin él podrían quedar desapercibidos. Esto es lo que hace notar, con términos más absolutos, Heidegger en su hermenéutica filosófica: "La fuerza de una idea pre-iluminante debe impelir y conducir la interpretación. Solamente en esa fuerza puede una interpretación de lo osado en otro tiempo atreverse a confiarse la pasión interior y escondida de una obra, para que, a través de ella, sea introducida en lo no-dicho y forzada a expresarlo" ("Kant und das Problem der Metaphysik", Frankfurt a/M., 1950, 183). Mutatis mutandis naturalmente, porque la "Wiederholung" de Heidegger es una prolongación en la historia de la concienciación metafísica al mismo nivel que la obra interpretada, mientras que la Palabra revelada es un acontecimiento único, válido para todos los tiempos sucesivos, en su significación y en la realidad que vehicula. (Por eso también es inaceptable la posición de Bultmann que sitúa la hermenéutica de los textos bíblicos en la misma categoría que las demás: véase "Das Problem der Hermeneutik", "Glauben und Verstehen", II, 231ss.). Pero también la Palabra revelada debe necesariamente ser leída y oída desde un punto de vista determinado, y lo que dice en forma definitiva y perpetuamente valedera, debe ser percibido en una adecuación a nuestra capacidad captativa y en la respuesta que da a los problemas e interrogantes con que nos confrontamos con ella. De ahí la fuerza perceptiva del interrogante.

lo más íntimamente posible—con un esfuerzo que será siempre necesariamente asintótico—el propio mundo mental y el punto de vista propios con el modo de pensar y expresarse del autor inspirado 72 . Esta es una condición perentoria para la validez del trabajo exegético73. Pero después habrá también una cierta correlación con el mundo del que parte el exegeta; aunque sólo fuera por la necesidad de expresar lo entendido 74 . Y mucho más si se tiene ra Sobre la abnegación requerida al exegeta en la renuncia a sus concepciones teológicas y a la interpretación que da a los textos si no están aseverados por la más estricta y científica hermenéutica de su sentido propio, v. las observaciones de Cullman en "La nécessité de la fonction de l'exégése philologique et historique de la Bible", VG 3 (1949) 10ss., citado y comentado por Braun, a. c. 224-226. Asimismo, la enérgica expresión de A. Oepke: "El que quiere dedicarse a la teología bíblica, tiene que poder cortar sin consideraciones en la carne de la propia dogmática", TLz 79 (1954) 103. ™ Así, por ejemplo la voluminosa producción de Bultmann, a pesar del mérito de haber atraído la atención de la exégesis sobre el carácter actual de la Palabra de Dios y de cuantiosos aspectos parciales valiosos y aprovechables, queda radicalmente hipotecada por la forma en que proyecta en Juan y en otros escritos del NT los presupuestos de su filosofía existencial. Por eso es necesario distinguir en su posición el presupuesto psicológico necesario para una interpretación de la Escritura, y el presupuesto crítico con que discrimina el contenido de la Revelación por exigencia de su filosofía. V. Malevez, a. c. 904, 908, 1038. Sobre la falla de su presuposición filosófica, ibid., 1039 y ss. y en "Le message chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann", Bruges-París, 1954, 140ss. Sobre los valores de Bultmann, ibid., 116ss, y R. E. Brown, "After Bultmann What? An Introduction to the Post-Bultmannians" CBQ 26 (1964) 3. Una buena presentación del problema y de las objeciones que se le pueden hacer a Bultmann en Schnackenburg, "Das Johannesevangelium ais hermeneutische Frage", NTS 13 (1966-67) 197-

210. 74 Sobre este doble movimiento en la hermenéutica, v. L. AlonsoSchókel, "Hermeneutics in the Light of Language and Literature", CBQ 25 (1963) 371-386. "La solución está en un doble movimiento: un movimiento centrípeto de traslado de la obra literaria a mi lengua, época y mentalidad, y un movimiento centrífugo de trasladarme al lenguaje, época y mentalidad del escritor" (381). Aun en la simple presentación de la teología bíblica se usan muchos términos y conceptos que no se encuentran expresados en los textos inspirados, aunque están en continuidad con ellos: "¿Hay que atenerse al lenguaje y a los conceptos propios a cada autor, o hay que procurar captar el objeto mismo de la Revelación que les es común y expresarlo en forma personal? Hasta cierto punto,

presente que la Biblia es, en y por la Iglesia, la Palabra viva de Dios dirigida—con plena actualidad, dentro de su economía acumulativa—al hombre de hoy, para quien debe ser luz y vida en las circunstancias concretas en que él se encuentre 7 5 . Ayudar a hacérselo perceptible es tarea del exegeta, del teólogo bíblico y del teólogo moral en cuanto se dan necesariamente mano con la teología pastoral. En el esfuerzo de oír fielmente al texto sagrado y de no trasladar a él los cuadros y sistematizaciones habituales en la teología moral tal como se encuentra hoy en día elaborada, procuramos reducir el punto de vista de nuestra interrogación a sus más simples elementos humanos, a lo mínimo que nos parece indispensable para preguntar sobre el hecho moral 76 . Por consiguiente, nuestra línea investigadora será cualquiera que describa la teología del Nuevo Testamento no puede impedirse de introducir nuevos conceptos más universales, que no se encuentran formalmente en el NT, y que, sin embargo, expresan su pensamiento; tengo en mente 'historia de salvación', 'escatología', 'sacramentos', 'cristocentrismo'. Pero el peligro está en forzar a formas vivas a entrar en vestimentas que no les convienen (¡la terminología escolástica!) privarlas así de su vitalidad." Schnackenburg, op. cit., 18. Sobre la imposibilidad de mantenerse en las puras categorías bíblicas (si no es en la estricta exégesis), V. la crítica de John Bligh al libro de D. M. Stanley "Christ's Resurrection in Pauline Soteriology", en el HeythJ 4(1963) 73-74. 75 "Concretamente, esta aplicación de la Biblia a la situación actual del creyente, importará marcadamente un cierto reacondicionamiento de las categorías bíblicas; a pesar de todo, es en función de toda su actitud espiritual que el creyente o el teólogo acceden a la realidad bíblica; para edificar su propia teología bíblica, podrá efectuar, entre las categorías de determinado autor bíblico, una cierta elección procedente de un juicio de valor; podrá descuidar categorías que le parecen particularmente contingentes, vocablos gráficos o populares que le parecen menos actuales; podrá, si se quiere, 'desantropomorfizar' ciertos textos, lo que acarreará una reagrupación de las categorías bíblicas." Descamps, a. c. 153. " Sobre la necesidad de despojarse de la sistemática moral previa en una ética bíblica, V. Hofmann, op. cit., 257. No es tarea fácil, y espontáneamente se tiende a estructurar una investigación en los textos bíblicos según los propios esquemas habituales, teológicos o filosóficos. Así, por ejemplo, F. M. Braun, en el cit. art. "Morale et Mystique á l'école de saint Jean", analiza la moral joanina sobre la base del esquema escolástico: fin-libertad-ley. Estos tres elementos están contenidos en Jn bajo otras formas y categorías, pero no es ciertamente esa la perspectiva joanina. Asimismo, en el libro de O. Prunet, "La morale chrétienne d'apres

básicamente inquirir cómo aparece en el mundo de los escritos joaninos, el actuar del hombre y la forma positiva o negativa como es calificado desde un punto de vista "ético" 77 . Dado que en la escena de los escritos joaninos actúan hombres o se habla de esa actuación, ¿cómo aparece descrita y calificada tal acción, en qué contexto se sitúa y según qué principios se la calibra o juzga? Naturalmente existe todo un haz de otros problemas suscitados por la inquietud actual en teología moral, y que mantiene la atención despierta sobre aspectos o implicaciones de lo moral joanina. Pero como instrumento de investigación queremos restringirnos a ese hilo conductor para que aparezca con mayor objetividad lo propiamente joanino. Hablamos de "escritos joaninos"; especificamos ahora que el trabajo se limita al Evangelio y a las Epístolas. El Apocalipsis es mencionado sólo de paso, como cualquier otro libro del NT. No entramos en el problema de la autenticidad de cualquiera de estos escritos, ni en el de su unicidad o diversidad de autores 78. Desde el punto de vista de una teología bíblica, lo que importa es que el texto sea inspirado. El Evangelio y las Epístolas, pese a sus divergencias menores de terminología, estilo y teológicas, mantienen un gran parentesco y una unidad de "familia" lo suficientemente coherente como para poder ser tratadas de manera conjunta al nivel de la teología bíblica 79 . les écrits joahnniques", si bien es mucho más estrictamente escriturístico, se nota algunas veces un subsuelo de teología protestante. Y a pesar de nuestro esfuerzo, no estamos seguros de poder escapar a algún reproche. 77 Aclaremos desde ya que si bien el término castellano "actuar" es poco usado, es el que hemos encontrado más adecuado para expresar el "agere" latín, o el "agir" francés que tomamos de mira como el más amplio para plantear nuestra investigación. "Acción" es ya mucho más singularizado; y "obrar" es más específico, con matiz de realización de un trabajo. Y ni hablemos de "accionar". Aunque "actuar" tiene otros sentidos específicos, se entiende el que queremos darle en este trabajo. Y sin perjuicio de usar los otros vocablos como sinónimos para evitar la monotonía de la repetición. 78 V. Mollat, BJ, Introduction, 50-61, para una buena presentación de la atribución tradicional del Ev. 79 Aunque el Apocalipsis tiene numerosos rasgos comunes con los demás escritos joaninos, el estilo, las categorías y el mundo mental difieren en tal forma como para implicar un trabajo de situación e interpretación fuera de las posibilidades de este libro.

Sin embargo, como la teología bíblica se basa en exégesis, aunque coordinamos en una visión total los datos del Ev y de las Ep, procuramos mantener en esa exégesis la idiosincrasia de cada uno. Sobre todo no interpretando el Ev a partir de la Ep. Por consiguiente, para todo este trabajo "Jn" es la autoridad inspirada, singular o múltiple, que se halla en el origen de esos escritos. Y no se requiere más. Los "escritos joaninos" objeto de esta teología bíblica son, conjuntamente, el Evangelio y las Epístolas. Abordamos, pues, los textos con un interrogante básico en la mente, buscando ante todo hacer poner de relieve el vocabulario joanino del "actuar" y del modo y términos con que es calificado. Hemos concedido mucha atención a la determinación de sentido de los vocablos, indagando su significado en griego y en el helenismo, y el fondo veterotestamentario de sus correspondientes hebreos; también, su sentido en los antecedentes más inmediatos del Judaismo tardío y la literatura correspondiente. Una vez fijados los sentidos del término, buscaremos cómo se sitúa, desarrolla y califica el actuar del hombre en sus relaciones esenciales. De su índole, normatización, desenvolvimiento, riesgo y realización, surgirán las directrices e idiosincracia de la moral joanina. Conscientes de las dimensiones de la empresa y de nuestras limitaciones de fuerza y tiempo, esperamos que este trabajo ayude a integrar mejor los escritos joaninos en la necesaria e inagotable tarea de relacionar la teología moral con sus perennes fuentes reveladas.

Preliminares

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CAPÍTULO I

VERBOS DEL ACTUAR 1. Ergázesthai Verbo de empleo general y amplio en griego 80 ; ]n lo usa exclusivamente con sentido teológico81. Tiene como sujeto a Dios una vez; a Cristo, dos; al hombre, cinco; y una es general. En gran conexión con este verbo se halla el sustantivo érgon82; por lo tanto, los estudiamos conjuntamente. *· Desde Homero se relaciona con diversidad de conceptos, sin perfil preciso, expresando toda acción y esfuerzo por oposición a la indolencia, toda actividad operosa y útil; tiene un sobretono ético y social por la necesidad del trabajo para la vida y la ganancia y por la carga que implica. Hércules es el prototipo ideal del trabajo esforzado en bien de la humanidad. El hombre es juzgado según sus obras, pero el término no tiene sentido religioso fuera de la Biblia, aunque es palabra clave en la filosofía de Platón y Aristóteles. En los LXX traduce cuatro o cinco raíces hebreas, con parecido ámbito de significados, pero que para los judíos tomaban fácilmente sentido ético-religioso y se cargan de connotaciones culturales. Además las érga traducen también las expresiones hebreas de los "caminos" del hombre. Bertram, art. "érgon-ergázomai", TWNT II, 632-633. Para el rabinismo y Filón, V. Dodd, "The Interpretation...", 320ss. " Ev 8; 2.a Ep 1; 3.a Ep 1 ( + synergoi 1). 10 P. ej.: "¿Qué debemos hacer para obrar (ergazómetha) las obras (tá érga) de Dios?" (6, 28). Ev 27; 1.» Ep 3; 2.» Ep 1; 3* Ep 1.

El obrar de Dios "Los judíos perseguían a Jesús por haber hecho esto en sábado; pero El les respondió: "Mi Padre siempre obra..." (5, 17).

El transfondo de este diálogo es la discusión rabínica sobre la aparente contradicción entre el descanso de Dios después de la creación (Gen 2, 1-3), fundamento del descanso sabático, y su acción manifiesta en el mundo 83 . La solución más generalizada distinguía la obra creacional terminada y de la que Dios descansa, y su gobierno moral sobre los hombres, sus juicios salvíficos o condenatorios en la historia, que constituyen una actividad permanente 84. Las obras de Yahvé, sus "grandes hechos que nada iguala" (Dt 3, 24), eran sus intervenciones en favor de su Pueblo—liberación de Egipto, conducción por el desierto, instalación en la tierra prometida, victorias sobre los enemigos—y los acontecimientos con que manifiesta su favor o su castigo, sus "juicios". En el Ev de Jn todo el énfasis recae en que esta acción salvífica es ahora realizada en y por Cristo, "Mi Padre obra siempre y Yo también obro" (5, 17), en total obediencia, comunión y unidad con el Padre (v. 19 ss.), "porque el Padre " Bertram, a. c„ 636 Na. 25. Dodd, op. cit., 320. Mollat, "Intr. Ex. Script. Joan" 239-240, que traen diversas soluciones que se presentaban. M Una interpretación como la de Westcott: "Por la 'obra' del Padre tenemos que entender simultáneamente el mantenimiento de la creación material y la redención y restauración de todas las cosas", es una proyección de teología posterior. En la mentalidad israelítica, la conciencia de la obra creadora de Yahvé y su dominio de la naturaleza, surgen dentro de la experiencia de la acción histórica y salvífica de Yahvé en pro de Israel, de su Pacto, de sus juicios. V. E. Beaucamp, "La Bible et le sens religieux de l'Univers", 1959. El sentido histórico-moral de las "obras de Dios" se evidencia muy marcadamente en los escritos qumránicos. Se las conecta frecuentemente con su juicio α QS X, 17 [ + 16]; Dm I, 1 [ + 2]; I QH IV, 20; XII, 18; XIII, 19) (justos hechos); XVII, 17 (id.); con su elección y rechazo (Dm 14 [ + 15]); con su fidelidad y condenación (I QM X, 8; XIII, 1.9); con su, actitud frente al misterio de iniquidad (I QH V, 36); se las alaba por sus grandes beneficios a Israel (Dm ΧΠΙ, 7.8); IQH XVIII, 23.22 (su proyecto). 24 (su alianza); se las relaciona con la gloria y la majestad (I QH IX, 13; X, 11, 12; XV, 20).

ama al Hijo y le muestra todo lo que hace, y le mostrará obras aún mayores que éstas..." (v. 20), la vivificación de los muertos (v. 21); pues el Padre ha entregado al Hijo todo juicio (v. 22). Por eso es Jesús quien sana al ciego en quien se ha de manifestar la "obra de Dios" (9, 3).

El obrar de Cristo Jn expresa bajo diversas formas el hecho de que sea en y por Cristo como se realiza la obra de Dios: En el citado vs. de 5, 17, la construcción coordinada podría de por sí indicar meramente una sección paralela: Jesús recibe un encargo del Padre y lo cumple imitando moralmente su acción. Pero puede también significar que Jesús equipara su acción con la del Padre, haciéndose su igual y mostrando la unidad y compenetración de sus acciones. Tal es la intención de Jn; lo muestra en el v. siguiente, pues así lo entienden los judíos y por ello pretenden matarlo Además es el sentido consonante con los restantes pasajes. 5, 36 es también ambiguo: "...las obras que mi Padre me dio para que las lleve a su perfecto cumplimiento, estas obras, precisamente, que hago..." 86 . Pero el sentido más preciso en el uso joanino de los términos y en su concepción teológica, indica que el Padre le da, no un encargo que Cristo obedientemente realiza, sino la obra misma, su obra, que Cristo lleva a su perfecto término, en fusión de acciones y sin confusión de personas. Es lo mismo que Jesús dice en 17, 4: "Te he glorificado sobre la tierra, llevando a su perfecto cumplimiento la obra que me diste a hacer." Por eso sus obras son las obras del que lo envió (9, 4), de su Padre (10, 37), y vienen de El (10, 32)87. Todas sus obras confluyen en una obra única y cada una conduce a la consu85

Mollat, op. cit., 240-241. * La ambigüedad está en "dédoken" que puede ser encargo o verdadero don, y en el "hína teleióso", que puede ser completivo o final. Para la discusión y el sentido que seguimos, como en 17, 4, V. A. Vanhoye, "L'oeuvre du Christ, don du Pére", RchSR 48 (1960) 377-419. " Vanhoye hace notar que Jesús nunca dice "mis obras", sino "las que hago", a. c., 408. 8

mación de la única y son signo de ella 88 . Toda su vida es esa única obra, cuya clave es el don total de sí en la cruz, en su "hora" (12, 27c) 80. Cristo la realiza en nombre del Padre (10, 25). Querer cumplir la voluntad de su Padre y llevar perfectamente a término su obra es lo único que lo mantiene activo, que "alimenta" su obrar (4, 34). Así glorifica al Padre (17, 4). De todo ello surge poderosamente la unidad dinámica del Padre y del Hijo, por la que la obra de Cristo es la obra del Padre que quiere salvar al mundo: el Padre permaneciendo en Jesús, hace su obra (14, 10), como Cristo hace la del Padre; perfecta unión en el operar, en íntima comunión de personas distintas 90 . Por eso la obra conjunta revela a los hombres la unión del Padre y del Hijo en el amor 91 . La obra de Cristo es, pues, de revelación. Y nos lleva a preguntarnos en qué consiste la obra de Cristo según Jn. Por 17, 6-8, la glorificación que Jesús ha hecho del Padre cumpliendo perfectamente su obra (v. 4), es la manifestación del nombre del Padre a los hombres, la comunicación de su palabra y de todo lo demás que el Padre le ha dado (su gloria, su amor, 17, 22. 26), y la germinación de la fe en Jesús como enviado del Padre en los hombres que El le entregó. A esto se refiere también 9, 4. Según 4, 35-38, la obra que lleva a término Jesús (v. 34), es la gran cosecha de los que han de creer en El 9Z . Esto añade a lo anterior la prolongación de los efectos de la obra de Cristo después de su muerte, a través de los discípulos que cosecharán lo que otros trabajaron. Por 5, 21-30, las "obras mayores" que el Padre mostrará al Hijo para que las haga, se refieren a la vivificación y juicio de todos los hombres. Acción que Cristo realiza sobre la tierra y también al final de la historia como consecuencia de " Westcott, "GospJoh" ad 5, 20. 36. Thüsing, "Erhohung und Verherrlichüng", 52, 58, 63. " Spicq, "Agapé", III, 315, nota 3. »« Thüsing, op. cit., 51, 54, 74.—J.' Giblet, "Jésus et le Pére dans le quatriéme Evangile", in: "L'Evangile de Jean", Rech. bibljques III, 116-118. " Vanhoye, a. c., 419. " Thüsing, op. cit., 53-58.

su acción terrestre, lo que muestra el carácter escatológico de su obra según veremos más adelante. En conclusión: podemos decir que la obra que Cristo realiza es la glorificación de su Padre por su misión terrena de revelación, vivificación y juicio; se consuma en la cruz, pero sus efectos se protraen a lo largo de la historia por los discípulos que El envía, y en la escatología final que abraza en el reino del Padre la inmensa cosecha dé su obra. El obrar del hombre El Ev gira alrededor de la confrontación del hombre con la obra reveladora de Cristo;1 su obrar está siempre visto desde esa perspectiva. Pero, naturalmente, obra ya antes de tal confrontación; y esto de un modo que afectará notablemente la actitud que tomará ante Cristo. "La luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Todo el que hace el mal, odia la luz y no viene a la luz, para que sus obras no sean vituperadas. Pero el que hace la verdad viene a la luz, para que manifiesten sus obras que han sido obradas (eirgasména) en Dios" (3, 19b-21).

Perícopa densa y rica para nuestro propósito; de difícil interpretación. La estudiaremos detenidamente a su momento. Notemos que en Jn las érga del hombre llevan siempre un calificativo positivo o negativo: son obras hechas en Dios (3, 21), obras de Abraham (8, 39), las mismas obras de Cristo (14, 12), la obra de la agápe (1 Jn 3, 19); o al contrario, obras malas (3, 19. 20; 7, 7; 1 Jn 5, 12; 2 Jn 11; 3 Jn 11), obras del diablo (8, 41). Una vez confrontado con Cristo, todo obrar humano que quiere ser según Dios tiene que pasar por la fe en el que ha enviado (6, 28. 29). Todo obrar que no sea así sólo puede alcanzar lo perecedero (6, 27); es pan que no dura para la vida eterna como el que da Cristo. Negarse a creer en El y hostigarlo—como hacen los judíos— es hacer la obra del diablo (8, 41. 44). Es perder la posibilidad del único verdadero obrar: el que es hecho a la luz.

"Nos es necesario obrar las obras del que me envió mientras es de día. Viene la noche, en que nadie puede trabajar" (9, 4)

El "día" es la vida terrestre de Cristo, durante la cual El debe hacer la obra del Padre. Pero se aplica también a los discípulos—por la comparación general de la segunda parte del vs.—para expresar cómo urge cumplir la voluntad de Dios 94 en el tiempo por El dispuesto 95 . Si lo relacionamos con el v. 5 y con 11, 9. 10 y 12, 34, puede implicar también la urgencia de hacer la obra de Dios—es decir, creer en Cristo (6, 29)—cuando al hombre le llega el momento de la confrontación con El 96 . Si el hombre se inserta en Cristo por la fe, su operación se vuelve prolongación de la de Cristo y hace sus mismas obras. "En verdad, en verdad os digo: el que cree en Mí, ése hará las obras que Yo hago. Y las hará mayores que ellas, porque Yo voy al Padre" (14, 12).

Las obras mayores, como veremos, son el acopiamiento del inmenso fruto que Cristo ha producido con su obra. En las Ep se refieren al obrar del cristiano; el obrar típico, fiel a su origen, es el que es caritativo hacia los hermanos (3 Jn 5). Caridad que ha de ser realmente operosa (1 Jn " Seguimos la lección ήγ,ας, la más difícil, con Westcott, Lagrange, Holtzmann-Bauer, Nestlé, Merk, Dodd, Leal, Thüsing. Optan por έμέ la Vulg., J. Bernard, Colunga, Mollat, Wikenhauser. Para Dodd, el "nosotros" es Cristo y el Padre (op. cit., 194). Lagrange entiende que todos deben trabajar en la obra del Padre antes que les alcance la muerte ("EvsSJ", 259-260). Ya así San Agustín, "In Joan.", Tr. 44, 6 (CCL 36), 384). Y luego Loisy ("QuatrEv", 589). Para Sto. Tomás, la noche en que el hombre no puede obrar es doble; la pérdida de la gracia por el pecado, en que no puede merecer; o la definitiva de la condenación, en que ya no puede recibir la gracia de la conversión. ("Comment. in Joan"., cap. IX, No. 5.) " Así Thüsing, op. cit., 63, y J. Bernard, II, 377. " Thüsing, 89. Podría ser una aplicación a la situación de la Iglesia en el momento de la redacción, como el plural de 3, 11. Así, Bernard, II, 109-110; y Holtzmann-Bauer, 189. " Algo parecido en Wikenhauser, 152. Para Holtzmann-Bauer es la efectividad del llamado y su período limitado (loe. cit.).

3, 18). Por lo mismo que el cristiano, así que obra está obrando en Cristo, ese obrar es ganancia para él (2 Jn 8c). Pero la conexión con Cristo no es irrevocable y puede perderse por falseamiento de la verdad revelada (2 Jn 9), cediendo a la seducción de los anticristos que se niegan a confesar a Cristo venido en carne (2 Jn 7). Entonces puede perder el fruto de lo obrado (2 Jn 8b). 2. Poiein En Jn este verbo es usado mucho más extensamente que el anterior, pero su sentido ,es también más vago e indeterminado 97. Significando "hacer", es el término más frecuente para designar una acción humana. Muchas veces sin contenido ético (2, 15; 6, 10; 12, 2; 18, 18...); algunas otras lo incluye más o menos confusamente (4, 29); y otras—por la peculiaridad de Jn y su "ironía"—además del sentido usual resulta doblado veladamente con otra significación teológica (por ejemplo: "Haced lo que os diga", 2, 6, o la interrogación de Pilatos a Jesús: "¿Qué has hecho?", 18, 35), no siempre con conciencia de los que realizan la acción (6, 15; 19, 25). Pero tiene también sentido directamente teológico. El hacer de Dios y de Cristo En los LXX una buena proporción de las 3.200 apariciones de poiein designa la acción de Dios; sea su actividad creadora, sea su acción de salvación y juicio en la historia 98 . En el NT es frecuente para designar la acción salvífica de Dios, y en Jn, como ergázesthai, indica su acción en o con Cristo. Cinco veces tiene el Padre como sujeto, siempre en esa acción conjunta (5, 19-20; 14, 10. 23; y el compuesto zoopoiein 5, 21). Jesús es sujeto más de 50 veces. Curiosamente es usado para designar la calidad divina de Jesús, pero siempre como " Ev 109 veces, 1.a Ep 13; 3.a Ep 3. *» Braun, art. "poiein", TWNT, VI, 459.

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VERBOS DEL ACTUAR

PERIPATESN

acusación en boca de los judíos (5, 18; 8, 53; 10, 33; 19, 17), puesto que el que se "hace", no es. Jesús mismo lo usa para designar la dependencia de su acción respecto al Padre (5, 30; 8, 28; y la misma frase en boca del ciego de nacimiento, 9, 33). Cristo obra siempre lo que ve hacer al Padre y Este le muestra (5, 19. 20); lo que complace al Padre (8, 29); su voluntad (4, 34; 14, 31); sus obras (10, 25. 37. 38). Las obras son un complemento frecuente de su poiein (4, 45; 5, 36; 7, 4. 22; 15, 24), el hecho sin la palabra (5, 11. 15; 7, 24; 11, 38), y constituyen sus "seméia", otro frecuente complemento (2, 11. 23; 3, 2; 4, 54; 6, 2. 14. 30; 7, 32; 11, 45. 47; 12, 18. 37; 20, 30). Se ve así lo que Cristo ha "hecho" (9, 26; 11, 45. 47). Para los judíos será motivo para acusarlo (2, 18; 18, 30); para los discípulos, en cambio, lo que El ha hecho (4, 1), lo que El hace constituye el modelo: "Os he dado el ejemplo, para que vosotros hagáis también como Yo he hecho" (13, 15), aunque de momento no lo entiendan (13, 8. 12). Muchas otras cosas que Cristo hizo no están narradas (20, 30; 21, 25). El poiein de Cristo es su actuar terrestre hacia los hombres, pero se prosigue desde junto al Padre adonde volvió (14, 13. 15) y se manifestará de nuevo el último día (5, 27).

13, 27; 15, 2 1 " ; 16, 2. 3). A veces la fórmula calificadora es más amplia y helenizante: lo bueno (5, 29; 3 Jn 11); fiel, hermosamente (3 Jn 5. 6); o lo malo (18, 30; 3 Jn 11). Concluimos de todo ello que para el hombre la significación ética de este verbo depende enteramente de su complemento calificante.

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3. Frássein En el griego helénico este verbo no se diferencia a menudo de poiein 10°. Los LXX lo usan sólo 38 veces (sobre todo en los libros post-exílicos) y generalmente con carácter ético negativo. Así también en el NT (dos terceras partes de los lugares). Y nunca es empleado para designar la acción de Dios. Algunas veces es sinónimo de poiein; pero muchas otras se contrapone a él para designar la acción éticamente negativa. Así vemos claramente que lo hace Jn en los dos únicos lugares donde lo emplea: "Todo el que hace el mal (á φαύλαπράααων) odia la luz..." "Pero el que hace la verdad (i ποιών τήν áXrjfleinv) viene a la luz"... (3, 20, 21). "... surgirán los que han hecho el bien para la resurrección de la vida (τά ifadá κοιήοαντες), los que han hecho el mal (τά φαΰλα πραξαντες), para la resurrección de condenación" (5, 29).

En ambos lugares es calificado por "phaúla". El hacer del hombre En Jn el poiein del hombre tiene muchas veces resonancia ético-religiosa por estar frecuentemente calificado mediante un complemento, formando expresiones típicamente semíticas: hacer la verdad (3, 21; 1 Jn 2, 16); la justicia (1 Jn 2, 29; 3, ΓΙΟ); la voluntad de Dios (7, 17; 9, 31; 1 Jn 2, 17); lo que le agrada (1 Jn 3, 23); sus mandamientos (1 Jn 5, 2); su (7, 19; o con respecto a ella 7, 51); sus obras (6, 28); Jas obras de Abraham (8, 39. 40); y para los discípulos, las de Cristo (14, 12; 13, 15. 17). Y negativamente: hacer el pecado (8, 34, 1 Jn 3, 4. 8); las obras o deseos del diablo (8, 41. 44. 38); hacer a Dios mentiroso (1 Jn 1, 10; 5, 10). Designa también la agresividad contra Cristo y sus discípulos (11, 48ss.;

4. Peripatein Verbo que en el griego clásico tiene el sentido de caminar, dar vueltas (p. ej., en la ágora), pero nunca la acepción bíblica de "llevar determinada vida" 101. ' · · Con el matiz especial de agresividad hostil que le da la construcción con "eis". V. de la Potterie, "L'emploi dynamique de eis dans saint Jean et ses incidences théologiques", Bibl. 43 (1962) 373. i»o Vulgata tradujo con bastante uniformidad ergázesthai por operari, poiein por faceré, y prássein por agere, dando, pues, a éste, el sentido más amplio y abstracto de los tres. V. Maurer, art. "prásso", TWNT, VI, 636, N. 14. Pero en el griego de los LXX y del NT no hay base para tal distinción. 101 Bertram, art. "peripatéo", TWNT, V, 941.

En cambio, en el AT, el grupo de vocablos que significan camino, sendero, vía, ir, andar, caminar, forman uno de los núcleos centrales de su concepción ética 102 . Es impresionante el número de pasajes donde "caminar" tiene sentido figurativo. Para Israel, vivir es andar. Y se explica su importancia—como nuestra dificultad en pensar la moral bajo esas categorías—si se recuerda que cuando se plasmó esta concepción era un pueblo nómada 103 . La inmensa importancia del andar va ligada a la naturaleza misma de la historia de Israel. La elección y vocación de Abraham lo hace salir de su casa y su parentela para ponerse en camino e ir a la tierra que Dios le promete (Gen 12, 1-3). Emprende una vida y una actividad, basadas en la fe y la confianza en Dios, dirigidas por El hacia la realización de lo que El se ha propuesto. Su vida deberá ser un andar bajo la mirada de Dios (Gen 17, 1). Todo el Pentateuco mantendrá la estructura de un peregrinar guiado por Dios hacia la tierra de promisión 104 . La liberación de Egipto, la peregrinación por el desierto, la entrada en la tierra de Canaán, plasman indeleblemente la concepción israelítica. La elección de Israel, la alianza entre Yahvé y su pueblo, implican que Yahvé lo conduce 105, le traza el camino y se lo expresa en la ley que regula su vida, su conducta. Ley y caminar son dos conceptos hermanos 106 ; obedecer a la ley es andar por los caminos de Yahvé. Moisés ruega a Yahvé: "Si he encontrado favor ante Ti, dígnate revelarme tus caminos" (Ex 33, 13). La fusión entre el hecho histórico de la marcha y la actitud religioso-ética es casi total. La tentación de volver atrás a las ollas y carnes y al agua fresca de Egipto (Ex 16, 3; 17, 3), constituye simultáneamente pérdida de confianza en Yahvé e infidelidad a la Alianza, es desobediencia a su vo102

G. Wingren, "Weg, Wanderung und verwandte Begriffe", ST 3 (1) (1949) 111. wa Id., 114-116. 1M A. Kuschke, "Die Menschenwege und der Weg Gottes im AT", ST 5 (2) (1951) 112. 1M La columna de fuego (Ex 13, 21), el ángel de Yahvé (23, 20). 104 Wingren, a. c., 111. Recordemos que Tórá tiene originariamente un sentido de indicación, de señalar el camino. Y que la raíz de la Hfiláká, es hálak, ir, venir, caminar.

luntad. Al contrario: andar por los caminos de Yahvé es seguirlo a El como conductor. No hay más camino para Israel que el que le traza Yahvé. Tomar otros, ir tras los falsos dioses, es apoetasía que acarrea la maldición (Lev 26, 14ss.; Dt 28, 15ss.)107. La desgracia de Israel, como repetidamente clamarán los Profetas, es que se aparta del camino de Yahvé. Quieren quitar de delante al Santo de Israel y piden a los falsos profetas desviarse del camino (Is 30, 11). El camino de Yahvé es el derecho de su Dios, el yugo y la cuerda con que los guía a su reposo; pero los pequeños y los grandes, todos, lo desconocen (Jer 5, 4-5). Los Profetas exhortan a retomar el camino de antaño, que lo conducirá a su felicidad, pero responden: "¡No lo tomaremos!" (Jer 6, 16). Y por eso Yahvé levanta obstáculos contra ese pueblo. Tropezará (v. 21). Su camino se cambiará en fosos resbaladizos (23, 12). Han tomado malos senderos y no quieren apartarse de ellos; por eso Yahvé aventará el país con el bieldo (15, 17). Se han desviado de las rutas de antaño para tomar caminos abominables, una vía no trazada, y Dios hará de su país un desierto, un objeto perpetuo de burla (18, 15). Pero Yahvé espera la hora de la gracia y se levanta para tener de ellos piedad (Is 30, 18). Su Dios vendrá a salvarlos, y entonces habrá un camino límpido que llamarán vía sacra; ningún impuro pasará por ella y los insensatos no se extraviarán (Is 35, 4. 8). Así pues el israelita tiene ante sí dos caminos: el de la vida y el de la muerte (Jer 21, 8). Esta imagen tendrá una larga herencia, reaparecerá en los sapienciales (Ecl 15, 17) y profusamente en la literatura apócrifa 108 y los escritos cristianos primitivos 109 . Se relaciona con la contraposición de luz y tinieblas, que se vuelve corriente después del exilio, probablemente por influjo del dualismo iraniano, y tendrá amplia repercusión en la literatura apócrifa, los escritos qumránicos y el NT. 107

Kuschke, a. c„ 114-115. "» Test. Ass. 1, 3; I Hen 91, 4.19;94,1.2.4; II Hen 30,15. ™ Did I-VI. Barn 5, 4; c. 18-20. Herm 6, 1. 2. Const Apost 7, 1. Didasc 4. Clemente de Alejandría, Strom 5, 5. V. Η Riesenfeld, "La voie de chanté Note sur I Cor 12, 31", ST 1 (1947) 151. Para la figura de los dos caminos entre los griegos, 149 N. 3.

Con esos antecedentes se entiende el uso y significado de peripatein en Jn n 0 , pero con la esencial referencia a Cristo que el evangelio le imprime. Peripatein tiene el sentido básico y corriente de andar físico, sobre todo de recorrer de un lado para otro (7, 1; 10, 23; 6, 19); cargado a veces con un sentido simbólico (5, 8ss.). La transposición al sentido teológico se nota en 6, 66: "Desde entonces muchos de sus discípulos se volvieron atrás y ya no querían andar con El." Volverse atrás o andar con Cristo, es esa imagen bíblica a la que nos hemos referido, centrada ahora en Jesús. Caminar con El es seguir su guía, aceptar su enseñanza, obedecer sus indicaciones, compartir su suerte; sobre la base concreta y física de acompañarlo en sus correrías a través de la Palestina. Jesús "camina" durante su vida terrena, en la que tiene que cumplir la obra de su Padre (11, 9) "mientras haya luz"; y es asimismo durante la vida terrena de Jesús cuando el pueblo elegido puede encontrar su camino, reconociendo al enviado del Padre: "Todavía un poco de tiempo estará la luz entre vosotros. Caminad mientras tenéis la luz, y que no os sorprenda la oscuridad: el que camina en la oscuridad, no sabe adónde va. Mientras tenéis luz, creed en la luz, para que seáis hijos de la luz." Dijo estas cosas Jesús, y se marchó, desapareciendo de su vista (12, 35-36).

Relación entre los temas de la luz y del camino. Jesús es el camino definitivo de Israel, la columna de fuego que ha de iluminar su marcha; pero como ya hizo antaño en su historia, Israel lo desconoce y pierde el momento providencial: Jesús se va y desaparece de su vista. En la oscuridad, no saben ya adónde dirigirse. En cambio quien lo sigue, no camina en la oscuridad, sino que tiene la luz de la vida (8, 12). Muy conexo con peripatein está naturalmente el sustantivo hodós. Jesús dice a sus discípulos: "Sabéis adónde voy y cuál es el camino" (14, 4). A lo que Tomás contesta: "No sabemos adónde vas, ¿cómo sabremos el camino?" Y Jesús 110

Ev 17 veces; 1.a Ep 5; 2.a Ep 3; 3.a Ep 2.

responde: "Yo soy el camino..." (v. 6). El camino veterotestamentario de Yahvé, su conducción histórica, su ley, su relación con la vida, todo se condensa en la persona de Jesús que ellos venían preparando. "Yo soy la voz que clama en el desierto: Aplanad el camino del Señor", dice Juan Bautista citando a Isaías 40, 3 (1, 23). Nada va al Padre, sino por Jesús (14, 7). Toda la fecundidad ético-religiosa del camino en el Antiguo Testamento, está absorbida en el vivir de Cristo y en el caminar por, como y tras El. También en las Ep se relaciona peripatein con la luz; pero con precisiones muy peculiares. "Si dijéramos que tenemos comunión con El, y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad. Pero si caminamos en la luz, como El está en la luz, estamos en comunión unos con otros..." (1 Jn 1; 6. 7).

El carácter ético del caminar está conectado con la comunión entre los creyentes. Uno de sus aspectos esenciales es la caridad, como precisa poco más adelante: "El que lama a su hermano permanece en la luz y no hay en él tropiezo. Pero el que aborrece a su hermano está en las tinieblas y en las tinieblas anda, y no sabe adónde va, porque las tinieblas cegaron sus ojos" (2, 10. 11).

Aquí, pues, la luz de la revelación de Cristo del Ev se ha concretado en la caridad, y el que así anda no tropieza m . Pero es siempre el mismo Cristo quien funda todo: "El que dice que permanece en El, debe caminar como El caminó" (2, 6). Vivir en y de Cristo, es sólo posible en un comportamiento ético basado en el suyo. En la 2.a y 3.a Ep recurre a la expresión semítica de caminar en la verdad (2 Jn 4; 3 Jn 4. 5); es decir, por y según la revelación de Dios y los mandamientos que ella contiene: "Me alegré mucho de encontrar entre tus hijos quienes caminan en verdad, según el mandamiento que hemos recibido del Padre. 111 El significado de esa luz y las interpretaciones de este texto serán estudiados más adelante, cap. 10, No. 3, pp. 299ss. espec 303, 306.

El amor consiste en que caminemos según sus mandamientos. El mandamiento está, según habéis oído desde el principio, en que caminéis en el amor" (2 Jn 4. 6).

Ha sido abierto sobre la tierra el camino límpido, donde nadie se extravía.

5. Zetein Este verbo más que una acción expresa una intención, la actitud profunda que dirige una serie de acciones y define moralmente al hombre. La búsqueda por Dios del hombre perdido, presente ya en el AT (Ez 34, 12. 16) sobre todo bajo la forma de la elección y de la iniciativa del amor de Dios (v. gr., Os 2, 15), está muy subrayada en los Sinópticos. "El Hijo del Hombre viene al mundo para buscar y salvar lo que estaba perdido" (Le 19, 10), como el pastor busca la oveja descarriada (Mt 18, 12), o el ama de casa la dracma perdida (Le 15, 8) 112 . Pero Dios busca también y exige del hombre los buenos frutos del árbol que El plantó (Le 13, 6ss.), el rendimiento de los talentos entregados (Mt 25, 14ss.) y pide mucho al que mucho se ha dado (Le 12, 48). En Jn zetein 113 tiene a menudo un sentido de deseo, siguiendo el doble significado de su substrato arameo 114. No es utilizado para expresar la iniciativa con que Dios por Cristo quiere salvar al mundo, salvo—algo veladamente—en 4, 27. Los discípulos, al nivel de sus propias preocupaciones, se preguntan qué puede desear Jesús con esa mujer samaritana, sin sospechar que lo que busca es realizar la obra del Padre, la salud para los pecadores y los hombres de todas las razas, a quienes se revela el misterio que los mismos discípulos todavía no perciben. Aquí, como en los Sinópticos, Cristo busca 113

V. Greeven, art. "zetein", TWNT, II, 894. 34 veces en el Ev, ninguna en las Ep. 114 V. J. Bonsirven, "Les aramaismes de Sn. Jean L'Evangéliste?", Bibl. 30 (1949) 427-428.

la oveja perdida del redil paterno y las que no son del aprisco de Israel (10, 16). El Padre busca también en los hombres la respuesta fundada en el propio don que les ha hecho; en esa misma perícopa dice Jesús a la Samaritana: "...llega ya la hora y es ésta, en que verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y verdad, pues tales son los adoradores que el Padre desea" (4, 23). La verdadera relación con Dios y el culto a El sólo pueden realizarse en la revelación del Padre, que es Cristo, iluminada por el Espíritu; y eso en cualquier lugar del mundo donde los hombres hayan creído en El. Ese acceso al Padre es el fruto de la obra de Cristo. Jesús no busca su voluntad sino la del que lo envió (5, 30). No habla de sí mismo buscando su propia gloria—como le urgen sus propios parientes (7, 4)—, sino la del que lo envió (7, 18). Es el Padre quien se ocupa de la gloria de Cristo y juzga a los que no le reconocen (8, 50). Jesús sabe que el plan del Padre culminará en su glorificación, pero de un modo que muestra la reciprocidad de intenciones en la obra común: no es su propia gloria, sino la del Padre la que entra en su zetein, mientras que el Padre busca la de Cristo.

El zetein del hombre La búsqueda da el sentido de la acción, pero por sí no basta si no se plasma realmente. Pilatos desea libertar a Jesús (19, 12), pero termina condenándolo. En cambio, dos discípulos de Juan oyen su testimonio acerca de Jesús y sienten el misterio de su persona. Lo siguen y Jesús les pregunta: "¿Qué buscáis?" (1, 38). Su deseo los pone en el camino de una mayor manifestación; pero sólo Jesús puede hacerla. Lo que inquieran los discípulos entre sí a nada los lleva (16, 19)115. La absorción en los intereses puramente terrenos y egoístas, cierra mucho más todavía a la percepción de esa manifestación de Dios. Jesús multiplica los panes, pero el pueblo no

113

118

Zetein tiene aquí más bien el sentido de disputar, como la zétesis Je 3. 25.

sale de su estrecha concepción mesiánica (6, 24). Busca a Jesús, pero en El busca sólo el jefe temporal que los liberte del yugo extranjero y los lleve a la prosperidad y el pan 116 . "En verdad, en verdad os digo: Vosotros me buscáis no porque habéis visto los signos, sino porque habéis comido los panes y os habéis saciado" (6, 26).

Por eso no entienden los signos que Cristo multiplica. Así mismo, los judíos buscan a Jesús (7, 11), pero se ciegan porque buscan la gloria a nivel terreno m . "¿Cómo vais a creer vosotros, que recibís la gloria unos de otros y no buscáis la gloria que procede del Unico?" (5, 44).

Y la incredulidad cambia el signo de la búsqueda. Los judíos seguirán buscando a Jesús, pero para eliminar ese testigo inquietante. Es notable la cantidad de veces que aparecen buscando a Jesús para prenderlo (7, 30; 10, 39) y para matarlo (5, 18; 7, 1. 19. 20. 26; 8, 37. 40; 18. 4. 7. 8). Aun después de haberlo muerto lo seguirán buscando (7, 36), pues inconscientemente desearán al que tenía que colmar las aspiraciones y el destino de Israel: mas ya no lo encontrarán, porque no quisieron reconocerlo. También los discípulos de Jesús lo buscarán después de su muerte, sin encontrarlo (13, 33), porque a donde ha ido Jesús no pueden todavía seguirlo (13, 36); pero le seguirán más tarde (ibid.), porque ellos han entrado en el proceso de la fe que hace amar hasta dar su vida como Cristo. No por lo que su espontánea decisión pueda lograr—como aprenderá Pedro por triste experiencia (13, 38)—, sino por lo que operará en ellos el mismo Cristo en su Espíritu (14, 18. 26). Los que creen en El lo seguirán buscando, como María Magdalena (20, 15). Pero no podrán encontrarlo en el plano de la vida que llevó sobre la tierra y sí, tan sólo, cuando haya subido al Padre (v. 17a); por mediación de la comunidad que El ha dejado y en la que estará presente con su Espíritu: 114

Mollat, "Intr. Ex. Script. Joan", 280. m Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transpercé. La conversión chez saint Jean", LeV (1960) 107.

"Ves a mis hermanos..." Allí está Cristo y el acceso al Padre que ha abierto retornando a El (v. 17bc)118. •

£

El recorrido de estos términos del actuar demuestra que Jn contrariamente a lo sostenido por una interpretación demasiado fácil no es un puro contemplativo, sino que en sus escritos se entrecruzan fuertes dinamismos que dan pie a la elaboración de una teología del actuar. Vamos a procurar desentrañar el dinamismo de ese actuar tal como aparece en dichos escritos, imbricado en las relaciones que lo sitúan. El análisis mismo que acabamos de realizar nos proporciona una clave. En los verbos de actuar que hemos enumerado hay generalmente tres sujetos: «Dios, Cristo y el hombre. Y se nos evidencia que es imposible entender el actuar del hombre, si no es en función del de Dios y de Cristo, y de la contraesfera que hace fondo al actuar divino. Sólo desde esta perspectiva del actuar de Dios podemos trazar el del hombre. Los capítulos siguientes buscarán pues, a partir del actuar de Dios, tal como se manifiesta en el Ev, perfilar la situación del hombre confrontado con él y la forma que toma su actuar, su modo de reaccionar, sus actitudes y lo que implican. Desde el momento en que aparece en la escena histórica, Cristo es el actuar de Dios; y el del hombre se definirá por su opción ante El, positiva o negativamente con todas las consecuencias que entraña. El actuar del cristiano será el del hombre que ha optado por Cristo en la fe, y quiere unir su actuar a ese que Dios prosigue a través de Cristo y su Espíritu dentro de la humanidad.

uí Sobre esta interpretación, V. A. Feuillet, "La recherche du Christ dans la Nouvelle Alliance d'aprés la cristophanie de Jn 20, 11-18. Comparaison avec Cant. 3, 1-4 et l'épisode des Pélerins d'Emmaüs", in: "LTiomme devant Dieu", Mélanges de Lubac, I, 93-112, espec. 102.

PRIMERA PARTE

Encuentro del actuar de Dios y del actuar del hombre

Empezamos a estudiar la dialéctica del actuar de Dios y del actuar del hombre tal como la descubrimos en Jn: envío, venida, don, manifestación; respuesta, aceptación o rechazo, oposición o armonización. Todos los valores éticos que consciente o inconscientemente pueden aparecer en Jn, se polarizan alrededor del hecho central de su Ev: el anuncio de la plenitud de la Revelación y de la realización de la Verdad en Cristo, y del don de Dios que en El se hace a los hombres; don de la vida, del perdón, de la comunión con Dios. Ante esa irrupción divina, todo valor del comportamiento humano quedará definido por la actitud que asuma respecto a ella. Con Cristo entra en el ámbito humano una novedad radical que dará una nueva base de calificación para el hombre. El hombre orienta su existencia positiva o negativamente según reaccione ante la manifestación de Dios; y con consecuencias eternas, de modo que todas sus demás acciones—sobre todo las de carácter ético—quedan afectadas por su toma de posición. Tanto los valores éticos que reconoce, como su fidelidad a ellos, quedarán fundamentalmente marcadas por su relación a Cristo. En el Ev de Jn, la acción del hombre es presentada y escudriñada en ese momento capital de su confrontación con la acción de Dios, en la cúspide de su actuar en pro de la humanidad con el don de Cristo. Momento decisivo del encuentro entre la acción de Dios y la acción humana. Es un encuentro de personas. Justamente Jn muestra la acción de Dios, hecha presente y encarnada en la persona actuante de Cristo. Y es El quien confronta al hombre. El misterio de la encarnación, de la redención, de la humildad

1 V»

y el sufrimiento, de la cruz, todo el misterio de la fe radica en que Dios se ha manifestado decisivamente al hombre en el tejido de su vida cotidiana, bajo el rostro de un hombre, con la debilidad y desamparo de la existencia humana. El Verbo se ha hecho "carne" 119. Dios se hace encontradizo, porque viene a buscar al hombre. Esta confrontación es la que ahora estudiamos. Jn usa la palabra encuentro, o más bien, el verbo εΰρίσκειν. "(Andrés) encontró a su hermano Simón y le dijo: 'Hemos encontrado al Mesías...'" (1, 41).

Este sentido del encuentro tiene algo de casual y sorpresivo, con connotación de expectativa previa, aunque no inminente; pero con una resonancia llena de sentido, común a todo el NT 12°. El encuentro personal a nivel histórico-humano, abre a un misterio trasyacente y a una perspectiva escatológica: "Yo soy la puerta; si alguno entra por Mí, se salvará, entrará y saldrá, y encontrará pasto" (10, 9).

"Oyó Jesús que lo habían excomulgado, y encontrándolo le dijo: '¿Tú crees en el Hijo del hombre?' El respondió: '¿Quién es, Señor, para que crea en El?' Jesús le ijo: 'Lo estás viendo y es el mismo que habla contigo.' Dijo él: 'Creo, Señor'..." (9, 35-38).

Jesús va al encuentro del hombre; a veces para confirmar, amonestar (5, 14). Y buscando al hombre, no siempre encuentra lo que quisiera: en la casa de su Padre encuentra vendedores de bueyes (2, 14). Por eso también las posibilidades de encuentro con El están condicionadas a las circunstancias y tiempos dispuestos por el Padre; a los judíos Jesús les dice: "Me buscaréis y no me encontraréis" (7, 34a). Y a veces habrá que atravesar el mar para encontrar a Jesús en la otra orilla (6, 25). El encuentro de Jesús se transmite también de hombre a hombre, en el encuentro interhumano (1, 41. 45). Esbozo del testimonio apostólico, que en la Iglesia será la acción kerygmática y pastoral para llevar al encuentro de fe con el Cristo resucitado. Pero será siempre Jesús mismo dentro de la Iglesia quien dirigirá cuidadosamente todas y cada una de las particularidades y circunstancias del encuentro: "Echad la red hacia la parte derecha de la barca y encontraréis" (21, 6).

Para Jn lo esencial radica en que es Jesús quien viene al encuentro del hombre: "Al día siguiente quiso salir para Galilea y encontró a Felipe. Y Jesús le dice: 'Sigúeme'" (1, 43.)

La escena más típica del encuentro-confrontación es la del ciego de nacimiento: m "La 'carne' designa al hombre en su condición de debilidad y mortalidad", Mollat, BJ, 69, Na.d. (ad. 1, 14). V. también X. León-Dufour, art. "chair", VTB, c. 112-117, sobre todo 114. "Preponderantemente... recibe eurískein en el N T su sentido como sorpresivo descubrimiento y misteriosa comprensión del ser del hombre y del acontecimiento de la historia del mundo en sus escondidas relaciones de parte del Reino de Dios y en su final determinación al mismo Reino." Preisker, art. "eurísko", TWNT, II, 767. En Jn tiene siempre el sentido de encontrar el bien salvífico. V. H. Spaemann, "Stunde des Lammes", BuL 7 (1966) 61-62.

El encuentro es pues Dios haciéndose presente al hombre. Si el hombre puede encontrarse con Dios, es porque éste lo ha buscado primero y se pone a su alcance, entrando en el ámbito de sus posibilidades de conocimiento y acción. Dios viene a él. Jn usa abundantemente una terminología espacial. A partir de los espacios geográficos y de los movimientos experimentales, hace surgir las nuevas relaciones y realidades con que la acción de Dios envuelve y solicita al hombre, y la dimensión espiritual del encuentro y de la comunión 121. Veni-

121

"El misterio cristiano es, pues, la venida de Dios hacia el hombre en Cristo por la Encarnación y la ida del hombre hacia Dios en Cristo por la fe. Así el sentido de todo este vocabulario espacial está claro:

da de Dios en Cristo; ida del hombre hacia El; encuentro de ambos. Tal es el sentido con que podemos considerar y resumir esta primera parte.

CAPÍTULO

II

VENIDA Y MANIFESTACION DE DIOS |

1. Venida de Jesucristo, enviado del Padre

I / j / / ι el amor de Dios ha atravesado, por el don que el Padre ha hecho de su único Hijo, los espacios infinitos que separan al hombre de Dios, el Espíritu de la carne; a su vez, la secreta 'tracción' de la gracia y de la verdad y de la potencia regeneradora del éspíritu dan al hombre la posibilidad de responder a la abertura e iniciativa divina, de venir al Padre en la fe al Hijo, de permanecer y vivir en él. Son estos movimientos espirituales invisibles del amor y de la fe, generadores del divino encuentro, que quiere traducir el vocabulario de San Juan." D. Mollat, "Le vocabulaire spatial du quatriéme Evangile", StEv (1959) (TuU 73) 321328; aquí 327.

)

El tema joanino de la venida de Dios tiene profundo arraigo bíblico. En el AT es muy frecuente, en conexión con la "visita" de Yahvé y la perspectiva del "día de Yahvé". Subraya con mucho vigor la iniciativa de Dios en el plan salvífico y su presencia continua aunque secreta, a lo largo del desarrollo de ese plan, expresión de su fidelidad, aun en la infidelidad de los suyos. Por eso sus visitas pueden ser bendición o castigo; pero siempre en función de su intención salvífica. La experiencia de las visitas reiteradas se condensa en la esperanza de una venida decisiva en el día de Yahvé para un juició de salvación y de castigo. La figura del Mesías empieza a perfilarse y distinguirse en ella (Dn 7, 13)122. Esta venida decisiva de Dios es la que según Jn realiza Jesús, pero desdoblada en sus dos aspectos: su venida salvífica y confrontante; y su venida final para coronar o condenar. El "día de Jesús" (8, 56) es el tan esperado de su venida salvadora, que llenó de gozo a Abraham 123. 122

V. R. Deville, art. "Visite", VTB, c. 1120-1121. En el nacimiento de Isaac, hijo de la promesa, y prenda profética de la plenitud en Cristo, V. Mollat, "Initiation á la lecture spirituelle de saint Jean", 51. 123

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Hay así en el Ev—abundantemente descrito—un movimiento de Dios, que viene, va, vuelve. Obedece a un plan; sigue un desarrollo predeterminado que tiene su preparación, su acercamiento y su culminación, expresada por Jn en su "hora". Hora que no ha llegado todavía (2, 4; 7, 30; 8, 20); que viene (5, 25); que ha llegado ya (12, 23; 17, 1). Έρχεσθαι124 expresa en Jn este acercamiento rebosante de personas, acontecimientos o fuerzas. Para Cristo viene la noche (19, 4) o el príncipe de las tinieblas (14, 30). Se produce un conflictual entrecruzarse de venidas. Con su venida Dios crea un nuevo ámbito. Sólo El funda y hace posible que el hombre se encuentre con El; y eso en un plano realmente humano porque el Logos se hace carne, verdaderamente hombre. Dios viene por su enviado Jesucristo. Israel espera la venida del Mesías (o del Profeta) (4, 25; 6, 14; 7, 27. 31; 11, 27). Si primero viene Juan Bautista es exclusivamente para dar testimonio del que tenía que "venir después de él" (1, 7. 15, 27. 30). Jesús mismo puede dar testimonio de sí, porque El sabe de "dónde viene y adonde va" (8, 14), mientras que los que escudriñan y se cierran a El nada saben al respecto. Viene como el anunciado en las Escrituras (12, 15), enviado por Dios y no de sí mismo (8, 42; 7, 28). Ahí radica su autenticidad: viene de arriba, del cielo (3, 31)125, de Dios (8, 42; 13, 3), del Padre (16, 27; 17, 8. 28. 30). Envío cardinal en la teología joanina. El Bautista es envia124

El verbo érjesthai tiene ya en el griego clásico, además de su significado predominante local de "ir" y "venir", un sentido religiosocultual, manifestado sobre todo en las peticiones a los dioses. En los LXX tiene también generalmente un sentido cultual: "venir al culto"; y religioso "venir de Dios, de su palabra, de su ángel, de sus profetas; venir, sobre todo, del Mesías". Pero también de Satanás, o de los días finales de salvación y juicio. V. Schneider, art. "érjomai", TWNT, II, 663-664. En Jn érjesthai aparece 156 veces en el Ev, 8 en las Ep; los compuestos: exérjesthai, Ev 15. Como en el resto del NT tiene sentido físico y sentido traslaticio, pero este sentido teológico sobresale más que en los Sinópticos y está más cerca del sentido físico. Jn da con ello una nueva imagen de Jesucristo. V. Schneider, a. c., 668.—Mollat, "Le vocabulaire spatial du quatriéme Evangile", STEv (1959) (TuU 73) 325. l " "Esta venida de Jesús es un 'descenso'. Es el katabaneíh ek tou ouranou del Hijo del Hombre y del Pan de vida (3, 13; 6, 33. 38)." Mollat. a. c„ 326.

do a bautizar en agua; pero para dar testimonio del que bautiza en el, Espíritu (1, 33), que es el enviado por excelencia. Jn usa dos verbos: χέμχω (32 veces en el Ev; nunca en las Ep); αποστέλλω (12 veces en el Ev). Pémpo designa más bien el origen de la misión, la unión con el que envía, la iniciativa de éste; subrayando la persona y la presencia del Padre en la misión de Cristo y el carácter profético de ésta como revelación y testimonio 126 . En boca de Jesús revela el misterio de su persona y de su origen, como ligado a la voluntad del Padre, a su persona. "Mi manjar... es ^ hacer la voluntad del que me envió" (4, 34). Apostéllo designa más bien la acción temporal de Jesucristo en su misión; el contenido de ésta, exterior al Padre, en el mundo y entre los hombres. Misión profética siempre, pero en su realización concreta; la encarnación redentora, trayendo vida y salvación al) pueblo en su desenvolvimiento progresivo e histórico 127. Por eso apostéllo equivale casi a érxomai. Jesús viene como luz a iluminar al mundo (1, 9; 3, 19; 12, 46); para: atestiguar de la verdad (18, 37); para salvar al mundo, no para juzgarlo (12, 47); trayendo luz y vida (10, 10; 12, 46). Entra en el mundo espacial y temporal pero para que el hombre lo trascienda m . Su venida produce la confrontación con el hombre pero no es ése el término de su misión. Su fin es llevar los hombres al Padre. Por eso vuelve al Padre (17, 11. 13)—donde el hombre no puede ir de por sí (7, 34. 36; 8, 21. 22; 13, 33)—para preparar a los suyos un lugar (14, 3), y vendrá a buscarlos para tenerlos consigo (14, 28; 16, 16ss.; 17, 24). Nadie puede ir al Padre sino por El (14, 6). Por eso la actitud de adhesión o de rechazo del hombre es tan importante ya que decide su destino eterno. La confrontación es la coyun124 Acerca de esta distinción, V. Radermakers, "Mission et apostolat dans l'Evangile johannique", StEV (1964) (TuU 87) II, 100-121. De 32 \ usos de pémpo, 26 es participio aoristo para designar al Padre, ho \ pémpsas (104s.). 1 Radermakers, a. c., 108ss. "Mundo" no es nunca unido a pémpo, sino siempre a apostéllo (16, 36; y 5 veces en el c. 17) (109). 128 < "Si el Verbo se encarna en el espacio y en la duración humana, es\para hacer estallar sus límites e introducir a los hombres en un espacio y un tiempo que trascienden al mundo." Mollat, a. c., 325.

tura por la que el hombre puede unirse a Cristo, para ir al Padre con El. Para eso lo envía el Padre. Pero para Jn el momento de la presencia de Cristo entre los hombres por su Encarnación es fundamental. Por esa presencia Dios se revela en El y es en esta revelación donde el hombre es confrontado. Jn parte de la eternidad del Verbo en Dios y termina en su vuelta al Padre con los hombres que se le han unido; pero Jn centra su punto de mira en el Verbo hecho carne, en el cual ve latente la gloria preexistente que resplandece en su glorificación final. En el Cristo terrestre "ve" ya ambos extremos, su continua relación con la eternidad. Su mirada es contemplativa. Pablo pone más énfasis en el poder de la acción de Dios—la dynamis es una palabra clave de su teología—y en el momento capital en que ese poder se manifiesta: la resurrección de Cristo y su despliegue por la vida de la Iglesia. Jn¡en cambio se centra más en la Encarnación y en la revelación a través de la persona y la presencia de Cristo. No porque la venida del Verbo en carne sea el punto final—Jesús no vino para quedarse indefinidamente en este mundo—, sino para que se manifieste en la carne la gloria de Dios; lo cual implica para alcanzar su plenitud, el retorno al Padre, la glorificación 129. El Cristo que hoy sigue confrontando al hombre es el Verbo encarnado con todas sus dimensiones de gloria previa y final. Pero siempre, Verbo encarnado. 1129

Sobre todo esto, V. Mollat, "Initiation á la Lecture Spirituelle de Saint Jean", 3-4.—Van den Bussche sostiene que para Jn el momento capital de la vida de Jesús es el retorno al Padre: "El momento capital de la vida de Jesús se sitúa en la teología joanina, en el momento en que vuelve cabe al Padre. Una lectura bastante superficial de 1, 14..., así como la influencia de los Padres griegos nos ha valido la denominación bastante común de Juan como teólogo de la encarnación. Sin embargo, Juan no pretende de ningún modo que la encarnación, en el sentido del paso del Verbo divino en la existencia humana, sea el acontecimiento capital de la historia. Es más bien su paso de este mundo al Padre que es el hecho central" ("La structure de Jean I-XII", in: "L'Evangile de Jean. Etudes et Problémes." Rch. Bibli. III, 65). Es cierto que la vuelta al Padre es de inmensa importancia para Jn; pero esto no permite negar que sea el teólogo de la encarnación. Justamente la glorificación de Cristo manifiesta en su plenitud el misterio de la encarnación; es la perfecta y total revelación. /

No es que no haya en Jn movimiento y dinamismo: venida, retorno, apertura de la comunidad de la agape divina para atraer a los hombres a ella. Así se evidencia ampliamente a lo largo de todo nuestro estudio. Pero este movimiento se especifica según Jn en el don más que en la potencia. La acción de Dios se condensa en que da a los hombres su Unico Hijo.

2. El don de Dios El envío que el Padre hace del Hijo, la venida de Este, todavía no dicen de por sí su intención y su fin. Los términos con que Jn lo expresa son sobre todo didónai y agapán 13°. Dar es la acción propia de Dios. En el cuarto Ev es donde mejor se realza esta característica. Dídomi toma en él un profundo sentido 131 . El sujeto de esta acción es predominantemente el Padre (30 veces), Jesús (17 veces); también encontramos el Espíritu y los hombres. El gran dador es el Padre. Toda la actitud y acción de Dios hacia el mundo está condensada en 3, 16: "Tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna" 131 *. Con su Hijo, da los dones salvíficos. Jesucristo los trae, pero en su misión lo recibe todo del Padre, porque el Padre "todo lo pone en sus manos" (13, 15; 17, 7): la obra que realiza (5, 36) 132, rao "¿Con qué fin envía el Padre a su Hijo? ¿Cuáles son los sentimientos que lo inspiran? Cuando el evangelista quiere esclarecernos sobre estos puntos de importancia decisiva, emplea la palabra édokon: el Padre ha dado a su Hijo; el envío, la misión de Jesús es un don, una manifestación del amor de Dios a los hombres." A. Vanhoye, "L'oeuvre du Christ, don du Pére" (Jn. 5, 36 et 17, 4), RchSR 48 (1960) 388. 331 El verbo δίδω(ΐι aparece 77 veces en el Ev y en la 1.a Ep. El sustantivo δωρέα una sola vez en el Ev (4, 10). 131 * Dar el Hijo no significa sólo que lo envía al mundo, sino probablemente también que lo entrega hasta la muerte para su redención. Así Maldonado, Holzmeister, Sustar... V. Cipriani, "Dio é amore. La dottrina della carita in San Giovanni", SC 94 (1966) 220. 132 Cfr. supra, I, 1. V. Pinto de Oliveira, "Le verbe 'Didónai' comme expression des rapports du Pére et du Fils dans le IV e évangile", RSPT 49 (1965) 88-101. "En el tiempo y antes del tiempo, el cuarto evangelio define las relaciones del Padre y del Hijo como las del amor que da; da

el "mandato" para realizarla (13, 3; 14, 31) junto con el cáliz que ha de beber (18, 11); las palabras que comunica (17, 8), el Espíritu con que actúa y habla (3, 34), el poder de vivificar (5, 26) y de hacer juicio (5, 22. 27) que es poder sobre toda carne (17, 2). Todo lo que pide al Padre le es dado (11, 12). El Padre le da su gloria (17, 22. 24). Pero especialmente le entrega los hombres, los que van a El (6, 37)—de los que no debe perder (6, 39) y no pierde ninguno (18, 9)—, sus ovejas (10, 29), los que el Padre ha sacado del mundo y eran suyos (17, 6. 9. 11. 14. 24). El Padre da pues Jesucristo a los hombres y los hombres a Jesucristo. El es quien produce el encuentro. Todo el "azar" del encuentro casual, que vimos más arriba, está trazado por el Padre. Así es como los hombres reciben del Padre el pan verdadero (6, 32), el poder de ir a Jesús (6, 65)133, al otro Paráclito (14, 16; 1 Jn 3, 24; 4, 13). la vida eterna (1 Jn 5, 11), el amor por el que son llamados hijos de Dios (1 Jn 3, 1). Todo lo bueno que el hombre puede atribuirse, incluso el poder (19, 11), le viene dado de "arriba" (3, 27). Los hombres reciben los dones del Padre en y por Cristo. En su nombre les da todo cuanto piden (16, 23; 15, 16). Y es Jesús como el Padre quien da a los hombres el poder ser hijos de Dios (1, 17), el agua que salta hasta la vida eterna (4, 14) y el alimento que dura hasta ella (6, 27), prefigurados en el don del pan y los peces (6, 11) del banquete escatológico (21, 13). Da su propia carne para la vida del mundo (6, 51), la vida eterna a sus ovejas (10, 28; 17, 2); su paz (14, 27), la gloria que el Padre le ha dado (17, 22). Para ellos son las palabras que el Padre le dio (17, 9), el nuevo mandamiento (13, 34), su propio ejemplo (13, 26) y el corazón lúcido (diánoia) para conocer al verdadero Dios (1 Jn 5 , 20)134. la misión y todo el poder para que pueda cumplirse; da lo que es propiamente divino: la vida y el poder de vivificar; el juicio y la gloria"

(100-101). " " "El Padre da a Jesús..., lo da también en este sentido que atrae a los hombres hacia El (6, 44); la fe que salva es un don del Padre; "Nadie puede venir a mi, si no le es dado por el Padre" (6, 65). Vanhoye, loe. cit. lM En los LXX diánoia traduce casi siempre Jéb, con todo el sentido profundo que tiene en la Biblia. Es el nuevo corazón prometido en

Todo esto forma parte del movimiento por el que Cristo, con docilidad plena al don que de El hace el Padre a los hombres, se da totalmente a sí mismo para vida del mundo (6, 51) en un triunfo total del amor. Por eso la hora de su pasión y muerte es la de su gloria; gloria que consiste en ir hasta el extremo del amor (13, 1) y darse sin medida, en armonía completa con el don que le viene del Padre 13s . Los hombres piden a Jesús que les dé de ese pan y de esa agua de que habla (4, 15; 6, 34), pero interpretándolos todavía al nivel de sus necesidades intra-terrenas (4, 14b; 6, 26). ¿Qué dan los hombres según el cuarto Ev? Aparte de los dones de la economía veterotestamentaria (la ley de Moisés, 1, 12; el pozo de Jacob, 4, 5), a propósito de los contemporáneos de Jesús se lee dos veces la frase de dar algo a los pobres; ambas en relación con Judas (12, 49; 13, 29)—y en ambos casos de forma hipotética e irreal. En relación a Jesús, sólo se lee que se dan órdenes de denunciarlo para su captura (11, 57), o, ya preso, que se le dan bofetadas (18, 22; 19, 3). Símbolo del contraste, tan típicamente marcado en el cuarto Ev, entre el don de Dios y el rechazo del hombre.

3. La agápe, móvil de la acción de Dios El Padre envía; Cristo viene; ambos dan. Toda esta actividad de Dios dirigida al hombre obedece a una única motivación: "Tanto amó Dios al mundo..." (3, 16). En Jn culmina una de las grandes líneas de la revelación bíblica al expresar tan explícitamente el sentido impulsante de la acción divina: su agápe. Agápe es uno de los términos claves de Jn, de máxima importancia para el actuar humano, pero cuyo sentido real es sólo perceptible dentro de la óptica de lo dicho en la 1.a Ep: "En esto está la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y envió a su Hijo..." (1 Jn 4, 10). Para la intelección de la agápe del creyente que eventualmente veJer 24, 7, capaz de "conocer" a Dios. V. de la Potterie, "Adnotationes...". 112. Cfr. cap. 8, No. 4 ; cap. 9, No. 1. Mí Vanhoye, a c, 390-391.

remos, nos conviene ver aquí ya la de Dios pues es su fundamento. El vocabulario de Jn posee una gran afinidad con el de los LXX 13e . Jn recoge el sentido pletórico de agápe de la tradición bíblica, pero con la profundización que el hecho de Cristo le ha dado en la cristiandad naciente y marcándole, por su madurada reflexión sobre ese hecho de Cristo, con un sello personal e inconfundible que redondea el sentido de la caridad en el cristianismo. Los otros influjos que puedan haber gravitado en su concepción de la agápe, quedan metamorfoseados por el plano adonde los eleva. El verbo agapán aparece 68 veces en nuestros escritos 137 ; el sustantivo agápe, 28 138. Unas 30 veces el sujeto de agapán es el Padre o simplemente Dios. Su objeto es Cristo, los hombres o el mundo; alguna vez no está especificado. Dieciséis veces el sujeto es Cristo; el objeto es el Padre (1 vez) y los hombres. Aquí veremos sólo los textos donde la agápe se relaciona con la actividad reveladora o salvífica del Padre y del Hijo. La agápe del hombre la estudiaremos más adelante 139 . Jn usa también φιλεϊν en contextos muy similares a agapán, pero con menos frecuencia 14°. Para muchos autores la forma con que él los intercambia, indica que los considera como sinónimos 141 ; otros en cambio, partiendo de los matices griegos, descubren también en Jn aspectos diferenciales142. Aunque 13ί V por ejemplo, el relevamiento de vocabulario de a hasta 8 que hace C. D. Kilpatrick en "The Religious Background of the Fourth Gospel", in: "Studies in the Fourth Gospel", 36-44. De las 197 palabras de Jn que empiezan con alguna de esas cuatro letras, 189 están también en los LXX, contra porcentajes mucho menores, p. ej., de la literatura hermética (V. p. 41). Ev 37; 1* Ep 29; 2." Ep 2; 3.» Ep 1; N T 141. f Ev 7 ; 1.» Ep 18; 2. a Ep 2; 3.a Ep 1; N T 118. Cfr. Cap. 13, y también Cap. 7.° No. 7; Cap. 8.* No. 8; Cap. 11 No. 13. 13 veces en el Ev; ninguna en las Ep. Dos veces tiene como sujetó el Padre y 3 es dicho de Cristo. El sustantivo philos aparece 6 veces en el Ev; 2 en la 3.a Ep. 141 Moffat, "Love in the New Testament", 46—Bultmann, "EvJoh", 302, nota 5, et al—Hoskyns, "FourthGosp", 557.—Barrett, "Gospel, a. c. S. Jo", 486.—Hauret, "Les Adieux du Seigneur", 209, sin certeza. Abbott, "JohVoc", 210 (N.° 1716), 241 (N* 1728): Westcott, "GospJoh", 165.—SuStar, a. c., 116ss.—E. Evans. "The Verb Agapan

en el uso profano se confundían con frecuencia, en su empleo religioso Jn mantendría la diferencia de planos: para agapán, el amor gratuito y descendiente de Dios y la respuesta de agradecida devoción religiosa, de consagración y dedicación servicial del hombre, con una base de deliberación refleja; mientras que philein expresaría más la amistad con su corriente afectiva, un abandono más espontáneo en un plano más parejo. Οάτως γάρ ήγάπησην ó θβο'ς (3, 16). En el origen de la misión de Jesús y de su obra redentora, está el amor de Dios por los hombres; eso es lo que motiva la acción y se expresa en el don del Hijo. Agapán sugiere todo el fondo de deliberación, de elección, de predilección y también de afecto que tenía en el AT como el amor más universal, más constante y más generoso 143 . La posición enfática del verbo precediendo al sujeto hace recaer el acento de la frase sobre la caridad. Jn subraya la inmensidad de ese amor, manifestado por el don del Hijo Unigénito, el Unico 144 , el Amado por excelencia145, el que estaba desde el principio χρός τον θεον (1, 1) y ha venido, haciéndose carne (1, 14), para dar la vida al mundo (6, 15). El objeto de ese amor es el "mundo" (repetido tres veces en el vs.), que como veremos en seguida muestra su universalidad y además su gratuidad misericordiosa, pues es un mundo que yace en las tinieblas y la muerte (1, 5; 3, 19; 12, 46). También en la 1." Ep aparece la agápe como motivo del envío del Hijo: "La caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por El" (1 Jn 4, 9). in the Fourth Gospel", in: "Studies in the Fourth Gospel", Ed. by F. L. Cross, 67-71.—Spicq, "Agapé dans le NT. Analyse des textes", ΠΙ, 136 No. 2, 219-245, con amplia bibliografía—Mollat, "Intr. Ex. Script. Joan", 242. 1
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Como en el Ev, el fin del envío es comunicar la vida, y el envío mismo es un entregar al Hijo a un mundo hostil que lo llevará a la muerte, inmolándolo por nuestros pecados y los de todo el mundo (1 Jn 4, 10; 2, 2), Pero la Ep tiene una frase sublime, que explícita más la totalidad amante de la acción divina uniendo la agápe con el ser de Dios: "Carísimos, amémonos unos a otros, porque la caridad procede de Dios, y todo el que ama es nacido de Dios y a Dios conoce. El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es agápe" (4, 7-8).

Se comprende que se haya visto en estos vs. una de las cumbres de toda la Revelación146. La acción amante de Dios no es una entre otras, sino la actividad misma de la Divinidad 147. Y esto porque va a lo más profundo y nos parece indicar la naturaleza misma de Dios, de la cual brota su actuación. ¿Quiere eso decir que Jn da aquí una definición de Dios? Algunos intérpretes así lo han pensado 148 . Pero no se la puede considerar como una definición abstracta de Dios 149 , pues Jn llega a ella a través de la epifanía de la acción divina hacia los " · "Con esta pregnante palabra San Juan nos indica el centro de la vida cristiana y nos da la suprema explicación de toda la revelación bíblica vetero y neo-testamentaria, de la creación divina en la creatura." L. Moraldi, "Dio e amore. Saggio sul concetto di amore in san Giovanni, con introduzione al quarto evangelo", 1954, 99.—"Desde san Agustín, todos los exegetas reconocen aquí la cumbre del pensamiento joanino y de la revelación." Spicq, op. cit., III, 271, nota 1. "... 'Dios es amor'... indica de hecho que toda la actividad de Dios con respecto a lo creado, y especialmente con respecto al hombre, es actividad amante; el amor no es considerado como una de las actividades divinas, sino como el actuar mismo de Dios, cuya naturaleza es 'amor'." Moraldi, op. cit., 100 (subrayado en el autor). Konn, "Glaube und Lieben", 138. "Se presenta como una definición de Dios; no es, sin embargo, una definición exclusiva... A pesar de ello, la firmeza de la fórmula, su repetición como de un axioma fundamental, dejan entrever que, para San Juan, esta definición de Dios es la que expresa mejor su naturaleza." Bonsirven, "EpSJn", 2. a 199-200. Μ· "Sería fundamentalmente falso si se quisiese concluir de la frase: Dios es amor, que el autor hubiese en el fondo pensado a Dios como algo impersonal, abstracto." Wendt, "Die Johanneischebriefe und das johanneische Christentum", 98.

hombres; está íntimamente relacionada con la otra "definición" de Dios en la Ep, "Dios es luz" (1 Jn 1, 5) 150 y es semejante en su estructura a la del Ev: "Dios es Espíritu" (4, 24). Fundamentalmente indica su modo de actuar hacia los hombres, como se manifiesta en su envío del Hijo que da el sentido y muestra la fuente de toda su actividad anterior, de toda la economía de salvación. Y no como una característica más, sino como algo subyacente en todo pues es expresión de lo que Dios es 151 . A través de su manifestación revelante Dios desvela su modo de ser, y por la apertura a esa revelación mediante la fe en Cristo el hombre "conoce" el modo de ser de Dios. Hay una referencia a su ser 152 ; Jn no dice sólo que Dios ama a los hombres, sino que Dios es agápe. No se trata pues de una definición filosófica, pero sí de una epifanía del ser mismo del Dios vivo y actuante tal como concretamente se manifiesta en Cristo 153 . Es conocido en cuanto que se revela a los hombres. Pero esta revelación da a conocer lo que realmente es; a saber: agápe. Todo el contexto habla del amor a los hombres. Sin embargo el hecho de que la frase se refiera a Dios Padre (puesto que envía al Hijo, v. 9), muestra bien el carácter relacional de es^ ágape como surgiente del Padre y volcada ante todo en el Monogenés, ya que su amor a los hombres se prueba por el don de lo que le es más preciso: su único Hijo. Perfecta coincidencia con el Ev: El Padre ama al Hijo (10, 17; 15, 9; 17, 26), se comunica al Hijo (3, 35; 17, 21; 16, 15; 15, 15), y es en el Hijo como ama a los hombres (17, 26; 16, 27) 154. Sólo el Padre es llamado por Jn "agápe", porque es su 150

Cfr. Cap. 10, No. 3. Dodd, "JohEp" 110— SuStar, a. c„ 134. 152 "Esta afirmación tiene como objeto el ser mismo de Dios", F. M. Braun, BJ, a230, nota c. 153 "No se trata de una definición del Dios de los filósofos, que se especificaría por la aseidad, pero es una designación valedera de lo que hace la esencia del Dios vivo... La agápe no es algo de Dios, es Dios mismo, su sustancia; de modo que es incapaz de no amar." Spicq, op. cit., 322-323. IM «£j p a ( j r e — € n s u a m 0 r al mundo—de tal modo da la vida al que cree, que dirige su amor pleno al Hijo: como lo ha amado antes de la fundación del mundo, así lo ama a causa de su obediencia (10,17) y le 151

origen fontal que lo denota como relación al Hijo. El ser de Dios como comunidad divina de Personas, se revela a través de la manifestación a los hombres 155 . Se desborda hacia ellos desde allí. Cristo está lleno del amor del Padre. Lo manifiesta a los hombres mediante toda su vida y actividad. El Padre lo ha puesto todo en sus manos (3, 35), le muestra todo lo que hace (5, 20)156. Y "el Hijo no hace nada por sí mismo sino lo que ve hacer al Padre, porque lo que Este hace, lo hace igualmente el Hijo" (5, 19). Es la misma obra; el mismo impulso; el mismo amor, que llega a su cumbre con el don de la vida de Jesús entregada por amor al Padre, manifestado al mundo: "Para que el mundo sepa que amo al Padre y que según el mandato que me dio, así hago, ¡levantaos! ¡vámonos de aquí" (14, 31) 157 ; y por amor de los hombres hasta el extremo (13, 1). "Nadie tiene mayor amor..." (15, 13). En la 1.a Ep encontramos exactamente la misma concepción: "En esto hemos conocido la agápe, en que El dio su vida por nosotros..." (1 Jn 3, 16). La fuerza motriz de la obra redentora de Cristo—idéntica a la del Padre—es el amor del Padre hacia la humanidad 158 . da en este amor "todo" en las manos (3, 35), es decir, el amor del Padre da al Hijo la plenitud del Espíritu para que lo pueda comunicar. Se puede así decir que el Padre ama al mundo, amando a su Hijo." Thüsing, "Erhohung und Verherrlichung", 139. Cita a Meinertz, "Theo. NT", II, 287. 15S V. De la Potterie, "Adnotationes...", 89—"Todo lo que Cristo... ha revelado de la vida íntima de Dios se resume en un intercambio, una relación mutua de conocimiento y amor entre El y su Hijo, de modo que la unión de estas dos personas parece realizarse en la agápe." Spicq, op. cit., 322. lse En 3, 35 usa agapán, y en 5, 20, en una estructura de frase muy similar, philein. Sin embargo, según Spicq, el primero connota amor de generosidad y estima del Padre al Hijo; mientras que en el segundo, que responde a la acusación de los judíos de hacerse igual a Dios, philein denota justamente a la confianza, la intimidad, la amistad entre el Padre y el Hijo. V. op. cit., 220. 157 Sobre esta puntuación y el sentido que da, véase Dodd, "The Interpretation...", 406-409. Leal también la adopta, SENT, I, 1026. Sin adoptar la puntuación, la nota de Mollat en la BJ (169, Na. d) da el mismo sentido. 1M Dodd, op. cit., 405.—Moraldi, op. cit., 94.

Pero al manifestarse en Cristo actuante dentro del ámbito de la historia humana, se encarna en las relaciones interpersonales que Cristo traba durante su vida y se prolongan y suceden en su nueva presencia, después de su "hora". "Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro" (11, 5). "Ved, cómo lo amaba" (11, 36) 159. "El discípulo que Jesús amaba..." (13, 23; 19, 26; 21, 7. 20). Amor humano, indisolublemente unido al divino 160 . "Como me ha amado el Padre, así os he amado Yo a vosotros" (15, 9) (egápesa). Y Jesús suscita la respuesta: esa devoción personal y afecto entrañable que forma la comunidad de la agápe. Más que un círculo es casi una espiral ascendente: "El que me ama, será amado de mi Padre, y yo lo amaré" (14, 21. 23; siempre agapán). Jesús eleva a sus discípulos a la categoría de amigos: "Ya no os llamaré siervos, sino amigos" (15, 15), phílos, que según Spicq tiene el mismo matiz que en 5, 20 y permite aplicar también el verbo del afecto del Padre a los discípulos: "El mismo Padre os ama (philei), porque vosotros me habéis amado a Mí (pephilékate)" (16, 27). Este círculo que se cierra sobre los que el Padre le ha dado (17, 6), ¿no justifica la acusación de "exclusivismo" que se hace a la versión joanina de la caridad?

El universalismo del amor de Dios Tocamos aquí un problema que reaparece luego más agudamente al estudiar la agápe del cristiano pero afecta también a la de Dios. Según la interpretación "exclusivista", Jn habría desnaturalizado la caridad del Jesús de los Sinópticos—esencialmente desinteresada y gratuita, amante de los enemigos, dispuesta siempre a perdonar y a devolver bien por mal, llena de misericordia hacia los pecadores—convirtiéndola en un intimismo de círculo cerrado, donde sólo se ama a los "herma1S

* En el c. XI y en los pasajes sobre el discípulo amado, agapán y philein son usados indistintamente, porque hablan, sobre todo, del amor humano de Jesús, en que ambos términos se confunden. V. Spicq, op. cit., 224s 1,0 Spicq, op. cit., 230.

nos", a los de "adentro", y se desprecia y odia a los de "afuera" ; muy parecida a la actitud de la secta de Qumran 1β1 . Esta concepción se extiende al amor mismo de Dios y de Cristo, alegando los numerosos textos donde Jesús parece restringir su amor "a los suyos", a los que el Padre le ha dado (17, 6. 24), a sus amigos (15, 15). Por ellos—y sólo por ellos— da la vida (15, 13), mientras que ni siquiera reza (17, 9) por los demás: los del mundo. Esto se debería al tajante dualismo de Jn, que corta a la humanidad en dos especies opuestas16Z. Sólo para los elegidos y predestinados hay amor y salvación de Dios 163. Se entiende entonces, que con esta concepción el texto de 3, 16 se interprete también restrictivamente: el "mundo" amado por Dios sólo es el de los predestinados, el de los que creen, el de los "suyos". "Mundo" tendría aquí un sentido limitado, que se compara con los textos de 4, 42; 6, 33. 51; 12, 47; 1 Jn 2, 2; 4, 14164. Pero tal concepción obedece ya a un a priori: el de esa marcada dicotomía 16S . En realidad la gran mayoría de los intérpretes, sin moverse por un esquema fijo, entienden el sentido obvio del texto en 161 Para la exposición del problema y la bibliografía, cfr. cap. 13, No. 6, p. 393ss. 142 "En ninguna parte su inveterado dualismo, en todas partes evidente, es más dañino que aquí. Traza un círculo que excluye a la mayoría, y su agape es una relación mutua entre los que están dentro. En ninguna parte está más fuertemente marcado que aquí el contraste absoluto entre su Cristo y el Jesús de los sinópticos (¿diríamos: el histórico?)... [aduce 15, 13... 'por sus amigos']... El Jesús real..., un hombre entregando su vida por sus enemigos, es una idea totalmente ajena al lenguaje como al pensamiento del Cuarto Evangelista... En ninguna parte hay una afirmación, una insinuación o sugestión, de que amó a alguien si no es a 'los suyos', que El quería que ellos lo hicieran, o que su Dios lo quería." C. R. Bowen, "Love in the Fourth Gospel", JR 13 (1933) 42, 44. 143 Sobre el dualismo y la predestinación en Jn cfr. infra. Cap. 4, Nos. 2 y 3. 1M "Sea como sea, el cosmos amado por Dios consiste para él sólo en los creyentes..." W. Bauer "JohEv", 54.—Bowen, a. c., 46. Loisy, "QatrEv", 167. Todos los textos que hemos citado son interpretados desde esa misma preconcepción. 165 Es significativa a este respecto la frase de Bowen: "El amor divino hacia el mundo debe ser entendido teniendo en mente esta cortante dicotomía", a. c. 46.

consonancia con las demás perícopas joaninas que veremos, como referido al conjunto de toda la humanidad o incluso añadiéndole la especificación de humanidad pecadora 166 . Kósmos tiene siempre en Jn un sentido, o universal, o negativo en cuanto opuesto a Dios. El amor de Dios se extiende pues hacia todos y se dirige a la humanidad pecadora con el inimaginable don de su propio Hijo. Pero se dirige a personas libres que deben reconocer y aceptar tal don; de ahí la posibilidad de exclusión, no de parte de Dios, sino de parte del hombre mismo. Ambos aspectos van claramente expresados en toda la perícopa a la cual pertenece el vs. que comentamos, con la multiplicación de partículas tan típica del universalismo joanino: pás, kósmos, ho pisteúon, ho poión; es decir, para que todo el que creyere en El tenga la vida eterna (3, 15). "Tanto amó Dios al mundo... para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna; pues Dios ha enviado su Hijo al mundo no para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El. Todo el que cree en El no es condenado; el que no cree..." (v. 16-18). "El juicio consiste en que vino la luz al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz..." (v. 19), etcétera. Aparece claro que Dios viene para una totalidad, y todo el que lo acepta en la fe obtiene de ella la vida eterna y se libera del juicio condenatorio; sin más límites que su pro166 "...es decir..., a los hombres...", Wikenhauser, "Ev, n. Joh", 73. "Amor espontáneo del Padre hacia el mundo pecador..., universalidad de la salvación...", Godet, "EvJn", I, 259.—"El mundo como un todo es el objeto del amor de Dios", Barrett, 180.—"... amó a toda la humanidad considerada como distinta de sí", Westcott, "Gosp.Joh", 55.—"El autor no olvida que los seres humanos que están de ese modo implicados en un estado de cosas ajeno a Dios, siguen siendo el objeto del cuidado y del interés de Dios; y que el Evangelio afirma que amó al mundo (en este sentido) en tal grado que entregó su único Hijo (3, 16)", Dodd, "JohEp" 27 (subrayado del autor).—"Como objeto de este amor se menciona aquí al cosmos, que no significa—como si se apartara del sentido habitual del término joanino—un mundo amado por Dios compuesto sólo de los creyentes, siendo 'cosmos' en otros lugares el mundo enemigo de Dios...", Bultmann, "EvJoh", 110, n.a5. Asimismo Prunet, "La morale chrétienne d'aprés les écrits johaniques", 114.—Moraldi, op. cit, 82-88, 102.—Spicq, op. cit., III, 132.—Ε. K. Lee, "The Religious Thought of St John", 55.—Thüsing, "Die Erhóhung und Verherrlichung...", 13-14, que lo prueba concluyentemente por el significado de kosmos en los w . 17-18 y 19.

pia decisión, bien expresada por egápesan, elección y libre determinación personal. El don tiene pues un destino universal que expresa el amor universal también a todos los hombres. Este destino es lo que da su pleno sentido a los textos sobre el "salvador del mundo" (4, 42; 12, 47), o "dar la vida al mundo" (6, 33. 51) 167. En 15, 24 aparece paradójicamente que Jesús vino a salvar a los que le rechazan, pues las obras que hacía entre ellos eran para ganarlos al amor del Padre 168 . No estaban pues excluidos previamente. Esta universalidad se evidencia también en los textos de la 1.' Ep: "Hemos visto y damos testimonio, que el Padre envió a su Hijo por Salvador del mundo... Y nosotros hemos conocido y creído la caridad que Dios nos tiene" (1 Jn 4, 14. 16a).

Por una parte destinación al mundo; por otra, aceptación personal en la fe de ese amor. Y ese mundo es pecador: "El es hilasmós por nuestros pecados. Y no sólo por los nuestros sino por los de todo el mundo (peri hólou toú kósmou)" (1 Jn 2, 2) 169 . Asimismo 4, 10. En Ev 1, 29 se indica que el don de Cristo quita la totalidad del pecado del mundo. La unificación que hace Jn muestra claramente que es la totalidad la afectada por la acción de Cristo. ¿Cómo va a restringirse a los solos "amados amigos de Cristo" su acción salvífica, viniendo El primordialmente a quitar el pecado por excelencia que recapitula todos los demás: su rechazo? Jesús muere por los mismos que lo están matando. 1.7 "No se puede menos que quedar impresionado con la proyección universal que el lenguaje de Juan atribuye a la obra salvífica de Cristo en el mundo", Lee, op. cit., 157.—Le parece también que el c. IV del Ev es el más universalístico de todo el NT. V. todo el párrafo pp. 157-160. 1.8 V. Spicq, op. cit., 317, nota 1, que cita a W. Liltgert. 1M Sobre hilasmós, V. Rodríguez Molero, SENT, I, 370. Nótense los dos términos universalísticos: hólos, kósmos. El griego dice simplemente "por todo el mundo", que acentúa más todavía el carácter de totalidad, subrayada por la posición predicativa del adjetivo (id., 371).

¿Hay alguien que puede sentirse excluido del amor redentor de Dios? 170. Se ve por todo ello cuán incontestablemente atestiguada está en Jn la presencia de ese amor gratuito de Dios, oblativo, puro deseo del bien del otro, lleno de misericordia hacia pecadores y contrarios 171 . Sin embargo Jn pone de relieve quizá más otro aspecto de la agápe divina y su repercusión en la humana, que es para él su perfección, y que no contradice lo anterior. Jesús revela la comunidad comunicante y responsorial del Padre y del Hijo; el amor perfecto tiende a formar comunidad, puro don desinteresado de sí que suscita una respuesta parecida, consumándose en la reciprocidad 172 . Dios en su inimaginable amor abre a los hombres la participación en esa comunidad de amor divino, creando simultáneamente entre los que la aceptan una comunidad inter-humana. De ahí la importancia del amor mutuo. Eso nada quita al amor oblativo, puesto que la apertura de esa comunidad divina a hombres pecadores es ya una pura gratuidad casi inconcebible. Pero una vez formada la comunidad de los creyentes, su actitud ha de quedar radicalmente contrastada con la del mundo pecador cerrado a Dios y enclaustrado en sí mismo. Se entienden entonces las fuertes palabras de Jesús en la Ultima Cena, o de Jn en la 1.a Ep; ambos pasajes se dirigen a la nueva comunidad. "El "mundo" tiene ahí su matiz más poderoso como lugar espiritual del rechazo y de la oposición a Dios según ve170 Para un estudio de los textos joaninos sobre la universalidad del amor de Dios y de la vocación a la filiación divina, v. Moraldi, op. cit., 102ss., 107ss.—Sobre el universalismo en Jn del amor de Cristo en el don redentor de sí mismo, v. Warnach, op. cit., 155-156. 171 Según Law es la característica por excelencia del amor como aparece en Jn: "...esta enteramente espontánea y autodeterminada devoción de Dios a hombres pecadores, esta pasión divina de rescatar del pecado, el supremo mal, y otorgarles el supremo bien, la Vida Eterna: en esto, que va hasta el extremo del sacrificio y soporta la máxima carga de la desgracia que se han infligido a sí mismos—en esto, que está para siempre revelado en la misión de Jesucristo, el Hijo unigénito de Dios—, está el Amor." "The Tests of Life", 76. Pero Law desconoce el aspecto comunitario recíproco de la agápe joanina, que creemos está más marcado todavía. 172 Cfr. Cap. 13, No. 7.

remos 173 ; y es por consiguiente el elemento disolvente por antonomasia de la comunidad cristiana. Tal mundo no puede ser amado por los creyentes (1 Jn 2, 15), ni puede Jesús rezar por él (17, 9). Pero eso no quiere decir que los hombres—aun los que por su desgracia se encuentran más sumergidos en ese ambiente y polarizados por sus actitudes—no sigan estando bajo el amor redentor de Dios o a su atestiguación en los cristianos 174 . Sobre todo porque la frontera del mundo no pasa por entre distintas clases de hombres, sino por dentro de cada uno de ellos, hasta el extremo de que hasta los más íntimos de Jesús que siguen viviendo en el mundo deben ser guardados del "mal" por el Padre (17, 15). Detestar el pecado y su ámbito no implica odiar al pecador. Esto requerirá ulteriores explicaciones, porque también está muy relacionado con la peculiar y compleja perspectiva escatológica de Jn. Por la presencia escatologizante de Jesús, Jn zanja ya las posiciones con la absolutez que tendrán en el último día, la cual dependerá ciertamente de los acontecimientos históricos, pero ellos todavía no la tienen. Baste por ahora que quede clara la absoluta universalidad de amor de Dios queriendo salvar a todo el mundo y que Cristo ha venido a manifestar.

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Cfr. infra. Cap. 5.°, No. 1. Th. Barrosse, en su art. "Christianity: Mystery of Love", CBQ (1958) 137-172, sostiene también que en el NT el amor de Dios, siendo amor a su Hijo, se vuelca plenamente en los que le están unidos, pero ese mismo amor procura alcanzar también a todos los hombres. "Dios tiene un solo amor... El mismo amor con que Dios ama a los cristianos alcanza también a los no-cristianos, pero en modo distinto. O, más bien, procura alcanzarlos. Pero no los alcanza realmente y no son verdadera y plenamente 'amados' mientras no acepten su amor, se abran a él por la fe y se vuelvan verdaderos hijos. Puesto que el amor de Dios es el amor del Padre por el Hijo, el N T habla libremente del amor de Dios hacia aquellos que son una sola cosa con su Hijo: los discípulos; los usa en forma más reticente p a T a describir las relaciones de Dios con los que pueden ser llamados discípulos sólo en potencia: incrédulos y pecadores; y nunca utiliza la palabra para aquellos que no pueden ya ser hijos: los condenados" (158-159).

4. La manifestación La agápe es esencialmente amor que se manifiesta17S. Toda la acción de Dios desencadenada por ella, tiende a comunicar al hombre, a revelarle la actitud de Dios hacia El, su proyecto, su invitación, el destino para que lo ha creado. Venir entre los hombres es manifestarse a ellos. Para posibilitar su encuentro con el hombre, irrumpe en la esfera humana de percepción y actuación. En toda la Biblia nadie como Jn resalta tan fuertemente esa inserción de Dios en nuestro tejido humano (1, 1. 14). Dios se manifiesta a través de un rostro y de un gesto de hombre. Podrá ser visto, oído, tocado (1 Jn 1, 1-3). La teología joanina va centrada sobre la idea de revelación 17e. En su esqueleto básico—en su contenido—Jn mantiene el anuncio kerygmático de los demás escritos neotestamentarios 177 . Pero su formulación es distinta y muy personal. Nunca usa el verbo κηρύσσειν ni el vocabulario más usual del kérygma. Sus términos de revelación son más bien alétheia, lógos, lalein, didáskein, phaneroün, anaggéllein, apaggéllein178; y, como uno de los más típicos, martyreín. Jn es un testigo, y 175

Ya en la lengua clásica. V. Spicq, "Agapé. Prolegoménes á une étude de théologie Néotestamentaire", 38-39, 69-70. Y más especialmente en Jn: "Más que en cualquier otro escrito, la caridad joanina es un amor que se revela y da pruebas de sí... Dios es amor manifiesto y donante." "Agapé. Analyse des textes", III, 331. 17e "La idea de una Revelación suprema traída por Jesús bien parece ser la percepción mayor que orienta al horizonte, el centro alrededor del cual todo se organiza." P. Benoit, "Paulinisme et Johannisme", NTS 9 (1963) 199. 177 C. H. Dodd, "Le Kerygme apostolique dans le quatriéme Evangile", RHPR 31 (1951) 265-274.—Mollat, BJ, Introduction, 9.—De la Potterie: "La notion de témoignage dans saint Jean", Sacra Página, Π, 193-208, que acentúa mucho más la diferencia, pero reconoce una coincidencia en una buena parte en cuanto al contenido (194, nota 1).—F. M. Braun, "Jean le Théologien" I, 21; "L'arriére-fond du quatriéme évangile", in: "L'évangile de Jean", Rech. Bibl. III, 179.—R. E. Brown, ' T h e Kerygma of the Gospel According to John. The Johannine View of Jesús in Modern Studies", Interpretation 21 (1967) 387-400. 178 Este último en la 1.a Ep. De la Potterie hace notar que el anaggéllein del Ev 16, 13-15, si bien es verbo de revelación, no tiene el sentido de anunciar como proclamación kerigmática, sino el que se encuentra en la literatura apocalíptica, "revelar, desvelar". "Le Paraclet",

un testigo apostólico 179. Eso produce el estilo literario propio de su Ev: es un testimonio 180. Conserva bien el sentido básico del término como declaración solemne y pública, en el cuadro y terminología jurídica del Ev 1S1. El testigo es el que ha visto. Jesús atestigua de lo que ha visto y su testimonio es revelación. En cambio, en el hombre el acontecimiento visto da seguridad acerca de otra cosa invisible; y es de ésta de lo que se atestigua. Lo visto es signo. El objeto del testimonio no es la resurrección u otro hecho de Cristo, como en los Hechos, sino que recae sobre la persona misma de Jesucristo 182. Apunta siempre a dar a conocer quién es Cristo; su naturaleza íntima, el misterio de su ser, de su persona. Por eso, aunque los testigos son diversos el testimonio es único. Atestiguan Juan Bautista, la Sagrada Escritura, Jesús mismo, el Padre y también el Espíritu. Pero todos estos testimonios en definitiva se fundan en uno solo: el del Padre que atestigua de Cristo. Los otros no hacen sino transmitir entre los hombres el testimonio de Dios. El Padre atestigua de Cristo sobre todo a través de las mismas obras de Este, que según vimos son las del Padre. Por ellas da testimonio de su Hijo 183. Las obras de Cristo son los signos fulgentes que manifiestan su "gloria", es decir el secreto de su ser, de su persona: el de su existencia cabe al Padre (su gloria preexistente) que AdS, No. 47 (1962) 46.—Otra locución importante de revelación es el "egó eimi" en boca de Jesús. V. Ed. Schweizer, "Egó Eimi. Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneischen Bildreden, zugleich ein Beitrag sur Quellenfrage des vierten Evangeliums", 1939. 17 * Mollat, op. cit., 10-11. O por lo menos en el origen de la escuela joanina, R. E. Brown, "Gosp. acc. Joh", xxivss. 1M De la Potterie, "La notion de témoignage..." 193; que utilizamos en lo que sigue sin ulterior cita. 1.1 Cfr. infra, Cap. 4, No. 4. 1.2 De la Potterie, a. c„ 199-200. Pero nos parece que si bien es lo central, Jesús no puede ser desligado de su obra. Jesús dice a sus discípulos: "Vosotros también daréis testimonio, porque desde el principio estáis conmigo", 16, 27. Este ap'arjés es desde el principio de su vida pública, y puede ser la forma joanina del "desde el bautismo de Jn hasta el día en que fue tomado de entre nosotros", de Hech 1, 22. 185 L. Cerfaux, "Les miracles, signes méssianiques de Jésus et oeuvres de Dieu selon l'Evangile de saint Jean", Rcl. Cerfaux, II, 41-50.

resplandece en su actuación terrena, en su gloria terrestre; distinta de la anterior, pero fundada en el mismo hecho: su unidad con el Padre 184 . La gloria es el resplandor de la unidad de amor del Padre y del Hijo. Estos signos son la epifanía de la presencia entre los hombres de Dios en su Hijo. El fundamento teológico del semeion joanino es la Encarnación. Por ella los gestos de Cristo son transparencia del Verbo de Dios 18S. Pero el carácter de estos signos es complejo. La gloria de Cristo no se manifiesta a los ojos sensibles de todos como la nube o el fuego en la cima del Sinaí; pasa a través del signo, que es una experiencia inducente y apuntalante de la fe, mas requiere a ésta en una opción fiducial del hombre para que desvele todo su significado y esplendor. Los seméia de Jesús son hechos significativos que pueden o no ser prodigiosos 186 ; son signos divinos, exactamente en la línea del AT, signos reveladores de la presencia y acción personal de Dios 187 . Las señales de Yahvé, a veces a través de sus enviados, autentifican una vocación, un título real, una misión (v. gr. 1 S 10, 1. 7). Es un rasgo bien semítico en Jn, cuando los Judíos exigen a Jesús las señales justificativas de su proceder (2, 18; 6, 30). Es indudable a los ojos del pueblo judío, las señales de Jesús indican por lo menos que la acción de Dios acompaña a ese hombre (2, 23; 3, 2; 6, 14; 7, 13; 9, 29). Y es para que crean que Jesús y el Padre las ejecutan (11, 42; 12, 30). Todos los signos de Jesús, como todas sus obras, se centran 114

Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 242-244. D. Mollat, "Le semeion johannique", Sacra Pagina, II, 209-218; 217. Utilizamos ampliamente este art. en lo que sigue. 186 P. ej., milagros, 2, 23; 4, 54; 6, 2; 11, 47... Los milagros son llamados seméia 17 veces. Sobre este aspecto, V. R. Formesyn, "Le semeion johannique et le semeion hellénistique", ETL, 38 (1962), 882-883. 187 "Como los 'signos' del Ex, pero más perfectamente, manifiestan la gloria de Dios, es decir, el despliegue esplendoroso de su potencia para la salvación del mundo." Mollat, a. c., 215; 211. Formesyn, a. c., 884-885, que demuestra a lo largo de su art. que el semeion joanino es de origen netamente véterotestamentario y semítico. "El semeion joanino como milagro demostrativo expresa una concepción tan específicamente véterotestamentaria, que es imposible buscar en otra parte una explicación de su uso" (889-890). 185

en un supremo signo: la hora de su glorificación cuando es levantado en alto (3, 14; 12, 32-33). Pero veamos también como eso mismo nos muestra el carácter paradójico y dramático del signo joanino. El signo del poder de Dios parece ser la derrota de un ajusticiado vencido por sus enemigos; y sin embargo es la fulgencia máxima del amor de Dios, de su acción salvífica, de su gloria. Y es que el signo en Jn—como ya en Ex y Dt—es también una prueba. Emplaza al hombre a definirse ante la manifestación de Dios. El efecto básico del signo, como del testimonio, es ser una llamada a la fe 188. Tienen que ser aceptados por el hombre para que produzcan su efecto. Ahí radica el punto neurálgico de la confrontación de Dios y del hombre. La venida, presencia y actuación de Cristo plantan el signo ante el hombre. No se le puede evitar; está ahí, clamando. Pero el hombre puede negarse a ver. Por eso aquellos que percibiéndolo no quieren aceptar su significado, se desatan en hostilidad contra El; tienen que eliminarlo189. Y al contrario: lleva a la fe al alma sincera que lo percibe. El caso típico es el del ciego de nacimiento 19°. Así pues en el signo resplandece la gloria de Cristo. Primordialmente en el signo por excelencia: el de la hora de la glorificación; Jesucristo levantado en alto, como rey en su trono, como juez en su estrado, como salvador que hay que mirar para no perecer. Allí se centran todos los signos del AT y los realizados por Jesús mismo como manifestación de la gloria de Dios 191. El semeion, además de ser llamada a la fe y base para la Formesyn, 4. c., 884. Mollat, a. c„ 217. IM «'£[ itinerario seguido por el ciego es el inverso del de ellos (los fariseos). Se lo ve elevarse, de grado en grado, por su rctitud, a una inteligencia siempre más alta tanto del acontecimiento del cual es el beneficiario como de la persona de Jesús, para acceder por fin a la fe, por una subida continua desde las tinieblas a la luz del pleno día." Mollat, "Introduction á la lecture spirituelle de Saint Jean", 56. 1.1 « E 1 semeion del Hijo del Hombre levantado en alto' reviste a Jesús con la gloria misma del Yo Soy del Exodo. En este 'signo' de la obediencia del Hijo se desvela la presencia del Padre en él y de él en el Padre (8, 28s.). Hacia este 'signo' revelador de la vida íntima de Dios, y en el cual culminan todas las teofanías del AT (12, 41), todos los hombres son invitados a levantar la mirada de la fe, que da la vida en su nombre." Mollat, a. c., 218.

misma, desvela la naturaleza del ser y misión de Cristo. Los signos se vuelven símbolos: el agua cambiada en vino, la purificación del templo, la multiplicación de los panes, la luz que recibe el ciego...192. La plena riqueza de esos significados no podía ser percibida aún por los que creían en Jesús, sino hasta después de la exaltación de Este y el don del Espíritu. Jn subraya repetidamente que los discípulos no comprendieron lo que presenciaban u oían—el signo del Templo (2, 19), la promesa del agua viva (7, 37), el homenaje de la entrada en Jerusalén (12, 36)—hasta que el Espíritu no les fue dado. Es el don de éste quien debía traer a luz toda la riqueza significativa de lo obrado por Cristo 193. Y esto nos lleva a destacar una de las dimensiones esenciales y más notables del Ev de Jn.

Universalismo y actualidad del testimonio de Jn Jn, en efecto, escribe su Ev estando ya bajo la iluminación prometida y con plena comprensión del significado de esos signos. De ahí que opere a menudo en un doble plano: el del hecho en sí, tal como fue vivido y captado por los adstantes de Jesús; y el de la riqueza de su significado teológico, evidenciado por el Espíritu, y que él ahora explícita. Tal explicitación es una de las intenciones principales de su Ev 194. Esto implica que para Jn los hechos y palabras por él na-

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Id, 212. Formesyn, a. c., 890-893, que muestra el parecido con los semeia simbólicos de los Profetas, según el vocabulario de los LXX, retomado, a su modo, por Jn. Aunque muy personal, su simbolismo es de raigambre bíblica, y en ninguna forma filoniana (892). 193 Cfr. Cap. 10, núm. 2. 1M "Se puede... encontrar la intención del cuarto evangelio en esta declaración: 'Es en figuras que os hablo. Viene la hora en que no os hablaré más en figuras' (16, 25). Durante su vida terrestre Jesús usó un lenguaje enigmático, misterioso, incomprendido; un segundo tiempo debía seguir, el de la revelación perfecta... Su maestro sería el Espíritu... Con el evangelio estamos en este segundo estadio... Verdadera exégesis de las 'figuras' de Jesús, hace aparecer los misterios que encierran..." Mollat, BJ, Introduction, 13-14. V. también F. Mussner, "Die Johanneische Sehweise und die Frage nach dem Historischen Jesús", 56-63, 74-75.

rrados tienen un significado que los hace trascender con mucho las circunstancias de su realización. No es pues extraño que con frecuencia se hayan notado sentidos dobles e incluso triples en Jn, que esté como pulsando dos teclados y hablando simultáneamente a planos diversos; no son superposiciones arbitrarias o alegóricas, sino expresiones de la turgente riqueza de un hecho o un dicho dada la amplitud del ámbito donde repercuten 195 . Jn incorpora la plena riqueza del signo a su acto testimonial, dirigiéndolo a suscitar la fe: "Estos (seméia) han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre" (20, 31). Por su Ev se prosigue el testimonio del Padre acerca de Jesús. Atestigua de ese mismo Cristo que vivió en Palestina, cuyos gestos Jn traza, y que vive ahora cabe al Padre y está presente a los suyos en la comunidad eclesial. El testimonio de Jn, llevado por la Iglesia, es una actualización en el tiempo y el espacio del testimonio del Padre. No es extraño, por lo tanto, que su Ev tenga una dimensión eclesial y una continua sugerencia cultual y sacramentaría. Jn quiere mostrar que el Cristo de la Iglesia corresponde al Jesús de la historia, y trazar la conexión de la vida y gestos de Jesús con las variadas expresiones de la vida eclesial196. ¿A quién se dirige ese testimonio? ¿Para qué ambiente o auditorio escribió su Ev? Encontramos un consenso casi general a propósito del ambiente al que se dirigían los distintos Sinópticos; pero en el caso del Ev de Jn las hipótesis siguen siendo variadas y divergentes197. 1M

O. Cullmann, "Der Johanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdrücke ais Schlüssel zum Verstandnis des 4 Evangeliums", TZ 4 (1948), 360-372; "Urchristentum und Gottesdienst", 51 ss. L. Bouyer, "Le Quatriéme Evangile", 10. X. Léon-Dufour habla de la dualidad de tiempos de intelección de un mismo sentido literal. "Le mystére du pain de vie", RchSR, 46 (1958) 490. 1M Cullmann, "Urchristentum..." Mollat, op. cit., 14-15. Cfr. cap. 6.°, núm. 2; cap. 9.°, núm. 1. ¿Se dirige a cristianos, a no cristianos, judíos, gentiles, al individuo inquieto, cualquiera sea su origen? ¿Quiere confirmar fíeles o ganar infieles? ¿O contradecir opositores? ¿Y en este caso, judíos, baptistas, gnóstico», cristianos heréticos? J. A. T. Robinson afirma que "después de todo

En realidad, la cuestión de los destinatarios concretos es secundaria, porque la estructura misma del Ev muestra t rel="nofollow">u proyección universal. Jn tiene conciencia de que a través de su escrito y de su testimonio, la palabra de Dios, la persona de Jesús sigue dirigiéndose a los hombres, sin limitaciones de lugar o época; de ahí su universalidad y su actualidad. Jn, a pesar de su fuerte carácter semítico y la conexión que tiene su Cristo con el mundo religioso de Israel, tiene aguda conciencia de la radicalidad de Cristo como novedad original proveniente de Dios, única revelación y salvación para todo el mundo. Expresa enérgicamente su conciencia de que el pueblo judío, rechazando a Cristo, ha quedado desplazado como instrumento de Dios y se vuelve obstáculo para su este tiempo la cuestión del destino y propósito del Evangelio sigue tan abierta como siempre". ("The Destination and purpose of S t John's Gospel", NTS, 6 (1960), 117). Para Dodd es ante todo a los gentiles que se dirige, al habitante de las grandes metrópolis helenísticas, de vida social variada y cosmopolita, preocupado por el problema de la vida eterna ("The Interpreta tion...", 9). En cambio, para W. C. van Unnik es un escrito misionero destinado a los judíos helenísticos de la Diáspora, para llevarlos a la fe en el Mesías, y se habría originado en las sinagogas del Asia Menor ("The Purpose of St. John's Gospel", StEv (1959) (TuU 73), 382-411). Esa es también, básicamente, la opinión de Robinson (a. c., 117131), pero considerando que se originó en la predicación joanina entre los judíos del sur de la Palestina, hacia la mitad del primer siglo, y después del 70 fue dirigido en su forma actual como escrito de misión a los judíos de la Diáspora; y niega que haya polémica contra los judíos. F. M. Braun pone en primer lugar a los ya cristianos, discípulos del Apóstol, iniciados a la catequética apostólica; pero cree que el Ev. es expresado intencionaltnente en forma inteligible a los paganos del ambiente de superior cultura intelectual ("Hermétisme et Johannisme", RT, 55 (1955), 292-295). Schnackenburg opina también que el Ev se dirige primordialmente a los creyentes. Partiendo de los artículos de van Unnik y de Robinson, estudia largamente el problema del Mesías y concluye que no puede ser un escrito misionero dirigido a judíos, pues tendría otras formas, y no se explicaría su tendencia universalístjca; y sostiene—contra Robinson—que es imposible excluir polémica contra los judíos no creyentes. En cuanto a los judíos de la Diáspora, la posición de esos dos autores tiene sólo un pequeño núcleo de verdad, lai forma honrosa y positiva con que Jn usa el término Israel; pero "no puede ser más que una intención mencionada de paso". "Sin negar otras tendencias, hay que afirmar: 'El Evangelista tiene su principal interés en la autorrevelación cristológica de Jesús, y por consiguiente su Ev se evidencia como una obra 'escrita para ¡os ya creyentes'." El discurso de la Cena en ninguna forma puede ser

acción; como contraste resalta con claridad mayor Jesucristo sobrepasando los límites de Israel y dirigiendo su palabra y su redención a todos los pueblos 198 . Todos son invitados a la verdad 199 . Esta proyección universal aparece repetidamente a lo largo del Ev. El Verbo es la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo al mundo (1, 9) 200. A todo el que lo recibe, le misionero, y, sin embargo, el fin del Ev es único por 20, 31. Además tiene una permanente dimensión eclesial y sacramental: "El Ev de Jn es un libro para la Iglesia y sólo en la Iglesia manifiesta su verdadero sentido y contenido." Pero admite que por el condicionamiento histórico puedan haber simultáneamente tendencias especiales: puede referirse de paso contra los discípulos del Bautista, usar contraargumentos a los ataques de los judíos, quizá también contra los gnósticos o su falseamiento del cristianismo. Pero el interés misionero es indirecto, como ineludible encargo de la Iglesia, y pasajes como 4, 38 demuestran un interés en esa dirección. Se puede pensar que con su trabajo quería prestar una ayuda a los misioneros. Pero no es un "Missionsschrift". ("Die Messiasfrage im Johannesevangelium", in: "Neutestamentliche Aufsatze. Festschrift für J. Schmid", 240-264. Las citas, 261, 262, 263.) Nos parece que Schnackenburg no distingue suficientemente el interés misionero inmediato y la destinación universal del Ev; reconoce esta última, pero no saca suficientemente la consecuencia de que Jn quiere dar testimonio de Cristo como verdad y vida para todo hombre, ya creyente o no creyente todavía. Por eso también nos parece inexacto el exclusivismo de Grasser, "Die antijüdische Polemik im Johannesevangelim", NTS, 11 (1964/65), 89-90.—V. Brown, "Gosp. acc. Joh.", p. LXXVII; y la buena exposición que hace de las diversas sentencias en todo el cap. V de la Introducción, páginas LXVII-LXXIX.—Para G. Richter el evangelio fue originariamente escrito para reforzar la fe de una comunidad o grupo de comunidades en Jesús como Mesías, sobre todo ante la objeción de su muerte en cruz. Un redactor posterior interpretó las frases del evangelista y añadió otro material en un sentido parenético, Jesús, como ejemplo a imitar en el amor fraterno. V. "Die Fusswaschung im Johannesevangelium". 1967, 287ss; "Die Deutung des Kreuzestodes Jesu in der Leidens-geschichte des Johannesevangeliums (Jo 13-19)", BuL 9 (1968), 21-36. Sin negar que esos fines estén incluidos, no nos parece que dé Richter toda su dimensión a la riqueza del Ev. 198 Ya insinuado en 7, 35. El griego es el símbolo de gentil. Comp. con Rm 2, 9-10.—B. Reker defendió en 1964 una tesis sobre "La perspective universelle du salut selon le quatriéme évangile", PUG, Roma. 1 *· S. Aalen, "Truth, a Key Word in St. John's Gospel", StEv (1964), II, 17. 2<>0 O bien: "A todo hombre que viene al mundo." Sobre ello y el universalismo del texto, V. Mollat, "Intr. Ex. Scrip. S. Joan", 46.

da poder de volverse hijo de Dios (1, 12). Dios lo ha dado para todo el mundo (3, 16) y todo el que cree es salvado por El (v. 17). Ya no se le adorará en un lugar determinado, sino en el Espíritu y la Verdad que vienen por Cristo (4, 23). Los samaritanos van a El. Primicias de la inmensa cosecha de todas las naciones que Cristo siembra y recoge (4, 36), reuniendo en un solo redil todas sus ovejas de otros apriscos (10, 16); es decir, no pertenecientes al pueblo judío 201 . Pues dará su vida por ellas; y no sólo por el pueblo judío, sino para aunar a todos los hijos de Dios dispersos por el mundo (11, 52). Cuando es levantado en la cruz, atrae todos los hombres (12, 31); y así lo verán y se unirán a él los griegos que deseaban verlo (12, 21). Cuando Jn escribe, la Iglesia se extiende ya por encima de fronteras étnicas y de la antigua economía, para atestiguar de Jesucristo a todas las naciones. Jn ha explicitado esta universal destinación en los hechos y palabras del Jesús terreno. Destinación que se prolonga y actualiza en el tiempo. Todo Evangelio, como concreción canonizada del kerygma eclesial, es proclamación de una nueva realidad que afecta a la relación del hombre con Dios y lo pone en la contingencia de decidirse frente a ella. Pero quizá ninguno como Jn estructura conscientemente su Ev para hacer presente al cristiano a través de su testimonio, la actualidad del evento y de la Palabra que Dios le dirige en él, y hacerle ver que sigue siendo "contemporáneo de Cristo, no por la carne sino por la fe" 202. Gracias a eso, los verdaderos contemporáneos de Cristo alcanzados por su predicación, son los hombres de todos los tiempos que no han visto pero han creído 203. Este es uno de los efectos principales del "evangelio espiritual", y de esa representación de la vida y mensaje de Jesús bajo la iluminación del Espíritu Santo. Jn narra los hechos de la vida de Cristo, seleccionando y reelaborando sus personajes tipo, y las actitudes y reacciones ante Jesús, cargado todo ello de significado e incitación para 201

BJ„ 129, Na. a. X. Léon-Dufour: "Actualité du quatriéme Evangile", NRT, 76 (1954), 449-468. Id., 454. 203

sus destinatarios y lectores inmediatos. Los hechos de la vida de Cristo, sus encuentros con los hombres, son como tipos de lo que sigue realizándose por la proclamación del Cristo resucitado a través del anuncio de sus testigos en el Espíritu. Se comprende, pues, cómo a través de su Ev y de sus escenas del Jesús histórico, es el Cristo siempre vivo quien sale al encuentro del lector 204. Es necesario percibir bien el énfasis puesto por Jn en la concentración y culmen de la revelación en el Logos hecho carne que manifiesta al hombre su verdadero ser, condición, origen y destino, para comprender el carácter decisivo que va a tener el enfrentamiento del hombre con esa Palabra humanada. El Dios que ahora habla lo hace a través de Jesús, el cual hace resonar en el Ev su llamada exigente y decisiva urgiendo a todo hombre 205. El Ev de Jn no es sólo la notificación de un hecho de consecuencias más o menos favorables. Sino ante todo es un vocativo personal, una interpelación proveniente del Dios que se manifiesta y produce en esa proclamación un encuehtro donde el interpelado tiene que responder y tomar una actitud ante esa Persona que se le presenta como condicionante radical de su ser y de su destino... La respuesta será un acto personal de carácter eminentemente religioso y ético.

CAPÍTULO III

LA REACCION DEL HOMBRE. LA FE El emplazamiento ineludible en que la confrontación de Dios coloca al hombre, obliga a éste a definirse. Pero Dios no se le presenta para ser aceptado o rechazado. Viene con las manos repletas de dones y sólo quiere que el hombre extienda las suyas para recibirlos. Lo que desea no es la opción del hombre en un sentido u otro, sino su libre aceptación, su voluntaria aquiescencia al encuentro. De ahí el mal terrible de la incredulidad. La reacción del hombre ante la manifestación de Dios ha de ser la fe 2 0 5 *. Por consiguiente, lo primero que estudiamos es eso. Jn no usa el sustantivo pístis (si no una sola vez en la 1.a Ep), pero sí muy frecuentemente el verbo pisteúein. Basados como estamos en el vocabulario joanino, recorreremos sumariamente sus lugares. Ese verbo no manifiesta por sí solo toda la riqueza de matices de la fe en Jn. Hay otras expresiones muy relacionadas o equivalentes a la fe y que es necesario estudiar para exponer esos otros aspectos 206. Entre ellas

2M

"San Juan es un testigo siempre presente a su obra. Anunciando un evangelio pone a sus lectores en contacto no con un muerto ilustre, sino con un viviente; la vida terrestre de Jesús, de la cual es testigo, está iluminada por la gloría del Señor, que le manifiesta su fe..." Id., 450. MS Sobre el llamado de Cristo en el Ev de Jn, V. Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transpercé." "La conversión chez saint Jean", LeV 9 (1960) (núm. 47), 105.

M * Sobre la fe como correspondencia a la revelación, V. R. Schnackenburg, "Offenbarung und Glaube im Johannesevengelium", BuL 7 (1966), 165-180. V. Meinertz, "Theol. des NT", II, 292 (traducción española, FAX. Madrid). Se suele a veces aplicar al análisis de la fe en S. Juan el esquema tripartito de los tres elementos esenciales que han detectado en la fe

veremos aquí los verbos de percepción—oír, ver—; la recepción, el ir a Cristo. Dejamos akolouthein para el final de esta primera parte por la rica estructura teológica que contiene. 1. Pisteúein Antecedentes En griego este verbo deriva del adjetivo pistos; significa originariamente "fiarse", "confiar", referido a contratos, juramentos, leyes. Más tarde se refiere a armaduras y a objetos abstractos, como la verdad. Finalmente se refiere a personas tomando entonces un matiz de obediencia. Cuando su objeto son palabras puede tomar el sentido de "fe", referido a personas, o cosas. En el griego clásico no es un término religioso aunque pueda tener a veces a un dios por objeto 207 ; pero más tarde, a raíz de las discusiones con escépticos y ateos, empieza a usarse con ese sentido, que también se difundirá por todo el Helenismo a través de la propaganda de las nuevas religiones 208. En el Antiguo Testamento, la raíz que expresa lo más propio y profundo de lo que por fe se entiende es 'mn. Aunque cuantitativamente esté menos representada que otras raíces, su importancia cualitativa es desbordante 209 . Su fuerte dinálas elaboraciones teológicas: racionabilidad, libertad, gratuidad. Estos tres elementos, como comprueban los estudios en ellos basados, se encuentran en efecto en la fe de los escritos joaninos. Sin embargo, se hallan implicados en un rico contexto de actitudes que se diluye en parte si se considera a la fe únicamente bajo esos tres ángulos. Jn tiene otras categorías. V. A. Decourtray, "La conception johannique de la foi", NRT, 81 (1959), 561-576. Propone otras tres categorías más cercanas al lenguaje de Jn: "Para el que intenta explicar a Juan por Juan, el acto de fe parece corresponder a tres actitudes fundamentales que podríamos denominar, siguiendo de bastante cerca el vocabulario mismo, las categorías del acogimiento, del procedimiento ("dómarche") y del triunfo" (562). Preferimos seguir el vocabulario mismo joanino. 207 La convicción de la existencia de dio,es se expresa con nomízein. 308 Bultmann, art. pisteúo, TWNT, VI, 177-181. 20 » Weiser, mismo art., 182-197.

mica religiosa aparece desde un principio integrada en la idiosincrasia de la estructura religiosa y de la forma de pensar de Israel. Su uso religioso surge de las más lejanas tradiciones del pacto con Yahvé. Recordemos, sin embargo, que en esa relación del hombre a Dios, no es la fe lo que se presenta en primer lugar sino siempre la acción de Dios que exige y funda la fe del hombre. Muy sintéticamente: la fe en el AT es una relación a Dios que abarca a todo el hombre en el conjunto de su comportamiento externo y de sü vida interior 210 . Incluye vitalmente unificados: conocimiento-reconocimiento de Yahvé, de su potencia salvadora y dominadora revelada en la historia de Israel; confianza en sus promesas (con temor reverencial); obediencia a sus mandamientos 211 . El aspecto de confianza es generalmente el más visible, pero la íntegra vitalidad de esta fe pone en juego todas las potencias del hombre. Por la fe el hombre se apoya en la palabra y promesas divinas, en el mismo Dios, y entra en comunión vital con El; pero la fe tiene también un contenido, afirmado más o menos implícitamente, que expresa la intervención salvífica de Yahvé hacia su pueblo y acarrea la sumisión del hombre a la voluntad de Dios. Los LXX traducen heémin casi sin excepción por pisteúein, que en su acepción griega puede expresar el aspecto de confiar, dar fe, pero no muchos otros matices del más rico concepto hebreo 212 . En el Judaismo aparecen los motivos veterotestamentarios: confianza, dar fe, fidelidad, obediencia, esperanza... En la literatura rabínica se acentúa unilateralmente el aspecto de obediencia a la Ley.

Nuevo

Testamento

La continuidad con la tradición del AT es manifiesta 213 . Connota todos los matices ya vistos de confianza, obediencia, 210 211 212 213

Weiser, a. c., 188. Alfaro, "Fides in terminología bíblica", Greg. 62 (1961), 474-475. Bultmann, a. c., 197-199. Id., 205s.

dar fe a la palabra de Dios, tener por verdadero, fidelidadPero hay algo específicamente nuevo: la fe se polariza alrededor de Jesús como enviado de Dios y realizador de la obra salvífica expresada por su muerte y resurrección. Sigue presente, sin duda, el aspecto fiducial, principalmente en los Sinópticos referidos al Cristo histórico y su poder sanante. Pero ya en éstos tiene también por objeto la autenticidad de Cristo como Mesías, el cumplimiento en él de las profecías, la realidad de su Resurrección 214 . La polarización en torno a Jesús va unida a una acentuación del aspecto verídico ("tener por cierto"), precisamente porque la confianza en la promesa se refiere ahora a un hecho ya acaecido: el de la persona-muerte-y-resurrección de Jesús. La fe en el AT presuponía la existencia de Dios, se trataba sobre todo de la confianza que se le podía tener a El y a su palabra; en cambio en el NT es la existencia misma de Cristo como Señor lo que es objeto de la fe 215. Esta concentración en Jesucristo se refleja también en la formalidad del lenguaje. Generalmente el uso del pisteúein difiere poco del griego, salvo algunos semitismos como la construcción con epi y acusativo. Pero lo propio del lenguaje neotestamentario es la construcción con eis, que no se encuentra ni en griego ni en los LXX. Y es la más utilizada para la referencia personal a Cristo.

Juan Dentro de las directrices comunes a todo el NT, la fe en Jn posee rasgos y acentuaciones propias. Hay mucho énfasis en el reconocimiento de Jesús como enviado de Dios, Mesías, Hijo de Dios; pero también, e inseparablemente, en la adhesión personal a Jesucristo basada en la confianza 216 . ¿Se reflejan estos matices en construcciones gramaticales especiales? Según algunos autores pisteúein hóti y pisteúein eis tienen el mismo objeto e igual significado; es decir: admitir como a

" Alfaro, a. c., 477-479. Bultmann, a. c„ 212. 2 " R. Schnackenburg, "Johbr", >184.

215

verdadero que Jesús es el Cristo enviado del Padre, el Hijo de Dios 217 . Sin embargo, aunque la amplitud de tal expresión incluye el objeto de ambas construcciones, es posible diferenciar los matices de ambas y precisar más así las características del lenguaje y del pensamiento joanino. Pisteúein con hóti tiene siempre por objeto a un verbo que enuncia la naturaleza o una cualidad de Jesucristo referente a su misión o estado 218. Expresa, pues, más bien el contenido de la fe, como enunciable. En cambio, pisteúein eis tiene por objeto el nombre o un pronombre de Jesús 219 . Es siempre Jesús; salvo en 12, 44 y 14, 1 que se refieren a Dios, pero siempre coordinadas en la misma frase con la fe en Cristo. Creemos, por consiguiente, legítimo señalar el carácter más personal de la fórmula con eis, que expresa más gráficamente la adhesión personal a Cristo; sobre todo si se tiene en cuenta el sentido eminentemente

217

Alfaro, a. c., 497-498; trae a prueba una serie de paralelos de ambas expresiones. Y concluye: "Pisteúein hóti y pisteúein eis tienen en Juan el mismo objeto y la misma significación." ais "Excepto un solo caso... (písteue moi, hóti...), el contenido de la creencia es en cada caso la naturaleza, la misión y el 'status' de Cristo." Dodd, "The Interpretation...", 182-183. He aquí la lista de objetos de hóti: que eres el santo de Dios 6, 69. que eres el Cristo, el Hijo de Dios 11, 27. que eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que tenía que venir a este mundo 20, 31. que Jesús es el Cristo 1 Jn 5, 1. que Jesús es el Hijo de Dios 1 Jn 5, 5. que Tú me enviaste 11, 42; 17, 8. 21. que salí de Dios 16, 27. 30. que yo estoy en el Padre y el Padre en Mí 14, 10. 11. que Yo Soy 8, 24; 13, 19. 219 En Jesús 12, 11. En el Hijo del Hombre 9, 35. En El (absoluto) 2, 11; 3, 16. 18; 4, 39; 6, 40; 7, 5. 31. 39. 48; 8, 30; 9, 36; 10, 42; 11, 45. 48; 12, 38. 42. En el que Dios envió 6, 29. En Mí 6, 35; 7, 38; 11, 25. 26; 12, 44. 46; 14, 1. 12; 16, 9; 17, 20. En el Hijo de Dios 1 Jn 5, 10. En su Nombre 1, 12; 2, 23; 3, 18; 1 Jn 5, 13.

dinámico del uso de eis en Jn y sus incidencias teológicas220. Esto se confirma si distinguimos además la construcción con eis del pisteúein con dativo. Hay autores que estiman que las tres construcciones son equivalentes. Pero pisteúein tíni significa simplemente credere alicui, dar fe a lo que alguien dice, mientras que eis refuerza considerablemente el sentido de pisteúein implicando un movimiento de adhesión a la persona, un don de sí con plena confianza 221. Pisteúein hóti tendría entonces más el carácter de aceptación de una afirmación intelectual; y pisteúein eis el de adhesión personal de tipo más dinámico, aunque no se use siempre para designar lo que ahora llamamos la fe teologal propiamente dicha sino algún estadio hacia ella 222. No excluye todo contenido explicitante223, porque como dijimos la adhesión personal es inseparable de una afirmación de autenticidad que no puede carecer de contenido; y eso se ve sobre todo por el uso de la fórmula eis to ónoma autoü, que im22v De la Potterie, "L'emploi dynamique de eis dans saint Jean et ses incidences théologiques" Bibl. 43 (1962) 366-387. 321 Bultmann los equipara, a. c., 224. En cambio de la Potterie: "Cuando el verbo está seguido de eis y acusativo el sentido está netamente reforzado: esta construcción ya no significa tan sólo que se tiene por verdadero lo que alguien declara, sino que implica además un movimiento de adhesión a su persona, un don de sí, en plena confianza" (a. c. 376).—Dodd, que también los distingue, lo explica así: "Parecería que pisteúein con el dativo, connotaba tan inevitablemente una simple creencia, en el sentido de un juicio intelectual, que el elemento moral de confianza personal o apoyo, inherente en la frase hebrea y aramaica—un elemento integral en la concepción cristiana primitiva de fe en Cristo— precisaba ser expresada en otra forma. De todos modos, la distinción entre las dos expresiones parece ser mantenida prácticamente en todo el evangelio, y la construcción con eis es tan frecuente que tiene que ser considerada como la expresión joanina característica" (op. cit., 183). ° De la Potterie, a. c„ 376. 223 Dodd, op. cit., 184. Alfaro ve en la construcción con dativo el aspecto de confianza personal de la fe; pero eso se debe a su negación del sentido específico de eis. Bultmann lo encuentra en la intercambiabilidad del dativo con la construcción con eis, que según él corresponde a la unidad de lo Revelado y del Revelador en Jn (a. c., 224). Esa unidad es cierta, es el mismo Jesús a quien se cree y en quien se cree (V. Alfaro, a. c., 500); pero eso no implica necesariamente que las dos fórmulas sean equivalentes.

plica adherir a la persona aceptando precisamente lo que su título expresa. El nombre es la clave de la persona, su misterio 224. El frecuente uso absoluto de pisteúein (treinta veces en el Ev), que a menudo indica la fe en su grado más pleno, señala su importancia como actitud totalizante del sujeto, y su indeterminación encuentra a menudo en los contextos los complementos habituales de la fe en Jn: Jesús mismo o sus afirmaciones 224 *. Z. Oír La primera reacción básica del hombre ante la llamada de Dios es la de atender o no atender, y más específicamente en el contexto bíblico, la de oír o no oír. Akoúein en Jn traduce efectivamente un término cargado de sentido a lo largo de la Biblia. Oír la palabra de Dios, no es sólo el hecho físico de que llegue a conocimiento del hombre, sino que es ante todo escuchar con una actitud interna de acogida, de valoración, de atención, que permitirá a esa palabra surtir efecto en el oyente y que éste la asuma para traducirla en comportamiento obediente. Es una de las palabras que expresan la aceptación y correspondencia del hombre a la Revelación225, y confieren su figura propia a la religión de Israel en contraste con las religiones mistéricas griegas y con la gnosis oriental, en las que el acento principal recaía sobre la visión 226 . Yahvé se hace conocer y notifica sus designios y su 224

De la Potterie, a. c., 376. "Credere in nomine Unigeniti Filii Dei est Jesum agnoscere et ejus personae et doctrinae adhaerere, quatenus est Unigenitus Filius, in quo revelatur Pater et salus mundo offertur." Mollat, "Intr. Ex. Scrp. S. Joa.", 198. No vemos por qué Schnackenburg, en "JohEv", I, 510-511, arguye, por el complemento del nombre a eis, que la adhesión confiada a la persona no es el elemento esencial. El reconocimiento de las pretensiones de Jesús se funda en la confianza personal en él. 224 * V. Schnackenburg, "JohEv", I, 511. 325 La raíz sm' tanto forma "oír" sáma' como "mensaje" s'mú'á. 226 "El oír del hombre representa la correspondencia a la revelación de la Palabra, y es por consiguiente la forma esencial de apropiación de esta revelación divina en la religión bíblica." "Es Religión de la Palabra,

voluntad sobre todo a través de la misión de portavoces, principalmente los Profetas. Por eso la frase religiosa decisiva en Israel es "oíd la Palabra de Yahvé" (Is 1, 10; Jer 7, 2; Am 7, 16), y al contrario, el reproche fundamental es "no escuchan" (Jer 7, 13; Os 9, 17). Incluso parece acentuarse la diferencia entre el mero oír externo y el verdadero escuchar que realiza lo oído en el obrar (Me 4, 9. 12; 8, 18; Jn 12, 47). El verdadero oír se identifica con la fe (Mt 8, 10; 9, 2; 17, 20) y el obrar (Mt 7, 16. 24. 26) 227. En Jn el verbo akoúein aparece 59 veces en el Ev, y 16 en las Ep. En el Ev, una docena de veces tiene sólo sentido profano, pero otras insinúa un simbolismo teológico 228. Hay que tener en cuenta también el juego de las intelecciones sucesivas : "oír" en un determinado momento puede significar un comienzo de intelección, a un nivel que todavía no revela todo lo que posteriormente entenderá el que oyó. El significado de oír cambia con la capacidad receptiva o el estado espiritual de los oyentes 229. En la mayor parte de los lugares el verbo tiene un neto sentido teológico, aunque se desdoble sobre la acepción corriente 230. La actitud perfecta teológica de oír está dada por Cristo respecto a su Padre: lo que manifiesta al mundo (8, 26), lo que revela a los discípulos, es lo que oyó a su Padre (15, 15). Sólo juzga según ello (5, 30). Así mismo el Espíritu que iluminará la revelación de Jesús, dirá tan sólo lo que. ha oído

(16, 13). El diálogo de comunión entre Padre e Hijo se expresa también en que el Padre oye al Hijo (11, 41, 42); y por El oye también las peticiones de los hombres incorporados a esa comunión (9, 31 más 15, 17). En todos estos lugares el verbo akoúein tiene un matiz de acogida fiel y amante de lo que se oye, y está construido con genitivo. Esto da pie a una diferenciación de matices en el mismo verbo según la construcción que rige. Cuando va construido con acusativo indicaría simplemente la percepción del sonido, o la audición de una noticia o de lo que es dicho. Mientras que el genitivo (a veces con la preposición παρά), comprendería la fuente de lo que se oye y una intelección más profunda de lo dicho, y la audición significaría también "escuchar atentamente, obedecer" 231 . Hay muchos casos claros donde esta distinción es válida: 3, 8; 5, 37; 8, 43; 9, 40, para el acusativo; y 1, 37; 3, 29; 5, 25. 28; 6, 60; 7, 32. 40; 9, 31a.b; 10, 3. 8. 16. 20. 27; 11, 41. 42; 18, 37, para el genitivo. La construcción con "para" y genitivo marca todavía más la relación de atención personal al que habla o sugiere: 1, 40; 6, 45; 7, 51; 8, 26. 38. 40; 15, 15. Pero hay otros lugares donde tal distinción es algo más dudosa, aunque llegan a explicarse y por consiguiente a confirmar la diversidad de matices 232. 231

porque es religión del actuar, que es obediencia a la Palabra." Kittel, art. "akoúo". TWNT, I, 217, 219. Esta oposición no puede ser extremada, como veremos en seguida al tratar el "ver", pero indudablemente perfila dos diversas actitudes espirituales. 227 Véase la relación entre la audición-obediencia y la fe en Pablo: hypakoé tes písteos (Rom 1, 5; 10, 14s; 16, 26). 22 * P. ej., la prontitud con que Marta primero y luego María acuden a Jesús así que "oyen" que ha llegado (11, 20. 29), o la presteza con que Pedro se echa al mar cuando "oye" que es Jesús quien está en la orilla (21, 7). Asimismo alguna insinuación en 4, 47; 10, 20; 12, 12. 18. 34; 18. 21. 2i

" La voz por la que Cristo oye lo que le dice el Padre, para otros suena como un "trueno" (12, 29). SM 1, 37. 41; 3, 29. 32; 4, 42; 5, 25. 28; 6, 45. 60 ; 7, 40; 8, 42. 47; 9, 27; 10, 3. 8. 16. 27; 12, 29. 47; 14, 24.

Abbott, "Johannine Vocabulary", núm. 1614; acusativo: "percibir por el sentido auditivo"; genitivo: "atender a, obedecer". Lo sigue, Bernard, "Crit. Ex. Comment.", I, 108. Zerwick, "Graecitas bíblica", 4.a, número 79. En la traducción inglesa de esta edición por J. Smíth, por sugestión de éste se expresa así la distinción: "El acusativo representa lo que es captado directamente por la audición (sonido, noticia, lo que es dicho) y el genitivo la fuente de lo que se oye, sea la persona que habla o una voz concebida no como sonido sino como locución, o el objeto que hace el ruido que se oye. La atención a la fuente de lo que se dice, lleva al uso de akoúein no simplemente para la percepción de un sonido, sino con la noción de 'escuchar, atender, obedecer'". 232 Así en 5, 24 se esperaría más bien un genitivo, pero el acusativo destaca la insuficiencia de la mera audición para la vida eterna, si no se le añade la fe; "no oye meramente", dice Abbott, loe. cit. En 5, 37 el acusativo indica que ni siquiera el sonido o la materialidad del significado de la voz de Dios han oído los judíos: " 'No habéis nunca (ni siquiera) oído su voz', y mucho menos la habéis compren-

De estos diversos pasajes surge que hay un oír que precede necesariamente la fe (5, 24: "quien oye mi palabra y cree en el que me ha enviado..."). Y en ese oír entra ya la libre voluntad y por consiguiente la responsabilidad y el color moral. Esto se evidencia en las actitudes de los judíos. Divididos ante las palabras y signos de Jesús (10, 19), "muchos de ellos decían: 'Es un poseso y desvaría. ¿Por qué lo escucháis?' " (v. 20). Y cuando quieren negar la más obvia evidencia, se hacen repetir una y otra vez la misma narración. Y el ex ciego les dirá: "Ya os lo dije y lo oísteis; ¿por qué queréis oírlo de nuevo?" (9, 27). Esta actitud libre dentro de la audición depende en gran parte del estado espiritual. El que es de Dios—ek toú Theoú—oye las palabras de Dios (8, 47). El que es de Dios, es decir, aquel cuya conducta es habitualmente dócil a la voluntad y moción de Dios, cualquiera que sea su situación en el plan salvífico 233. Los judíos no la oyen porque no son de Dios; en cambio, las ovejas del pastor oyen su voz (10, 3. 16. 27) y no oyen a los ladrones (10, 8). Oír la voz del pastor es conocerlo y seguirle (10, 14. 5).

dido y obedecido" (Abbott). Es así que ni siquiera pueden oír la palabra de Jesús (8, 43, acusativo). Parecería también que en 8, 47 tendría que haber genitivo: el que es de Dios oye las palabras de Dios; pero el acusativo puede explicarse por la segunda parte del vs.: "por eso vosotros no oís, porque 'no sois de Dios'". También en 14, 24, hablando Jesús a los discípulos, se esperaría un genitivo; pero por una parte la construcción de la frase no lo permite (y con "logos" el acusativo es predominante, V. Zerwick, loe. cit.); y por otra, la procedencia de las palabras está dada por lo que sigue de la frase en forma muy enfática, y no por el caso del pronombre, que con el acusativo, marca la diferencia entre lo oído y su procedencia. En cambio, en 12, 47, en una frase casi idéntica, dirigida al mundo, encontramos el genitivo, porque todo el énfasis del verbo está en el Cristo que dice esas palabras, como se evidencia en toda la perícopa; la fuente está muy marcada. Otro caso paralelo que parece hacer la regla dudosa es el de 19, 8 y 19, 13, dos frases que parecen idénticas, pero la primera con acusativo y la segunda con genitivo. Sin embargo, el genitivo de la segunda puede justamente indicar el influjo de esas palabras sobre Pilatos y su sumisión a ellas. Así explica Abbott: " 'Pilato, por consiguiente, dando oído a estas palabras?, es decir, intimidado por ellas y obedeciéndolas." Y Zerwick-Smith: "Pilato se deja persuadir". 3,33 Cfr. Cap. 15; Cap. 4, núm. 6.

Este oír es ya la fe (mejor expresado con el genitivo): "En verdad, en verdad os digo, llega la hora, y ya está presente, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la oyeren vivirán" (5, 25). La voz de Jesús que resucitará los muertos el último día (v. 28), suena ya entre los hombres; oírla ( = creer en El), es entrar ya en posesión de la vida eterna, la vida de los resucitados 234 . Hay, pues, en Jn diversos grados del oír 235. Además del oír meramente físico, hay un oír físico que es ya apertura hacia la dimensión trascendente de la voz de Jesús (o de todo anuncio auténtico de la palabra de Dios, cfr. 15, 20; 1 Jn 4, 6). Cuando en esa apertura florece la opción libre de la fe, el oír se funde con la fe. En las Ep encontramos exactamente la misma doctrina, pero referida ya a la situación eclesial, donde la palabra de Dios es oficialmente anunciada pero hay también otras voces que quieren extraviar a los fieles. "Nosotros somos de Dios 236, el que conoce a Dios nos oye; el que no es de Dios no nos oye" (1 Jn 4, 6). "Ellos—los anticristos, los herejes—son del mundo... y el mundo los oye" (v. 5). (En ambos vs. con genitivo.) Akoúein aparece varias veces unido a "ap'arjés" (apó y genitivo) (1 Jn 2, 24; 3, 11; 2 J 6), con la palabra de la catequética inicial, la palabra que les anunció la Iglesia (o la palabra misma de vida, 1, 1). Ese oír tiene sentido técnico e incluye la aceptación 237. El único caso con acusativo (2, 7) es el mismo giro que en 331

V. Mollat, "Intr. Ex. Scrip. S. Joan", 248-249. "Corresponde a la identidad de Palabra y Persona, el que la fe en él provenga del oír (5, 24), sí, que ella sea el oír mismo; con tal que sea un auténtico oír, es decir, no una mera percepción, sino un 'oír' y 'aprender' (6, 45), o un akoúein kai phyláttein (oír y guardar) 12, 47). Se puede pues distinguir entre 'oír' y 'oír'..." R. Bultmann, 'Theol. des N T ' , 417. El que el oír la palabra deba prolongarse en un guardarla, lo veremos mejor en la segunda parte. 2 " De la Potterie dice acerca del umeis de este vs.: "Pronomen 'nos' signat praedicatores veritatis in Ecclesia." "Adnotationes...", 86. a3T Es como el sm' de la literatura rabínica, que se refiere a la aceptación de la tradición de la hSláká. V. O. Piper, "1 Jn and the Didaché of the Primitive Church", JBL 66 (1947) 437, nota 1. 235

14, 24; la construcción obliga. En cambio, la seguridad que tiene el creyente de ser oído en sus peticiones por Dios, está muy adecuadamente puesto en genitivo (1 Jn 5, 14. 15).

3. Ver Según vimos recientemente, en el AT predomina la audición en sentido teológico, sobre la visión. Este predominio se mantiene también en el NT. Aunque numéricamente los verbos que expresan el ver son más abundantes que los de oír, esto se explica en buena parte por la mayor importancia de la vista en el lenguaje corriente 238 . Pero el ver acrecienta netamente su papel en la revelación, por otra razón claramente teológica (sobre todo en Jn) y que de por sí en nada implica una influencia helénica: la Palabra de Dios se ha hecho "carne", ha entrado en el mundo visible y ha actuado en él; ver esa acción, será también percibir un lenguaje, una comunicación de Dios al hombre 239. Así lo sintió desde un principio la más antigua comunidad cristiana, que transmitió juntamente los hechos y las palabras de Jesús 240. Jn usa una serie de verbos griegos para expresar la acción de ver: βλέπειν (Ev 16; Ep 1), ópáv (Ev 31; Ep 9; + el aoristo ίδεΐν Ev 36; Ep 3); θεωρεΐν (Ev 22; Ep 1); θεάσθαι (Ev 6; Ep 3). Desde luego muchas veces tienen sentidos puramente físicos, pero también poseen toda una gama de matices teológicos que llegan hasta un ver netamente espiritual, trascendente. Se discute todavía si Jn usa estos distintos verbos en forma totalmente intercambiable, o cada uno con matices pro-

238

V. Michaelis, art. "horáo", TWNT, V, 315-381. Aquí, 330, 341, 346. " * "¿Cómo el Hijo de Dios revela a su Padre? En primer lugar por su presencia, porque es todo El Palabra: o Logos. Por este motivo, todo lo que es, todo lo que hace, cada uno de sus gestos, tienen valor de signo revelador" F. M. Braum, "L'accueil de la foi selon saint Jean" VS 92 (1955) 353. V. también, A. Decourtray, "La conception johannique de la foi", NRT 81 (1959) 563. 210 Michaelis, a. c., 348.

pios; y si algunos de ellos son preferidos para expresar los sentidos teológicos241. Ese era nuestro intento. Nos interesan principalmente los lugares donde ver se relaciona con la fe y la responsabilidad. Objeto muy frecuente de los verbos de ver es la Persona de Jesús, que atrae o concentra alrededor de sí las miradas 242. Puesto que la fe es la decisión acerca de Cristo, se comprende su interrelación con la mirada. En las bases de la fe cristiana hay necesariamente un cierto ver, puesto que los primeros creyentes parten de un encuentro a nivel experimentable histórico con ese hombre Jesús 243 . Los signos de Jesús son hechos visibles, llamativos. El ver físico tiene como objeto la persona de Jesús, sus hechos,

241

Niegan toda diferenciación, Bultmann, Cerfaux, Cullmann, Mussner. Michaelis (a. c. 345), distingue theaomai de los demás. Señalan diferenciaciones, por lo menos en los sentidos profanos: Westcott, Abbott, G. L. Philips, "Faith and Vision in the Fourth Gospel", in: Studies in the Fourth Gospel", Ed. by F. L. Cross, 83-96. El problema ha sido clara y cuidadosamente estudiado recientemente por C. Traets, "Voir Jésus et le Pére en Lui selon l'Evangile de saint Jean", Dissertatio ad Lauream, PUG, 1964; sobre todo e f cap. l.° Seguimos sus resultados, agradeciendo al P. Traets la amabilidad con que nos ha permitido utilizar su trabajo (ha aparecido editado por la Univ. Gregoriana, en Analecta Gregoriana n.° 159, Roma, 1967; no habiéndolo todavía recibido, citamos el manuscrito). En los sentidos profanos encuentra especificaciones: blépein indica la posibilidad de ver o la simple percepción. Theoreín, la mirada observadora y escrutadora. Theásthai, la mirada contemplativa y receptiva. Horán, la vista que alcanza su objeto y entra en comunión con él. Cada uno de estos verbos puede profundizarse hasta un nivel teológico, y de cada uno hay instancias de ello. No pueden, pues, distinguirse entre sí como verbos teológicos positivos o negativos. Pero se nota entre ellos un uso diverso según los tiempos verbales: blépein y theoreín empleados al presente o al imperfecto, indican la mirada en su curso: the&sthai y horán, empleados en aoristo o perfecto, la mirada en su terminación o que continúa en su efecto. Por esta especificación ciertos verbos y tiempos poseen una mayor aptitud para una valorización al nivel teológico: así blépein, la posibilidad de "ver"; o el perfecto de theásthai o de horán para el nivel trascendente. Se puede por consiguiente hablar de verbos y tiempos teológicamente más o menos fuertes (espec. 54-55). 242 Id., 6, 7. 243 Esta visión con los ojos corporales la llama Traets "vue historique", 9ss.

sus milagros. Naturalmente, esta vista no excluye la comprensión intelectiva del dato percibido; y hasta puede ésta absorber el significado, de modo que "ver" sea igual a "entender". En general, la vista histórica es la percepción sensible e intelectiva de un hecho accesible a los ojos de todos los presentes (v. gr. 4, 19; 7, 52; 12, 19) 244. Este ver fundamento de la fe está también en la base del testimonio apostólico: "... lo que hemos visto..., lo que hemos tocado con nuestras manos..." (1 Jn 1, 1). Sin embargo, el solo ver no basta. Los testigos oculares necesitaron creer además de haber visto 245. La fe es de otro orden; se añade a la vista y es más importante que ella. Incluso, Jesús lamenta la exigencia de ver signos extraordinarios y prodigios para creer. Todo el sentido de la perícopa de la curación del hijo del cortesano (4, 46-54), es esto. "Si no viereis señales y prodigios no creéis", dice Jesús en tono de reproche (v. 48). Y a Tomás dirá: "Dichosos los que sin ver creyeron" (20, 29)246. Eso no obsta para que la fe, siendo de otro orden, necesite un ligamen sensible, oral o visual. Por eso normalmente el hecho visible físico está ordenado hacia otro ver que trasciende del ámbito naturalmente accesible a los ojos corporales: el reino de Dios, el Hijo del Hombre, el Señor, el Verbo de Vida, la gloria de Jesús... Pero este ver trascendente está en conexión con la visión histórica de Cristo. Justamente la visión histórica es invitación a descubrir en el objeto histórico, una dimensión más total expresada en Jn también por "ver". Y hay ligazón entre ambas; una unidad real. Se entiende así la polivalencia del "ver" en Jn. Es Jesucristo mismo quien con frecuencia dirige la mirada del hombre hacia su objeto verdadero (1, 50; 4, 35; 9, 37). Invita a ascender a esa 844

Traets, op. cit., 11. Como dice Cullmann, "la verdadera fe implica un acto interior, que se realiza en el corazón de los que creen; el hecho de ver y oír debe ser seguido de ese acto interior". "Eiden kal epísteusen. La Vie de Jésus, objet de la 'vue' et de la 'foi' d'aprés le Quatriéme Evangile", in: "Mélanges Goguel", 57. Es decir, sin exigir como Tomás los signos que él establece para condicionar su fe, sino que se basan en los que Dios ha dejado y en la confianza en sus testigos en la Iglesia. V. Traets, op. cit., 26. J4Í

visión trascendente. La conciencia del ofrecimiento de esa dimensión trascendente es invitación a la fe 247. La visión histórica, los signos percibidos, deben producir en el hombre recto y bajo la moción de Dios, el acto de fe con los diversos grados que se pueden encontrar en el Ev. Pero entre el ver y el creer se inserta la libertad del hombre (que repercute también sobre el mismo ver). Espontáneamente los signos abren a la dimensión trascendente de Jesús (4, 19; 6, 2, 14..., etc.). Pero Jesús se queja de que habiendo obrado tales señales no hayan creído ea El (15, 24a); y sobre todo, que habiéndole visto a El no le hayan creído (6, 36). Aun viéndolo, lo aborrecieron a El y al Padre (15, 24b). Así pues, el ver a Cristo y sus signos ha provocado odio en lugar de engendrar fe. Y Jesús no disminuye la responsabilidad que hay en ello: "Si no hubiese venido y les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado" (v. 22). En cambio ver y creer dan la vida eterna (6, 40) 24a . La mala fe que de ese modo niega a Jesús y se excluye de la vida, está estupendamente dramatizada en la escena de la curación del ciego de nacimiento. Los judíos buscan todas las escapatorias posibles para evitar la significación del hecho que están viendo: el que era ciego, ahora ve, y es Jesús quien le MT Por lo que antecede, Id., 12. Traets llama a esta visión incoativamente trascendente, 22ss. " . . . a la vista histórica de la persona de Jesús y de su actuar, el hombre se encuentra implicado en un proceso: adhiere o debería adherir, en la fe, a Jesús, según una dimensión que trasciende el dato histórico como tal. En este proceso, la vista histórica misma es asumida: no será ya una simple vista cerrada que no hace más que constatar, que tomar noción del objeto ante sí. Jesús se presenta, en efecto, haciendo entrever, en su persona y sus acciones, una dimensión trascendente y colocando por ese hecho al que lo ve ante la opción de fe en esa dimensión. En cuanto la vista histórica toma consciencia de esta revelación que se presenta a ella y de la opción que esta revelación pretende provocar, se vuelve visión incoativamente trascendente" (24). Ver y creer se encuentran unidos 13 veces en diversas combinaciones ( + una vez con el adjetivo ápistos), y seis veces con uno de sus equivalentes (Traets, op. cit. 21). Generalmente en Jn el ver precede al creer: coordinados: 6, 30. 36. 40; 20, 8. 27. 29; subordinado: 2, 23; 11, 45; 14, 48; 20, 25. 29.

ha dado luz (19, 16-34). En contraste con ellos, el ciego de nacimiento, símbolo vivo del hombre iluminado por Cristo, va accediendo gradualmente, hasta la plena fe, por su fidelidad y sinceridad a lo que va viendo. Mantiene fielmente los hechos acaecidos (v. 11. 15) y la significación que le parece evidente: ese hombre es profeta (v. 17) Ante las tergiversaciones y prejuicios de los judíos, sigue manteniendo los hechos (v. 25) y su significación: ese hombre es de Dios (v. 3133). Cuando Jesús sale a su encuentro constata su sincera disposición a la fe y formula abiertamente la pregunta decisiva: "¿Crees en el Hijo del Hombre?"... "Lo estás viendo" (v. 3637). Y el ya no ciego: "Creo, Señor." Los pasos del ver físico, al ver a Cristo como vocativo divino y a la fe personal en El, son clarísimos. Al mismo tiempo nos muestran con evidencia la acción fundante de Dios—es Cristo quien lo hace "ver" 249—y la decisión del hombre que tiene que comprometerse libremente para que ese donde de Dios florezca en él. Esta dialéctica del don de Dios y de su aceptación o rechazo en el verbo ver, está expresada por boca de Jesús en la conclusión de toda la perícopa: "Yo he venido al mundo para un juicio, para que los que no ven vean y los que ven se vuelvan ciegos" (v. 39) 250. La incredulidad repercute sobre la visión. Produce ceguera. Los hechos percibidos pierden su áurea de vocativo trascendente. El grado agudo de responsabilidad está precisamente en ver el hecho que llama y apuntala la fe. Los privilegiados son en este sentido los más culpables, si no acceden a la fe. Es el caso de los judíos, poseedores de toda la preparación provi-

24» " 'v e > c o n s u s 0 j 0 S nuevos al que le hace ver: tal era el verdadero fin del milagro", Mollat, "Introduction á la lecture spirituelle de saint Jean", 57. V. también del mismo, "La guérison de l'aveugle-né", BVC 23 (1958) 91-96.—Y para un comentario de toda la escena, J. Bligh, "Four Studies in St. John, I : The Man Born Blind", Heyth 7 (1966), 129-144. Muchos comentaristas interpretan estos vs. por Le 10, 21 y Mt 11, 25; 12. 31. 32. (Toledo, 839-840.—Westcott, "GospJoh" 150.—Lagrange, "Ev s. S. Jn", 270-271). Los sencillos y los pequeños se abren a la luz de Dios cuando viene a ellos, mientras que los sabios e instruidos la rechazan porque consideran suficiente la propia: "nosotros sabemos..." (9, 24. 29).

dencial para reconocer a Jesús entre ellos 251 y que, sin embargo, se niegan a creer: "Si fueseis ciegos no tendríais culpa; pero ahora decís: 'vemos.' Vuestro pecado permanece" (9, 41). Si la incredulidad produce ceguera, la fe engendra una nueva visión. El ver fiel lleva a la fe, y ésta abre a un nuevo ver en una ósmosis de visión y fe. A través de las realidades experimentables se perciben las trascendentes 252 . Hay una nueva dimensión visual de orden espiritual, dentro y a través de lo sensible: "El que me ve, ve al Padre" (14, 9). La fe en Cristo hace percibir su preexistencia como enviado por el Padre y su postexistencia-terrena en su retorno al Padre por su exaltación 253. La fe manifiesta su gloria, su unión de amor con el Padre. Por eso la verdadera fe salvífica es la fe en el Cristo "exaltado" 254 simultáneamente alzado en la cruz, resucitado y ascendido al Padre 255. 251

Cfr. Cap. 4, núm. 6. Traets habla de plena conciencia de la revelación, "las verdaderas dimensiones de ésta se vuelven claridad, posesión... Es la visión trascendente total", op. cit., 28. Esta visión recibe de la fe su contenido trascendente. Por ello es de otro orden que la vista histórica, pero guarda una conexión esencial con ésta, y hasta repercute en ella, actualizando su potencialidad (34). En cambio, Léon-Dufour sostiene, a nuestro parecer infundadamente, una ruptura total entre el ver histórico y el creer: "La ruptura entre el ver y el creer es necesaria: entre los dos no hay común medida". "Le Mystére du Pain de Vie" RchSR (1958), 519. Hay diferencia esencial—la fe es de otro orden—, pero hay también primero ordenación de la vista a la fe, y luego intercompenetración. 233 "Se trata, pues, en el 'ver' joanino de un inclinarse en la fe bajo la Revelación de Dios en Jesucristo, por el que, de una parte, se mantiene firmemente la vinculación con la historia, con la encarnación del revelador, pero de otro, se incluye la pre y la postexistencia..." Michaelis, a. c., 364. 264 "La fe salvífica, de la que se habla en 3, 14ss, es la fe en el levantado en alto, es decir, el crucificado... Sólo se puede creer en la filiación divina de Jesús cuando se lo capta como el levantado en alto, el Exaltado". Thüssing, "Erhóhung und Verherrlichung", 14.—Asimismo, De la Potterie, "Passio et Mors Christi", 72. 255 Es un único misterio. V. Van den Bussche, "L'attente de la grande révélation dans le quatriéme évangile", N R T 75 (1953), 1014.—Dodd lo pone en otra forma: "La muerte de Cristo por crucifixión... es un semeion de la realidad, que es la exaltación y la gloria de Cristo". 242

El ver de la fe está en este sentido ligado a la visión de Jesús resucitado, pues recién allí los discípulos ven al verdadero Cristo25®. "Hemos visto al Señor" (20, 25). Esta será la base de la fe de la Iglesia primitiva y lo que atestiguará su anuncio. Pero entendiendo bien que la visión del resucitado es la comprobación de su "exaltación" en su fecundo sentido del que entregó su vida, la volvió a tomar, y sube al Padre (20, 17)257. El alzamiento en la cruz ocurre en el mundo histórico bajo los ojos físicos de todos los presentes y Jesús alzado en la cruz sigue expuesto a las miradas de toda la humanidad hasta el final de la historia. Para quien lo mira con fe, ese alzamiento ha proseguido en su resurrección y vuelta al Padre en un solo movimiento; quien lo mira con fe es salvo, como los heridos de muerte al mirar la serpiente alzada por Moisés en el "semeion" 258. Tenemos aquí la compenetración entre visión histórica, fe y visión trascendente: "Mirarán al que traspasaron" (19, 37) 258 *.

"The Interpretation...", 379.—"In mente sancti Joannis, ambo ita de Christo intime conjunguntur, ut una voce exprimi possint: ipsa exaltatio Jesu in ligno crucis jam est ejus exaltatio in gloria", Mollat, op. cit., 191. «»· "Durante todo el tiempo en que su presencia terrena era el objeto en que se fijaban sus ojos, su visión era necesariamente imperfecta. Su presencia glorificada lo mostraba en su verdadera naturaleza". Westcott, op. cit., 231.—"Con los ojos de la carne no se puede ver a Cristo en su verdad, sobre la tierra no se lo ha visto tal cual es... La mañana de Pascua inaugura la plena revelación, produce el conocimiento. Una luz todavía desconocida viene a abrir los ojos... La luz que viene a este mundo llega a su cénit, a beneficio nuestro. Entonces se realiza lo que Jesús había prometido: 'Pero vosotros me veréis'." F. X. Durrwell, "Dans le Christ Rédempteur", 258-259. "El que ve al Resucitado 'percibe' asimismo el dar y retomar la vida de Jn 10, 17s, como también el punto final la Ascensión, el estar en el trono junto al Padre, desde donde será enviado el Espíritu." Thüsing, op. cit., 273. 258 Según los LXX: "El Señor dijo a Moisés: Haz una serpiente de bronce y exponía epl semeíou..." "Y Moisés hizo una serpiente de bronce kal éstesen autón epl semeíou" (Núm 21, 8. 9). El hebreo tiene 'al-hanes, sobre un estandarte. B «» * Mussner hace notar que la situación de la comunidad creyente posterior no es la misma que la de los testigos presenciales, pero su fe tiene origen en la visión de fe de los testigos oculares, a través del

4. Aceptación y recepción Otro verbo típico joanino para describir la fe es λαμβάνω Tiene dos matices, uno más activo y otro más pasivo259—decisión y recepción—, y entrambos figuran conjuntamente la actitud del hombre que acoge y recibe libremente el don de Dios, reconociéndolo por lo que es. En Jn el aspecto activo significa "tomar" (18, 31; 19, 1), "Tomar en mano para usar o dar a otro" (6, 11; 12, 3. 13); pero sobre todo—para nuestro propósito—significa aceptar, reconocer lo que se me presenta, tomándolo en mi acción, comprometiéndome con ello" (3, 11. 32; 12, 48) 2eo . El objeto de esa decisión es el testimonio de Jesús (3, 11. 32), sus palabras (12, 48), sus enviados (13, 20), y siempre, a través de todo esto (cfr. 13, 20), tiene en última instancia por objeto a Jesús mismo, el Logos (1, 12; 5, 43), y con El, al Padre (13, 20). Alrededor de este término encontramos de nuevo el drama central del Ev; pero también su inmensa positividad para la humanidad: "Vino a los suyos, pero los suyos no lo recibieron: Pero a cuantos lo recibieron dioles poder de llegar a ser hijos de Dios" (1, 11. 12). La alternativa es radical, porque de Cristo es de quien el hombre recibe toda gracia: kerygma, por el que el Jesús de la historia se hace presente y se identifica con el Cristo de la fe. V. "Die Johanneische Sehweise und die Frage nach dem Historischen Jesús", 1965, 23-24, 83-84. 2S ' En el griego clásico, desde un origen etimológico con sentido de "asir", "agarrar", se desarrolla en dos direcciones: una más activa: "tomar, traer a la propia esfera de disposición"; que subraya el aspecto de iniciativa, y otra más pasiva: "recibir". En los LXX traduce con gran preponderancia a láqah, de sentido más activo que el otro término vertido násá'. En Jn encontramos ambas modalidades: y una sola instancia de déjomai (4, 45), que en griego es más pasivo que lambáno, pero cuya única instancia en Jn no permite con seguridad deslindar matices. 12 M V. los diccionarios de Zorell y Bauer. Delling lo describe así: "Dar cabida en la configuración de la propia personalidad religiosoespiritual y acceder afirmativamente a las exigencias sobre la existencia propia...", art. "lambáno", TWNT, IV, 6.

"De su plenitud todos hemos recibido" (1, 16). La tragedia de la incredulidad es que se niega a recibir el don de Dios, por no querer reconocerlo bajo las formas como se presenta. Pero también por centrar el foco de su interés sobre valores típicamente inter-mundanos: "Cómo podéis vosotros creer, si estáis recibiendo gloria unos de otros..." (5, 44). Se cierran a la dimensión trascendente: "Yo he venido en nombre de mi Padre, y no me recibís. Si otro viene en nombre propio, a ése lo recibiréis" (5, 43). La incredulidad no sólo no recibe sino que rechaza; y rechaza agresivamente, por el dinamismo en ella ínsito. Un ejemplo de la sutil ironía de Jn: los judíos al fin aceptan a Jesús, pero de manos de Pilato para juzgarlo y crucificarlo (18, 31; 19, 6). Así también recibió Judas el bocado de pan que Jesús le tiende (13, 26). El don de Dios en el alma incrédula y perversa se vuelve causa de condenación. "Después del bocado entró en él Satanás" (v. 27). Los pasajes con matiz más pasivo no están en conexión directa con la fe, sino que expresan más bien en sus sentidos teológicos, la plenificación del don a raíz de su aceptación conforme al sentido más activo 261 ; y muestran hasta qué punto la relación del hombre con Dios (en contraste con las formas religiosas de los griegos, y aun del Judaismo) es una relación de donatario a donante 262. Así de la plenitud de Cristo se recibe gracia por gracia (1, 16); o el Espíritu por él enviado (7, 39; 20, 22), que el mundo no puede recibir (14, 17) y es continuación del don de Cristo, puesto que también El recibe de lo de Cristo (16, 14)263. También es por mediación de Jesús (16, 24) lo que los discípulos reciben del Padre en sus oraciones.

2,1 "La fe en el Cuarto Evangelio es... el reconocimiento de las pretensiones elevadas por Jesús como presupuesto para la recepción de los bienes salvíficos". Wikenhauser, "Ev. n. John", 1199. Delling, loe. cit. En el N T el sentido pasivo de lambáno predomina numéricamente sobre el sentido activo. aía En el sentido pasivo de recibir, y no activo de tomar, como traducen muchos autores. V. Mollat, BJ, y Leal, ad loe., que sigue a Maldonado.

De manera que todos los textos referentes al Espíritu tienen sentido pasivo (7, 39; 14, 17; 16, 14. 15; 20, 22). La distinción entre sentido activo y pasivo responde, pues, a una diversidad teológica: el activo señala más bien la intervención del hombre que acepta, mientras que el pasivo indica la recepción de dones salvíficos. Pero si Dios tiene la absoluta iniciativa en su voluntad de colmar al hombre con sus dones, la recepción plena de los mismos expresada mediante lambánein conforme a su sentido más pasivo, va precedida en Jn por una aceptación más activa de éstos con el carácter típicamente decisivo de la fe.

5. Ir a Cristo También describe Jn la decisión de aceptar a Cristo como un "ir a Cristo". A la venida de Dios en su Hijo, corresponde un ir del hombre hacia El. Cristo está alzado en medio de la muchedumbre y clama: "Si alguno tiene sed, que venga a Mí y que beba..." (7, 37). La muchedumbre siente la atracción de esa figura y esa voz: "Levantó los ojos y vio que una turba numerosa venía hacia El" (6, 5). "Y venían muchos a El" (10, 41). Los samaritanos salen de su ciudad para ir a El (4, 30. 43). Y los discípulos del Bautista se quejan de que ahora "aquel de quien Juan había dado testimonio... bautiza, y todos van a El" (3, 26). Este acercamiento de las masas, todavía superficial—Jesús no se fiaba de su fe (2, 24)—, se ahonda en el "venir y ver" de los futuros discípulos (1, 39. 47). Pero aún confiere Jn un sentido más profundo al "ir a Cristo": quien acepta plenamente la invitación de Jesús y "va a El" de forma decidida y comprometida, ése cree: "El que viene a Mí, no tendrá hambre, y el que cree en Mí, no tendrá jamás sed" (6, 35). La invitación es universal; y nadie que vaya a Jesús será rechazado (v. 37), sino que tendrá la vida eterna (5, 24). Esto no quita que el ir a Cristo sea don de Dios: "Todo el que me da el Padre, viene a Mí; y el que viene a Mí no lo echo afuera" (6, 37). "Nadie puede venir a Mí, si no le es dado del Padre"

(6, 65). "Nadie puede venir a Mí si el Padre... no lo trae" (6, 44). El Padre atrae a Cristo, porque El es precisamente el nuevo ambiente espacial creado por Dios y en el que se realiza el encuentro entre Dios y el hombre. Totalmente insertado en la historia humana, hombre de una región (7, 41. 52), de un determinado pueblo (18, 5. 7; 19, 19; 7, 27), perteneciente a una determinada familia (2, 1-10; 7, 39), raza (4, 9. 30) y nación (18, 33. 35), trasciende, sin embargo, misteriosamente los límites espaciales humanos por su origen (3, 31; 6, 46. 51; 8, 42; 9, 29; 19, 7-9), por su estancia (7, 34. 36; 8, 19. 35. 38; 12, 26; 14, 13; 17, 24) y por su destino (6, 62; 8, 14. 21. 22; 13, 1. 33. 36; 14, 2-6. 28; 16, 5-7). Ante su presencia las realidades espaciales adquieren un nuevo centro de gravedad, porque El es el verdadero templo (2, 18), el pozo verdadero de aguas vivas (4, 14; 7, 37). El espacio terrestre se transfigura ante Jesús, que se ha vuelto el centro del universo al ser elevado en el trono de la cruz. En adelante todo está atraído hacia El (12, 32). Se halla presente sacramentalmente por su Iglesia en medio de la humanidad, nuevo templo donde el Padre es adorado en Espíritu y verdad. Todo hombre resulta emplazado por esa nueva relación y, en la medida en que se le haga consciente por el anuncio y la manifestación, deberá decidirse respecto a ella e ir a Jesús para salvarse 2e*. Sólo en su nombre podrá renacer por el agua y el Espíritu Santo, y entrar así en el Reino de Dios 265. • Conclusión: la fe en Jn es simultáneamente reconocimiento de la manifestación revelante de Dios, y recepción de su palabra y de los bienes que aporta; pero centrada en una relación personal del hombre a Cristo, revelación y don supre2 " Hemos seguido a Mollat, "Quaestiones selectae de Christología Joannea", PUG, 1963. Notas manuscritas. *·« El compuesto eisérjomai, añade énfasis al ingreso en un recinto o sociedad. Y la sacramentalidad del pasaje es clara (V. Schneider, art. "érjomai" TWNT, II, 675). El mismo verbo compuesto recuerda cómo la entrada está ligada al ir a Cristo mismo (10, 2. 9).

mo, en quien todo está contenido. Esto es una de las notas más marcadas de este evangelista266. La fe en Jn tiene grados; es un proceso de descubrimiento gradual 267 . Pero en su plenitud es fundamentalmente un enderezarse de toda la persona a Jesús 268 , reconociendo lo que El es, y recibirlo en una comunión personal. Más que una afirmación de proposiciones enunciables es un encuentro existencial—con reconocimiento de autenticidad y todo lo que implica—, pero que conecta y abre a un misterio trascendente, sólo percibido en parte 260 . Un acto tal llega hasta lo más profundo del propio ser, que toma así una dimensión nueva en un nuevo nudo de relaciones hondamente transformantes. Sólo un don de Dios puede producir semejante encuentro renovador. Pero el Ev no habla sólo de los que creyeron, sino también —y quizá más—de los que no creyeron. La negativa del homa " "De modo más explícito que en cualquier otro escrito del NT, la salvación aparece en él contenido y concentrado en la persona misma de Cristo. En San Pablo, la fe se fija ante todo en el misterio del Señor muerto y resucitado. En San Juan, es al Yo mismo de Jesús Hijo de Dios que se dirige la fe, como a la fuente desalvación". Mollat, "La foi dans le quatriéme évangile", LeV 4 (1955) (núm. 22), 518. a,r "La palabra 'fe* en el Cuarto Evangelio implica grados muy diversos", Mollat, BJ, 117, nota b. Para el itinerario de la conversión y del crecimiento. V. Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transpercé. La conversión chez saint Jean", LeV 9 (1960) (núm. 47), 111—Asimismo, Charue, "L'incrédulité des Juifs dans le NT", 249.—Lo Giudice, "La fede degli Apostoli e l'incrédulité giudaica di fronte alia rivelazione del 'Figlio di Dio' nel IV Vangelo", Bibl. 28 (1947), 274ss.—X. Léon-Dufour, "L'Actualité du quatriéme évangile", N R T 76 (1954), 462ss.—Schnackenburg, "JohEv", I, 519ss. •«< volverse decidido, perfecto y lleno de confianza de la persona total con todas sus fuerzas hacia Jesús". Mussner, "Zoé", 95.— "Un proceso de acercamiento concreto de todo el hombre hacia la persona de Jesucristo... Es un tender de todo el ser hacia Jesús, atención de toda el alma a su palabra, reconocimiento de su grandeza sobrenatural..., acogimiento de su presencia, que se manifiesta súbitamente en lo más secreto del alma..." Mollat, "La foi...", 517. 949 "No se presenta como una revelación puramente teórica y abstracta, como una proposición nueva añadida a nuestros conocimientos, sino como una realidad envolvente, como un florecimiento infinito de la vida, o más bien como una 'comunión' del hombre a un misterio de luz y de amor que lo sobrepasa por todos lados", id. 521.

bre a reconocer y recibir a Cristo y la responsabilidad y las consecuencias que eso implica, es lo que proporciona al Ev su tono dramático. Y hemos topado con uno de los problemas más difíciles de Jn: Si la fe es don, ¿es que el incrédulo carece de él? Y si sólo va a Cristo aquel a quien Dios se lo da, ¿hay lugar en ese ir para una verdadera decisión libre?

CAPÍTULO I V

ACCION DE DIOS Y DECISION DEL HOMBRE Q Í C E ^

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1. ¿Determinismo o libertad? A primera lectura, parece haber en el Ev dos series de textos antitéticos. 1. Por un lado la fe en Cristo, la ida hacia El, son presentadas como efecto determinante de la acción de Dios: "Todo el que me da mi Padre, viene a Mí" (6, 37). "Nadie puede venir a Mí si el Padre... no le trae" (v. 44) "... si no le es dado de mi Padre" (v. 65).

Jesucristo da la vida a aquellos que el Padre le ha dado (17, 2. 6. 7. 24; 10, 29). Ya antes de la manifestación de Cristo, parecen tener los hombres una previa pertenencia que les permite o imposibilita creer en Cristo: "Vosotros sois de abajo, Yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, Yo no soy de este mundo" (8, 23). "El que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso no las oís, porque no sois de Dios" (8, 47). "Lo que nace de la carne es carne; lo que nace del Espíritu es espíritu" (3, 6). "Yo conozco mis ovejas y ellas me conocen a Mí" (10, 14).

"Tengo otras ovejas... y oirán mi voz" (v. 16). "Vosotros no creéis porque no sois de mis ovejas" (v. 26). "Mis ovejas oyen mi voz... y me siguen" (v. 27). "El que es de la Verdad oye mi voz" (18, 37).

Parece haber una verdadera imposibilidad: "¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no podéis (ou dynasthe) oír mi palabra" (8, 43).

Los hombres parecen de antemano divididos en "hijos de Dios" (10, 52), e hijos del diablo (8, 44). 2. Pero por otra parte la incredulidad, o la fe, vienen presentadas claramente como resultado de la decisión del hombre: "Los hombres prefirieron (egápesan... mállon) las tinieblas que la luz..." (3, 19). "No queréis venir a Mí para tener la vida" (5, 40). "... queréis hacer los deseos de vuestro padre" (8, 44). "... amaban más la gloría de los hombres que la gloria de Dios" (12, 43).

De ahí la responsabilidad que Jesús atribuye a la incredulidad : "Si fuerais ciegos no tendríais pecado" (9, 41). "El que no cree ya está condenado" (3, 18; 3, 36; 12, 48). "Si no hubiera venido y les hubiera hablado, no tendrían pecad o ; pero ahora no tienen excusa de su pecado" (15, 22; 15, 24). "Viniendo el Paráclito argüirá al mundo de pecado..., porque no creyeron en Mí" (16, 8. 9).

Y Jesús exhorta a oír y guardar su palabra. Lo que presupone una capacidad libre para ello (12, 47). No es, pues, extraño que esta doble serie de textos haya dado lugar a dos corrientes interpretativas sobre el acto del hombre: una determinista, y otra, que sostiene la libertad. La primera afirma que en la mentalidad de Jn, aun ciñéndose al lenguaje corriente de querer o no querer, lo que mueve al hombre y lo fija en la incredulidad o la fe, con sus conse-

cuencias éticas, son fuerzas que lo penetran totalmente. Sea la pertenencia a un determinado mundo, sea la voluntad soberana de Dios que predestina para cada uno su actitud y su término. Dualismo radical o predestinatismo, es necesario que consideremos estos problemas en Jn si queremos encontrar en él la libertad y responsabilidad del actuar humano, condición de cualquier moral.

2. El problema del dualismo en Jn No hay duda de que en Jn hallamos dos esferas, dos ámbitos distintos y contrapuestos, cada cual con sus características : Una es la esfera de Dios (7, 17; 8, 47; 1 Jn 3, 10; 4, ls.; 5, 19), de donde viene Cristo (8, 42; 1 Jn 5, 1), del Espíritu (3, 6; 14, 16. 26; 15, 26), de arriba (3, 3. 7), de la verdad (1, 14; 8, 40; 14, 16; 17, 17; 18, 37; 1 Jn 2, 21; 3, 19), de la luz (1, 5. 9; 8, 12; 9, 4; 12, 46; 1 Jn 1, 5; 2, 8), de la vida (1, 4; 5, 21; 6, 33. 63; 10, 28; 17, 3; 1 Jn 5, 12), de la libertad (8, 32. 36), de la agápe (5, 42; 15, 9. 10; 17, 26; 1 Jn 2, 15; 3, 1; 4, 7. 8. 9. 10. 12. 16)... La otra es la esfera de la debilidad humana, de la carne (3, 6; 6, 63) o, más frecuentemente, la del mundo en el peor sentido (1, 10; 8, 23; 15, 18ss.; 16, 8. 33; 17, 14ss.; 1 Jn 3, 8. 10), mundo de abajo (8, 23), de la mentira (8, 44; 1 Jn 2, 22), del pecado (1, 29; 1 Jn 3, 8), del odio (7, 7b; 15, 18. 19. 23. 24. 25; 17, 14; 1 Jn 2, 9. 11; 3, 13. 15; 4, 20), de las tinieblas (1, 5; 3, 19; 8, 12; 12, 35. 46; 1 Jn 1, 5ss.; 2, 8ss., 11), de la muerte (8, 21. 24; 5, 24. 25; 1 Jn 3, 14), de la esclavitud (8, 34)... La oposición se expresa a lo largo de todos los escritos mediante parejas de términos antitéticos 270 . A veces parecería que los hombres pertenecen inmutablemente a una u otra esfera, y que la venida de Jesús no hizo más que desvelar claramente semejante pertenencia 271 . •*· Una lista bastante completa en Mussner, "Zoé", 53. V. Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transpercé", LeV 9 (1960), 95-96. 371

¿De dónde le viene a Jn esta presentación antitética y dualista? Y ¿cómo se constituyeron esas dos esferas? La concepción dualista es ajena al espíritu del AT. No se encuentra en él una dicotomía de ese estilo 272. La diferenciación entre los pueblos se opera sobre categorías completamente distintas, como son la de la elección y la infidelidad o correspondencia de la misma; y la elección no implica un corte definitivo que relega a los no elegidos, sino que es llamada a una misión en beneficio de una totalidad 273 . Hay también en Israel grupos contrapuestos, como los que son sádiq o rasa', pero sobre una base eminentemente ética que presupone libertad y responsabilidad moral. Como ocurrió con el tema de la verdad, la falta de precedencia veterotestamentaria en las categorías joaninas, hizo buscar su origen en la literatura religiosa helenística y gnóstica. Lenguaje y concepciones se explicarían por influjos gnósticos, presuponiendo siempre el carácter temprano de dicha literatura y el tardío de la joanina 274 . La publicación de los documentos mandeanos y las investigaciones de Reitzenstein 275 sobre Filón, el Corpus HermeLos textos alegados por Molin, "Die Sóhne des Lichtes", 129, 234, nota 43, casi todos sobre luz y tinieblas, no implican una concepción dualista, sino un símbolo casi universal, y muchas veces son pares antitéticos hebreos para significar totalidad.—Niega todo dualismo en el Antiguo Testamento, K. G. Kuhn, "Die in Palastina gefundenen hebraischen Texte und das NT", ZfTuK 47 (1950), 206; "Joh. ev und Qumrantexte" SupplNT (1962), 119. a?» "El Antiguo Testamento oonocía un rechazo anterior a la elección, el rechazo del que no es escogido, pero este rechazo tiene algo de provisorio, puesto que la elección de Abraham debe ser una bendición para todas las naciones... Mientras que, visto por los hombres, el privilegio del elegido acarrea automáticamente el decaimiento de los que son apartados, ...en las promesas divinas la palabra de Dios sobre su elegido hace de él una bendición para toda la tierra". J. Guillet, art. "élection", VTB, c. 272, 267.—V. también Nótscher, "Vom Alten zum Neuen Testament", 36. Sobre todo Harnack, "Lehrbuch der Dogmengeschichte", 1909, y Bousset, "Hauptprobleme der Gnosis", 1907. También Baur, Hilgenfeld y Holtzmann ven en el dualismo de Jn una corriente gnóstica ya helenizada. a " "Das iranische Erlósungsmysterium", 1921; "Die hellenistieschen Mysterien-religionen", 1927.—Un buen resumen del conato de Reitzenstein, en Dodd, "The Interpretation...", 115-120, 121.

neuticum, la gnosis egipcia y las religiones de Siria, Babilonia y Persia, provocaron gran revuelo en el estudio de los orígenes de las categorías joaninas, favoreciendo la explicación de la influencia de la llamada temprana gnosis oriental. Hubo entre 1925 y 1930 una verdadera "fiebre mandeana" en Alemania 276 . Pero una serie de cuidadosos estudios—como los de Lagrange 277, F. C. Burkitt 278 , H. Lietzmann 279 e incluso Loisy 280—, mostraron la dificultad de probar la existencia o la influencia de una gnosis previa a Jn; amén de las confusiones creadas por la vaguedad misma de lo que se designa como "gnosis". Sin embargo, Bultmann utiliza ampliamente en su erudito comentario los escritos mandeanos como testigos de una tradición gnóstico-oriental de la que Jn sería otra rama. A través de su crítica textual creyó descubrir una fuente documentaría—las "Offenbarungsreden"—que denotaría tal parentesco, con rasgos iranianos281, pero llegados a través de un ambiente que le imprimió las concepciones de la fe israelística en un Dios creador. Jn interpretaría el mito de acuerdo a su fe monoteísta, conservando los esquemas soteriológicos y dejando caer las concepciones cosmológicos. De ahí provendría la dicotomía de dos mundos opuestos entre sí, y el de una revelación concedida por el mundo de arriba al mundo de abajo; pero con la creencia israelítica en la creación, eliminaría el aspecto eterno del dualismo, las series de emanaciones y la preexistencia del alma. Y sobre todo por el proceso de "desmitologuización" a que Jn somete las concepciones gnósticas, el dualismo fijo, espacial y metafísico de la gnosis, se transformaría en un dualismo basado sobre la decisión huma-

278

La frase es de Ménoud, "L'Evangile de Jean d'aprés les recherches récentes", 234-37. RB 36 (1927), 321-349; 481-515 ; 37 (1928), 5-36. 278 "The Mandeans", JThS 29 (1928), 225-235. 279 "Ein Beitrag zur Manaerfrage", Sitzungberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 27 (1930), 596-608. aM> "Le Mandéisme et les origines chrétiennes" (1934). 281 "EvJoh" 13.—Para un resumen de la posición de Bultmann, ver W. F. Howard (y C. K. Barret), "The Fourth Gospel in Recent Criticism" 4 (1955), 78-80; 250-258.

na, un "Entscheidungs-Dualismus" 282. Lo cual equivale a negar la existencia de un dualismo en sentido propio 283. Otros autores siguieron negando un parentesco de ese tipo entre los escritos mandeanos y los joaninos. Pafa W. Bauer y L. Schmid, ambos tendrían lejanas raíces comunes, pero fueron independientes 284. Ed. Schweizer admite el uso de imágenes comunes a los textos mandeanos y a Jn, pero simplemente porque Jn utiliza terminología e imágenes comunes a las religiones de la época, aunque alcanzasen un particular favor entre los mandeanos; pero en Jn toman sentido totalmente diferente y las utiliza precisamente contra la gnosis. La independencia de Jn y su carácter antignóstico fue también sostenido por Fr. Büchsel, K. Kundsin y Odeberg. Percy, en cambio, fue más lejos al sostener la existencia de cierto influjo ejercido por Jn sobre los gnósticos. También Dodd señala una manifiesta influencia cristiana en toda la literatura mandeana, y niega que se le pueda dar importancia para el estudio del cuarto Ev 285 . Albright, que sigue a Quispel y Casey llega a conclusiones semejantes 286 . M "El dualismo cosmológico de la gnosis se ha convertido en Juan en un dualismo de decisión", "Theol NT" 367, y en general 361-367. 3 " Porque se constituye sólo por la decisión del hombre, y no sobre la base de un tipo de ser anterior. P. ej.: "...Pseudos no es, en sentido formal, el engañoso encubrimiento del ser o el error en general, sino la voluntad que se contrapone a Dios, y que en tal oposición se constituye en su engañosa realidad..."..." "EvJoh", 243, y añade en la nota 3: "Büchsel... y Odeberg... tienen razón en afirmar que no existe en Jn un verdadero dualismo". 2M Sobre esto y lo que sigue, V. Ménoud, op. cit., 37, 44-49. a " Op. cit., 130. 3,6 "Las supuestas formas de gnosticismo suave que podrían haber influenciado a Juan desaparecen sencillamente del cuadro, y toda esa noción de que el Evangelio en cierto modo refleja formas tempranas, relativamente benignas, de gnosticismo entresacadas de las Odas de Salomón y de una interpretación tendenciosa de San Ignacio y de otros, se vuelve simplemente increíble. Los elementos comunes que de hecho existen—y son escasos—resultan ser una herencia común de una época más remota." "Discoveries in Palestine and the Gospel of John", in : "The Background of the NT and its Eschatology", 163.—"Lo que se evidencia como más cierto es que el NT no da pie para que se usen documentos del segundo y tercer siglo d. d. C. para explicarlo. El Nuevo Testamento no requiere ninguna explicación, como un todo o en cualquiera de sus partes, en términos de un hipotético gnosticismo primitivo...

K. G. Kuhn observa como en la interpretación de Bultmann hay un problema no claramente resuelto: el de si hay realmente un gnosis anterior a Jn; y además que no se ve con claridad cómo ese dualismo metafísico se convertiría en él, en un dualismo existencial287. Los descubrimientos de Qumran aportaron material nuevo sobre estos puntos, que es de gran importancia para comprender el fondo de donde pueden provenir muchas categorías joaninas 288. En esos escritos aparece un acentuado dualismo, tajante oposición entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas 289 , la comunidad de la verdad y la del delito y el engaño, los hijos de la justicia y la comunidad de Belial, con dos espíritus opuestos que gobiernan todo su obrar 290 . Pero no es un dualismo cosmológico, sino ético. La fe monoteísta de la secta lo exigía así absolutamente. Todo es creado por

El N T y el Gnosticismo ocuoan estrechas iranias de terreno común, uero esto ha de explicarse en parte por su conjunta herencia de ideas filosóficas griegas, y en parte por lo que deben los teólogos gnósticos al NT." R. P. Casey, "Gnosis, Gnosticism and the New Testament", ibid, 79-80.— G. Quispel, "L'Evangile de Jean et la Gnose", in "L'Evangile de Jean", Rch. Bibl. III, 197-208. 287 "Johannesevangelium und Qumrantexte", 117. 2SS Para Albright es la fuente primordial: "Debería ser claro a estas alturas para todos los estudiosos que los libros de los Esenios del primer siglo a. d. C. proveen la más cercana aproximación a los Evangelios (particularmente San Juan) y a las Epístolas paulinas, en lo que se refiere a trasfondo conceptual y terminología, que haya sido descubierta hasta ahora", a. c., 169-170.—F. M. Braun, "Hermétisme et Johannisme", RT 55 (1955), 296; "L'arriére-fond judaique du quatriéme Evangile et la Communauté de l'Alliance", RB 62 (1955), 5-44, la mayor afinidad encontrándose entre la 1.a Ep. de Jn y el Manual de Disciplina (31); "L'arriére-fond du quatriéme évangile", in; "L'Ev de Jean", Rch. Bibl. III, 179-196.—R. Mayer-J. Reuss, "Die Qumranfunde und die Bibel", 115: "Un gran número de expertos ve ahora precisamente en los términos y en la ideología de los escritos qumránicos el trasfondo judaico del modo de pensar y de expresarse joaninos" (y cita a K. Schubert, "Die Gemeinde vom Toten-Meer", 131). 2,8 V. gr. I QS IV, 16-17, 25, la lucha entre los dos espíritus y sus seguidores hasta el final de los tiempos. 280 I QS III, 25, V. Kuhn, "Die in Palastina gefundenen...", 199.— W. H. Brownlee, "The Dead Sea Manual of Discipline", 12-18.—Albright, a. c., 168.—Prunet, "La morale chrétienne d'aprés les écrits johanniques", 132-134.

Dios, incluso los espíritus buenos y malos (I QS III, 25). Y por la conducta humana se pertenece a uno u otro grupo 291 . Según muchos autores esa concepción dualista provendría de fuente iraniana, cuyo dualismo a base de dos principios eternos espirituales con predeterminación en los hombres por una preexistencia es también de tipo ético; y habría sido conocido por los israelitas durante el exilio y deportación 292. Las sectas de Qumrán lo insertaron en la piedad veterotestamentaria y en su concepción del Dios único y creador, lo que eliminó las ideas de una existencia eterna del principio del mal y de la preexistencia humana; sin embargo, no eliminó la predeterminación divina de los hombres a una u otra categoría 293. Mayer-Reuss, op. cit., 57, 115.—F. Nótscher, "Schicksalglaube in Qumran und Umwelt", BZ, 3 (1959), 205-234; 4 (1960), 98-121. Reproducido en "Vom Alten zum Neuen Testament", Bonner Bibl. Beitráge, 17, 17-71, por donde lo citamos. Aquí, 49.—W. Nauck ve el dualismo ético indisolublemente ligado al metafísico, como el aspecto dinámico y el estático de la situación de lucha; pero el primero determina la expresión: "La estructura básica del pensamiento... es una determinada forma de dualismo, en el cual los motivos metafísicos y éticos están de tal modo entreligados que los postreros determinan fundamentalmente las representaciones: la lucha de las dos potencias que entre sí combaten en este mundo, Dios y Satanás, sa realiza a través del actuar recto o pecaminoso del hombre, de modo que el comportamiento del hombre denuncia su pertenencia a una u otra de estas dos potencias. "Die Tradition...", 100. Pero está disconforme con B. Otzen, quien en "Die neugefundenen hebraischen Sektenschriften und die Testamente der zwolf Patriarchen", ST 7 (1953/54), 135, llama a esos dos aspectos "psicológico" (del Microcosmos) y "cosmológico-mitológico" (del Macrocosmos). V. p. 101, nota 1. » V. los llamativos paralelos que trae Kuhn con textos del Gafhas de Zarathustra, "Die Sektenschrift und die iranische Religión", ZfTuk 49 (1952), 213, y "Joh. ev und Qumrantexte", 120.—Albright, a. c„ 167ss.— L. Mowry, "The Dead Sea Scrolls and the Background of the Gospel of John", The Biblical Archeologist, 17 (1954), 78-97; v. el claro cuadro que traza de cómo se entrecruzarán los influjos, 86.—Mayer-Reuss, op. cit., 58-61, con más cautela.—H. Wildberger, "Der Dualismus in den Qumranschriften", Asiatische Studien, 8 (1954), 163-177. sea "Según esta presentación, la situación del hombre en el mundo está determinada como pertenencia, sea a los 'hijos de la luz', los 'hijos de ώ justicia', los 'servidores de la verdad'; sea a los 'hijos de las tinieblas', la 'gente de iniquidad', los 'servidores de la mentira', la 'hueste de Belial' y, por cierto, por una predestinación divina desde antes del tiempo." "Por esta su predestinación cada hombre está ordenado a una de las dos potencias, luz o tinieblas, verdad o iniquidad, Dios o Satanás." Kuhn, "Pei-

Este es el verdadero problema de los escritos qumrámicos, del que nos ocuparemos en seguida. Para los que ven en tales documentos el origen principal (o uno de los primordiales) de los textos joaninos, queda eliminado todo influjo gnóstico en éstos 294. Pero ese origen no es tan cierto; hay similitudes y no puede, ciertamente, excluirse su gravitación. Sin embargo, hoy en día se evidencia cada vez más que el fondo de Jn es mucho más amplio, y tiene gran conexión con la literatura judaica, sapiencial, apócrifa y apocalíptica 295. También en esta literatura se encuentran concepciones dualistas. Es muy posible que haya una fuente común tanto de los textos sectarios como los de Jn 296. Pero también en este caso queda eliminado el influjo gnóstico. Dado ese fondo conceptual del dualismo joanino, netamen-

rasmós—amartía—sarx im Neuen Testament und die damit zusammenhangenden Vorstellung", ZfTuK 47 (1952), 204, 206 (subrayado del autor). 2,4 Kuhn, en su primer artículo, hablaba todavía de "una piedad de estructura gnóstica de una secta judeo-palestiniana" (ZfTuK (1950), 210), pero poco más tarde, al sostener la neta procedencia iraniana, eliminó el calificativo 'gnóstico': "...Eso vincula los textos de la Secta con el pensamiento vetero-iraniano y los separa claramente de la Gnosis. Por consiguiente es aconsejable dejar caer completamente el uso de la palabra Gnosis en relación con los textos de la Secta." "Die Sektenschrift..." ZfTuK (1952), 314-315.—Esta es también la conclusión de Bo Reicke: "La epistemología de la congregación de Qumrán, tal como está representada por el 'Manual de Disciplina', no muestra trazas directas de misticismo gnóstico." 'Traces of Gnosticism in the Dead Sea Scrolls'" NTS 1 (1954), 140.—A fortiori en Jn. 295

V. De la Potterie, "L'arriére-fond du théme johannique de vérité", StEv (1959) (TuU 73), 277-294.—E. Stauffer, nota adicional a la traducción inglesa del art. "Love", del TWNT, 67.—H. Preisker, apéndice a la tercera edición de las "Kathbr", de Windisch.—G. Baumbach, "Qumran und das Johannes-Evangelium. Ein vergleichende Untersuchung der dualistischen Aussagen der Ordensregeln von Qumrán der Johannes-Evangeliums mit Berücksjchtigung der spatjüdischen Apokalypsen".—O. Bócher, "Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums", 1965. '** Es la opinión de Baumbach: "... tanto tras los textos de Qumrán como también tras los escritos joaninos existe una común cadena de tradiciones apocalípticas del judaismo tardío, que llevó a expresiones didácticas diversas en cada uno de los grupos de escritos, surgidas independientemente las unas de las otras." Op. cit, 54.

te ético y no cosmológico297, la utilización por Jn de esas categorías no implicaría de por sí ninguna negación de la libertad del hombre, aun prescindiendo de la profunda y vigorosa originalidad de Jn que imprime un sentido y dirección nuevos a todos los elementos por él empleados. Queda por ver, sin embargo, si ese dualismo no supone una predestinación. 3. La predestinación Qumrán y Judaismo La interpretación predestinatista de Jn, todavía vigente en algunos autores, pretende ahora confirmarse con la que se encuentra en los escritos qumránicos298. Es indudable que hay en éstos una serie de textos que paJ. Blank, en "Krísis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie", 1964, niega que se halle en Jn. clase alguna de dualismo cosmológico, ético o de decisión (v. gr.: en la conclusión, 342), sobre la base de que en Jn no hay dos caminos parejos o dos mundos equipolares. Es uno de los méritos de ese libro resaltar la positividad de la visión joanina centrada sobre la revelación de la salvación; pero la notable preeminencia de esa realidad no quita que se produzca una esfera opuesta de los que se excluyen de la salvación, aunque en ninguna forma le sea equiparable; ni que Jn haya utilizado terminología y categorías de concepciones netamente dualísticas, transformándolas, sin embargo, en su presentación positiva y cristocéntrica. V. F.-M. Braun, "Le péché du monde selon St. Jean", RT 65 (1965), 187-194. Kuhn equipara el predestinatismo de los textos de Qumrán y de los escritos joaninos; v. gr.: "Johannesevangelium und Qumrantexte", Suppl. N T (1962), 121.—Para la predestinación en Jn, Loisy "QuatrEv", 108, 169. En cierto modo también Schneider en el TWNT, II, 669: "La aparentemente libre decisión del hombre es una decisión determinada por Dios. Tras las expresiones joaninas está la idea de la elección divina."— Barret ve en Jn, como en el resto del NT, una tensión entre predestinación y elección del hombre, no perfectamente armonizadas. "Gosp. ac. S. Joh", 68. En varias perícopas nota la línea predestinatista: "En los w . 19-21 del cap. 3.°, sale claramente a la luz la enseñanza predestinatista de este evangelio. Los hombres están divididos en dos clases, los que hacen el mal y los que hacen la verdad. Los primeros, inevitablemente, rechazan a Cristo y son rechazados; los segundos, tan inevitablemente lo aceptan. La distinción entre los dos grupos parece existir antes de su confrontación con Cristo" (182). Asimismo, 358.

recen predeterminar al hombre 299 . Sobre todo en los Himnos se les ve como destinados unos a ser buenos, otros a ser para siempre réprobos 300 . Pero hay que tener en cuenta el estilo poético de dichos himnos y la experiencia en ellos cantada de la debilidad y pecado del hombre, y del poder de Dios. Por ellos no se puede ciertamente excluir la libertad de la decisión humana 301 . Además hay otra serie de textos sobre la conducta ética que implican una creencia básica en esa libre decisión del individuo302. Un testimonio claro de ello es la decisión que supone la libre entrada en la comunidad (I QS 6, 13s.) y que debe incluir una firme y voluntaria determinación de apartarse de toda maldad (I QS 5, 1. 6. 8. 10. 12s.; I QS Miq 10) 303 Tanto los buenos como los perversos eligen su camino (I QS 9, 17s.; I QH 16, 10; 15, 18s.). Es el hombre quien escoge el endurecimiento del corazón (Dm 9, 18). Y aunque pueda hacer el mal, no debe hacerlo, sino elegir lo que Dios quiere (I QS 10, 12s.) 304. Eso sí, es Dios quien determina lo que el hombre debe hacer y elegir; y el que éste así lo haga efectivamente, es gracia y elección de Dios 305. Puede ocurrir, además que el miembro de la comunidad decaiga, tentado y seducido por el espíritu de las tinieblas (I QS III, 23s.);

3 " QS III, 15s (los hombres actúan según Dios predetermina); I QpH VII, 13s; I QM, I, 10; I Q Η I, 24. V. R. Mayer.—J. Reuss, "Die Qumranfunde und die Bibel", 53. Menciona la afirmación de Josefo de que los esenios creían en la prefijación del destino (Antig. 13, 5, 9) s ®° V. gr.: I QH 15, 12-20. 301 "Por consiguiente, sería probablemente una conclusión desacertada querer deducir de tales expresiones que para los compositores de los Himnos el mérito propio del hombre y la propia determinación voluntaria no tenían ya ningún peso." Mayer-Reuss, ibid. 3m El problema ha sido cuidadosamente estudiado por Fr. Nótscher, "Schicksalglaube in Qumran und Unwelt", art. reproducido en "Vom Alten zum Neuen Testament", 17-71; aquí, 32-59. *** Nótscher, a. c., 33.—Mayer-Reuss, 55. 3M Nótscher, a. c., 35. 3,5 Id., 36; "El miembro de la Comunidad elige entonces libremente, pero, sin embargo, se siente como elegido. El modo en que se decide, lo que él mismo elige, está también predeterminado, es el lote que le ha correspondido por gracia. Si no le hubiese correspondido, si no estuviera así predeterminado, no elegiría así" (39).

pero también la conversión del malo es posible 306. Finalmente presentan una rica doctrina de premio y castigo que presupone también una responsabilidad libre 307 . R. E. Brown explica esta doble serie de textos opuestos, por las dos fuentes de donde provendrían las concepciones de la secta: de una parte, la idea de dos espíritus dominando la raza humana, de modo que cada individuo actuaría según uno u otro; idea que derivaría principalmente del zoroastranismo; por la otra, el AT habría inculcado las básicas y simples nociones hebreas de moralidad, que implicaban evidentemente la libre conducta del hombre y su consiguiente premio o castigo 308 . Pero sostiene que nunca habrían buscado reflexivamente conciliar ambos puntos de vista 309. Nótscher afirma más explícitamente la fuerte conciencia del poder de Dios y de la responsabilidad del hombre, con plena salvaguarda del esfuerzo ético que puede realizarse por ese poder de Dios 31°. Sin em306 «L a posibilidad de efectuar esta conversión de la Gente de la Iniquidad y la Degradación a la Comunidad de los Elegidos es comprendida como un acto de la misericordia de Dios, que atrae a sí al pecador y le hace don de su justicia (I QS 4, 30-32)." Nauck, "Die Tradition...", 113.— Se prevén en la secta repetidas faltas de los miembros (I QS VIII, 23), y la entrada en la comunidad es ya una conversión (I QS V, 14). Nótscher, a. c., 42. Véase la explicación que hace del texto de I QH 15, 17, que parece predeterminar los malos a la condenación, utilizando la terminología bíblica que transparenta (41). M7 Nótscher, a. c., 48. aoa "Th e Qumran Scrolls and the Johannine Gospel and Epistles", in: "The Scrolls and the New Testament". Ed. by Kristar Stendahl, 183-207. 309 "Los sectarios no parecen haber definido nunca el conflicto entre estas dos nociones o haber procurado una solución especulativa del mismo. A lo largo de sus obras se encuentran afirmaciones que favorecen a un punto de vista o al otro; pero no me parece exacto clasificarlos definitivamente en cualquiera de las dos posiciones, como si hubiesen efectuado un juicio reflejo sobre el problema" (a. c., 190). 310 "Se es consciente de la radical dependencia de Dios y de la propia deficiencia moral y física, pero se siente también el propio deber y responsabilidad, sin los cuales no es posible una vida religiosa corporativa como la que se esforzaban a realizar en Qumran..." "... los citados pasajes de los Himnos muestran que la fe en la conducción divina, en la predestinación, si así se la quiere llamar, no vulnera el esfuerzo moral, sino que capacita para el sacrificio y la renuncia e incluso para una positiva realización moral, porque el hombre se confía en la ayuda y la gracia divinas" (a. c., 49, 59).

bargo, no puede sacarse de los escritos una fórmula clara y simple de conciliación311. También en el Judaismo había una clara conciencia de la libre responsabilidad 312. Juan Si los textos predestinatistas de los rollos del Mar Muerto están atemperados a la tradición veterotestamentaria que mantiene la libre responsabilidad, mucho más estarán en Jn absorbidas esas expresiones para marcar la dialéctica de la acción de Dios y de la libertad del hombre, aún hoy misteriosa, pero que afirma la existencia de esta última como veremos en seguida313. Esta es la convicción de los autores, que además de leer en Jn un dualismo ético y no sustancial, ven la pertenencia a uno u otro de los polos por una causa en que interviene en forma decisiva e imputable la libre determinación del hombre 314. Eso sí, afirma la preeminencia de la acción de Dios como en todo el Antiguo y el Nuevo Testamento.

511 "Conclúyase de ello que la relación entre predestinación y voluntad libre, entre destino y libertad, y también entre gracia y libertad en la doctrina de Qumran no puede ser encapsulada en una fórmula redonda, válida para todos los casos" (a. c., 59). 312 Según Josefo, los fariseos estaban convencidos de la libertad del hombre (Bell. Jud. 2, 162s; Antig. 13, 172; 18, 13) (Mayer-Reuss, op. cit., 56).—En la literatura apócrifa, que tantas afinidades tiene con los escritos de Qumran, se ve la forma con que la mentalidad del AT transforma categorías como las de los dos espíritus. V. p. ej. este texto de los 'Testamentos de los XII Patriarcas": "Sabed, pues, hijitos, que dos espíritus se ocupan del hombre: el de la verdad y el del error. Y en el medio está la comprensión de la inteligencia, que se inclina a donde quiere" (Test. Juda, c. 20). 313 "...las expresiones predestinatistas de Juan son demasiado imprecisas para que sean interpretadas independientemente de la teología del conjunto de los escritos. Ahora bien, ésta está a las antípodas del detenninismo. Supone y afirma constantemente el carácter eminentemente libre, personal, del acto de fe." Decourtray, N R T 81 (1959), 569. 3,4 Lagrange, "Ev. s. SJn", 90, 247.—B. Weiss, "JohEv", 123, 290 y nota.—Schlatter, "EvstJohn", 211ss.—Augustinovic, "Critica 'Determinismi' Joannei", passim.—Bultmann, "Theol. NT", 368ss.—Meinertz, "Theol.

Uno de los textos más aducidos por los partidarios de la predeterminación divina es el de 12, 37-40: "Aunque había hecho tan grandes milagros en medio de ellos, no creían en El, para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías, que dice: 'Señor, ¿quién prestó fe a nuestros mensaje?, y el brazo del Señor, ¿a quién ha sido revelado?' Por esto no pudieron creer, porque también había dicho Isaías: 'Ha cegado sus ojos y ha endurecido su corazón, no sea que con sus ojos vean, con su corazón entiendan y se conviertan y los sane'."

Se destacan, sobre todo, dos frases: el "para qué"·—ίνα— del v. 38, y el "no pudieron"—oύκ ήδύναντο—del ν. 39. En el NT el hína gramaticalmente puede ser final o consecutivo. Los intérpretes predestinatistas lo leen como final: ponen la intención de la incredulidad de los judíos en Dios que destina a unos a la fe y a otros a la incredulidad 315. Pero también intérpretes católicos y defensores de la libre decisión del hombre, lo entienden con sentido final; y en sentido estricto, como causativo: causada por Dios "para que se cumpliesen las Escrituras" 316. La libertad la salvan por la previa visión de Dios de la libre falta de los judíos. Otros, en cambio, ven en el hína una mera consecución: por la incredulidad de los judíos quedaron cumplidas las Escrituras. Mera enunciación de un hecho (lo antes predicho se ha cumplido ahora), con la que el Evangelista quiere mcsdes N T ' , II, 293 (traducción española, FAX).—Wikenhauser, "Ev n. Joh", '202. Prunet, "La morale chrétienne d'aprés les écrits johanniques", 61-64.— F. M. Braun, "Hermétisme et Johannisme", RT (1955), 25; "L'arriére-fond judaique du quatriéme évangile et la communauté de l'Alliance", RB 62 (1955), 15.—Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transpercé", LeV 9 (1960), 109; J. Ruby, "La connaissance de foi dans Saint Jean", RchSR (1931), 399.—Baumbach, "Qumran und das Johannesevangelium", 53.— Weinel, "Bibl. Theol. des Neuen Testaments", 460.—Volkl, "Christ und Welt nach dem Ν. T.", 397ss. β1 ® V. gr.: Barrett, 359: "Difícilmente puede ponerse en duda que Juan quiere decir que el endurecimiento de Israel fue intención de Dios..." " · Augustinovic, op. cit., 151ss, trae un extenso análisis de la perícopa y sus diversas interpretaciones. El resumen de la posición 'finalista', 156-157.

trar la veracidad de las Escrituras 317 . La aparente causalidad divina proviene del modo de hablar de los hebreos, que dicen ser hecho por Yahvé todo cuanto acontece, sin distingos entre lo directamente querido y lo meramente permitido 318 . Ante todo es importante destacar que Jn ni se plantea ni intenta resolver un problema psicológico o metafísico de libertad y predestinación. Su preocupación es otra totalmente: la tragedia del rechazo del Mesías por el pueblo elegido, y el sentido que ello pueda tener dentro del plan de Dios 319 . La solución la encuentra en la Escritura como sentido inspirado de toda la historia de Israel. El rechazo de Jesús no es más que la culminación de la previa incredulidad de Israel para con Yahvé y sus enviados. Mostraba ya la "dureza de su nuca"; y las burlas a Jeremías preanunciaban las burlas a Jesús colgado en la cruz. Vemos aquí otra instancia del sentido que Jn tiene de la proyección y culminación de la historia de Israel en Jesús, y con ello de la Escritura, naturalmente. Este sentido de la precontención del misterio de Cristo en la historia anterior, que a su vez toma su significación plena de su realización en Jesús, está claramente expresado en el vs. 41: "Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El."

En la visión de la gloria de Yahvé dirigiendo la historia, mandando enviados a un pueblo que no quiere oír, pero que no podrá impedir que Yahvé manifieste su gloria, Isaías veía ya—como hace resaltar Jn—la plena manifestación de esa gloria en Jesús, por la máxima realización del soberano diseño

317

Id., 158ss, especial. 162. Leal, SENT, I, 991. 319 "Como hombre de la Biblia, san Juan no plantea ni resuelve aquí un problema de orden psicológico; 'expone una visión histórico-religiosa sobre el poco éxito de los milagros de Jesús. Esta explicación la encuentra en un segundo texto de Isaías...'; a su parecer, la obstinación de los judíos realiza un misterioso 'designio' divino." Mollat, BJ, 145 n. a g.—Lagrange, 341.—Augustinovic, op. cit., 186.—Dodd, op. cit., 279-280.—Leal, loe. cit. 318

de Dios en el más terrible endurecimiento del pueblo elegido: la cruz de Cristo, resplandor de su gloria 320 . Por eso es necesario subrayar que el rechazo por parte de Israel—previsto por Dios—se integra en su plan salvífico. Eso es lo que quiere destacar Jn; y no tratar de la libre responsabilidad de los judíos que el evangelista da por supuesta 321 . Y esto, tanto como el modo de hablar semítico, es lo que explica los peculiares giros "causativos" del texto de Isaías aducido por Jn. Este texto contiene una amenaza, pues todavía es exhortativo: busca mover al pueblo, cada vez más reacio; pero hace ver que Dios en cierto modo "fijará" esa actitud al incorporarla en su dirección de la historia salvífica, como de hecho ha quedado fijado el pueblo de Israel en su rechazo y reemplazado por el nuevo pueblo que parte de la fe en Jesús. Fijado no en forma absoluta 322, pero sí en nuestra actualidad histórica y como preanuncio de esa otra fijación (ésta si es absoluta) en el rechazo que puede acaecer a todo hombre en la venida final del Señor. La mayor dificultad la presenta el "ouk edynanto" del versículo 39. Pero en la perspectiva descrita, se entiende que la acumulación de infidelidad e incredulidad, con su relativa "fijación", pueda acabar en una impotencia moral. Así han interpretado el texto los Padres latinos y la consiguiente exégesis católica 323. Aquí está ya todo el problema de la interrelación

M0 Creemos mucho más probable que la visión sea profética (V. Mollat, BJ, 146, nota a).—Asimismo Dupont, "Essai sur la Christologie de saint Jean", 269ss.—Algunos lo interpretan como la gloria del Logos preexistente (Bernard, "Crit. Ex. Comment", II, 452, como posible), que no se opone necesariamente a ver también la futura de Cristo realizando la obra histórica. V. Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 218-219; Bultmann, "EvJoh", 346, nota 6. 131 "Los designios de Dios no son anulados por esta resistencia, sino más bien realizados. Que esta resistencia misma haya sido el hecho propio de los judíos, especialmente de la jerarquía, es lo que Juan supone absolutamente cierto y de una evidencia histórica que no tenía que retomar después de los cuadros que había trazado... Pero era oportuno notar que por su obstinación los judíos habían, sin embargo, realizado un designio divino." Lagrange, 341. 323 V. Rm 11, 25-32; 11-15. Augustinovic expresa así esta interpretación: "Populus electus rejecit Christum non habendo illam capacitatem moralem ut ei fidem praes-

de la moral y de la fe. Los Padres griegos más bien entendían el no poder como un no querer 324 . Aunque como dijimos Jn no se plantea el problema de una imposibilidad psicológica, de hecho queda resuelto por la continuación de la perícopa: "Sin embargo, aún muchos de los jefes creyeron en El, pero por causa de los fariseos no le confesaban, temiendo ser excluidos de la sinagoga, porque amaban más la gloria de los hombres que la gloria de Dios" (v. 42-43).

Aparece aquí, en primer lugar, la posibilidad para cada individuo de acceder a Jesús sin dejarse arrastrar por la incredulidad colectiva de Israel 325 . En segundo lugar, que los obstáculos a esa fe—tanto en Israel tomado en conjunto, como en sus miembros individualmente—son de carácter eminentemente ético. Está, pues, siempre presupuesta la libertad psicológica.

4. La libertad de la decisión humana La evidencia de esta presupuesta capacidad libre del hombre surge de múltiples características del Ev. En primer lugar, por lo que vimos de la amplitud y universalidad de la llamada misma de Cristo. Jesús invita a todos los hombres sin distinción y sin excluir a nadie (5, 24; 6, 35. 51; 7, 37; 8, 12; 11, 25) 326. La universalidad de este 11atare posset; in tali enim statu morali inveniebatur, qui plene oppositus erat spirituali regno et doctrinae novi Messiae" (op. 189; sigue a Charue, "L'incrédulité des Juifs dans le NT").—Leal, op. cit., 992. 324 Dentro de sus propias categorías, es un poco la identificación que sigue haciendo Bultmann: en el encuentro de la revelación la fe es la libre respuesta que ratifica o plenifica ("vollzieht") la acción capacitante de Dios. En el querer se evidencia el poder; el no querer, en cambio, es permanecer en la impotencia. V. "Theol. NT", 423. 325 "In voluntaria obstinatione consistit omnis culpa moralis nationis judaicae. Quod singulis liberari poterant a statu in quo inveniebantur, historice constat (2, 23; 12, 42)", Augustinovic, op. cit., 190. 326 Cfr. supra cap. 2.°, N. 4, al final.—V. D. Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transpercé. La conversión chez saint Jean", LeV 9 (1960),

mamiento supone necesariamente la posibilidad de responder y de acceder a Jesús, si no sería ilusorio. Y los giros mismos que usa Jesús están presuponiendo un acto humano libre: "...no queréis venir a Mí..." (5, 40) "También vosotros queréis iros?" (6, 67) "Si alguno tiene sed, venga..." (7, 37...) 327. Así mismo las exhortaciones de Jesús a los suyos de "permanecer" en El (15, 4ss.), de "guardar" su mandamiento (14. 15. 21; 15, 10) o su palabra (14, 23; 15, 20), suponen en los ya transformados por la fe y la nueva vida, una capacidad variable de respuesta, de fidelidad y de consecuencia que sólo se explica si se presupone la libertad. La plenitud de la comunión con el Padre y con el Hijo, va condicionada a una correspondencia libre por parte del creyente, expresada generalmente por "guardar los mandamientos" 328. Vimos también que Jn considera responsables a los que rechazan la llamada de Jesús (3, 18-20; 8, 21; 12, 48; 15, 22). Es por excelencia el "pecado del mundo"; y es manifiesto que para Jn el mundo no es víctima por eso de una predeterminación, sino culpable realmente de un pecado. Se alega sin embargo que en estos actos el hombre es inerte vehículo de una moción superior, o de su carencia. Para ello se aduce sobre todo el texto de 6, 44, que ya hemos mencionado: "Nadie puede venir a Mí, si el Padre... no lo trae",

que indicaría al mismo tiempo la limitación de la posibidad humana y su pasividad. Notemos ante todo que el texto se completa con el vs. subsiguiente donde se muestra el papel de la libertad humana: ' T o d o el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza viene a Mí" (v. 45).

Tres términos claves: pñs, universalista 329 ; akoúsas, cuyo 109.—Prunet, "Mor. chrét. Joh.", 63, que, siguiendo a Bultmann, encuentra una idéntica estructura literaria en estos llamados, según el esquema: Revelación-Llamado-Promesa. V. Decourtray, "La conception johannique de la foi", NRT 81 (1959), 570.—Vólkl, "Christ und Welt nach dem Neuen Testament", 408. 88 * Sobre esto, cfr. la segunda parte, espec. cap. 11 y 12. 329 Como dice Bultmann, "... el 'pas' muestra ya que cada uno tiene

componente libre ya estudiamos; mathón, que indica la actitud activa del discípulo de hacer propia la enseñanza del Padre 330 . La "tracción" del Padre es inseparable de esta "enseñanza", que se realiza a través misma de la palabra, persona y acción de Jesús 331 , y de la acción interior que suscita la fe; inseparablemente 332. Así pues también, la "tracción del Padre se realiza a través de Cristo, pues a El es adonde nos atrae; exactamente el mismo movimiento con que Cristo atrae todo a sí, cuando es levantado en alto (12, 33) 333. Desde la aparición de Cristo, la acción del Padre y del Hijo en la historia es una sola 334 . Lo que el v. 44 indica es simplemente el hecho, consonante con toda la Revelación, de que Dios detenta la iniciativa absoluta respecto al hombre y sólo El lo capacita para obrar respecto a esa misma Revelación 335. No niega en lo más mínimo la capacidad de resistencia a esa tracción 336 ; ni por consiguien-

la posibilidad de dejarse atraer por el Padre (o también de resistirse)." "Theol. NT", 369. 330 Por la relación al "didaktol Theoú" que inmediatamente precede, y que es la profecía sobre el conocimiento y correspondencia fiel que Dios obrará en el corazón del pueblo en el tiempo mesiánico (Is 54, 13; Jer 31, 33-34; Ez 11, 19; 36, 26). V. Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 27: "La 'tracción' (o 'enseñanza') alcanza su fin en el 'mathánein', en el que el oyente se hace disponible." V. Strathmann, "Ev. n. Joh", 123. 333 « H a y q U e n o t a r la correlación entre el sujeto, el que me ha enviado, y el verbo atrae: el Dios que envía a Jesús para las almas, atrae, por otra parte, las almas a Jesús. Las dos obras divinas, exterior e interior, se corresponden y se complementan." Godet, "EvJn", I, 444.—Pero quizá, en su formulación, Godet separa todavía demasiado. Mejor Thüsing: "En el ser enseñado del Padre van juntos el suceso exterior de oír el Mensaje (de la boca de Jesús...) y el interior de ser efectivamente elegido (esto es, la fe producida por Dios). No hay que separarlos—en la intelección del Evangelista es impensable—. También la enseñanza del Padre tiene la estructura de la Encarnación" (op. cit., 27). es3 En ambos casos el mismo verbo, Ιλχω V. Thüsing, op. cit., 28. 3 " Cfr. cap. l.°, 1. 384 "Esta frase expresa la absoluta iniciativa de Dios en el suceso salvífico, y es, por consiguiente, la proposición fundamental de una doctrina de la gracia." Thüsing, op. cit., 26.—V. también Augustinovic, "Critica 'Determinismi' Joannis", 125.—Schnackenburg, "JohEv", I, 523-524. 3S " Thüsing, loe. cit., que pone como ejemplo Os 11.

te, si no se resiste, el consentimiento a la misma 337. Dios es el Señor absoluto y la salvación es obra suya; su gracia es personal para cada uno y sin ella nada podrá. Pero para traducirse en el acto humano tendrá que mediar la aceptación personal, el consentimiento del hombre. Ya dijimos que Jn no se plantea en lo más mínimo, conscientemente, el problema de la libertad psicológica del hombre. Lo único que mostramos es que Jn la presupone de forma indiscutida y no reflexionada; y sin ella, no se entenderían pasajes íntegros del Ev. Cuando jn habla de libertad, la entiende según otra perspectiva. Esa sí está en plena cohesión con todo lo que quiere decir en sus escritos. La libertad es la liberación que Cristo, su palabra, su verdad, traen al hombre, y el estado en que éste vive en la medida de su permanencia en El: "Si permanecéis en mi palabra, seréis en verdad discípulos míos, y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres" (8, 31-32).

La permanencia en la revelación traída por Cristo y aceptada por la fe, hecha principio y norma de acción, es lo que hace actuar al hombre con la espontaneidad de su dimensión más profunda, como renacido en Dios, como hijo suyo "que permanece en la casa para siempre" (v. 35); y no ya como sometido al pecado, como siervo del pecado que finalmente es expulsado del hogar paterno. Sólo Jesús es quien trae la vida a ese nivel: "Si pues el Hijo os librare, seréis verdaderamente libres" (v. 36). Cualquier otra libertad humana, como la de no haber servido materialmente a otros por pertenecer a determinado linaje (v. 33), no puede considerarse tal al lado de ésta. Sólo ella permite al hombre actuar fuera del ámbito del pecado y de la muerte 33S. 387

Como dice Mollat, hay que ser dócil a la atracción. El, 101, nota b. J.-G. H. Hoffmann, en su art. "La liberté selon le quatriéme Evangile", La Révue Reformée, 9 (1958), 47-55, añade a la liberación del pecado y de la muerte la liberación de la Ley. Pero esto parece ser más bien una proyección de la problemática paulina. Ciertamente, para Jn, según veremos, Cristo es al mismo tiempo la culminación y la superación radical de todo el antiguo orden, su ley inclusa, y en ese sentido la fe en El libera de toda la negatividad que ese orden adquiere en la medida en

La concepción joanina de la libertad es distinta de la que ha dominado las preocupaciones de la filosofía y psicología durante los últimos siglos. Pero en su implícita estructura metafísica, coincide en sus grandes líneas con el sentido de libertad subyacente en el pensamiento cristiano de la época patrística, que actualmente vuelve a florecer en la filosofía cristiana, dadas las insuficiencias y aporías de una libertad reducida a la elección y definida por referencia a la indiferencia y a la necesidad. La libertad en Jn, tal como podríamos dilucidar su estructura, aparece mucho más como un consentimiento a una acción que sitúa al hombre en la dirección de su verdadero destino y por consiguiente de su realización; acción de una Persona a la que se acepta en un encuentro donde Ella comunica la base ontológica de la verdadera existencia del hombre y por la que éste tiene que llegar a su florecimiento definitivo 339. El acento expresivo recae sobre el polo negativo de lo contrario a la libertad; pero dibuja necesariamente en la base del acto humano, esa capacidad de coincidir conscientemente con la verdadera finalidad propia, tal como le es dada por el que creó su ser, hecho presente en el ámbito de su existencia para manifestársela conscientemente y capacitarlo a lograrla. Pero no podemos entrar en este problema. Justamente este contraste entre el polo negativo y la liberación que trae Cristo, demuestra el paso que da el creyente: el acceso a la fe por la acción de la palabra de Cristo, es una ruptura de la esclavitud del pecado. El hombre pasa del mundo de las tinieblas, del pecado y de la muerte, al de la luz, la verdad y la vida. La posibilidad de este paso destruye toda con-

que es superado por Cristo, o que en lugar de camino se vuelve obstáculo para llegar a El. Pero en este conjunto, que incluye la antigua ley normativa como aislada de Cristo, Jn no la destaca al modo paulino para contraponerla a la liberación que trae Cristo. 333 "Se puede hacer notar que para San Juan, como más tarde para San Agustín (cfr. Gilson, "Introduction á. l'étude de saint Augustin, París, 1929, p. 206ss), la 'verdadera' libertad no es solamente uso del libre-arbitrio, sino uso del ljbre arbitrio para el bien bajo el influjo de Cristo." J. Huby, "La connaissance de foi dans saint Jean", RchSR 21 (1931), 399, nota 20.—Como ejemplo de esta concepción de la libertad, mviy certeramente realizada en la agápe. V. Warnach, "Agape", 317ss.

cepción de dualismo fijo o predeterminación. La libertad se manifiesta y se prueba en la posibilidad de la conversión. La conversión A primera vista parecería que la predicación sinóptica sobre la conversión está ausente del Ev de Jn. Nunca se encuentran los términos claves metánoia y epistréphein, y no se describen conversiones como las de Zaqueo, Leví o María Magdalena. Pero una vez más, si el término está ausente, la realidad está de manera singular presente; aunque con la típica óptica joanina, que en este caso realza el dramatismo 340. La presencia de la conversión en el Ev de Jn hay que verla desde la perspectiva del AT. Así como el rechazo de Jesús es la cúspide de las previas infidelidades de Israel, también la exhortación final a la conversión y la gracia para ella son dadas en Jesucristo. Por la repetición de sus infidelidades y la persistencia en su endurecimiento, Israel experimenta que sólo en la gracia de Yahvé podrá volverse hacia El con todo su ser y su corazón. Sólo Yahvé puede darle "un corazón para conocerlo" (Jer 24, 7); conversión íntimamente vinculada con el don del Espíritu que lo hará dócil a la palabra y fiel a la alianza (Is 59, 21; Ez 36, 27; 39, 29), y que se condensará sobre el Siervo de Yahvé que trae juicio a las naciones (Is 42, 1-4). Y justamente Jn muestra que ese Espíritu es el que desciende sobre Jesús, que bautizará no ya en el agua sino en el Espíritu (1, 32-33). La conexión con Is 42, 1-4 y con toda la perspectiva profética de la conversión es manifiesta341. La acción redentora de Jesús será un arrancar al hombre del pecado, una acción purificadora que lo limpia del pecado, significada a través del Ev mediante una serie de signos que prefiguran esa renovación espiritual: agua convertida en vino, nuevo templo, nuevo nacimiento en un bautismo del Espíritu, lavatorio de los pies... 342. 340

V. Mollat, a. c., 96. Utilizamos dicho art. en lo que sigue. De la Potterie, "Ecco l'Agnello di Dio", BeO 1 (1959) (N. 6), 163-165. 342 "Toda la primera parte del evangelio está bajo el signo de la renovación o, como lo ha notado con exactitud Loisy, bajo el signo de este 841

Jn presenta esta purificación bajo dos causas: la Palabra, con el inseparable Espíritu que la ilumina, interioriza y fecunda (15, 3; 1 Jn 3, 9); y—por lo menos en 1.a Ep—el sacrificio expiatorio de Jesús, su sangre (1 Jn 1, 7; 2, 2; 5, 6). Cuando Cristo es traspasado en el momento culminante de la exaltación en cruz, brotan de su costado sangre y agua como signos perennes de la gracia de la conversión definitivamente otorgada por Dios 343 . En el sacrificio es dado el Espíritu; la fe en la palabra es la fe en el Cristo exaltado que la palabra anuncia y del que ella recibe su eficacia purificante. Esta eficacia del sacrificio surte efecto en el individuo por la fe en la palabra que lo proclama 344. La obra de Jesús es mantenida viva y actuante en la Iglesia por el Espíritu; Jesús lo da para que la purificación prosiga: "... y les dijo: Recibid el Espíritu Santo; a quien perdonareis los pecados les serán perdonados..." (20, 22-23). Y es el Espíritu quien dando testimonio en el corazón de los fieles, funda y dirige el testimonio de la Iglesia y su anuncio de la palabra. Así pues, para Jn la fe en Cristo implica conversión 345 ; ha

'bautismo de Espíritu Santo' anunciado por el testigo del Cordero de Dios". Mollat, a. c., 99. 348 "La escena de la transfixión es así para san Juan la revelación llamativa de la gracia de conversión anunciada por los profetas, por fin acordada por Dios a la Humanidad entera." Mollat, a. c., 100.—Por la duda que pesa sobre la idea de muerte expiatoria en el Ev, no se puede afirmar que la sangre la simbolice. Es probable que la sangre que brota del costado sea un simple signo de la muerte de Cristo, y que sólo el agua tenga carácter simbólico, justamente del valor y eficacia de esa muerte, en la vida del Espíritu que de ella brota (por la relación del agua a la nueva vida, la vida del espíritu en 7, 38); sin perjuicio de un simbolismo sacramental secundario en la dimensión eclesial y sacramental del Εν. V. De la Potterie, "Passio et Mors Christi", 123. 344 Las dos líneas de la purificación en Jn están en realidad unificadas. V. De la Potterie, "Adnotationes...", 36; también, a. c„ 169.—Cfr. Cap. 6, núm. 3, p. 226, nota 44. 1345 "Está ciertamente fundado profundamente en la intelección de la fe en Juan, el que no ha hablado de la 'conversión'. Sin embargo, queda como indudable que la aversión de todo mal y la negación de todo aquello que sin Jesús mueve y llena al hombre, son características esenciales de lo que él llama fe." A. Schlatter, "Der Glaube im Neuen Testament", 207.— "La significación moral de la fe está en que ha incorporado en ella la exigencia de conversión..." Schnackenburg, "Sittl. Botschaft", 225.

insumido en sí la metánoia de los Sinópticos. El testimonio joanino es llamada a la fe dirigida sobre todo a un mundo pecador y hostil, que implica la posibilidad y la necesidad de la conversión para responder a ella 346. La inmensidad de lo que Jesús trae sólo es asequible mediante un nuevo nacimiento, una renovación desde lo más profundo de la persona 347. El llamamiento contiene la gracia necesaria para ello: gracia de aversión y apartamiento del pecado, que capacita la autodeterminación del hombre a quien se dirige, para que pueda realizarla.

En ella es donde brota el actuar verdaderamente libre del hombre 3®°. La naturaleza misma de la acción de Dios hace que su armonización con la libertad del hombre sea siempre misteriosa. Jn no escapa a esa dificultad 351 ; pero en la presentación que hace de ambas se percibe su composibilidad y conciliación 352. El ejemplo prototípico de la armonía del don de Dios y de la libertad del hombre lo vemos en la relación de Cristo con su Padre. La obra que Cristo hace es don del Padre; sin embargo la realiza con plena libertad, como se evidencia en su acto supremo de deponer su vida (10, 17-18) 353

5. Situación de la decisión libre El sentido de la libertad en Jn nos permite situar adecuadamente lo que hoy entendemos por acto libre. No es un puro acto de libertad incondicionada, ni creante de la esencia del hombre 348, sino que se inserta en una confluencia de influjos y está fundado y posibilitado primordialmente por la acción misma de Dios 349. Si el hombre puede actuar con relación a Dios, es sólo porque Dios lo previene y envuelve en su acción.

y . De la Potterie, "La notion de témoignage dans saint Jean", Sacra Pag. II, 196-197. 847 "San Juan ha comprendido a qué profundidad el hombre tiene que ser revuelto. La conversión no es simplemente un enderezamiento de la conducta moral en vista de un comportamiento más digno; es, ante todo, reconocimiento y aceptación del llamado de Cristo, de una vocación sobrenatural 'de hijos de Dios'..., al mismo tiempo conocimiento de una revelación y respuesta de todo el ser a un llamado." Mollat, a. c., 103. 1348 Eva Krafft, bajo el influjo del existencialismo Bultmanniano, hace depender la esencia del hombre de su decisión: "El hombre recibe su esencia no de su situación, su ascendencia, su mundo circundante, sino sólo en el modo como encuentra a Dios en el viviente presente." "Die Personen des Johannesevangeliums", EvTh 16 (1956), 32. Es cierto sólo si se entiende por "Wesen" su verdadera existencia dada por Dios en Cristo. J4 " Aunque Bultmann, por su negación de la perspectiva histórica, presentaliza demasiado, es cierto que "... la respuesta que da la fe a la interrogación de la revelación que lo encuentra, se sabe a sí misma operada por la interrogación misma. La decisión de fe se comprende a sí misma como dada." "Theol. NT", 423—O como dice Prunet: "Lejos de aniquilar la libertad humana, la acción de Dios le da el único fundamento auténtico y la certeza de que esta vida nueva no es ilusoria, sino fundada en Dios." "Mor. chrét. Joh.", 64.

sso γ Congar, hablando de otras cosas, pero con el mismo problema en el fondo, dice que "el actuar del hombre se añade a lo dado por Dios". ("Le St. Esprit et le Corps Apostolique, réalisateurs de l'oeuvre du Christ", RSPT 36 (1952), 625). Más exacto sería decir que florece en el don de Dios, es parte de él. V. también: F.-M. Braun, "Le péché du monde selon St. Jean", RT 65 (1965), 194-201. 851 "La operación divina de la gracia y la actuación de la libre voluntad del hombre no se excluyen, sino que se complementan, pero de modo que la última palabra pertenece a la soberanía del Padre. Pero el velo que encubre el modo y forma de la conjunción efectiva de ambos factores no es levantado." Wikenhauser, "Ev. n. Joh", 1202.—En el mismo sentido, Charue, "L'incrédulité des Juifs dans le NT", 244. SK2 Contra la sentencia de autores como los de la nota anterior, Decourtray sostiene que por la presentación misma que hace Jn de todo el proceso del llamado de Dios y reacción del hombre queda suprimido el problema de su conciliación: "La acción divina del Padre, del Hijo y del Espíritu es tan profunda, tan interior al hombre, que no es siquiera imaginable que pueda profanar su libertad... No solamente Juan no imagina que pueda surgir un conflicto entre gracia y libertad, sino que en su concepción no hay libertad auténtica posible, es decir, verdadera existencia humana, fuera de la sumisión al Padre y de la docilidad a la Palabra transformante de su Enviado..." ("La conception johannique de la foi", NRT 81 (1959), 570-571).—Es por la índole espiritual e interpersonal de la relación que se evita el conflicto, como ya decía Schlatter: "La atracción de Dios, que engendra a la fe, no es concebida como un suceso físico, sino como uno espiritual, por lo cual no suprime el movimiento consciente y libre de la voluntad, sino que lo engendra." "Der Glaube im Neuen Testament", 211. Sobre la personalidad de los términos, V. 215. 353 V. A. Vanhoye, "L'oeuvre du Christ, don du Pére", RchSR 48 (1960), 400-408. Hace notar que Jn utiliza frecuentemente los verbos pasivos para designar la posición de Cristo en el desarrollo del gran misterio

Por otra parte el hombre no actúa sólo bajo la acción de Dios; está también bajo el influjo del otro polo del dualismo joanino: el "mundo de abajo", el mundo de las tinieblas que gravita ponderosamente sobre su actuar, aunque en forma distinta de la de Dios. Pero una vez capacitado por la llamada salvífica de Cristo, el hombre queda configurado con su aceptación o rechazo en una de las dos esferas antagónicas del dualismo joanino (en cuanto al "centro" de su ser, según veremos). Con eso muestra su pertenencia y a cuál de los influjos se ha adherido. ¿En qué momento se produce esa decisión? La respuesta obvia después de lo expuesto, parece estar en la decisión frente a la llamada de Cristo a la fe. El dualismo joanino gira alrededor de la decisión de fe como hacen notar todos los que defienden el carácter ético y existencial de ese dualismo. Bultmann es quien con mayor concentración hace girar todo alrededor de esa decisión. Antes de la venida de la luz, todo el mundo está en tinieblas, en la muerte 354. Pero con la venida del Verbo que ilumina a todos los hombres, se le dirige a cada uno la cuestión de si quiere permanecer en las tinieblas y la muerte o pasar a la verdadera vida. En la llamada se les confiere la posibilidad para ello; la decisión de aceptarla no puede fundarse en nada que no sea esa llamada misma 355. No hay ningún motivo para la fe dentro del ámbito del "mundo" y que pueda depender del obrar humano; para que aparezca bien claro que la fe no es obra del hombre, sino de Dios. Pero es que Bultmann niega sistemáticamente la preparación providencial de la historia salvífica, a la aparición de la revelación plenaria en Cristo 356. No tiene en cuenta el condicionamiento de la historia de Israel que tenía que permitir el reconocimiento que el Padre dirige; pero que en él usa verbos activos para señalar el actuar libre con que Jesús realiza ese designio, y que son principalmente verbos de movimiento (401). 331 "Theol. NT", 372—En el mismo sentido, Prunet: "Es falso suponer que antes del llamado de Cristo la humanidad se divida ya en dos clases. Todos están en realidad en las tinieblas, el pecado y bajo el golpe de la cólera de Dios (9, 41; 3, 26)". Op. cit., 62. 155 Bultmann, op. cit., 369. Id., 355.

de Jesús, y que él ve exclusivamente como un bien "intermundano" y, por consiguiente, como obstáculo a la fe en Jesús. Pero en realidad es la perversión de esa preparación providencial por la tergiversación y la apropiación indebida, lo que crea en los judíos el obstáculo para su reconocimiento de Cristo. Tendríamos entonces que previas a la decisión de fe, hay ya actitudes libres y éticamente calificadas que influyen en el acto de fe mismo. Y que por consiguiente, la decisión que determina la pertenencia del hombre podría darse antes de tal acto. Y ésa es justamente la impresión que crean los textos joaninos de apariencia determinista, cuya solución estaba, según vimos, en su intelección como actitudes morales libremente asumidas. Tan es así, que hay autores católicos que estudiando la responsabilidad de la incredulidad o la libertad en Jn, ponen prácticamente la decisión fundamental antes del encuentro con Jesús 357. Con esa opción moral previa, se explicarían los textos de la "pertenencia" de los que negaban su fe a Jesús: "Vosotros sois de abajo... vosotros sois de este mundo... tenéis por padre el diablo... no sois de Dios" (8, 23... 38. 47) b». Hay pues un problema de condicionamiento moral previo que nos es necesario estudiar.

6. El condicionamiento moral de la fe Uno de los principales textos que muestran la influencia de una actitud responsable previa sobre la fe, es el de 3, 19-21. "Y el juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas.

357

"Históricamente, la fe nació en las almas rectas y generosas, mientras que las malas disposiciones de los corazones preparaban desde antes la incredulidad de los judíos. Antes de que se abriera la predicación evangélica, la partición de los compatriotas del Hijo de Dios en discípulos y adversarios estaba virtualmente realizada", Charue, op. cit., 253. «β " p a r a c reer en Jesús hay que serle interiormente concorde: ser 'de arriba' (8, 23), ser 'de Dios' (8, 47), ser 'de la verdad' (18, 37), ser de sus ovejas (10, 14). La fe supone una cierta pertenencia espiritual a la verdad (3, 17-21)". Mollat, BJ, 131, n. a a (a 10, 26).

Porque todo el que obra mal (phaúla prásson), aborrece la luz, y no viene a la luz, para que sus obras no sean reprendidas. Pero el que hace la verdad (poión tén alétheian) viene a la luz, para que se manifieste que sus obras son hechos en Dios."

Aparece claramente que el ir a la luz que es Cristo, depende en alguna forma de un obrar previo positivamente calificado ; y así mismo el no ir a El, de un obrar negativo 8B®. En oonsonancia con esta perícopa, hay a través de todo el Ev una serie de indicaciones que van desvelando las indisposiciones ético-religiosas de los judíos como condicionantes de su incredulidad: búsqueda de la gloria humana, falta de humildad (5, 44; 12, 43; 7, 49), incumplimiento de la ley (7, 19. 51); juzgar según las apariencias y no según la justicia (7, 24), juzgar según la carne (8, 15); esclavitud al pecado (8, 34), odio (8, 37. 44), interés propio en el ministerio espiritual (2, 14-16; 10, 8. 12), envidia (12, 19), temor (12, 42), interés material (6, 26). En el cap. IX aparece claramente la voluntad de no aceptar incluso los hechos más obvios que puedan evidenciar la autenticidad de las afirmaciones de Jesús. Esta obcecación voluntaria condensa la actitud moral que se cierra a la fe 360 . Se Así lo han entendido gran número de comentaristas: Knabenbauer (158), Lagrange (90), Westcott (56), J. H. Bernard (I, 122), Holtzmann-Bauer (92), Weiss (123), Strathmann (74), Leal (868-9), etc.—En contra, Bultmann y los influenciados por él, que por su radical presentalización hace depender totalmente el obrar de la decisión ante Cristo, que determina su ser y procedencia (V. v. gr.: "EvJoh", 114-115). Hay un elemento valedero en la interpretación de Bultmann, como veremos, pero fuerza los textos al eliminar de Jn una dimensión que se halla presente. aw> " N o quieren que lo real sea real", Luthardt, "JnEv", 105, cit. por Augustinovic, "Critica 'Determinismi' Joannis", 192, que comenta así la obstinación voluntaria descrita en 9, 41: "lili revera sunt obcaecati culpa eorum, prout docet tota historia ministerii Christi, et hoc non obstante (arroganter), putant se videre. Propterea obcaecatio eorum est conscia, voluntaria et volita, proinde est peccatum..." (193). "De hoc peccato, saltem directe, sermo est, non de incredulitate ipsa... quamvis haec necesario ab obcaecatione procedet" (194, nota 2). Y pone en esta obstinación voluntaria el pecado mismo de Israel: "Quia Judaismus in sua obcaeca-

ve en ello el sobretono ético de la incredulidad y su íntima relación con toda la vida moral. Jn está sobrecogido por el drama del rechazo a Jesús, ante todo por su propio pueblo. Aporta muchos datos para mostrar las raíces de semejante actitud y la responsabilidad de los judíos fundada ya en su conducta previa- Aunque Jn abarca un horizonte mucho más amplio que el de su pueblo, expresa lo que atañe a la humanidad en su conjunto sólo a través de la experiencia de lo acaecido en Israel 361 . Empecemos pues por estudiar esta relación de moral y fe en el pueblo elegido, y cómo se entiende que en él las obras fueran "malas" o "hechas" en Dios".

tione persistere volebat (5, 40), ex natura rerum aditus ad fidem ei praeclusus remansit. In hac voluntaria obstinatione consistít omnis culpa moralis nationis judaicae" (190). 361 "Sin embargo, esto que sucede entre Cristo y los 'Judíos', en la comprensión de Juan es sólo el tipo de un acontecimiento mucho más amplio: la lucha entre Cristo y el 'kosmos'. En los judíos se encarna el mundo enemigo de Dios, la esencia del kosmos." Mussner, op. cit. 59. Alega sobre todo 8, 23; 15, 18-24, y la progresividad de esa identificación a través del Evangelio (59-60; Exkurs I. "Die Juden" ais Reprásentanten des Todeskosmos bei Johannes). Notemos todavía lo que muy bien hace observar dicho autor, que Jn no parte de una concepción del universo que luego expresa simbólicamente en los "Judíos", sino que parte de la experiencia histórica de la actitud de éstos ante Jesús, y a través de ella comprende y expresa lo que es la actitud del mundo frente a Dios: "...debe así afirmarse que Juan no obtuvo su juicio sobre el Kosmos y su estado de muerte de una determinada "Weltanschauung", sino de su experiencia histórica referente a la vida de Jesús. Pues el "carácter" del Kosmos, toda su modalidad esencial y su dirección a la muerte por ella condicionada, se evidenció ejemplarmente en la actitud manifestada históricamente por un determinado pueblo hacia una persona histórica: en la actitud del pueblo judío hacia Jesucristo. La historia de la Iglesia primitiva lo confirmó ulteriormente" (69). V. también, F. Festorazzi, "I Giudei e il Quarto Evangelo", in: "San Giovanni. Atti della XVII Settimana Biblica Italiana", 1964, 225-260, espec. 248, 254.—E. Grassner, "Die antijüdische Polemik im Johannesevangelium", NTS 11 (1964/65) 88.

En Israel A lo largo del Ev, aparece cómo los judíos tienen en sus manos los medios dados por Dios en el decurso de su historia para reconocer a Jesús; pues éste no cae inesperada e inconexamente como un aerolito, sino que surge como el fruto definitivo de una larga preparación divina que había de permitir reconocerlo, aunque las formas concretas con que Dios eligió comparecer fueran muy distintas de lo que los hombres hubiesen imaginado. Jesús reprocha a los judíos que no lo reconozcan, a pesar de los medios que para ello les dio el Padre: "No penséis que vaya yo a acusaros ante mi Padre; hay otro que os acusará, Moisés, en quien vosotros tenéis puesta la esperanza; porque si creyerais en Moisés, creeríais en Mí, pues de Mí escribió el; pero si no creéis en sus escrituras, ¿cómo vais a creer ' en mis oalabras?" (5, 45-47).

La acusación es de incredulidad a esa misma Escritura en la que ellos se escudan. Eran los depositarios de la Palabra de Dios y ella misma será cargo contra ellos 362. "Escudriñad las Escrituras..., pues ellas dan testimonio de Mí" (5, 39).

La Revelación preparatoria traía consigo una exigencia de comportamiento ético. También en esto son infieles los judíos. No creen en la Escritura y no cumplen la Ley. Jesús los acusa también de ello: "¿No os dió Moisés la Ley? Y ninguno de vosotros cumple la Ley. ¿Por qué buscáis darme muerte?" (7, 19).

Por eso se muestran como hijos desnaturalizados de Abraham: "Son israelitas; son los herederos de la antigua revelación de Dios; tienen su 'palabra' en las Escrituras. Esa es acusación suficiente." Dodd, "The Interpretation...", 330.

"Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham. Pero ahora buscáis quitarme la vida... Eso Abraham no lo hizo" (8, 39-40).

En la actitud de estos judíos, la raíz de su infidelidad a su misión parece hallarse en la forma como se apropian los dones de Dios: convirtiéndolos en bienes donde afianzarse a sí mismos y a su ansia de seguridad y salvación, desvirtuando su carácter referencial y funcional. Se aferran a lo que les ha sido confiado como si en ello tuvieran ya todo lo que necesitan, sin esperar dócilmente a que Dios complete su designio y colme según su idea la expectación del hombre, de forma incalculable 363 . Cuando aparece Jesús se niegan a sobrepasar un estadio provisional y preparatorio que termina su función, y se aferran a él como bien propio y definitivo. No creen en Jesús porque creen tener ya todo lo que en realidad El les aporta. Ya tienen su "bien", su filiación de Abraham, que los hace libres (8, 33) y les da su grandeza ("¿acaso eres tú mayor que nuestro padre Abraham?" v. 53); tiene su maestro Moisés, a quien Dios habló y de quien son discípulos (9, 28-29), que les ha dado la Ley (7, 19) y en quien tienen puesta la esperanza (5, 45); tienen su templo (2, 20) donde hay que adorar al Señor (4, 20); tienen las Escrituras que les dan la vida eterna (5, 39); y con ello tienen ya su gloria, que se dan unos a otros (5, 44). Su pecado es negarse a la irrupción de la luz que encausa toda esa seguridad y apropiación. Y lo trágico es que con esa apropiación desnaturalizan de tal modo esos dones que en realidad han dejado de poseerlos. Al hacer del medio un obstáculo, han perdido su realidad profunda. Se ve aquí cómo el Nuevo Testamento ilumina al Antiguo. Aparece claro cómo cada uno de esos dones al ser vehículo de la acción viva de Dios, tiene en realidad un contenido espiritual y una corteza externa

363 Sobre la tergiversación por parte de los judíos de la revelación preparatoria, V. Prunet, "Mor. chrét. joh.", 66.—E. Florival, "Les siens ne l'ont pas re?u (Jn 1, 11). Regard évangélique sur la question juive", N R T 89 (1967) 43-66, especialmente p. 55: el privilegio de la Alianza convertido en toma de posesión por parte del hombre, en lugar de toma de posesión por parte de Dios.

o expresión histórica, destinados naturalmente a ir juntos pero que la infidelidad de los judíos demuestra desvinculables. Los judíos son realmente del linaje de Abraham y Jesús así se lo reconoce (8, 37), pero no son sus verdaderos hijos; eso implica una actitud espiritual de obrar como él (v. 39-41). Dios realmente habló de Moisés; y es éste el maestro de Israel, pero para que aprendiera a reconocer el Mesías. Al desconocerlo en su venida, los judíos demuestran no creer realmente en Moisés (5, 47) ni ser interiormente discípulos suyos aunque exteriormente se profesen tales (9, 29). La Ley fue dada por Moisés y por consiguiente por Dios que le habló (7, 19; 9, 28); pero los judíos aunque exteriormente la alegan (7, 22; 19, 7), en realidad no la cumplen (7, 19)364. Son israelitas, pero no "verdaderamente" israelitas (1, 47). Finalmente, la Escritura es realmente palabra de Dios, que no puede fallar (10, 35) y que lleva a la vida eterna, no en la forma posesiva de los judíos sino en cuanto da testimonio del que realmente la trae (5, 39-40) como preanunciado en ellas y plenitud de lo que decían ; mas los judíos no tienen en sí la Palabra de Dios (5, 38). Por mucho que escudriñen la palabra escrita, de nada le sirve si no tienen en ellos la Palabra viva. Sin que Jn lo exprese así de manera formal, ése es exactamente el planteamiento de la "letra y el Espíritu" de Pablo. O, la carne y el Espíritu. Las palabras de Dios, como las de Jesús, son espíritu y vida. El espíritu es el que da vida, la carne para nada aprovecha (6, 63). Con esta perspectiva se ilumina el sentido de "poiein ten alétheian" de 3, 21, y su antítesis "phaüla prássein" de 3, 20. "Hacer la verdad" era para el pueblo de Israel la expresión en su tenor de vida de la aceptación confiada de la revelación de Yahvé; esfuerzo de adecuar su conducta a la indicación y sentido de esa verdad; fidelidad a la conducción de Yahvé y a sus exigencias; docilidad al Espíritu que trazaba el camino —los caminos de Yahvé—: exteriorización en actitud, decir y " 4 Como dice J. Blank acerca de 7, 51: "Esta ortodoxa fidelidad a la Ley se vuelve en un sentido más profundo infidelidad hacia ella, porque se omite una de sus determinaciones fundamentales: la interrogación del acusado exigida por la Ley." "Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie", 52. Hay pues infidelidad a la Ley misma.

acción, de esa fuerza viva que obraba entre ellos. La "verdad", Palabra viva conducente toda ella a la plenitud de su manifestación, a ese momento en el cual se interiorizaría de tal modo en su pueblo, que se haría uno de ellos: "Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros" (1, 14). Vemos pues claramente que la Palabra viva y actuante lleva a la Palabra encarnada: «

"En los Profetas está escrito: Ύ serán todos enseñados de Dios.' Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza viene a Mí" (6, 45). "El Padre que me ha enviado, Ese da testimonio de Mí" (5, 37).

La fidelidad y docilidad a la preparación providencial hace reconocer la autenticidad de Cristo. "El que hace la verdad, viene a la luz." Y al contrario, la resistencia a esa guía, la negación de esa iluminación previa, el comportamiento ético contradictorio del espíritu que lo quiere informar, es "obrar el mal", contrariar la preparación para el recibimiento del Enviado, expeler de sí la Palabra viva. "No tenéis su palabra en vosotros" les dirá Jesús (5, 38); y la prueba es manifiesta: "porque no habéis creído en aquel que El ha enviado". Una vez más, es inútil que escudriñen las Escrituras (5, 39) y que las aduzcan (7, 42): si no tienen en ellos la Palabra de Dios, no entenderán lo que dicen 365. Sólo el que es "ek toü Theoü" oye las palabras de Dios (8, 47); es decir, el que habitualmente procura ajustar su modo de vida a la indicación y moción de Dios. El carácter dinámico y actuante de esa palabra interna se refuerza con el paralelo que Jesús establece entre ella y el amor de Dios a los hombres interiorizado en ellos:

3«5 " p a r a aceptar cualquier testimonio externo, sea de las obras de Cristo o de la Escritura, tiene que haber previamente una cierta aceptación interior del logos de Dios. El logos expresado exteriormente en las Escrituras... es más en sí mismo que cualquier expresión externa, porque logos no es nunca meramente 'palabra'. Es en el sentido más amplio la autorrevelación de Dios, en palabra o en hecho, o en la silenciosa operación dentro de la mente del hombre. Los judíos reacios no tienen en ellos el logos de Dios, y por consiguiente no pueden reconocer la 'palabra'." Dodd, "The Interpretation...", 330.

"Os conozco y sé que no tenéis en vosotros el amor de Dios" (5, 42) 3ββ. Y naturalmente por mucho que exteriormente multipliquen las observancias de la Ley, en realidad no la cumplen, pues les falta el Espíritu interno y actuante, único que puede hacer vivir el sentido de la Ley y su indicación normativa. De ahí que no busquen la gloria de Dios, sino la suya propia (5, 44); que sean esclavos del pecado (8, 34); que odien sin motivo a Cristo y a su Padre (15, 24-25); que busquen matar a Jesús (7, 19; 11, 53...) y finalmente lo asesinen, renegando de la realeza de Yahvé (19, 15-16). El nexo entre el amor de Dios actuante en el hombre y el amor del hombre a Dios y a lo que de El viene, es demasiado manifiesto como para seguir insistiendo sobre él. Pero se ve así esa intrínseca relación y compenetración entre la apertura o cerrazón a la revelación y la conducta ética, que aparece a lo largo de toda la historia de Israel y culmina frente a Jesús. La incredulidad ante éste es la consecuencia de una larga serie de infidelidades a Yahvé y de los desafueros morales que aquéllas entrañaban. Recordemos que la moral de Israel es esencialmente religiosa, impensable fuera de la relación a Yahvé. El "condicionamiento moral" de la fe nunca es puramente ético, sino siempre, como en toda su concepción bíblica, una conducta moral imbricada e involucrada en una relación a Dios. Por eso existe tal nexo entre incredulidad e inmoralidad. La incredulidad engendra pecado, porque ella misma es fruto del pecado y es ya el pecado por excelencia 367. Esto que tan patente resulta en el cuarto Ev, no estaba menos claro en todo el resto de la Biblia. La incredulidad era el pecado básico de Israel, no porque negara la existencia de Dios sino porque niega su manifestación concreta con signos justificantes, promesas y exigencias, para llevar adelante el plan que El quería. Serán precisamente las modalidades tan paradójicas para el hombre, de la revelación y redención en Cristo, las que causaran insuperable "escándalo" entre los judíos; pero porSobre el sentido de este genitivo, cfr. Cap. 7, núm. 7. " 7 Sobre esta interrelación de incredulidad y pecado, V. las excelentes páginas de M.-F. Berrouard, "Le Paraclet, défenseur du Christ dtvant la conscience du croyant", RSPt 33 (1949) 379-381.

que ellos ya se habían endurecido con sus previas incredulidades y sus apropiaciones acomodaticias, respecto a las iniciativas de Dios y a su voluntad de manifestarse cómo El escogía y de llevar a cabo la salvación según sus propios planes. Y esa incredulidad disolvía la moral de Israel. Volveremos sobre este punto 368 . Lo que parece patente es que el rechazo de Cristo por los judíos de su generación no es un acto aislado que surge de golpe y contradice la dirección espiritual de todo un pueblo, sino que está en consonancia con toda una línea de la historia de ese pueblo y es culminación de una larga serie de infidelidades y apoetasías. En él se concentra y se consuma un largo proceso gestado a través de toda la historia sagrada y que venía preparándose por la repetida oposición y desvirtuación de la acción dispositiva de Dios. En toda esa historia hay un ligamen orgánico subyacente, una solidaridad mayor que la que generalmente se percibe, y que religa todos los pecados, todas las infidelidades y todas las apoetasías y violencias en el momento cuando su cúmulo se concentra en la "hora de las tinieblas" para rechazar y eliminar el don supremo de Dios. Este sentido de la solidaridad y mancomunidad del pecado y su condensación en la muerte de Jesucristo, es indispensable para comprender adecuadamente las nociones de mundo, pecado e incredulidad en Jn. Resulta pues indudable que la forma como los judíos "hicieron la verdad" u "obraron el mal", por su correspondencia o infidelidad a la preparación realizada por Dios con miras a su plena manifestación en Jesús, afectará considerablemente la respuesta de fe o de incredulidad a dicha manifestación. Si consideramos a los que creyeron en Jesús, encontramos en ellos una calidad religioso-moral que los condiciona favorablemente. De Natanael dice Jesús que es "verdaderamente un israelita, en quien no hay dolo" (1, 47). La autenticidad del israelita va especificada por la ausencia de dolo en él; es decir es un hombre recto, ante todo en sentido religioso, que por su fidelidad y probidad pertenece al verdadero Israel que prepara, anuncia y se realiza en el Siervo de Yahvé de quien ahora ,6

« Cfr. infra, Cap. 5.°, núm. 7.

el Bautista da testimonio 369 . Pero el sentido moral necesariamente involucrado es obvio; ambos conjuntamente configuran la verdadera filiación de Abraham—no sólo carnal sino espiritual también—en la fe, fidelidad y rectitud con que se ha vivido la espera y preparación de Dios. También Juan, Andrés, Felipe viven la abierta y sana expectación mesiánica (1, 41. 45). Andrés y el mismo Jn eran dos discípulos del Bautista, el último eslabón de la acción de Dios por sus profetas conducente a Jesús. Estaban pues en la auténtica "línea" de Israel y son dóciles a su indicación (1, 34-48). Lo cual no puede necesariamente decirse de todos los discípulos del Bautista (V. 3, 26). Jn trae a colación un dicho de Jesús muy significativo para lo que estamos exponiendo: "Si alguno quiere hacer la voluntad (del que me envió), sabrá si esta doctrina viene de Dios, o si yo hablo por mi cuenta" (7, 17).

Jesús dice expresamente que la docilidad y fidelidad a lo que Dios se proponía y quería, lleva al reconocimiento de su autenticidad. Según veremos la voluntad de Dios es su voluntad salvífica, pero manifestada en la revelación y expresando una exigencia de correspondencia por parte del hombre que implica marcadamente un comportamiento moral. El querer obrar esa voluntad hace conocer (ginósko, conocimiento experimental y progresivo) si la doctrina de Jesús viene de Dios; es decir, si prolongaba esa voluntad y era su término. No cabe expresar mejor el condicionamiento de la fe. Su componente moral, inseparable en la mentalidad joanina, está indirectamente confirmado por el v. 18 cuando Jesús dice que "el que busca la gloria del que lo envió" es "alethés", y no hay en él "adikía". "Adikía" es un término eminentemente ético. Además se puede deducir legítimamente, que si los judíos " * "Hic a Jesu datur explicatio veri Israelitae laudis: est vir rectus Haec autem rectitudo in sensu religioso imprimís intelligenda est, sel fidelitatis et probitatis." Mollat, "Intr. Ex. Script. S. J o a " , 122. Muestra luego la posible referencia a Gen 27, 35, y sobre todo a Is 53, 9 que dice del Siervo de Yahvé que no hay dolo en su boca (123).—J. R. Michaels, que también considera a Nathanael como símbolo del verdadero Israel, sugiere como clave Os 9, 10. ExT 78 (1967) 182-183.

no creen en Jesús porque buscan la gloria de los hombres y no la de Dios, no tienen en sí su palabra ni su amor y no aman ni a Dios ni a Jesús (8, 42), los que por el contrario creyeron en El, podían muy bien hacerlo precisamente porque tenían en sí esa palabra y ese amor, amaban a Dios y a su gloria y eso les llevó a reconocer y amar a Jesús (16, 27). Esto no quiere decir que todo estuviese ya prácticamente decidido antes de la aparición de Jesús, como veremos. Lo prueba que en Jn no sólo acceden a la fe en Jesús quienes estaban positivamente condicionados para ello, sino que según lo ya visto a propósito de la universalidad de su llamamiento y la posibilidad de la conversión, también—y quizá particularmente— los pecadores (todos en cierta medida lo somos) pueden llegar a creer. La condición indispensable es la sinceridad ante la manifestación de Jesús que todo lo revoluciona y encausa, proporcionando la posibilidad de un comienzo radicalmente nuevo. La samaritana (4, 18), el paralítico (5, 14), el ciego de nacimiento (9, 34), eran pecadores; sin embargo llegan a la fe. Pero notemos que ninguno de los tres era en modo estricto depositario de la preparación divina. Esto nos conduce al segundo aspecto de nuestro problema: Si todo el mundo y no sólo los israelitas son llamados a la fe, ¿existe también para éstos un condicionamiento moral? ¿en qué forma? Posibilidad, de una proyección universal La perícopa de 3, 19-21, ¿se refiere a todos los hombres, israelitas o no-israelitas? ¿Para quiénes brilla la luz de Cristo? Basándonos en lo ya dicho sobre el destino universal del Ev, nos parece indudable que si bien aquí Jn piensa de modo inmediato en los contemporáneos israelitas de Jesús—cuyas reacciones experimentó vivamente—, apunta también a través de ellos a todos los hombres—de cuyas reacciones esos contemporáneos eran tipos—, según un planteamiento joanino de círculos concéntricos 37°. 3,0

Lo entienden de todos los hombres, San Agustín, Sto. Tomás, Westcott (56), Knabenbauer (159), Lagrange (90), J. H. Bernard (I, 123), Strathmann (74)..., etc.... Weiss en cambio lo restringe a los solos judíos.

Así pues de todo hombre a quien eventualmente se anuncia Cristo puede decirse que "va a la luz" o "huye de ella" sesegún "obre la verdad" o "el mal". Esto plantea dos problemas. ¿Cuál es el criterio para calificar si esos hombres, fuera del ámbito de Israel y de su Ley, obran el bien o el mal? Segundo: la gran falta de Israel es su infidelidad y su tergiversación de la preparación providencial de Dios para el recibimiento de Jesús, ¿no implicaría también eso la existencia de alguna otra forma de preparación en todos los hombres para que reconocieran al enviado de Dios cuando Este se les manifestase? Aclaremos de entrada que ninguno de los dos problemas está planteado por Jn de manera consciente. Pero necesariamente se hallan implicados por el universalismo que extiende a todos los hombres el drama de Jesús y su pueblo. Operamos pues en la explicitación de lo oscuramente contenido, que siempre tiene algo de conjetura; será legítima en la medida en que sea prolongación de las líneas de Jn. En cuanto al primer problema, si buscamos debajo de las fórmulas tan marcadamente semíticas un contenido universal, nos encontramos con la presencia de valores morales naturales. El reconocimiento de una capacidad de distinguir el bien y el mal fuera del ámbito de la Revelación a Israel, se halla implícito necesariamente 371. Hoy decimos que le es dada al hombre con su capacidad racional, o más bien que es esa misma razón la que le permite y exige obrar el bien a través de todo el complejo condicionamiento de sus circunstancias étnicas, culturales y personales. No se nos esconden los difíciles problemas planteados por esa complejidad del condicionamiento para conocer y aplicar lo que hoy llamamos normas de moral natural. Pero precisamente es lo que nos permite sugerir que el criterio moral condicionante respecto a la manifestación de la revelación, más que el sistema que hemos venido elaborando a través de largos siglos de reflexión y con la ayuda de lo revelado, será lo que a esa determinada conciencia, por el conjunto de circunstancias educacionales, de ambiente, grado de civilización y cultura, se "» Para el NT, V. C. H. Dood, "New Testament Studies", cap. 6.°, "Natural Law in the Tew Testament", 136-139.

le presente con sinceridad como bien o como mal. Esto es simplemente reconocer el papel capital de la buena fe en relación con la conducta moral, la revelación y la salvación. Y no es un puro subjetivismo, puesto que precisamente la afirmación de una capacidad básica de conocimiento y acción moral en la naturaleza racional del hombre es lo que permite sostener que, pese a la inmensa variabilidad de las normas concretas en los distintos pueblos, épocas y civilizaciones y a pesar de los manifiestos errores que desde nuestro actual grado de conciencia encontramos en ellas, afloran siempre ciertas actitudes fundamentales de honestidad. En el segundo problema la conjetura es todavía mayor, aunque no sea arbitraria. Del solo hecho de que exista una preparación de Dios en Israel, no se sigue que deba haberla también en los demás hombres; precisamente ése es el privilegio de Israel, elegido de Yahvé, aunque sea eventualmente en beneficio de toda la humanidad. Sin embargo tampoco queda esto excluido 372 . Y el paralelismo de tipo y anti-tipo que venimos notando, puede ser ya un indicio suyo. Pero es sobre todo situándolo dentro del conjunto de la concepción de Jn como encontramos cierta base para esta prolongación de sus líneas. Precisamente es Jn quien con mayor fuerza relaciona a Jesús con la actividad creadora de Dios, y quien establecerá esa identidad entre el Verbo que es la suprema revelación a Israel y luz para todo el mundo, y el Verbo creador de todos los hombres y de todas las cosas. El Prólogo pone un fuerte énfasis sobre la relación del conjunto de la humanidad al Verbo que vie372

Una acción salvífica de Dios respecto de las naciones es prevista en el AT, sobre todo en Is 2, 1-4 ( = Miq 4, 1-2); 42, 1-4. 6 (el Servidor de Yahvé, luz de las naciones); 49, 6: "Te haré luz de las naciones para que mi salvación llegue a los extremos de la tierra"; 51, 4-5 (el mismo Yahvé); 60, 3. 14), y en todo otro estilo, Jonás. En Is la perspectiva es mesiánica, y no hay mención de que Yahvé obre ya salvíficamente entre las naciones. Sin embargo, en toda la Biblia se lo ve obrando en ellas en función de Israel, y sin la menor duda de su señorío absoluto y univer sal. Está en relación con hombres y santos no israelitas. Job es un idumeo. Pero recordemos que la plena revelación de la acción salvífica de Dios para todo el universo se hace con Cristo. V. Herntrich, art. "kríno", TWNT, III, 932.—S. Aalen, "Die Begriffe 'Licht' und 'Finsternis', im AT, im Spátjudentum und im Rabisnismus", 93.—J. Pierron-P. Grelot, art. "Nations", VTB, c. 675-677.

ne a ella como luz y vida (1, 3. 4. 9. 10). Y además un paralelismo entre los judíos que rechazan a Jesús y el mundo que rechaza al Verbo revelador. El Verbo que es Dios (1, 1), por quien fueron hechas las cosas (v. 2), en quien fue hecho lo que es "vida" 373, vida que es la luz de los hombres (v. 4), es la luz verdadera que, viniendo a este mundo, ilumina a todos los hombres (v. 9). Estaba en el mundo y por El fue hecho el mundo, pero el mundo no lo conoció (v. 10). Varios intérpretes fundan sobre esta relación creacional una acción del Verbo que prepara para recibir la revelación, a través del conocimiento de Dios que la creación ofrece a la simple razón natural y la línea moral que ella en consecuencia traza 374. Pero la "vida" y "luz" que Cristo trae al mundo son la revelación y vida que hoy llamamos sobrenaturales375. Según una interpretación de esta acción sobrenatural, el Lo3M

Seguimos la lección "quod factum est in ipso, vita erat". V. Mollat, "Intr. Ex. Scrip. S. Joan.", 29-37.—Ligan también "o gégonen" con "en auto": Loisy, van Hoonacker, Bultmann, Wikenhauser, Boismard, Cerfaux, Dupont, De la Potterie, Bartina, Braun (con dudas).—En contra de nuestra lección, Leal, SENT, I, 803-804; Schnackenburg, "JohEv" 215-217; K. Haacker, "Eine formgeschichtliche Beobachtung zu Joh 1, 3 fin", BZ 12 (1968) 119-121 (por comparación con relatos egipcios de la creación). 374 V. gr. Knabenbauer, siguiendo a Sto. Tomás: "In mundo erat et apud Deum erat; in mundo sicut causa efficiens et conservans, efficax itaque et praesens est ómnibus ad illuminandum (Thom.) et mundus per ipsum factus est, ita quidem ut ex magnitudine speciei et creaturae creator potuerit cognosci. Debebant itaque uti lumine naturali et Deum quem ex operibus cognoscere poterant veneran; tum sane illa aderat ex eorum parte conditio, ut ulteriorem eamque supernaturalem a Verbo acciperent illuminationem. Qui vero luce naturali et lege illa omnium in cordibus inscripta (Rm 2, 14) neglecta, spreta, suffocata se in vitia et idolatriam abiecerunt, illi etiam oculos mentís occluserunt illuminationi Verbi supernaturali", "Commentarius", 85. Y añade incluso una acción "praeternatural" del Verbo para ayudar a la naturaleza. Ya así Toledo y Maldonado. V. Leal, "La vida eterna en San Juan según Toledo y Maldonado", ATG, 14 (1951) 5-40.—Mussner, "Zoé", 73.—Lacan, "L'oeuvre du Verbe Incarné: le don de la vie (1, 4)", RchSR 45 (1957) 73—Mollat, op. cit. 34-35, que sigue a Maldonado.—Cfr. también, infra, Cap. 7, núm. 6.

gos estaría ya iluminado a los hombres antes de la Encarnación para prepararla o en previsión de ella 376 . Esta interpretación se basa en la estructura literaria "lineal" del Prólogo, según la cual Jn hablaría primero del Verbo en Dios, de su función creadora, iluminadora, y finalmente de su venida y encarnación (en el v. 14, o a lo más en el v. 5 o el 11). 376

Así, p. ej. Knabenbauer lee en el v. 4 y en el 9 la iluminación de la gracia para todo hombre (op. cit. 84); era ya la opinión de muchos antiguos, entre los que menciona Crisóstomo, Oirillo, Agustín (89).—En el mismo sentido Lagrange: "Juan dice todavía ?¡v: no estamos pues todavía en la Encarnación que aparecerá a lo más en el vs. siguiente (5) con cpaívst... Ya antes de la Encarnación, todo lo que los hombres tenían de luz útil, viniendo de la vida y conduciendo a la vida, les venía del Verbo... En el contexto de Jn, habiéndose encarnado tan solo el Verbo para iluminar y salvar a los hombres, era muy consecuente atribuirle la revelación anterior, como doctor de la humanidad, como preludio de su acción definitiva". ("Ev. s. S. Jn", 8).— Autores protestantes lo suelen ver como una iluminación del Verbo a través de la revelación que es la creación: "El Prólogo empero dice que la significación que tiene el Logos como encarnado, ya le era propia desde antes: en to phos ton anthrópon. Y si esto lo era como creador, como la zoé, quiere decir que en el surgimiento de la existencia ya era dada la posibilidad de la iluminación de la existencia, la salvación de la definitiva comprensión de sí mismo. La creación es al mismo tiempo revelación, en cuanto la creatura tenía la posibilidad de conocer a su Creador y así de comprenderse a sí misma." Bultmann, "EvJoh", 25. Sigue de cerca a Lütgert, "Die Johanneischen Christologie", 283,88. V. también de Bultmann, "Die Eschatologie des Joh. Evangeliums", "Glauben und Verstehen", I, 138.—Posición parecida en el católico Vólkl, "Christ und Welt nach dem NT", 395.— Godet ve la revelación del Verbo a través de la conciencia moral: ".. incluso después de la caída, Dios ha continuado a revelar al hombre 'el fin y el camino'. De la existencia, tal como aparece en el hombre, determinada por la conciencia de la obligación moral, ha surgido en todos los tiempos y en todos los lugares, una cierta luz sobre el hombre, sobre sus relaciones con Dios, sobre Dios mismo y sobre el mundo. Las formas diversas del culto y los rastros incuestionables de una cierta apreciación moral, incluso en los pueblos más degradados, son pruebas de esta luz universal emanando del Logos. Todos los rayos de los sentimientos de lo bello, lo verdadero y lo justo que han iluminado y que ennoblecen a la humanidad, justifican la expresión de Juan". "EvJn", I, 43s.—Mussner muestra al Verbo, por la relación al mundo por El creado, haciendo de puente entre el 'mundo-de-muerte' y el 'mundo-devida del Dios trascendente', ya antes de la Encarnación (op. cit. 80-81).— Westcott habla de la venida gradual del Verbo (concretada aquí al solo

Sin embargo esta interpretación lineal está cada vez más puesta en duda por los comentaristas que ven en el Prólogo un desarrollo cíclico 377. Jn hablaría pues siempre de la acción iluminadora y vivificante del Verbo Encarnadosu universalidad habría que entenderla entonces como intencional, por su destino. Pero entonces no se ve cómo "todos los hombres"—y especialmente los de antes de la Encarnación—podían ser iluminados y vivificados por el Verbo. Volveremos sobre esto. Los vs. 10-11 presentan un interesante paralelismo sobre el desconocimiento del Verbo: "El Verbo estaba en el mundo y por El fue hecho el mundo, pero el mundo no lo conoció. Vino a los suyos, pero los suyos no lo recibieron."

¿Quiénes son los "suyos"? Muchos comentaristas lo han entendido como el conjunto de la humanidad, en consonancia con el vs. anterior y con la relación que todo el mundo tieIsrael): "Desde el principio estaba—por así decir—en camino hacia el mundo, avanzando hacia la Encarnación por revelaciones preparatorias. Vino en tipo, en profecía y en juicio". ("GospJoh", 7).— R. Bernard extiende esta preparación a todo el mundo: "...si el Logos se ha comprometido personalmente en su Encarnación con el propósito de salvar a los hombres por la luz mayor que les trae, es que ya se había interesado en ello antes de la Encarnación. Ha preludiado su propia misión, la ha preparado desde los orígenes de la humanidad. Daba la inteligencia a los hombres. Les ponía en el espíritu la luz de la vida. Y no solamente las luces de la vida presente, sino ya también las de la vida imperecedera. Estas revelaciones abren perspectivas singularmente grandes sobre los medios de salvación proporcionados por Dios a los hombres a lo largo de toda la extensión de su historia". "Jean le théologien du Verbe Incarné", RT 51 (1951) 529. 377 Lacan, a. c., 75-78.—"Illa objectio hoc praesupposito nititur quod prologus Joannis ad modum progressionis linearis a 'principio' usque ad incarnationem progreditur. Sed hoc in dubium vocari potest: compositio prologi non fit ad modum lineae rectae, sed potius ad modum circulorum: totum mysterium pluries evolvitur, modo magis ac magis profundo et praeciso...". Mollat, op. cit., 37. 378 Así p. ej. Wikenhauser: "...no significa la intemporal presencia de la luz, de modo que hubiese que pensar a la efectividad de la Palabra antes de su Encarnación, sino que habla desde el presente del Evangelista", "Ev.n.Joh" '38.

ne con el Verbo. Habiendo creado al mundo y a la humanidad El venía a lo que era suyo 379. Otros sin embargo consideran ,f t& ídia" propiamente como el pueblo de Jesús, el pueblo judío 380 . Aunque como dice Lagrange, la primera interpretación está en el espíritu del Prólogo, la segunda indica incontestablemente un tema principal del Ev para el cual el Prólogo fue compuesto. Nos inclinamos también a creer que se refiere al pueblo de Israel, pero no nos parece necesario extremar la oposición precisamente por lo que antes dijimos: el drama de Israel frente a Jesús es para Jn símbolo y tipo del drama del mundo incrédulo rechazando a su Hacedor que viene a manifestarle su sentido y destino verdaderos. El v. 11 concreta lo dicho en el 10, porque el pueblo judío es la expresión histórica y circunstanciada de un rechazo más amplio 381 . El v. 11 puede referirse directamente a los judíos sin dejar por ello de apuntar secundariamente al mundo en general del vs. anterior. Un caso más de los círculos concéntricos en Jn. 379 Así Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Sto. Tomás, Maldonado, Holtzmann, Heitmüller, Grill, Loisy, Bauer, Bultmann, Schlatter, Büchsel, VSlkl. Una buena exposición de este sentido, aunque basada en el hipotético carácter antignóstico de Jn, en J. Jervell, "Er kam in sein Eigentum. Zum Joh 1, 11", ST 10 (1956) 14-27. 380 Cipriano, Cirilo de Alejandría, Agustín, Westcott, Zahn, Lagrange, Calmes, Knabenbauer, Tillmann, Barrett, Mollat, Nacar-Colunga, Leal, Dodd, Cullmann, Braun; J. Willemse especifica más: significaría Jerusalén, Judea, su patria según la fe, por contraposición a Nazareth, Galilea, su patria según la carne ("La patrie de Jésus selon St. Jean

4,44", NTS 11 (1964/65) 349-364, esp. 363. 381 Hemos encontrado esta interpretación confirmada en F. Festorazzi, "I Giudei e il Quarto Evangelo", in: "San Giovanni. Atti della XVII Settimana Bíblica Italiana", 1964, 254-256.—V. asimismo, Mollat, "Introductio in Sanctum Joannem", Roma, 1964-65 (manuscrito): "...secundum mentem Sti. Joannis... 'in proprio' non debet restringí ad populum judaicum qua talem, quia saepe in IV Evangelio judaei ('sui') partes agunt mundi increduli, sed ut typus, historicus quidem, totius coetus humani Deo rebellis. Hoc videtur confirmari in 12,37... Postea citatur Is 53,1... Agitur, ut patet, de incredulitate judaeorum, sed etiam in ea includitur knplicite totus mundus incredulus".—También Leal nota: "El desconocimiento del mundo se concreta aquí en la incredulidad del pueblo judío" (811). Florival lo extiende, por la tipología joanina, a todos los hombres que han recibido especiales favores de Dios, incluso los cristianos por nacimiento ("Les siens ne l'ont pas re£u (Jn 1, 11)", N R T 89 (1967) 57, 61).

Ahora bien; si existe este paralelo entre los judíos y el resto de la humanidad, y si el rechazo de Israel está condicionado según vimos por una infidelidad a una preparación providencial, ¿no indicaría esto que debe haber también existido para los no-israelitas alguna forma de preparación para condicionarlos al encuentro con el Cristo-Luz? Pero si el Verbo es Luz del mundo justamente con la Encarnación ¿en qué estaría esa preparación? Leal, que comparte esta última opinión, considera que es el Padre quien prepara a la humanidad para Cristo 382. El texto que cita de 4, 34-38 es significativo para nuestro propósito. El alimento de Jesús es hacer la voluntad del que lo envió y llevar a término su obra (v. 34), que como vimos es la del Padre. "Alzad vuestros ojos y mirad los campos que ya están amarillos para la siega" (v. 35) adquiere todo su contenido sobre el fondo de los samaritaños que se acercan traídos por la mujer del pozo; estos semipaganos fuera del redil de Israel y que creyeron en Jesús (v. 39. 42), son un símbolo, un verdadero semeion de la venidera amplia cosecha mundial de las naciones 383. Y es significativo que esa cosecha esté ya madura 384, lo cual implica un cultivo previo. Hay en el Ev un contraste ciertamente intencional, entre el endurecimiento y rechazo de los judíos y esta apertura y acogida de los samaritanos. Los judíos se muestran de entrada suspicaces y altaneros. ("¿Qué signo nos muestras para hacer esas cosas?" 2, 18), poco se fía Jesús de los que entre ellos creen (2, 23-25). Cuando empieza a hacer discípulos y se enteran de ello los fariseos, tiene que partir de Judea hacia la Galilea (4, 1-3). Así el Hijo enviado al mundo para salvarlo (3, 17), es desconocido por los suyos (1, 11) como muestra todo el Ev y en cambio los cismáticos y semipaganos Samaritanos lo reconocen: "Nosotros mismos lo hemos oído 3,2

"Antes de la encarnación la luz se atribuye al Padre (5, 37-39). El Padre prepara para Cristo lo mismo a los individuos (6,37.44.45.65) que a la humanidad en general (4, 34-38)" (805; ad 1, 4). 388 Bultmann, "EvJoh", 145.—Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 56: "...la conversión de los samaritanos es presentada como 'signo' de la gran cosecha".—Mollat, BJ, 88, nota c.—Lagrange, "Ev s. S. Jn", 118, más vagamente. 384 "Leukaí", que Zerwick traduce: "Albus, splendidus (de extrema maturitate frumenti)". ("Analysis philologica Nvi. Ti. Graeci").

y sabemos 385 que verdaderamente es El el salvador del mundo" (4, 42). Había pues en ellos una expectación, común ciertamente con la de los judíos (4, 25. 29), y por consiguiente una preparación a pesar de estar escindidos del pueblo elegido y de su mezcla con las naciones paganas. Realmente parece ser la transición de la salvación extendiéndose desde pueblo judío a la Universalidad del mundo todavía pagano. Algunos autores ven esta preparación de la cosecha de Samaría, específicamente, como realizada por el Padre; así se desprende de su interpretación de los difíciles vs. 4, 36-38 38e. El "segador" de los vs. 36 y 37 es Cristo, que, por continuidad con el v. 34, lleva a término la obra del Padre recogiendo el fruto para la vida eterna (v. 36) sobre todo en la hora de su muerte en tierra como grano de trigo portador de mucho fruto (12, 23. 24); juntándolo en el granero eterno, atrayéndolo todo a sí. Si los discípulos acopian es sólo como prolongación suya. Entonces el sembrador por excelencia sería el Padre, el viñador (15, 1) que envía a la tierra el grano de trigo que es Cristo. "Uno es el que siembra y otro el que siega", serían ante todo el Padre y Cristo. La dificultad del salario que así recibiría Cristo (v. 36), la resuelven identificándolo con el fruto mismo de la vida eterna de los creyentes 387. Sin embargo si el v. 38 se refiere tan obviamente a los discípulos, es difícil que el v. 37 y por consiguiente también el v. 36, no apunte a ellos 388. Además parece un principio firme de la teología joanina que la obra del Padre y la de Cristo es conjunta desde la aparición de Jesús s®9. Aunque el Padre ciertamente tiene la iniciativa, es difícil ver "partes diversas" en la obra: uno sembrando, el otro segando 390 . 383 Oídamen, toma de conciencia, más bien intuitiva, con carácter de certeza. 3,6 Zahn y Tillmann, pero sobre todo, en un largo y profundo análisis, Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 53-57. 387 Thüsing, op. cit., 54. 388 Thüsing procura obviar esta dificultad por el frecuente traspaso que hace Jn de Cristo a los discípulos en la única obra (17, 18; 20, 21) (op. cit., 55). 389 Cfr. Cap. I o , 1. 390 Contra Thüsing, op. cit., 55, nota 18.

Generalmente se entiende que los segadores son siempre los discípulos, y los sembradores son los profetas 391 , o bien Cristo solo o con los profetas, sobre todo Juan Bautista (por los "otros" del v. 38) 392 Parece muy probable que Cristo participe en la siembra: por su muerte misma como grano (12, 23b-24) y por su envío a los discípulos a segar donde otros han penado ("álloi kekopiákasin", que forma inclusión con "ho Iesoús kekopiakós" de 4, 6, y señala bien de quién es principalmente el kópos del que heredan los discípulos [v. 38]) 393. Pero si como no es menos probable, se incluye entre los que han penado a los profetas también, entonces tenemos una acción preparatoria del Padre a través de ellos, previa a la aparición de Cristo y que estaría ya sembrando la futura cosecha 394. Esta preparación era en buena parte la misma de Israel. Pero proseguía en alguna forma a pesar del cisma y de manera diversa que con los judíos; puesto que aquéllos adoran lo que no conocen, y éstos lo adoran conociéndolo y como instrumento de la venida salvífica (4, 22). Hay pues también una acción de Dios, distinta de la de Israel. Según estas interpretaciones, aparecería clara la acción preparatoria del Padre en las primicias de la humanidad creyente no-israelita. Pero aunque no se esté de acuerdo con ellas, no puede ne391

Lagrange, op. cit., 131. J. A. T. Robinson, "The 'Others' of John 4, 38. A test of exegetical method", StEv (1959) (TuU 73) 510-515, para quien los otros son Juan Bautista y su misión.—Para Leal: los profetas, Juan Bautista y el mismo Jesús, op. cit., 885—Mollat, BJ, 88; "Iñtr. Ex. Script. S. Joan", 228.—Para algunos, el que siembra y el que siega es el mismo Cristo (Strathmann, Bauer, aunque éste busca después distinguirlos por la diferencia de generaciones apostólicas. V. Thüsing, op. cit., 56-57). 3M "En esta alegoría, el sembrador designa a los predecesores de los apóstoles, sobre todo a Jesús mismo que se ha 'fatigado' en la siembra (4, 6)" Mollat, BJ, 88, nota c. 8,4 Podríamos tener así una triple operación, muy en consonancia con lo que encontramos en el resto del Ev: la del Padre, la del Padre y Cristo, y la de Cristo y los discípulos, en la única obra de acopiar el fruto para la vida eterna. El Padre siembra en la preparación, siembran el Padre y Cristo en los labores de éste; recogen Cristo atrayendo todo a sí (con el Padre que atrae a El), y luego en unión y prolongación de Cristo en la vida de la Iglesia, los discípulos.

garse la acción primante del Padre, demasiado esencial en toda la teología joanina 395. Si los samaritanos se acercan a Jesús es porque el Padre los atrae. Ya vimos los textos de la tracción del Padre. Es cierto que en ellos el Padre atrae a través de Cristo (e interiormente al hombre), pues desde que Cristo está presente, la acción es conjunta. Pero hay otros textos que demuestran que el Padre actúa antes ya de la confrontación con Cristo, aunque evidentemente con miras a ésta. Jesús ya tiene (en presente) otras ovejas que no son de ese aprisco (Israel) 396 y que oirán su voz (en futuro) (10, 16); y las tiene porque se las da el Padre (10, 29). Hay pues fuera de Israel, una acción preparatoria del Padre para que eventualmente crean en Cristo. Así es como dispersos a través de todo el mundo, fuera del pueblo de Israel, hay ya "hijos de Dios" que Jesús reunirá en la unidad de un rebaño o de un granero eterno: "... en calidad de sumo sacerdote, profetizó que Jesús había de morir por el pueblo, y no sólo por el pueblo, sino para reunir en uno todos los hijos de Dios que están dispersos" (11, 51b-52).

Otro texto que puede relacionarse con esto es el de 18, 37. Jesús está siendo juzgado por Pilato. En realidad, con un planteamiento típicamente joanino (parecido al de 9, 13-14) es Pilato, que en ese momento simboliza el mundo incrédulo, quien resulta juzgado 397. El juicio, una vez más, está puesto en relación con la Verdad que Jesucristo ha venido a atestiguar: "Para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad ; todo el que es de la verdad, oye mi voz."

¿Quiénes son los "de la verdad"? Directamente, según vimos antes, son los que han conformado de modo habitual su vida a la verdad actuante de Dios en su revelación al pueblo 395

Por eso también los que sostienen otras interpretaciones lo reconocen: "El gran obrero es Dios que habla por dentro, el que hace blanquear la cosecha antes de enviar al segador". Lagrange, op. cit, 121. 394

Dodd, "The Interpretation...", 368, 375, 380.—Mollat, BJ, 129.— Leal, Sent, I, 968.—En contra, Knabenbauer, ad loe. 397 V. Dodd op. cit., 436.

de Israel. Y sólo en este sentido lo quieren interpretar algunos comentaristas Pero aquí Jesús habla con un pagano que acaba de marcar muy claramente su distancia respecto al pueblo judío: "¿Por ventura soy yo judío?" (18, 35). Y una vez más la forma universalista: "todo el que es de la verdad...", que en este contexto difícilmente puede restringirse a los solos depositarios de la revelación preparatoria. Creemos pues que Jn usa la fórmula típica semítica, pero, como en 3, 21, con una proyección mucho más amplia. Podría entonces referirse también como las otras perícopas a algún influjo preparatorio de Dios fuera del ámbito de Israel 399. Caso de existir—como el autor cree—este influjo de Dios más allá del ámbito de la revelación a Israel, nada dice Jn acerca de su naturaleza. No ha de ser sin embargo del orden de la revelación histórica, puesto que ése es precisamente el privilegio de Israel y su función dentro de la humanidad. El conocimiento real ha sido dado a Israel a través de la revelación, y por Israel viene la salvación: "Vosotros adoráis lo que no conocéis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos" (4, 22).

Quedaría entonces—nos movemos ya en el terreno de las plenas conjeturas—un influjo interno sobrenatural de Dios; y 388 "Esta está pues con anterioridad (por la revelación veterotestamentaria) ...y los hay que se han dejado determinar por ella y como consecuencia oyen su voz, le obedecen". Weiss, op. cit., 492. 399 No es pues necesario entender directamente aquí "verdad" en el sentido corriente con que entendemos hoy espontáneamente este vocablo, como hace Leal, op. cit., 1083.—Lagrange lo relaciona directamente con un influjo divino: "Jn dice 'que son de la verdad' a causa del influjo divino que actúa sobre ellos: si van a la verdad, es que vienen de ella", op. cit., 477.—De la Potterie interpreta la perícopa exclusivamente en función de la realeza de Jesús, y por consiguiente de los solos creyentes que "siendo de la verdad" (habitualmnte dóciles en su conducta a la revelación de Jesús) "oyen su palabra" (en sentido activo de traducirla en su vida), y son así verdaderos súbditos ( = discípulos) del reino de Cristo (reino de la Verdad). "Passio et Mors Christ', Jo. 18-19", 71-72.—Pero dada la insistente dimensión universalística de Jn esta interpretación ¿da toda la riqueza del texto? ¿No es una interpretación de un "ser de la verdad" más propio de la 1.a Ep que del Ev?

lo más probable—a falta de la revelación objetiva—, del tipo de un acuerdo a lo que se presente como "verdad" para una conciencia sincera. Y esto, aunque sean datos incompletos o erróneos. Se puede estar adorando realmente lo que de hecho no se conoce: "Vosotros adoráis lo que no conocéis." Esto nos relaciona otra vez con el texto del cual partimos: 3, 19-21. Nótese su afinidad con el Prólogo ("... vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz"; y el uso del "todo" universalístico). Si lo extendemos a todos los hombres, también para los no-israelitas habrá un "hacer la verdad", que sería entonces en la hipótesis que hemos adelantado, un obrar dócil al influjo divino y coherente con lo que en conciencia se le presenta a cada cual como verdadero o moralmente bueno 400. La función del Padre en esta acción salvífica preparatoria es clara. Asimismo una acción del Verbo conjunta a la del Padre no constituiría una dificultad; sea en su prefiguración en el AT como Palabra, Sabiduría... etc..., sea en toda la humanidad por su relación creacional, como hemos indicado más arriba. Pero ¿cómo explicar que Jn atribuya esa acción iluminadora y salvífica previa, al Verbo Encarnado? Toledo y Maldonado, sin dependencia mutua, hablaron de esa acción previa pero en virtud de la futura Encarnación; ba-

**> Sería lo que Lagrange llamaba "obrar en la simplicidad del corazón": "Entre los Judíos... los falsos justos, los hipócritas... no han creído en Cristo, pero sí aquellos que actuaban en la simplicidad del corazón. Y lo mismo entre los gentiles." Ibid—Asimismo Huby: "...toda práctica sincera de lo que se cree ser lo verdadero, toda acción 'hecha en Dios', en una atmósfera divina... es encaminarse hacia una mayor luz, hacia un conocimiento de Dios más íntimo... cualquiera que busca la verdad con pureza de intención, se inspira en toda su conducta de esta verdad en cuanto le es accesible, cualquiera que pueda darse el testimonio, como Newman, de no haber pecado contra la luz, ése está todo dispuesto a oír la palabra de Dios". "La connaissance de foi dans saint Jean", reproducido en el "Discours de Jésus aprés la Céne", 189.—-Otra formulación parecida, pero que pone el acento más en la voluntad, en Paul-Marie de la Croix, "L'Evangile de Jean et son témoignage spirituel", 325-326: "...si antes de este encuentro han seguido habitualmente su conciencia y 'obrado en la verdad', en otras palabras, si han puesto en obra esta disposición que lleva el nombre de 'buena voluntad', la gracia de la fe encuentra en ellos un terreno preparado".

sándose en el mismo principio por el que el sacrificio de la cruz existía ya virtualmente al inicio del mundo 401. El giro es escolástico, pero muy posiblemente esté en esa dirección la solución joanina. Jn presenta a Cristo, Verbo encarnado, inserto en el mundo y en la sucesión del acontecer humano, pero con una dimensión trascendente que le hace superar espacio y tiempo. Al decir que el Verbo—el Verbo encarnado—ilumina a todo hombre, no excluye a ninguno; sea anterior o posterior a su venida. Pertenece realmente a un momento y una época determinados, pero a la vez los trasciende pues El es centro de toda la historia y del devenir humano y cósmico; todo toma sentido y vida en El y por El. Jn reúne en Cristo el principio y el fin, la creación y el acto final que instaura la última venida, el Verbo cabe al Padre y su gloria terminal comunicada con El a todos los que se le han adherido. Su acción se extiende a la totalidad aunque no siempre de la misma forma. Su carácter supra-histórico no implica—como pretende Bultmann—la negación del desenvolvimiento salvífico en la historia, del lugar que ocupa Cristo en la sucesión temporal y de la diversidad de su acción en ella: obra reveladora y salvífica en su existencia terrena; segundo estadio de la misma en la Iglesia; venida final en acción judicial y coronante; y también, según su modo peculiar, acción iluminadora previa a su venida histórica. Jn ve todos los acontecimientos a través de la luz definitiva de Cristo; es decir: dentro de la perspectiva que adquieren desde la consumación final. Todo converge hacia El y todo recibe de El sentido. La revelación preparatoria—las Escrituras y la historia en ellas consignadas—reciben su luz definitiva por Cristo y únicamente a través de El es verdaderamente inteligible, porque a El solo se dirigía y apuntaba. La concepción de Pablo es la misma (2 Cor 3, 14-16; 1 Cor 10, 4. 11), aunque distingue con más precisión las etapas de la historia sagrada. Jn la ve ya desde Cristo como su principio de inteligibilidad; sigue subyacente la estructura histórica, pero no es ése su punto de vista principal sino el de su consumación definitiva en Cristo.

Y así muestra a Abraham e Isaías iluminados por Cristo. Abraham se alegró de ver su día (8, 56). Aparte de lo que Abraham vio—el nacimiento de Isaac como realización de la Promesa—Jn aclara que en el fondo era Cristo lo que realmente estaba contemplando y era causa de su gozo. De algún modo Cristo estaba ya presente, influyendo en él; y Cristo era el verdadero objeto del deseo y gozo de Abraham 402 . También Isaías vio en la gloria de Yahvé (Is 6, 1-4) la gloria de Cristo y es de El de quien habló (12, 41-42). En la explicitación joanina del sentido profundo del AT a partir de Cristo como principio de inteligibilidad, el evangelista hace ver cómo era la gloria de Cristo lo que resplandecía ante los ojos de este profeta y que, por consiguiente, Cristo estaba ya iluminándolo. Si pues Cristo puede iluminar así a los portavoces de la revelación anterior en Israel, nada impide que pueda también iluminar bajo otras formas a todos los hombres en, después, o antes de su venida. Porque El también es el principio de inteligibilidad para todo el mundo y para todo los hombres y la única realización salvífica según el designio de Dios en el que ese mundo y esos hombres existen. Lo que Abraham e Isaías tuvieron en forma privilegiada y como "consciente", es tipo de lo que a su modo acontece en todo hombre. El Verbo encarnado los iluminaba ya secretamente con su gracia y vida sobrenatural, de alguna forma ciertamente misteriosa pero eficaz.

Si procuramos ahora religar todos estos elementos a modo de conclusión, podemos adelantar como cierta una acción de Dios y una reacción del hombre previa a la aparición de Cristo, dentro de Israel y también fuera de él, aunque en forma distinta, naturalmente. Esta acción de Dios y la reacción del hombre constituyen un elemento condicionante de gran importancia para la respuesta de fe o de incredulidad respecto a Jesús. Sobre las formas de la acción preparatoria de Dios en el conjunto de la humanidad con miras al envío de su Hijo, sólo podemos hacer conjeturas, pero hemos colegido los siguientes

401

V. Leal, "La vida eterna en S. Juan según Toledo y Maldonado", ATG 14 (1951) 13-14.

Egalliásato hína, "fortasse dependet, a tacita idea desiderii (sich auf etwas freuen)". Zerwick, "Anal. Philol. NiTi. Graeci".

datos: sería una acción sobrenatural, puesto que está en función de la salvación en Cristo; y sería interior, por tratarse precisamente de los que todavía no han entrado en contacto con la manifestación histórica y visible de esa acción sobrenatural. Operaría por consiguiente en un campo de conciencia munido sólo de datos "naturales" de conocimiento religioso y moral. Entonces, por las opciones que realizaran esos hombres dentro del ámbito de tales representaciones conciencíales como reacción a la acción y solicitación de Dios a través de ellas, éstos se situarían en pro o en contra de la esfera de Dios y se condicionarían así para el caso de entrar en contacto con la manifestación revelada de la acción divina. Notemos que si en Israel, por la autorevelación histórica de Dios que hace tomar mayor conciencia de El prima netamente el aspecto religioso, la relación consciente a Dios—con fe, docilidad, obediencia, culto—y el comportamiento moral indisolublemente involucrado en ella; fuera del ámbito de la revelación y sin negar en lo más mínimo el aspecto de verdad que aparece en esa conciencia y por la que Dios se le manifiesta, quizá toma más relieve en la perspectiva condicionante, el aspecto ético, la sinceridad y rectitud con que procura cumplir lo que a esa conciencia se le presenta como bien. Considerando ahora en conjunto los datos del Ev como dirigido a todos los hombres, judíos o no, encontramos un vs. donde Jn parece resumir en un tipo de "amor" 403 el gran obstáculo a la aceptación de Cristo: "El que ama su vida, la pierde; el que odia su vida en este mundo, la guarda para la vida eterna" (12, 25).

La gran disyuntiva que la aparición de Cristo agudiza, es: el hombre vive centrado sobre sí, en sus propios intereses, V. Th. Barrosse, "The Relationship of Love to Faith in St John", TS 18 (1957) 538-559. "El hombre se niega a responder al amor de Dios a causa de otro amor" (545). Encuentra en Jn tres casos de amor que se opone a la f e : amor a las tinieblas (3, 19), amor a la gloría de los hombres (12, 43), y amor a la propia vida (12, 25). Y concluye: "En breve, los tres son amor propio desordenado, amor de sí independientemente de Dios. Este es el amor que produce odio a Cristo-luz y hace imposible la aceptación de Cristo en la fe". (550).

placeres y encumbramiento, dentro de ua ámbito intra-mundano cerrado a Dios; o vive abierto a Dios, obra el bien que Dios faculta y exige, con una existencia centrada ert El, en su amor, en el don de sí a los demás. Los judíos son ejemplo de la existencia intra-mundana, de búsqueda de la propia gloria, del interés y los bienes propios, mostrando agresividad y odio hacia quien los ponga en cuestión. Eso es exactamente lo que el texto con que empezábamos denomina "amar más las tinieblas" y "odiar la luz" (3, 19. 20), ya que las tinieblas son el ámbito ajeno a Dios, a su acción y a su luz. Vemos así la íntima trabazón existente entre la previa actitud del hombre y su reacción frente a la confrontación con Cristo. Y sin embargo este condicionamiento no es absoluto, pues la radicalidad de esta confrontación todo lo encausa. Hay un momento en que el hombre opta, y se sitúa en una determinada esfera. Eso es lo capital. Debemos estudiar ahora esta fundamental opción.

CAPÍTULO V

LA OPCION FUNDAMENTAL

La pertenencia del hombre a la esfera de arriba o a la de abajo, depende en última instancia de una decisión propia, que al fundar una línea de conducta con ella coherente y dejando expresar por su mediación uno de los dos principios opuestos, orienta y califica al ser y al obrar humanos de tal modo que con todo derecho puede ser denominada opción fundamental. Este término no aparece en Jn, desde luego; pero creemos que lo expuesto muestra suficientemente la existencia de la realidad por él designada, aunque el evangelista no la exprese de manera explícita y consciente. La relación de esta opción con las dos esferas es compleja. Por una parte preexisten a la decisión del hombre y gravitan sobre ella; pero por otra ellas mismas no se completan sin esa decisión, sobre todo la de abajo que sólo por la toma de posición humana adquiere su carácter de "mundo" en sentido peyorativo. Naturalmente, la esfera de arriba no depende en su constitución de la intervención del hombre, pero la entrada del hombre en ella y la absorción y transformación de la humanidad por ella sólo se efectúa mediante las decisiones que libremente se le adhieren. Nos preguntábamos más arriba: ¿cuándo se realiza esta decisión fundamental? Veíamos que algunos autores interpretan a Jn según un esquema claro y simple: toda! humanidad antes de la venida del Verbo encarnado está sumergida en las ti-

nieblas del mundo de la muerte; con la luz de Cristo se le propone la posibilidad de pasar a la esfera de la vida. La fe es la aceptación de esa oferta, que implica un nuevo nacimiento, una nueva existencia, etc... La opción fundamental es pues la fe o la incredulidad frente a Cristo. Esta presentación tiene algo de verdad, pero, en su sencillez, puede ser sólo sostenida negando otros elementos de la cosmovisión joanina. En realidad la reacción de fe o rechazo frente a Cristo es el prototipo de la opción fundamental, la plena manifestación a la luz de la humanidad y de la historia, de lo que ocurre en el fondo del corazón de cada hombre a propósito de la gracia de Dios que lo solicita. Pero si como vimos, el enfrentamiento del hombre con la plena revelación en Cristo es el término de un proceso preparatorio previo, en donde de forma más o menos explícita ya se inició el diálogo que se explicitará en la confrontación de la llamada de Cristo, puede darse antes de la fe o de la incredulidad una decisión de forma ética y de fondo religioso que equivalga a una verdadera opción fundamental. Esto explicaría esos textos, ya varias veces mencionados, en los que los hombres aparecen como verdaderos israelitas o como hijos de Satanás cuando Jesús los encuentra. Recalquemos una vez más, sin embargo, que la opinión de que prácticamente ya está todo jugado antes de la aparición de Cristo, es inadmisible. Precisamente porque todo era preparación para el enfrentamiento con Cristo, y porque la decisión frente a El será siempre la más importante y la que se produce con pleno conocimiento de lo que está en juego. Por lo menos será la culminación que dará su pleno sentido a un proceso de fidelidad o de endurecimiento, que recibirá con ella su ratificación total. Pero además, precisamente esa primordialidad de la decisión de fe implica que todo lo anterior puede ser puesto en cuestión—o más bien, es puesto en cuestión—y que al hombre se le ofrece una nueva y radical posibilidad. El condicionamiento anterior nunca es predeterminante, justamente por no ser más que un condicionamiento. Esto se debe en primer lugar a la prestancia misma de la presencia de Cristo, que supera toda anterior revelación y actitud del hombre de tal modo que permite fundar a partir de El un comienzo totalmente nuevo. De ahí la posibilidad de la

más radical de las conversiones. La venida de Cristo es tan decisiva y tan pletórica de potencialidad, que en relación con El, el hombre se define en su presente, en su futuro e incluso en su pasado. Aquí es donde se aprecia el valor de los análisis de Bultmann 404. La opción ante Cristo decide incluso el pasado pues determina la "procedencia" del hombre 405. Cristo trae una nueva luz que ilumina lo anterior y le confiere una nueva posibilidad de superación o, al contrario, una culpabilidad nueva 406 . Incluso cuando la decisión ante Cristo no hace más que ratificar una opción fundamental anterior, ésta adquiere con ella una gravedad y una profundidad mucho mayores, pues termina de insertar al hombre dentro de una de las dos esferas y al mismo tiempo confiere a éstas, como dijimos, un elemento constitutivo final. La importancia de la opción fundamental según Jn es en gran parte el que no nos sitúe dentro de una de esas esferas, con todo el dinamismo y gravitación que contienen. Para entender toda la repercusión moral de la opción fundamental es necesario considerarlas bien. Y ante todo la del mundo.

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Bultmann ha destacado muy enérgicamente el carácter decisivo de la opción ante Cristo por encima del pasado, pero su explicación no coordina suficientemente todos los datos, tan complejos y paradójicos, existentes en Jn. Por la explicación de Bultmann queda en realidad desnucleada una verdadera conversión. El pecado en que se encuentra el hombre queda "in suspenso" con la venida de Cristo: "Por lo tanto Dios, a través de la misión del Hijo, ha puesto al mundo en la situación del 'in suspenso'..." ("Theol. NT", 372). Y por otra parte no admite ninguna gravitación del estado anterior. Pero quizá por eso mismo formula con claridad que el pasado es puesto en cuestión ante la novedad de Cristo: "A través del encuentro con el Revelador, el hombre está puesto en tal forma en cuestión, que también todo su pasado, que determina su ser en el presente, está en cuestión". ("EvJoh", 115). 403 "En la decisión de la fe o la incredulidad, se constituye definitivamente el ser del hombre, y recién entonces recibe su procedencia su univocidad" ("Theol. NT", 372). V. Léon-Dufour, "Actualité du quatriéme évangile", N R T 76 (1954) 465; pero a nuestro parecer, en planteo muy parecido al de Bultmann, exagera excesivamente la inanidad del pasado y su condicionamiento positivo o negativo,

1. El mundo "Quien se pregunta sobre el 'Weltethos' de Jn, toca uno de los temas centrales de sus escritos." R. Volkl 407 , como tantos otros, ha destacado la importancia de este tema en Jn. Este evangelista aporta la mayor elaboración de ese concepto en la Biblia, aunque ya anteriormente todos sus conceptos estuvieran presentes, por lo menos en forma implícita, en el Nuevo Testamento; especialmente en Pablo. Aparece 72 veces en el Ev; 22 en la 1." Ep; y una vez en la 2.a Tiene diversos sentidos, que podemos agrupar en tres divisiones 408 : 1. La totalidad de lo creado, hombres y naturaleza toda ( = ta pánta, 1, 3): 1, 10b; 17, 5, 24; 21, 25. 2. El conjunto de la Humanidad, y al ámbito natural en que habita, la tierra y lo que contiene: 1, 9. 10a; 3, 19; 4, 42; 6, 14. 33. 51c; 8, 12, 23. 26; 9, 5a. b; 10, 36; 11, 9. 27;

12, 19. 46. 47; 13, 1; 16, 21. 28; 17, 13. 15. 18; 18, 20. 37; 1 Jn 2, 2; 3, 17; 4, 1. 3. 9. 14. 17; 2 Jn 7 409 . 3. El conjunto de fuerzas opuestas y hostiles a Dios, el "lugar" espiritual del rechazo de Dios y de su amor, que se configura en el rechazo de Cristo: 1, 10c. 29; 7, 7; 12, 25; 14, 17. 22. 27. 30; 15, 18. 19; 16, 8. 11. 20. 33; 17, 6. 9. 14. 16. 25; 1 Jn 2, 2. 13. 15; 3, 13; 4, 4. 5; 5, 4. 5. 19410. Este tercer sentido es el que tiene un acentuado color moral. Jn lo describe como sumergido en tinieblas (12, 35. 46; 1 Jn 2, 11), determinado por el pecado (1, 29; 3, 19; 9, 41; 16, 8; 17, 9; 1 Jn 2, 2) y por las concupiscencias (1 Jn 2, 15-17), sometido al imperio de Satanás (12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 Jn 2, 13; 5, 18c. 19), mundo de muerte (5, 24b; 8, 51; 1 Jn 3, 14; 5, 16), agresivo en su odio contra Cristo y lo que viene de Dios (7, 7; 15, 18; 16, 20. 33; 17, 14, 1 Jn 3, 13). Hay una tendencia a considerar que el mundo en este sentido es simplemente el mundo "natural" 411 ; o toda la sociedad que no es Jesucristo y su pequeño grupo de seguidores; o, todo lo que en tiempo de Jn, yacía fuera de la comunidad cristiana 412 . Sin embargo, eso es una simplificación que, como

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Christ und Welt nach dem Neuen Testament", 1961, 393. Sobre el concepto de "kósmos" en Jn, casi todos los comentarios traen un excursus. Acerca de este párrafo, V., además del citado libro de Volkl, 393-437, Bultmann, "Theol. NT", 361-367; 372-379.—Sasse, art. "kósmos", TWNT, III, 867-896.—Mussner, "Zoé", 57-62.—F. M. Braun, "Le 'monde' bon et mauvais de l'Evangile johannique", VS 88-89 (1953) 580-598; 15-29.—Monleras, "El concepto ético-cristiano del mundo según San Juan", EstFranc 53 (1952) 161-198; 343-372.—Prunet, "Mor. Chrét. joh." 56ss.—Johnston, "Oikouméne and kósmos in the NT", NTS 10 (1964) 352-360. *»« Hay variaciones en la forma de clasificar, pero creemos que ésta es la más real y constante. Sobre los diversos sentidos, V. Westcott, "GospJoh", 31-32.—Augustinovic, "Critica 'determinismi' joannis", 140.— Hauret, "Les adieux du Seigneur", 299, nota 1.—Mollat, "Intr. Ex. Script. S. Joa.", 47.—Mussner, op. cit., 57.—Spicq, "Agape", III, 319 nota 1.—Volkl, op. cit. 399ss.—Johnston, a. c„ 355.—M. Lamb, apoyándose en Sto. Tomás, trae otra división desde el punto de vista de Dios: el mundo creado y regido por Dios; el mundo pervertido por el pecado y enemistado con Dios; el mundo amado por Dios y llevado a la perfección por la redención de Cristo. ("Christian Humanism and St. John's Theology of Life", Review for Religious 23 (1964) 150-151.) Esta clasificación es muy joanina y muestra muy bien su "dialéctica".

4 9 « Este sentido es muy próximo al anterior, y algunos versículos podrían también significar la totalidad de la creación (v. gr.: 1, 9; 4, 42; 8, 12; 9, 5; 12, 46), sobre todo cuando es el mundo al que Cristo viene: 3, 17; 10, 36; 11, 27; 12, 46; 16, 28; 17, 18; 18, 37. V. Sasse, a. c„ 894. Bultmann, "EvJoh", 33, nota 5.—Este significado no tiene color moral, aunque de hecho esa humanidad esté en pecado. Es esta humanidad en conjunto a la que Dios ama (3, 16), a la que viene el Enviado (3, 19; 6, 14; 11, 27; 12, 46; 16, 28; 18, 37), y le habla abiertamente (8, 26; 17, 13; 18, 20), la quiere salvar (12, 47), darle vida (6, 33) y por la que muere (6, 51c.). 4M) Es importante subrayar que primordialmente el 'mundo', en este sentido, es un 'lugar espiritual', como lo llama Spicq, loe. cit., y sólo subsidiariamente un ámbito social histórico.—Asimismo Mussner: "Cuando en el cuarto Evangelio se habla del señorío del diablo sobre el mundo hay que entender un tal señorío, parecidamente al reino de Dios en los sinópticos, no tanto en sentido espacial, sino en primer lugar como espiritual-personal." Op cit., 67. 411 Prunet, op. cit., 82. 412 "Así, pues, el mundo es el sistema organizado del paganismo o sencillamente la comunidad no cristiana de hombre y ángeles." Johnston, a. c., 356.

en el caso del dualismo cósmico, parece una clara explicación de Jn, pero que en realidad no expresa el verdadero pensamiento joanino, mucho más complejo. La visión primordial de Jn no es ante todo sociológica, como era la diferencia entre Israel y los gentiles o incluso la secta de Qumrán y los que no pertenecían a ella, sino eminentemente espiritual y dinámica. Con su dualismo, el mundo peyorativo es ante todo una actitud ética con raíz en una potencia espiritual, y subsidiariamente un ámbito sociológico. Para entender bien el concepto de mundo en Jn es necesario verlo siempre dentro de la perspectiva de la acción de Dios: Dios lo crea, es su mundo 413 ; lo ama hasta darle su Unigénito Hijo, y esto aunque esté en pecado y apartado de El. Lo que se opone a Dios no es nunca una parte del mundo o de la humanidad como tales, sino el pecado con el perfil personal satánico que tiene en Jn. Es una potencia espiritual y si de hecho sojuzga a gran parte o a toda la humanidad y crea un ámbito en la tierra, nunca es porque sean "suyos" como son de Dios, sino por usurpación y seducción. Si los hombres le pertenecen es porque han realizado una opción libre—por lo menos implícitamente—contraria a Dios. Pero eso no quita que los hombres como tales sigan siendo amados de Dios y objetos de su acción redentora. Si hay un grupo de hombres que en forma definitiva se han unido al pecado satánico e identificado con él, excluyéndose para siempre del amor salvífico de Dios, es sólo según la perspectiva del último día y la partición final de la humanidad. Pero veremos en seguida que Jn muestra ya ese resultado anticipado en cierta forma, en las actitudes actuales que a él conducen. Por eso la actitud de hostilidad y rechazo de Cristo forma el mundo, en su sentido peor, que se excluye a sí mismo de la salvación y por el que Cristo ya no reza.

Si buscamos precisar cuál es la esencia del mundo conforme al tercer sentido, la encontramos precisamente en este rechazo de la acción salvífica de Dios tal como concreta e históricamente ha querido manifestarse; es decir: en última instancia, en Jesús de Nazaret. Y eso por una pretensión de autosuficiencia, de tener ya en sí aquello que sólo Cristo puede dar. Es lo que vimos acerca de los judíos, tipo y figura del mundo 414 . Su actitud frente a Cristo es la quinta-esencia del mundo; pero lo que en ellos venía condicionado por la historia de Israel y la acción revelante de Dios a través de ella, en todo el resto de la humanidad lo está por la creación misma—obra del Lógos—, la naturaleza y la razón del hombre deseosa de verdad (18, 37) (¿y la acción interna de Dios a través de ellos?). Esta humanidad comete también una apropiación indebida que tergiversa esos dones y les hace perder su referencia al Lógos encarnado. Los hombres creen tener ya su propia "luz", con la que entender el sentido de su existencia y destino; su propia "vida" psyjé), que no quieren perder (12, 25) sino vivir con el máximo de intensidad; su propia "libertad" con la que no deben servir a nadie (8, 33); su propia "justicia" basada en sus propias leyes, con que se autojustifican; su propio "amor" con que aman lo que les es propio (15, 19), el mundo (1 Jn 2, 15) y su vida en él (12, 25); su propia "historia", y su esperanza en el perfeccionamiento inmanente de la misma 415 . Rechazan a Cristo como impostor e intruso, porque pretenden bastarse a sí mismos. Se entiende que así se cree el ámbito social del "mundo". Pero ningún hombre pertenece realmente a él si no es por una opción personal. Vemos, por tanto, que ante todo es una categoría ética 416 . 414

Cfr. supra, cap. 4, núm. 6. V. Bultmann, "Theol. NT", 372-379—Prunet, op. cit., 65-70.— Todo esto es una transposición del caso de los judíos a su antitipo el mundo y, por consiguiente, una inferencia bien basada en Jn, pero en expresión no siempre estrictamente joanina. 416 A nuestro parecer, Monleras, en el cit. art., confunde en Jn, por no haber suficientemente deslindado esta perspectiva, el mundo producido por esta actitud ética, con el mundo simplemente creacional con sus valores naturales y humanos.—V. una interpretación mucho más positiva y certera en el cit. art. de Lamb. 415

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"La tierra y los hombres son creados por Dios. Eso es, 'los suyos'. En el mundo está su patria. Incluso después de la caída original este mundo es el mundo propio de Dios. Incluso en sublevación contra su creador, como enemigo de Dios, incluso cuando es dominado por Satanás... El Redentor no viene a lo extranjero y desconocido, sino a aquello que él mismo ha formado y configurado." Jervell, "Er kam in sein Eigentum. Zum Joh 1, 11." ST 10 (1956), 21, 25.

Importa no considerar en Jn como bloques estáticos y excluyentes, esos que en realidad lo serán sólo en la consumación final. Mientras tanto las realidades que se oponen son dinámicas y superpuestas 417. De ahí también los aspectos paradójicos que encontraremos especialmente en la vida del cristiano. De momento procuremos aclarar cómo se produce el pecado del mundo en la paradójica dialéctica joanina: mundo creado bueno, a quien, sin embargo, Dios envía a su Hijo para redimirlo de su pecado; pecado que es por excelencia el rechazo de Aquel que, por ese mismo acto de rechazo que lo lleva a la muerte, quita el pecado del mundo.

2. El pecado del mundo Para tantos cristianos como a lo largo de los siglos han leído el Ev de Jn, la correlación entre un mundo bueno creado por Dios y su estado de pecado que necesita una redención, se establecía espontáneamente por la conciencia preexistente a propósito del pecado original. Es, pues, natural que así se haya leído en Jn, aunque éste no haga mención explícita del mismo. Algunos han visto una alusión al pecado original en 1, 29 418, pero Jn no pensó en él al hablar del pecado del mundo. Otros han creído leerlo en 3, 5-6 419. * " "En cuanto a la estructura antitética, fundamental del pensamiento joanino, no tiene la rigidez que se podría creer. Entre los dos polos que opone hay puentes secretamente echados, circulan corrientes de fondo, se abren pasajes. Este mundo de contornos tajantes se matiza; se revela más movimiento de lo que parecería." Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transpercé." LeV 9 (1960), 96. 418 "...Quod singulariter dicitur, quia 'peccatum mundi', quod est peccatum origínale, est unum". "Sto. Tomás, S. Th., I-II, 82,2, que sigue a la Glosa. 419 A. M. Dubarle, "Le péché original dans l'Ecriture", 1958, 109-110, pero sólo como un "estado de impureza" que subsiste mientras no se realice la regeneración por el Espíritu, y sin que esté explícitamente relacionado a la falta del primer hombre. Concede que esta interpretación de una tacha indicada por Jn no es la más corriente entre los autores católicos, sobre todo los modernos, pero cita a su favor S. Alberto Magno, Jansenio, Cornelio a Lapide, Calmet, Schanz, y entre los protestantes, Meyer, Godet, Weiss, Plummer y Bauer.

Hay dos textos, uno del Ev y otro de la 1.a Ep, donde parece mas clara una alusión a la caída descrita en Gen 3: "El (diablo) es homicida desde el principio..." (8, 44).

No es una referencia al asesinato de Abel como creyeron Cirilo y algunos otros, sino que—por la relación del resto del vs. con la mentira—, alude a la seducción del paraíso que llevó al hombre al pecado y a la muerte 420. "...el que peca es del diablo, porque desde el principio el diablo peca" (1 Jn 3, 8). Ap'arjés es el origen de la historia concreta de esta humanidad en que están Jn y sus destinatarios 421. No es, pues, un comienzo cosmológico o diabólico, y no se refiere a la caída del diablo sino a su papel como instigador del pecado del hombre desde su comienzo. Alude, pues, a la historia del Paraíso 422. 420 Así, Orígenes, S. Juan Crisóstomo, Agustín, Sto. Tomás, Buenaventura, Cornelio a Lapide (224); Corluy (260); Westcott (137); Godet (II, 38); Weiss (287-8); Knabenbauer (309); Lagrange (248); Bauer (128); Tillmann (184); Lightfoot (637); Agustinovic, "Crítica 'determinismi' joannis", 116ss. (está presupuesto e indirectamente aludido); Barret (289); Strathmann (152); Braun, "L'évangile de saint Jean et les grandes traditions d'Israel", RT 59 (1959), 441; "Le 'monde' bon et mauvais de l'évangile johannique", VS 88 (1953). 588, 592; Leal (952); Jervell, "Er kam in sein Eigentum", StTh 10 (1956), 24; Volkl, "Christ und Welt", 395; Dubarle, op. cit., 111.—Bultmann, aunque en el comentario al Ev (242) concede como posible que Jn piense en el pecado original, en la "Theol. N T " niega que Jn se refiera a ningún mito para explicar la generalidad del pecado en la humanidad previa al encuentro con la revelación de Cristo (371-372).— También Mollat ve referencia a Gn 2 17; 3, 19, a través de la interpretación de Sab 1, 13; 2, 24; pero cree además posible una alusión al asesinato de Abel (BJ, 119, nota c). 421 "El primer amanecer de la historia humana" como dice Westcott, "JohEp", 106. 423 Así lo entienden el citado Westcott, Brooke (88), Vrede (164), Charue (538), Schnackenburg 0168); Noack, "Satanás und Sotería", 133.— Weiss (91) ve sobre todo la afirmación de que al principio peca el diablo, no el hombre.—Bonsirven (2162) ve reunidas varias significaciones: el diablo peca desde que es diablo; el pecado ha comenzado por la rebelión de Satanás; el pecado ha entrado en el mundo por la culpa del diablo. Habría, pues, una alusión a la caída del propio diablo.—Rodríguez Molero (442) cree que se refiere principalmente a dicha caída y luego a su manifestación en la historia del género humano. Nos parece poco proba-

La conciencia de un pecado en el origen de la humanidad explica su proliferación en un mundo creado bueno por Dios, pero caído bajo el poder satánico. No queremos decir que hubiera conciencia de un pecado original tal como lo entendemos nosotros ahora, transmitido por herencia; sino simplemente: al principio de una humanidad creada buena y feliz por Dios, se introducen en ella el pecado y Satanás, que como una fuerza maligna la pervierte, corrompe, destruye. Sin embargo, para Jn el mundo en ese estado no tiene todavía su pleno carácter negativo. Aquí Bultmann ha visto claro 423 ; es sólo con el rechazo de Cristo por lo que se constituye plenamente como "mundo" en el tercer sentido. Pero Bultmann no ha destacado suficientemente la existencia hacia ese momento de un proceso cumulativo que va in crescendo,. Una vez más la historia de Israel es su signo piloto. Ya señalamos cómo la infidelidad de Israel culmina en la incredulidad ante Cristo 424. Y la ejecución de Jesús es la concentración en la muerte inferida al Hijo de Dios, de todos los pecados del pueblo, clave de bóveda de una real y profunda solidaridad entre todos los pecados 425. En los Sinópticos esta unidad de todos los pecados y su concentración contra Jesús aparece más explícita428. En última instancia el ligamen de la solidaridad en el pecado es la

ble que el sentido se extienda a la caída del diablo, pues Jn no está preocupado por la historia del diablo, sino por la del hombre y el papel que el diablo en ella juega.—"Videmus Joannem loquendo de causa peccati, sponte cogitare de initio omnis peccati, in genere humano, seu de peccatis commissis in paradiso a protoparentíbus et filiis eorum... Dum Paulus explicat originem peccati in mundo per peccatum protoparentum (origo histórica), Ioannes directe indicat influxum diaboli qui est pater mendacii... (origo spiritualis)", De la Potterie, "Adnotationes...", 74. -tas "EvJoh", 34.—Vólkl desarrolla la misma idea: "No es entonces, en / la caída pecaminosa de los padres de la especie, que para Juan se ha constituido el 'mundo' en sentido propio, sino en la negación del Logos hecho carne, en la incredulidad a la revelación en Cristo." Op. cit., 395; asimismo, 397, 398. 424 Cfr. supra, cap. 4, núm. 6, e infra, núm. 7. 425 Para Israel, V. Ligier, "Péché d'Adam et péché du monde", I, 133-154.—Dubarle, op. cit., 25-34. 426 V. Ligier, op. cit., II, 118-154.

identidad de espíritu 427, y esto con sentido doble: como actitud humana que imprime un cariz a la conducta ética; y como presencia detrás de ello de un espíritu personal, un "Espíritu". En Jn encontramos también esta unidad, producida por los mismos factores. El "pecado del mundo" puede ser escrito en singular, porque es un pecado tipo que engloba todos los demás: el rechazo de Dios tal como se manifiesta en Cristo, la incredulidad que lleva hasta producir la muerte de Jesús 428. Todos los pecados de la humanidad de todos los tiempos se concentran en ése. En la 1.* Ep esta unidad del pecado va expresada más bien por el uso del término anomía 429 , que concibe el pecado como una fuerza actuante y casi personificada. Surge así el paralelismo con el mundo en el tercer sentido, que también en Jn aparece personificado: una "persona colectiva" 43°, que ama "lo suyo" (15, 19) y odia a Cristo y a los de Cristo (7, 7; 15, 8); es hostil y agresivo, movido por la triple concupiscencia, homogéneo en cuanto constituye un "espíritu". Y es en verdad un espíritu, pues la unidad última del pecado y del mundo les es dada por ese espíritu que inspira el pecado y a través de él produce el "mundo": Satanás 431. 3.

Satanás

La verdadera unidad detrás del pecado del mundo es la del "príncipe de este mundo". Los datos aportados por Jn acerca de Satanás coinciden fundamentalmente con los del resto del NT, pero a diferencia de los Sinópticos no aparece como 427

Id., I, 141. "El rechazo de Jesús no es el único pecado, pero es el tipo y corona de todo pecado, y en última instancia el pecado del mundo se condensa en la crucifixión de Cristo." Barrett, "Gosp. ac. S. John", 407. 429 1 Jn 3, 4. 430 Sasse, a. c., 895.—Ling Trevor, "The Significance of Satan" 1961, 33. 431 "El demonio... se halla, por así decir, en la cima del mundo concebido como una poderosa 'persona-colectiva', la cual, como una esencia personificada, ama y odia, conoce, se alegra y da..." Vólkl, op. cit., 397.— L. Trevor, op. cit., 33-34. 128

jefe de las huestes de espíritus malignos, sino únicamente como señor del "mundo", originador del pecado, enemigo de los hombres, adversario de la obra de Dios. Por antonomasia es el polo opuesto a la acción amante y salvífica de Dios. Parecería entonces que el dualismo metafísico que hemos visto no darse en cuanto a los hombres, podría, sin embargo, encontrarse aquí, como un principio eterno opuesto a Dios y causa de todo mal, al estilo de los mitos iranianos 432 . Un hecho es cierto: en toda la historia salvífica desde el origen de la humanidad, está Satanás como el causante del pecado, la mentira y la muerte (8, 44; 1 Jn 3, 8. 15); siempre aparece desempeñando ese papel. No se ve en Jn preocupación ni indicios sobre el origen del demonio, o el modo cómo tomó tal carácter; da por supuesto el hecho de su existencia y de su influjo sin pararse a indagar más 433. Pero hay un dato en 432

Es lo que supone Bultmann: "Que la mentira sea la esencia del demonio se comprende por sí mismo, como consecuencia de su origen iraniano." "EvJoh", 242, nota 5; aunque no considera que Jn creyese en ese mito, sino que tan sólo lo utilizaba como figura expresiva, desmitologuizándolo (V. "Theol. NT", 363; "EvJoh", 240). 433 Como en casi todo el resto del N T : "El NT no habla sobre el origen de los malos espíritus... Los evangelios presuponen sin más la existencia de los demonios, como los Padres hacían desde siglos, sin que soliese preguntarse de dónde provenían y por qué estaban ahí." Noack, "Satanás und Sotería. Untersuchung zur neutestamentlichen Damonologie", 68.—Sin embargo, en Jud 6 parece haber una clara alusión a un pecado y caída de los ángeles, en la línea del libro de Henoch 10, 4. 12; 12, 4; 15, 3; 22, 11.—Algunos han visto una referencia a la caída de Satanás en 8, 44: " . . . n o se mantuvo en la verdad"... (Belser, 292.—Barret, 289, como posible). Pero, sin embargo, el άπ'αργης se refiere al principio del género humano y alude a la seducción de Gen 3. V. Sab 2, 24: "Por envidia del diablo entró la muerte en el mundo." Y el Iv τη αλήθεια οδχ Ιστψεν, tiene dos formas textualmente posibles: 1.° Con espíritu fuerte, εατψεν perfecto de ίϊτημι, con el sentido de presente, y significa entonces la oposición continuada y actual de Satanás a la verdad que es Cristo (V. el contexto, vs. 43: "mi palabra"; vs. 45: "Pero a Mí, porque os digo la verdad, no me creéis"; v. 47: "El que es de Dios oye las palabras de Dios").—2.° Con espíritu suave, imperfecto de στήχω, y mucho más probable por el ?¡v anterior, y significa entonces que en la primera caída del hombre estaba ya Satanás fuera de la verdad, y sin verdad en él. A su propia caída no hay alusión. (Lagrange, 248.—Mollat, BJ 117.—Hoskyns, 344).—Sobre la posibilidad de una referencia a esa caída en 1 Jn 3, 8, cfr. supra, núm. 2, p. 169, nota 422.

Jn que excluye el dualismo metafísico de las dos esferas: la absoluta trascendencia de Dios como creador y señor de todas las cosas; por su Verbo fueron hechas todas las cosas y sin él no se hizo nada (1, 3). No podía Jn expresarse con más vigor para afirmar la culminación del absoluto señorío y trascendencia de Dios en el AT 434 . No se encuentran más datos acerca del origen de ese ser. Pero podemos legítimamente deducir que las tinieblas no pueden provenir de quien es luz y "en quien no hay tiniebla alguna" (1 Jn 1, 5), ni el odio de quien es Amor (1 Jn 4, 8). Si hay pues un ser cuya característica es ser rechazo de la verdad, mentira, tinieblas y odio homicida, sólo será porque él de por sí ha rechazado la fuente de Verdad y Amor. Pero repetimos que Jn nada dice de todo esto 43B. Satanás aparece pues como un ser hostil a Dios y a su obra —el hombre—, desde el principio de ella (1 Jn 3, 8) y con una hostilidad que se volcará finalmente sobre Cristo, cuando Dios por amor a los hombres se haga vulnerable. "Porque no hay en él verdad" (8, 44c) ; "es mentiroso y padre de la mentira" (versículo 44d), que es también en cierta manera una fuerza actuante como la verdad, pero dislocante y mortífera. El engañó al hombre, como vimos, en el pecado original; con el pecado del hombre inició "el mundo" en el tercer sentido y lo sometió a su poder. ¿Hasta dónde se extiende el poder satánico? ¿Cuál es el ámbito de su señorío? Algunos autores como Noack—muy en consonancia con el 434 "Que el diablo fuese una creatura, en la concepción de Juan no era dudoso. La trascendencia divina y la universalidad de la creación, excluyendo toda forma de dualismo cosmológico, no le permitían detenerse en la idea de un principio malo que no hubiese dependido de Dios." Braun, "Le monde bon et mauvais de l'Evangile johannique", VS 88 (1953), 595. V. también, del mismo, "Le péché du monde selon St. Jean", RT 65 (1965), 184-187. 435 Hay otro indicio que excluye el dualismo cosmológico, y es que Jn ve siempre a Satanás como el opositor de Cristo en la historia humana, y no en un cuadro cósmico como adversario de Dios. V. Schnackenburg, "Johbr", 1 168: "Hay que descartar el principio de la creación, como si el demonio fuese el contrincante dualístico de Dios. La lucha de Satanás contra el mundo divino de la santidad se juega en el marco de la historia de la humanidad, en cuyo principio en el presente deja él sentir su pestilente hálito de pecado" (a 1 Jn 3, 8).

"pesimismo" protestante acerca del mundo "natural"—lo extiende a toda la humanidad y a toda la naturaleza 436 . Sin embargo, no se ve en ninguna parte de los escritos joaninos. un dominio de Satanás sobre la naturaleza como tal. Ni siquiera hay, como en Pablo, alusiones a que ésta haya sido también "sometida a la vanidad" y "espera su liberación de la servidumbre de la corrupción" (Rom 8, 20-21); incluso no se narra ninguna expulsión de demonio por posesión corporal, como en los Sinópticos. Su acción es eminentemente moral 437 y su dominio se realiza a través del pecado del hombre, que lo esclaviza (8, 34) y crea el mundo en el tercer sentido. Este es propiamente su dominio, lo que está "todo entero sujeto al maligno" (1 Jn 5, 19), el mundo de las concupiscencias, del pecado, de la mentira 438 . Pero a través del pecado alcanza también al ser físico del hombre—su consecuencia es la muerte, incluida la física—y por él también el ámbito de la naturaleza que el hombre afecta. En cuanto a la totalidad de la humanidad, tampoco se puede afirmar simplemente que esté bajo el poder de Satanás en sentido estricto, como "hijos suyos". Pero esto únicamente porque también Dios ha estado actuando en ella ya antes de la venida de Cristo y en función de ésta. Si hay "hijos" de Satanás porque buscan cumplir sus deseos (8, 44), hay también verdaderos israelitas en quienes no hay dolo (1, 47), y hombres cuyas obras han sido hechas en Dios (3, 20). Es cierto que existe una serie de datos que parecerían significar que antes de la venida de Cristo toda la humanidad "El demonio es, en los escritos joaninos, el príncipe del mundo, el cual—tan amplio es su influjo—domina absolutamente todo, naturaleza y hombres. Y en el Evangelio de Juan se destaca ante todo que el hombre está bajo la potestad del demonio... Por su pecado es culpable de que el mundo, es decir, todos los hombres, a través de sus pecados hayan caído bajo el juicio. Está... presentado... como aquel que apartó a todo el mundo de Dios, de modo que cada hombre individual nace en un mundo de pecado, un mundo bajo el señorío del demonio." Noack, op. cit., 133, 78. "Para Juan..., la característica esencial de la naturaleza del demonio es la maldad moral." Ling Trevor, "The Significance of Satan" 31. (El subrayado es del autor.) 4)1 "Su 'dominio' es desde el principio el mundo de las concupiscencias, del pecado y de la mentira." Volkl, op. cit., 397.

está afectada por el pecado. Ya hemos mencionado la alusión al pecado del paraíso por el que comienza el dominio de Satanás, aunque no hay ninguna referencia a que el pecado se transmita hereditariamente. Además el mundo está necesitado de salvación, puesto que Dios envía a su Hijo para eso (3, 17). Pero era posible que los hombres prefirieran las tinieblas a la luz, porque la luz ya había empezado a resplandecer, y sólo en ese acto de preferir las tinieblas se vuelven verdaderamente "hijos" de Satanás. Y es sólo—como dijimos—con el rechazo de Cristo por lo que el mundo se vuelve plenamente ese mundo satánico por el cual Cristo ya no reza. Pero ya antes de eso, existe resistencia y existe el pecado que esclaviza a Satanás, aunque siempre con una decisión humana de por medio 439. El pecado, instigación y expresión de Satanás, es quien hace al "mundo" 440 . "El que comete el pecado, ése es del diablo, porque el diablo desde el principio peca" (1 Jn 3, 8). A través del pecado se crea el mundo humano tenebroso 441 . Aunque no se puede afirmar que toda la humanidad, aun antes de la llegada de Cristo, se hallase bajo el señorío de Satanás, sí puede decirse que la humanidad entera está bajo su influencia e instigación. Incluso los creyentes que poseen la nueva vida y han vencido al mundo con su fe pueden pecar (1 Jn 1, 8. 10; 2, 1); no en cuanto son ya hijos de Dios y per-

i3« "gi 'Kósmos' que pertenece al 'árson' son aquellos hombres que aman más las tinieblas que la luz." Mussner, "Zoé", 67-68. *** Noack sostiene que, en Jn el demonio no tienta; el pecado del hombre es simplemente expresión del señorío de Satanás: "Los hombres son pecadores y dependientes del demonio porque son sus hijos... Ciertamente, el demonio influencia la conducta de los hombres (es decir, de sus hijos), pero no a través de tentaciones a particulares acciones pecaminosas, sino por medio de su total señorío sobre ellos." Op. cit., 90.—Pero, por lo que ya vimos sobre la libertad, no hay expresión de Satanás sin el consentimiento del hombre y, por consiguiente, sin una previa instigación. "El imperio del diablo... le viene de su poder de sugerir el mal a los hombres que no le resisten." Lagrange, "Ev. s. S. Jn", 334.—En el caso de Judas, que de entrada es calificado como un "diablo" (6, 70), se ve la diferencia entre la sugestión ("...como el diablo hubiese ya puesto en el corazón de Judas... el propósito de entregarle...", 13, 2), y la plena posesión de dominio satánico ("Después del bocado..., entró en él Satanás", 13, 27). 141 Braun, a. c., 598.

manecen en El y su palabra (1 Jn 3, 6. 9) 442 , claro está; sino por toda esa zona de su ser no penetrada totalmente por el influjo divino, y que por consiguiente sigue abierta a la influencia satánica. Si eso ocurre cuando el príncipe de este mundo ya ha sido echado fuera (12, 31), cuánto más ocurriría antes de que fuera vencido por Cristo. En realidad lo único que impide que toda la humanidad esté bajo el dominio de Satanás es la acción salvífica de Dios que culmina en Cristo. Jesús viene precisamente "para destruir la obra del diablo" (1 Jn 3, 8); es decir, "para destruir el pecado" (1 Jn 3, 5). Y en relación con esa redención, y en virtud de ella, la acción de Dios ha estado liberando al hombre de la captación diabólica443. Se comprende, pues, también que la aparición de Jesüs desate la hostilidad del mundo y de Satanás 444 . Jn—igual que los Sinópticos—presenta la vida de Jesús como una lucha contra Satanás y su dominio. Pero a diferencia de éstos, Satanás es vencido no tanto en la vida terrena como en la muerteresurrección. Esa es la "hora" de Jesús, la de su confrontación con el poder de las tinieblas, cuya proximidad lo hace turbarse en su alma 445 . La incredulidad de los judíos (es decir, del mundo) inspirada por Satanás, se hace odio, conspiración y persecución a causa de su profundo dinamismo. Los judíos traman la muerte de Cristo; pero si este asesinato constituye la culminación de todos los pecados—el que los convierte a todos en "pecado del mundo"—es porque el motor de toda la Pasión es ese espíritu tenebroso que realiza un último intento para paralizar la Salvación446. Y Jesús lo ve así con toda claridad cuando dice en la última cena: "...viene el príncipe de este mundo..." (14, 30). Es El quien mueve a Judas (13, 2. 27) y a los judíos 442

Cfr. cap. 14, núm. 1. 443 Cfr. supra, cap. 4, núm. 6, p. 145, nota 372. 44 "Detrás de todas las impugnaciones a Jesús, detrás de todas las negativas de fe en él, detrás de todos los embates contra él, Juan ve activo a este enemigo primordial de Dios." Strathmann "Ev, n. Joh", 152. 444 Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 85. 444 "La historia de la pasión es un último intento de Satanás para imposibilitar todo el acontecimiento salvífico." Noack, op. cit., 91.

(8, 41. 44). Y por su dominio del mundo consigue lograr su propósito, matando a Jesús. Ahora bien, lo que parece ser su victoria es en realidad su derrota. 4. El conflicto entre Cristo y el mundo satánico Dios viene al mundo creado por El, y todo un aspecto de ese mundo, instrumentado por un poder extraño que lo domina, se desata agresivamente contra su persona. En el Ev de Jn se desarrolla este gran conflicto de amplias proporciones. Imposible entender el actuar del hombre sin situarlo respecto a este cuadro. El Ev de Jn no describe este conflicto y su desenlace mediante categorías cosmológicas, como en los mitos gnósticos o en la imaginería apocalíptica que utilizan los Sinópticos y el Apocalipsis. Lo presenta más bien en el cuadro y oon las categorías de un grandioso juicio, que forma una de las principales subestructuras del Ev; es importante tenerla en cuenta para interpretar adecuadamente a Jn 447. Notemos ante todo la multiplicidad de términos jurídicos en el vocabulario restringido, sin embargo, de Jn: testimonio, juicio, abogado (parákletos), testigo, acusar (kategorein), acusador, argüir (elénjein), sellar... El Ev entero es un gigantesco proceso. El juicio de Jesús ante el Sanhedrín narrado por los Sinópticos, parece realizarse en Jn a través de toda su vida pública. Juan Bautista, Jesús, el Padre, dan testimonio de la autenticidad de la misión, de la justicia de Cristo; los judíos se niegan a admitir tales testimonios, juzgan a Jesús, lo declaran según la Ley reo de 447 V. Bultmann, "EvJoh", 58-59.—Th. Preiss, "La justification dans la pensée johannique", in: "Hommage a Karl Barth", 100-118.—D. Mollat, art. "Jugement", DB (S) c. 1379.—X. Léon-Dufour, "Actualité du quatriéme évangile", N R T 76 (1954), 464.—I. de la Potterie, "La notion de témoignage dans St. Jean", Sacra Pagina, II. 196; "La veritá. in San Giovanni", RivBibl 11 (1963), 16-17.—Berrouard, en "Le Paraclet, défenseur du Christ devant la conscience du croyant", RSPT 33 (1949), 374, hace varias rectificaciones al cuadro procesal del Ev tal como lo presenta Preiss.

muerte por haberse hecho Hijo de Dios, lo llevan ante el tribunal de la autoridad imperante y exigen su condena. Como vimos, los judíos son la expresión histórica concretizada y representativa de un auditorio más vasto que también juzga a Jesús: el mundo al que se manifiesta y es anunciado. Ambos movilizados por otra potencia. Ahora bien, lo notable de la presentación joanina es que el verdadero juicio que se realiza, si bien parece ser el de los judíos-mundo que rechaza y condena a Jesús, es en realidad el de los judíos, el mundo y el poder existente tras ellos, que por ese mismo acto con que juzgan, condenan y ejecutan a Jesús, resultan juzgados y condenados 448 . Cuando Satanás parece alcanzar su triunfo consiguiendo la muerte de Jesús, ése es el momento en que es derrotado y desposeído de su dominio. 5. La victoria de Cristo El conflicto se resuelve con la derrota de Satanás, su expulsión y la congregación de los hombres alrededor de Cristo, que todo lo atrae a sí (12, 31-32). El odio del mundo incrédulo, hostil y agresivo, impulsado por Satanás ha conducido a que Jesús sea izado en la cruz; y precisamente esta "elevación" suya—puesta en cruz-resurrección-vuelta al Padre—es el triunfo del amor de Dios sobre el pecado y el odio; el triunfo personal de Cristo sobre Satanás y su mundo. Esa es la "hora" capital de la vida de Cristo y de la historia de la humanidad. El príncipe de este mundo será echado fuera (έκβληθήσεται §ξω), es decir, desposeído de su dominio. El poder que había adquirido sobre la humanidad a través del pecado, y que la hubiese abarcado por entero de no contrarrestarlo la acción salvífica de Dios, es demolido en su núcleo mismo: "Para esto apareció el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo" (1 Jn 3, 8). Cristo ha quitado "el pecado del mundo" (1, 29) 449.

V. Dodd, "The Interpretation...", 357-358—Léon-Dufour, a. c., 466. *** Queda claro, de todos modos, que la causa y fuerza de la victoria de Cristo está en su amor y obediencia al Padre, y su amor a los hombres, extremados y manifestados en el libre don de su vida (10, 17-18). Como dice Wikenhauser, "Por la libre entrega de su vida a la muerte... ha triun-

Jamás podrá ya Satanás dominar a la humanidad; ha sido expulsado de su posesión 450. En el gran proceso mundial es Cristo quien ha sido manifestado "justo", el que tiene razón y derecho 451 ; y su "subida" al Padre lo prueba (16, 10). El es quien queda "en posesión" de la humanidad. Es el Señor 452. Todo lo atrae hacia sí.

fado sobre el mundo y su dominador para sí y para los suyos." ("Ev n Joh", 1248). 450 El ekblethésetai éxo no puede entenderse como "expulsado del cielo", de su puesto de acusador, como entienden Zahn, Schlatter, Btíchsel. Nunca en Jn aparece el demonio en ese lugar, por muchos antecedentes que se aleguen del AT. Sin embargo, tampoco tiene mucho sentido afirmar como Van Hartingsveld, al demostrar la inanidad de la anterior interpretación, que "echar fuera" significa excomulgar, por los otros lugares en que aparece el vocablo, 9, 34. 35 y 3 Jn 10. ("Die Eschatologie des Johannesevangeliums", 41-42.) Bien decía Lagrange: "En adelante Satanás perderá su imperio sobre los hombres" ("Ev. s. Jn" 334). Asimismo, Noack, "Satanás und Sotería", 79. « i "j u s to" en el AT se aplica con frecuencia al que reclama justicia, al que tiene razón en el debate, al inocente, por oposición al perverso que está en fraude y debe ser declarado culpable. V. E. Baucamp, "La justice de Yahvé et l'économie de ralliance", StBFrLA 11 (1960/61), 11.— También el uso de "vencer" para "salir justificado de un proceso"' se encuentra no sólo en el AT, sino en el lenguaje oriental y hasta ocasionalmente en el griego, Bultmann, "EvJoh", 434, nota 7. Admite también como posible un sentido de victoria guerrera, 458, nota 4.—En el mismo sentido, Preiss, a. c., 111.—Wikenhauser, op. cit., 243. 452 Como dice Noack: "... Con hypsothénai se significa tanto la muerte de Jesús como también lo que se sigue precisamente en la muerte, su elevación a ser Kyrios, por lo cual, por así decir, en lugar del demonio es Cristo, que deviene Señor (o Príncipe) del mundo. La elevación de Jesús significa tanto la remisión de los pecados como un nuevo señorío sobre el mundo." Op. cit., 80.—V. sobre todo, acerca de la puesta en cruz como entronización y su relación con la subida al Padre y el señorío de Cristo, Thüsing, "Erhohung und Verherlichung", especialmente 32-33, 292.—De la Potterie niega que Jn pensara en la exaltación en cruz como una entronización, pero coincide en que la llama "exaltación" porque ve en la cruz el fruto de la salvación y el ejercicio de la potestad real de Cristo, a través de la verdad aceptada en la fe, por las que Cristo atrae todos a sí. "Passio et Mors Christi", 12, 11. Concede que esta potestad real no excluye el aspecto negativo de la victoria sobre los enemigos, pero principalmente está en el aspecto positivo de la atracción de los hombres por la fe.—Blank ve en la exaltación el tema neotestamentario de

En El la victoria es completa; pero resulta invisible para los ojos del mundo 453 . Cristo parece vencido: es ajusticiado, dispersan a sus discípulos (16, 32). Sólo la fe revela esa victoria, y de ella precisamente dará testimonio el Espíritu en la conciencia de los creyentes. Cristo "se ha ido" (16, 7), por eso ha venido el otro Abogado que a lo largo del gran proceso que continúa en el mundo "argüirá al mundo de pecado" por no haber creído en Cristo (v. 9); "de la justicia" de Cristo en el proceso donde justamente salió triunfador, como lo prueba su subida al Padre que cierra el círculo de su gloria (v. 10) 454 ; y "de juicio", porque el príncipe de este mundo ya está condenado (v. 11). El Espíritu atestigua en la conciencia de los creyentes 455 , y son éstos quienes dan al mundo testimonio de ello. La victoria, completa en Cristo, tiene que extenderse todavía a través de la humanidad por obra de la comunidad de los discípulos. Si Satanás sigue todavía activo, como un ejército en retirada, su posición es ya distinta: "aliud est intrinsecus regnare, aliud forinsecus oppugnare..." 456. Pero lo esencial ya ha acaecido. La lucha que el mundo satánico prosigue contra los seguidores de Cristo está inevitablemente abocada a la derrota 457. Esto es lo que se manifestará plenamente el último día, la respuesta del Padre a la humillación de Cristo, elevándolo del estado de sufrimiento al de Kyríos. "La elevación es exactamente el establecimiento de Jesús como Kyrios celestial." Pero lo propio de Jn es que "Juan ha incluido ya a la cruz como momento decisivo del acontecimiento de la elevación; la cruz misma es ya principio y comienzo de la elevación". "Krísis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie", 83-84. Sobre el trasfondo arameo y los antecedentes en los targums del verbo hypothénai, V. M. McNamara "The Ascensión and the Exaltation of Christ in the Fourth Gospel", Script 19 (1967), 65-73. 453 V. Bultmann, op. cit., 435. 454 "Que la victoria está de parte de Jesús lo prueba su ida al Padre, que significa simultáneamente su glorificación." Wikenhauser, op. cit., 243. « i y . Berrouard, "Le paraclet, défenseur du Christ devant la conscience du croyant", RSPT 33 (1949), 361-389—Thüsing, op. cit., 143, 144.—Cfr. capítulo 15, núm. 5. 4,4 San Agustín, cit. por Lagrange, op. cit., 344.—Berrouard trae una cita similar: "Qui enim missus est foras, qui intrinsecus dominabatur, extrinsécus praeliatur" (Sermo 143, 5 PL 38, c. 787) (a. c. 386, nota 61). "La lucha que el mundo entabla con los cristianos es también anticipadamente una derrota, pues el jefe que sigue ha perdido su poder,

cuando Cristo retorne, con el resultado final de la acción de Dios y la del hombre. Mientras tanto se vive la tensión entre lo ya ocurrido y lo por venir, entre el juicio de la cruz y el juicio final. Pero todo esto requiere una aclaración.

6. Juicio y escatologia Notemos que en griego el verbo krínein tiene un sentido básico de separar, distinguir, entresacar, escoger, discernir; y de ahí decidir disputas, juzgar, parecer, criticar 458 . Puede también usarse algunas veces como "condenar", "pasar sentencia negativa", sinónimo de katakrínein 45β. Uno de los puntos centrales del NT es la espera del juicio final, cuyo día sólo Dios conoce (Mt 24, 36). Día del Señor, es decir de Jesucristo, puesto que éste volverá en gloria para juzgar a todos los hombres según la actitud religioso-ética que hayan tenido hacia El y sus hermanos los hombres. Día de triunfo y gloria para los creyentes fieles, pero de condenación para todos los enemigos de Dios. El cuadro final conserva los elementos apocalípticos, cósmicos e históricos del AT.; pero ya no se plantea en beneficio de un pueblo determinado, y se mantiene acentuada la individualización de la responsabilidad y de sus consecuencias 460. En todo el NT krínein y sus derivados se usan prevalentemente dentro de un contexto escatológico, y están reservados al juicio final. Además toman un sentido predominantemente negativo, como juicio condenatorio. En Jn tal carácter se vuelve exclusivo cuando hable del juicio de Dios o de Cristo. El verbo krínein adquiere matiz de condenación. Cuando el sujeto del juicio es el hombre suele haber más énfasis en el acto de juzgar; pero siempre con tendencia peyorativa, es decir condenatoria. En 7, 24 Jesús dice a los judíos: "No juzguéis según la apadefinitivamente vencido por a. c., 386. 468 Büchsel, art. "Kríno", 459 Liddel and Scott, sub 4W Pesch, art. "Gericht",

el jefe de los que combate." Berrouard, TWNT, ΙΠ, 921. verbo, III, 3. BTW, I, 480-483.

rienda (κατ' όψιν) sino juzgad el juicio justo." El objeto de ese juicio de los judíos es la calidad de Cristo, como auténtico enviado del Padre (7, llss, espec. 15-18). Y el juicio de los judíos es condenatorio ("¿Por qué queréis matarme?" v. 19), ya que no juzgan con juicio recto sino haciendo acepción de personas como los jueces venales de Israel 4β1 . En 8, 15-16: "Vosotros juzgáis según la carne", se trata también de juicio acerca de la mesianidad de Jesús; y como los judíos lo juzgan según su condición "carnal", terrena ("el Logos se hizo carné", 1, 14) y no conforme a la realidad profunda del Logos que la ha asumido (no saben de dónde Jesús viene ni adónde va, 8, 14c), su juicio es peyorativo. Este juicio de los judíos está conexo subterráneamente con el juicio jurídico con que lo condenarán : según la Ley debe morir (19, 7). En su torcida interpretación naturalmente: "¿Por ventura nuestra ley juzga a alguno sin oírlo?" (7, 51). Es decir, condena. El aspecto peyorativo es manifiesto. A propósito del sustantivo krísis se ha querido ver en él una mezcla del sentido griego de separación, de discernimiento entre lo bueno y lo malo, y del sentido hebreo del mispát 463. Creemos sin embargo que tiene el mismo uso que el verbo: la krísis de Dios es condenación 484 pero implicando naturalmente 461 V. S. Cipriani, "II Giudizio in San Giovanni". Atti della XVII Settimana Bíblica, 1964, 167, nota 7. Para él, krínein es siempre condenatorio, "un juicio, esto es, con resultado negativo ".—En cambio, J. Blank mantiene que en 7, 24, "krínein tiene aquí patentemente el sentido de 'formar juicio', 'juzgar' (urteilen, richten"). "Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie", 1964, 42. 482 Katá tén sárka" es único en el NT (con la posible excepción de 1 Cor 11, 8, según los mejores mss.), y no se encuentra ni en los LXX ni en escritos extrabíblicos. La fórmula usual del NT es katá sárka, sin el artículo. Esto es lo que hace suponer que Jn piensa aquí en la sárx que el Lógos ha asumido. V. C. Charlier, "L'exégeése johannique d'un précepte légal: Jean VIII, 17", RB 67 (1960), 512, que cita en favor de esta interpretación una sugerencia de Lagrange, a Loisy, y sobre todo a Barrett (n. 23). " s P. ej. Noack, "Satanás und Sotería", 79.—Bultmann, "EvJoh", 113: "Así—juzgando con el doble sentido de krísis—se realiza el juicio como la gran separación".—También Blank lo comparte, op. cit., 95.—Y Dodd, "The Interpretation...", 210. 4,4 Esto fue claramente visto por Seidensticker: "El juicio en Juan no

—como el mismo verbo—un juez discerniente que juzga así; aspecto más manifiesto aún cuando el sujeto es el hombre. Esto no quiere decir que la krísis de Dios no implique en su anverso un aspecto positivo de liberación, aunque no para aquel sobre el cual recae la krísis. Sólo en este sentido implica discernimiento, separación. Pero nótese bien que el aspecto positivo de liberación y salvación no es parte propiamente dicha de la krísis joanina. El único caso de "kríma" es algo distinto, como veremos en seguida, con un aspecto positivo y otro negativo equiparados. Por la forma como Jesús habla durante su vida del juicio que realiza o que se realiza con su venida (5, 22. 27. 30; 8, 16; 12, 31) pero sobre todo por la perícopa 3, 19ss, se difundió ampliamente en los últimos lustros como uno de los elementos primordiales de la teoría de la escatología realizada, la interpretación de la actualización del juicio por la presencia de Jesús. El cuadro mitológico del juicio final que los Sinópticos heredaran de la apocalíptica judaica—con su pintura de fuego y ángeles, trompetas y cataclismos, y del Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes acompañado de las legiones celestiales para separar a su derecha e izquierda las ovejas de los carneros—, habría sido desmitologuizado por Jn, quien lo redujo a su esencia teológica y en lugar de protraerlo al final de los tiempos, los mostró como ya realizado al venir Cristo con todos los demás acontecimientos escatológicos: muerte, juicio, resurrección, acceso a la vida eterna, ocurren en el momento en que Cristo habla o su mensaje es anunciado, y en el que los hombres con su decisión, por su fe o incredulidad, toman partido por o contra Cristo. El juicio es que la luz ha venido al mundo... El juicio se realiza ya, ahora: los que creen se salvan; los que no creen ya están condenados 465. El juicio escatológisepara, sino que castiga... La fe y la incredulidad separan a los hombres." "Frucht des Lebens" SBFrLA 6 (1955-6), 51. 465 "...Juan abre los ojos al lector: ¡La Parusía ya ha acontecido! Aquella ingenua división de una primera y una segunda Parusía, que encontramos en otras partes, es eliminada... Lo decisivo ya ha acontecido... La hora está aquí..." Bultmann, "Die Eschalogie des Johannes Evangeliums", "Glaube und Verstehen", I, 144-145. "El Juicio... no es un dramático acontecimiento cósmico todavía pendiente y que hay que esperar. Más bien el envío del Hijo... es el Juicio. Con eso es abandonada la in-

co resulta radicalizado, hecho actual en cada instante de la historia. A pesar de la amplia aceptación lograda por las líneas generales de la escatología realizada, el estudio cuidadoso de los textos joaninos ha ido evidenciando que no se da en ellas tal eliminación de la perspectiva escatológica final. Además de su visión dual de "arriba" y "abajo", Jn tiene indudablemente un sentido lineal del desarrollo temporal, con momentos claramente determinados por una decisión divina: el mundo es creado—el Verbo se hace carne—la "hora" de Jesús—Jesús se va y vuelve—el último día 466. La expectación del último día tan típica del Judaismo tardío y de todo el NT aunque con énfasis distinto, se halla presente en el cuarto Ev (5, 24; 6, 34. 40. 44; 11, 24; 12, 48; 13, 19; 14, 27-29; 15, 6; 21, 22); y también en la 1.a Ep (2, 28; 3, 2; 4, 17)467. genua escatología, tanto vetero-judaico-cristiana como gnóstica..., de modo que la aparición de Jesús es entendida radicalmente como acontecimiento escatológico." "En Juan ya no se habla del drama escatológico al fin de los tiempos, que con tales esperanzas o angustias era aguardado. El pensamiento escatológico tiene su verdad en lo que ahora se realiza." "EvJoh\ 111-112, 193. V. también, "Theol. NT", 383-385. Naturalmente, Bultmann tiene que eliminar los claros pasajes de Jn sobre el último día como "interpolaciones posteriores"; v. gr.: "EvJoh", 196.—También Dodd actualiza el juicio con la venida de Cristo-luz, como realización de todos los acontecimientos principales de la expectación escatológica judía. "The Apostolic Preaching and ¿ts Developments", 1936, 65-78. Pero no elimina del todo un desenlace final, como veremos en seguida. " · "La noción de tiempo, que ocupa un lugar tan importante en el IV evangelio, es la de la escatología bíblica tradicional: noción de un tiempo lineal y dramático, dominado por un término, un 'Día', una 'Hora' que lo termina y cumple: el 'día de Yahvé', el 'día de Cristo', el 'último día'." Mollat, art. "Jugement", DB (S) IV, c. 1384—Van Hartingsveld, "Die Eschatologie des Johannesevangeliums. Eine auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann", 25-27.—Blank, op. cit., 100.—O. Cullmann, "Heil ais Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament", 1965, 4. Teil, 4. Kapitel, 245-265, especialmente 248: "La vida de Jesús... es precisamente el acontecimiento... en que toda la historia salvífica... es aunada, cortdensada verticalmente, pero que, no obstante, se sitúa en la linea horizontal." Y 253, sobre la hora. Id., "L'Evangile Johannique et l'Histoire du Salut", NTS 11 (1964/65), 111-122, esp. 120. 487 G. Staehlin, "Zum Problem der Joh. Eschatologie", ZNTW 33 (1934), 225-259.—Pribnow, "Die Johanneische Anschauung vom 'Leben', 119-122.—"No es cierto que Juan haya abandonado la escatología

Pero hay algo absolutamente cierto. Y es que Jn tiene clara conciencia de que con Cristo y su hora se ha realizado ya en la historia, algo esencial de la expectación escatológica judía; y extrae de ello un énfasis y unas consecuencias no presentadas por los Sinópticos. De ahí su insistencia en el "nún" (4, 23; 5, 25; 12, 27. 31; 13, 31); de ahí que parezca que el juicio ya esté realizado (3, 26; 5, 24), la gloria ya manifestada (1, 14; 2, 11; 11, 40; 12, 41; 17, 22), los enemigos de Dios vencidos (12, 31; 16, 33) 468 . Eso no significa, sin embargo, una total eliminación del fondo escatológico tradicional.

común en el NT; de hecho, ha resaltado su verdad..., quizá más fuertemente que cualquier otro escritor..., rica como es la contribución especial que Juan ha traído al granero de la teología cristiana, el todo está subordinado a la ineludible estructura de la escatología que ha dominado siempre el pensamiento cristiano desde los días de Jesús y la predicación de los apóstoles... El elemento escatológico en el cuarto Evangelio no es accidental; es fundamental." Barrett, "Gosp. ac. S. Joh", 57, 58.—Braun, "L'évangile de Jean et les grandes traditions de Israel", RT 60 (1960), 358; acerca de los procedimientos de expurgación textual que hace Bultmann, V. 338ss.: "Si hubiese que eliminar del cuarto evangelio la esperanza de la Parusía no son solamente algunos versículos supuestamente interpolados que tendrían que ser recortados; son amplias secciones coherentes que tendrían que ser expurgadas" (340). Para Dodd, en cambio, la dimensión linear sigue siendo el normal desarrollo de lo ya acaecido hasta agotar todos sus efectos, sin que por ella haya ya que esperar nada "nuevo". En contraste con los demás escritos neotestamentarios que presentan dos momentos de crisis, en cuyo intervalo vivimos, Jn manifiesta que la crisis final ya ha acaecido y que tan sólo sus efectos se desenvuelven gradualmente hasta su agotamiento, en que ya nada ocurre: "Lo que queda todavía por venir, según Juan, es el agrupamiento total del rebaño de Cristo por la atracción y la integración de todos los hijos de Dios dispersos, es la resurrección de los muertos saliendo de sus tumbas y la separación final de sus destinos. Pero en todo eso no hay un acontecimiento nuevo, no hay otro cambio en la relación de la historia a lo que es suprahistórico, después del que se ha producido con la venida de Cristo, su muerte y su resurrección." "Le Kerygme apostolique dans le quatriéme évangile", RHPR 31 (1951), 271 (subrayado del autor).—Cipriani, a. c., 166, 174, 180, demuestra la importancia del elemento final.—Cullmann no quiere basarse para su argumentación en esos vs. "futurísticos", sino sobre la indisolubilidad en Jn, como en el resto del NT, de la escatología y de la historia salvífica. Op. cit., 267, 265-267. 468 Es uno de los méritos del cit. libro de Blank subrayar enérgicamente que la escatología joanina depende de su cristología, y no viceversa. La encarnación, muerte y resurrección de Cristo es el centro bá-

Jn como los Sinópticos, conoce la tensión entre lo ya acaecido y la consumación final; lo ya presente no quita lo por venir 469 . Firmes estos datos, se busca la conciliación entre ambos aspectos. La explicación más corriente es la de la escatología inagurada o incoada. Referida específicamente al juicio, éste se realizaría ya con la venida de Cristo. El procedimiento es algo complicado, porque Cristo afirma que no viene a juzgar; pero a pesar de eso el juicio empieza ya. Jesús viene al mundo como luz, para salvarlo; pero su aparición provoca un juicio 470. Ante la luz los hombres se dividen; y eso es la krísis, la separación, el discernimiento. La humanidad se divide como las aguas hendidas por la proa del navio: unos creen, otros no. El juicio se produce pues, automáticamente. O bien los hombres se autojuzgan. Es sólo una consecuencia indirecta de la presencia salvífica de Cristo. El creyente se salva; el incrédulo se condena a sí mismo al rechazar la salvación471.

¿Qué queda entonces para el juicio final? Sería una manifestación de lo que ya aconteció patente a los ojos de todos, una aclaración (Godet), un anuncio (Zahn), una proclamación (Pribnow, Wikenhauser), una revelación (Büchsel) 472. No se puede negar que en tal interpretación haya elementos verdaderos, pero ¿es realmente eso lo que dice Jn? Empecemos por notar que hay ciertas cosas en esta teoría que van contra todo el sentir de la Biblia, incluido el NT. Jamás aparece en la Escritura que el hombre se "autojuzga", y mucho menos que el juicio se produzca "automáticamente". El juicio es de Dios, y El juzga solo o con los hombres justos que para ello se le asocian 473. El hombre no puede pronunciar sentencia sobre sí. Puede reconocer su culpa o la rectitud del justo (v. gr. Sab 5, lss), pero no emitir una sentencia decimos. A lo más puede repetirla, cuando Dios la ha pronunciado 474. El hombre pone el acto, pero sólo Dios lo juzga infaliblemente. Además, dado el cuadro procesal y jurídico que el juicio

sico desde el cual hay que interpretar los dichos escatológicos. "En Juan la escatología pertenece a la cristología, y tiene que ser entendida y explicitada en función de ella; no al revés" (65). Y reprocha a Van Hartingsveld el poner la venida de Cristo y su importancia escatológica, en función y subordinación de la escatología futura (352-353).—V. también Cullmann, op. cit., 266: "El hecho de que la persona de Cristo, en quien todo acontecimiento está recapitulado, esté tan especialmente puesta en primer plano en este Evangelio, implica que la anticipación del fin está ya dada con Cristo." P. Ricca, "Die Eschatologie des Vierten Evangeliums", 1966. 469 Corell, "Consummatum est. Eschatology and Church in the Gospel of St. John", 6, 7, 109.—Büchsel, TWNT, ΠΙ, 939.—Schnackenburg, "Theologie des NT", 92; "JohEv", 427.—Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 60, nota 34, 284—Volkl, "Christ und Welt im NT", 398ss.—Cullmann, o. p., 266: "...tan poco debe la acentuación de la escatología ya 'realizada' inducir a suprimir la escatología todavía pendiente... Es cierto que el 'ya' del presente, la ya acaecida realización, está más acentuada que en los sinópticos. Pero la tensión está ahí". 470 Büchsel dice que Jesús "no puede menos que juzgar", y cita 8, 16 (loe. cit.). 471 "El propósito y la intención de la venida de Cristo no son, en ningún sentido, negativos o destructivos, sino enteramente positivos y creativos; pero por una reacción inevitable la manifestación de la luz hace aparecer la distinción última entre verdad y falsedad, entre bien y mal. De ahí que sea krísis, discriminación. Los hombres por su respuesta a la manifestación de la luz se declaran, y de ese modo pronuncian su propio

'juicio'... "El juicio es realizado... en cierto sentido automáticamente por la reacción de los hombres ante la revelación de la luz en Cristo..." Dodd, "The Interpretaron...", 210, 256; V. también 352.—En forma parecida, Godet, Westcott (140), Wikenhauser (74), Strathmann (74), Barret (181), Büchsel (loe. cit.), y desde luego Bultmann. Es también la posición de Blank, pero negando vigorosamente que el juicio se produzca "von selbst", sino por la decisión personal negativa del hombre frente a la persona concreta de Jesús (op. cit., 99). La salvación puede convertirse en juicio por su historización en la Encarnación y la historicidad misma del hombre, dando lugar a su libre decisión (100). Esta decisión, en cuanto negativa, es el "juicio". V. también Schnackenburg, "JohEv", 427. 472 Van Hartingsveld, op. cit., 34-35.—Cipriani le da un poco más de relieve, como maduración escatológica del juicio que ya se realiza; y aunque es manifestación pública, es también sanción definitiva e irrevocable (a. c. 184-185). Algo hay en esto último como veremos en seguida. 4M Los apóstoles, Abraham, los justos. Mollat, a. c., c. 1350. •"* Como dice Van Hartingsveld: "...el concepto de 'autojuicio' es engañoso. Con ello se desconoce que es Jesús quien da a conocer su juicio: no es el creyente que dice: no seré condenado; no es el incrédulo que dice: ya estoy condenado, sino que es el Mesías quien lo expresa. Y es también el único que lo puede decir. El creyente puede a lo más decir después lo que Jesús le ha dicho previamente". 36 (subrayados del autor).— Holtz, en su recensión del libro de Blank, le critica también que el juicio sea una "función del hombre" y no una "función de Cristo" (TLZ 9 (1966), c. 434).

final indudablemente tiene en toda la tradición y el NT 475, ¿podría todavía llamarse "juicio" ese simple poner a la luz, esa manifestación en público de lo que el hombre ha autojuzgado? 47e. Nos parece que si el recurso a este auto-juicio se ha impuesto tan extensamente es por este dilema: por una parte, el hombre aparece ya como siendo juzgado; y por otra, no pueden ser Dios y Cristo quienes lo condenan puesto que Jn dice clarísimamente que Jesús ha venido a salvar y no a condenar. No queda más que la auto-condena, aunque no tenga ningún arraigo bíblico. Pero ¿es realmente tan cierto que Jn anticipe en la primera venida de Jesús el juicio escatológico del hombre? En el NT se produce una diversificación respecto al juicio escatológico del AT. La justificación se separa de la salvación definitiva y también del juicio. La justificación se hace presente con la venida de Jesús. En cambio el juicio—si bien continúa siendo anunciado y con más énfasis aún—se mantiene sin embargo dentro del horizonte escatológico: la segunda venida de Cristo 477. La primera venida de Cristo es salvífica y la jus475 "Nótese que este juicio, exactamente como en el AT, se presenta con todas las características de los juicios civiles ante los tribunales humanos: el que expide sentencia es llamado 'juez' (krites); el que debe decidir según las obras de cada uno (Rm 2, 5), es decir, ante todo... como en el AT... 'sin hacer acepción de personas' (Rm 2, 11), es decir, sin dejarse influenciar por los presentes de los ricos o intimidar por el poder de los grandes." Lyonnet, "Justification, jugement, rédemption, principalment dans l'Epítre aux Romains", Rech. Bibl. V (1960), 170. 478 Según Van Hartingsveld, un tal acto habría perdido todo carácter procesal (loe. cit.). Es sólo un juez y no el mismo delincuente que puede producir juicio. Este no puede consistir en el simple hecho delictual; es necesario el fallo de juez legítimo. Aunque la krísis tuviera el sentido griego de simple separación—y es muy improbable—, la constatación oficial de ese estado divergente debería ser hecho por quien tiene autoridad para ello. Y es solo Jesús quien tiene autoridad del Padre para juzgar. Pero entonces, ¿ha venido a juzgar y no a salvar? "... de hecho, Jesús, operaba ya implícitamente la disociación de que hablamos entre el juicio escatológico y su primera venida, que trae precisamente justificación y redención... No es que piense poner en duda la realidad de tal día; pero quiere hacer comprender que 'ese día' no debía coincidir con su primera venida; tendrá lugar en la segunda, cuando aparecerá sobre las nubes del cielo a la derecha de la Majestad, según la profecía de Dn precisamente para el juicio del mundo (Dn 7, 10. 22)." Lyonnet, a. c., 171. Para Pablo, V. 172-178.

tificación no se presenta bajo formas jurídicas 478. En cambio la segunda es como juez escatológico y definitivo; el marco es netamente procesal 479. Jesús en su encarnación no tiene el aspecto ni el aparato del terrible justiciero anunciado, ni siquiera llega al retrato que de El hace Juan Bautista en su anuncio Veamos ahora en Jn. Jesús afirma repetidamente que ha venido a salvar, no a juzgar al mundo (3, 17; 8, 15; 12, 47). Parece darse por lo menos la primera parte de esa separación neotestamentaria entre salvación y juicio. Situemos bien esa venida salvífica. ¿Por qué salvífica? Porque el mundo necesita la redención, está en pecado (1, 29), en vías de perdición (3, 16), bajo el dominio de Satanás (príncipe de este mundo 12, 31b; 14, 30; 16, 11). Precisemos: indudablemente la preeminencia es para la acción salvífica de Dios por amor (3, 16), salvación por la fe en el Hijo Unigénito para que todo el que crea en El se salve. Por consiguiente, fuera de la acción salvífica, hay perdición para el mundo. Quien se niega a creer en el Hijo no verá la vida, sino que la cólera de Dios permanece (ménei) sobre él (3, 36). Existe pues un estado del mundo sobre el cual pesa la cólera de Dios. Y, sin embargo, Dios lo ama, lo quiere salvar hasta darle su único Hijo. No es pues una cólera que induzca ya un castigo condenatorio definitivo. Porque Dios actúa salvíficamente enviando al Hijo. Ni el camino hacia la perdición, ni la cólera son condenación definitiva. Todo debe ser revertido por el envío salvífico del Hijo. Todo girará a su alrededor. Quien cree en El se salva. Jn no habla de justificación, pues está insumida en la fe; su vocabulario es más bien el del paso de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida... El que no cree se pierde, permanece sobre él la cólera de Dios, con la terrible agravante de que el rechazo de Cristo 478 "Ateniéndose al vocabulario del NT, no parece pues legítimo hablar de juicio acerca de la justificación, ni por anticipación del veredicto del juicio final, si entiende con ello... que ese veredicto, ese krínein, se ejercería sobre el justificado..." Lyonnet, a. c., 179. 4r9 Id., 169-171. 480 Mollat, a. c., c. 1345.

es el pecado por antonomasia y la exclusión de la posibilidad de salvarse. Este hombre "ya está condenado", ήδη κέχριται (3, 18). He aquí la frase clave. Notemos ante todo que a lo largo del Ev, krísis y krínein quedan netamente separados del vocabulario de la salvación. Esta no tiene terminología judicial ni de cualquier otra categoría jurídica, tan presentes, sin embargo, a lo largo de toda su obra 481 . Por otra parte, Jesús afirma indudablemente que en el último día El será el juez, que todo poder y juicio le ha sido entregado por el Padre, que a su voz resucitarán unos para la vida y otros para la condenación (5, 22. 27. 28-30); o que su palabra juzgará a los que la han rechazado (12, 48). Parecería pues darse aquí también esa separación entre la primera venida salvífica y la segunda venida como juez. Pero entonces ¿cómo el hombre es condenado ya? Jesús dice clarísimamente que ahora, en su vida, en su primera venida se realiza una krísis:

la terminología joanina, ella· no cae bajo el "juicio". La presentación del aspecto positivo consiste en que Cristo atrae todo a sí y quita el pecado del mundo, libera el Espíritu (Ev); y en que como propiciación purifica los pecados de toda la humanidad (1.a Ep). El Espíritu dará testimonio de todo ello en el corazón de los fieles, arguyendo al mundo de juicio (condenación), "porque el príncipe de este mundo está condenado (kékritai)" (16, 11). Un perfecto que perdura. Ya ha acaecido, y prosigue. Pero ¿no es eso exactamente lo mismo que dice Jn a propósito del hombre incrédulo? Es la misma frase. Justamente esto es lo que da que pensar. Empecemos analizando el único caso de "kríma" en Jn: 9, 39. El contexto es clarísimo. Jesús ha curado al ciego de nacimiento; los fariseos le han estado interrogando y atacando, y finalmente lo han echado afuera. "Oyó Jesús que lo habían echado afuera..." (v. 35). Se le manifiesta como Hijo del hombre; el ciego cree. Y entonces dice Jesús:

"Ahora es el juicio de este mundo; ahora va a ser expulsado el príncipe de este mundo" (12, 31) (Dos veces "nún").

"Para un kríma he venido a este mundo: para que los que no ven vean y los que ven se vuelvan ciegos."

Bien se ve quién es el juzgado, el condenado con la venida primera de Cristo: es Satanás, príncipe de este mundo, que es arrojado fuera 482 . El juicio es condenatorio. El juez es Cristo en la cruz 483. El juicio ciertamente tiene un anverso positivo: liberación de la humanidad de la esclavitud satánica. Pero en

Y para que no quede duda sobre a quiénes se refería, inmediatamente añade Jn: "Oyeron esto los fariseos allí presentes, y le dijeron: '¿Por ventura somos nosotros ciegos?' Jesús les respondió: 'Si fueseis ciegos no tendríais pecado; pero ahora decís: vemos. Vuestro pecado permanece'." (v. 40b-41). Parece claro que el texto se sitúa en la larga serie evangélica que contrapone a Jesús la culpable cerrazón de los que en la preparación de Dios tenían como misión el reconocerlo. El mejor comentario ilustrativo es el de la conclusión de toda esa serie, 12, 37-40:

4,1 "...cuando... san Juan hace alusión a lo que corresponde a la 'justificación'... ya no se habla de proceso, de juicio, de condenación o absolución, sino de perdón de los pecados y de purificación". Lyonnet, a. c„ 179. isa ««'jujcio' pUes, juicio de 'condenación', anticipación de 'veredicto' escatológico. Pero es patente quién es el 'condenado', el 'juzgado': el 'príncipe de este mundo'." (Y lo relaciona con Apoc 12, 9.) Lyonnet, a. c., 180. * ,s I. de la Potterie, "Jésus roi est juge d'aprés Jn 19, 3: ekáthisen epl bématos", Bibl. 41 (1960), 217-247—"Tantum ergo abest ut Christus super crucem moriens... habeatur tanquam a Patre judicatus seu condemnatus, ut ipse 'exaltatus' in patíbulo 'principem huius mundi iudicet'!" Lyonnet, "Exegesis Epistulae ad Romanos. Caput VIII", 24. (Habla ahí de la concepción joanina.)

"Aunque hizo tan grandes milagros delante de ellos, no creían en El, para que se cumpliese aquel dicho del profeta Isaías: 'Señor, ¿quién ha creído a nuestra palabra? Y el brazo del Señor, ¿a quién se ha revelado?' No podían creer, porque también había dicho Isaías: 'Ha cegado sus ojos y ha endurecido su corazón, para que sus ojos no vean y sus corazones no entiendan y se conviertan y los sane'."

Se refiere, pues, primordialmente, a la infidelidad del pueblo judío, centradas en quienes tenían que reconocer y recibir al Hijo del Hombre 484 . Se trata netamente del juicio mesiánico: es parte de la misión salvífica. Los que antes eran ciegos no tenían la revelación preparatoria, y ahora verán; en cambio, los que en la preparación podían haber creído porque "veían", y, sin embargo, tergiversaron la luz que se les había dado, quedarán ciegos. Es la culminación del juicio veterptestamentario que recae sobre el Israel infiel; denota el fin de la misión de Israel y el comienzo del anuncio a los gentiles. Equivalente joanino del "Os será sacado el reino de Dios para darlo a otro pueblo, que le hará llevar fruto" de los Sinópticos (Mt 21, 43; V. también 23, 33-38). No se trata pues del juicio escatológico, sino del mesiánico. Creemos que por esta razón Jn usa kríma y no krísis. Y esto, aunque simultáneamente se produzca para los fariseos concretos allí presentes el proceso que provoca la krísis: veían la luz, pero prefirieron las tinieblas. Por eso su pecado permanece y van a condenación. Pero no es eso a donde apunta el kríma de Jesús, que no produce la salvación o condena eterna sino la posibilidad de que se lo reconozca como Mesías, como el auténtico Enviado, y por ahí se salven. El otro aspecto, el de la suerte eterna lo trata Jn en 3, 16ss. "Esta es la krísis: que la luz vino al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas" (3, 19).

Generalmente se entiende que el juicio es esta venida de la luz y la separación que se produce ante ella. La humanidad se divide: unos creen, otros no, y ahí está la krísis. Pero ese sentido griego del término desnaturaliza el pensamiento joanino. Fijémonos en lo que Jn dice ser el juicio: "la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que 4M

Sin perjuicio de que secundariamente, por los "círculos concéntricos" de los significados joaninos, se refiere también en la dimensión universal a todos los que se confían en su propia luz. V. Mollat, BJ, 126, nota c.—Leal, SENT, I, 963. Pero en ninguna forma nos parece que kríma se pueda entender aquí como "separación", según traduce y explica Leal.

la luz". Es el mismo caso de Israel .de 9, 39, al que incluye evidentemente, pero extendido a toda la humanidad que rechaza a Cristo con su indefectible consecuencia escatológica; por eso es krísis y no kríma. Explica la causa de este rechazo—sus obras eran malas—y lo desarrolla en el versículo siguiente. Luego, en conexión antitética, plantea la actitud contraria: los que obran bien van a la luz. Pero ¿entra eso en el "juicio"? De ninguna manera. La krísis es preferir las tinieblas a la luz. Nada tiene que ver con una "separación". No se trata aquí de una proa que separa las aguas; mejor dicho, en cierta manera sí se trata de eso : Jesús es la luz que ilumina las conciencias, obliga a definirse y los hombres se decideh en pro o en contra, jugándose su suerte eterna. Pero eso no es la krísis. La krísis se produce sobre el que no cree. "El que no cree, éde kékritai" (v. 18). He aquí de nuevo el término clave. ¿Cómo es que ya está juzgado? Creemos inadmisible la teoría del autojuzgamiento. Sólo Dios juzga. Jn dice que el Padre cuida de la gloria de Cristo y juzga (8, 50), es decir, condena a los incrédulos. Pero el Padre no juzga sino por Cristo, a quien ha dado todo juicio (5, 22. 27). Y si Cristo ha venido a salvar, no puede estar condenando. Creemos que la solución se halla en la doble función de las dos venidas del único Cristo, en consonancia con el resto del NT. Cristo en la encarnación ha venido a salvar, no a condenar. Pero este Salvador presente es también el futuro juez escatológico de la segunda venida. He ahí toda la paradoja. El Salvador es al mismo tiempo el futuro juez. Por ser el futuro juez escatológico el sólo puede con toda autoridad decir quién se condena y quién se salva, qué suerte seguirá a cada actitud que los hombres tomen ante El. Ahora anuncia que el que no cree "ya está condenado". Todo el problema radica en el tiempo del verbo kékritai; como para Satanás. Pero también ahí mismo está la solución. Jn ve blanco o negro, justamente por hallarse dentro de la perspectiva escatológica del juicio final, de la humanidad definitivamente dividida en dos bandos, y muestra la actitud actual que la sitúa en uno u otro campo: o se acepta a Cristo o se pertenece al mundo incrédulo cuyo príncipe es Sata-

nás. Ahora bien, Satanás ya ha sido condenado. El que no quiere creer, pertenece al mundo incrédulo que ya ha sido condenado en su príncipe. Y también de él se puede decir "éde kékritai". Jesús se lo anuncia así con toda certeza. Sin embargo, hay una diferencia capital. Jn supone que el hombre que toma una decisión ante Cristo lo hace con seriedad y se compromete definitivamente en uno u otro sentido. Pero también hemos mostrado—y lo seguiremos viendo—que en realidad para Jn mientras el hombre vive puede o no ser consecuente con sus opciones más básicas. El creyente, si no lleva fruto, termina cortado como leña y echado al fuego (15, 6); y los hermanos pueden pecar hacia la muerte (1 Jn 5, 16). Así mismo el que no ha creído, si bien pertenece al mundo satánico condenado, no deja de estar todavía bajo la gravitación del amor de Dios que quiere salvarlo. Eso es lo que posibilita la conversión, según vimos; y ahí está la diferencia. El juicio de Satanás es definitivo e irrevocable; es el juicio escatológico de condenación de los enemigos de Dios, anticipado en la cruz de Cristo. Pero el de los hombres no es irrevocable y definitivo, no es el juicio escatológico—ni siquiera anticipado—ni la condenación definitiva. El "éde kékritai" pronunciado por Jesús anuncia la sentencia que recae sobre la opción que ese hombre ha hecho. Se lo dice con toda certeza su futuro juez, ahí presente 485. Pero su anuncio por Cristo es todavía un acto salvífico, pues cuando Jesús lo hace, aunque es el juez escatológico, sigue actuando como salvador y no como juez. Lo que El quiere es que se crea en El y se tenga vida sin pasar por el juicio (5, 24) 486. 48¡> Van Hartingsveld lo expresa en otra forma: "Es revelado cuál será el patrón del último juicio, pero el último juicio no es ejercido todavía. Eso queda reservado para el futuro." Op. cit., 40. 4 " Id., 39.—Schnackenburg, que sostiene la presencia actual del juicio escatológico, concede, sin embargo, que no es definitivo (aunque parecería que el juicio escatológico = "condenación final" debería ser definitivo): "Depende del hombre mismo permanecer o no en la esfera de muerte y juicio, y por cuánto tiempo. Hasta el fin exhorta el Jesús joanino, aunque bastante incredulidad ha encontrado, a "creer en la luz... mientras se la tiene" (12, 36)... Jn ha "kerygmatizado" la idea del juicio, y la ha hecho un llamado que emplaza a una decisión inmediata, en ese

Eso sí: la sentencia final de la parusía depende de la actitud que el hombre toma respecto a Cristo durante esta vida. En este punto es totalmente cierto lo que explican los autores sobre el "juicio" o "proceso" que se va realizando en el corazón de cada hombre, según juzga y actúa con respecto a Cristo. Cristo sigue confrontando al hombre en el anuncio de su Iglesia y los hombres se deciden en pro o en contra de El, con todas las consecuencia que eso implica para su comportamiento 487. Estas opciones comprometen y atan, pero no son todavía irrevocables ni definitivas. Y, sin embargo, lo definitivo dependerá de estas opciones actuales. Es un proceso inverso al de Satanás: éste ha sido definitivamente expulsado y vencido, pero sigue todavía en acción. El hombre no ha sido todavía juzgado definitivamente, pero todo cuanto va haciendo conduce a ese juicio. En este sentido—pero sólo en éste— el "juicio" se va realizando en cada corazón. Cristo lo conoce, sabe lo que hay en cada uno (2, 25), puede anunciar con autoridad adónde esa actitud conduce; pero eso no es la sentencia definitiva, que solamente será pronunciada cuando venga por segunda vez. La palabra de Jesús confronta al hombre a lo largo de su vida; si la rechaza, ella le condenará en el último día (12, 48). Así como los "juicios" de los judíos sobre Jesús (7, 24; 8, 15) no son todavía el juicio oficial en que Cristo es condenado, pero lo preparan y determinan; así el "juicio justo" de Jesús calificando a los hombres en su vida (v. gr., "os conozco y sé que no tenéis en vosotros el amor de Dios", 5, 42), no es todavía el juicio definitivo aunque tiene íntima relación con el que un día pronunciará. A los ojos del juez, la materia del juicio se realiza ya; pero no es todavía juicio formalmente. Esto no es diverso de lo que siempre entendieron los Sinópticos (v. gr., Mt 25, 31-46). El juicio final depende de la actitud del hombre ante Cristo: sea en la caridad hacia los hermanos (Mt), sea directamente ante la per-

momento..." ("JohEv", 427.) A lo que observamos: si el juicio está "kerygmatizado" es un acto salvífico. 487 V. X. Léon-Dufour, "Actualité du quatrieme évangile", NRT 76 (1954), 465.—Cipriani, a. c., 171-173.

sona revelante de Jesús, de la que, para Jn, depende la caridad 488. También los dones salvíficos esperan su plena eflorescencia y manifestación en la parusía, resurrección dé los cuerpos (5, 29), visión de Cristo y asimilación a El (1 Jn 3, 2). Pero no se puede argüir que el juicio escatológico está presente del mismo modo que lo está la "vida" para los creyentes; y precisamente porque Cristo vino a salvar y no a condenar. Presente está lo que ha traído como Salvador. Nótese a este respecto que los "nún" de Jn, con sentido teológico, se refieren al hecho salvífico, a la hora de Jesús, a sus consecuencias benéficas para los hombres, al anuncio de la salvación: 13, 31, glorificación del Hijo del Hombre (a través de la turbación 12, 27); 12, 27. 31, condenación del príncipe de este mundo (y liberación de la humanidad); 4, 23, adoración en espíritu y verdad; 5, 25: "En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es ésta, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán" 489. En cambio, poco después, cuando se refiere al juicio final y a la resurrección para condenación, dice "llega la hora", pero no, "y es ésta" (5, 28) 490 .

488

"Se puede decir que según el Cuarto Evangelio, el juicio está siendo ya pronunciado de facto, y que un día, en la segunda venida de Jesús, será pronunciado de jure. En tal caso la concepción joanina del juicio, a pesar de muchas diferencias externas, es fundamentalmente la misma que la que subyace en la gran escena apocalíptica en Mt 25, 31-41... La actitud del hombre en el presente determina su destino en la eternidad: ésta es la opinión de San Juan como lo es de los autores de los Sinópticos." Corell, op. cit., 165 (subrayados del autor). 4S " El sentido del texto es discutido, pero la interpretación más sólida la entiende del llamado a la fe dirigido a los que yacen en el "mundo de muerte". Así S. Agustín ("in Joan" Tr 22, c. 6; CCL 36, 226-227); Lagrange (147); Dodd, 'The Interpretation...", 364; Barrett (218); Mollat, "Intr. Ex. Script. S. Joa.", 248; Leal (895).—Es poco probable la sentencia que lo entendió de la resurrección física de algunos muertos, como Lázaro. Así Toledo (475-476, que cita a su favor Crisóstomo y Eutiques), y recientemente, Van Hartingsveld, op. cit., 48. <»o "Nunc enim clare et explicite se designat ut supremum judicem ultimi judicii in ultimo die historiae hominum et universi. Sensus est puré eschatologicus. Etenim non jam agitur ut in w . 24-25 de so lis mortuis in sensu spirituali, sed de iis 'qui in monumentis sunt'. Et non jam dicitur: 'et nunc est' sed tantum: 'venit hora'." Mollat, op. cit., 251.—En toda esta

Conclusión: creemos se puede dejar sentado que Jn—como el resto del NT—separa en la primera y la segunda venida de Cristo, el don de los bienes salvíficos (la justificación paulina), del juicio final condenatorio. El Hijo Unigénito es enviado por el Padre para salvar a la humanidad y es también constituido, como Hijo del Hombre, en juez de la humanidad. En su primera venida actúa sólo como redentor de la humanidad, a la que libera de la esclavitud del pecado y de Satanás; actuando como juez tan sólo contra Satanás y el mundo que se le adhiere, verdadera realización del juicio escatológico contra los enemigos de Dios. La venida salvífica es revelante y confrontante para el hombre. La salvación en Cristo debe ser aceptada en la fe a éste. La presencia, la acción, la palabra de Cristo hacen definir a cada hombre. Según se decida, pasa a Cristo y su salvación, perícopa 5, 19-30, Jesús habla a un doble plano, el de su misión terrena y el de su actividad final. El es siempre el juez constituido por el Padre, pero no hay evidencia de que su acción de "hacer juicio" sobre los hombres se realice durante su vida terrena. El caso más dudoso es el del vs. 30, que por cerrar la inclusión conjuga los diversos aspectos. Pero como el vs. 19 que inicia la perícopa, la idea principal es la de la perfecta unión de acción del Hijo con el Padre, siempre, como enviado, o como juez. Nada especifica de cuándo actúa como juez. Si por la frase final "el que me envió", se lo quiere ver de la actitud terrena, el "juicio justo" que con toda certeza Jesús realiza, es el de 12, 31. El caso de 8, 16 es muy parecido. En contraste con el juicio según la apariencia de los judíos, el juicio de Jesús es justo, porque no está solo, sino con el Padre que lo ha enviado. Pero nótese que dice, "Yo no juzgo a nadie" (v. 15b). Y luego, condicional, "y si juzgo...". Parece claro que no está juzgando a los hombres con quienes habla; pero es juez, y juzgará, a Satanás ya en ese su envío. Y posiblemente insinúe también el eventual juicio final.—Boismard en su art. "L'évolution du théme eschatologique dans les traditions johanniques", RB 68 (1961), 507-524, sostiene que los textos de 5, 26-30a y 5, 19-25 dependen de dos capas redaccionales, la primera con la escatología tradicional de los sinópticos y la segunda con la escatología realizada emparentada a la primera Ep y al Pablo posterior. Lo mismo ocurriría con otros textos joaninos como 12, 46-50 y 3, 16-19a. Sin embargo, es difícil que sean de autores distintos por la unidad de estilo y si son del mismo autor no se explica que duplicara así los textos sin procurar unificarlos. V. la crítica a la hipótesis de Boismard en Schnackenburg "JohEv", I, 57-58. Preferimos buscar la conciliación total del complejo pensamiento joanino sobre juicio y escatología.

o se incrusta en el mundo incrédulo y satánico ya condenado. En su segunda venida Cristo viene como juez. Los que han creído en El son salvos, resucitan para la vida, no van a juicio condenatorio. Los que no han creído y han obrado mal, resucitan para el juicio condenatorio. Sólo este juicio es el escatológico y definitivo. Durante la vida del hombre se prepara y decide, pero no se ha realizado todavía. Existe pues en Jn una tensión escatológica entre lo ya realizado por Cristo, su presencia en el corazón de la historia, y su culminación final. En la cosmovisión joanina se realizan tres grandes procesos, íntimamente interrelacionados, cada uno culminando en un momento cumbre de "krísis": 1. El proceso histórico de los judíos contra Jesús, desarrollado durante toda la vida pública y que se oficializa en su condenación y ejecución en la cruz; y que es también el proceso que el mundo sigue haciendo a Jesús predicado por su Iglesia, y a ella misma. 2. El proceso contra el mundo y su príncipe, desarrollado a todo lo largo de la historia salvífica y que culmina en el momento de la "exaltación" de Jesús, con la condenación de Satanás y de su mundo. 3. El proceso de cada hombre que se desarrolla durante toda su vida consciente según la actitud que toma por el mundo o por Cristo, y que culmina en la segunda venida de Cristo como juez y resucitador. Con este cuadro se comprende mejor lo ya dicho sobre la actualidad del Ev de Jn. La confrontación de Jesús sigue realizándose en el corazón de cada hombre. Toda su fidelidad a la luz, su vida moral, su respuesta a la revelación cuando ésta le llega y la consecuencia con que la vive si se abre a ella, toman un tremendo peso de eternidad. Está insertado en un drama universal. Además vemos también toda la repercusión de la opción fundamental. Opción que sitúa al hombre en mío de los dos campos, que no son dos territorios estáticos sino dos mundos

cargados de terrible dinamismo, que lo empujarán hacia el odio o lo exaltarán en el amor. Con ella la vida moral toma un cariz determinado.

7. La opción negativa. Incredulidad e inmoralidad Dado el contexto descrito, se comprende que necesariamente la opción fundamental abre paso a una fuerza espiritual que coloreará profundamente el actuar humano. La opción negativa aferrará al hombre a "este mundo", lo arraigará en el pecado y la muerte, lo hará instrumento de Satanás. Abrirá las esclusas a las concupiscencias propias del mundo que se traducirán en actos de egoísmo, soberbia, lujuria, ostentación, crueldad... El rechazo del amor produce odio, y el odio lleva al homicidio. El caso de los judíos contra Jesús es el prototipo de ese dinamismo, es la expresión extrema y desnuda de la acción del mal. No toda opción negativa llega necesariamente a ese extremo—veremos en seguida que se halla matizada por otros datos—, pero el dinamismo básico en que se inserta—aislado así en su realidad teológica—es, indudablemente, ése. Esta tendencia profunda de tan graves consecuencias morales, es una de las ricas verdades reveladas en los escritos joaninos. El que así opta, se coloca bajo el influjo de Satanás, homicida desde el principio y que tiende a empujar al que obra mal hacia ese extremo.

La perspectiva veterotestamentaria Jn prolonga al AT en esta correlación de incredulidad e inmoralidad. Desde esa perspectiva lo entendemos mejor. "La incredulidad era el nudo del pecado de Israel en su estructura teológica" 491. Incredulidad que no implicaba la ne491 L. Ligier, "Péché d'Adam et péché du monde. Bible, Kippur, Eucharistie", 1960-1961, I, 58.

gación de Dios, sino que era sobre todo negativa a creer en su "mensaje libre, reconocido a través de sus intervenciones y sus palabras", y a tenerle confianza en el modo imprevisible con que lleva adelante sus designios. Es decir, falta de fe en su manifestación concreta, con sus signos justificantes, sus promesas y sus exigencias, y en el modo en que, como Señor, quiere llevar el destino de Israel y su plan benéfico. De esa incredulidad que disuelve la unión con Yahvé sellada en la Alinaza, se siguen para Israel terribles males morales. No porque el bien y el mal recibieran su calidad como tales por la Alianza, sino porque la Alianza asume ese bien y ese mal, y los hace parte integrante de la nueva relación del hombre con Dios y del hombre con el hombre. Por eso "los valores éticos, por humanos y universales que sean, son de hecho en Israel un don de la revelación mediatizada por la palabra. Toman un puesto en el designio de alianza que les da verdad final y plenitud de sentido. La forma que imprimen a la conducta del hombre, supone una relación de gracia y de revelación entre Israel y Dios. Como la revelación misma, esta relación es establecida en el acto de la Alianza. Pero su naturaleza, función de dos órdenes que une, sólo es captada por la fe" 492. Esa fe confiere la percepción existencial de los valores éticos, y sin ella no pasarán a la vida 493 . La historia de Israel lo demuestra: "desde el momento en que es puesta en duda la fe en el Dios de la justicia, de la fidelidad y la ternura —Yahvé—, los principios constitutivos de la moral de Israel se tambalean: las injusticias, los atentados, los abusos contra el derecho de los débiles se multiplican" 494. Y esto, aunque más tarde la inmoralidad se escude bajo el caparazón de una observancia legalista que se ha vuelto fin en sí, y es base de 192

L. Ligier, op. cit., I, 65. También en los Libros Sapienciales se percibe esta relación entre la moral y una actitud de fe básica que hace percibir el valor del bien. Esa actitud es la de la sabiduría. "En el libro del pseudo-Salomón... el pecado capital es mucho menos la trasgresión de los mandamientos que la falta de fe en la Hokmá." F.-M. Braun, "Saint Jean, la Sagesse et l'histoire", Suppl. Ν. T. Neotestamentaria et Patrística (Festschriften O. Cullmann), 128. 4,4 Ligier, loe. cit.

exigencias y de seguridades sin contacto con el Dios vivo y la comunicación que hace del corazón misericordioso. Como bien dice Ligier, la ética de Israel era un gran enigma, "una trampa divina tendida a la sabiduría del hombre", un "misterio que no necesitaba menos de revelación que de gracia" 485. Porque su ley, obligatoria y necesaria, expresión de la obediencia y fidelidad a Yahvé, era de por sí totalmente insuficiente si se la pretendía cumplir prescindiendo de la revelación viva y gratuita en que era asumida, y además incumplible sin la gracia de quien la había dado. La falta de fe en cualquiera de estos tres eslabones producía la disolución del tejido. Era una anticipación de lo que ocurre cuando se manifiesta Cristo: el bien pasará ya, a través de El, necesariamente.

Si pensamos ahora que "la Ley fue dada a través de Moisés, pero la gracia y la verdad fueron hechas por Jesucristo" (1, 17) —en quien se resuelven las paradojas y se aúnan la gratuidad, el bien moral y la potencia que lo posibilita—, comprenderemos lo que su rechazo puede significar para la vida moral y la importancia que le da Jn. La opción negativa, tipificada en la incredulidad respecto a Jesús, disolverá la consistencia moral. Recordemos de nuevo, sin embargo, que—a pesar de la tajante delimitación en blanco y negro que hace Jn del mundo de la luz y del de las tinieblas, y su radical oposición y exclusión—si reunimos todos los datos que encontramos sobre la situación del hombre en la perspectiva joanina, hemos de concluir que éste se halla siempre durante toda su existencia terrena bajo la presión de las dos esferas y que su opción y su inserción en una de ellas no implica que ya no pueda de ninguna forma ser alcanzado por la acción de la otra. En la realidad concreta, la acción del mal (que Jn pinta desnuda y aislada) se contrapesa por el influjo opuesto del amor redentor de Dios, al que nadie por perverso que sea, se sustrae plenamente durante su vida terrena. Ningún hombre pertenece 495

Id., 65-66.

puramente a una de las dos esferas. Por su opción fundamental, el hombre coloca el centro de su ser en una de ellas. Jn muestra esa realidad teológica profunda, más que la realidad empírica matizada 406 . Estudiaremos más detenidamente esta situación en la vida del creyente 497.

8. La opción positiva. Fe y moral La opción positiva, en su prototipo de la adhesión a Cristo, muestra bien—con un sentido opuesto a la anterior—la profunda transformación que opera en el ser y en el obrar del hombre. Por la fe en Jesús, el hombre se abre a la acción salvífica de Dios (3, 18. 36) que lo purifica de sus pecados (8, 24; 13, 10), lo hace pasar de la muerte a la vida (5, 24; 11, 25. 26; 20, 31), lo hace nacer "de arriba" por el Espíritu (3, 5), ser hijo de Dios (1, 12), nacer de El (1 Jn 5, 1), en comunión con el Padre y con su Hijo (1 Jn 1, 3) y con los demás creyentes (1 Jn 1, 2), participante de la victoria de Jesús sobre el mundo (1 Jn 5, 4), insertando en él una posibilidad de impecabilidad (1 Jn 3, 9). El creyente queda "desmundanizado" (17, 16) y su obrar como tal, no se moverá por el impulso de las concupiscencias sino por la verdad que lo santifica (17, 17). Y ésta lo moverá cada vez más hacia la compenetración con Cristo y con el Padre (17, 20-24) bajo la iluminación del Espíritu que tiene en él, porque le ha sido dado (14, 16. 26), y para que el amor de Dios, que es la fuerza y motivo total de la acción divina, esté también en él (17, 26) e informe todo su "Oponiendo tan netamente grupo contra grupo, los hijos de Dios a los hijos del diablo, Jn ya no los considera bajo su aspecto empírico, sino según la realidad teológica más profunda que en sí llevan: la vida divina o la pertenencia a Satanás. Estas dos realidades caracterizan dos campos irreductiblemente opuestos, que se enfrentan abiertamente al fin de los tiempos. Jn deja pues caer los matices y pone cara a cara los dos grupos y lo que los distingue, la verdad y la iniquidad, la luz y las tinieblas." De la Potterie, "L'impeccabilité du chrétien d'aprés 1 Jn 3, 6-9", in: "L'Evangile de Jean", Rech. Bibl., III, 170. 4,7 Cfr. Cap. 14, núm. 1.

obrar. La fe en el Dios salvador es fe en el Am(?r que inspira la salvación, y apertura al mismo, que se vuelve también alma del actuar humano, elevándolo a la más excelsa actuación. El arco que partiendo de aquélla se eleva a ésta, traza el recorrido de la moral cristiana. Notemos aquí también que la situación del creyente sigue siendo la lucha. No está fuera del alcance de la acción del mundo y de su príncipe. Ni tiene asegurada en su acción humana como tal, la inmunidad frente al pecado. Vive dentro de una tensión entre su apertura a lo ya realizado por Cristo y la total consumación y manifestación que ello debe tener en el mundo definitivo, cuya forma, así como el papel que cada uno tendrá dentro de él, depende en buena parte de su actuar en este mundo, del modo como haya obrado consecuentemente respecto a la aceptación que hizo de la verdad y haya sido fiel a ella en cuanto norma de acción. Ese actuar constituye el objeto de la segunda parte. Aquí solamente queremos señalar hasta qué punto su tenor se basa y depende de la adhesión de fe, que produce el total vuelco del centro de gravedad vital y pone como fundamento del ser y del actuar un elemento supra-humano y extra-mundano, que, sin embargo, capacitan al actuar humano en el mundo para llevarlo a su máxima realización.

9. En pos de Cristo (akolouthein) La opción por Cristo está también expresada (como en los Sinópticos) mediante un término equivalente a pisteúein. Pero lo hemos dejado para el final por tener un matiz especial que muestra más gráficamente a la decisión por Cristo como comienzo de un nuevo actuar, como la inserción en un proceso dinámico de comportamiento que dará fisonomía propia a la moral cristiana. Creer en Cristo es seguir a Cristo. 'Ακολουθείν aparece 19 veces en el Ev; ninguna en las Ep 498 . Puede significar un simple seguir físico (11, 31; 20, 6); pero utilizado en relación con Cristo se va cargando de significado

" · Sinópticos 60; en el resto del NT, 11.

específico: desde un seguimiento externo de turbas movidas por la curiosidad o la fascinación del Taumaturgo (6, 2; 11, 31), hasta el compromiso personal que liga la propia vida y destino a los de El (21, 19). Ya en la lengua griega el término sufre una cierta traslación: desde un seguir físicamente, a un imitar espiritual-xeligioso-ético 4 " . También en el AT tiene un sentido religioso, aunque parece aplicarse más frecuentemente a la caída en la infidelidad, "seguir a los otros dioses" (Juec 2, 12; Dt 4, 3; 6, 14; 1 R 21, 26; Jer 11, 10; Os 1, 2; 2, 7. 15). Pero no faltan tampoco aplicaciones al seguimiento de Yahvé (Dt 1, 36; 1 R 14, 18; Jer 2, 2; 18, 21), que es el conductor de su pueblo (Ex 13, 21; Dt 1, 30. 33; 8, 7ss), como un pastor de su rebaño (Ps 78, 52; 80, 2), y en fácil conexión con la típica expresión de la fidelidad y obediencia a Yahvé: "Andar por los caminos de Yahvé" (Ps 18, 22; 25, 4; 128, 1; 1 R 8, 36)500. Aunque Elíseo aparece siguiendo a su maestro Elias (1 R 19, 20-21), sólo en el Rabinismo adquiere el término un sentido técnico para indicar la relación del discípulo al maestro; pero sin contenido teológico. En el NT, en cambio, toma un sentido sumamente vigoroso y peculiar. Sobre la base histórica y visible de los discípulos que realmente seguían a Jesús a través de la Palestina, oyendo su enseñanza y adoptando su estilo de vida, adquiere una significación eminentemente religiosa: reconocerlo como quien es, posponiendo a ello todo lo demás, viviendo según su enseñanza y jugándose su vida sobre su palabra. El seguimiento, como la fe, no es un acto instantáneo que capta claramente desde el principio todo lo que implica. Sino un proceso gradual dócil a una primera invitación o impulso y con una iniciación progresiva en el misterio de la persona y de la misión de Jesucristo 501. Sobre todo por la presencia de la cruz, que desorienta a la sabiduría y a las aspiraciones humanas, y sólo puede ser entendida en el misterio Pascual y Pentecostal.

IM Í01

G. Kittel, art. "Akolouthein", TWNT, I, 210. Id., 211-213. Ch. Augrain, art. "Suivre", VTB, c. 1032-3. Augrain, a. c., c. 1033.

Encontramos también en Jn este término para indicar el principio de un discipulado histórico (1, 37. 38. 41)—muy joaninamente engarzado sobre un "ir en pos" realmente físico (1, 37)—y a veces como invitación en boca de Jesús mismo (1, 44; 21, 19) 502. El seguimiento significa el estado propio de los que enderezan su vida sobre la palabra de Jesús, de los cuales dice que "no caminan en tinieblas" (8, 12). Son los que han reconocido en El la voz del verdadero Pastor (10, 4. 27) y no siguen al extraño (v. 5). La relación rabínica maestro-discípulos, continuada aparentemente a nivel histórico con Jesús y los suyos, adquiere en realidad una inmensa profundidad y amplitud. Jesús es el único maestro para todo Israel—más grande que Abraham (8, 53. 56. 68) y que Moisés (5, 46. 47)—y para toda la humanidad (10, 16). Ya no puede haber más que un solo discipulado verdadero y un solo seguimiento verdadero. Jn es el gran anunciador de la unicidad de Jesús en el seno de la humanidad como absolutamente significativo para el hombre. Sólo tras Cristo se camina en la luz (8, 12; 12, 35. 36). Es la puerta de las ovejas (10, 7); el que por El entra "se salvará... y hallará pasto" (v. 9). Los demás son ladrones y salteadores (v. 8). Por eso el seguimiento adquiere en El ese carácter radical. Pues en su fondo está la acttiud de fe; es la respuesta a la revelación definitiva y al anuncio de la única salvación. El es el camino, la verdad, la vida. Nadie va al Padre sino por El (14, 16)503. Pero es camino no sólo en su persona, sino en lo que esa persona ha realizado: su "historia". El ha subido al Padre el primero para preparar un lugar a los suyos, y ha resucitado para introducir tras El a quienes consienten en seguirlo por el camino que trazó 504. El seguimiento es una adhesión personal a Cristo. Esencialmente significa comunidad de vida y de destino con Jesús.

Comp. Le 5, 27 y pp.; Me 2, 13; Mt 9, 9. sos "L a vinculación del concepto de odós con el hypágein de Jesús (14, 4s.), sugiere que Jesús es esa 'vía', en cuanto él mismo se va; y en cuanto los discípulos creen en la ida de Jesús al Padre, comprenden su significación como la única vía para ellos mismos." Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 147. «-1 V. F. Bourassa, "Thémes bibliques du baptéme", SE 10 (1968), 434.

Seguir a Jesús es correr su suerte, es ir con El hasta la cruz y la gloria. Implica el sacrificio de la propia vida "en este mundo" (12, 24. 25). Pero esto es imposible para el hombre como tal, aunque sea generoso; como Pedro que quería seguir ya a Jesús en su pasión, dando la vida por El (13, 37), y en realidad lo renegó al poco rato (13, 38; 18, 17. 25. 27). Sólo cuando Cristo haya pasado El mismo por la muerte, haya sido "alzado en alto" y las aguas del Espíritu hayan fluido de su costado abierto, será posible seguirle totalmente. Pedro oirá de nuevo la invitación de Jesús: "Sigúeme" (21, 19), hacia donde "extenderá sus manos, y otro lo ceñirá y lo llevará a donde no quiere" (v. 18). Y realmente lo seguirá en la muerte que glorifica a Dios (v. 19), como ya Jesús se lo había anunciado (13, 36). Así estará también donde Cristo está, honrado del Padre (12, 26), contemplando la gloria de Jesús (17, 24), que El comparte. Seguirlo es compartir su destino. Al ser inserción en esa trayectoria sobrehumanamente posibilitada, el seguimiento no es una estricta imitación de un modelo abstracto o estático al modo platónico. Pero sí una imitación en cuanto implica poner nuestros pasos tras los de Cristo, "caminando como El caminó" (1 Jn 2, 6) 505 . Es tomar 405

Kittel, siguiendo a Klostermann, en el a. c., 214, reduce el seguimiento exclusivamente a la comunidad de vida y muerte con Cristo y participación en su gloria, negando que se refiera "a la actuación del ir como tal" ("Tatigkeit des Gehens ais solche"). Pero esto es parcial, porque olvida el arraigo histórico del seguimiento, como aparece en los Evangelios, y que implica ciertamente ponerse a la escuela de Jesús adoptando un tenor de vida que es ciertamente una "Tatigkeit des Gehens". Y en Jn 8, 12: "el que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendrá luz de vida", se refiere ciertamente a un actuar en esta vida por participación actual de la vida y luz que es Cristo. V. Leal, SENT, I, 944.—Bultmann, "EvJoh", 260-261 y nota 1, 326.—Lagrange, "Ev. s. S. Jn", 232—Tillmann, en cambio, en su "Die Idee der Nachfolge Christi", reduce excesivamente la Nachfolge a la imitación de Cristo como modelo, sin poner de relieve suficientemente la participación en la trayectoria hasta el Padre que el "seguimiento" como unión a Cristo implica en Jn. No es que niegue la fundamentación sacramental de la inserción en Cristo como base de la Nachfolge (V. op. cit., 53, 80-86), pero confunde "Nachfolge" (seguimiento) y "Nachahmung" (imitación). Están conexos, pero su diferenciación es esencial en la peculiaridad de la moral cristiana. La reflexión que ha provocado su obra lo ha destacado. Así, v. gr., B5ckle: "Seguimiento dice esencialmente más que imitación. El seguimiento de Cristo es una co-realización de

sobre sí las actitudes fundamentales, tal como se traslucen en el modo de ser y de actuar de Cristo, aunque las circunstancias concretas de cada creyente harán variar innumerablemente sus expresiones en la vida. Para los discípulos inmediatos significó durante la vida terrestre de Jesús, vivir con y como El, y más tarde morir violentamente dando su vida por El y los hermanos. Y eso se reproducirá en muchos otros a través de los siglos. Pero por la universalización del seguimiento, éste no podrá ya significar para todos los creyentes un calcar el modo externo de vida que llevó Jesús, ni tampoco necesariamente terminar sus días por la violencia. Pero sí significará siempre—y ésa es la esencia del seguimiento—, unirse en la fe y sus sacramentos a la trayectoria de Jesús—muerte, victoria y paso al Padre—. Eso implica necesariamente tomar la misma actitud que lo llevó a El hasta la cruz: obediencia al Padre y amor a los hombres, amando como la vida de Cristo fundada en la participación sacramental. La imitación de un ejemplar (Vorbild) es también posible en un plano puramente ético. En cambio la co-realización de la vida de Cristo puede darse únicamente en lo sacramental, donde Cristo nos traslada a la real posibilitación." "Bestrebung in der Moraltheologie", in: "Fragen der Theologie heute", 427.—El seguimiento de Cristo en Jn abarca ambos sentidos, como en todo el NT, pero el fundamento profundo es la comunidad de destino. Schnackenburg muestra bien la relación: "... el seguimiento primordialmente no es 'imitación', sino inserción en las condiciones de vida de Jesús, participación en su misión, en su destino... Pero con eso se realiza también un cambio en el sentido interno de seguimiento... 'Seguimiento' se vuelve más fuerte que comportamiento ético, que 'imitación'. Este cambio está plenamente expresado en I Pedr 2, 21 ss.: Cristo con su pasión nos ha dado un ejemplar, para que también nosotros sigamos en sus pisadas. Este desarrollo es comprensible, pues la idea de imitación, ya en la relación de los discípulos de Jesús a su Maestro, no está del todo excluida." "Sittl. Botschaft", *28, 34.—V. también, Schulz, art. "Nachfolge im NT", LTTC, VII, c. 758-759—Id., "Nachfolgen und Nachahmen im NT. Studien über das Verhaltnis der neutestamentlichen Jüngerschaft zur urchristlichen Vorbildethik", 1962—En Jn: Thüsing, op. cit., 130-131.—En cambio, E. Schweizer, si bien justifica estupendamente la inserción del discípulo en el camino de Cristo, desconfía demasiado del aspecto de imitación. "Erniedrigung und Erhóhung bei Jesús und seine Nachfolgern", 1955. espec. 144.—Ambos aspectos bien integrados en R. Hofmann, "Moraltheologische Erkenntnisund Methodenlehre", 235-252, espec. 236, 241-245.—Sobre la imitación de Cristo, cfr. Cap. 12, núm. 9.

El amó (13, 34); en la tendencia—sólo perfectamente realizada en El, pero exigida a todos como tendencia—de amar hasta el extremo (13, 1), dando realmente su vida por sus amigos (15, 13) que es el mayor amor posible (ibid.), muriendo a la "vida en este mundo" (12, 25). Este dar la vida no es necesario que signifique perderla violentamente, sino emplearla en el servicio y beneficio de los demás 506 . Muerte por consiguiente al mundo y sus concupiscencias, al pecado, al egoísmo; amando a los hermanos en el servicio y el don real de sí. Todo ello fundado y posibilitado por la inserción en la trayectoria de Jesús—su "paso" al Padre, su Pascua—. Eso es en esencia el seguimiento de Jesús para todos los que creen en El. Pese a la diferencia de categorías, no deja de haber una similitud de fondo con la concepción paulina de morir y resucitar con Cristo, ya en todo el transcurso de la vida terrena a partir del bautismo 507. También en Jn está presente su muerte, renovada en todo creyente que camina tras El (12, 24-26); como está presente su Vida, haciendo vivir ya al fiel la verdadera vida, la "vida eterna" (6, 35. 47. 48; 11, 25. 14. 6), que es la que comunica Cristo resucitado y resucitante (5, 25 + 28. 29a) 508. Se ve así claro en la figura del seguimiento, el dinamismo ínsito en la aceptación de Cristo. Así como su rechazo producía el resquebrajamiento moral que se concentraba en el odio y su fruto final, el homicidio; así su aceptación implica amar hasta el don de su vida por los demás. Y en este dinamismo se engarza como en una columna vertebral, todo el organismo de la moral cristiana. O

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Cfr. Cap. 13, núms. 5 y 6. Rm c. 6 y 8; I Cor 6, 14; 15, 20; II Cor 4, 14; Ef 2, 6; Col 1, 18; 2, 12ss.; 3, lss., 10; 1 Th 4, 14; Fil 13, 10ss.; 2 Tim 2, 11. «os y xhüsing, op. cit., 284. m

SEGUNDA PARTE

El actuar del creyet

Analizaremos ahora como aparece en Jn el actuar del hombre que por la fe se ha abierto a la acción de Dios manifestada en Cristo. Esa apertura produce en él una honda transformación, puesto que recibe el don de Dios y su ser queda transmutado y renovado hasta sus raíces más profundas. Tal transformación no puede dejar de afectar su actuar, y Jn lo manifiesta así hasta un grado insospechado. Surgido de la comunión de Dios y del hombre, el actuar cristiano en su forma más pura es la confluencia simbiótica del actuar divino y del humano. Desde luego, Jn no hace del actuar cristiano una exposición sistemática; ninguno de sus escritos tiene ese carácter. Jn expresa una gran verdad central, de inmensa riqueza y proyección. La va presentando bajo diversos aspectos que surgen y se dirigen siempre a ese centro, usando términos de la tradición judía y cristiana o del ambiente circundante, pero concentrándolos ahora y sobre-elevándolos en la novedad de ese hecho central que todo lo transfigura. Cumbre de la Revelación, meditada reflexión sobre el hecho de Cristo y lo que aporta al hombre, los escritos joaninos se sitúan a una sublime altura donde las realidades se funden y combinan, porque están tomadas en la raíz más profunda de donde brotan. Su estilo, eminentemente semítico, opera en círculos espirálicos; retomando una y otra vez sus temas a nuevas alturas, combinándolos y sintetizándolos, mostrando su íntima compenetración. De ahí la dificultad de exponer con orden una realidad expresada en esa forma. Inevitablemente tendremos que desligar aspectos que están conexos, intercalar o repetir algunos de ellos, esforzándonos en ordenar sin deformar lo que encontramos en los escritos joaninos.

La base de nuestro trabajo son siempre los términos usados por Jn. Procuramos exponerlos ordenadamente partiendo de la renovación del hombre que ha creído, de la nueva interioridad y relación con Dios que en él se crea, y también de su continuada inserción en el mundo del que es salvado. Veremos luego la conciencia que el cristiano toma de su ser y de su situación. Para pasar de ahí al modo como surge su actuar responsable, a las normas que para ello tiene y al eje central que lo propulsa según la perspectiva joanina. El cuadro sería incompleto e irreal si no mostrara también la lucha y la tensión del cristiano bajo la impugnación de la esfera opuesta y la temporalidad de su desarrollo. Con lo dicho hemos esbozado los pasos de esta sección. Si para la parte precedente fueron sobre todo los doce primeros capítulos del Ev quienes nos sirvieron de base, ahora nuestras fuentes principales serán las palabras dirigidas a la nueva comunidad de los creyentes: el discurso de la Cena y las Epístolas.

CAPÍTULO V I LA

TRANSFORMACION

Algo radicalmente nuevo acontece con el hombre que ha creído en Cristo, y sólo a partir de esa transformación es entendible su actuar. Nosotros decimos espontáneamente, después de siglos de teología y filosofía escolástica, "agere sequitur esse". Nada más cierto. Sin embargo hay que tener presente, en un constante esfuerzo de no proyectar nuestras categorías sobre el mundo mental joanino, que Jn no hace una teología del ser (y mucho menos una ontología). El nuevo estado del creyente lo explica con términos de relación a Dios, a Cristo, al Espíritu, al mundo, a los hermanos. En su terminología, lo más cercano a lo que llamamos ser, son nociones como ménein, einai en, zoé; es decir, términos relaciónales, vitales, personalísticos, de inserción, comunión, permanencia y actuación en un nuevo nivel existencial que Dios en Cristo ha creado para el hombre, y que, en última instancia, es claramente el mismo Cristo. Quizá el término que más se acerca a nuestra noción de ser sea el de "vida", en cuanto que es el más comprehensivo para designar los bienes salvíficos, denotando el futuro ser definitivo del hombre, ya ahora comunicado por Cristo a los creyentes. Pero para Jn la vida es Cristo (5, 26; 6, 35. 48. 51; 11, 25; 14, 6; 1 J 1, 1. 2; 5, 11-12), y el hombre sólo la tiene por su relación a El. Podríamos decir que es el efecto en él de su unión a Cristo.

Otro giro conexo con el anterior es el de filiación tékna toü Theoú eínai, eminentemente relacional, o "ser nacido de". Expresiones como "einai ek" son significativas: para Jn no constituyen conceptos metafísicos, sino una fórmula moral que indica el comportamiento habitual bajo el influjo de un principio personal, y por consiguiente la pertenencia 1 . La teología de Jn es personalista. Es la relación interpersonal con Cristo, con el Padre, que explica el modo de ser cristiano. Se trata por consiguiente de presencias personales, de una nueva proximidad que abre a un profundo e inmenso misterio. La presencia personal conecta con un mundo misterioso donde el creyente se encuentra acogido, y que él percibe, más que conoce, por una experiencia singularísima. Mundo trascendente hecho presente en el tejido de la vida humana, pero por esa comunión personal. Por consiguiente, el cristiano es transformado por la interioridad sobre todo; es por dentro-de-sí como resulta asumido en un nuevo ambiente y que cambia su status. Esto no quiere decir que no haya elementos sociales e históricos en el ser cristiano; incluso son esenciales. Pero el punto decisivo de transformación es la persona interior en su relación a Dios, al mundo. La renovación deberá alcanzar desde ahí el ámbito externo, pues el comportamiento cristiano se inscribe también en el nivel histórico y su actitud está destinada a afectar profundamente la comunidad humana, la organización social, incluso el nivel material. Pero partiendo de dentro. En una teología bíblica, con su explicitación de estructuras presentes, nos es legítimo—con respeto y fidelidad para con el modo de pensar y expresarse de Jn—ver subyacentes realidades que describimos con términos nuestros. Así es como podemos reconocer que, debajo de lo que manifiesta el creyente en contraste con el incrédulo, hay una transformación al nivel del ser. Nos es dable por consiguiente, hablar de una renovación del ser y de un plano ontológico 2. Pero no nos es legítimo dejar 1

Cfr. infra Cap. 15, No. 1. Ya indicamos en la introducción, que incluso en la exposición de lo que en Jn es patente, no podemos evitar la utilización de otros términos, p. ej. personal, relacional... etc. Y más todavía en lo que está subyacente. Véase p. ej. cómo se expresa Grossouw sobre el 3

entender que así lo ha pensado explícitamente Jn. Procuraremos ante todo, recorriendo los términos y expresiones joaninas, captar su modo de ver al creyente y a su actuar. Sólo desde ahí haremos deducciones. En consecuencia dejamos sentado desde ya, que siempre que hablemos de fondo ontológico o usemos otros giros similares, estamos explicitando en nuestras categorías lo que consideramos subyacente en Jn.

1. Fe y transformación "¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios? Respondióles Jesús: 'La obra de Dios es que creáis en aquel que El ha enviado'" (6, 28-29).

Todo lo expuesto en la primera parte converge en esta afirmación de Jesús. Desde su aparición entre los hombres, el actuar humano querido por Dios es ante todo la apertura y adhesión a su Enviado. Dios está obrando en y por Cristo, y la obra del hombre no puede ya tener valor y significación para Jn si no es integrada en ese actuar divino. Dios opera la salvación del mundo, la obra profunda de redención y renovación de la humanidad, y ésta es la "obra" que los Judíos pedían a Jesús (6, 30)3. Por la fe, esa renovación alcanza al individuo. El carácter de opción fundamental de la fe nos esbozó ya el cambio que implica la esfera nueva donde se sitúa el creyente; pero ahora analizaremos con detenimiento esa transformación, bajo los términos y formas con que Jn la presenta. El capítulo donde se encuentra el vs. arriba citado, muestra bien hasta qué grado de profunda asimilación puede llevar la fe en la concepción joanina. Ir a Jesús, creer en El, es recibir tema que estamos tratando: "El cristiano es para él en primer lugar otro 'ser', una nueva vida... San Juan encara siempre la vida cristiana en sus relaciones con las Personas divinas... es una realidad ontológica, algo que precede la experiencia subjetiva; es una relación real con Dios y con Cristo..." ("Pour mieux comprendre saint Jean", 103, 107). 3 "Tí ergáze: paralelo al 'tí poiómen hína ergazómetha ta érga toü Theoú'". V. Léon-Dufour, "Le mystére du pain de vie", RchSR 46 (1958) 509.—Más genérico, Mollat, "Intr. Ex. Script. S. Joan", a1962, 274.

el verdadero pan del cielo que el Padre da para la vida del mundo (v. 32-33); pan que es el mismo Jesús (v. 51) y el creyente comerá para participar en su vida, estar en El y tenerlo en sí (v. 54-58). No afecta sustancialmente a nuestra afirmación que el capítulo VI deba entenderse de la fe, o de la fe y de la eucaristía, sucesivo o simultáneamente. Pero la presencia de la concepción sacramental en Jn, refuerza el carácter radical—ontológico—de la renovación del creyente, y además muestra de forma vivida, por su intrínseca relación con la fe, la dialéctica del actuar divino y del actuar humano.

2. Fe y sacramento La tradición de la Iglesia ha visto siempre representados los sacramentos en el Ev de Jn, y abundan los estudios actuales sobre el interés que Jn muestra por ellos 4 . Sin embargo los 4 C. T. Craig, "Sacramental Interest in the Fourth Gospel" JBL 58 (1939) 31-41.—O. Cullmann, "Urchristentum und Gottesdienst", Zürich, s1950, c. II: "Johannesevangelium und urchristlicher Gottesdienst"; más desarrollado en "Les Sacraments dans l'évangile johannique", París, 1951, que expone ampliamente el punto de vista eclesial en que Jn plasmó el Ev.—L. Bouyer, "Le quatriéme Evangile", TournaiParis, 1955, 28.—Sobre esta base no faltan quienes vean los sacramentos por todas partes en el Ev, v. gr. B. Vawter, T h e Johannine Sacramentary" TS 17 (1956) 151-166, que encuentra en 12, 1-11 u¡n "semeion" de la extrema-unción (156-160), y en 2, 1-11 "a forecast of the sacramental nature of the christian marriage..." (160-164).— Mucho mejor fundado, R. Schnackenburg, "Die Sakramente im Johannesevangelium", "Sacra Pagina", II, 235-254.—Sobre base bibliográfica algo anticuada, L. Villette, "Foi et Sacrament. I. Du Nouveau Testament á saint Augustin", París, 1959, 82-99.—Sobre el bautismo, F.-M. Braun, "Le baptéme dans le quatriéme Evangile", RT 48 (1948) 347-393—I. De la Potterie, "Naítre de l'eau et naítre de l'Esprit. Le texte baptismal de Jn 3, 5" SE 14 (1962) 417-443.—En relación con la eucaristía, F. Bourassa, "Thémes bibliques du baptéme" SE 10 (1958) 393-450; sobre Jn: 427-450.—En relación con la imposición de manos y el origen de la confirmación, F.-M. Braun, "Le Don de Dieu et l'Initiation chrétienne (Jn 2-4)", NRT 86 (1964) 1025-1048.-nSobre la eucaristía, X. Léon-Dufour, "Le Mystére du Pain de Vie" RchSR 46 (1958) 481-523—J. Blank, "Die johanneische Brotrede", BuL 7 (1966)

estudios críticos han creído detectar un carácter adventicio en las principales perícopas sacramentales, que han sido interpretadas como interpolaciones eclesiásticas tardías, negando así todo cariz sacramental a la genuina teología joanina 5 . Sin embargo, aunque críticamente sea sostenible el añadido de algunos pasajes en una reelaboración 6 , eso nada quitaría a la sacramentalidad de la teología joanina pues serían sólo dos capas de la catequesis joanina, una más directamente cercana a la enseñanza misma de Jesús, en el "primer estadio" de la obra salvífica (y que incluye la necesidad del bautismo promulgada por Jesús); y otra con la explicitación de la misma en la forma como vivía la Iglesia, ya en "el segundo estadio" de la obra de salvación 7. Todo ello muy conforme con la modalidad y textura general del Ev. Es difícil—sin prejuicios— negar la existencia de alusiones sacramentales hechas de modo

193-207; 255-270.—Los sacramentos en general, R. E. Brown "Gosp. acc. Joh" Introd. pp. CXI-CXTV. 5 R. Bultmann, "JnEv", 98, nota 2, 161-177.—W. Michaeljs, "Die Sakramente in Johannesevangelium", Berne, 1946, que critica punto por punto al "Urchristentum..." de Cullmann.—E. Lohse, "Wort und Sakrament im Johannesevangelium" NTS 7 (1960-61) 110-125: los textos básicos sacramentales de 19, 34 (por 19, 35 y 21, 24) de 3, 5 y de 6, 51b-58, son añadidos editoriales que no pueden ser del mismo autor; el Ev de Jn se centra pues tan sólo sobre la "martyría" y la correspondiente aceptación en la fe; la vida se encuentra en la sola Palabra de Jesús; a ella están totalmente subordinados los añadidos sacramentales. * De la Potterie, a. c., sobre todo 434: "Las dos palabras 'hydatos kai' tienen, hablando literalmente, un carácter netamente secundario: aparecen como un añadido posterior. Pero este añadido parece haber sido hecho a un texto cuya estructura estaba ya fijada en lo esencial". Asimismo, 21, 24 parece ser el añadido de un grupo de discípulos, V. Mollat, "EvJn" BJ, 193.—En cambio 6, 51b-58 está literalmente integrado a todo el discurso, V. Mollat, "Int. Ex. Script. S. Jn", 270-273.—J. Me Polin, "Bultmanni theoria litteraria et Jo 6, 51c-58c", VD 44 (1966) 243-258 7 "La necesidad del bautismo cristiano habiendo sido promulgada por Jesús y vuelto práctica corriente en la Iglesia, se comprende que Juan haya añadido una palabra al texto primitivo para indicar de modo completo las condiciones de acceso al Reino, tanto más dado que nuestro pasaje es parte de un conjunto más vasto en que se trata varias veces del bautismo". De la Potterie, a. c., 439.—Sobre la comprensión más profunda del discurso del c. VI bajo la luz del Espíritu en la Iglesia, V. el a. c. de Léon-Dufour.—Asimismo, Schnackenburg, a. c., 240-243.

típicamente joanino, no sólo en 19, 34 sino también en 5, 1-9. 14 (piscina de inmersión, liberación de una enfermedad paralizante, con expresa referencia de Jesús al plano del pecado y de "algo peor" que éste acarrea, v. 14)8; o en 9, 7 (lavado en la piscina e "iluminación") 9 ; o en 13, 10 10 ; e incluso en la transmisión por Jesús de su poder de perdonar los pecados (20, 22) 11 . El conjunto produce una indudable impresión de "interés sacramental", que hace imposible eliminar tal referencia del cuerpo joanino. Jn narra primordialmente la obra salvífica de Cristo, pero, con su extraordinario talento para trabajar a varios planos, va presentando los actos de Jesús sugiriendo claramente el modo como su riqueza y profundidad siguen operantes y eficaces en la Iglesia bajo otras formas sensibles12. Otra instancia más que confirma la proyección universal que Jn da al testimonio de Cristo. La fe en Jesús sólo es posible ahora, a través de la Iglesia visible que de El da testimono; el encuentro del actuar de Dios y del hombre se realiza en sus signos y éste último es profundamente renovado por ellos. La fe es un don de Dios, pero en forma de acto humano; es un actuar del hombre, fundado naturalmente en la capacidad y actualización que le da Dios. En cambio la vida divina, su participación en el bautismo y su intensificación en la eucaristía son más directamente obra de la acción divina; condicionada a una libre recepción, pero "actuar" de Dios. El tiene siempre la iniciativa cuando se manifiesta al hombre y le mue* Mollat, op. cit., 238. * "Es muy verosímil que el milagro del ciego de nacimiento en la piscina del Enviado sea para el evangelista un símbolo del bautismo". Mollat, "EvJn", BJ, 125 n» b. " Cfr. infra. 3. 11 Schnackenburg, a. c., 248. u Id., 255. "Es a través de la Iglesia, la vida sacramental de Cristo resucitado viviendo en su Iglesia, que Jn ha entendido los signos realizados por Cristo para que tengamos la vida en su nombre." Bourassa, a. c., 432.—"San Juan, que relata las palabras de Cristo para cristianos ya formados y en función de la vida litúrgica de su comunidad, no acusa ninguna oposición, y menos todavía contradicción, entre el terreno de la fe y el del sacramento. Sin querer por cierto confundirlos, muestra intencionalmente su unidad, o mejor, lo que hemos podido llamar su continuidad". Villette, op. cit., 98.

ve a que lo reconozca y reciba ; y Dios es también quien da al hombre capacidad para todo esto. Cuando el hombre presta su consentimiento a esa moción, responde por ella en la fe, y Dios opera el don pleno en ei sacramento 13 . Vimos que el Ev se centraba alrededor de la revelación de Dios y del don que manifiesta. Creer no sólo es afirmar una verdad, sino abrirse y recibir ese don. Esta doble línea de los efectos ontológicos de la acción de Dios—condicionados a su aceptación en la fe—, y de la conciencia que de ello toma el hombre a través de esa misma fe, sigue presente en el actuar del creyente. Y ambas confluyen en ese actuar. La vida cristiana surge de esta simbiosis; acción de Dios, acción del hombre. La base sacramental de la moral cristiana se entiende así: iniciativa y acción fundante de Dios; consentimiento, disposición, correspondencia del hombre. La moral cristiana es un desarrollo continuado que surge y corresponde a lo que acaece en los sacramentos.14. Pero estamos todavía en los efectos básicos de la fe y sus sacramentos: la purificación inicial, la eliminación del pecado.

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V. sobre todo esto, Mussner, "Zoé. Die Anschauung vom 'Leben' im vierten Evangelium", München, 1952, Exkursus III: "Das Verhaltnis von Glaube und Sakrament im Vierten Evangelium", 138-139. Pone sólo dos momentos, primero el acto del hombre en la fe, y luego la acción de Dios. Funda su argumentación en 1, 12. 13, en la relación de "hóso'i élabon" y "édoken autois exousían", notando que al creyente no le es dado directamente la filiación con la fe, sino el poder para alcanzarla a través del don que libremente Dios le hace. Esto es discutible. Pero nos parece que aunque "dar poder para" significase simplemente "dar", por el subyacente arameico "natan" que significa ambos, como creen Bultmann y Boismard, valdría siempre el que la filiación es don de Dios (V. 1 Jn 3, 1), y por la suficiente atestiguación sacramental del conjunto del evangelio, mediatizado por el sacramento. Creemos pues válido lo que dice Mussner: "La filiación misma es, y así permanece siempre, el libre don del soberano Dios-Logos a cada hombre que en la fe se decide libremente por él. Soberanía de Dios y libertad del hombre se encuentra en la recepción, llena de fe, del sacramento" (139). 14 V. De la Potterie, a. c., 443.

3. La purificación inicial Jn usa diversos términos para expresar la eliminación del pecado en el creyente y su purificación. "He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (ho airón tén hamartían toú kósmou, 1, 29). Αίρω tiene en griego diversos significados, de los que nos interesan principalmente : tomar, llevar, levantar y acarrear; cargar sobre sí, soportar; quitar de en medio, sacar, remover, llevar lejos 15 . En Jn el sentido predominante es este último 16. No se puede pues dar a 1, 29 el sentido de "cargar sobre sí" 17, porque nunca tiene tal significado en Jn. Ha de entenderse pues como "remover, quitar" los pecados. Ese es también el sentido de 1 Jn 3, 5, como evidencia el contexto. Un término más técnico es el verbo άφίημι. También con un sentido corriente de "dejar", "abandonar" 18 ; pero no está menos arraigado como verbo del perdón 19, a veces en sentido profano o jurídico como remitir deudas (Mt 18, 32) pero sobre todo se emplea para la remisión de pecados. Este es el término usado por Jesús cuando transmite a sus apóstoles, con el Espíritu Santo, el poder de remitir los pecados (20, 23). Y también lo usa la 1." Ep cuando dice que "fiel y justo es Dios para perdonarnos nuestros pecados" (1, 9), y "os han sido remitidos vuestros pecados por el nombre de El" (2, 12).

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V. Liddell and Scott, sub verbo. 2, 16; 11, 39.41.48; 15, 2; 17, 15; 19, 15.31.38; 20, 1.2.13.15. Hay dos casos de "quitar de alguien" (10, 18; 16, 22); uno de "levantar para tirar" (8, 59); uno (en cinco veces) de "levantar y llevar" ("take up and carry") (5, 8.9.10.11.12); y un caso figurativo de levantar, tener en "suspenso" (10, 24). 17 Una de las alternativas que propone J. Jeremías en el art. del TWNT, I, 185, como en Is 53, 12. Incluso en griego, en la voz activa, era poco frecuente. V. Liddell and Scott, A, II; algo más la media: Β. II: to take upon oneself, undergo. 18 "Dejó la Judea" 4, 3; "no os dejaré huérfanos" 14, 18; "dejaré el mundo" 16, 28; "me dejaréis solo" 16, 22. 19 Traduce násá, sálali, con Dios como único sujeto cuando se refiere a pecados (Bultmann, art. "aphíenai", TWNT, I, 507). 16

Otros dos términos que usa Jn para la purificación son καθαρός y palabras emparentadas y άγνος, άγνίζω 21. Katharismós tiene el sentido judío ritual (2, 6; 3, 25); katharós en cambio se halla en boca de Jesús para designar no sólo la limpieza corporal, sino también el estado de los discípulos que han creído en El y le son fieles: "vosotros estáis 'katharoí' " (13, 10). ¿Cómo se ha producido esta purificación? Lo expresa claramente 15, 3: "Vosotros estáis ya puros por la palabra que os he hablado." La revelación de Jesús aceptada con la fe, produce pues una profunda purificación en el creyente 22 . También la Γ Ep refiere el perdón de los pecados a la fe en Jesús: "por su nombre os han sido remitidos vuestros pecados" (2, 12) 2 3 .

Las palabras de Jesús son Espíritu (6, 63), y éste participa en tal renovación como, posteriormente, en toda asimilación e interiorización de la revelación y en la vida que produce ("El Espíritu es el que da vida" (6, 63) 24. Pero en 13, 10, Jn pone también en boca de Jesús una figura que puede ser otra razón para la purificación de los discípulos: "El que se ha bañado no necesita lavarse, está todo limpio; y vosotros estáis limpios, pero no todos" 20 Katharós, Ev: 4 veces; kathaíro, Ev: 1; katharismós, Ev: 2; katharízo, Ep: 2. 21 Ev: 1; Ep: 2. 02 "Tón lógon on leláleka", vimos que "laleln" es en Jn verbo de revelación y nunca lo usa en sentido profano. ®3 "Diá t6 ónoma autoú", como objeto de la fe, y no directamente del bautismo "en el nombre de Jesús". De la Potterie, "Adnotationes...", 54. 24 Antes que sea derramado sobre los creyentes en el alzamiento de Jesús y la apertura de su costado, el Espíritu está en Jesús; de ahí que sus palabras sean Espíritu. Agradecemos al P. de la Potterie esta observación.—V. también H. Schlier, "Zum Begriff des Geistes nach dem Johannesevangelium", in: "Neutestamentliche Aufsatze", Festechr. filr J. Schmid, 233-234.—Pero esta operación del Espíritu no es todavía la propia que realizará cuando será dado, después del alzamiento de Jesús. 25 Seguimos el texto corto, sin "ei mé toüs pódas", de buen número de mss., que ya traían Orígenes y Tertuliano, y muchos mss. de la Vulg. El "nisi pedes" no es citado por escritores latinos antes de San Ambrosio, y omitido muy a menudo hasta el S. ix. San Agustín trae

Un texto sumamente discutido, en una de las perícopas más controvertidas de todo san Juan. Desde los primeros comentadores se vio en él una clara alusión al bautismo como causa de purificación y la línea interpretativa ha seguido constantemente hasta nuestros días 26 . Sin embargo otra línea de interpretación nacida en san Juan Crisóstomo, con su cariz eminentemente moralizante, aquí ve tan solo el ejemplo de humildad dado por Cristo y la enseñanza que ello imparte 27. Este sentido básico es indudable, y no se le puede excluir puesto que Jesús mismo lo usa (v. 12-17). ambos. Después de Benedicto de Aniane (t 821), nadie en Occidente omite la adición. (V. Ν. M. Haring, "Historical notes on the Interpretatión of John 13, 10", CBQ 13 (1951), 355, núm. 1). Hoy la mayoría de la crítica se inclina al corto (Tischendorf, Lagrange, Huby, Hoskyns, Barrett, Braun, Michl, Schnackenburg, Mollat, Richter, Boismard. Este último considera original uno más corto todavía. V. "Le lavement des pieds", RB 71 (1964), 13). Optan por el largo: Godet, Bernard, Zahn, Leal, Mussner. a * Sin excluir otros significados, Orígenes, PG 14, 757-8.—Tertuliano, CCL I, 287.—Cirilo de Alejandría (por ampliación del sentido), PG 74, 117-118.—Afraates, San Ambrosio, San Agustín, CCL, 36, 468, constante en esa interpretación, con otras complementarias que eventualmente veremos. San Jerónimo, Beda el Venerable, Ruperto de Deutz, Alberto Magno, Santo Tomás (In Joan, XIII, II, núm. 8), San Buenaventura, Scoto, Suárez, Bellarmino, Canisio, Cornelio a Lápide, Godet (II, 236237), W. Bauer ("JnEv" 127, vagamente), Westcott ("Gosp. Joh", 192, como "a foreshadowing"), A. Schweitzer, Dodd ("The Interpretation...", 402 y nota 1), Cullmann ("Les sacramente dans l'Ev. johannique", 74-76), Nauck ("Die Tradition...", 50, como muy probable), Mussner (GL (1958), 28), Bourassa (SE (1958), 438).—Para una reseña más completa de la tradicción occidental, V. Haring, a. c., 355-380. El estudio más exhaustivo hasta el presente sobre la interpretación de toda la perícopa desde los primeros tiempos hasta nuestros días, es el de Georg Richter: "Die Fusswaschung im Johannesevangelium. Geschichte ihrer Deutung", Regensburgs, 1967. " PG 59, 384.—Reaparece con Lagrange, "Ev. s. St. Jn", 353-355; Bernard, II, 463-4; Huby, "Le Discours de Jésus aprés la Céne", 16-20; Duraad, "EvJn", 367s.; F.-M. Braun, "Le lavement des pieds et la réponse de Jésus á St. Pierre", RB 44 (1935), 22-33; Michl, "Der Sinn der Fusswaschung", Bibl 40 (1959), 697-708: No hay ningún simbolismo de purificación, pues los discípulos ya están puros, y el que no lo está dé nada le sirve que le laven los pies. Lo único que Jesús enseña como indispensable es el camino de la caridad en el servicio mutuo.—Para la historia de este sentido, V. Richter, op. cit.

Pero si no fuera más que eso, ¿cómo se entendería entonces la conminación de Jesús a Pedro, que nunca aparece como persona refractaria a la necesidad del servicio a los demás? Se la ha querido explicar como "desobediencia grave" 28 ; pero eso resultaría totalmente desproporcionado. La razón de la negativa y la indignación de Pedro es otra, por completo El texto es sumamente rico y parece pues desdoblarse desde adentro en otros significados, como tantas veces acontece en Jn. Jesús expresa en su acción la actitud que lo ha traído al mundo y con la que salva a los hombres del pecado y la perdición. El lavatorio de los pies encaja perfectamente en la dirección de la obra que El realiza de abajarse y dar su vida en un amor hasta el extremo (13, 1). Es pues un gesto conducente y significativo del sacrificio de la cruz 30 . Este servicio de Jesús es pues instancia y signo de la redención y purificación espiritual que por su "alzamiento" produce en aquellos que creen en E l » Así se explica bien la conminación a Pedro, de la indispensable necesidad de ser redimido y purificado por Cristo para tener parte con El (v. 8, a interpretar con el v. 3) 32 . La actitud rehusante de Pedro, es su claro escándalo cuando ve a Cristo prestar tan bajo servicio y denota incomprensión respecto al misterio de la cruz como camino de salvación 33. Por eso todavía no puede entenderlo; aunque ante la conminación de Jesús, le deja hacer. Lo entenderá más tarde: no cuando Jesús explique su gesto, sino por el don del Espíritu a consecuencia

" Huby, op. cit., 19.—Westcott, op. cit., 191. *· Braun, a. c., 25-26. 3 " Dodd, op. cit., 401-402.—Wikenhauser. "Ev. n. Joh", 206.—Schnackenburg, "Die Sakramente im Johannesevangelium", Sacra Pagina, Π, 250—Hoskyns, "Fourth Gosp.", 435-437, 439.—Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 134.—Mussner, a. c., 29.—Barret, "Gosp. ac. S. Joh", 368.—V. Richter, op cit., 287-294. 31 Mollat, "EvJn" BJ ®149, nota c.—Hoskyns, op. cit., 439. aa Boismard, a. c., 7-10: "Los dos vs 3 y 8b se complementan para dar la verdadera significación del lavatorio de los pies." Bultmann, "EvJoh", 356.—Braun, a. c., 32-33.—J. A. T. Robinson, "The Significance of the Foot-Washing", Neotestamenta et Patrística, Suppl. Ν. Τ. VI (1962) (In hon. O. Cullmann), 144-147.

de la "exaltación" 34. No se trata pues sólo de una lección sobre la necesidad, para llegar a la gloria, de seguir a Cristo por el camino del servicio humilde amando hasta la muerte 35, sino que destaca la necesidad de que Jesús realice su humilde servicio porque es por él como los dicípulos son limpiados y además se les capacita para entenderlo y seguirle: "Si no te lavo, no tendrás 36 parte conmigo" (v. 8). Pero la pureza no puede provenir de este acto mismo de lavar los pies realizado por Jesús, puesto que los apóstoles ya están puros y no necesitan limpiarse, y, por otra parte, Judas sigue impuro aunque Jesús le lave los pies 37 . ¿Cuál será ese baño que ya han recibido y los ha purificado? Los Padres antiguos entendían que los apóstoles habían sido bautizados, ya con el bautismo cristiano, puesto que Jesús bautizaba (3, 22. 26) 38. A menudo comentan 13, 10 como prueba de ese hecho. Sin embargo esto resulta difícilmente sostenible puesto

** Ya así Crisóstomo y Maldonado.—Bultmann, op. cit., 355.—Mollat op. cit, 149, nota c.—Thüsing, op. cit., 134. 35 Ph. Ménoud, "L'Ev de Jn d'aprés les recherches recentes", 54-56.— Pero, sobre todo, J. A. T. Robinson, a. c., 147: "El lavamiento de los pies de los discípulos por Jesús debe por consiguiente ser interpretado como un llamado a su solidaridad con él, que va a su muerte, poniéndoles, particularmente a Pedro, el desafío: '¿Sois capaces de ser bautizados con el bautismo con que yo soy bautizado?' Pues sin ello no pueden tener parte con él ni compartir su gloria."—P. Grelot, en su artículo "L'interprétation pénitentielle du lavement des pieds. Examen critique", in: "L'homme devant Dieu. Mélanges de Lubac", I, 75-92, atribuye también esta opinión a Braun (p. 76), pero Braun insiste primordialmemte en la necesidad de las humillaciones de Jésus, y sólo subsidiariamente de los discípulos (V. a. c., 33, y su comentario al vs. en la biblia de Pirot-Clammer, 419-421). 36 "Éjeis", presente con sentido de futuro, V. Braun, a. c., 27, y biblia Pirot-Clammer, 419. 87 Schnackenburg hace notar que Jesús dice: "Si no te lavo a tí', no "a tus pies" (a. c., 250). 38 Orígenes (PG 14, 759-760), Tertuliano (loe. cit), Cipriano, Ambrosio, Agustín, Gregorio, Bernardo, Santo Tomás (op. cit. XIII, II, número 8). Modernamente lo defiende Mussner (a. c.).—Maldonado (que creía que los apóstoles habían sido bautizados) niega que Jesús se refiriera a ello en este pasaje ("Commentarium...", XIII, n. 10).—También Westcott lo niega, op. cit., 192.

que el Espíritu, característica del bautismo de Jesús (1, 26. 31. 33; 3, 1-8), todavía no había sido dado 39 . Los apóstoles fueron purificados por la palabra de Jesús (15, 3); es decir, por la recepción de ésta en la fe, por la adhesión personal a Jesús 40. El gesto de lavar los pies, simboliza el servicio que Jesús hace a la humanidad humillándose hasta la muerte en cruz para redimirla y purificarla. Dejarse limpiar por Jesús, es aceptar la redención que de su cruz proviene. Por la adhesión personal a El, los discípulos percibían el beneficio de su redención; aunque sólo más tarde entenderían plenamente su significado. Pero en su aceptación de la "palabra", todo estaba ya oscuramente contenido. Empero, es difícil no ver en 13, 10 Una alusión al bautismo. Aparte del interés sacramental de Jn a lo largo del Ev, que proporciona un argumento por convergencia, la solución más probable nos parece,ser la de una aplicación de la escena a la situación de la Iglesia en el momento de la redacción. Al describir la acción de Jesús y transmitir sus palabras sobre la purificación de los discípulos, Jn lo hizo de forma que apuntara a la purificación que seguían percibiendo los cristianos—quizá espoleado por alguna polémica del momento—y que era el modo definitivo legado por Jesús 41 . Es la palabra de Jesús quien si3

* También en las categorías paulinas parecía difícil ser insertado en la muerte y resurrección de Cristo antes de que éstas históricamente hubiesen acontecido. 40 Defienden esta purificación espiritual: Maldonado (loe. cit.); A. Schlatter, "Der Evangelist Johannes", a282-283; Bultmann, "EvJoh", 358 (por la palabra, que es Cristo sirviendo hasta la muerte); Hoskyns, op. cit., 439; Ménoud, op. cit., 55-56.—Notemos de paso que esto indicaría que el problema de Judas era un problema de fe. 41 Es el argumento de Schnackenburg: "Me parece que el v. 10a lleva a una vía tangencial, a una tendencia lateral del Evangelista, con miras a una cuestión actual en la comunidad de entonces", y se podría entender como un argumento en favor de la unicidad del bautismo, contra sectas bautizantes (a. c., 250). Pero por ese interés polémico del momento cree que la frase no está "trabada interiormente con la escena, sino que acaece sólo ocasionalmente" (251). Richter, en el análisis literario que hace de la perícopa, niega que en la intención del "Evangelista", a quien pertenecen los vs. 6-11, haya simbolismo bautismal alguno, ni siquiera secundario, ni tampoco polémica contra el bautismo cristiano. El lavamiento de los pies es sólo un signo de la autoentrega de Jesús

gue purificando, pero al cristiano lo alcanza ahora en un baño, un lavatorio, que significa ritualmente su purificación interior 42. Quien cree en Jesús, recibe el beneficio purificador de su muerte redentora mediante un gesto sensible que simboliza y obtiene su eficacia de la cruz de Cristo, como el gesto de Jesús lavando los pies de los discípulos se refería a esa muerte eficaz. La interpretación tradicional del significado bautismal de 13, 10 está pues justificada 43. La Γ Ep relaciona directamente la purificación del cristiano con la sangre de Jesús44—es decir con su muerte redentora

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en la muerte de cruz, necesaria para realizar la misión mesiánica, y sin la cual no hay salvación, ni participación con Jesús en la gloria. Con ello todos los demás ritos purificatorios se han vuelto innecesarios e inútiles (op. cit., 294-295). Coincide con las demás partes originales del Ev y con su finalidad cristo-soteriológica. Los vv 12-17 son obra del "Redactor", como otras importantes partes del Ev, con un fin primordialmente parenético, en una nueva situación eclesial, en que ya la muerte ignominiosa del Mesías no es obstáculo para la fe, y hay que exhortar en cambio a la unión entre los creyentes y al servicio humilde a imitación de Cristo. Aunque así fuera, es difícil negar que en la redacción definitiva del Ev, que es la que nos interesa, no se le diera a esa frase una alusión sacramental, muy propia de los diversos sentidos y niveles de aplicación del Ev y la correlación que establece entre los actos de Jesús y la situación de los creyentes de entonces. Sobre todo si recordamos que los complementos redaccionales no implican que el material añadido sea menos "joanino". Sobre esto V. R. E. Brown "Gosp. acc. Joh" ρ. XXXVII. Y nuestra recensión del libro de Richter en Stromata 24 (1968) 356-9. Para la posición de Richter, V. su conclusión anticipada en el art. "Die Fusswaschung, Joh 13, 1-20", MTZ 16 (1965), 13-26 (condensado en ThDi 14 (1966), 200-205). " Grelot, a. c., 85-86, alega como fondo eclesial Hebr 10,22; Ef 5, 26; Tt 3, 5.—Ya San Agustín decía: "Proinde ecclesia quam mundat Christus lavacro aquae in verbo..." CCL 36, 468. Boismard explica el carácter bautismal del texto, por una reinterpretación sacramental posterior referida al bautismo (vs. 6-10), engarzada sobre el texto primitivo moralizante del ejemplo (vs. 12-17) ("Le lavement des pieds (Jn 13, 1-17)". RB 71 (1964), 5-24). Similarmente, Braun, "Le Don de Dieu et l'Initiation Chrétienne (Jn 2-4)", NRT 86 (1964), 1032, y la bibliografía de la nota 21.—Sería un caso paralelo a la inserción del "hydatos kai" en 3, 5, según señalamos más arriba (V. De la Potterie, "Naítre de l'eau et naitre de l'Esprit", SE (1962), 434, 439-440).— Sobre la posibilidad de que haya también una referencia a una penitencia sacramental. Cfr. infra, cap. 15, N.° 2, Excursus, pp. 440-442. 44 El esfuerzo de Bultmann de eliminar todos los textos referentes

(1, 7; 4, 10; 5, 6)—y muestra a Jesús como Paráclito ante el Padre, como propiciación por los pecados de todo el mundo (1 Jn 2, 1-2). La Ep se dirige a los ya creyentes. Sin embargo a través de toda la argumentación traslucen elementos constantes y tradicionales de la catequética y la parenética bautismal, como se evidencia notablemente por la temática y su relación con la literatura del judaismo tardío, de los rollos del Mar Muerto, del resto del NT y de otros testimonios del cristianismo primitivo 45 . Es una continua exhortación a mantenerse fieles a la doctrina y al espíritu de la iniciación bautismal, frente a los errores y deformaciones sembrados por sectas gnósticas o herejes gnosticizantes. Demuestra bien la renovación y purificación que se operaba en el bautismo. Sin embargo puesto que Jn utiliza la perspectiva catequética bautimal para aplicarla a una situación pastoral de cristianos ya iniciados, veremos estos textos más adelante. La purificación del hombre no es una mera eliminación de pecados y de su estado de pecado. La acción con que Dios perdona y purifica, crea simultáneamente, como hemos indicado, un nuevo corazón, la pureza del hombre, que es ya en él una actitud de entrega a Dios y a su voluntad 46 . La purificación es ya santificación.

a la muerte expiatoria como interpolaciones posteriores (V. "Theol. des NT", 401) no ha sostenido un cuidadoso examen de la construcción estilística (V. Nauck, "Die Tradition und Charakter...", 67ss), ni se pueden separar del cuerpo que forman con los otros elementos de la tradición bautismal (Nauck, 50-52). La sangre aparece también en el Ev 19, 34, y en la Apoc 1, 5, y en otros escritos del NT. Sin embargo es cierto que aparecen así dos causas de la purificación en Jn: la palabra y la sangre de Cristo; pero no son inconexos, como ya dijimos, porque la redención en la cruz es eficaz en cuanto es creída la palabra que la anuncia y revela, y la palabra purifica en cuanto que recibirla es aceptar a Cristo y su obra redentora en la sangre de la Cruz.—V. los dos elementos reunidos en Apoc 12, 11: "Ellos lo han vencido por la sangre del Cordero y por la palabra de su testimonio..." (V. De la Potterie, "Adnotationes...", 36.) 4Í V. la documentada argumentación de Nauck, op. cit., 41-66, y más en general, 82s.—En el mismo sentido, como probable, de la Potterie, "Adnotationes...", 39. 4 * "La pureza consiste en el don de sí a la voluntad de Dios con toda la unidad e interioridad del querer. Esta pureza es referida a la activi-

4. Desmundanización y santificación Por la opción hacia Cristo y la purificación que ella produce, el creyente queda radicalmente "desmundanizado", deja de pertenecer al mundo de las tinieblas y del pecado, para pasar a la esfera de Cristo y del Padre, en una nueva e inédita relación que es ya, en su núcleo, la que Dios quiere instaurar como estado definitivo de la humanidad redimida. "Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo" (17, 14). El Padre se los ha dado a Cristo (17, 9) y ellos han pasado a participar de la condición de éste en una íntima asociación con el Padre. Pero Cristo vuelve al Padre, mientras que ellos siguen todavía en el mundo (v. 11); y Cristo pide expresamente al Padre, no que los saque del mundo, sino que los guarde del mal (v. 15). Esto nos da con claridad la nueva situación del creyente 47 . A la desmundanización corresponde en términos positivos, participar en la santidad de Dios. El Padre (v. 11b) ha santificado a Cristo (10, 36), y ahora con y por Cristo, santifica a los discípulos (17, 17. 18). Debemos precisar el sentido de αγιάζω en Jn. Su significado proviene enteramente del amplio uso veterotestamentario de la raíz qd§ 4S. En Jn tiene siempre como sujeto dad del actuar de Dios en el perdón; a esta vivencia corresponde de parte del hombre la obediencia de vida sin reservas. La pureza del hombre está pues precondicionada por el santificante amor de Dios... La pureza es pues la actitud del hombre en su más íntima unidad, no restringida por ligámenes exteriores, como plena obediencia ante la voluntad de Dios como el Santo." H. Preisker, "Geist und Leben. Das Telos-Ethos des Urchristentums", 1933, 117.—Bultmann llama el perdón del NT un acontecimiento escatológico que renueva a todo el hombre, op. cit., 509. " V. R. Vólkl, "Christ und Welt nach dem Neuen Testament", Würzburg, 1961, 400ss.— Es conocido el énfasis que ha dado Bultmann al concepto de desmundanización en la teología joanina, dentro de la peculiar óptica de su interpretación. V. p. ej. "JohEv", 335, 349, 381, 383-4, 388-9, 390, 422, 451. El término está en estrecha relación a lo cultual. El sustantivo se aplica a cosas en el culto, sin elemento personal, mientras que el adjetivo califica a las personas, más allá del ámbito cultual, en estrecha relación con lo ético, sin que por ello se identifiquen. En el verbo la for-

lo divino: el Padre (17, 11), Cristo (6, 69; 1 Jn 2, 20), el Espíritu (1, 33; 7, 39; 14, 26; 20, 22). Está muy en consonancia con la tradición veterotestamentaria, donde lo "santo" es la esfera propia de Dios frente al mundo profano y pecador. Por eso, cuando Jesús llama al Padre "Páter hágie" (17, 11), lo designa mediante un calificativo que señala su esencia íntima 49 . Así mismo, cuando Pedro confiesa a Cristo como el "hágios toü Theoú" (6, 69), realiza un acto de fe que va más allá del reconocimiento de su mesianidad: hacia su ser de procedencia divina, por encima del mundo Evidencia que Jesús pertenece a la esfera divina, a la esfera del Padre, que lo ha enviado al mundo (10, 36) 51 . Así también el Espíritu, enviado por el Padre (14, 16. 26) y el Hijo (17, 26), es "hágios"; de la misma esfera que ambos 52. Se comprende que, en plena consonancia con el AT, esta designación pertenezca al nivel óntico antes que al ético 53 . Esta es la esfera donde el creyente es asumido. Para ello es necesario ver el dinamismo peculiar del verbo hagiázo. En Jn el sujeto activo del verbo es siempre una persona divina. El Padre santifica al Hijo (10, 36). El contexto es sumamente significativo: "¿De Aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo decís vosotros: Blasfemas, porque dijo: Soy Hijo de Dios? Si no hago las obras de mi Padre, no me

ma qal se usa para el culto, sin elemento ético; pero el nifal tiene como sujeto siempre a Dios, como automanifestante de su santidad en Israel frente al mundo infiel. La forma intensiva tiene también como sujeto a Dios, que hace entrar en el ámbito o estado de santidad. Si el sujeto es el pueblo que entra en ese estado, la forma es hitpael. La forma causativa significa ungir no para el culto, sino como paso a la propiedad de Dios (V. Procksch, art. "hágios...", TWNT, I, 87-97, 101-102).—Bultmann, op. cit., 344, nota 6. *' Procksch, a. c., 101. 90 Id., 102 y nota 51. 41 El sentido primario de hagiázo en Jn, en cuanto concepto cristológico, no es el paso de lo profano a lo sacro, sino el carácter a-mundano de Cristo. V. Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 187.—Bultmann en cambio casi identifica santificación y desmundanización: "Heiligkeit bedeutet ja Entweltlichung", op. cit., 384; sin embargo en 390 muestra un aspecto más positivo de la santidad en el envío al mundo. " La conexión entre hágios y pneuma es frecuente en el AT. ω V. V. Warnach, "Agape", 205, nota 1.

creáis; pero si las hago, ya que no me creéis a mí, creed a las obras, para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí y yo en el Padre" (36-38). La santificación de Jesús tiene íntima relación con su envío y con la obra que El realiza: la del Padre. Así pues, cuando Jesús dice que "se santifica" (17, 19), es que cumple esa obra perfectamente, hasta su culminación en la cruz con el don de su vida (19, 28-30), don del Padre que da el Hijo al mundo (3, 16) 54 La santificación de Cristo es pues don de sí en beneficio de los hombres. Y es lo que dice expresamente cuando ruega al Padre que los santifique: "Santifícalos en la verdad, pues tu palabra es verdad. Como tú me enviaste al mundo, así yo los envío a ellos al mundo, y yo por ellos me santifico, para que ellos sean santificados en verdad" (17, 17-19). La santificación del hombre se opera así por su inclusión en el ámbito de la palabra, de la verdad; es decir: de Cristo 55. Por la fe entra en la esfera "hágia" creada por Cristo en medio del mundo. Por eso también su santificación es ante todo óntica, de pertenencia y ser, aunque íntimamente conexa con toda su vida ética 56 . Volveremos sobre esto.

CAPÍTULO V I I

LA NUEVA INTERIORIDAD La transformación interior operada en el creyente produce en él una nueva interioridad, descrita por Jn mediante una serie de términos que designan las realidades que se han interiorizado por la fe y denotan una nueva Presencia. Vamos ahora a recorrer estos términos. 1. La verdad Άλήθειαι es uno de los términos fundamentales de la teología joanina. La frecuencia de su aparición en sus diversas formas es ya un indicio de ello 57. Pocos son los que han querido interpretar la verdad en Jn con el sentido veterotestamentario de 'émet 58 . Aunque el enraizamiento de Jn en el AT sea profundo, el sentido de solidez, fidelidad, propia de la raíz, 'mn no cuadra con el contexto joanino. Quizá en parte por esa constatación y a falta de otra alternativa, dada la similitud 57

Alétheia 45, alethés 17, Alethinós 13, alethós 8. L. L. Wendt, "Der Gebrauch der Wórter alétheia, alethés und alethinós im Neuen Testament", TSuK 56 (1883), 535-545. Para 1, 14. 17, Μ. E. Boismard. "El prólogo de San Juan", 89ss. FAX. Madrid. Y también aunque en forma precavida, J. Guillet, "Thémes bibliques", 92-93, y como posible, Schnackenburg, "JohEv", I, 248. 58

" Thüsing, op. cit., 187. " Aquí sí, naturalmente, hay paso de lo profano a lo santo. M "La moralidad cristiana no se yergue sobre la base de un nuevo actuar sino sobre un nuevo estado." Procksch, a. c., 109.

de vocablos con la literatura helenística, la interpretación predominante hasta hace pocos años leyó en Jn el sentido griego y helenístico del término 59 . Alétheia sería la realidad divina, eterna y subsistente, que se manifiesta al hombre inmerso en el mundo perdido. La divina es la única realidad que da vida, mientras que la aparente realidad del mundo es mentira y lleva a la muerte 60. Sin embargo es curioso que si el concepto joanino fuese tal, nunca llame a Dios "verdad", como lo llama "Espíritu", y—en la Ep—"luz" y "amor". Además si las palabras son griegas, los giros joaninos son en cambio eminentemente semíticos: hacer la verdad, caminar en la verdad, en verdad, gracia y verdad (hesed we'émet, según las versiones últimas de los LXX y del Judaismo helénico), espíritu de verdad; que no se encuentran en los textos helenísticos61. Los descubrimientos de Qumrán y una exploración más precisa de la literatura del Judaismo tardío, sapiencial, apocalíptica y apócrifa, han proporcionado una nueva alternativa que muestra la superfluidad de recurrir a influjos conceptuales helenísticos y muestra el verdadero fondo de donde surge la terminología joanina 62 . Jn es profundamente semítico. La verdad es la revelación que Dios hace al hombre en y por Cristo. Es la acción manifestante y salvífica de Dios, como se concentra y totaliza en Cristo. No es una realidad subsistente en Dios, sino algo que se hace cuando Dios se comunica a los hombres, cuando les habla, cuando aparece Cristo, cuando el Espíritu actúa. Está en relación con el envío de Cristo, con 49 Sobre el sentido de verdad en Grecia y el helenismo, V. Bultmann, art. "alétheia", TWNT, I, 239-240, 249-251—Dodd, "The Interpretation...", 170-172. M Bultmann, a. c„ 245-248; "EvJoh", 50, 140, 332... "Theol NT, 372ss.—Dodd, op. cit., 170-178. Siguen también esta interpretación Agustinovic, "Alétheia nel IV Vangelo", StBFrLA 1 (1950-51), 161-190.— Wikenhauser, "Ev n. Joh", 1 148.—Schnackenburg, "Johbr", 1230.— Thüsing, "Erhohung und Verherrlichung", 146. 41 V. De la Potterie, "La venta in San Giovanni", "Atti della XVII Settimana Bíblica. Associazione Bíblica Italiana" (1964), 127, con los paralelos. " V. De la Potterie, "L'arriére-fond du théme johannique de vérité", StEv (TuU 73) (1959) 277-294.—O. Betz, "Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte", 60.

su misión salvífica y con el envío del Espíritu 63 . La verdad joanina es eminentemente soteriológica. La palabra hecha carne es igual a la vida que se nos manifestó (1 Jn 1, 2). Una de las diferencias capitales con la concepción helenística y que relaciona a Jn con su fondo veterotestamentario, consiste en que la verdad no es predominantemente una satisfacción para el intelecto que disipa el error o la ignorancia, sino que se dirige a todo el hombre para vivificarlo (5, 24; 8, 51), liberarlo del pecado (8, 32), santificarlo (17, 17). Incluye conocimiento; pero es existencial, religiosa, moral, tanto o más que intelectual. La palabra es palabra de vida, soteriológica y escatológica, pero que hace ya vivir, actuar, "caminar". De ahí las expresiones semíticas caminar, amar en la verdad, practicarla, pero transferidas por Jn a un nuevo plano. De ahí también la inmensa importancia ética del término alétheia en Jn. En el ambiente del Judaismo tardío, de la literatura sapiencial y apocalíptica, y de las sectas qumránicas, la fe se hace sabiduría en el fiel, que no solamente es intelección en el claro-oscuro del misterio revelado, sino principio de vida y acción, actitud y comportamiento. Se "es" de la Verdad, se "hace" la verdad 64 . Pero para Jn la acción reveladora, el misterio manifestado, se plenifican sólo en Jesús y en la iluminación posterior del mismo por el Espíritu en los creyentes. La verdad es pues toda la acción reveladora del Padre, culminada en Cristo e iluminada por el Espíritu. Su centro es Jesús mismo como palabra-que-todo-lo-dice, pero como sentido cumbre de la revelación anterior y manifestada por la ilustración subsiguiente del Espíritu. Existe toda una serie de expresiones joaninas que nos hacen entender cómo esta Verdad es una realidad, un ámbito

" 1, 14. 17; 8, 40 + 42. 45; 14, 6. 17; 15, 26; 16, 13; 17, 17 .+ 18; 18, 37. M I. de la Potterie, "L'arriére-fond...", 283-285; "La veritá..." 5-6 — O. Betz, op. cit., 54. Para las similitudes y diferencias entre el concepto de verdad en Qumrán y en Jn, V. el "Exkurs" de la p. 60.

donde el creyente está insumido, que lo penetra y lo inhabita. Y el actuar que lo manifiesta es eflorescencia experimentable de una realidad interior invisible. Se "es de la verdad" si se actúa habitualmente conforme a esa verdad revelada que se ha interiorizado y mueve a tal acción. El actuar del cristiano se explica por ese nuevo principio interior 05. Es él que hace amar, signo por excelencia del seguidor de Cristo: "Hijitos, no amemos de palabra o de lengua, sino en obra y verdad" (1 Jn 3, 18). El sentido obvio de la obra es oponerse al mero palabreo; pero "verdad" no significa simplemente "en realidad", sino en la verdad que nos lo indica y mueve a ello®6. Se evidencia magníficamente en un texto parecido de la 21 Ep: "... a los que amo en verdad, y no sólo yo, sino todos los que han conocido a la verdad, a causa de la verdad que permanece en nosotros y estará entre nosotros para siempre" (2 Jn 2).

"Amar en verdad" es amar a causa de la verdad, por la verdad que está en el cristiano. Actuar así constantemente es "ser de la verdad": "En esto conocemos que somos de la verdad" (1 Jn 3, 19); hay que referirlo al vs. precedente, recién citado 67 . Esta realidad interior no es pues una entidad inerte, sino fuerza activa: libera del pecado (8, 34), orienta e impele la conducta, hace amar 68 . Los discípulos son santificados por el Padre, en ella (17, 17-19). La esfera opuesta en cambio se caracteriza por no tener en sí esa verdad: el diablo es el que no permaneció en la verdad, e¡> "Ek tés alétheias... significat nostrum "esse" seu modum agendi explican "ex veritate" quae est in nobis, nos vere dirigí novo principio interno actionis quod est verbum veritatis." De la Potterie, "Adnotationes...", 81. " "Formula provenit e lingua bíblica et judaica, ubi no habet illum sensum adverbialem "reapse", "vere", sed "cum sinceritate, rectitudine." Apud Joh sensus fit magis theologicus... caritas in veritate est caritas que propellitur ex illa veritate revelata quam in nobis habemus". Id., 80. *T Como Índica la repetición de "verdad". Así, De la Potterie, ibid. " V. Zerwick, "Veritatem facere", VD 18 (1938), 374, todo el párrafo intitulado "Veritas prout est vivum aliquod et operans."

y en quien no hay verdad (8, 44); como tampoco la hay en los que no se reconocen pecadores (1 Jn 1, 9) o no guardan los mandamientos aunque hayan creído (1 Jn 2, 4). Ambiente, realidad que circunda y penetra, la verdad se perfila sin embargo en un rostro personal: Jesús es la Verdad (14, 6); con El han venido a los hombres la gracia y la verdad (1, 17), porque El mismo está lleno de gracia y de verdad (1, 14). Es decir: El mismo es la plenitud de la benevolencia salvífica y de la revelación auténtica 69 . Es el "Verdadero": "... estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el Verdadero, Dios, y la vida eterna" (1 Jn 5, 20c-21). Y como Cristo, también el Espíritu de Verdad (14, 17) que ilumina al cristiano, es la Verdad (1 Jn 5, 6); el que testifica (v. 8), pues hace conocer y asimilar esa verdad que es Cristo. Hay otros varios términos relacionados con la verdad, que Jn muestra también interiorizados. 2. La palabra Igual que la verdad, Jn usa también la palabra como término de revelación, la que manifiesta Cristo con sus palabras (5, 24; 4, 50; 6, 60; 8, 31. 43. 51. 52; 12, 48; 14, 23, 24...); la que viene del Padre (5, 58; 10, 35; 14, 24) y que Jesús transmite (17, 24); y, condensándolo todo, la que es El como Verbo de Dios (1, 1. 14), palabra de vida (1 Jn 1, 1). Como la palabra de Dios en la revelación preparatoria—que era potencia activa e iluminadora permaneciente en el corazón fiel (Dt 6, 6; 11, 18; 30, 14), o más bien que debería permanecer en él (los textos citados son exhortativos) y que en los "Judíos" joaninos no permaneció (5, 38)—, la palabra de Cristo es una realidad interior para los discípulos creyentes, que los purifica (15, 3), les permite vencer al Maligno (1 Jn 2, 69 Id., 375-376.—"Verdadero" no significa sólo "auténtico" por oposición a los falsos dioses (v. 21), sino también en cuanto contiene y comunica la verdad de su revelación. V. De la Potterie, op. cit., 113. Sobre 14, 6, V. del mismo autor, "Je suis la Voie, la Vérité et la Vie (Jn 14, 6)", NRT 88 (1966), 907-942, espec. 928-940.

14) y superar el pecado (1 Jn 3, 9). No entra en cambio en los judíos incrédulos (8, 37) y los juzgará en el último día (12, 48). Palabra de Dios que es verdad (17, 17) transmitida por Jesús; permanece en los creyentes (1 Jn 2, 14), pero no está en el que no se confiesa pecador (1 Jn 1, 10; nótese el perfecto paralelismo con la "verdad" del v. 8). La palabra se expresa también en la didajé de Jesús, que es la del Padre (7, 16. 17) y que luego transmiten los apóstoles. Esta didajé recibida debe permanecer en los creyentes para que éstos permanezcan en el Padre y el Hijo (1 Jn 2, 24) 70 .

3. El ungüento Dos textos traen otro término que designa una realidad interiorizada en el creyente. Ambos polémicos contra herejes deformantes de la verdad y seductores de los fieles. "Pero vosotros tenéis el ungüento 71 procedente del Santo, y sabéis todo" (1 Jn 2, 20). "En cuanto a vosotros, el ungüento que de El habéis recibido, en vosotros permanece, y no necesitáis que nadie os enseñe; sino según su ungüento os enseña todas las cosas—y es verdad y no mentira—y según os enseñó, permaneced en El" (1 Jn 2, 27).

La interpretación más usual entiende por jrisma "sencillamente el Espíritu Santo" 72 , recibido como unción sacra. Sin

70 No aparece el término didajé, sino simplemente "ho ekoúsate ap'arjés", pero compárese con 2 Jn 9. 10. 71 χρίσμα, generalmente se traduce por "unción"; pero como hace notar De la Potterie en su art. "L'onction du chrétien par la foi", Bibl 40 (1959), 12-68, jrisma no es una acción, sino, como indica el sufijo "-ma", el resultado de una acción, la cosa concreta que se utiliza o que resulta de ella. Significa pues más bien "el óleo de la unción con que el Espíritu ha ungido el corazón de los creyentes", como metáfora de la palabra de Cristo captada en la fe bajo su acción y que permanece en el corazón de los fieles (38-40). 7 » Rodríguez Molero, SENT, III, 408.—Comparten esta opinión, Michl, Charue, Hunter, Belser, Camerlynck, Vrede, De Ambroggi, Bonsirven, Schnackenburg, V. De la Potterie a. c., 30-31.

embargo ya Reitzenstein y Dodd 7 3 lo entendieron a propósito de la doctrina cristiana, la didajé o la palabra de Dios aceptada en el bautismo. Y De la Potterie muestra en su artículo conclusivamente lo acertado de esta interpretación, pero completándola (en forma ya intuida por Dodd) con el papel capital del Espíritu en la aceptación, intelección e interiorización de esta palabra 74 . Jrisma se refiere pues, bajo la metáfora del ungüento, a la palabra de Dios comunicada por y en Cristo. Al abrazar la fe cristiana los creyentes han recibido esta palabra, han sido enseñados por ella y continúan ahora poseyéndola, pero porque ha sido interiorizada en ellos por la fe bajo la acción del Espíritu, que la ilumina y la hace activa 75 . No es pues simplemente la palabra en cuanto predicada exteriormente 76 en la comunidad, sino en cuanto es recibida por la fe bajo la acción del Espíritu 77 y que continúa manteniéndola en ellos, luminosa y activa, "enseñándoles todas las cosas" 78 . Verdad, palabra, ungüento, son términos que indican la misma realidad 79 . 73

"...El 'jrisma' que confiere el conocimiento de Dios y es también un profiláctico contra el veneno de la falsa doctrina es la Palabra de Dios; es decir, el Evangelio, o la revelación de Dios en Cristo tal como es comunicada en la regla de fe a los catecúmenos y confesada en el bautismo." "The IohEp", 63. 74 Esta interpretación ha sido adoptada por F.-M. Braun en la segunda edición revisada de las Epístolas en la Bible de Jérusalem, 220, nota c. " De la Potterie, a. c., 36, 37, 44. 7 · Aunque ésa naturalmente está supuesta (2, 7. 24). V. Braun, op. cit., 221, nota f. 77 El Espíritu actúa en la fe antes ya de la recepción del bautismo, y es dado plenariamente en la confirmación. V. De la Potterie, a. c., 22-27, 66-68.—F.-M. Braun, "Le Don de Dieu et l'Initiation chrétienne (Jn 2-4)", NRT 86 (1964), 1025-1048.—Cfr. infra, cap. 10, n. 2. 78 Precisamente esta permanencia de la palabra de Dios, iluminada por el Espíritu es el progreso teológico que marca Jn con respecto a Pablo, que habla semejantemente de la unción como "la acción de Dios en la génesis de la fe en los que abrazan el cristianismo" (2 Cor 1, 21-22). De la Potterie, a. c., 14-30, 46-47. Γ · V. el llamativo paralelo de los tres textos traídos por De la Potterie, a. c., 38: 8, 31-32 (palabra), 2 Jn 1-2 (verdad), 1 Jn 2, 20-21 (un-

Este texto de 1 Jn 2, 27 crea una célebre dificultad. La unción interna que enseña todo parecería eliminar la necesidad de cualquier magisterio eclesiástico. Así lo han entendido varios autores evangélicos 80. Una explicación tradicional—a partir de Agustín—se basa en la absoluta necesidad del Maestro interior para que las palabras externas enunciadas en la Iglesia lleven fruto 81. La doctrina es cierta, pero no explica por qué Jn dice que es inútil la doctrina externa cuando se tiene el ungüento. Algunos católicos como Bellarmino y Cqrnelio a Lápide en la controversia antiprotestante, y modernamente Ambroggi, sostienen que el "alguien" se refiere a los herejes de los que naturalmente nada tiene que aprender el fiel. Se basan en la frase introductoria "os escribí estas cosas acerca de los que os seducen". Pero la frase se refiere a lo dicho anteriormente acerca de los anticristos, y la afirmación "no necesitáis que nadie os enseñe" tiene un carácter más general. Además Jn no diría que los heréticos "enseñan". La solución parece encontrarse en el carácter dinámico que tiene la fe según Jn 8Z. La fe joanina es un proceso progresivo que lleva a la comunión con Dios y da internamente el sentido de la verdad. Aquí Jn lo considera en su estadio supremo e ideal y como perfectamente realizado ya, según tiene tendencia a hacer. Lo cierto es que cuanto mayor importancia adquiere la vida de fe, también es mayor la acción interna de Dios. Pero mientras no llegue a ese estado perfecto, necesita de la doctrina externa para ilustrarlo y guiarlo 88 .

güento): "El paralelismo es demasiado llamativo para que no se vea bajo estas tres palabras una idéntica realidad." "> J. Michl, "Der Geist ais Garant des rechten Glaubens", in: "Vom Wort des Lebens" (Festschrift Meinertz), 1951, 147-151.—E. Kásemann, "Ketzer und Zeuge", ZfTuK 48 (1951), 292-311.—Ed. Schweizer, "Geist und Gemeinde im Neuen Testament und heute", 1952.—Id., "Der Kirchenbegriff im Evangelium und den Briefen Johannes", StEv (1959) (TuU 73), 363-381.—H. Conzelmann, "Was von Anfang war", in: "Neutestamentliche Studien für R. Bultmann", 1954, 201, nota 22. " Utiliza esta explicación Rodríguez Molero, SENT, III, 418. " Seguimos a De la Potterie, "Adnotationes...", 66. M "In mysteriis fidei et puré moralibus, perfecte unctus non indiget externa unctione vel Scripturae lectione de necessitate ordinaria, quia haec

El problema se aclara recordando que el ungüento no es la mera iluminación interna del Espíritu, sino la palabra aceptada en la Iglesia bajo la moción del Espíritu que la interioriza. Fuera de este ungüento no necesitan los creyentes que nadie les enseñe, pero éste incluye la palabra tradicional propuesta por la Iglesia. Así que la doctrina externa no queda excluida, sino supuesta; aunque el énfasis recae sobre su interiorización. Cuanto más se interioriza, tanto más el fiel es instruido interiormente y menos dependencia tiene de una continuada presentación externa. Pero la perfecta y total interiorización es escatológica, es propia de la vida futura donde desaparece totalmente el magisterio, la ley y la disciplina externa. Ahora bien, en esta vida siempre hay cierta dependencia del magisterio externo que, como dijimos, se va interiorizando con la palabra a medida que crece la vida de fe. Esto supone una función eclesial de enseñanza que, como veremos, está presente en Jn contra los sostenedores del puro espíritu interior 84 .

4. La semilla de Dios "Todo el que ha nacido de Dios no peca, porque su semilla permanece en él, y no puede pecar, porque ha nacido de Dios" (1 Jn 3, 9).

Veremos más adelante cómo se entiende esta impecabilidad del creyente; ahora nos interesa el sentido de ese σπέρμα τοΰ θεοΟ que permanece en él. A veces ha sido entendido—por la significación del término en el Ev: "spérmatos David", 7, 42; "spérma Abraham", 8, 33. 37—como "descendencia" en general o, mejor, como la

oculis claris et amantibus cernit, et his nutritur et vivit... Ante perfectam unctionem, per quam est Verbi et Angelorum discipulus, iam ab hominibus communiter loquendo didicit necessaria". Salmerón, "Comment in 1.a Joannis", 241 (citado por De la Potterie, loe. cit.). " Cfr. infra cap. 9, núm. 1, y cap. 12, núm. 4.

descendencia por excelencia que es Cristo 85 . Algo de verdad hay en esta interpretación; pero sólo indirectamente. Con mayor frecuencia se lo entiende como el Espíritu Santo, por la relación del "nacido de Dios" en el vs. con el "nacido de arriba", "del agua y del Espíritu" de 3, 3. 5 8e. Sin embargo—de forma muy parecida a lo que ocurre con el término jrisma—desde muy antiguo se lo ha entendido también como la "palabra de Dios" 87. Es usual, efectivamente, en el NT, la asimilación de la palabra a una semilla (v. gr. Mt 13, 3 ss y paral.) y su poder engendrador para una nueva vida de salvación (Sant 1, 18. 21; 1 Pe 1, 23; 1 Cor 4, 15). También Jn establece íntima correlación entre la palabra y la vida. Por consiguiente el paralelismo con los términos anteriores es muy marcado, pero cada uno desvela un matiz peculiar y, en este caso, el extraordinario potencial de vida moral intachable contenido en la palabra-germen-de-nueva-vida. Se entiende que la palabra en Jn es siempre captada y vivificada por la acción del Espíritu. Esto se evidencia nuevamente en otro término conexo.

5. El testimonio "Si aceptamos el testimonio de los hombres, el testimonio de Dios es mayor; pues éste es el testimonio de Dios, que ha testificado acerca de su Hijo. El que cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio en sí mismo" (1 Jn 5, 9-10a).

Según vimos, el testimonio es el término predilecto de Jn para expresar la comunicación de la revelación, y su objeto por excelencia es la persona de Cristo. Todos los testimonios se concentran finalmente en el del Padre, siendo el Espíritu quien lo hace aceptar e interiorizar. "Es el Espíritu que atestigua, porque el Espíritu es la Verdad" (1 Jn 5, 6). El que cree en el Hijo de Dios tiene ese testimonio en él: es decir, la revelación objetiva de Dios en cuanto que el creyente se la ha apropiado y asimilado por la fe, bajo la acción del Espíritu M . Aceptado e interiorizado en el creyente, el testimonio alcanza su fin y se vuelve fuente de vida. "Y el testimonio es que Dios nos ha dado la vida eterna, y esta vida está en su Hijo" (v. 11). Todo el testimonio va encaminado a esto: a darnos la vida 89 .

6. La vida " A. Argyle, "1 John III, 4ss.", ExT 65 (1953), 62-63, por la relación que ve con Is 53, 10.—Ya antes Westcott, ad. loe.—F.-M. Braun, en la 1.» ed. de la BJ. *· P. ej., Schnackenburg, "JohBr", 169, por el paralelo con jrisma que entiende también del Espíritu.—Herkenrath, "Siinde zum Tode (1 Jn 5, 16)" in "Aus Theologie und Philosophie (Festschrift für F. Tillmann)", 1950, 125—M. Kohler, "Le Coeur et les mains", 118.—Rodríguez-Molero, Sent, III, 444, procurando incluir la sentencia siguiente. " Clemente de Alejandría (PG 9, 738).—San Agustín: "Semen Dei, id est verbum Dei" ("In Ep. Sti. Joannis ad Parthos" Tr. V, c. III n. 7; PL 35, 2016); Beda el Venerable (PL 114, 679).—Focio, "Ad Amphilochium", q. 8 (PG, 101, c. 112).—Y entre los modernos, Weiss, Büchsel, Dodd; De la Potterie, "L'impeccabilité du chrétien d'apres 1 Jn 3, 6-9", in: "L'evangile de Jean", Rch. Bibliques III, 161-177.—Braun la adopta en la 2.a ed. de la BJ.

Para Jn la fe en Cristo abre al creyente a otra realidad profundamente transformadora, descrita bajo uno de los términos cardinales de sus escritos: la Vida 90 . Si la Verdad sintetiza lo que Cristo aporta como revelador, "Vida es el tér88 I. de la Potterie, "La notion de témoignage dans saint Jean", Sacra Pagina, 1959, II, 193-208, esp. 207. · · Id., 208. 90 Hemos utilizado principalmente: J. B. Frey, "Le concept de 'vie' dans l'évangile de St. Jean" Bibl 1 (1920) 37-58; 211-239—H. Pribnow, "Die johanneische Anschauung vom 'Leben'. Eine biblisch-theologische Untersuchung in religionsgeschichtlicher Beleuchtung", 1934.— E. Bardessono, "La "Vita aeterna' in S. Giovanni", DTP 39 (1936) 15-34.— F. Mussner, "Zoé. Die Anschuung vom 'Leben' im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe", 1952.

mino más comprensivo de Jn para representar su don como salvador" B1. Jesucristo ha venido para que tengan vida, y la tengan en abundancia (10, 10). Esta importancia inmensa que Jn le concede está muy en consonancia con sus antecedentes veterotestamentarios y judaicos 92 . Para Jn "zoé" o "zoé aiónios"93, es siempre una vida trascendente distinta de la vida física; nunca usa el término de referencia para designar a esta última 94 . Trátase de una vida eterna, divina; pues Dios es el pleno poseedor de la vida 95 . "El Padre tiene la vida en sí" (5, 26) y Cristo lo llama "el Padre viviente" ("ho zón Patér") (6, 57). Cristo la tiene como don del Padre (5, 26) y por el Padre vive (6, 57), pues es el Hijo Unigénito (1, 14. 18; 3, 16. 18; 1 Jn 4, 9) engendrado con plena transmisión de la vida y de la divinidad ("Theós monogenés" 1, 18). Por eso en Jn sólo El es llamado Hijo de Dios ("uiós"), mientras que los creyentes son denominados "tékna Theoü" (1, 12; 11, 52; 1 Jn 3, 1. 2. 10; 5, 2). Esta vida divina, eterna, trascendente, a la que el mundo y el hombre como tal son totalmente ajenos, tanto por la trascendencia de Dios (1, 18; 5, 37; 6, 46; 1 Jn 4, 12. 20) 96 como por estar separados de El por el pecado—y por consi91

"Zoé (aiónios) es para Juan el omnicomprensivo concepto salvífico, que contiene todo lo que el 'Redentor del Mundo' enviado por Dios trae a los hombres." Mussner, op. cit., 186; "El bien salvífico por antonomasia". Pribnow, op. cit., 143.—"Juan... resume el bien salvífico no como 'justicia', sino como 'vida'." Volkl, "Christ und Welt nach dem Neuen Testament", 422. ™ Para el concepto de vida en el AT: Von Rad-Bultmann, "Leben und Tod im AT", TWNT II, 844-853—J. Guillet, "Thémes bibliques", 161-177.—Mussner, op. cit., 31. 90 Zoé: Ev, 11; 1.a Ep, 1.—Zoé aiónios: Ev, 17; 1* Ep, 6. " 94 Para la cual usa el término psyjé (10, 11. 15. 17; 12, 25 a. b.; 13, 37; 15, 13; 1 Jn 3, 16) usado también para significar el alma (10, 24; 12, 27; 3 Jn 2). "Bíos" aparece sólo dos veces y en las epístolas (1 Jn 2, 16; 3, 17) y significa más bien "tenor de vida", "posesión" (Pribnow, op. cit., 27.—Mussner, op. cit. 72-73). 95 Mussner, op. cit., 70. 9Í Sobre el fuerte sentido trascendente del "Dios Vivo", V. J. Guillet, "Le titre biblique 'Dieu Vivant'", in: "Mélanges de Lubac", 1, 11-24. Esta concepción está siempre presupuesta en la conexión que hace Jn entre la vida del Padre, del Hijo y del cristiano.

guíente en las tinieblas y la muerte (1, 29; 8, 21-24; 9, 41; í, 5; 3, 19; 12, 46. 35; 1 Jn 2, 10. 11 y 3, 14)97, es traída por Cristo a la humanidad, siendo para ella pura gracia 98 . Para eso lo envía el Padre (3, 17; 6, 57; 12, 49. 50; 1 Jn 4, 9. 14), con su mismo poder de vivificar muertos (5, 21) 99 y con el Espíritu sin medida (3, 34); por su aparición en la Encarnación, "la vida se manifiesta" (1 Jn 1, 2) y es luz para los hombres (1, 4. 9..., etc.). Pero su comunicación al hombre se realiza sobre la base objetiva de la exaltación de Jesucristo 10°, consumación de su obra en su "hora" (12, 24) que produce el juicio y expulsión del príncipe del mundo (12, 31) y la remoción de los pecados (1, 29; 1 Jn 4. 9s; 2, 2). Lo importante es que aquí también la vida divina está en esa persona concreta que es Jesús de Nazareth. O mejor: El "es" la vida, y sólo a través de El y en El puede el hombre poseerla 101 . Por el carácter decisivo de la fe personal en El, el hombre se abre al don de la vida, que sólo puede recibir "de arriba" 102. La fe conduce de por sí a una inserción sacramental en el bautismo y la eucaristía donde la vida divina es plenamente comunicada: "Así como me envió mi Padre vivo, y vivo yo por El, así también el que me come vivirá por mí" (6, 57). Manifiestamente la vida, tantas veces calificada por Jn de "eterna"—único calificativo que le adjunta—, es una permanencia con Dios por todos los siglos y por consiguiente una realidad escatológica. Según lo ya dicho anteriormente, la escatología se ha hecho presente en Cristo en sus acontecimien97

Mussner, op. cit., 57-70. Frey, a. c., 213. 99 El Padre vivifica a través de la acción vivificadora del Hijo "en cuyas manos ha puesto todas las cosas" (3, 35) (V. Pribnow, op. cit., 22). ίο» Thüsing, "Erhohung und Verherrlichung", 293.—Pribnow no destaca este aspecto en el condicionamiento objetivo de la transmisión de la vida (V. op. cit., p. 64). m Mussner, op. cit., 88-89. El sentido que da Bartina a "vida" como existir histórico del hombre, o tiempo biográfico de una vida ("La vida como historia en el prólogo del cuarto evangelio", Bibl. 49 (1968) 9-96), nos parece ser una concepción actual proyectada en Jn y no lo que podía significar en la mentalidad de éste. 102 Mussner, 72. 98

tos más decisivos—la acción salvífica—sin dejar por ello de ser un horizonte histórico hacia un futuro indeterminado 103 . Vimos así que el acontecimiento central del Juicio, la condenación de Satanás y de su mundo, ya se ha realizado; en cambio el juicio de los hombres—si bien definido por su actitud actual ante Cristo—no se realiza hasta la consumación final. Y esto, porque Jesús ha venido a salvar a los hombres y no a condenarlos. Lo que El trae son los dones de salvación y redención, sintetizados todos ellos en la "zoé aiónios". El lado positivo de la ya actual expulsión de Satanás, es el don de la vida, también presente y actual. La vivificación de la humanidad se realiza en la "hora" de Jesús, y el Jesús siempre viviente es el resucitado; por eso el "ahora" escatológico tiene carácter de presente siempre: Jesús vivo y resucitado está siempre presente. La actualización de la escatología no se hace pues sólo en un momento histórico, sino que por él se vuelve una dimensión permanente de la humanidad en virtud de la presencia del Señor 104 . Jn expresa repetidamente esta presencia actual de la vida (3, 36; 5, 24; 6, 47. 53. 54; 8, 12; 1 Jn 3, 14. 15; 5, 12. 13). El hecho es universalmente reconocido, pero hay algunas discrepancias acerca de la naturaleza de esa vida y su relación con la vida actual de los creyentes. Y así Dupont quiere mantenerle todo su sentido escatológico a la vida otorgada : es la vida futura ya dada ahora para más tarde, pero no hay que entenderla como un principio de vida nueva que se desarrollaría y fructificaría ya aquí en el cristiano, o como un influjo actual del Padre y del Hijo en el creyente 105. 11,3 Es lo que Mussner llama presencia "cualitativa" no temporal, op. cit., 146. 104 Id., 146-7. ios "¿p u e ( j e decirse... que, poseída actualmente, la vida eterna se vuelva vida del alma, un nuevb principio de acción espiritual? Es así que, espontáneamente, comprendemos los textos, habituados como estamos a la idea de una vida sobrenatural que se opone a la muerte moral en que se encuentra el pecador. Pero los presupuestos de San Juan no son los nuestros. Parte de una concepción puramente escatológica de la vida eterna. Esta concepción se modifica en él en que la vida eterna se vuelve un bien que se posee desde ahora. Pero no pierde por ello su carácter escatológico..." "La vida eterna no es dada a los creyentes como un prin-

Esta posición es insostenible y ha sido justamente criticada 106 . La "vida" es ya ahora un nuevo modo de existir, un nuevo modo de ser con un actuar propio y unas consecuencias bien determinadas 107 . El error de Dupont consiste en no percibir suficientemente la conexión de la vida eterna con el Cristo presente y la significación de éste en la vida actual del creyente. La vida está presente no como un título o una promesa cuya vaga e indeterminada prenda ya se otorgó, sino como una realidad interior. Este carácter interno del "zoén éjei" aparece claro en un par de textos: "... si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre no tendréis vida en vosotros" (6, 53). "... ya sabéis que todo homicida no tiene en sí la vida eterna" (1 Jn 3, 15)108.

cipio de acción nueva del que podrían vivir desde ya; no lo reciben como un bien susceptible de crecimiento y que tendrían que desarrollar. Sigue siendo la salvación y la felicidad del mundo futuro; adquirido desde ahora, lo es menos como una cosa poseída de la que se podría gozar que como una herencia asegurada de la que se gozará más adelante." J. Dupont, "Essai sur la Christologie de St. Jean", Bruges, 1951, 187; 193; también 190, y las conclusiones 226-232, sobre todo 228. 106 Combier, CR del libro de Dupont en ETL (1951) 521.—Seidensticker, "Frucht des Lebens", STBFrLA 6 (1955-6) 24.—Lammers, "Die Ménein-Formeln der Johannes-briefe", 124ss.—H. Müller, "La vida eterna en el Ev de Juan, ¿un beneficio presencial o escatológico?", RevBa 21 (1959) 130ss.—A. Feuillet, "La participation actuelle a la vie divine. Les origines et le sens de cette conception", StEv 73 (1959) 295308.—Y el art. de Leal citado en la nota siguiente. 107 Pribnow, op. cit., 32, 144-148.—Frey, a. c. 50ss.—Bardessono, a. c. 17-19.—Cuadrado Maseda, "El concepto de vida eterna en los escritos de S. Juan", CT 67 (1944) 33-51.—Así lo entendían claramente Toledo y Maldonado, V. Leal, "La vida eterna en San Juan según Toledo y Maldonado", ATG 14 (1951) 5-40. Hablan de "dos estadios" de la vida eterna (p. 17-18). Pero el primero está orgánicamente e íntimamente conexo con el segundo; lo es ya imperfecta e incoativamente (39). "" Sobre este último texto he aquí un comentario de De la Potterie: "Haec verba bene ostendunt quomodo Joh. concipiat vitam aeternam iam praesentem. Vita aeterna debet manere in nobis ut continuam virtutem et communicationem sui (in caritate). Verbum "ménousan" ostendit dynamismum illius vitae in nobis", "Adnotationes...", 79.—Mussner subraya la cualidad objetiva de las nuevas realidades introducidas, op. cit., 145.

El contenido presente de la "vida" La clave de la interioridad y de su naturaleza viene dada en la comunicación de la vida de Cristo. Para Jn la Vida es Cristo mismo: 5, 26; 6, 35. 48. 51. El es la resurrección y la vida (11, 25); camino, verdad y vida (14, 6); es el Logos de vida que ha aparecido (1 Jn 1, 1. 2). "El testimonio es que Dios nos ha dado la vida eterna, y esta vida está en su Hijo. El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios tampoco tiene la vida" (1 Jn 5, 11-12). La vida sólo es posible por una relación íntima al Hijo de Dios, que Jn describe como una posesión, es decir un tener en sí. O con la fórmula que es su exacta contrapartida y que circunscribe la comunidad personal: estar en El; "... nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. El es el verdadero Dios y la vida eterna" (1 Jn 5, 20). Esta participación en la vida divina del Hijo es lo que confiere al creyente su filiación de hijo de Dios (1, 12; 1 Jn 3, 2) 109 . Su presencia implica necesariamente la de la amistad con Cristo (15, 14); la de la alegría (15, 11; 17, 13); la paz (14, 27; 16, 33); la caridad fraterna, parte esencial de la vida n o . Como para la palabra y la verdad, la "vida" es en última instancia Cristo mismo vivo en el creyente; y con El, el Padre.

7. La agápe La agápe de Dios es la fuente de toda su actividad hacia el hombre; voluntad desinteresada de su bien; el modo manifestado de ser que, según san Juan, mejor transparenta su naturaleza misma. ¿Puede decirse que lleva a interiorizarse en el hombre esta cualidad tan personal y subjetiva? Jn no deja duda al respecto. En numerosos textos habla del amor de Dios como interior al hombre. 109 Pribnow ve en esta filiación el contenido por excelencia de la vida eterna ya presente (op. cit., 144). 110 Pribnow, op. cit., 144-146.

En el Ev encontramos ante todo un texto expresado de forma negativa. Jesús dice a los judíos: "Os conozco y sé que no tenéis en vosotros el amor de Dios" (5, 42). A primera vista y según nuestra mentalidad actual, lo entendemos como una carencia de amor a Dios por parte de los judíos que es causa de su endurecimiento frente a Jesús. Así pues la mayoría de los intérpretes lo entienden como genitivo objetivo 111 . Algunos, más acertadamente, lo consideran como genitivo subjetivo 112 , y esto es más conforme con la perspectiva joanina. En el contexto, el v. 38 nos proporciona ya una pauta: "... ni tenéis su palabra (del Padre) en vosotros" 113 . La palabra del Padre se interioriza en el creyente fiel, ya en la Revelación preparatoria. ¿Resultaría tan ajeno a Jn pensar que con el amor puede pasar lo mismo? En realidad el pensamiento joanino es más completo y no se encasilla en una alternativa de objetivo o subjetivo; el amor de que se trata, como el genitivo que lo expresa, es "complexivo" 114 : una realidad que se interioriza en el hombre y le hace amar a su vez. El texto de 5, 42 abarcaría ambos sentidos del genitivo, como ya interpretaba genialmente Westcott 115 . 111 Godet, "EvJn", 1, 396.—W. Bauer, "JohEv", 86.—Tillmann, "JohEv", 104.—Strathmann, "Ev. n. Joh", 109.—Bultmann, "EvJoh", 202, nota 5.—Barrett, "The Gosp", 224 (como más probable).—Dodd, "The Interpr...", 330—Spicq, "Agapé", III, 136, nota 3—Leal, SENT, I, 900. 112 Zahn, "EvJoh", 309.—Wikenhauser, "Ev. n. Joh", 122.—Mollat, "EvJn", 95, nota g. 113 ¿Cómo puede Bultmann sostener que la interpretación de Zahn "no concuerda con el contexto"? 114 Zerwick lo llama "generaliter determinans" (y aclara muy bien que hay que guardarse de no sacrificar a la claridad, por la sutil distinción de los genitivos, algo de la plenitud del sentido) ("Graecitas bíblica", n. 25); que De la Potterie especifica así en nuestro caso: "Amor qui habet originem in Deo est qui in generalitate sua participatur a nobis" ("Adnotationes...", 91). 115 "The Gosp...", 92.—En realidad era también a esta conclusión que llegaba Zahn: "...el amor que Dios tiene a los hombres, que permanece habitando el corazón del hombre que lo ha experimentado (17, 26; cfr. Rm 5, 5), ahí se convierte en amor a Dios y a los hombres, y en esa efectividad alcanza el término de su plenificación" (op. cit., 309).— Asimismo, Warnach, "Agape", 153, nota 1.—Si no existiese más que este solo texto, sería más difícil salir de duda, pero todos los demás que reseñamos aclaran conclusivamente la concepción joanina.

Para Jn, amar a Dios o a los hombres indica una filiación, una pertenencia, una relación previa con Dios que sólo puede producir ese amor. Véase p. ej., en un contexto muy semejante al nuestro, el v. 8, 42: "Si Dios fuera vuestro Padre me amaríais a mí..." Para poder amar a Cristo, a Dios—como para oír su palabra—, hay que "ser" de Dios (8, 47). La 1" Ep lo dirá más explícitamente: "... la caridad procede de Dios y todo el que ama es nacido de Dios", "... el que no ama no conoce a Dios, porque Dios es caridad" (1 Jn 4, 7. 8). Así pues para que los judíos pudiesen amar a Dios, tendría que estar primero en ellos el amor de Dios, tendrían que "ser" de El. Los textos son mucho más explícitos al referirse a los creyentes. Jesús anuncia a sus discípulos que el amor del Padre se intensifica extraordinariamente en los que aman a Jesús y guardan su palabra: "Si alguno me ama, guardará mi palabra y mi Padre lo amará y vendremos a él..." (14, 23). Con esa unión de los creyentes a Cristo, el amor con que el Padre lo ha amado siempre, se vuelca sobre ellos: "Yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad y conozca el mundo que tú me enviaste y amaste a éstos como me amaste a mí" (17, 23). Este amor se hace interior en los cristianos, pues Jesús los pone en comunión con el Padre: "Yo les di a conocer tu nombre, y se lo haré conocer, para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos" (v. 26). En las Ep los textos se multiplican: "El que guarda su palabra, verdaderamente en él la caridad de Dios es perfecta" (1 Jn 2, 5). También aquí las opiniones se han dividido. Los más antiguos sobre todo, entendían un genitivo objetivo 116 y otros lo han visto subjetivo m . Pero hoy en día se comprende, sintonizando mejor con las categorías joaninas, que no es lle Beda, Estius; Brooke, "JohEp", 32—Moffat, "Love in the NT", 270-175.-Chaine, "EpCat", 155.—Charue, "EpCath", 326, que, sin embargo, admite ya como posible la interpretación complexiva: "A menos que, para san Juan, sea todo uno, porque la caridad se ha derramado en nuestros corazones por la gracia del Amor increado que nos ha sido dado (Rm 5, 5), porque el agente de toda comunión divina, del Padre y del Hijo, de éstos y de los fieles, es el amor esencial de Dios (Jn 17, 26)." 117 F. M. Braun, "EpSJn", BJ, 217.

genitivo objetivo, ni subjetivo, sino "comprehensivo" como lo llama Spicq118. Dios comunica el amor de que vive a sus creaturas, que a su vez viven de él amando a Dios y a los demás u 9 . "Si alguno ama al mundo el amor del Padre no está en él (2, 15b). Sentido complexivo, pero basado sobre una realidad proveniente de Dios y existente o no en el hombre 120. "Ved qué amor nos ha dado (δέδωκεν) el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos" (3, 1). El amor aparece como objeto de la acción donante de Dios, y por consiguiente como una realidad que los cristianos reciben m . 118 Op. cit. III, 247, nota 1.—Ya así, Westcott, "Joh Ep..." 49, y tras él, Büchsel, "JohBr" 34 ("...das beides umfassend"); Bonsirven, "EpSJn", VSal, 8105 (sólo en forma interrogativa); Schnackenburg, "Johbr", '89, que con mucho acierto alega el contexto del v. 4: "Verdad y amor son igualmente expresiones de lo que Cristo en cuanto esencia divina trae en sí"; op. cit. 164; Kohler, "Le Coeur et les mains", 51-52; Rodríguez-Molero, SENT, III, 376; De la Potterie, "Adnotationes..." 47-48. 119 "Parece en efecto que la agápe designa aquí una entidad original, este amor con que Dios se ama, del que vive y que tiene a sus creaturas; lo comunica y hace de él don a éstas que a su vez viven de El; lo que les permite amar a Dios y al prójimo...", Spicq, op. cit. 247.—Es lo que ya sostenía Sustar: "...la caridad de Dios hacia los hombres es el fundamento de la caridad del hombre hacia Dios. El Apóstol en estos lugares quizás quiera realmente expresar ambas cosas: primariamente por cierto la caridad de Dios en sentido subjetivo, la caridad de Dios hacia los hombres, pero simultáneamente como aquélla sin la cual la caridad del hombre es imposible. El genitivo 'caridad de Dios' por consiguiente, no parece que deba entenderse tanto en sentido subjetivo u objetivo, sino, por así decir, en sentido complexivo, por el que la caridad quiere significarse simultáneamente como don y como respuesta." "De Caritate apud sanctum Joannem", VD 28 (1950) 263. 120 Sustar, loe. cit.—Spicq, op. cit., III, 250, nota 4.—Rodríguez-Molero, op. cit. 398-9.—Kohler, op. cit. 80—De la Potterie, op cit., 55. 121 "Esta agápe debe ser tomada en su sentido cristiano, no solamente de amor atestiguado, manifestado y activo, sino de realidad existente en sí y comunicable; se vuelve un don otorgado por el Padre a los creyentes: agápen dédoken. El verbo pone el acento sobre la gratuidad y la realidad del don; el perfecto subraya que es otorgado de modo definitivo". Spicq, op. cit. 254.—Generalmente se traduce defectuosamente: "Ved qué amor nos ha mostrado el Padre" (Así Colunga, y también Rodríguez-Molero, que sin embargo sigue la interpretación de Spicq).

"Pues si alguno poseyere bienes del mundo y viere a su hermano padeciendo necesidad y le cerrare sus entrañas, ¿cómo mora en él el amor de Dios?" (3, 17). Quizá la traducción de sentido más exacto sería: "... cómo puede permanecer en él..." Se ve la compenetración de la realidad interior y la exigencia de su expresión en el actuar del hombre. "... la caridad procede de Dios y todo el que ama es nacido de Dios..." (4, 7). No puede haber verdadera caridad si no hay un nuevo modo de ser en el hombre, de origen divino. "... Si nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su amor llega a su término perfecto en nosotros" (4, 12). Aquí—por fin—varios de los que han estado leyendo siempre genitivos objetivos, pasan al otro sentido 122 ; aunque sigue habiendo una considerable lista favorable a la acostumbrada interpretación de "amor a Dios". Pero es complexivo, una vez más, designando conjuntamente la realidad del amor divino en nosotros (muy en consonancia con la frase precedente, "Dios permanece en nosotros", y con la que guarda íntima relación 123 y su eflorescencia en el acto del cristiano hacia Dios y el hermano 124 . "El que vive en caridad permanece en Dios y Dios en él" (4, 16). La relación entre presencia de la caridad e inhabitación divina, nos lleva a una comprensión más plena de la naturaleza de esa "realidad interior" en el creyente, tan copiosamente atestiguada por Jn.

122

Brooke, Charue, Bonsirven... V. Rodríguez-Molero, op. cit., 487, notas 67 y 68. iza "Antes de ser subjetivo u objetivo, existe en sí mismo como una entidad propia, poseída o participada por unos u otros, teniendo por consiguiente manifestaciones diversas, pero guardando su naturaleza y sus leyes esenciales". Spicq, op. cit., 287. 121 Así ya Sustar, a. c. 263.—Schnackenburg, "Johbr", a41.—Rodríguez-Molero, op. cit., 488.—Kohler, op. cit., 154.—De la Potterie, op. cit., 91.—Sobre el sentido de "teteleioméne", cfr. infra Cap. 15 n.° 6.

CAPÍTULO V I I I

LA INHABITACION DE DIOS EN EL CRISTIANO

Toda la serie de realidades que se hallan en el interior del creyente—verdad, palabra, ungüento, semilla, testimonio, vida, agápe—para Jn se reducen e identifican en última instancia con Cristo o con Dios: la Verdad, es Cristo; la Palabra, es Cristo: la semilla, el ungüento, el testimonio, en la cúspide de su proyección, son Cristo como plenitud de la Revelación; la vida, es Cristo; el amor, es Dios. Todos los términos apuntan pues a una inhabitación de Dios, de Cristo, del Espíritu, en el creyente. Pero notemos que si bien los distintos términos usados por Jn llevan finalmente a la presencia de Dios en el cristiano, eso no significa que sean simplemente intercambiables o sinónimos de una única entidad. Cada uno indica una realidad desarrollada a lo largo de la acción de Dios en favor del hombre, y tiene su propia estela histórica y un contenido propio más o menos rico, que, sin embargo, sólo adquieren su plenitud y forma definitiva cuando aparece Cristo 125 . Con la aceptación de éste, el creyente tiene esa plenitud clave, pero que 125

Sobre la convergencia de varios de estos temas veterotestamentarios en Cristo, V. W. A. Barry, "The Spirit of Truth and of Life in John's Gospel", Bible Today 1 (1963) 601-608.

sin embargo no elimina todo lo anterior sino que lo perfecciona. Así Cristo es la Palabra definitiva que abrocha toda la Revelación; pero la palabra que se interioriza, es, con El, todo lo que realmente dijo como enviado del Padre, todo lo que de El dijo el AT, y todo lo que dice la Iglesia bajo la moción del Espíritu anunciándolo a los hombres. Cristo es la vida, pues es el Viviente que desde dentro vivifica al que cree; pero la vida nueva del creyente no es Cristo mismo sino algo producido en él por Cristo. No es pues lo mismo que la palabra o la verdad, aunque la palabra es la palabra de vida, y la verdad la incuba. Cada uno de estos términos es un canal distinto por el cual Dios se ha relacionado con el hombre, se le ha comunicado, lo ha afectado en formas diversas aunque interrelacionadas. La distinción de estas formas se conserva en el cristiano, y siguen siendo distintas maneras de relación de Dios al hombre 126. Pero ahora están operadas y vivificadas desde dentro mismo del creyente, por la presencia en él de las personas divinas. Esta presencia interior de Dios mismo en el creyente, está expresada en Jn bajo distintas formas, que muestran con matices variantes esa íntima y profunda comunidad personal que se ha producido entre Dios y el hombre; no como una realidad estática e inmutable, sino como una presencia viva y dinámica, tendente de por sí a un enriquecimiento y fructificación, pero susceptible también de deterioro y disolución por la inconsecuencia y labilidad del actuar humano. Recorramos los giros con que Jn expresa esta comunión con Dios.

12e Así, p. ej., si la Verdad, en última instancia, es Cristo y el Espíritu que como tal lo interioriza, nunca dice Jn directamente del Padre que sea la Verdad, porque es un término esencialmente en función de la Revelación. Su palabra sí es verdad (17, 17). En cambio no dice que Cristo o el Espíritu sean Amor, y sí en cambio que lo es Dios (1 Jn 4, 7. 16), porque el amor como comunicación manifestante de sí surge del Padre que se comunica al Hijo y de éste a los hombres por el Espíritu.

1. Koinonía De todos sus escritos, sólo en una perícopa usa Jn directamente el término χοινωνία. Pero precisamente en el exordio de la 1.a Ep, cuando anuncia su propósito: "... lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros. Y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1, 3).

El término aparece de nuevo en los vs. siguientes, cuando empieza a exponer los signos externos de la existencia de esa comunión. Este término de la l 1 Ep corresponde a una realidad del pensamiento joanino, muy presente en el Ev aunque éste no use el vocablo: la estrecha comunidad de los creyentes con Dios, con Cristo y entre sí 127 . Pero expresa su unión con Dios bajo su aspecto más general 128 . El contenido de esta comunión se va precisando bajo otros términos y expresiones que la designan; sobre todo formas verbales 129 . Pero ya en ese texto mismo indica Jn que "koinonía" implica una participación en una misma vida manifestada y comunicada a los hombres.

1127

Según H. Seeseman, tiene en Jn el sentido de "sociedad (Gemeinschaft) como 'comunidad' (Gemeinsamkeit), vinculación estrecha". En general, el uso neotestamentario no se diferencia del corriente griego clásico o helénico, excepto en Pablo. ("Der Begriff Koinonia im Neueff* Testament", Giessen, 1933, 100).—Asimismo, Dodd, "JohEp", 6-8.—A. R. George, "Communion with God in the New Testament", London, 1953. 12 * Boismard, "Sur la connaissance dans l'Alliance Nouvelle d'aprés la Premiére Lettre de Saint Jean", RB 56 (1959) 381. i2» término es una circunscripción en un sustantivo de la idea—expresada en otros casos a través de formas verbales—del "ser en Cristo", "ser en Dios", "ser una sola cosa los creyentes"... Juan designa a la 'comunidad' con un sustantivo únicamente cuando la forma verbal no encajaría con el contexto." Seeseman, op. cit., 98.—Es conocida la preferencia de Jn por las formas verbales.

"...lo que hemos oído, lo que hemos visto y testificamos y os anunciamos la vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre 1 3 0 y se nos manifestó..." (1 Jn 1, 2).

Y en la conclusión general de la Ep cuando retoma el tema vuelve a decir: "Esto os escribo para que sepáis que tenéis la vida eterna, vosotros los que creéis en el nombre del Hijo de Dios" (5, 13).

2. La filiación divina Vida del Hijo de Dios participada, la comunidad de vida con Dios—comunidad como la de un hijo con su padre—indica una filiación divina en el hombre. "A cuantos lo recibieron les dio potestad para llegar a ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre" (1, 12).

El v. 13—entiéndase de Jesucristo o de los cristianos— siempre atestigua la calidad divina de la nueva vida. Una vida con entidad distinta de la meramente humana; surgida bajo el soplo del Espíritu (3, 6. 8) que implica en su base un nuevo nacimiento, un nacimiento "de arriba" 131, por el Espíritu que da Cristo. Se percibe aquí la línea "ontológica" del obrar divino. La fe es la necesaria respuesta humana que condiciona el don de Dios al hombre; la filiación es el don que sólo puede venir de "arriba". Es el fruto del amor de Dios, que nos concede el poder llamarnos hijos suyos y que lo seamos efectivamente (1 Jn 3, 1; 4, 7-8)132. Hay una nueva relación con 130

Según la traducción de De la Potterie: "Vita erat versus Patrem, ad indicandam activam communionem et communicationem inter Logos et Patrem". "Adnotationes...", 23. 131 άνωθιν, "de nuevo" o "de arriba"; es más probable el segundo, pues tal sentido tiene siempre en Jn aunque aquí puede significar ambos. V. Mollat, "Introductio...", 176. Además el "de arriba" referido al hombre, necesariamente implica el otro sentido. "» Sobre la importancia de la filiación en la teología joanina, V. Spicq, "Agapé", III, 324 y la bibliografía de la nota 2.

Dios; como la que crea la naturaleza entre un padre y el hijo que él ha engendrado. Pero en y a través de Cristo, implicando en éste una filiación originaria y distinta. Por eso Jn sólo a El le llama ó υίο'ς, y a los hombres τέκνα. Notemos que Jn habla de dos formas distintas del nacimiento del Espíritu, que permiten percibir el papel colaborador de la libertad humana en la formación del hijo de Dios. Γεννηθήναι significa el ingreso en esta vida divina (3, 3-5). Pero siempre que usa el perfecto γεγέννηται, se refiere a un estadio ulterior de la vida cristiana, que constantemente es actuada bajo la moción del Espíritu, y realmente permite llamarla "espíritu" (3, 6) 133 . La distinción es de importancia para ciertos problemas que veremos más adelante. Asimismo la fórmula "είναι έκ", de Dios, de la verdad, se entiende muchas veces como sinónimo de "ser nacido de...", de la pertenencia por filiación. Pero en Jn no se identifican. Más bien es equiparable al "gegénnetai", en cuanto que "einai ek" pertenece al orden de la vida moral y experimentable, con una profunda raíz de pertenencia. La diferencia con la filiación se percibe en que los que tienen en sí la filiación divina (gennethénai), si son consecuentes, son también en su obrar "ek toú Theoü"; pero "einai ek toú diabólou" nunca indica verdadera filiación, a pesar de los "tékna toü diabólou" de 1 Jn 3, 10. Esto resulta evidente en 8, 44, donde Jesús llama a los Judíos: "hymeis ek toü patrós toú diabólou esté", y lo explica con lo que sigue: "queréis hacer los deseos de vuestro padre" 134. Nunca usa Jn gennethénai refiriéndose al hombre con respecto al diablo 135. La comunión con Dios tiene pues forma de relación de hijo a Padre, basada en un hecho ontológico, una super-filiación 133 De la Potterie, "Adnotationes..." 76.—V. la distinción de estos dos estadios distintos de filiación en Focio, "Ad Amphilochium", q. 8, PG 101, c. 112-113. lí4 Compárese con 13, 2. 27: porque Judas sigue la instigación del diablo, entra éste en él. 135 V. De la Potterie, op. cit., 74: "Esse ex diabolo est in modo agendi constanter subdi ¿nstigationibus diaboli et eis obtemperare... Similiter 'esse ex Deo' non designat ipsam filiationem, sed habitualem dispositionem agendi ex Deo". V. también 85-86.—Cfr. infra, Cap. 15, n. 1.

en este caso. Pero ha de expandirse en actitud y comportamiento consecuentes, que condicionan la filiación personal y moral, rica y estable, y con ella la consistencia de la comunidad divino-humana. 3. Tener Jn en la I a Ep usa otro término para designar esta comunión: tener (εχειν) al Padre, o al Hijo, o a Dios. En el Ev el verbo éjein en su sentido teológico, se refiere generalmente a la posesión de la vida (5, 26. 40; 6, 53; 20, 31. Vida eterna: 3, 15. 16. 36; 5, 24. 39; 6, 40. 47. 54. 68; 8, 12). Trátase de un término típico joanino para designar la posesión presente de los bienes salvíficos136. Su objeto es la paz (16, 33), el gozo pleno (16, 13), la luz de la vida (8, 12). El centro de esos bienes es siempre Cristo. Sólo en 13, 8 habla Jesús de "tener parte con El", pero es ciertamente un modo de indicar la comunidad de vida y destino 137 . Esto es lo que desarrolla la Epístola. La raíz de esta comunión es la misma que con los términos anteriores: se tiene la vida que está en el Hijo y en el Padre, y se tiene la presencia del Padre y del Hijo 138 , pero siempre por la básica adhesión a Cristo en la fe (1 Jn 2, 22. 23). "Quien tiene al Hijo, tiene la vida" (1 Jn 5, 12). Este es uno de los lugares en que más profundamente desenvuelve Jn la doctrina de la comunión con Dios: la posesión del Hijo es condición esencial de la posesión de la vida; nuestra vida

de filiación divina es pues esencialmente vida de hijos por unión al Hijo 139 . Y una vez más, su continuidad está condicionada a la fidelidad y permanencia en la doctrina de Jesús: "Todo el que se aleja y no permanece en la doctrina de Cristo, no tiene a Dios; el que permanece en la doctrina, ése tiene al Padre y al Hijo" (2 Jn 9). 4. Conocer Jn, como buen Israelita, utiliza también la palabra "conocer" para expresar la comunión con Dios, y sólo con ese sentido bíblico en la mente podremos entender su significado. El término en el AT ha sido estudiado exhaustivamente; hacemos sólo un breve resumen para situar la mentalidad joanina 14°. Para el hebreo, "conocer"—por oposición sobre todo a la operación intelectual de los griegos—es un término de experiencia existencial, desarrollado en un contexto, no de ciencia sino de vida 141 . Conocer a una persona es estar en relaciones personales con ella; el término incluye la solidaridad familiar (Dt 33, 9) y las relaciones conyugales (Gen 4, 1). El conocimiento de Dios proviene ante todo del hecho de que Dios ha "conocido" primero a Israel, en su elección gratuita, y se lo ha manifestado en acción salvífica y conducción benéfica u ' ¿ . Es pues en su acción como Israel conoce a Yahvé; e incluso en su infidelidad y "desconocimiento" 143 lo "conoce" también: 139

Id., 108. G. Botterweck, "Gott erkennen" im Sprachgebrauch des Alten Testamentes", Bonn, 1951.—Id., art. "Erkennen im AT", en el "Bibeltheologisches Worterbuch" (J. B. Bauer), I, 291-294.—E. Jacob, "Théologie de l'Ancien Testament", 193-198 (en los Profetas).—Η. M. Féret, "Connaissance biblique de Dieu", París, 1955.—Schnackenburg, art. "Erkennen (biblische)", en LTK, III, c. 996-997. 141 J. Corbon y A. Vanhoye, VTB, c. 155.—Dodd, "The Interpretation...", 152. " 2 Dodd, op. cit., 160-162. 148 Sobre la importancia, aspecto ético y responsabilidad de este desconocimiento en Israel, V. L. Ligier, "Péché d'Adam et péché du monde. Bible, Kippur, Euchahristie", I, 41-52.—Dodd, op. cit., 157. 140

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II(

825-826

"Con estas palabras suele designarse la comunidad con Cristo". Seesemann, op. cit., 95-96. Aduce el uso parejo de méros, merís y koinonía en 2 Cor 6, 14ss. Pero señala una diferencia: "En koinonía está presente la idea de reciprocidad: hymeís en Xristó (o bien Theó) y Xristós (o bien Theós) en hymín; mientras que en méros predomina la idea de Xristós en auto (egó en soí)".—V. cómo parafrasea Huby: "Si no te dejas hacer, si no te lavo, no tienes nada más en común conmigo, no eres más mi amigo". ("Le Discours de Jésus aprés la Céne", 19). 138 De la Potterie, op. cit., 64.

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CONOCER

por sus juicios correctivos (Ez 12, 15). Pero el conocimiento que Yahvé quiere es el surgido de la fidelidad a la Alianza, y es éste el que expresa la comunión con El, que implica simultáneamente experiencia de su presencia bienhechora y un caminar por los caminos que El traza 144 . Al mismo tiempo es«., expresión y fruto de una convivencia. Jn usa dos verbos para expresar "conocer": είδεναι y γινώσκειν. Contra la tendencia de la mayor parte de los comentaristas actuales 145 , nos parece fundada la distinción de significados indicada por los exegetas anglicanos del siglo pasado 146 y actualmente por De la Potterie 147, y que existió ciertamente en el griego clásico. Γινώσκειν nos indica el proceso de adquisición del conocimiento, el descubrimiento progresivo de una verdad. En cambio είδεναι, "más que el conocimiento mismo, designa su carácter de toma de conciencia, de certeza poseída: a veces intuición, a veces convicción de fe inamovible, se caracteriza siempre por algo de total y absoluto" 148 . Jn usa siempre ginósko, generalmente en perfecto, para el conocimiento-comunión, conocimiento experiencial y progresivo, así traduce yáda', en cuanto que significa la intercompenetración con lo conocido, la experiencia de todo el hombre. En la I a Ep, aparece claramente el conocimiento de Dios en paralelismo con otras fórmulas de comunión: "Sabemos que le hemos conocido si guardamos sus mandamientos. El que dice que le conoce y no guarda sus mandamientos, miente, y la verdad no está en él" (1 Jn 2, 3. 4). 144

"El término... implica amor y compromiso, movilización de todas las potencias del alma: la vibración de la sensibilidad, la práctica moral, la experiencia mística, incluso se encuentran contenidas." A. Gelin, "Problémes d'Ancien Testament", 87. 145 Bultmann, Barrett, Dodd, Schnackenburg, Mussner... 14 « B. F. Westcott, "GospJoh", 46.—E. Abbott, "Johannine Vocabulary", n. 1621.—R. Law, "The Tests of Life", 364-367. "Oída et ginósko. Les deux modes de la connaissance dans le quatrifeme Evangile", Bibl. 40 (1959), 709-725. "" De la Potterie, a. c., 725.—"Oída significa Ύο sé', o, en sentido popular, 'Sé todo al respecto'. Ginósko quiere decir 'Adquiero conocimiento acerca de', 'llegar a saber', 'entender', 'reconocer', 'sentir'. Abbot, loe. cit.

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259

"En toúto ginóskomen hóti egnókamen outón", se ve el juego con el verbo ginóskein: el primero es la fórmula que anuncia un criterio (aquí guardar los mandamientos) para discernir si está presente una realidad interna invisible (el conocimiento de Dios, έγνώκαμεν, en perfecto). Los vs. son correlativos a los dos siguientes, donde da igualmente un criterio para discernir una realidad interna: v. 5: "El que guarda su palabra" (criterio), "en ése la caridad de Dios es verdaderamente perfecta" (realidad interna). "En esto conocemos" (criterio) "que estamos en El" (realidad interna). v. 6: "Quien dice que permanece en El" (realidad interna) "debe andar como El anduvo" (criterio).

"Conocer a Dios" es pues para Jn equivalente de "estar en El" y "permanecer en El" 149. En los vs. 13 y 14, el haber conocido al "Ap'arjés" y al Padre, son paralelos de "os han sido quitados los pecados" (v. 12) y "habéis vencido al maligno" (v. 14); ambas son expresiones del hecho de haber pasado del mundo a la esfera divina. En cambio el "mundo" nunca llega a tal conocimiento de Dios (1 Jn 3, 1) y el que peca demuestra no estar en comunión con Dios, "que no lo ha visto ni le ha conocido" (3, 6). Por eso el tiempo perfecto con que expresa la comunión, implica una experiencia permanente y continuada 150 . El fundamento de este conocimiento-comunión aparece bien en el Ev. Ante todo es Dios, en Jesucristo, quien conoce primero a los suyos: "Yo soy el buen pastor, y conozco a mis ovejas" (10, 14) y éstas a su vez lo reconocen a El. Este conocimiento previo de Dios equivale a su elección (13, 18; 15, 16) 1 5 1 .

" · De la Potterie, "Adnotationes...", 44-45. i» «£j t ¡ e m p o connota que la percepción del objeto que es siempre Dios o Cristo, se ha vuelto una experiencia permanente." R. Law, op. cit, 364. 151 Dodd señala el paralelo con Nm 16, 5 de los LXX, op. cit., 162.

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El verbo usado es ginósko, conocimiento experimental, como entre amigos152. El modelo de este conocimiento mutuo es el que tienen el Padre y el Hijo (10, 15)153. Si los discípulos pueden llegar al conocimiento del Padre (14, 7), es porque han creído en la revelación que Jesús les acaba de hacer, de que El es el camino que conduce al Padre (14, 6; 17, 8. 25). Y la vida eterna—que está ya aquí dada y empezada—consiste en que "te conozcan a Ti", único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo" (17, 3); es decir: en la comunión con Dios. Notemos finalmente que el carácter progresivo del conocimiento que connota el uso de ginóskein, manifiesta bien el carácter evolutivo de la comunión con Dios. Conocer, como fórmula de comunión, encuentra en el Ev un equivalente en la fórmula "estar en" 154.

5. Estar en (Είναι έν) "En aquel día conoceréis [aquí mera experiencia] que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí y yo en vosotros" (14, 20) 155 .

En toda la parábola de la vid (cap. 15) esta mutua "in"-existencia está poderosamente presentada como esencial para la vida del creyente. A ella se dirige toda la obra de Cristo, su envío, su redención (17, 26): formar con los creyentes una comunidad sobre el modelo de la que tiene El con su Padre (14, 10. 11. 20; 17, 21); tan íntima, que el que ve a Jesús, 1,2

"Se trata de un conocimiento mutuo, como el que existe entre amigos: incluye simpatía recíproca, amor, comunidad de naturaleza. De la Potterie, a. c„ 714. 153 Justamente porque es modelo para los hombres, Jn usa ginóskein. Si no usa siempre eidénai para el conocimiento que Jesús tiene del Padre (7, 29; 8, 55), para evidenciar su carácter absoluto, intuitivo, y no un descubrimiento progresivo. En forma positiva, eidénai, con el Padre como objeto, solamente lo usa de Jesús. V. De la Potterie, a. c., 714, nota 2, 715-716. 154 Dodd, op. cit., 187, trae un cuadro con las correspondencias. "* Aquí, como en algunos otros lugares en que Jn habla del mutuo "estar en" (17, 26), no utiliza verbo, sino sólo la partícula y dativo. En castellano es imposible traducirlo sin él.

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ve al Padre (14, 9). Esta es la unidad que Jesucristo quiere formar con todos los creyentes (17, 20. 23). Se ve en estos pasajes que Jesús se refiere a una consumación final (17, 24), pero como término de un proceso incoado ya en la nueva comunidad histórica, en la fe y en la caridad. Los verdaderos creyentes existen así en Dios (o en Cristo) (1 Jn 2, 6), pero su autenticidad se manifiesta en un actuar que implica una permanencia, en una unión con Dios que es conferida de entrada y forma la base de su comportamiento. Hay una indispensable correspondencia de la libertad del hombre (14, 21. 23..., etc., según veremos), pero sobre la base de una comunidad con Dios, que si bien debe ahondarse y consumarse, existe ya al inicio de la vida cristiana. De ahí el carácter dinámico de esta unión, como aparece también dinámica en la Revelación esa unión del Hijo con su Padre sobre la que la antedicha se funda15®. Según vimos en el cap Io, Jesucristo al obrar, por su obediencia e imitación manifiesta la unidad con su Padre (5, 17. 19; 8, 28-9; 9, 4), que es en realidad un compartir una única vida (5, 26; 6, 57) surgida de la agápe (3, 35; 5, 20; 14, 31). Así pues el estar del Hijo en el Padre, se evidencia en una "circulación" que empieza con el amor del Padre que comunica su vida; amor devuelto por el Hijo en su obediencia que le hace decir las palabras del Padre y hacer su obra, manifestando así la gloria del Padre y su total unidad (13, 32). Este mismo diseño se requiere en los discípulos. El Padre los ama en y por Cristo, que les comunica su vida. Y ellos devuelven su amor en obediencia a la Palabra y mandatos de Cristo; amándose mutuamente hacen su obra y manifiestan su gloria, consumándose en la unidad. Se entiende que el creyente insertado en esta circulación ha de ver su actuar profundamente transformado.

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Dodd, op. cit., 194ss., a quien seguimos.

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P e r m a n e c e r (Μένείν)

El carácter permanente del ser-en-Dios como comunión personal, con su condicionamiento y su dinamismo, está expresado por Jn con otro término de gran contenido teológico, uno de los más típicos y representativos de su vocabulario: μένειν. Es uno de los principales conceptos para comprender la idiosincrasia de la moral joanina y su fundamentación ontológica157. En los LXX 158 traduce sobre todo a 'amad, qúm y menos a yá§ab (habitar, morar) y háyá, ser 159, y tiene significados similares al uso griego profano; pero el sentido religioso de "subsistir, continuar en el ser", se aplica sobre todo a Yahvé en oposición a los otros dioses, o a la mutabilidad y efimeridad de lo terrestre. Los dioses pasan, pero Yahvé permanece (Dn 6, 27), como permanece su juicio (Is 14, 24), su palabra, sus promesas (Is 40, 8), la nueva Jerusalén (Zac 14, 10), la Sabiduría divina (Sap 7, 27). Y de esa permanencia divina participan los piadosos (Ecl 44, 13)160. En Jn el término aparece 68 veces 161 ; algunas con sentido corriente de habitar, demorarse, pero predominantemente tie-

157 Las tres principales monografías sobre el término son: G. Pecorara. "De verbo 'manere' apud Johannem", DTP 40 (1937), 159-171.—B. Lammers, "Die Ménein-Formeln der Johannesbriefe. Eine Studie zur johanneischen Anschauung von der Gottesgemeinschaft" (tesis manuscrita), Univ. Gregoriana, Roma, 1954. Agradezco al P. Lammers la amabilidad con que ha tenido a bien mandarme su tesis y permitirme leerla y utilizarla.—J. Heise, "Bleiben. Ménein in den Johanneischen Schriften", Tübingen, 1967. ls * En el griego profano tiene los siguientes significados: 1) El lugar en que alguien o algo permanece: en sentido espacial, permanencia fija, por oposición a una breve escala; en sentido figurativo, psicológico, mantenerse en determinada esfera espiritual. 2) El estado en que algo o alguien permanece. 3) La permanencia en el existir, en la duración, especialmente como seguir valiendo; es la perduración cualitativa. Lammers, op. cit., 12-13. Spicq, "Agapé", ΠΙ, 153. 1 *° Hauck, art. "ménein", TWNT, IV, 379. 1,1 Ev, 40; 1.» Ep, 24; 2.a Ep, 3; Apoc, 1 (NT 112; Sinop 12; Pa-

blo 23).

ne sentido teológico, incluso exclusivamente acuñado por él 162 . "Ménein en" es muy cercano a "einai en", pero "ménein" añade una nota de perduración, de prolongación y permanencia, que es importante para el actuar humano i e s . La mutua inmanencia del Padre y del Hijo es expresada generalmente por "eínai en" o simplemente con "en" y dativo. Sólo en 14, 10 se dice del Padre que permanece en Jesucristo —en relación a la acción histórica de éste—y en 15, 10, que es modelo para la permanencia de los creyentes en Jesús. En cambio es muy frecuente ménein para expresar la relación interna del cristiano a Jesús y al Padre. Es decir, que ménein se refiere predominantemente a la actuación en el tiempo histórico y connota oscuramente para el hombre la posibilidad de la no-permanencia, de la disolución de la comunidad. Por eso el uso joanino de ménein tiene una peculiaridad: nunca afirma absolutamente que el Padre y el Hijo permanecen en el hombre, sino que esa permanencia está siempre pendiente de una condición. A veces ménein expresa la condición misma para una comunión continuada, equivaliendo enton162

He aquí los sentidos que distingue Pecorara en el Ev (op. cit., 162-164): 1) Manere, remanere (1, 39; 2, 12; 4, 40. 41; 8, 35a. b; 11, 6; 19, 31). 2) Habitare (1, 38. 39). 3) Quiescere super aliquem (1, 32. 33). 4) Vivere (12, 34; 14, 25). 5) Perdurare, persistere, subsistere (3, 36; 5, 38; 6, 27; 9, 41; 12, 24. 46; 15, 16; 21, 22). 6) Constanter perseverare in aliqua re (8, 31; 15, 7. 9. 10a. b.). 7) Intime connecti et veluti conglutinari cum aliquo; firmiter adhaerere alicui et familiariter cum illo uti (6, 56; 14, 10. 16; 17, 23; 15, 4a. b. c. 5. 6. 7). Los seis primeros tienen uso extrabíblico, pero Jn los usa en sentido predominantemente religioso El 7.° no se encuentra en la literatura pre-cristiana, y es el más típicamente joanino. Expresa una nueva relación.—Es así que entre los ejemplos que trae Dodd de comparación religioso-literaria (Helenismo, Corpus Hermeticum, Filón), en el capítulo sobre "unión con Dios", el verbo que aparece es siempre "eínai en", y nunca "ménein". ("The Interpretation...", 187-192). 163 "Cuando Juan asegura a sus creyentes que no solamente están en Dios, sino que 'permanecen' en Dios, quiere decirles con eso que no están unidos con Dios por un tiempo corto y pasajero, sino que pertenecen de modo duradero a Dios y a su mundo de vida, y que por la inconmovible decisión de Dios, en cuanto a El le toca, deben pertenecerle definitivamente. Con 'ménein', Jn da a la relación inmanente fundada en el ser la nota de estabilidad y firmeza internas y perduración externa." Lammers, op. cit., 29.

ees a las otras formas exhortativas o imperativas. Justamente ménein es una de las más ricas instancias joaninas del juego del indicativo y del imperativo que veremos más adelante; ahí veremos también las formas condicionantes y exhortativas 164. Ahora nos detendremos tan sólo en los indicativos, generalmente condicionados, que se refieren a la comunión con Dios. Cuando Jn afirma que Jesús permanece en el Padre, o el Padre en Jesús, es en forma absoluta sin hacerlo depender de ninguna condición (8, 35: el Hijo permanece siempre en la casa del Padre; 14, 10: el Padre permaneciendo en el Hijo hace sus obras). En 15, 10 se ve bien la diferencia con el hombre, a pesar del aparente paralelismo: "Si guardareis mis preceptos, permaneceréis en mi amor, como yo guardé los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor."

Para Jesús dos afirmaciones en indicativo pretérito y presente; para los hombres, una condición en subjuntivo aoristo, y un indicativo futuro pendiente de la condición 163. Y así lo hace siempre cuando se refiere al hombre 166 . 1M 1,5

Cfr. cap. 12, núms. 1 y 6. Sobre esta diferencia, V. Lammers, op. cit., 98. Condición:

Afirmación: 6, 56 Comer su carne y be- Permanece en Cristo y Cristo en él. ber su sangre. 1 Jn 2, 6 Caminar como Cristo. Permanece en El. 2, 25 Permanecer en lo oído Permanece en el Hijo y el Paap'arjés. dre. 3, 24 Guardar los manda- Permanece en Dios y Dios en él. mientos. 4, 12 Amarse mutuamente. Dios permanece en nosotros. 4, 15 Confesar que Jesús es Dios permanece en él y él en Dios. el Hijo de Dios. 4, 16 Permanecer en la cari- Permanece en Dios y Dios en él. dad. Como para "einai en", Jn usa las dos fórmulas recíprocas: permanecer en Dios y Dios en el hombre. Se reclaman en efecto, mutuamente, y no pueden separarse: "Las dos expresiones no pueden ser analizadas separadamente; forman un todo indisoluble y, bajo la pluma de Juan, una llama a la otra casi necesariamente." Boismard, "La connaissance dans

La única aparente excepción es 1 Jn 4, 13: "En esto conocemos que permanecemos en El y El en nosotros..." en que hay simplemente afirmaciones. Para aclararla es preciso considerar otra peculiaridad del pensamiento y del estilo joanino: cuando dice del creyente que permanece en él algo que constituye el objeto de la fe, lo afirma sin condiciones. Así en 1 Jn 2, 14: "Os escribo jóvenes porque sois fuertes, y la palabra de Dios permanece en vosotros...". 2, 27: "El ungüento que de El habéis recibido permanece en vosotros...". 3, 9: "Todo el nacido de Dios no puede pecar, porque la semilla de Dios permanece en él...". 2 Jn 2: "...la verdad que permanece en nosotros...". Todos son objetos de la fe, sinónimos de la palabra interiorizada por la fe bajo la acción del Espíritu. Ahora bien; en 1 Jn 4, 13 la permanencia en Dios es la realidad interior cuyo criterio diagnosticante ("en esto conocemos..."), es que "nos dio su Espíritu y hemos visto y testificamos que el Padre envió a su Hijo por Salvador del mundo" (v. 14)1β7. Es pues el objeto de la fe, creído, interiorizado y ahora testificado bajo la acción del Espíritu; por consiguiente no pone condición. Esto indica claramente que la fe, que abre a la comunión, tiene que ir seguida de un comportamiento libre, coherente con ella y que la exprese, como condición para permanecer en la comunión. La conducta contraria demuestra que ésta ya no existe: "El que no ama permanece en la muerte" (1 Jn 3, 14). "El que odia es asesino, y todo asesino no tiene la vida eterna permaneciente en él" (3, 15).

l'Alliance Nouvelle d'aprés la premiare lettre de saint Jean", RB 56 (1949), 383 (subrayado del autor).—Pero, como muy bien analiza y desarrolla Lammers, si bien las dos fórmulas quieren delinear el ser ético-sobrenatural del cristiano, cada una señala un aspecto distinto, pues ese ser éticosobrenatural es una realidad compleja, y para captarla no basta ninguna de las dos aisladamente, sino que hay que ver conjuntamente los aspectos complementarios que cada una indica. De ahí su .mutua reciprocidad (op. cit., 94ss., espec. 100-102 y 132-133). 167 El "kai" indica claramente la ilación del v. 14 con el 13. Además, en el v. 13 el primer "hóti" es completivo y el segundo explica "en toúto", por lo que esta fórmula se refiere a lo siguiente. El v. 15 confirma ese criterio en su confesión pública. V. De la Potterie, op. cit., 91-92.

"El que cierra sus entrañas al hermano necesitado, ¿cómo puede la caridad de Dios permanecer en él?" (3, 17).

Así queda excluido todo inmanentismo de tipo gnóstico, asegurado por un conocimiento sin ligamen a una conducta ética 16S . Pero el uso mismo de ménein indica que se parte de una realidad inicial, de comunión creada por Dios mediante su iniciativa, aceptada por el hombre, y que debe ser mantenida, desarrollada, profundizada 169 . La relación es progresiva.

7. La presencia de las tres Personas Divinas Desde todos los ángulos estudiados aparece el énfasis de Jn al señalar la objetividad e importancia de la nueva interioridad en el creyente, cuyo núcleo es Dios mismo. Si hay un nuevo modo de ser, éste es relacional y eminentemente interpersonal. Ser en Dios, tener al Padre y al Hijo: la presencia de ambos está sobreabundantemente evidenciada. También la presencia interior del Espíritu está atestiguada con vigor. "El Padre os dará otro Paráclito para que esté en vosotros (μ.εθ'δμ.ών) para siempre, el Espíritu de Verdad... Vosotros lo conocéis, porque permanece con vosotros (ζαρ'&μϊν) y está en vosotros (iv δμ,Τν) " (14, 16-17).

Presencia interior, que como la del Padre y la del Hijo—y en función de ellas—es viva y activa. No como una simple fuerza, una influencia divina, sino como una Persona viva 170 . Las tres preposiciones son significativas: Meth'hymón, "entre vosotros", presencia en medio de un

Aspecto no suficientemente evidenciado por Hauck y sí en cambio por De la Potterie, a quien hemos seguido. " · Como dice Lammers, la ética de la 1.a Ep. tiene apenas otro fin que hacer la comunión con Dios permanente (op. cit., 141). m V. J. Huby, "Le Discours de Jésus aprés la Cene", 58.

grupo social como había sido la de Cristo 171 , pero que durará para siempre. Par'hymin, evoca una proximidad más o menos inmediata y designa frecuentemente el estar en casa, como el huésped con quien lo recibe (1, 39; 4, 40), y sobre todo, más que permanencia en un lugar, frecuentación, relación activa y cierta comunión. Así comunicaba Cristo con sus discípulos mientras permanecía con ellos (14, 25), en su oficio revelador (leláleka) que será continuado por el parákletos. Jn usa par'autó cuando habla del Padre y del Hijo morando en el que ama a Jesús y guarda su palabra (14, 23)172. Estas dos preposiciones sugieren principalmente la presencia del Espíritu en la Iglesia. En hymin marca un mayor grado de interioridad individual 173, y aplica al Espíritu el mismo término recién visto más arriba 174 para el Padre y el Hijo 17S. En el contexto de la perícopa, esta presencia del Espíritu es importante para comprender la inhabitación de las Personas divinas en la situación histórica de los cristianos en la Iglesia, porque justamente se halla dentro de la perspectiva de la "ida" de Cristo y de su "vuelta" 17e. Todo el discurso está transido de esa ida y retorno. Jesús va al Padre (13, 1; 14, 2. 28), deja a sus discípulos (13, 34. 36),

171

13, 33; 14, 9; 16, 4; tener "parte" con Cristo, 13, 8. Jo prefiere de lejos esta partícula a συν.—Meth'hymón puede también significar compañía, comunión, y aquí sería asistencia interior (Lagrange, "Ev. s. S. Jn", 383). 172 Spicq, "Agapé", ΠΙ, 188. 173 Barrett, "Gosp. ac. S. Joh", 387. 174 Cfr. p. 260s. 175 "...No se trata solamente de inmanencia, sino de relación vital... Decir... que el Espíritu Santo 'está en* los discípulos evoca una presencia interior viviente, la más profunda comunión, puesto que parecidamente —por sus relaciones de conocimiento y de amor—el Padre está en Cristo y Cristo está en Dios, y los dos están unidos al Paráclito en su habitación en las almas." Spicq., op. cit., 189. 174 Para un análisis de la estructura de este discurso, V. C. Charlier, "La présence dans l'absence", BVC, n. 2 (1953), 61-75; y su comentario, que introduce algunas modificaciones, en C. Traets, "Voir Jésus et le Pére en Lui selon l'Evangile de St. Jean" Tesis manuscrita, Roma, 1964, I, 197-211, y II, apéndice XI.

para prepararles un lugar junto al Padre (14, 1), y volverá a buscarlos (14, 3). Pero no los deja huérfanos sino que vuelve a ellos (14, 18); el mundo ya no lo verá pero los discípulos sí (14, 19); y El se manifestará a los que le aman (14, 21) y morará en ellos con el Padre (14, 23). Quien tiene que enseñarles todo esto y recordar lo que Jesús les ha dicho, es el Espíritu m . ¿De qué vuelta de Cristo se trata? Algunos términos que describen el retorno de Jesús son típicos de la escatología tradicional178, pero Jesús se refiere también a las apariciones de la resurrección 1TO. Jn tiene el inmenso talento de mostrar la cohesión y continuidad entre ambas. Las apariciones del resucitado son ya la escatología comenzada 180, y el gozo de verlo (20, 20) es el gozo escatológico. Esta inauguración no suprime la escatología terminal, pero inicia el segundo estadio de la obra salvífica en el que se protraen los efectos de la hora de Jesús hacia toda la humanidad, para recoger su fruto hasta la cosecha final de la parusía 181 . Este es el "tiempo de la Iglesia" y también el tiempo del Espíritu que dirige toda esta operación. Pero entre el retorno de Jesús con sus apariciones pascuales y su vuelta en la parusía, está su "venida" y su presencia en la comunidad y sus miembros durante el tiempo de la Iglesia, intrínsecamente ligada a las otras dos que forman sus polos 182. Cesadas las apariciones pascuales, los discípulos no dejarán de "ver" a Jesús, porque comprenderán que Cristo está en el Padre y los discípulos en El, y El en ellos (14, 18-20)183. 177

Cfr. infra, cap. 10, n.° 2. "Venir", "ese día", "viene la hora" (14, 3; 15, 20; 16, 23. 25. 26); y la imagen de la mujer parturienta (16, 20-22). 17 * 14, 19ss., V. Traets, op. cit., 200. lm Terminología escatológica, 20, 19. 24. 26. 181 Cfr. infra, cap. 14, núm. 6. isa "N o s e s p U e s permitido decir que los tres momentos temporales: apariciones del resucitado, tiempo de la espera de la parusía y la segunda venida misma, están dinámicamente unidas entre sí. El tiempo intermediario se encuentra como tendido entre los dos momentos en que el Sefior escatológico se manifiesta corporalmente." Traets, op. cit., 201. 1U El ver de 14, 19b se refiere ante todo a las apariciones pascuales, pero no sólo: "En theoreln la atención principal no se centra sobre la dimensión histórica, sino sobre otra dimensión, y por ella el 'ver' se prolonga más allá de la situación pascual... Jesús no deja a sus discípulos huérfanos (y. 18a), y sugiere, por esta promesa, una presencia tal que

A los que lo aman, Jesús y el Padre se manifiestan (14, 21-24)184 en el Espíritu, pues esta venida "intermedia" de Jesús es inseparable del envío del Espíritu 18s . Así pues en el tiempo del Espíritu ya está presente e inaugurada la presencia interna de las tres Personas divinas, que culminará con la visión de Cristo en su parusía y en la unidad de la morada eterna del Padre. La perícopa de 14, 15-24 es uno de los pasajes más importantes de la Escritura sobre esta inhabitación de las tres Personas divinas en el creyente. Nos muestra dos características de la comunidad con Dios que creemos necesario destacar. En primer lugar, esta presencia interna, que como dijimos no es mero inmanentismo sino verdadera comunidad interpersonal, está fundada y constituida por la agápe, como tejido esencial suyo. En segundo lugar—como apareció ya en muchos textos precedentes—, todas las relaciones personales de esta comunidad se centran siempre en Cristo; de modo que siempre es en y por El como se opera la participación y desenvolvimiento del creyente en la comunidad divina. 8. La agápe, fundamento de la comunidad El amor que procede del Padre, forma la comunidad divina en la "redamatio" del Hijo; y es la fe en el amor del Padre y del Hijo, manifestados en el envío, venida, encarnación, vida

178

el fin de las apariciones no pueda suprimirla"... "El término theoreln indica en primer lugar la experiencia pascual..., pero se abre al mismo tiempo sobre el tiempo de la Iglesia por la consciencia espiritual de que Jesús está vivo, consciencia que forma con la experiencia visual los componentes de la experiencia pascual." Id., 204-205. 184 "Emphanízein", del v. 21, implica la experiencia de la Iglesia como consciencia de una presencia interior y vital." Ibid. "El Jesús que vuelve es para Jn... el que viene en el Espíritu, y esto quiere decir el Jesús 'recordado' en el Espíritu como la Palabra eterna encarnada." Schlier, "Zum Begriff des Geistes nach dem Johannesevengelium", in: "Neutestamentliche Aufsatze", 236 (traducción española, FAX). Lo que se dice del retorno de Jesús debe pues referirse también al Espíritu en el que viene.

y "exaltación" de Este, la que abre a los hombres esa divina comunidad y les comunica el amor con que entran en su circuito: "Como el Padre me amó, yo también os he amado; permaneced en mi amor" (15, 9). El amor a Cristo ante todo, es la condición para la venida del Padre y del Espíritu: "El que me ama, será amado de mi Padre, y yo le amaré, y me manifestaré a él" (14, 21). "Si alguno me ama... mi Padre lo amará y vendremos a él..." "Si me amáis... el Padre os dará otro Abogado, que estará con vosotros para siempre, el Espíritu de verdad..." (14, 16-17). La unidad que se establece entre los discípulos y Cristo, y por éste, con el Padre, se realiza en el amor que viene del Padre: "... que sean uno como nosotros somos unos, Yo en ellos y Tú en mí, para que sean consumados en la unidad, y conozca el mundo que tú me enviaste y amaste a éstos como me amaste a mí" (17, 23). ..."yo les di a conocer tu nombre y se lo haré conocer, para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos" (v. 26). Y como veremos en breve: la caridad que se difundirá también entre los creyentes como epifanía de su unidad en Cristo, será así mismo la condición para la subsistencia de la comunidad cristiana, y de la presencia en ella de la comunidad divina que la funda (1 Jn 4, 12. 16). La agápe que funda la comunidad tiene para Jn una manifestación especial en la "gloria". La dóxa es el resplandor de la unidad de amor de Jesús con su Padre: "... que vean la gloria que tú me has dado, porque me amaste antes de la creación del mundo" (17, 24)186. Jesús la comunica a sus discípulos. El es glorificado (17, 1) en cuanto que les comunica su gloria, su unidad de amor con el Padre: "Yo les he dado la gloria que tú me diste, a fin de que sean uno, como nosotros somos uno. Yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad" (17, 22. 23a). Les da el resplandor y la fuerza de su unidad amorosa con el Padre 187. El amor de Dios, cohesiona en comunión a los hombres con El y entre sí, pasando por Cristo.

m

W. Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 182. Id., 185.

9. Cristo centro El centro de la comunidad entre Dios y los creyentes , es siempre Cristo. En las fórmulas estudiadas nunca aparece en el Ev que Cristo diga: "Vosotros estáis en el Padre", sino siempre: "El Padre en mí" (10, 38; 14, 10. 11; 17, 21. 23) o "Yo en el Padre" (10, 38; 14, 10. 11. 20; 17, 21); y "Yo en vosotros" (14, 20; 17, 23 . 26) o "Vosotros en mí" (14, 20; 17, 21: en el Padre y Cristo) 188 . En la I a Ep encontramos frecuentemente la fórmula "en tó Theó o "en auto", que siempre es Dios y podría significar —como en Pablo—solo el Padre, pero que en Jn implica siempre su manifestación y acción a través del Hijo 1 8 9 ; tampoco aparece nunca que los creyentes estén o permanezcan en el Padre solamente, sino siempre en el Padre y el Hijo (1 Jn 2, 25). El pasaje que mejor aclara este uso joanino es 2 Jn 9: "El que se aparta y no permanece en la doctrina de Cristo, no tiene a Dios (θεο'ν, sin artículo); el que permanece en la doctrina, éste tiene al Padre y al Hijo." Del mismo modo nunca se dice que el creyente viva por el Padre, como vive Cristo, sino siempre a través de Cristo; y éste a través del Padre 19°. Cristo es la única vía hacia el Padre (14, 6) y la inhabitación de éste en el hombre sólo por su mediación es posible. Así mismo el Espíritu puede morar en el hombre tan sólo por 188

F. Mussner, "Zoé", 152. Sobre el "en hemin": "La fórmula usada en 17, 21: autoi en hemín, es sólo aparentemente una excepción a esta regla. Es sólo una consecuencia... Si los creyentes están en Cristo y éste mismo está en el Padre, están entonces por ello en ambos: en el Hijo y por su mediación también en el Padre = 'en nosotros'." 189 Y según Mussner la palabra misma lo abarca: "Theós, en los pasajes arriba traídos, no debe ser referido unilateralmente al Padre, sino que es mucho más un término general, que no excluye la connotación del Hijo." Loe. cit., n. 334. 1,0 Id., 153. Esquematiza en círculos concéntricos las fórmulas de mutua inmanencia y concluye: "Los dos esquemas muestran que el círculo de Cristo siempre se encuentra entre Dios y los creyentes (la comunidad de los discípulos): señal de la inexcluible mediación de Jesús. Sólo a través de El alcanzan los creyentes la comunidad de vida con Dios."

medio de Cristo. No es dado hasta que Cristo consume la obra que le encargó el Padre (7, 39; 14, 16...; 19, 34; 20, 22), y la actividad interna del Espíritu está esencialmente en función de esa obra 191 . Esta posición central de Cristo, tan patente en todo el Ev, queda plasmada aún más vivamente en la parábola de la vid (15, lss). La viña, que en la tradición bíblica simbolizaba a Israel, se identifica aquí con Cristo: "Yo soy la vid verdadera" (15, 1. 5). La vid es el Señor y todos los discípulos incorporados a El 192 . No hay existencia cristiana posible sino en conexión con El, y desde ese centro se extienden todos los sarmientos. Si alguno no permanece en El, es echado afuera y termina en el fuego (v. 6). La unidad de todos los sarmientos sólo puede mantenerse por su comunicación con El. La unión entre los cristianos surge de El, y pasa necesariamente a través de El. La consistencia, la vida, la actividad de la nueva comunidad humana, su relación a Dios, su culto, se centran siempre en Cristo como en un corazón 193 . Jn es precisamente quien con más fuerza subraya el carácter cristocéntrico de la realidad eclesial194. 191

Cfr. infra, cap. 10, n.° 2, espec. p. 296. J. L. D'Aragon, "Le caractére distinctif de l'Eglise johannique", in: "L'Eglise dans la Bible." Communications présentées a la XVII" réunion annuelle de l'ACEBAC", 1962, 53-66, aquí, 64.—Sobre el origen semítico de la figura, V. R. Borig, "Der wahre Weinstock. Untersuchungen zu Jo, 15, 1-10." München, 1967. im "g e podría incluso decir que, según Juan, Jesús es el corazón del nuevo Israel, corazón que pone en relación íntima con el Padre y que establece entre todos la unidad." J. de Vaulx et A. Vanhoye, art. "Coeur", VTB, c. 139. im " p a r a j u a n ) i a iglesia no podría ser definida más que por Cristo: la Iglesia es Cristo muerto y resucitado, que vive en todos los hombres que aceptan identificarse con El por la fe. La realidad eclesiástica no puede ser, para Juan, más que cristológica." D'Aragon, a. c., 66. Destaca la importancia de su título de Rey (63), de Pastor, de Esposo, y el mencionado de la Viña (64-65).—Cullmann ve incluso en Jn presente la categoría tan paulina del cuerpo místico, en la interpretación del Cuerpo de Cristo como nuevo Templo (2, 13-22). La frase sobre el nuevo templo reedificado en tres días, que en sus paralelos neotestamentarios se entiende ya de la nueva comunidad (Me 14, 58; 2 Cor 6, 16; Ef 2, 21; 192

Repitamos pues la frase inicial: el centro de la comunidad entre Dios y los creyentes es siempre Cristo. 1 Pe 2, 5), sería vista por Jn en relación directa de ésta con el cuerpo de Cristo: "Pero de allí saca el Evangelista todavía más profundas connotaciones a la luz del acontecimiento pascual. En la palabra sobre el templo no encuentra significada solamente la comunidad, sino el Cuerpo mismo de Cristo... Por la vinculación con la palabra de la destrucción y reconstrucción, este Cuerpo es ahora contrapuesto, como el muerto y resucitado, al culto judaico del templo... En el Evangelio de Juan lo esencial es que el culto de la actual comunidad cristiana tiene su punto central en el Crucificado y Resucitado, que la comunidad en la acción cultural se manifiesta como el Cuerpo de Cristo crucificado y resucitado." "Ufchristentum und Gottesdient", 21950, 74-75.—Sin embargo no se evidencia en ninguna parte que Jn tuviese allí presente la comunidad eclesial, pues su atención está polarizada sobre la persona de Cristo como superación del antiguo orden: la renovación del templo era signo mesiánico (V. X. Léon-Dufour, "Le signe du temple selon st. Jean", RchSR 39 (1951) (Mél. Lebreton I), 160-167). El signo por excelencia es la resurrección de Cristo, que será el nuevo templo en que se realizará lo que el antiguo desempeñaba en la anterior economía, como sede de la presencia y gloria divina entre los hombres, como fuente de la que brota el Espíritu (Léon-Dufour, a. c., 171-172). Nunca Jn usa "sóma" en el sentido de cuerpo místico de Cristo: "No podemos verter el pensamiento paulino en una palabra que en Juan no tiene nunca este sentido." (Id., 172; asimismo, D'Aragon, a. c., 57). Y la comunidad cristiana, la Iglesia, no es llamada templo de Dios, sino después de que se comprendió que el Cuerpo de Cristo era su templo. Acerca de todo esto, V. Mollat, "Intr. Ex Script. S. Joan", 158-168: "'Corpus' ergo est corpus Christi, in cruce 'elevatum', e mortuis in die Paschae ressuscitatum et in glorism divinam assumptum. Hoc corpus locum tenet templi lapidei" (165). V. también A.-M. Dubarle, "Le signe du Temple", RB 48 (1939), 21-44, espec. 24.— No obstante, esto no quiere decir que la unión de los discípulos a Cristo sea menos estrecha que en ía figura paulina: "En la contextura joanina, la vinculación de los discípulos al Cuerpo personal de Jesús es todavía más estrecha, si es posible, que en la teología paulina..., incluso literalmente, la Iglesia no ha enjambrado lejos de Jesús." (Léon-Dufour, a. c., 172.)

CAPÍTULO I X

LA INSERCION SOCIAL 1. La comunidad de los creyentes Por la interiorización en él de las tres Personas divinas y su multiforme actividad, el creyente no sólo se encuentra en un nuevo plano ontológico, sino que se halla también, por ese mismo hecho, internamente relacionado con una multitud de otros creyentes en un nuevo organismo humano de índole peculiarísima y que también afectará sustancialmente a su actuar. Si bien esta nueva comunidad subsiste como tal por esa unidad interna e invisible producida por la inserción de Dios en la humanidad, forma al mismo tiempo—y no menos esencialmente—una sociedad humana en el plano histórico experimentable, que constituye así un elemento externo relacionado con el actuar del cristiano, el cual, naturalmente, se desenvuelve también en el plano histórico. Si bien Jn no usa la palabra «εκκλησία» más que en la 3a Ep (v. 6) 195 , la nueva comunidad de los creyentes ocupa en sus 1,4 Y designa sólo una comunidad local sin referencia precisa a la Iglesia universal. Además no usa, o sólo de pasada, otros términos que designan o se relacionan con la Iglesia en NT, como "Reino de Dios" (3, 3. 5 ( = vida); 18, 36, reino de Cristo), "Nueva Alianza", "resto", "Nuevo Israel"... El rebaño aparece una sola vez (10, 16), con la atención cen-

escritos un papel primordial, y la "perspectiva eclesial está subyacente en todos sus escritos" 19e . La comunidad divina en la que el hombre ha sido asumido, debe reproducirse ahora sobre el plano humano: "... para que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean uno en nosotros..." (17, 21), y el amor con que el Padre ama a Cristo esté en ellos, y Cristo en ellos (v. 26), y así se amen unos a otros como Cristo los ha amado (15, 12). Vemos pues que el círculo del amor del Padre y del Hijo incluye ahora a los creyentes, entre quienes debe haber esta circulación y comunicación mutua, siendo unos para otros en el don de sí y el servicio 197. Esta unión interna que se realiza en la Trinidad y su agápe, uniendo a hombres reales y vivientes en un momento y un lugar históricos, los une también en forma de sociedad visible 198. Si la comunidad es ante todo para Jn la sociedad de los hombres adheridos a Cristo, estos hombres son en primer lugar los que se ligaron a El en su presencia histórica y dentro de un pueblo bien determinado que era ya el vehículo sociológico de la acción de Dios en la humanidad. Sin embargo, no trada en el Pastor, aunque se menciona 15 veces a las ovejas. Usa dos veces "pueblo de Dios" (11, 50; 18, 14); el "laós" de 11, 50 se refiere a Israel y a los hijos de Dios dispersos, los futuros miembros de la Iglesia (por 11, 52). La Iglesia está también subyacente implícitamente en el Israel de 1, 49 y de 12, 13. En 3, 29 hace una alusión a la "esposa". La "viña" es aplicada sobre todo a Cristo. Jn tiende a eliminar los "singulares" en los apelativos de la Iglesia. V. J. L. D'Aragon, "Le caractére distinctif de l'Eglise johannique", in: "L'Eglise dans la Bible. Communications présentées á la XVII® réunion annuelle de l'ACEBAC", 53-57. 1M La frase es de A. Feuillet, "La recherche du Christ dans la Nouvelle Alliance d'apres la christophanie de Jn 20, 11-18", in: "L'homme devant Dieu. Mélanges de Lubac", I, 93.—V. también Barrett, "Gosp. ac. S. Joh", 78.—Mollat, BJ, 14-15.—Cullmann, "Heil ais Geschichte. Heilgeschichtliche Existenz im Neuen Testament", 1965, 255ss. 1,7 Como dice Spicq, "... la agápe es esta savia surgida de Cristo y que une a todos los miembros de su Iglesia... He ahí por qué San Juan insiste tanto sobre el amor fraterno, por el cual se esboza aquí abajo esta comunidad divina que no es de este mundo, pero que es una representación o más bien una realización de la unidad de amor que es el ser de Dios." "Agapé", III, 343, nota 1, citado en parte a Grossouw.—Warnach, "Agape", 563-564. Warnach, op. cit., 567.

forman todavía la nueva comunidad, el nuevo Israel, simplemente como discípulos seguidores de un maestro galileo, sino con toda la fecundidad del seguimiento en Jn; es decir, por la unión a Cristo en la fe, que toma su plenitud insertándose en su trayectoria de muerte y resurrección. Por eso, aunque existe ya la comunidad de discípulos en torno a Jesús en su vida terrena como un constitutivo histórico de la Iglesia que se mantendrá siempre199, propiamente la Iglesia como tal nace en el momento de la "exaltación" de Jesús cuando atrae todo a Sí2oo y ¿ a e i Espíritu201—simbolizado por el agua que brota de su costado abierto (19, 34 y 7, 38. 39)202—, completado con la misión de los apóstoles (20, 21) y el don específico del Espíritu que ello implica (20, 22-23). El elemento de sociedad humana, esencial en la nueva comunidad, recibe allí su carácter especificante singularísimo, sin dejar por ello de ser una sociedad visible. Esta sociedad visible se inicia pues con los discípulos escogidos por Jesús (15, 16), para que sean sus testigos porque han estado con El desde el principio (15, 27) 203 ; anunciadores de su Verdad y de su obra al mundo (17, 18. 21. 23); prolongadores de su obra (4, 38; 5, 20; 14, 12; 15, 16); dándoles poder de remitir y retener pecados (20, 22); y poniendo a su 1,9 Sobre la importancia de esta relación con el Jesús histórico, V. Y. Congar, "Le Saint-Esprit et le Corps Apostolique réalisateurs de l'oeuvre du Christ", RSPT 36 (1952), 613-625; 37 (1953), 24-28. 20,0 12, 32. "Este dicho contiene toda la 'teología de la Iglesia' del cuarto Evangelio." A. Corell, "Consummatum est: Eschatology and Church in the Gospel of saint John", 13. La frase es exagerada, pero hay allí un elemento esencial de la eclesiología joanina. 2<)1 "Parédoken tó pneüma" (19, 30), no sólo su muerte, sino la comunicación del Espíritu a la Iglesia, según Cullmann y De la Potterie, "Passio et Mors Christi: Jn 18-19" (ad instar manuscriti, 1964), 129-130. 2M Seguimos la puntuación de 7, 38 que trae Mollat en la BJ. sos "Ap'arjés", giro capital para el elemento histórico de la Iglesia. Muy bien observa Schlier: "Es interesante que la fundamentación de la Obligante promesa de su testimonio en el Espíritu es vista en la ininterrumpida comunidad con Jesús desde el principio (de su actividad)... Esto permite reconocer el otro factor de la predicación apostólica: la participación histórica en las palabras y hechos de Jesús." "Zum Begriff des Geistes nach dem Johannesevangelium", in: "Neutestamentliche Aufsatze. Festsft. J. Schmid", 237 (traducción española, FAX).

cabeza un jefe, un pastor que apacentará sus ovejas en la sociedad visible, como figura e instrumento del Pastor que es El para el rebaño eterno que va reuniendo en su único redil (21, 15-17; 10, 1-16). Con esto aparece claro que la manera revelada de entrar en comunión con Dios, es por su Hijo enviado y hecho carne, a través de la comunidad que El ha creado para anunciarlo y hacerlo presente e históricamente conectable. La comunidad con Dios sólo se alcanza, por la comunidad con sus testigos auténticos: "... lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros. Y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1, 3) a»4. Jn usa varios tipos del AT para mostrar la existencia de este nuevo pueblo esencialmente polarizado alrededor de Jesús : el pueblo y su Rey 205, el Pastor y su rebaño 206, la viña y sus sarmientos 207 Y en cuanto sociedad visible conserva esta polarización alrededor de un pastor también visible, pero que no apacienta "sus" ovejas, sino las de Jesús (21, 15-17). Algunos autores interpretan esta sociedad como una entidad puramente pneumática, formada en un plano desligado de todo desarrollo histórico por la simple conexión de fe con Cristo. La dirección lineal y evolutiva del AT, se habría trocado aquí en una concepción espacial y estática, de plano superior y plano inferior, sin relación sustancial ya con la historia o con la tradición 208 . Una comunidad cristiana actual, no necesitaría ninguna conexión histórica con Cristo.

Sobre la necesidad de la Iglesia para encontrarse con Cristo después de su Resurrección, V. A. Feuillet, a. c., sobre todo 102. 205 Corell, op. cit., 15-23. Id., 23-26. 207 Id., 26-29. 208 Bultmann, "Theol. NT", 437ss.—E. Kásemann, "Ketzer und Zeuge", ZfTuK 48 (1951), 305, 306, 309.—E. Schweizer, "Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament", 21962, 107: "En la verdadera vid no se contrapone un nuevo período de la historia salvífica a uno anterior, sino que se contrapone la comunidad al mundo, el ámbito de Dios al ámbito del demonio, la esfera de la luz a la esfera de las tinieblas. De esta concepción de la comunidad se sigue que en definitiva cada uno está unido a Cristo de la misma manera. La cuestión de la línea

Sin embargo en Jn las "esferas" no son puramente espaciales y estáticas, sino dinámicas y operantes en la historia209, pues la comunidad cristiana auténtica es la que comienza con los testigos verdaderos que Jesús mismo eligió y envió a segar los campos en sazón (4, 35ss) y a reunir a todos los hijos de Dios dispersos, por la fuerza del que fue exaltado (11, 52; 12, 32). Sólo se llega a la comunidad cristiana por la aceptación del testimonio de dichos testigos e incorporándose a su comunión (15, 26; 1 Jn 1, 3). De ahí la insistencia, como "test" de autenticidad cristiana frente a las falsificaciones de sectas gnosticizantes, en mantenerse dentro de ese testimonio recibido, en la didajé ap'arjés (2, 7. 24; 3, 11; 2 Jn 5, 6), en la enseñanza que les fue impartida cuando su iniciación bautismal por esos testigos autorizados, a quienes Cristo dio misión. Esta misión obedece, como en el resto del NT, a una verdadera función y ministerio dentro de la Iglesia. E. Schweizer niega absolutamente que en la comunidad del cuarto Ev aparezca un "ministerio" o un cargo que no sea igualmente compartido por todos los miembros de la comunidad. Según él, Jn reduce la Iglesia a una mutua comunidad de hermandad perfecta, donde todo es compartido, empezando por Jesús y el Espíritu que la fundan, de modo que no hay una función especial para algunos sino sólo diversidad de servicios210. histórica desde Jesús hasta la comunidad hodierna se vuelve insignificante." Asimismo, en "Der Kirchenbegriff im Evangelium und den Briefen des Johannes", TuU 73, StEv (1959), 306.—Para una exposición y crítica de la eclesiología de Schweizer, V. F. A. Pastor Piñeiro, "La eclesiología juanea según Schweizer", 1968; para la historia salvífica en Jn, 15ss., 99ss., 204ss. 209 Sobre la dimensión histórica en el Ev. de Jn, V. O. Cullmann, "Heil ais Geschichte", 247-267, con frecuente contraposición a Bultmann; y su art. "L'Evangile Johannique et l'Histoire du Salut", NTS 11 (1964/65), 111-122.

•2I° "Aquí se ve la comunidad como hermandad, como 'comunión de unos con otros'. Por mucho que eso sea descrito bajo nuevas formas..., nunca hay indicación alguna de un cargo, una función. Sí, los cargos aparecen sólo del lado de los enemigos de Jesús." "Gemeinde nach dem NT", 1949, 19-20. Asimismo, en "Geist und Gemeinde im NT und heute", 1952, 31, 33, donde especifica que las funciones desempeñadas tan sólo por enemigos son las de los Judíos, la de Judas (12, 6) y en 3 Jn 9, Diótrefes, representante del monarquismo episcopal que quiere imponer su yugo a la comunidad de iguales que se rige por el libre Espíritu. Scheweizer

Esta pretendida inexistencia de funciones oficiales tiene importancia para la normatividad del creyente, según veremos. Es cierto que para Jn los "discípulos" representan a toda la futura comunidad cristiana, y lo que a ellos les es dicho sigue a Kásemann (a. c., 302-311) en ver en Diótrefes una imagen de la "frtlh-katholische Kirche" (Iglesia católica incipiente). Bonsirven, Chame, de Ambroggi, creen también que Diótrefes era un Obispo, usando mal de sus poderes.—Schnackenburg, en su art. "Der Streit zwischen dem Verfasser von 3. Joh und Diotrephes, und seine verfassungsgeschichtliche Bedeutung", MTZ 4 (1953), 18-26, cree también que era Obispo en legítimo desempeño de sus funciones, pero aspirando a un control absoluto de su comunidad, con oposición, sin embargo, de otros elementos en ella. No había sido puesto en su cargo por el Apóstol, ni se le hace ningún cargo de heterodoxia. El Apóstol se encuentra entonces en una posición delicada: teniendo que prevenir simultáneamente contra los falsos maestros que hostigan las comunidades, debe reforzar la cohesión de la comunidad moral y de su legítima autoridad, y al mismo tiempo corregir los abusos de su ambición. No quiere tomar medidas disciplinarias, sino que apela a los elementos laicos sanos, esperando poder solucionar sus dificultades con Diótrefes en visita personal.—Es posible, pero no es nada seguro que Diótrefes fuera Obispo. Para W. Michaelis es un arribista del colegio presbyteral ("Einleitung in das NT", 303, cit. por Schnackenburg, a. c„ 20).—Lo único seguro del "philoproteúon" Diótrefes es que es un ambicioso con ansias de dominio. Para Westcott tiene "undue claims to personal authority" (pretensiones indebidas de autoridad personal) ("JohEp", 240).—Dodd admite entre tres posibilidades que fuese un Obispo reconocido de la Iglesia, con una política hostil al Presbítero; pero más abajo añade: "El Presbítero lo tiene por nada más que un demagogo ambicioso. Desde su punto de vista, por lo menos, Diótrefes no era Obispo" ("JohEp", 162).—De todas, la más acertada nos parece ser la observación de Brooke: "(El texto) no puede ser utilizado ni para probar ni para negar la posesión por Diótrefes de una posición 'episcopal'" ("JohEp", 189).—Mucho más claro surge de la perícopa que el dotado de una autoridad que Diótrefes resiste es el Anciano: "Diótrefes se niega a reconocer la autoridad del Anciano y de los que están de su lado" (Brooke). Y asimismo Westcott: "ouk epidéjetai..., aquí es entendido naturalmente del reconocimiento del deseo del apóstol como autoritativo".— La hipótesis de Kásemann en el a. c„ de que el Anciano fuese un herético gnóstico, es calificada por Schnackenburg como "del todo inverosímil por múltiples motivos" (a. c., 23, nota 22). Sobre toda la cuestión, V. Pastor Piñeiro, op. cit., cap. IX.—La 1.a Ep aparece con mucha mayor evidencia como un documento oficial emanante de una autoridad con cargo, como prueba Nauck en su documentado estudio, "Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes", 126-127: "La 1.a Jn no es tampoco de hecho ninguna carta en sentido propio... Pero es todavía menos un tratado religioso sobre determinados temas o una homilía. Se

vale en gran parte para todos (como la promesa del Espíritu y el mandamiento de la caridad). Pero eso no quita que los discípulos de la última cena, eran los doce elegidos en los Sinópticos como Apóstoles 211 . Cuando en 20, 19 habla de nuevo de los discípulos a quienes se aparece Jesús, no hay razón para suponer que fueran otros, ni que hubiera más 212 . La relación

trata de un escrito enviado por alguien con cargo autoritativo (amtliches Sendschreiben) a un círculo de lectores que, después de una situación crítica con peligro de defección, tienen que ser reforzados en la fe tradicional." (El subrayado es del autor.) En la pág. 126 habla el "carácter oficial" de la Ep. 211 13, 18 (15, 16): los elegidos son los doce; 14, 7-9: Jesús habla de los que han estado tanto tiempo con El; 15, 20: distingue entre los que anunciarán la palabra y los que la oirán; 15, 27: son testigos oculares; 16, 25: aquellos a quienes ha hablado en parábolas; 16, 29: los mathetaí son aquellos a quienes ha hablado en parábolas; por consiguiente, ios apóstoles. Así también la oración sacerdotal se refiere a todos los hombres, pero están en ellos diferenciados los apóstoles: 17, 12. 13. 18. 20. V. F. Mussner, "Die johanneischen Parakletsprüche und die apostolische Tradition", BZ5 (1961), 67, nota 30: "El Espíritu de Verdad es dado a los testigos apostólicos: a ellos, no a toda la comunidad, y ni por asomo al mundo..., 15, 27: Los apóstoles son aquellos que 'desde el principio'... estuvieron con Jesús...; claramente hay para ellos un don específico del Espíritu, que es dado sólo a los testigos apostólicos para capacitarlos a ser testigos de Cristo en el mundo... En este sentido el don del Espíritu está vinculado al cargo apostólico; esto significa también que el Espíritu no habla inmediatamente, sino solamente en testigos apostólicos concre. tos" (67). Lo último nos parece inexacto; un don específico no quiere decir exclusivo. El Espíritu puede mover a todo creyente aunque se dé a algunos para una función especial. Cfr. nota siguiente, al final. 313 Westcott, "GospJoh", 294: "The apostles es a body".—Mollat en las notas a la BJ habla sólo de apóstoles.—Durand, "EvJr*", son los diez (512).—Pero algunos lo ponen en cuestión por las siguientes razones: El equivalente en Le incluye los discípulos de Emaús (24, 36ss). El que Jn en el v. 24 llame a Tomás "uno de los Doce" puede indicar que ése era el grupo a quien se aparecía Jesús, o también contradistinguir un grupo dentro de otro mayor. Según Barrett, con la sola denominación "discípulos", es imposible determinar si se trataba del círculo más íntimo o el más amplio de los que rodeaban a Jesús. ("Gosp. ac. StJoh", 472-473).—Para Hoskyns no tiene importancia, porque en ese instante Iglesia y ministerio apostólico se identifican; ambos nacen juntos, y no hay todavía convertidos, "no hay peces ni ovejas". ("FourthGosp", 545546). Para Bultmann se refiere a toda la comunidad: "... no son otorgados plenos poderes apostólicos especiales, sino que la comunidad como tal es

con el envío de 17, 18. 21, y la forma como la aparición complementa el discurso de la Cena, hacen mucho más probable que se trate de los Once (menos uno), especialmente encargados de proseguir la misión de Jesús auténticamente 213 . Más claro es el texto petrino de 21, 15-19, correspondiente joanino de la bien atestiguada primacía de Pedro en el NT, y que implica una verdadera función rectora 214 , si bien de una

equipada con estos poderes" (EvJoh", 537), porque los mathetaí representan a toda la comunidad. En muchas de estas exégesis se notan preconcepciones teológicas. Schweizer previene contra el tener "...una concepción sistemática previa que forzamos sobre los textos, de modo que éstos pierdan su perfil específico" ("Geist und Gemeinde im NT und heute, 3); pero eso ha de ser válido para todos. Los textos de la misión de los discípulos, del poder de perdonar, del encargo a Pedro, los despacha ligeramente: "Es realmente cierto que Jn conoce todavía estas posiciones especiales. Pero, si bien ha retomado estos mensajes de la tradición común y no quiere eliminarlos, hace ya tiempo que los ha sobrepasado, por lo menos no los considera como muy esenciales" (Gemeinde nach dem NT", 20). Sobre el c. 21 es muy escueto.—También Corell es poco locuaz sobre este texto, pero los demás le parecen fundar sin ambages el ministerio dentro de la Iglesia (op. cit., 4, 36-43). Lo cual en ningún modo quiere decir que sea exclusivo y que el Espíritu no ilumine a los demás. V. R. E. Brown, "The Paraclete in the Fourth Gospel", NTS 13 (1966/67), 130. 213 Según Radermakers el verbo "pémpo" religa la misión de los apóstoles a la de Jesús, subrayando la unión con El, e implicando el encargo específico, la autenticidad de la misión. "Ser apóstol es pues haber recibido misión auténtica del Padre por mediación de Jesús y su Iglesia." "Mission et apostolat dans l'Evangile johannique" StEv (1964) II, 100-121, especialmente 118-119, 121. 214 No deja de ser curioso que Schweizer considere como un "Amt" la insignificante función de Judas de custodiar el "glossókomon" (12, 6) y no lo vea en el capital encargo que hace Jesús a Pedro de apacentar su grey. Sólo incidentalmeote lo menciona en alguna obra: "Excepto Pedro, que del Señor mismo recibe un encargo (21, 15), son únicamente los traidores de los asuntos de Jesús quienes tienen un cargo." ("Das Leben des Herm in der Gemeinde und ihren Diensten", 1946, 50.)—En cambio, Bultmann, si bien considera todo el c. 21 como un añadido redaccional, y estos vs. en él como una "Vorlage" tradicional posiblemente escrita ("EvJoh" 542-547), y aunque considera que sólo es alegado para realzar la autoridad del Discípulo amado, sin especial interés en el cargo de Pedro (552), sin embargo reconoce sin cortapisas que la perícopa se refiere a la solemne institución de Pedro en un cargo primordial de la comunidad, una variante de Mt 16, 17-19: "Sobre su respuesta Jesús le otorga el

índole peculiarísima como lo es la sociedad misma donde surge. En un diálogo conmovedor, Jesús instaura solemnemente a Pedro como pastor de su grey, para que prosiga en el desarrollo histórico de la comunidad y como representante suyo, el oficio de Pastor con que se ha descrito a sí mismo (10, 1-14); custodiando, alimentando y conduciendo sus ovejas, hasta dar la vida por ellas. Implica pues necesariamente la existencia de un cargo y de una actividad directiva 215, que implica a su vez posibilidad de trazar el camino a las ovejas. Así pues la Iglesia, además de ser el instrumento sociológico para testimoniar la Verdad al mundo y el lugar de la adoración en Espíritu y Verdad, es también inseparablemente de esto un intérprete externo del auténtico actuar del creyente. Y ése es un elemento esencial con que el cristiano tiene que contar en su actuación. Sin embargo, esta autoridad establecida por Jesús en su comunidad no contradice el carácter singular, profundo e interno de la nueva comunidad fundada en la agápe. Porque como tan claramente se evidencia en el recién citado diálogo de 21, 15-17, esa autoridad se funda toda en la agápe y exige la agápe para su desempeño. Sólo en el amor incondicional, profundo, ferviente a Jesús—que ha de manifestarse en el servicio de

encargo de apacentar sus 'ovejas', es decir, le confía la dirección de su comunidad. Que se trata de un acto solemne, lo muestra la doble repetición de la pregunta, de la respuesta y del encargo..." (551). Y refiriéndose a Goetz que lo niega: "Que le sea aquí confiada a Pedro la superior conducción de la Iglesia, me parece que lo niega sin razón" (552, nota 3). V. también O. Glombitza, "Petrus der Freund Jesu. Uberlegungen zu Jo 21, 15 ff." NT 6 (1963) 277-285, espec. 281.—Sobre las relaciones del cap. 21 con el resto del Εν, V. el resumen de la tesis de S. Marrow, "Jo 21: Indagatio in Ecclesiologiam Joanneam", VD 45 (1967) 47-51. 215 Sobre la imagen del pastor como conductor de un pueblo, V. Spicq, "Agape", III, 235, nota 4.—Es de amplio uso en el AT: "En los libros históricos la figura es usada para jefes, reyes y jueces, generalmente en el acto mismo de liderazgo, actuando dinámicamente en condiciones difíciles. La figura es usada en situaciones que acentúan el hecho de que los jefes de Israel participan en la autoridad divina y actúan como delegados de Dios en el uso de esa autoridad... El título de pastor es predicado de los jefes en Israel, que sean buenos o malos; por consiguiente es predicado de ellos como jefes, no como héroes." J. F. X. Sheenan, "Feed my Lambs", Script 16 (1964) 21-27.—Sobre el epískopos como pastor, Act 20, 28.

los que Jesús ama— 216 se le confiará el cargo de regir el rebaño. Por eso tal función rectora es ante todo una expresión de caridad; una manera de manifestar el amor a Jesús y a sus seguidores, muy en consonancia con la naturaleza misma de la sociedad que vicariamente preside 217 . Así pues la función de gobierno será realizada conforme al sentido querido por Jesús, en la medida en que esa conducción externa sea la expresión de caridad interna. En la Iglesia el elemento interno y el externo están íntimamente compenetrados, pero de "dentro" hacia "fuera" 218. La Iglesia tiene como función mantener presente y manifestar en el seno de la humanidad, la agápe que la ha fundado 219 . La unidad, la caridad que se traslucen en la Iglesia, son la gran fuerza testimonial de la autenticidad de Jesús como enviado del Padre en medio de un mundo hostil (17, 21. 23). Porque la comunidad de los creyentes, unida por la interna comunión con Dios y la visible organización social, sigue viviendo en medio de un mundo que se cierra a Dios e impugna su obra. 218

Spicq, partidario de la distinción entre agapán y philein, ve aquí en el agapán con que pregunta Jesús, el sentido técnico de los LXX de "adhesión religiosa, consecración a Dios que se traduce en el plano moral por una total fidelidad y la obediencia, finalmente en servicio exclusivo del Señor", op. cit., 233. 217 "La profesión de amor hacia el Señor se traducirá por el ministerio, el trabajo, en favor de aquellos que Jesús ama. No se puede unir más íntimamente caridad hacia Cristo, caridad hacia el prójimo e incluso caridad de Cristo hacia sus discípulos... El rebaño sigue siendo la propiedad del "gran Pastor de las ovejas" (Hebr 13, 20), ¿y cómo no le sería infinitamente precioso puesto que ha dado su vida por él? Confía a Pedro los objetos de su predilección y por consiguiente—como expresa admirablemente San Ambrosio—hace de su vicario el representante de su caridad... He ahí por qué apacentar el rebaño del Señor será obra eminente de caridad". Spicq, op. cit., 236-237.—Comp. con 1 Pe 5, 2-4.—Asimismo, Warnach, "Agape", 567. 218 Warnach, ibid. 218 "La revelación de la caridad 'auténtica' que Jesús ha traído al mundo por su muerte (15, 14), y que proseguirá hasta el fin de los tiempos por la dilección fraternal de sus discípulos (13, 35), tiene en adelante su institución propia. La Iglesia, conducida, dirigida por Pedro, es como el sacramento de la agápe del Salvador, una presencia real de este amor con el que el Padre ama al Hijo y que el Hijo ha 'dado' a los creyentes para que sean uno como y con las tres Personas divinas." Spicq, op. cit., 237.

2. El mundo Transformado por una nueva presencia interior, relacionado a una nueva comunidad histórica, el creyente no deja por ello de vivir y actuar dentro de una humanidad que en mayor o menor proporción desconoce o rechaza a Dios. En su vida jugará necesariamente la tensión con ese polo de resistencia a la acción salvífica, que crea en la sociedad histórica y experimentare un "ambiente" y un actuar radicalmente distintos del cristiano. Tanto en el discurso de la Cena como en la 1* Ep, se contrapone fuertemente la comunidad de los creyentes al "mundo", descrito en términos ácidos como ambiente corrupto y potencia adversa. El mundo, a diferencia de los creyentes, no puede recibir el Espíritu, porque no lo ve ni le conoce (14, 17)130. Para ello tendría que dejar de ser "mundo" De modo similar el mundo ya no verá a Cristo (8, 21), porque éste no se hallará ya en un determinado lugar histórico y experimentable; mientras que los discípulos lo "verán" (16, 16), no sólo en las apariciones de la resurrección, sino también—y sobre todo—en su presencia perenne en medio de los creyentes, inaprehensible por los sentidos pero experimentable misteriosamente en la fe, como atestiguarán todos los que de verdad creen. Una presencia que se perpetuará, invisible pero real, hasta la plena y diáfana manifestación de la "venida" del último día 222 . Jesús se manifiesta (14, 21) a quien le ama; pero no al mundo (v. 22). Ese mundo odiará a los discípulos como odió primero a Jesús (15, 18), con un odio que se convierte en persecución (v. 20-21). 2¡M No recibir: estar cerrado a su acción interior. No ver (theoreln), mirar atentamente, aquí contemplar. No conocer; no reconocer los signos de su acción, donde se produzcan. De la Potterie, "Le Paraclet", AdS, n.° 47 (1962) 39. M1 Bultmann, "EvJoh", 476. Huby, "Le discours de Jésus aprés la Cene", 118—Leal, SENT, I,

Jn ve pues como constante, una proporción indeterminada de la humanidad hostil a la comunidad de creyentes y en continuidad con la actitud que rechazó y finalmente ejecutó a Cristo. Eso mismo nos indica cómo debe entenderse ese "mundo" al que los discípulos no pertenecen (17, 14) y que no deben amar (1 Jn 2, 15). No es la totalidad de lo creado, ni la humanidad o la sociedad como tal, sino el "mundo" en el tercer sentido 2 2 3 : el lugar espiritual del rechazo de Dios; el mundo pecador, del pecado por excelencia que es la negación de la salvación. "Si no hubiese venido... no tendrían pecado, pero ahora no tienen excusa de su pecado" (15, 22). Se trata pues del rechazo consciente del Dios salvífico. Es cierto que Jn en estas perícopas pasa a otros sentidos (16, 21. 28. 33 [doble sentido]; 17, 11. 13) del término "mundo": el del marco "creación-humanidad" como ámbito, y que según dijimos posee cierto carácter negativo como necesitado de redención. Pero el "mundo" como tal, por el que Cristo no reza (17, 9), es el que culpablemente rechaza, niega y persigue. Ambos sentidos se perciben en la contraposición "están en el mundo" (17, 11), "pero no son del mundo" (17, 14. 16). Y con toda claridad en el v. 15: "No pido que los saques del mundo, sino que los guardes del mal" (o del maligno, "ek toú poneroú). Así pues el mundo enemigo es el del mal, el del pecado. Que esa actitud espiritual cree un ámbito en la sociedad humana histórica y pueda adquirir considerables proporciones, hasta el punto de hacer aparecer a los hijos de Dios como minúsculos grupos de extraños insertados en ella, no parece nada ajeno a la representación que hace Jn y sería además muy explicable dada la experiencia de los primeros decenios cristianos de persecución primero por judíos y luego por romanos. Pero creemos que es un error exegético y teológico identificar en Jn la sociedad o la tierra como tales simplemente, con el mundo enemigo de Cristo 224.

La relación al mundo de la 1* Ep se comprende también según este sentido: "No améis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, no está en él la caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que proviene del mundo" (1 Jn 2, 15. 16).

Del "mundo"—por oposición al Padre, que es también el Creador—proceden las "concupiscencias", el "orgullo". Actitudes espirituales provenientes también de una actitud espiritual y que subyugan la creación de Dios, deformando su sentido para someterla a su propia impronta y centrando la existencia humana sobre ellas prescindiendo—o mejor, con rechazo—de Dios y de su voluntad a propósito del mundo. No cabe pues identificar al "mundo" que no hay que amar, con la sociedad, con el "mundo material" simplemente 22S, o con los valores humanos, sino con una determinada actitud moral creadora de un ambiente sociológico pero que no se identifica con éste. Esta distinción es de gran importancia para el actuar cristiano. Si el "mundo" fuese la sociedad humana como tal, irremediablemente bajo el imperio satánico, la única sana actitud del cristiano sería huir de ella y vivir en comunidades estancas, esperando que "pase" este mundo corrompido y llegue en la parusía 226 el reino definitivo de Dios. Pero si el "mundo" es una actitud espiritual que subyuga injustamente la creación de Dios y crea un ambiente social canceroso, la espiritualidad cristiana se opondrá radicalmente a esa actitud y para defenderse de ella se encastillará, si es necesario, en sus propias posiciones; pero no huirá de la sociedad como tal. Al contrario: partiendo de su propio principio y actitud espiritual, volverá a dar a la creación el auténtico sentido querido

228

Cfr. supra, Cap. 5.°, n.° 1, p. 164. Dodd lo identifica con la sociedad pagana, con su sensualidad, su espíritu superficial y pretencioso, su materialismo y egoísmo ("JohEp" 42). V. la crítica de ello en Kohler, "Le coeur et les mains", 82, nota 2, y sus excelentes observaciones sobre el sentido de mundo en Jn, 76-77, 82.— Mismo sentido de mundo que el que defendemos en De la Potterie, "Adnotationes..." 55.—Y en Bonsirven, "EspSJn", 21954, 114-11·) 224

225

Para Schnackenburg, es sobre todo el mundo material y lo que contiene ("Johbr", Μ17). Sin embargo, reconoce que es el carácter moral del contexto que da al "mundo" su peculiar impronta. V. p. 119. Μβ P. ej., Colunga encabeza la perícopa 1 Jn 2, 12-17 con el título "Huida del mundo" ("Sagrada Biblia" BAC, 1259). Pero Jn nunca habla de "huir" del mundo, sino de no amarlo y de "guardarse del mal".

por Dios 227 y creará en el seno de la humanidad, su propio ámbito social. Habrá pues ante la sociedad y los valores humanos, una actitud positiva de asunción y promoción, de liberación y perfeccionamiento, prolongando la que el creyente mismo ha experimentado por su adhesión a Cristo. Lo cual no quiere decir que de hecho llegue a expurgar el mal, a eliminar el "mundo", o a levantar una civitas verdaderamente cristiana 227 *. Desde luego, todo esto no está explicitado en Jn. Más bien —como dijimos—da la impresión de pequeños núcleos cristianos que aprietan las filas, sumergidos por la marea de una sociedad, cerrada y hostil a Dios, que los asedia. Pero la adecuada exégesis del sentido de "mundo" en Jn es importantísima, porque fundará o una espiritualidad qumránica de huida y encierro, de dualismo sociológico y de negación de valores humanos; o bien una espiritualidad capaz de fundar una verdadera civilización cristiana, con plena asunción y desarrollo de todas las posibilidades de la humanidad, exceptuando el pecado. Pero en el mundo hay pecado; bajo este aspecto el "mundo" es peligroso también para el creyente. De ahí la puesta en guardia de Jn: "No améis al 'mundo'..." Mundo hostil, pero también mundo fascinante y tentador. Mundo que engaña.

3. Los falsos maestros Además de estar rodeado de un mundo incrédulo, el cristiano está sometido al peligro de falsos maestros que lo procuran seducir; muchas veces con disfraz de creyentes. Naturalmente estos promulgadores, en el medio donde los creyentes actúan, de otras doctrinas, con pretensiones de poseer a Dios, su verdad y su vida, aparecen tan sólo—aunque 227 "Si este amor eterno es transmitido a los creyentes por medio del Revelador, eso significa que en la revelación es restituida la creación como tal, que el mundo es reinstituido en la original relación creacional." Bultmann, op. cit., 400. *"* F.-M. Braun, "La Seigneurie du Christ dans le monde selon Saint Jean", RT (1967) 374-378.

con insistencia—en las Ep. La I a no se dirige directamente contra ellos, sino que quiere ante todo dar a los cristianos criterios para poder discernir quiénes son realmente los que tienen a Dios en sí, y quiénes lo tienen sólo de palabra siendo en realidad instrumentos de Satanás; y afirmarlos así en la certeza de la realidad que poseen. Con ello podrán separar lo auténtico de lo falso y restablecer la comunidad en la pureza de su creencia y conducta. Parece que el momento cuando la Ep se escribió fue bastante crítico, y la actividad de los disidientes y falsos profetas constituía entonces un verdadero peligro para la comunidad de fieles 228. Es muy difícil trazar un perfil seguro de las doctrinas que sustentaban, porque las podemos conocer tan sólo a través de la polémica de Jn 229. No cabe duda de que en buena parte al menos eran o habían sido cristianos, surgidos de la comunidad a que pertenecían el autor de la Ep y sus destinatarios (2, 19). Según Nauck se tos podría caracterizar con una frase que abarca lo esencial de su herejía, tanto cristológica como antropológica, y todas sus consecuencias éticas: no toman la "carne" en serio 230 . Desde el punto de vista ético trae como consecuencia que se consideren impecables, sin necesidad de guardar los mandamientos, amar los hermanos y obrar la justicia. Por ello Jn los considera pertenecientes al "mundo" y dominados por Satanás. Como en éste, su actividad es la mentira cuya expresión máxima es la negación de Cristo y, con El, del Padre (2, 21. 22; 4, 2-4. 15). Vemos el paralelismo con lo ya dicho sobre el mundo del pecado, y Satanás 231 . Porque niegan a Cristo los llama "anticristos", pluralizando la figura tradicional del Anticristo, en un juego de singular y plural típicamente joanino (el pecado y los pecados, el mandamiento y los mandamientos, la palabra y las palabras), y estableciendo la relación, en forma no menos típica, con las hondas realidades que gobiernan su concepción de la humanidad, el con228

V., p. ej., Dodd, "JohEp", XVIII y ss. Uno de los mejores ensayos sobre ello en Schnackenburg, "Johbr", * 16-23. 230 "Die Tradition...", 124. 231 Cfr. supra, Cap. 5, No. 2 y 3. 228

flicto escatológico de Cristo y Satanás. El texto es eminentemente escatológico: "Hijitos, es la última hora; como oísteis: Anticristo viene, así ahora: Muchos anticristos han aparecido, de donde sabemos que es la última hora" (2, 18) 232.

Pero aquí lo que aparece no es la fascinación o la Hostilidad del mundo del pecado, sino el prestigio de maestros que pretenden enseñar, o extraviar más bien (2, 26). El peligro es de otro orden; pero no menor. Sin embargo el cristiano tiene en sí, en la doctrina comunicada por la Iglesia, recibida e interiorizada, todo cuanto precisa. No necesita las enseñanzas de ningún seudo-profeta (2, 24a. 26-27). Sin negar la iluminación interna, uno de los toques de autenticidad más importantes que da Jn, es la expresión en actos externos que certifican la presencia interna del verdadero Dios y de sus dones: procurar no pecar y confesar los que se cometen; guardar los mandamientos centrados en la caridad; obrar la justicia; confesar a Cristo. Todo eso los guardará contra el falseamiento doctrinal, que sólo cubre el vacío de la presencia de Dios. Así para Jn, la contraposición con los herejes hace ver que el verdadero creyente, tiene realmente dentro de sí el don de Dios que lo ilumina en su interior y lo mueve a actuar de un modo determinado. La nueva realidad interna se transparenta pues de alguna forma en la conciencia y en la conducta externa del que la posee.

232 La última hora es el último período de la historia de salvación antes de la parusía. Es sabido que dentro de la general indeterminación de la venida de ésta, la Iglesia primitiva vivía más agudamente la tensión de su inminencia, quizá por la impresión de que realmente no tardaría en producirse. La prolongación en la historia de la "última hora" hace luego decaer la tensión; pero teológicamente es exactamente la misma situación que presenta Jn V. De la Potterie, "Adnotationes...", 57-59.

CAPÍTULO X

LA CONCIENCIACIONf

Hemos descrito hasta aquí la nueva situación en que se encuentra el creyente, por comunión con Dios, pertenencia a la Iglesia y relación al mundo. Para abordar el actuar que de él surge, es preciso ante todo considerar la toma de conciencia de su ser y situación, pues sólo a través de una previa conciencia es posible una actuación responsable. La nueva situación del creyente resulta condicionada por su fe, pues ella es quien lo abre a la irrupción de Dios y lo introduce en su nuevo modo de ser; y la fe trae consigo aparejada una nueva toma de conciencia, tanto por su índole propia como por la transparencia en el espíritu de las nuevas realidades que ha introducido en el cristiano. La fe es concienciación. Veremos pues primero la relación fe y conocimiento. Luego será necesario estudiar el papel del Espíritu en esta concienciación. Finalmente veremos algunas consecuencias del símbolo de la luz en este proceso. 1. Fe y conocimiento La fe implica una toma de conciencia de su objeto. En Jn está muy acentuada esta relación entre fe y conocimiento;

hasta el punto que algunos autores llegan a identificarlos o a unirlos inseparablemente 233. Pero la relación es compleja. Porque si bien la fe implica siempre una toma de conciencia de una nueva realidad, tiene una prioridad fundamentante en relación al conocimiento; y éste a su vez, si bien en el hombre todo surge de la fe y de lo que ésta produce, pone en juego sin embargo otras potencialidades y lleva a algo más perfecto y profundo 234.

"* "Identitas objecti crediti et cogniti, atque, praecipue haec quasi mutua prioritas-posteritas ostendit quod in mente Johannis credere in Christum et cognoscere Christum (et Deum per Christum) sunt iHseparabiliter conjuncta; fides est cum cognitione et cognitio manet intra fidem (ñeque fides sine cognitione, ñeque cognitio extra fidem", Alfaro, "Fides in terminología bíblica", Greg 62 (1961) 501.—Para Bultmann, fe y conocimiento no se diferencian propiamente, sino en cuanto el conocimiento es un momento estructural de la fe, la fe misma, en cuanto permanece eo el creyente: "...pisteúein y ginóskein no pueden ser simplemente distinguidos como estadio inicial y estadio final... Así como todo conocimiento sólo puede ser siempre un conocimiento creyente, así en el conocimiento la fe se vuelve lo que es; el conocimiento es por consiguiente un momento estructural de la fe auténtica". TWNT, VI, 229. "...el conocimiento no es el fenómeno terminal del desarrollo de la fe, de la permanencia en la fe, sino esta permanencia misma. De ahí la intercambiabilidad de las series sobre fe y conocimiento. La fe es por lo tanto conocer, en cuanto se mantiene; si no se mantiene, es que no es auténtica fe. El conocimiento es pues claramente, no el grado supremo o el fin de la fe, sino su momento estructural". "Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums", in: "Glauben und Verstehen", I, 151-152.—También Meinertz los identifica: "En el hombre, la fe y el conocimiento en la fe som esencialmente lo mismo". ("Theol. des NT", II, 292), pero reconociendo la dificultad que presentan 10, 38 y 8, 30-32. 234 "La fe y el conocimiento no son idénticos: la adhesión más vital de la fe es en cierto sentido anterior; es ella que conduce al conocimiento", De la Potterie, "Oída et Ginósko. Les deux modes de la connaissance dans le quatriéme évangile", Bibl. 40 (1959) 720, que trae una argumentación convincente sobre esta anterioridad de la fe, basada en el carácter progresivo de ginósko a partir de la fe.—Era ya la opinión de A. Schlatter, "Der Glaube im Neuen Testament", 217ss.— Y de Wikenhauser, para quien el conocimiento era "...algo más profundo y perfecto..." "Ev n. Joh" 1202-203.—Asimismo, Ε. K. Lee, 'The Religious Thought of St. John", 235.—Vólkl, "Christ und Welt nach dem Neuen Ttestament", 425-426.—'J. Gaffneyi, "Believing and Knowing in the Fourth Gospel", TS 26 (1965) 215-241.—Concluiría -

La fe es una adhesión personal con reconocimiento de autenticidad, basada sobre signos manifestativos y fehacientes de la presencia actuante de Dios y que compromete existencialmente 235 . Pero por ser adhesión a una persona al reconocer lo que esa persona es, implica en sí un conocimiento ante todo inter-personal, como inicio de una experiencia peculiarísima destinada a profundizarse y enriquecerse 236. Sobre todo porque la fe, como queda expuesto, provoca una irrupción en el interior del hombre y es de esa nueva realidad de lo que se toma conciencia 237 ; además produce como una nueva potencia cognoscitiva, un nuevo órgano espiritual, en el hombre, para que tome conciencia de esas realidades 238 .

mos pues, que si bien la fe tiene esencialmente un aspecto cognoscitivo y que el conocimiento en el creyente nunca se independiza de la fe, de modo que siempre van unidos, son, sin embargo, diversos, cada uno con desbordes propios y una prioridad fundante de la fe. 235 Hay un conocimiento previo a la fe, pero de otro orden y que no es el pregnante de que aquí tratamos. V. Schlatter, op. cit., 220. Schlatter señala bien el conocimiento que surge de la ieter-personalidad: "Porque la fe en Jesús mantiene unida la persona con la persona, necesita a su lado el conocimiento en un enérgico proceso de instrucción; pues la vinculación personal produce conocimiento" (op. cit. 217); pero no percibe que el reconocimiento mismo que encierra el acto de fe es ya de carácter cognoscitivo. 237 Véase el texto tan significativo de 2 Jn 2: "... pántes oi eknokótes tón alétheian dia ten alétheian ten ménousan en hemin". El conocimiento proviene de la verdad interiorizada; y lo mismo dice de la palabra (8, 31-32) o del ungüento (1 Jn 2, 20-21). V. De la Potterie, "L'onction du chrétien par la foi", Bibl. 40 (1959) 38. 238 "Oídamen hóti ho uiós toú Theoú hékei, kal dédoken hemín diánoian hína ginóskomen tón alethinón" 1 Jn 5, 20. Boismard traduce: "Nos ha dado un corazón para conocer al Verdadero", pues diánoia es utilizado como kardía por los LXX para traducir el léb centro de la vida espiritual y religiosa, sede del conocimiento, de las intenciones y de los afectos. Se ve pues que el nuevo ser del creyente importa también una capacidad nueva de conocimiento y experiencia. Sin embargo Boismard reduce demasiado unilateralmente el papel de la fe a su aspecto introductorio de la nueva realidad interior, la cual después produciría la concienciación. ("Sur la connaissance dans l'Alliamce Nouvelle d'aprés la Premiére Lettre de St. Jean" RB 56 (1949) 386-388). Descuida pues el aspecto cognoscitivo de la fe misma. Pero es cierto que la concienciación proviene sobre todo de la nueva presencia interna y del nuevo órgano oognoscitivo-experimental que produce. V. Alfaro, "Cognitio

Se ve pues la relación que existe entre el "conocimientocomunión" y el "conocimiento-concienciación". El primero implica el segundo ¡b» Ya en el AT el "conocimiento" de Dios implicaba también una experiencia religiosa subjetiva 240 . Así como en el AT lo que se experimentaba era la acción de Dios en la historia y en la vida, también en la Nueva Alianza lo que se experimenta es la acción de Dios; pero interiorizada 241 . Y esta acción de Dios es su amor 242 . Encontramos de nuevo la agápe como hilo conductor de la teología joanina. Notemos finalmente que esta toma de conciencia no es meramente pasiva. Para el hebreo el "conocimiento" es esencialmente activo 243. Y ése es exactamente el sentido que tiene Dei et Christi in 1.» Joannis" VD 39 (1961) 82-91: "Affirmatur explicite (in 1 Jn 5, 20) in homine credente adesse internam facultatem cognoscendi Deum datam a Christo: principium vitale supernaturale est principium cognoscendi diversum a facúltate cognoscitiva naturali" (90). Es una consecuencia de la nueva filiación divina, y por consiguiente exclusiva de ella: "Sicut Filiatio-Missio divina Jesu infert ut elementum psychologicum, quamdam cognitionem Dei exclusive propriam Christi, simili modo, filiatio divinia... infert, ut elementum psychologicum, quamdam "cognitionem" Dei (per fidem et caritatem) exclusive propiam filiorum Dei" (87). 239 "La expresión 'conocer a Dios' denota la toma de consciencia subjetiva de esta presencia divina realizada por su acción en nuestra alma". Boismard, a. c. 388. G. J. Botterweck, "Gott erkennen im Sprachgebrauch des Alten Testamentes", 66s. "...Es el objeto en acción y sus efectos, más que la cosa en sí, lo que es conocido". Dodd, "The Interpretation...", 152.—Boismard, a. c.: "La presencia actuante de Dios en el AT, punto de partida del conocimiento experimental permanecía al exterior del hombre; ahora, está en el hombre, en lo más íntimo de su alma, y cada uno lleva en sí, en su corazón, la revelación viviente del amor". (390). 2412 "La presencia de Dios no es 'conocida' sino en cuanto que es principio de acción; ahora bien, esta acción de Dios es, ante todo, su amor... Conocer a Dios es pues conocer al Amor, es tomar consciencia del Dios-Amor irradiando el amor en nuestra alma". Boismard, a c., 388. 248 "...En el conocer hay también una actividad del sujeto en relación al objeto. Conocer cualquier cosa es interesarse en ella, tomarla en cuenta, y no sólo la inteligencia, sino también la voluntad está involucrada en ello". Dodd, op. cit., 152—"Con da'at no significan los Profetas el mero acto de conocimiento de tipo discursivo o intuitivo, sino

en Jn; en él implica necesariamente un actuar 244. Vemos así la relación con el actuar del creyente. 2. La acción del Espíritu Santo Tanto la fe como la concienciación por ella acarreada, son obra en el hombre del tercer factor divino que aparece en los escritos joaninos y que es actor principal en la prosecución de la obra reveladora y salvífica después de la vuelta de Cristo cabe al Padre. La economía de la revelación y salvación se opera según Jn en dos estadios bien definidos; o más bien, en tres perfectamente distinguidos pero unificado^: la preparación para la aparición de Cristo, cuyo actor principal es el Padre; la obra de Cristo, que El realiza en plena posesión del Espíritu y sigue siendo la del Padre; y la del Espíritu por los discípulos, que es así mismo la de Cristo y del Padre 245. Jesús promete a sus discípulos que cuando El se vaya, les enviará otro Paráclito que estará con ellos para siempre; el Espíritu de Verdad (14, 16), que los guiará hacia la verdad

el voluntario esmerarse y preocuparse por Yahvé. En los proverbios de Salomón conocimiento de Dios significa lo mismo que temor de Yahvé. Conocimiento de Dios no es pues cognición teorética-intelectual del hombre acerca de Dios y su esencia, sino devoción práctica, como se evidencia por ser paralelo o sinónimo de otros conceptos religioso-morales". Botterweck, op. cit., 55. 244 "Para el israelita... este conocimiento de Dios tiene dos características esenciales: a) es un conocimiento exclusivamente experimental; b) es un conocimiento que, lejos de ser un fin en sí, debe necesariamente desplegarse en servicio divino. El conocimiento de Dios para San Juan responde exactamente a estas dos características... el conocimiento no es un fin en sí, no tiene valor sino en cuanto engendra un amor efectivo. Por otra parte, cuando se ha comprendido sobre qué se funda nuestro conocimiento de Dios, se ve bien que hay conexión necesaria entre conocimiento y acción..." Boismard, op. cit., 390. 248 Generalmente se habla de dos estadios, p. ej, W. Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung" 48, 201-204, et al.—De la Potterie, "Le Paraclet", AdS n. 47 (1962), 41; y con toda corrección, pues se refieren a la obra de Cristo.

total (16, 13). La fructificación y cosecha de su obra se hará bajo la guía y dirección de este segundo Paráclito ^e. Pero la misión del Espíritu no implica de ninguna manera un nuevo estadio revelador, un complemento de revelación o una acción salvífica independiente. Cristo ha llevado hasta su perfecto cumplimiento la obra que el Padre le ha encargado 247 . Nada queda por añadir. Toda la función del Espíritu será hacer conocer a Cristo como plenitud de la revelación y, a través de la fe que la acepta, hacerlo presente y operante en los hombres para que fructifique en ellos la salvación que les ha obrado 248. Así como Cristo realizó la obra del Padre (4, 34; 14, 10...), reveló su doctrina (7, 17; 14, 10), lo que le enseñó su Padre (8, 28), lo que le oyó (8, 26. 38; 15, 15), lo que le mandó decir (12, 49. 50); así también el Espíritu "toma lo que es de Jesús y lo hace conocer" (16, 14. 15)249. No hablará de sí mismo, sino que hablará de lo que oyere (16, 13). Enseñará y recordará a los discípulos todo cuanto Jesús les había dicho (14, 25)250. Les hará comprender lo que todavía no podían sobrellevar (16, 12), desvelándoles lo que toma de Cristo (16, 15) 251. El Espíritu ilumina para los discípulos la obra realizada por Cristo, que permanecía incomprendida. Los lleva hacia la plenitud de la verdad (16, 13), hacia la plena comprensión del

misterio de Cristo, de su persona y de su mensaje 252 . Sin El, lo que Cristo les ha dicho ha sido en figuras ("en paroimíais" 16, 25), pero el día en que lo recibirán, le oirán anunciar abiertamente, claramente ("en parresía") acerca del Padre (16, 25). Estas son las cosas venideras ("ta erjómena") que les serán desveladas por el Espíritu 253. Su misión será iluminar y hacer comprender todas las virtualidades de la fecunda palabra de Cristo, a la Iglesia y en el corazón de los fieles 254. Volveremos sobre las consecuencias de esto al desarrollar el tema de la Iglesia y de la vida cristiana. Aquí atendemos tan sólo a la iluminación producida por el Espíritu en quien ha empezado a creer. Notemos ante todo que el Espíritu opera en la génesis misma de la fe. La conversión que ésta implica, la entrada en el reino (3, 3), el reconocimiento de la^autenticidad de Cristo, sólo pueden provenir de un don de "arriba". Esta doctrina es común a Jn, a los Sinópticos y a todo el NT. El Espíritu hace ver la verdad de Cristo 255. Además, aunque el Espíritu no es dado antes del alzamiento de Jesús, opera ya; no en la forma interiorizada y desveladora que ahora describimos, sino en Jesús y por El, 252

De la Potterie, a. c. 44. Thüsing, op. cit. 149-150. 244 De la Potterie, a. c. 45.—Zerwick, ibid. 355 "La expresión 'es el Espíritu que da testimonio' en I Jn 5, 6, significa que es el Espíritu quien hace conocer la verdad de Cristo y por ello engendra la fe. Esto es una concepción del todo común en San Juan". De la Potterie, "Naítre de l'eau et naítre de l'Esprit", SE (1962) 438.—En dicho art. muestra muy bien cómo toda la perícopa de la conversación con Nicodemo, es una catequesis sobre las verdaderas dimensiones de la fe cristiana, y como sólo en el Espíritu es ésta posible. "Los dos primeros discursos de Jesús sobre el nacimiento 'de arriba' y 'del Espíritu', indican precisamente lo que es requerido para acceder a esta vida nueva: es necesaria la acción del Espíritu; tan sólo ella puede hacernos aptos para 'ver' el Reino". Esto nada quita a la necesidad del bautismo, como bien aclara 439-442.—Nauck alega la existencia de una tradición en la Iglesia siríaca—con la que los escritos joaninos parecen tener estrecha relación—de ritos de unción con óleo para impartir el Espíritu antes del bautismo, y de una tradición teológica al respecto. "Die Tradition..." 177.— V. también Goguel, "La notion johannique de l'Esprit", 96. 253

_ s " "Fue Jesús mismo actuando en plena posesión del Espíritu, según destaca Juan, que sentenció, juzgó y salvó al mundo. La misión de la Iglesia, a la que confirió el Espíritu después de su glorificación (20, 21-23), era una continuación de su propio ministerio". C. K. Barret, "The Holy Spirit in the Fourth Gospel", JthS, n. s. 1 (1950) 15. 217 17, 4; 19, 28-30. Cfr. Cap. 1.», No. 1; et infra, Cap. 15, No. 6. 248 Thüsing, op. cit., 159. 248 Thüsing nota: "Es el Espíritu de Verdad, en cuanto que no habla de por sí mismo, sino que lo toma de Jesús, que es la Verdad", op. cit., 149. 2M El uso de didáskein indica la unidad de la revelación, del Padre (8, 28), y de Jesús (6, 59; 7, 14. 28. 36; 8, 20). V. De la Potterie, a. c. 43. 251 Anaggéllein (16, 14. 15. 16) "...tiene aquí el matiz preciso que le encontramos en la literatura apocalíptica, 'revelar, correr el velo' ...dar la interpretación de una revelación anterior que había permanecido oscura y misteriosa". De la Potterie, a. c., 46. V. también M. Zerwick, "Vom Wirken des Heiligen Geistes in uns. Meditationsgedanken zu Jo 16, 5-15", GL 38 (1965) 229.

"en medio" de los discípulos. Casi podríamos decir: opera irradiando de El y moviendo e iluminando las palabras de Jesús, sus "seméia" para llevar a la fe en El 236 . Por eso sus palabras son "espíritu y vida" (6, 63). De ahí la constante correlación en Jn de la verdad de Jesús y el Espíritu que la hace comprender e interiorizar y "realizar" ; en una palabra: que la vuelve eficaz257. Si tenemos presente que esas realidades internas no son estáticas sino dinámicas, y que por su naturaleza misma y la del hombre sólo tienen sentido en cuanto están desplegadas en un actuar consciente, se comprende que el Espíritu que las ilumina y explícita no tenga sólo una función ilustradora para el conocimiento, sino que guíe también la acción. La verdad, la palabra interiorizada, son normas de vida tanto como conocimiento. Sus implicaciones en la diversidad de circunstancias que van atravesando la Iglesia y el creyente, son enseñadas y concretadas por el Espíritu. De ahí su papel primordial en la moral cristiana.

tido, dirección, fruto salvífico. Justamente ese aspecto de conocimiento, de comprensión, de "sentido" de la vida y del mundo, y sobre todo del modo como el hombre debe comportarse que tiene la luz, es lo que corresponde a la "iluminación" subjetiva del que por la fe la percibe y posee. El que tiene la luz "sabe" a donde va; no tropieza por el camino; llega a su destino. En el Ev la luz es Cristo y el que cree tiene esa luz que lo guía. En la Ep en cambio la luz es Dios, y se acentúa notablemente el aspecto ético del caminar en ella. ¿Podemos precisar en qué consiste esa iluminación percibida por el creyente y que de tal forma afecta a su actuar? Mucho depende del sentido de una perícopa, muy discutida, por la que Jn anuncia solemnemente—como en un pórtico de entrada 258 que domina todo lo siguiente—cuál es el mensaje que ha oído del Verbo de Vida y ahora anuncia a sus lectores:

3. La iluminación

En una primera lectura resulta un poco desconcertante oír sintetizar así lo esencial de la revelación cristiana. La fórmula es vaga, de un simbolismo primario y genérico. ¿Qué significa exactamente?

La luz es en Jn un símbolo de la revelación, pero al mismo tiempo aparece calificando el actuar humano al que da sen246

"Bn el momento en que habla a sus discípulos el Espíritu mora ya 'con ellos' (chez eux), pero su presencia 'en ellos' les es prometida sólo para más tarde". De la Potterie, "Le Paraclet" AdS, No. 47 (1962) 40. El vs. 14, 17 lo traduce: "Pero vosotros, vosotros aprenderéis progresivamente a conocer el Espíritu, porque mora con vosotros y estará en vosotros." Para otra explicación de cómo el Espíritu no es dado hasta el "alzamiento" y sin embargo ya actúa, V. F-M. Braun, "Le Don de Dieu et l'Initiation Chrétienne", NRT 86 (1964) 1026-1028.— Asimismo, H. Schlier, "Zum Begriff des Geistes nach dem Johannesevangelium", in: "Neutestamentliche Aufsátze", Festschrf. für J. Schmid, 234: "...para él ciertamente el Espíritu actuaba eficazmente en las palabras (y signos) terrestres de Jesús, pero todavía no abría él mismo estas palabras". 3 " De la Potterie, "Naitre de l'eau et naítre de l'Esprit", 439, nota 72. Es lo que vimos más arriba acerca del ungüento, de la semilla, de la palabra, del testimonio, que es siempre bajo la acción del Espíritu que se vuelven luz, vida, purificación, salvación.

"He aquí el mensaje que de El hemos oído y os anunciamos a vosotros: Dios es luz y en El no hay tiniebla alguna" (1 Jn 1, 5).

1. Bajo el influjo de la escuela comparatista, algunos autores han buscado interpretarla por los paralelos de la imagen de la luz aplicada a Dios en el judaismo helénico-alejandrino, en el gnosticismo o el hermetismo, donde se encuentran fórmulas semejantes 259 . Sin embargo a pesar de la semejanza material, existe una gran diversidad de sentido entre Jn y los gnósticos o Filón, pues en éstos es una concepción meramente intelectual y en el gnosticismo, además, sumamente física 260 . 258

La expresión es de Nauck, "Die Tradition...", 89. V. la exposición en R. Schnackenburg, "Johbr", 166.—Dodd, "The Interpretation...", 201-205.—De la Potterie, "Adnotationes...", 26. 31,0 Es bien posible que hubiera de parte de Jn una apropiación de una expresión corriente en el sincretismo religioso ambiental; pero parece más probable que Jn obtuviera la expresión como desarrollo 258

2. Una segunda interpretación considera la frase como una definición intrínseca o esencial de Dios, que indica la plenitud de su ser y de su gloria 261. 3. La aplicación subsiguiente que hace Jn de la luz y tinieblas al comportamiento del hombre, las relaciones del tema con el Judaismo tardío y los demás escritos neotestamentarios, han llevado a muchos comentaristas a interpretar la "luz" como un concepto ético. "Dios es luz" expresaría su pureza incontaminada y su santidad perfecta 262 . 4. Otra corriente interpretativa niega que Jn hable aquí de la naturaleza de Dios como tal, y sí sólo de lo que significa

intrínseco de su reflexión cristiana sobre el uso de la imagen de luz en la catequética bautismal, así como hizo con su expresión parecida "Dios es amor" que no tiene ningún antecedente ni paralelo. V. De la Potterie, op. cit. 30. 2,1 "La aseveración es hecha absolutamente de la naturaleza de Dios, y no directamente de su acción". Westcott, "JohEp", 16, y expresa su esplendor, su gloria.—"Esplendor deslumbrante de su invisible Majestad", Bonsirven, "La théologie des építres johanniques", NRT 62 (1935) 922.—Chaine: espíritu puro e inteligencia perfecta.—"...El autor quiere sólo destacar la claridad sin sombras de la esencia divina, la plenitud del ser de Dios..." Schnackenburg, op. cit. 67.—Asimismo Wendt, Holtzmann, Bauer, Brooke, Preisker. 262 Ya así Beda el Venerable, PL 209, 256.—Wendt, "Die Johannesbriefe und das joh Christentum", 98—Windisch, "Handbuch der NT", 106.—Holtzmann-Bauer, 329.—Baumgarten, 192ss.—Westcott, "JohEp" 14.—M. Deutinger, "Die christliche Ethik nach dem Apostel Johannes", 13-25, espec. 24: la luz es la santa perfecta voluntad de Dios.—Wikenhauser, 78.—Lowrie, "The Doctrine of St. John", 53—Dodd, "JohEp" 19: "...símbolo de pura bondad...".—Bott, "De notione lucis in scriptis Sti. Joannis" VD 19 (1939) 122.—Bonsirven, "EpSJn" 287.—Gutiérrez, "Conceptúe lucis apud S. Joh. in relatione ad conceptum veritatis" VD 29 (1951) 4-5.—Bakotin, "De notione lucis et tenebrarum in Evangelio S. Joannis", 43.—Lammers, "Die Menein-Formeln der Johannesbriefe", 36, 38.—Mussner, "Zoé", 169-170: "Dios es luz' en cuanto que es la encarnación del bien moral." Braun, "EpSJ" 2214: "santidad absoluta".—Nauck, "Die Tradition...", 94.—Schnackenburg, "Johbr", 67; art. "Licht", BTW, II, 776.—Nótscher, "Zur theologischen Terminologie der Qumran-Texte", 123: "...la absoluta sublimidad y pureza moral de Dios, que excluye todo lo éticamente imperfecto, figurado por las Tinieblas".

para el hombre. El contexto es eminentemente de revelación y anuncio de su mensaje. La luz es pues una imagen que designa la auto-revelación de Dios al hombre y no tiene sentido ético, sino tan sólo indirectamente en cuanto que la revelación es también norma de vida 263 . Los argumentos en que esta interpretación se basa son los siguientes: a) No hay antecedentes en el AT de que la luz designe la santidad y pureza de Dios 264 . Esto es cierto, con alguna pequeña excepción. Pero no es decisivo, porque Jn se enraiza no sólo en el AT sino también en la literatura del Judaismo tardío, donde la designación de Dios como "luz" y como cúspide de la "esfera" de la luz se halla bien representada 265. b) Jn no habla de Dios en sí, sino de lo que significa para nosotros, del modo como se nos manifiesta y nos afecta. Esto parece cierto: una frase sobre lo que Dios es en sí cortaría el desarrollo de toda la perícopa 266 . c) La luz es un término típico de revelación. Schaffer lo aduce ya en el AT 267 ; sin embargo no es ése el sentido más típico de esta imagen, ni el AT lo usa directamente como sinónimo de revelación. Es indudable que contiene también tal sentido, pues la manifestación de Dios en su kábód, con que la luz guarda tan estrecha relación, es revelación de sí mismo como presencia dirigente y salvífica. Pero el sentido más típico de la iluminación, es el de ilustrar el camino del

2*3 Law, "The Tests of Life", 58.—B. A. Weiss: "...revelación perfecta", citado por el siguiente: O. Scháffer, "Gott ist Licht, 1 Jn 1, 5. Inhalt und Tragweite des Wortes", TSuK 105 (1933) 467-476, que afirma también significar la perfecta revelación de Dios; relaciona con Jn 1, 17 y parafrasea así nuestro vs.: "Dios se ha hecho cognoscible, manifiesto; darse a conocer es su esencia y su voluntad, y, por cierto, total y perfectamente: la revelación neotestamentaria de Dios es un absoluto."—Kohler, "Le coeur et les mains", 27-28.—De la Potterie, op. cit., 27-30. 2M Scháffer, a. c., 469.—De la Potterie, op cit., 27. 3,5 Schnackenburg, art. "Licht" BTW, II, 776—Para Qumrán, Nótscher, op. cit., 96. *** Law, op. cit., 59.—Schaffer, a. c., 472.—Kohler, op. cit., 27-28. « 7 Ac„ 468-469.

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hombre hacia la salvación, la prosperidad, la vida. Sostener que luz en el AT es sinónimo de revelación, sería forzar los datos. En cambio según Jn es eminente el sentido de revelación como centrada en Cristo, luz del mundo (1, 4; 8, 12; 9, 5); el hombre pasa de las tinieblas a la luz (12, 46) por la fe en El. Sin perder por ello la imagen de la luz su conexión con la conducta ética del hombre (3, 19-21), ni su arraigo veterotestamentario de iluminar el camino de la vida (12, 35-36), ni siquiera la terminología judaica de los "hijos de la luz" (12, 36). También el contexto del principio de la Ep es acentuadamente de revelación: he zoé ephaneróthe... martyroümen... apaggéllomen... ephaneróthe... apaggéllomen... Y en el mismo vs. 5, he aggelía... anaggéllomen, que establece un paralelismo con el "apaggéllomen" del vs. 2 268 . d) El contexto tiene también referencias a la catequética bautismal 269 . Ahora bien, en los principales textos bautismales del NT, la luz designa la iluminación por la instrucción bautismal, por la doctrina del Evangelio; es decir, por la fe que acepta la revelación (2 Cor 4, 4-6; Ef 1, 18; 5, 8-9, 13-15; Hebr 6, 4; 10, 32)270. En varios de estos textos la conexión entre la iluminación por la revelación y la conducta moral que de ella surge, es manifiesta271. Esta argumentación nos parece dejar sólidamente sentado que en nuestro vs. "luz" se refiere a la revelación. Sin embargo si se la entiende tan sólo como revelación, al estilo de Law y Scháffer, no se muestra toda la riqueza joanina de la frase y se crean serias dificultades para la interpretación de lo siguiente, además de eliminar ligeramente la no despreciable connotación ética del término. La segunda parte del mismo vs. presenta ya una seria dificultal: "y en El no hay tiniebla «» De la Potterie, op. cit., 29.—Scháffer, a. c„ 472. Nauck, op. cit., 90, que precisa sin embargo que la frase es de parenética bautismal. 2 "> De la Potterie, a. c., 28. 271 " 'Photismós' por consiguiente es la iluminación de la mente por la luz de la verdad revelada: esta 'luz' muestra por qué 'camino' hay que andar (es decir, actuar) en la vida cristiana." De la Potterie, loe cit.

alguna", como evidencian los conatos explicativos de los "revelacionistas" 272. Y en el v. 7: ¿qué significa "si caminamos en la luz, como El está en la luz"? ¿Nosotros caminamos guiados por la revelación, como Dios "está" en su propia revelación? Mucho más consonante parece ser el sentido de la imaginería judaica tardía: Dios está en la cúspide o en el centro surgen te de la esfera de luz; la cual, según Jn, ciertamente se abre al hombre por la revelación en Cristo y el hombre entra en ella por la fe, pero connotando un estilo de vida, un ambiente de santidad con acentuado tenor ético. Sólo así puede fundarse el desarrollo siguiente (tan fuertemente ético) de los vs. 6-8, y del ciclo 2, 7-11. Notemos por último que no parece proporcionado un anuncio tan solemne para decir tan sólo que Dios se ha revelado, aunque sea totalmente, si no está ya la frase henchida de un rico contenido de esa revelación. Parece pues exacto, pero insuficiente, entender la luz que Dios es como su revelación; e indagamos si Jn no ligará a la propia imagen de la luz una referencia al contenido de esa revelación. Algunos comentadores, conscientes de los aspectos válidos de las distintas interpretaciones, coaligan todas ellas 273. Pero más interesante es ver si en la estructura misma de la Ep y en el desarrollo de su pensamiento, surge un sentido más pleno y preciso de ese "Dios es luz". Por lo mismo que es 2,2

P. ej. Law: "Sin tinieblas: sin inconsistencia, sin variabilidad, sin reserva remota. Dios, tal como es revelado en Cristo, es cognoscible como ningún otro ser... El carácter divino es totalmente transparente..." Op. cit., 61.—Mejor lo explica Scháffer: Cristo es la plenitud de la revelación, que hace culminar todo lo ya dicho (paralelo con Jn 1, 14. 17); no queda nada por revelar, ya no hay tinieblas. Con ello quiere Jo afirmar la exclusividad y la perfección de la revelación de Cristo (a. c., 470-471).— Kohler, siguiendo a Weiss y a Brooke, adopta también esta explicación (op. cit., 33, nota 4).—Pero todo esto parece forzar mucho el sentido de que en Dios no hay tinieblas. Además, si bien Cristo es la plenitud de lo que Dios quería decir al hombre, no quiere esto decir que Dios quede por ello totalmente cognoscible y captable. , m P. ej., Rodríguez Molero, SENT, III, 356.—Bonsirven, "EpSJn", *86-87; "La théologie des ¿pitres johanniques", NRT (1935), 922-923; la luz es el resplandor de la gloria de Dios, plenitud de Verdad y Bien, revelada a los hombres no sólo como verdad especulativa, sino también moral, pues la santidad es inseparable de la verdad.

como un pórtico para toda la Ep: ¿no estará ya contenido en ella bajo forma de imagen, lo que luego explícita en su desarrollo? En efecto, si bien la Ep tiene como objeto afirmar a los cristianos en la convicción de su unión a Dios, dando los signos que la certifican, a través de su estructura espirálica se produce simultáneamente una progresión en los temas—desde sus apariencias visibles a sus realidades profundas—que al mismo tiempo los sintetiza y ahonda. Los temas de la purificación del pecado, de la confesión de fe, de la fe misma y sobre todo de la caridad fraterna, convergen al fin en la manifestación que conecta íntimamente a la fe con la caridad: mostrando la esencia de la fe como aceptación del amor de Dios revelado en el don de su Hijo. Dan así la clave del sentido de toda la creación y de la obra salvífica entera y, por consiguiente, dan también el eje central del actuar humano, que debe responder y coincidir con esa voluntad creante y salvífica de Dios 274 . Lo notable es que precisamente este sentido básico de la agápe en el actuar de Dios y del hombre, es comunicado a éste en la revelación y es sólo por la fe como él lo capta y lo hace suyo. Así pues ocupa el centro del mensaje, del anuncio que Jn hace de la revelación, e ilumina todo lo demás. Y esto es lo que se afirma al principio mismo de la Ep, inmediatamente después del exordio, como imagen y fórmula que encierra bajo una forma que todavía precisa explicitación, el contenido esencial del mensaje revelado. "Dios es luz", es una fórmula imaginada e implícita de lo que Jn expresará en la culminación de este escrito suyo, diciendo que "Dios es amor". La luz es la revelación de la agápe divina, su manifestación y esplendor. La agápe es lo más esencial de la relación—revelada—de Dios hacia el hombre; caridad resplandeciente 275. "Dios es luz", significa ciertamente que se revela al hombre,

• dándole con ello el sentido de su existencia, de su destino, de la historia y del universo en que se halla, y de cómo debe gobernar su vida. Pero significa también que el sentido de esa acción de Dios, de todo lo que ha hecho y creado, y de todo lo que el hombre a su vez debe hacer, es que Dios lo ama y le manifiesta y comunica ese amor que es clave y luz de todo lo demás. it Dado que la agápe centra toda la ética joanina como repe!' tidamente veremos, se entiende el fuerte tono ético de la luz . en Jn, y cómo este vs. funda lo que en los siguientes se dirá 1 al respecto. ; Reléase toda la perícopa con este dato de la totalidad de la Ep—la luz es la revelación de la agápe de Dios como clave de su obrar y exigencia central del hombre—y las dificultades del texto se resuelven. Aparece claro entonces por qué en Dios no hay tinieblas, porque todo él es manifestación de agápe. "Si dijéramos que tenemos comunión con El y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad" (v. 6): tto se puede tener comunión con el Dios-agápe, obrando fuera del ámbito de su agápe comunicada. Pretenderlo es mentir y no actuar en su propia vida esa realidad comunicada. "Pero si caminamos en la luz, como El está en la luz, estamos en comunión unos con otros..." (v. 7a): obrando en la estela de la agápe revelada se mantiene la comunión entre los creyentes y con Dios (v. 7b) 27e. En la siguiente vuelta de la espiral, Jn dice explícitamente qufe caminar en la luz es amar con el amor de Dios dado en Cristo. "El que guarda su palabra, en El la caridad de Dios es perfecta" (2, 3). "El que dice que permanece en El (Cristo) debe también caminar como El caminó" (v. 6). "El mandamiento antiguo es la palabra que oísteis" (v. 7) "... un mandamiento nuevo, que se verifica 277 en El y en vosotros, porque

2

374

Es en el tercer "ciclo" de la Ep que aparece esta íntima conexión entre la fe y la caridad, la caridad fundada en la fe (4, 7-21), y la fe como raíz de la caridad (5, 1-12). V. De la Potterie, op. cit., 3, 8-10.— Kohler, op. cit., 148ss. "Dios luz - Dios amor: con otras palabras, Juan repite la misma verdad." Kohler, op. cit., 150.—De la Potterie, op. cit., 29-30.

™ Sobre la última parte del vs., cfr. infra, cap. 15, núm. 2. Seguimos la traducción y la interpretación de Rodríguez Molero, SENT, III, 381-383: "Lo que afirma alethés es que la novedad del mandato se manifiesta objetivamente como verdadera—se verifica—en Cristo y •n los cristianos"... "La interpretación más adecuada... es que aquí la verdadera luz designa la caridad del Cuerpo místico entero: Cristo, cabeza y los fieles" (El subrayado es del autor.) De la Potterie (op. cit., 29) hace

las tinieblas pasan y la luz verdadera brilla ya" (v. 8). La revelación de Dios es Cristo actuante que "realiza" inéditamente la agápe divina entre los hombres, e ilumina con ello al mundo. Deja como consigna a los suyos caminar como El, amar como El, y así la luz hace retroceder las tinieblas. "El que dice que está en la luz, y aborrece a su hermano, está en las tinieblas todavía" (v. 9). "El que ama a su hermano, permanece en la luz, y no hay en él tropiezo" (v. 10). "Pero el que aborrece a su hermano, está en las tinieblas y en las tinieblas anda, y no sabe adonde va, porque las tinieblas cegaron sus ojos" (v. 11). La afirmación es clarísima: andar en la luz es amar; y la agápe es la luz que guía el actuar humano y lo hace llegar a su destino 278 . El que no ama está en tinieblas y no sabe a dónde va. La agápe es pues el sentido del universo y de la vida humana; cognoscible sólo por la revelación de Dios y actuable por la comunicación que de ella hace en Cristo 279. Así se explica también la solemnidad del anuncio "Dios es luz", pues contiene el núcleo esencial de la revelación para el hombre. notar que en 2, 8-10 Jn no habla de la caridad, sino del mandato de la caridad. Pero el mandamiento no es más que la expresión normativa de la viva realidad de la agápe, y si ese mandamiento es luz e ilumina es porque la agápe misma es luz y guía. Es la agápe vivida en Cristo y los cristianos que hace pasar las tinieblas y resplandece como luz verdadera. 278 Sobre el papel iluminador de la caridad, a través de la fe, V. De la Potterie, op. cit., 52; Kohler, op. cit., 58. Pero a mi parecer, uno y otro separan todavía demasiado la caridad y la visión de la fe; la caridad misma es luminosa, porque es el sentido de la fe.—San Bernardo, cuya espiritualidad está tan influenciada por la Ep de Jn, comprendió bien que la caridad es fuente de conocimiento. V. E. Gilson, "La Théologie mystique de Saint Bernard", 1947, 35-38, sobre todo 36; pero las categorías mentales de San Bernardo, por lo menos en la interpretación gilsoniana, no son exactamente las joaninas. 279 Ya Rothe, Beyschlag, Grill, habían sostenido que la luz era la caridad. V. Law, op. cit., 58-59. Pero eso no es exacto. La luz no es simplemente la agápe, sino ese amor concreto que se revela a los hombres en el don que Dios les hace de su Hijo y en la vida y actuar de Este. V. Kohler, op. cit., 150: "A menudo la frase 'Dios es amor' es aislada de su contexto y citada como una verdad general que todo espíritu puede aceptar sin dificultad. No es así. El cristianismo no es la religión del Dios que es amor, sino aquella de Dios cuyo amor ha aparecido en

Y se entiende igualmente que la iluminación venida de la revelación aceptada por la fe, es en el creyente concienciación del sentido del obrar, del de la manifestación de Dios y del de su propio ser y actuar. Por la luz de la revelación comprende que Dios lo ama hasta darle su propio Hijo, que es objeto de ese amor infinito; que al aceptarlo es transformado por él; y que esa transformación debe emerger en un modo de actuar que ha de ser también agápe de Dios prolongada en interrelación humana y, como ella, luz de revelación para los demás. Aparece así mismo la continuidad joanina entre el conocer y el obrar, la esencial expresión ética de la revelación aceptada.

el envío de su único Hijo." Por eso el aspecto de revelación en la luz es absolutamente indispensable. "Lux est charitas Dei, sed formaliter in quantum revelata" (De la Potterie, op. cit., 50, subrayado del autor). "Haec revelatio Patris facta est in Christo, et est essentialis revelatio charitatis Patris" (Ibid., y p. 29).—Notemos tan sólo que si bien la luz es la revelación que se precisará después más exactamente como la de la caridad de Dios, si no se ve ya esta última en filigrana en la mente de Jn, desde la primera mención de la luz, no se resuelven las dificultades interpretativas que arriba señalábamos.

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CAPÍTULO EL PASO AL

XI ACTUAR

Necesidades analíticas nos obligan a descomponer y separar lo que en la mentalidad joanina forma una continuidad y una unidad ininterrumpida. Nosotros estudiamos primero la profunda transformación que acaece al hombre por su inserción en Cristo. Primero el ser; luego el obrar. Para nosotros es legítimo hacer tal distinción, pero Jn no descompone jamás esa continuidad en dos momentos estáticos: sólo a través del actuar se denota una transformación verdadera en el ser. Para Jn, el hombre demuestra en su obrar lo que es, es decir, la realidad profunda que en él vive y la esfera a que pertenece. La I a Ep lo manifiesta claramente. No es pues extraño que las fórmulas mismas con que describe la transformación estén indisolublemente ligadas a fórmulas de acción. Jn tiende indudablemente a referir y explicar toda acción humana por un principio espiritual correlativo. La imagen que prima facie surge de él, no es la de un tipo de pertenencia con que el hombre podría o no ser consecuente en su obrar, sino más bien la convicción de que si obra en tal forma es porque es tal tipo de hombre. Si no, no obraría de esa manera. Todo actuar es referido a un principio espiritual interno. Sin embargo esto no es así absolutamente. Por otros elementos presentes en Jn—v. gr. el pecado del cristiano—se concibe la posibilidad de una cierta discordancia entre el ser

del sujeto y su actuar. Pero aún allí, Jn refiere casi siempre esa acción a otro principio que también opera e influye en el hombre, aun cuando sea cristiano. Por eso también es tan importante para el cristiano de los escritos joaninos la fórmula "eínai ek", que introduce un nivel intermedio entre una pertenencia profunda y la acción concreta; nivel de la conducta habitual por sumisión prolongada a un principio espiritual que da la "tónica" del obrar de ese hombre 280 . De momento nos interesa ver que una transformación como la que hemos descrito en las páginas precedentes para Jn se expresará necesariamente en acción 281 . "Necesariamente" puede suscitar de nuevo todo el problema, ya visto, del predeterminismo. En realidad, aquí se evidenciará de nuevo la presencia de la presupuesta libertad psicológica en Jn. Precisamente, en un sujeto psicológicamente libre, la "necesidad" de la expresión en la conducta es lo que funda la exigencia moral. Nos hallamos en el núcleo mismo de la moral joanina. La correlación que establece entre el hombre renovado y su actuar, fluye como una consecuencia obvia; pero implícitamente siempre es a través de un sujeto libre. Por eso, paralelamente, la exigencia se vuelve norma. La íntima conexión entre la renovación que opera Dios y el libre actuar del hombre está dada en Jn—quizá como en ningún otro autor del NT—por las fórmulas de inmanencia recíproca, sobre todo "ménein". "Dios permanece en el hombre", indica la nueva presencia que lo renueva y lo capacita para un actuar inédito de carácter eminentemente ético: "El

hombre permanece en Dios (o en su palabra, su mandamiento)", muestra la correspondencia del hombre el cual, sobre la base de la posibilitación divina actúa libremente en comunión con El, haciendo propio y dando un cuerpo irrepetible a ese actuar que Dios fundamentalmente le ha dado, pero que no pasa a la realidad histórica si el hombre personalmente no lo asume. Esta mutua interrelación es paralela e íntimamente conexa con la del indicativo-imperativo 282. Destacaremos primero algunas expresiones con que Jn significa el actuar del creyente transformado por su nueva interioridad. Y luego en el capítulo siguiente, las expresiones normativas de ese actuar. Pero de nuevo separamos lo que en Jn está estrechamente unido. Tan sólo reponiéndolo en su unidad comprenderemos la idiosincrasia del pensamiento y de la ética joanina. ¡

1. Hacer la verdad No es difícil entender, después de haber visto cómo subraya Jn la interiorización de la verdad en el creyente, el sentido que toma en él esta expresión de arraigo bíblico 283 . Para Jn hacer la verdad será actuar en consonancia con esa realidad interiorizada; no solamente en cuanto tiene un significado captado y entendido por la concienciación y tomado expresamente como norma orientadora del actuar, sino como una realidad dinámica que de por sí lleva a modelar un ac282

28,0

Cfr. infra, cap. 15, No. 1. 2,1 Es decir, en una figura ética experimentable. Seidensticker lo considera como una consecuencia de la Encarnación de la vida divina en Jesucristo: "Las relaciones de vida óntico-reales que se establecen entre Cristo y los cristianos engendrados de Dios no se mantienen solamente en la esfera de la metafísica, donde sólo pueden ser conocidas en la fe, sino que se abren paso hasta la superficie de lo experimentable, en la configuración moral de vida por el creyente mismo. Hasta en estas regiones se extendió también la 'encarnación' de la vida divina en Jesucristo." "Frucht des Lebens. Die sittlichen Wirkungen des Lebens nach Johaanes", STNFrLA 6 (1955-56) 29-30.

Sobre esto, V. Lammers, "Die Ménein-Formeln der Johannesbriefe": "...la potencia divina en el hombre no llega a efectividad sin el paso personal del hombre a la acción; la acción personal del hombre no llega a término sin la fundamentante potencia divina. Desde esta reciprocidad se intercompenetran los componentes..." (103). Estos componentes son como "don y encargo (Gabe und Aufgabe), como principio de efectividad y acción efectiva..., como fundamentación óntica y apropiación personal, como ser y deber" (102). f 283 Tob 4, 6; 13, 6. V. M. Zerwick, "Veritatem facere", VD 18 (1938), 340.—Para los escritos qumránicos, De la Potterie, "L'arriére-fond du théme johannique de vérité", StEv (1959) (ThU 73) 283-285—Pero Jn da a la expresión una nueva riqueza y profundidad.

tuar concreto. La verdad revelada e interiorizada es solicitación, fuerza, impulso hacia un modo de actuar 284 . Veamos bajo esta luz algunos textos joaninos. "Si dijéramos que vivimos en comunión con El y andamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad" (1 Jn 1, δ) 2 8 5 .

A veces se interpreta "no hacer la verdad" como sinónimo de "mentir" 286 . Pero si situamos correctamente la frase dentro de la construcción del parágrafo, aparece con claridad lo que venimos diciendo. Los vs. 6 y 10 forman una unidad literaria evidente: construcción rítmica y progreso de idea; hay dos paralelismos y una alternancia simétrica de vs. negativos y positivos. Cada vs. empieza con una condicional y tiene una principal compuesta de dos miembros coordinados. Los vs. negativos empiezan con la frase "Si dijéramos...". Nuestra frase se encuentra en la primera de las afirmaciones negativas, que forma paralelismo con las otras dos negativas (vs. 8 y 10), las cuales expresan cada vez la misma idea pero en progresión: v. 6: "Si dijéramos ..., mentimos y no obramos la verdad." v. 8: "Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros." v. 10: "Si decimos que no hemos pecado, le hacemos mentiroso y su palabra no está en nosotros."

Existe pues una relación entre "no hacemos la verdad", "la verdad no está en nosotros", y "su palabra no está en nosotros". Y una progresión desde la expresión externa en la acción (no hacer la verdad), a una realidad interior (la verdad no está en nosotros) que luego resulta más especificada como la palabra misma de Dios (su palabra no está en nos"Facere veritatem significat: agere in conformitate cum verbo Dei qui in nobis adest et operatur", De la Potterie, "Adnotationes...", 34. 285 Colunga traduce: "...No obraríamos según la verdad", lo cual no da todo el sentido joanino. Tomamos la traducción de Rodríguez Molero. * M Westcott, "JohEp" 19.—Para Jn es mucho más: es un equivalente de phaúla prássein, de obrar la maldad. V. Zerwick, a. c., 339.

tros). "Hacer la verdad" es por consiguiente, traducir en ción una realidad interna que es la palabra de Dios recibida r la fe. Así se precisa también el sentido de las expresiones de la 2* Ep "amar en la verdad" (ν. 1) (έν αληθείς), que como vimos no es amar verdaderamente, sinceramente, sino amar en virtud de la verdad interior que mueve a ello, según evidencia el v. siguiente: diá tén alétheian ten ménousan en hemln" 287. Parecidamente "no amemos de palabra y de lengua, sino en obra y en verdad" (1 Jn 3, 8), no es sólo amar efectivamente, sino impelidos por la verdad revelada que tenemos en nosotros 288 . En la 3a Ep hay un pasaje con una interesante locución referente también a la verdad. Hablando de los hermanos peregrinos que salieron a difundir el nombre de Dios, dice: "Por tanto, nosotros tenemos la obligación de recibir a los tales, para que seamos colaboradores de la verdad (iva συνεργοί γινώμεθα xÁ όληββφ" (ν. 8).

Caso único de synergós con dativo en el NT; surgen dos interpretaciones: 1. Colaboradores de los predicadores en favor de la verdad (dativo commodi) 289. 2. Conectando el dativo con el syn, hacer recaer la colaboración en la verdad misma, como realidad personificada 290 . Gramaticalmente es difícil decidirse, pero no teológicaa " Comentando el v. 3, dice De la Potterie: "En alétheia precede a en agápe, probablemente porque la caridad es un efecto de esta verdad que mora en nosotros y es en nosotros activa." ("L'arriére-fond...", 285-286.) 2 " De la Potterie, "Adnotationes...", 80. 2 " Belser, 156.—Braun, l242—Schnackenburg, 1290.—Rodríguez Melero, 542, siguiendo a Bonsirven.—Bertram, TWNT, VII, 874. 290 Westcott, 239.—Brooke, 187 (como más probable).—Büchsel, "Der Begriff der Wahrheit im Evangelium und in den Briefen des Johannes", 51.—Charue, 563. Alegan el uso del 'dativo con el verbo synergein en Jac 2. 22 y otros ejemplos de los LXX.

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EL PASO AL ACTUAR

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mente: ayudando a los predicadores se colabora con la verdaÜ que difunden, fuerza activa que los impele 291 . / Percibimos la diferencia con "hacer la verdad": ésta expresa mucho más directamente, el operar por un principio interno que se encarna en acción; synergós sugiere más bien una acción lateral que se añade o suma. En cambio "caminar en la verdad" es muy similar a "hacerla", connotando quizá una acción más prolongada: es vivir conscientemente, llevar la propia vida en la dirección y la línea de fuerza de la verdad interior (2 Jn 4; 3 Jn 3. 4). La verdad se vuelve algo sumamente propio, que se expresa en la acción personal. El Anciano se alegra del testimonio que dan los Hermanos acerca de la "verdad" de Gayo, es decir, de cómo anda en la verdad (3 Jn 3) 292 . No hay para él mayor alegría que oír que sus hijos andan en la verdad (v. 4). Y los vs. siguientes detallan en qué consiste este andar en la verdad: la hospitalidad y caridad para con los hermanos peregrinos puestos en camino por el servicio de Dios. Esto coincide con el caminar en la luz de la I a Ep. La "verdad" es pues en su núcleo íntimo, la revelación de la caridad de Dios en Cristo, principio interno que ilumina todo el actuar y urge a él. Amar, servir, es "hacer la verdad".

2,1

"Colaborar a la verdad es trabajar con los predicadores del evangelio en difundir la buena nueva: ésta es una semilla, una fuerza viva que produce la salvación; colaborando con los predicadores se colabora a la verdad misma", De la Potterie, a. c., 286.—Aunque Jn ciertamente personifica a la Verdad (v. 12), no se puede hypostasiarla con una especie de independencia de los predicadores que la difunden, como tiende a hacer Büchsel. Schnackenburg comenta: "Con ello la 'verdad' es en cierto modo personificada, pero no como una potencia misionera operando independientemente, sino sólo en conexión con los predicadores: como una personalidad eminente, viva, efectiva, que habita en ellos" (loe. cit.). 292 "Esta 'verdad' es, por decirlo así, la vertiente humana visible de aquella 'realidad' divina que habita en el nacido de Dios. Es la adeeuada respuesta moral a aquella gracia divina", Rodríguez Molero, 540.

2. Hacer la justicia La expresión se encuentra tres veces en la I a Ep: 2, 29; 3, 7. 10. Su significado aparece claramente en 3, 7 y su contexto: v. 7: "Hijitos, que nadie os extravíe: el que hace la justicia es justo como El es justo." v. 8: "El que comete pecado es del diablo, porque el diablo desde el principio peca."

Jn establece un paralelismo a tres niveles entre el que peca y el que hace la justicia: 1. Nivel de la acción experimentable: ho poión tén dikaiosúnen - ho poión tén hamartían. 2. Nivel de la realidad interna del sujeto: díkaios estín - ek toü diabólou estín. 3. Nivel de la última explicación de su ser: kathós ekeínos díka ios estín - hóti ap'arjés ho diábolos hamartánei. Se ve claramente que así como el que peca, en su interior es del diablo, porque éste es el origen del pecado; así el que en su acción hace la justicia, es porque interiormente es justo, pues el justo que es Cristo lo ha justificado y habita en él. Jn procede naturalmente desde el signo externo a la realidad interna, puesto que da los criterios para discernir a los auténticos regenerados (que nadie os extravíe). Pero nosotros analizamos ahora la estructura que ello implica: el que ha sido justificado por Cristo, obra la justicia en su acción. La expresión se aclara. Cristo es justo tanto por ser el instrumento y la manifestación de la justicia salvífica del Padre, como por ser el cordero sin mancha, perfectamente santo, de una absoluta rectitud en su vida, capaz de quitar y expiar el pecado del mundo y de seguir intercediendo por los pecadores (1 Jn 2, 1-2). Los que han sido redimidos y renovados por El, manifiestan en su acción una| conducta consonante con la de Cristo.

Lo mismo encontramos en 2, 29: "Si sabéis que El es justo, sabed que todo el que hace la justicia es nacido de El." Jn da el criterio para discernir la filiación; pero igualmente podemos afirmar: la filiación divina se manifiesta en una acción que configura el hombre a Cristo, porque de El brota. La acción es al mismo tiempo signo y fruto 293. Y aquí Jn usa el imperativo, indicando que es del nuevo ser de donde debe profluir esta acción. Hablaremos en breve de este tema. Hacer la justicia es la antítesis positiva de hacer el pecado. Pero el contenido de esa acción es muy amplio y poco determinado. Se desprende en bloque que, así como hacer pecado es ser instrumento de Satanás en su acción paralizante del actuar salvífico de Dios; por el contrario, hacer la justicia es colaborar mediante la propia acción con el movimiento conducido por Dios, actuar en el sentido de la creación-redención con la participación y bajo el influjo de la santidad y de la benevolencia activa de Dios. No es cuestión de algunos actos aislados, sino de toda una dirección y conducción de vida 294 . La forma de actuar de Dios indica pues la del cristiano: la misericordia, la voluntad salvífica, el no compromiso con el mal, la santidad de vida, la búsqueda del bien de los demás, la equidad, y sobre todo el amor. Por eso Jn va a precisar más el contenido de esa dirección general de vida. El v. 10 retoma en forma negativa la afirmación de 2, 29 y sirve de tránsito al tema siguiente, que en el progreso helicoidal del pensamiento joanino dará el contenido más íntimo de "hacer la justicia": "Todo el que no hace la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano" 295 .

2»3 "s¡ D e u s j us tus est, nostra societas cum ipso et filiatio divina, necessario secum fert nos justitiam facere: vita moralis procedit ex unione cum Dgo et simul illan unionem signat et testatur", De la Potterie, "Adnotationes...", 68. 2M "Hacer la justicia no significa producir aquí o allí, por casualidad, sin intención definida, acciones buenas. El que hace la justicia pone su vida entera al servicio de Dios, moviliza toda su atención, echa todas sus fuerzas en una lucha encarnizada y continua." Kohler, "Le coeur et les mains", 119. " " "El contenido principal de este hacer de la dikaiosúne es, según 3, 10, el amor fraterno." Schrenk, art. "dikaiosúne", TWNT, II, 202.

3. Agapán Si de todas las realidades interiorizadas la que mejor expresa el ser y el actuar de Dios es la agápe, es lógico que para Jn el obrar típico del nuevo ser así transformado sea agapán. Para un cristiano, amar no es más que manifestar lo que es 296 . Precisamente, de todos los comportamientos experimentables, la caridad será para Jn el signo por excelencia de la presencia interna de Dios, de la filiación divina, del verdadero discipulado de Jesús. "En esto conocerán todos que Sois mis discípulos..." (13, 35). "La caridad procede de Dios, y todo el que ama es nacido de Dios..." (1 Jn 4, 7). "Si nosotros nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su amor llega a su término perfecto en nosotros" (v. 12).

Según la interpretación a la que nos adherimos del carácter complexivo de la agápe toú Theoú, ese amor de Dios implica necesariamente traducción en el amor del hombre. Ahí está el misterio de la transformación, de la comunión, de la

La frase es de Spicq, "Agapé", III, 335. Más adelante describe la agápe como "una plenitud brotante, surgida del ser mismo del amante y expresándolo perfectamente".—Asimismo, Warnach: "Nadie negará que la agápe, especialmente en el NT, es siempre también amor efectivo... Del mismo modo surge irrefutablemente de los textos bíblicos, que no es lelamente una acción, sobre todo una acción dirigida a un objetivo externo o en que sólo es querida la mera acción, sino que es una acción que con espontaneidad primordial fluye del ser y sirve al ser." "Agápe", 253.—Pero es una gran deformación del pensamiento joanino reducir la agápe a una entidad cósmica o puramente metafísica, sin ningún carácter ético, como sostiene Dibelius en "Joh 15, 13. Eine Studie zum Traditionsproblem des Johannesevangeliums", in : "Festgabe für Ad. Deisímann" (1927), 168-186.—Una buena refutación en Sustar, "De caritate apud sanctum Joanmem", VD 28 (1950), 139-140.—Stauffer ve el carácter ético intra-histórico de la agápe, pero su concepción se resiente todavía de una falsa interpretación helenística de la agápe joanina: "La agápe joanina es... una realidad celestial que, por así decir, desciende de escalón en escalón a este mundo. Pero esta realidad cósmica se revela y es victoriosa en la acción moral" (art. "agapáo", TWNT, I, 53).

interpersonalidad: el hombre asumido y participante en el ser de Dios, no deja de ser él mismo ni de poner su propio acto, su propio amor, que es también el de Dios 297 .

4. Llevar fruto "Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto..." (15, 5). "En esto es glorificado mi Padre, en que llevéis mucho fruto y seáis mis discípulos" (v. 8).

Para Jn el creyente, animado de una vida nueva por su inserción en Cristo, debe llevar "fruto". ¿Qué es ese fruto? La exégesis más generalizada lo interpreta con un sentido ético, como las "buenas obras" que lleva el buen árbol (o las malas el malo) de Mt 7, 17 y paral., como los frutos dignos de penitencia de Mt 3, 8. 10, como los de fidelidad y santidad que debía dar la viña de Israel (Le 13, 6-9; Mt 21, 43) 293 De la unión a la cepa que es Cristo surge todo el complejo cristiano de virtudes y vida santa, meritorios para la vida eterna, " 7 Es éste uno de los capitales errores del conocido y estimulante libro de A. Nygren "Eros et Agape. La notion chrétienne de l'amour et ses transformations", para quien el cristiano es sólo un inerte canal del flujo de amor que viene de Dios: "El sujeto del amor del cristiano no es el hombre, sino que es Dios mismo, pero de tal modo que el amor divino utiliza al cristiano como su instrumento y su órgano. El cristiano se encuentra colocado entre Dios y el prójimo. Por la fe recibe el amor divino, por el amor lo transmite al prójimo... Es precisamente el tubo, el canal, que conduce al amor divino" (ΙΠ, 307, 309).—Buena respuesta en Warnach, op. cit., 201, nota 2, y una exposición más exacta, 309-310.—Asimismo, A. Sustar, a. c., 187ss. Concluye: "Nota characteristica in conceptione johannea caritatis, est unitas in realitate ipsa et diversitas in subjectis et in proprietatibus caritatis. Unitas ex Deo provenit, nam Deus eiusque caritas (sensu subjectivo et objectivo) est elementum uniens et unificans. Per quod tamen diversitas subjectorum non tollitur, proinde nec diversitas proprietatum" (340). **· V. la lista de interpretaciones en esa línea que trae Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 107, nota 2.—Especial énfasis en la vida eterna como fruto ponía M. Deutinger, "Die christliche Ethik nach dem Apostel Johannes", II, 235ss.

por la figura moral que dibuja la libre colaboración del hombre con la gracia 299 . <Sin embargo estudios más recientes lo entienden, según una interpretación que nos parece más directamente sacada de las estructuras joaninas, en el mismo sentido que el mucho fruto llevado por el grano que muere de 12, 24 300 . Ambas interpretaciones tienen un denominador común: la agápe, que algunos consideran el fruto propio de la vid 301 . En cualquiera de las dos posiciones, el fruto implica siempre que el nuevo ser y vida del creyente se traduzcan en un actuar característico, que sólo de éstos puede provenir. El texto es enfático en este punto: el fruto es imposible, a no ser por la conexión profunda con la nueva realidad. Quien se mantenga en ella, germinará. Sin embargo la imagen "vegetal" puede crear nuevamente la impresión de determinismo, de emergencia ciega y espontánea. Vista ya la presuposición de la libertad psicológica en la antropología joanina, deseamos ahora tan sólo hacer resalBreve y clásica descripción en Huby, "Le Discours de Jésus aprés la cisne", 85-86.—Un estudio amplio y denso, Ph. Seidensticker, "Frucht des Lebens. Die sittlichen Wirkungen des Lebens nach Johannes", STBFrLA 6 (1955-56), 5-84. El concepto de vida en Jn es esencialmente ético: "El concepto joanino de vida no tiene solamente un rasgo básico de carácter ético, sino que la vida es más bien en su esencia vivencia moral, que a través del 'yo vivo' está plasmada con continua actividad" (20).—Los efectos principales de esa vida son la fe y su secuela ética (57-69) y la caridad (70-80), que tienen como fruto el triunfo sobre el pecado, la libertad del juicio y la plenitud de la alegría (81-82). sw Ya Lagrange: "...más bien frutos de apostolado que obras personales", 408.—Thüsing, op. cit., 107ss.—Van den Busche, "La vigne et ses fruits", BVC, n. 26 (1959), 12-18, sin contraponerlo a la vida de piedad: Vi. Έ1 evangelista no hace ninguna distinción entre la vida de piedad íntima... y la actividad apostólica" (18).—En el mismo sentido Behler: "Se trata del más noble de todos los frutos: de almas convertidas a Cristo por la predicación apostólica. Los frutos de la santidad, las buenas obras, lejos de estar excluidos, están evidentemente supuestos." "Les Paroles d'adieu du Seigneur", 158. Ya San Agustín: "...posuit nos ut fructum afferamus, hoc est, invicem diligamus; quem fructum sine illo habere non possumus, sicut palmites facere sine vite nihil possunt. Caritas ergo est fructus noster..." In Joh, Tr. 87, 1 (CCL, 36, 543).—Warnach, "Agape", 310.—También Lagrange había percibido este aspecto, 402.

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tar—a causa de la objetividad viva y casi física dada por Jn a las nuevas realidades que forman la base ontológica del creyente—, que la expresión de las mismas en el actuar se hace por mediación de esa libertad. Aquí radica la paradoja de la moral joanina. El actuar se atribuye siempre a la presencia en el sujeto de uno u otro de los polos espirituales, cuya acción se denota precisamente por el actuar visible. Y sin embargo la sola presencia de tal elemento espiritual no implica, de por sí, que se siga necesariamente un acto con ese color ético. El creyente interiormente transformado tiene en sí una dinámica que lleva a un actuar característico. Y sin embargo ese actuar no se producirá, si no se da el acto libre que lo asume y lo pone por obra, sobre el presupuesto de una comprensión de su sentido y de la dirección que debe tomar. Prueba terminante de ello: la gran importancia que tienen en Jn la exhortación y el imperativo, y el continuo juego de indicativos e imperativos. Lo vamos a ver a continuación. Serían incomprensibles y absurdos, sin el presupuesto de una libertad que puede obrar o no en la dirección indicada por el nuevo ser. Desde luego Jn no se detiene en análisis o explicaciones de cómo se coordinan ambos hechos. Encontraremos otros elementos que completan y aclaran el cuadro. Pero señalemos ya que la clave puede estar en la perícopa misma de la vid; puesto que la imagen figurativa de la nueva entidad óntica de Jesús con sus discípulos, se expresa en un diálogo y en la relación interpersonal, que están indicando al mismo tiempo la base invisible pero real en que se funda el ser y actuar del creyente, y el carácter de relación personal que sólo en la reciprocidad de conciencias y en la actitud libre puede realizarse. Por eso todo a lo largo de los escritos joaninos, la nueva realidad que exige ser vivida en el actuar personal, toma una expresión normativa.

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CAPÍTULO X I I LA EXPRESION

NORMATIVA

1. Indicativos e imperativos Sí la concepción joanina obedeciese realmente a un predeterminismo o a un dualismo metafísico, tan sólo aparecería en sus escritos la constante afirmación de que el que es de Dios obra en tal forma, y el que es del diablo en tal otra. Pero lo característico de Jn, como de todo el resto del NT, es que ¡unto a numerosas afirmaciones en ese sentido se encuentra otra serie no menos numerosa de textos dirigidos a esos de los que él mantiene que son hijos de Dios y han sido regenerados, para exhortarlos a que se comporten en forma consecuente con esa regeneración. En todo el NT hay un juego que los alemanes han llamado del "imperativo y el indicativo"; es decir: una serie de afirmaciones en modo indicativo sobre el ser del cristiano y otra serie en modo exhortativo, que induce e invita a los cristianos a que efectúen en su actuar esas mismas realidades antes indicadas 302 . Esto confiere a la 302

V. p. ej. en Pablo: El cristiano es una nueva creatura (2 Cor 5, 17), pero debe revestirse del hombre nuevo (Ef 4, 24; Col 3, 10); el hombre viejo ya está crucificado (Rm 6, 6), pero debe ser despojado (Ef 4, 22; Col 3, 9); la carne también está ya crucificada (Gal 5, 24), y sin embargo los cristianos deben todavía 'mortificar' su carne y sus miembros

moral cristiana un tono peculiar, que también encontramos en Jn 303 . Jn ha dicho a los creyentes que su ser se halla profundamente transformado: han pasado de la muerte a la vida; actúan como Dios quiere, en la fuerza misma de Dios, en El mismo—que los ilumina por dentro—, en un actuar propio de alto valor ético e incompatible con el mal hasta el punto de crear en ellos una imposibilidad de pecar. Y sin embargo al mismo tiempo les indica cómo tienen que actuar y lo que deben hacer; les recuerda los mandamientos que han recibido; les manda, los amonesta, los aprueba, felicita, amenaza, exhorta, alienta... Parece existir una contradicción entre ambos asertos; pero en su conjunción está la verdad e idiosincrasia del actuar cristiano. Y es que en última instancia, el nuevo ser que se comunica

(Rm 8, 13; Col 3, 5); los justificados se revistieron de Cristo (Gal 3, 27), y deben todavía revestirse de El (Rom 13, 14); están libertados del pecado y sin embargo deben luchar contra él (Rm 6, 1-7, 6; 8, 1-17; Gal 5, 13-25); han muerto y resucitado con Cristo, pero deben caminar en la nueva vida (Rm 6. 4); poseen el Espíritu, pero deben andar en El (Gal 5, 25), dejarse llevar por El (Rm 8, 14; Gal 5, 18). V. E. Mocsy, "Problema imperativi ethici in justificatione paulina", VD 25 (1947), 205.-—A. Wikenhauser, "Die Christusmystik des Apostéis Paulus", 100. Bultmann, "Theol NT", 427.—De la Potterie, "L'impeccabilité du chrétien d'aprés 1 Jn 3, 6-9", in "L'évangile de Jean", Rech. Bibl. III, 172. Rodríguez Molero, SENT, III, 415.—Schenke en su art. "Determination und Ethik im ersten Johannesbrief", ZfTuK 60 (1963), 203-215, sostiene que Jn es determinista. Explica entonces la presencia de los exhortativos en Jn como una contradicción lógica con las "tesis" indicativas, pero teológicamente necesarias para que por la proclamación de la recta fe y conducta cristiana, se evidencie visiblemente la separación de las dos clases predeterminadas de hombres, los hijos de Dios y los hijos del diablo, y quienes pertenecen a cual (213). Las tesis indicativas contienen lo que llama una "ética-material de valores" (en el sentido schelleriano) que son necesariamente vividos por los predeterminados hijos de Dios, pero que en la conciencia del hombre se pueden sólo traducir como imperativos (214). De ahí que la exhortación quiera decir: "¿Quieres oír que eres de Dios? Se conocen los hijos de Dios en que hacen el bien y no el mal. ¡Haz pues el bien!" Exhortaciones y tesis manifiestan el doble aspecto de la existencia cristiana: el terrestre de la obligación a la recta fe y vida; y el supraterrestre de la determinación.

' t i creyente, lo es por una comunión interpersonal con Dios que no elimina sino que funda y exige una actitud y un coms$»rtamiento personal eminentemente ético 304. La comunión interpersonal se teje en la agápe divina y se estructura en la | sueva filiación, de tan capital importancia en la antropología ' fobrenatural del NT y particularmente en Jn. Nuestra experiencia de la filiación humana nos hace comprender esta relación personal sobre la base de una relación física y biológica. Pero con respecto a Dios, la nueva filiación es totalmente espiritual; es decir: su carácter interpersonal se halla por esto todavía más realzado 305. Si pues la regeneración posibilita al creyente un actuar filial "en" el Dios que le da su nuevo ser, este actuar no deja de ser el libre actuar de una persona. Tan sólo podrá realizarse como personal y propio, en cuanto que es asumido conscientemente y voluntariamente querido. De ahí la importancia de la concienciación que está en la base del sentido y dirección que debe dar el creyente a su actuar. De ahí, también que la revelación—verdad comunicada al hombre sobre el actuar de Dios hacia él—sea simultáneamente norma de acción, puesto que la forma como aparece en la conciencia de una persona el sentido de una exigencia intrínseca de su actuar, es precisamente la de una norma. En el ser físico del hombre, puede establecerse la distinción entre el impulso psíquico y la conciencia de un valor a realizar que se expresa en forma de norma. Pero en la realidad puramente espiritual de la renovación divina, el impulso para la acción y la llamada del valor se identifican. Lo que incons-

"La libertad, para la decisión ética, no solamente no es eliminada, «no que por la comunidad de vida con Cristo es recién ahora verdaderamente llamada y exigida." Seidensticker, "Frucht des Lebens", SBFrLA 6 (1955-56), 34. Como dice Lammers: "Precisamente el imperativo deja conocer de qué naturaleza es el nuevo modo de ser antes descrito: no es estar dotado con una nueva 'physis', no es tomar un nuevo ser indestructible Una vez por todas, sino que es un 'permanecer' confiado a la responsabilidad del hombre y esencialmente dependiente del esfuerzo moral-personal del cristiano. Pues la sobrenatural relación de filiación del hombre a Dios está estructurada personalmente. Involucra al hombre en cuanto que es una persona espiritual independiente." "Die Ménein-Formeln der Johannesbriefe", 30.

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cientemente es capacitación y promoción, conscientemente se vuelve norma. Pero es norma sobre todo por ser invitación personal. El nuevo ser—dijimos—es comunidad interpersonal y sólo eso. Toda su norma es comunión de voluntades. Pero la unión de esa comunión no se realiza entre iguales; es Dios quien todo lo funda, quien invita, quien re-crea, quien da a todo existencia y sentido y finalidad y consumación. La unión pues de voluntades en la nueva comunidad con Dios, sólo se puede realizar por la adhesión de la voluntad humana a la voluntad divina. La voluntad divina es absolutamente normativa para ella. Se ve pues que tanto por ser expresión intrínseca del ente regenerado, como por ser manifestación de la voluntad de Dios, la norma surgida en la conciencia del creyente posee carácter de norma ética intrínsecamente obligatoria. Tiene sin embargo una calidad peculiarísima, como es el del ser que la funda y el de la relación interpersonal que expresa, fundados ambos en la agápe. La norma de la voluntad de Dios no es opresión externa, sino indicación del modo como se realiza la agápe divina ahí insertada y que debe expresarse en acto. La agápe sólo es posible en la libertad y no puede así forzar a nadie. Lo que hace es liberar la decisión del amante. Pero por la tensión escatológica en que vive el cristiano en el tiempo intermedio de la Iglesia, puede negarse a realizar la agápe. De ahí la necesidad del mandamiento—incluso externo—que lo emplaza a decidirse y lo obliga a manifestarse 306 . Con esta perspectiva se comprende el juego del indicativo y del imperativo en los escritos joaninos. El cristiano debe hacer libre y personalmente lo que el nuevo ser en Dios le da. Vamos ahora a recorrer los principales términos con los me "pero ahora se subraya este carácter de decisión que tiene la Agápe y—por extraño que pueda parecer—precisamente su esencial rasgo personal, en que es mandamiento; pues el mandamiento no impone ninguna coacción, y mucho menos una necesidad física, sino que, al contrario, exige que salga la libre toma de posición y elección del hombre, que o bien lo cumple o lo infringe." Warnach, "Agape", 305.

¡Mlie'Jn expresa la normatización del actuar cristiano. Una preIgkBita previa: ¿Es la ley norma para el cristiano? •<

2. La Ley

La palabra νομος aparece 15 veces en el Ev; ninguna en 'fes Ep. Tiene siempre un sentido determinado: la Ley del pueblo Judío, la Tórá. Los LXX para traducir torah utilizaron "nómos", que no es un equivalente perfecto. El uso griego de nómos abarca sólo el sentido de mandamiento, estatuto jurídico, orden de autoridad; y también, costumbre y regla. Tiene además un sentido de norma o principio abstracto, para nada incluido en el origen del término semítico. En los Sinópticos la actitud de Jesús ante la ley de Israel es compleja. Por una parte la observa; la manda cumplir; anuncia que ha venido no para quitarla sino para plenificarla. Por otra muestra su independencia al respecto; fustiga al legalismo; las tradiciones abrumadoras; el formalismo que evacúa el sentido profundo de una obligación; y contrapone a la anterior su propia enseñanza307. Jn usa nómos en forma muy parecida a los LXX; subyaciendo casi siempre la Torá, en sentido amplio, como conjunto de la Escritura y no sólo el Pentateuco. Nunca lo entiende como regla o principio abstracto. A veces nómos es específicamente jurídico. Cuando Pilatos dice a los judíos: "Juzgadlo según vuestra ley", piensa sólo en la ley peculiar de los judíos, como de cualquier otro pueblo (18, 31). Y los judíos replican también en este sentido (19, 7), pero dándole otro contenido mucho más profundo. Este sentido jurídico-religioso aparece en 7, 51 y 8, 17. En los demás lugares, nómos es tomado como "el fundamento autorizado de toda la vida religiosa y el pensamiento del pueblo judío" 308 . Puede significar por sí solo toda la Escritura (10, *" Una buena exposición sucinta en R. Schnackenburg, "Sittl. Bots-

chaft", 237-257. 3

" Dodd, "The Interpretaron...", 77.

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34; 15, 25 en que se citan salmos; 12, 34 que alude a una profecía), o según la fórmula "la ley y los profetas" (1, 45). Por eso tiene en Jn un sentido de revelación muy acentuado, pero inseparable del aspecto normante de la vida. "Esta gente que no conoce la ley", dicen despectivamente los fariseos (7, 49). Nómos es el calificador por excelencia del actuar judío. Y Jesús los acusa de no cumplirlo: "Nadie de vosotros cumple la ley" (7, 19). Y los judíos a su vez se lo achacan a Jesús (5, 16; 9, 14); y es alegando la ley como terminan condenándolo (18, 31; 19, 7).

Εν. A veces explícitamente (3, 14 elevación de la serpiente rífica, exaltación del Hijo del Hombre; 6, 32, pan del cie7, 23, circuncisión, salvación total); a veces simbólicamencontrastando la antigua y la nueva economía (2, 6ss agua vertida en vino; 2, 19-22 antiguo y nuevo templo; 4, 5-10 de Jacob, agua viva 309 ; 4, 21-24, adoración en un lugar, ración en espíritu y verdad; 6, 26-59 maná, verdadero pan). Pero la contraposición es una superación realizante por Jede lo que la ley mosaica esbozaba y preparaba. Todo lo implica los siguientes datos:

Jesús y la Ley

1. Jesús no depende de la ley en su actuar, sino que por calidad de Hijo y de enviado, depende directamente de la votad del Padre: ésa es su norma. Los casos-tipo en que Jn

En Jn, si bien Jesús aparece siguiendo el cuadro de la vida israelita (sobre todo las fiestas litúrgicas), en ninguna parte muestra a Cristo en una actitud de expresa sumisión a ella. Al contrario, pone el acento en la superioridad de Jesús sobre la Ley. Para Jn la misión de la Ley es conducir a Jesucristo, que es su perfecta consumación; es decir: su término y su suprema realización, simultáneamente. Una de las formas como lo muestra es la contraposición de Moisés y Jesús. Toda la Torah deriva de Moisés; es la ley de Moisés (7, 23), dada por Moisés (7, 19) o—mejor—por Dios a través de Moisés (1, 17). De ahí la importancia fundamental que los Judíos atribuían a ser discípulos de Moisés (9, 28). Pero su verdadera misión era anunciar y preparar la plenitud que sólo sería dada y realizada en Cristo. El vs. decisivo es 1, 17: "La Ley fue dada a través de Moisés. La gracia y la verdad se hicieron por Jesucristo." El vs. siguiente precisa el sentido: "A Dios nadie lo vio jamás. El Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre nos lo ha dado a conocer." El "conocimiento" de Dios que la ley preparaba—revelacióncomunión—sólo se realiza a través de Cristo y su obra. Ε indisolublemente, es también un nuevo y perfecto actuar-conDios lo que con El empieza. Al mismo tiempo no podría expresarse en forma más tajante la total insuficiencia de la ley sin Cristo. La contraposición de Jesús y Moisés se prolonga a lo largo

f 4*9 El pozo de Jacob simboliza la Ley, la antigua revelación. V. A. t, "La symbolique du puits de Jacob (Jean 4, 12)", in: "Lliomme ant Dieu" "Mélanges offerts au Pére de Lubac", I, 63-73, que cita , documenta de Damasco VI, 2-4, y numerosos targums. El agua viva da Jesús es frecuentemente interpretada como el Espíritu Santo, por simbolismo en 7, 37-39, y según una larga tradición: "Donum Dei est tus Sanctus", decía ya San Agustín ("In Jo. Ev", Tr 15, 12"; CCL 36, Tras él, Ruperto, Beda y casi todos los latinos. Zahn "EvJoh", 2378. J. H. Bernard, "Crit. Ex. Comment.", I, 139. Y recientemente F. M. un, "Le Don de Dieu et L'Initiation chrétienne (Jn 2-4)", NRT 86 i964) 1040-1041. Los Padres griegos la interpretaban más bien como la gracia del Espíritu Santo: Cirilo, Ireneo, Crisóstomo, Basilio. Modernamente, Knabenbauer (165) y Lagrange (108), de la gracia santificante. Sin •mbargo es mucho más probable que Jesús se refiera a la revelación que El trae, en contraposición a la antigua, como ya entendieron Ammonio, ' Euthymio y Teodoreto (cit. por Maldonado, 396). Contemporáneamente, Bultmann, "EvJoh", 131-136; Wikenhauser, "Ev. n. Joh", 187; F. J. McCool, "Living Water in John", in: "The Bible in Current Thought. Qruenthaner Memorial Volume", Ed. by J. L. McKenzie, 1962, 226-233. Se basan en el paralelo con la luz y el pan, todos símbolos del irreemplazable don de Dios, Jesús-revelación, McCool señala que no se opone al papel del Espíritu, por la función que tiene en la aceptación y asimilación de 9 revelación (232-233). Por aquí la revelación es todavía exteriormente propuesta, ofrecida bajo el símbolo de la agua viva. Con respecto a Moihay un curioso parecido de la escena con una posible antigua tradi_ i que atestigua Josefo en "Antig." II, 257, narrando que Moisés se /éentó en el brocal del pozo de Madián, cansado del camino y agobiado del calor, hacia mediodía. (Notado por Bultmann, op. cit., 130, nota 1, Jaubert, a. c., 72.)

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lo expresa, son las curaciones en sábado. Ante la acusación de infracción de la ley lanzada por los judíos, Jesús asimila su obrar al del Padre: un obrar de iluminación y salvación perfectas, muy por encima de la ley mosaica (5, 16-18. 19ss; 7, 23; 9, 14-16) 81°. 2. Es la ley la que depende de Cristo, puesto que a El fue ordenada y a El debe llevar. De Jesús escribió Moisés en la "ley y los profetas" (1, 46; 5, 46). Las Escrituras dan testimonio de El (5, 39; 8, 17; 10, 34) 3U . Por consiguiente, al mismo tiempo que una contraposición, hay una coherencia entre la ley y Jesús. 3. Porque Jesús es al mismo tiempo su continuidad y su radical superación; "cumple" perfectamente la ley. Jesús realiza lo que la Escritura anunciaba (8, 17; 10, 34; 12, 34; 15, 25; 19, 36. 37) y toda ella queda perfectamente cumplida en Cristo (19, 28-30): la revelación, la obra salvífica y el actuar perfecto que Dios quería y en ella anunciaba, esbozaba y preparaba. Jesús al cumplir perfectamente la voluntad del Padre, cumple perfectamente también la ley que el Padre había dado a través de Moisés para preparar a Cristo 312. Por eso Jn aplica a Jesús muchas figuras que los rabinos usaban para la Τθrá: luz, agua, pan de vida, camino, verdad, vida... 313 . " ,0 A. Humbert, "L'Observance des commandements dans Ies écrits johanniques (Ev. et Premiére Ep)", in "Studia Moralia", I, 190.—W. Lütgert, "Die Johanneischen Christologie", 2, 134. 811 "Cristo puede reemplazar la Ley, y de hecho lo hace, pues es el sentido de la Ley... La Ley es una manifestación indirecta de la voluntad de Dios, y como tal es inferior a la manifestación directa y personal de Dios en Cristo..." L. Mowry, "The Dead Sea Scrolls and the Background of the Gospel of John", "The Biblical Archeologist" (1954), 96. A. Vanhoye, art. "Accomplir", VTB, c. 7.—Gutbord, a. c., 1076.— S. Légasse, "Jesús: Juif ou non?" NRT 86 (1964), 692. Se refiere principalmente al texto de Mt 5, 17, pero es exactamente la misma expresión "la ley y los profetas" que encontramos en Jn. Lo destacamos porque generalmente se hace ver que Cristo realiza el aspecto profético del AT, y no tanto el normativo. Los dos aspectos están figurados en Jn, el normativo en el c. 5." y el profético en el 6.° V. D. Mollat, "Intr. Ex. Script. Joan", 281. "» Gutbrod, loe. cit

4. Los judíos se escudan en la ley para rechazar a Jesús entonces esa "su" ley se vuelve obstáculo y causa de perdiHión314. Pero es porque son infieles a la ley. Negando a Jesús negado también la ley de Moisés y éste los acusará (5, 45). creyeseis a Moisés, también creeríais en mí" (5, 46). "Nino de vosotros cumple la ley. ¿Por qué buscáis matarme?"

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19). La intención de matar a Jesús es consecuencia del no éumplimiento de la ley 315. Por eso los judíos son responsables: no son ciegos (9, 41), han tenido la guía de la ley para llevarlos a Cristo y en ella lo podrían reconocer. Y así el que vivía auténticamente la ley de Israel llega a Cristo: Natanael es un ••verdadero israelita" y sigue la llamada de Jesús (1, 47). Con la fe en Cristo, termina la función de la ley en sí. La Ley y los cristianos La ley como tal ya no es norma para la comunidad cristiana, sino sólo en cuanto está realizada, transformada y perfeccionada en Cristo. Este y su palabra serán la norma. El nómos se transforma en la entolé. La ley separada de Cristo no tiene ya ninguna utilidad; al contrario: es un obstáculo. Hay una nueva relación—establecida por Jesús—de amistad y no de servidumbre (15, 15), y fuera de ella no existe acción fructífera (15, 5). La terminología de Jn a este respecto es clarísima: la palabras "nómos" nunca aparece en las Ep y el Apoc. Sin embargo el núcleo profundo de la ley seguirá siendo válido para el cristiano bajo las formas que veremos. Ese núcleo es la voluntad de Dios.

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Los pasajes en que Jesús habla de "vuestra ley" o de la "ley de ellos" (8, 17; 10, 34; 15, 25) connotan esos dos matices: de que los judíos se la apropian indebidamente (y Jesús toma cierta distancia de ella); y de que sigue sin embargo dando testimonio de Jesús. 315 Gutbrod, a. c., 1077.—Dodd parece oponer la ley en sí a la revelación de Cristo, op. cit., 86. Pero eso no es cierto de la ley en sí, sino de los que le han hecho perder su carácter conductivo a Cristo, y pretenden tener ya en ella lo que sólo Cristo trae.

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3. La voluntad de Dios Cristo no se considera sujeto a la Ley como expresión de la voluntad del Padre, sino que actúa en directa dependencia de la voluntad del Padre. Thélema ocurre diez veces en el Ev, 2 en la 1" Ep. Casi siempre se refiere a la voluntad de Dios tomada objetivamente; es decir, a lo querido 316 . Esta voluntad es para Cristo el "manjar" de su vida (4, 34) que guía y da sustancia a toda su acción por encima de cualquier otra voluntad que en su ser concreto pudiese surgir: "No busco mi voluntad sino la voluntad del que me envió" (5, 30). Es el objeto de su poiein; para eso bajó del cielo (6, 38). La constante fórmula "voluntad del que me envió" (4, 34; 5, 30; 6, 38. 39) es un broche más que une la obra de Cristo a la del Padre, con la comunión que denota el verbo pémpo 317. El contenido de la voluntad de Dios está claramente expresado en un pasaje clave para el sentido del actuar de Cristo: "Y la voluntad del que me ha enviado es que no pierda a nadie da los que me ha dado, sino que lo resucite en el último día. Porque ésta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en él, tenga la vida eterna y yo lo resucite en el último día" (6, 39. 40).

La voluntad de Dios es su voluntad salvífica de hacer participar a los hombres en la vida y glorificación de su Hijo. Para el hombre hacer la voluntad de Dios es coincidir con esa voluntad salvífica. Desde el momento en que Cristo ha aparecido, la voluntad de Dios lleva a creer en El y el que quiera sinceramente cumplirla tendrá la experiencia de la autenticidad del Enviado: 316 Subjetivamente, como la voluntad misma o su acto, lo encontramos sólo en 1, 13, donde puede ser un eufemismo por la "concupiscencia carnal en el acto de la generación" (Zorell, "Lexicón", bajo el vocablo, n.° 4; Bauer, "Wórterbuch", 2, a). 317 Schrenk, art. "Thélema", TWNT, III, 55.

"Cualquiera que quisiere hacer su voluntad [del que lo ha enviado], conocerá [ginósko, descubrimiento progresivo] si esta doctrina viene de Dios o si yo hablo por mi cuenta" (7, 17).

^ Como el de Cristo, el objeto del poiein del hombre ha de "tr la voluntad de Dios. Voluntad salvífica que lo hará permanecer eternamente, en contraste con el mundo y sus epiJliumíai que pasan y perecen (1 Jn 2, 17). Todo lo que el cre^yente pida en conformidad con esa voluntad, se realizará (1 Jn ,5, 15). Si ya Israel sabía que Dios oye al theosebés que hace la .voluntad de Dios (9, 31), el creyente que está y permanece en .Cristo (15, 7) tiene una inmensa seguridad al pedir en nombre , .de Jesús (14, 13; 16, 24), pues participa entonces de la oración ¡de Cristo (17, 9. 10) que es siempre escuchada por el Padre (11, 41. 42). 4. El mandamiento El térmiiio normativo por excelencia de los escritos joani< nos en la Ιντολή. Es complemento de varios verbos del actuar: poiein ten entolén, peripatein en te entolé; pero la fórmula más frecuente es terein ten entolén o tas entolás 318 . La entolé del Padre al Hijo Para entender la riqueza y significación del término como norma del creyente, es necesario ver su uso para expresar la relación de Cristo con su Padre. El actuar de Jesús está guiado por la entolé que recibe de su Padre. Jn especifica el contenido de esa entolé: "...yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita, soy yo quien la doy de mí mismo. Tengo poder para darla y poder 318 Entolé aparece 29 veces, 11 en el Ev, 14 en la 1.a Ep, 4 en la 2.a Ep. Entéllesthai 3 veces en el Εν ( + 1 en la perícopa de la mujer adúltera). Alguna vez tiene sentido banal (v. gr. 11, 57), pero casi siempre es el teológico. Sobre la entolé em el helenismo y los LXX, v. el excursus al final de este capítulo, pp. 373-376.

333 p a n volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he reci-

bido" (10, 17b-18). Los VS. 11-18 han estado hablando del amor del Padre al Hijo, del Hijo al Padre y del Hijo a sus ovejas por quienes da la vida. Y ahora dice que el mandato del Padre es la exousía de dar y de retomar su vida. El mandato es pues el don de la capacidad de amar en esa forma suprema y, al mismo tiempo, la determinación de esa forma que será su manifestación. No es pues una orden jurídica, sino la dirección que imprime a la acción humana de Jesús el amor que le da y que lo lleva a morir para resucitar en bien de los suyos. Es decir una acción salvífica con la expresión indicativa de quien la dirige 319 . La entolé del Padre es la vida eterna manifestada a los hombres por Cristo; tanto en sus palabras como en sus obras (12, 49. 50), pues habla como el Padre le mandó y da su vida en obediencia y manifestación de amor: "Para que el mundo conozca que yo amo al Padre, y que hago según El me mandó (enteílato), ¡levantémonos, vayámonos de aquí!" (14, 31). Y se dirige a su Pasión. Retengamos de ello que la entolé del Padre al Hijo es sólo comprensible en la mutua comunión de amor y en la obra que en común realizan de salvación de la humanidad; es una estructura dialogal y de reciprocidad de intenciones, con la que el Padre busca la glorificación del Hijo y Este la del Padre 320. S1

" "Propter ea me Pater diligit", id est ad hoc me Pater dilexit, ut animam meam ponerem; quasi dicat: Pater sua dilectione, quam habet ad me, ordinavit ut per passionem meam redimerem genus humanum." Santo Tomás, "Comm. in Joannem", C. X, lect. 4, n.° 4. Sto. Tomás no trató ex profeso de la naturaleza del mandato del Padre, pero "La identidad que afirma entre el 'mandatum', y el precepto general de la caridad (C. Gent. IV, c. 55 ad 13; S. Th. III, q. 47, a. 2 ad lm), y las numerosas afirmaciones de que el Padre infundió a Cristo la caridad que lo llevó a padecer por nosotros, induce a pensar con Galtier que, para Sto. Tomás, Dios Padre dio a Cristo el mandato de morir, inspirándole la caridad que lo empujó a entregarse por los hombres... Esto no se opondría a la existencia de un precepto riguroso...". E. Laje, "La voluntad del Padre en la soteriología de Sto. Tomás de Aquino", Exc. ex dissert. ad Lauream in Fac. Theol. PUG, Buenos Aires, 1964, 37 y nota 63, 62, 64. 320 "Una manifestación del amor recíproco del Padre y del Hijo, culminando simultáneamente en la glorificación del Hijo por el Padre y del

Pero la iniciativa y la dirección es del Padre; y esto es lo que Su entolé significa, pues es El quien manda, envía al Hijo coa eu misión. No es pues un precepto jurídico o una norma coercitiva externa, sino que todo le es dado interiormente a Cristo: agápe, exousía y entolé 321 . Ahora bien, la entolé es la traducción como norma en la inteligencia de un ser libre, de la dirección que implica ese don. Si en los hombres la entolé tiene también otras modalidades, su elemento esencial y prototípico será siempre el que se encuentra perfectamente realizado entre el Padre y el Hijo. Pues la entolé que Jesús da a sus discípulos está en continuidad con la que El recibe de su Padre.

La entolé de Jesús a sus discípulos "Como el Padre me amó, yo también os he amado; permaneced en mi amor. Si guardáis mis preceptos, permaneceréis en mi amor, como yo guardé los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor... Este es mi precepto: que os améis los unos a los otros como yo os he amado" (15, 9-10. 12).

La continuidad es manifiesta. El actuar del cristiano ha de estar informado y normatizado por el actuar de Dios hacia él. El actuar de Dios es como una realidad objetiva que se interioriza: el amor del Padre está en el Hijo, y éste permanece en él cumpliendo su mandato; el amor del Hijo (que es también el del Padre, 17, 26) está en los discípulos, y éstos deben permanecer en él para lo cual deben guardar su precepPadre por el Hijo: tal es sin duda la dimensión más profunda de la obra salvífica del Cristo joanino, la que también sitúa en su verdadero lugar la 'téresis tén entolón' y permite captar su verdadero alcance teológico." Humbert, "L'observance des commandaments dans les écrits johanniques", Studia Moralia, I, 195. 321 San Agustín lo explica así, pero refiriéndolo a la generación eterna del Verbo. "Verbum non verbo accepit mandatum, sed in Verbo unigénito Patris est omne mandatum... Quoniam Pater non quasi ei Filio qui imperfectas est natas, aliquid addidit; sed ei quem perfecte genuit, omnia gignendo dedit." "In Joann" Tr 47, 14 (CCL 36, 412).

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to amándose unos a los otros. Y prolongan también la misión de Jesús (20, 21; 15, 16; 17, 18). La entolé es pues la directiva del amor que Jesús les infunde para que prosigan su obra a través de la historia. Por eso el precepto es nuevo (13, 34). Su novedad no consiste en la formulación de lo que manda; pues lo encontramos ya en el AT (Lv 19, 18) y, con formas similares, en pensadores y religiones no cristianas 322 . Ni tampoco radica simplemente en el grado hasta entonces inédito con que Jesús dio ejemplo de ello 323, aunque evidentemente haya elevado ese amor a una cumbre excelsa y de por sí inalcanzable. Jn no usa el vocablo "neos" (reciente en el tiempo, joven y por consiguiente inmaduro), sino "kainós" (nuevo en su naturaleza y por consiguiente cualitativamente mejor) 324. La novedad está en que es el amor mismo de Jesús, del Padre —de cualidad absolutamente diversa a cualquier otro amor humano—, lo que es comunicado y se vuelve guía del hombre 325. "Como yo os he amado", con el amor de Jesús 326 . Asocia a 323 "Los Proverbios de Utnapistim (cfr. la traducción en "Ancient Near Eastern Text Relating to the Oíd Testament", Edit. by James B. Pritchard, Princeton University Press, 1950, pp. 426-27) ... tienen acentos que se creerían casi cristianos: no hacer mal a sus enemigos, vencer al malo por el bien." R. Follet, "Bulletin des Religions de l'Asie Occidentale Ancienne", RcSR 41 (1953) 441.—Platón, "Criton", 49bc, "Gorgias", 508de—Séneca, "De Otio", I, 4 ("No nos cansemos de trabajar en el interés general, de ayudar a cada individuo, de socorrer a nuestros enemigos mismos"); también "De ira", II, 32, 1-3; "De beneficiis", IV, 26, 1; VII, 31, 2, 5; Ep 95, 33. Cit. por R. Bultmann, "Aimer son prochain, commandement de Dieu", RHPhR 10 (1930) 231.—En los escritos de Confucio se encuentra también la regla de oro. 823 Cirilo de Alejandría, PG 74, 162-163, cit. por Spicq, "Agapé", III, 358, nota 1. JM V. De la Potterie, art. "Nouveau", VTB, c. 694. H. Weber, "Die Neuheit des Gebotes der NSchstenliebe im NT". Excerpta e Dissertatione ad Lauream in Univ. Theol. PUG, Introd. y 2.a parte: "Das neue Gebot bei Johannes", 55. β · "La gran innovación consiste específicamente en el modo y la naturaleza del amor: los discípulos se amarán como Cristo los ama." "El Maestro tiene conciencia de introducir en este mundo un amor original, hasta entonces desconocido, antes que El mismo lo hubiera vivido." Spicq, op. cit. 178, 337. Este enraizamiento cristológico es la interpretación dominante en la tradición (178, nota 1).—Lee lo expresa como "la encarnación

la comunidad del Padre y del Hijo puesta al alcance de los hombres por la venida del Hijo entre ellos, y tiene por eso igual novedad que la kainé diathéke 327. El nuevo actuar surge del hombre nuevo que empieza con la "exaltación" de Jesús 328, y renueva ontológica y progresivamente al hombre que se le adhiere, y a través de él al universo entero, hasta desembocar en el nuevo cielo y la nueva tierra (2 Pe 3, 13), la nueva Jerusalén (Ap 3, 12; 21, 2). Es pues la participación del hombre en la acción con que Jesús renueva todas las cosas (Ap 21, 5). El precepto es un don y un poder tanto como una norma 339. Pero también, la norma fundamental según la cual se califica el actuar del cristiano, su nota distintiva (13, 35). La entolé que Dios y Cristo dan a los creyentes, sólo tiene sentido a partir de la comunidad que han establecido con ellos y en función de ella. El ejemplo eminente es naturalmente el de Cristo: la entolé del Padre expresa en forma asequible para nosotros, la dirección que su voluntad salvífica imprime a la perfecta comunión de operaciones con el Hijo que nos envía. La entolé a los creyentes será también expresión de la dirección que debe seguir su actuar a partir de su participación en la comunión del Padre y del Hijo, y de la forma como deben obrar dentro de la operación salvífica de la humanidad tal como Dios la sigue realizando. Por eso la guarda de los mandamientos es para Jn uno de los criterios clave para discernir la existencia de esa comunión con Dios en el hombre (14, 21; 15, 10; 1 Jn 2, 3. 4; 3, 24; 5, 2). La guarda de los mandamientos surge de ella 330 . En esta comunión, es Cristo—el Padre a través de El y El a través del Espíritu—quien imprime la dirección en que debe andar la nueva comunidad. Como antes Yahvé dirigía del Nuevo Mandamiento en la Persona de Jesús". "The Religious thought of St. John", 247. 827 Schlatter, "EvstJoh", 288.—Spicq, op. cit., 177, 340, η.» 1.—Warnach, "Agape", 157, n.a 2. 328 Warnach, op. cit., 208. 329 Spicq, op. cit., 178.—Prunet, "La morales chrétienne d'aprés les écrits johanniques", 25.—Kohler, "Le Coeur et les mains", 51. Esta es una de las firmes conclusiones del art. de Humbert, "L'observance des comandements dans les écrits johanniques" (Evangile et Prem. Ep.), in: "Studia Moralia", I (1963). 212.

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—daba directivas—a su pueblo, así ahora Cristo le da sus mandamientos 881. La comunión es una relación interpersonal, pero no de partes iguales. Quien la lleva a su destino da la dirección a los demás. Vemos así que el mandamiento es expresión normativa de una fuerza interior a la que está íntimamente conexa. La agápe que funda y cohesiona a la comunidad debe expresarse en los hombres por un actuar que es simultáneamente obediencia a una norma s32. Para Jn el amor va unido a la obediencia. Esto es ya cierto de Jesús: su amor se diferencia del de su Padre en que es simultáneamente obediencia a su mandato 333, o más bien, en que su amor se manifiesta en la obediencia a su mandato como dice Spicq 334. Con mayor razón, deberán expresar su amor en obediencia los hombres incorporados a la comunidad con El. Precisamente esta unión de amor y obediencia por amor, es una de las más típicas, características de la moral joanina335. Esta obediencia a la voluntad de Cristo es fundamental para Jn. Es la que conecta la acción humana con la divina. Siempre está presupuesta en lo que se pide del creyente s3®. Pero vemos también el clima peculiarísimo en que se inserta: "Ya no os 331

"Cristo pide que se guarden sus mandamientos, del mismo modo que Dios, en el Deuteronomio, pedía que se guardaran sus mandamientos." Cazelles, "Loi israélite", DB(S), V, c. 527.—Westcott dice que esta frase de Jesús de guardar sus mandamientos "es nada menos que una reivindicación de autoridad divina" ("GospJoh", 205). 33a Las entolaí de Jesús, ¿son externas o internas al hombre? Creemos que, como la palabra, son primero exteriores en su proclamación, e interiorizadas por el creyente que las acoge. Nos lleva a ello el paralelo con la palabra y las demás realidades que se interiorizan, y esta frase de Jesús en Jn: "El que tiene (éjon) mis mandamientos y los guarda..." (14, 21). Como vimos, éjein es término de posesión interna.—V. Schrenk, "entolé", TWNT, II, 550. 333 V. sobre esto, Moraldi, "Dio e amore. Saggio sul concetto di amore in san Giovanni, con introduzione al quarto evangelo", 63-70, espec. 68-70. 334 "Agape", III, 314, 352. 835 "En ninguna parte del Nuevo Testamento es afirmada una conexión tan estrecha entre el amor y la obediencia... La obediencia se enraiza en la caridad... A su vez, la caridad se estabiliza, se afirma y progresa por la práctica de la obediencia." Ch. Hauret, "Les adieux du Seigneur", 130-132. 336 Schnackenburg, "Sittl. Botsch"2, 261.

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Mamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; P«ro os digo amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo ta dado a conocer" (15, 15). La entolé de Jesús toma carácter de revelación de un bien inmenso, hecha por amor, y de directiva a un amigo fiel que es asociado a una gran empresa. Y de parte del cristiano: el cumplimiento de esa entolé debe •urgir también de esa dedicación amante, heqha de amor y de respeto, propia del que quiere mostrar su adhesión y fidelidad por su obediencia a ella. Una obediencia tal nada tiene que ver con una servil sumisión—mera disciplina observante de una norma impuesta desde afuera—sino que es una exaltación de la libertad personal, que libremente niega su propia voluntad al asumir libremente también la santa voluntad del Dios a quien se entrega337. Y eso nada quita al carácter imperativo de la entolé 338.

El contenido normativo de los mandamientos joaninos La gran cuestión acerca de los mandamientos en la moral joanina, es su contenido normativo. ¿En qué consisten precisamente? ¿Y hasta qué punto se puede especificar su contenido? Si la conexión con toda la obra salvífica es tan íntima como decíamos, resulta deducible a priori que la entolé debe manifestar al creyente el sentido de su acción en conformidad con esa obra salvífica y la acción de Dios que la realiza. Ahora bien, si recordamos que la acción de Dios es impulsada únicamente por su agápe, que todo su actuar es un amor gratuito con el que redime a su creatura pecadora y alejada para hacerla partícipe de su eterna comunión y gloria, es claro que esa misma agápe deberá ser el núcleo guiante de la comunidad redimida. Y eso es lo que Jn repite incansablemente: el mandamiento de Jesús, es que los creyentes se amen unos a otros como El los ha amado. Sobre eso no cabe la menor duda (13, 34; 15, lOs. 337

Sobre esto, V. el hermoso desarrollo de Warnach, op. cit., 361. Spicq, op. dt., III, 333, ηΛ 1.—Warnach, op. cit., 305.

17; 1 Jn 3, 23; 4, 21). Norma de acción que señala la línea valedera y eficaz del actuar humano por conexión con el divino. Para difundir la obra salvífica de Dios, los creyentes deben actuar en conformidad con ella. El centro de esa acción es el amor del Padre enviando al Hijo con mandato de dar su vida y volver a tomarla para salvación de los hombres (10, 1748). El mandamiento de Jesús a los suyos será pues también amar como El ha amado, hasta dar su vida (15, 12-13) 339. Prolongación de la actitud y de la acción de Cristo. Tal es la actitud central del cristiano. El mandamiento de Jesús así lo expresa. Pero ¿es ése el único mandamiento que da Dios al creyente? ¿Por qué usa Jn también el plural "entolái" tanto en el Ev como en las Ep? (14, 15. 21; 1 Jn 2, 3. 4; 3, 22. 24; 5, 2. 3). ¿Qué significan estos mandamientos generalmente referidos a Dios, "mandamientos de Dios" en la Ep (2, 3; 3, 24; 5, 3)? 1. Una primera interpretación entiende los "mandamientos de Dios" como se comprenden habitualmente hoy en día; es decir, primordialmente el Decálogo341. Pero según la perspectiva tan fuertemente cristológica de Jn, donde todo con339

V. sobre esto, Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 124-125. 310 De Dios, pero dados a través de Cristo. "Clarius adhuc in 3, 23 indicatur origo divina mandati, nam 'autou' se refert ad Deum, non ad Christum... Attamen mandatum illud datum est a Deo per Christum... 'Apo' indicat originem mediatem et finalem (differt a 'para' + genitivus: origó inmediata, v. g. Jn 10, 38, ubi Jesús loquitur). Mandatum et revelatio illa primam suam originem habet in ipso Deo." De la Potterie, op. cit., 98 (ad 1 Jn 4, 21). M1 Véase cómo aparece esta concepción en el comentario de Charue: "No se trata sólo de lo que nosotros llamamos los diez mandamientos, sino de todas las voluntades de Dios significadas..." ("Epcath", 525).—Está muy presente en la tradición, p. ej. en el comentario a San Jn de Cirilo de Alejandría, PG 74, 253.—Algunos comentaristas distinguen netamente a "los mandamientos", por oposición "al" mandamiento del amor, siendo los primeros los decretos de Dios que fundan la moral del hombre: "Tas entolás autoú, no debe ser entendido de la entolé de 4, 21, o como si la incluyese... San Juan siempre hace distinción entre ai entolaí, los preceptos morales en general, y he entolé, el mandamiento del amor... La palabra 'mandamientos'... pone énfasis en la idea de sumisión a la autoridad moral. Los 'mandamientos' son las órdenes claras y precisas que Dios ha establecido, que tratan en detalle de la conducta, perentorias como instrucciones militares..." R. Law, "The Tests of Life", 403, 211.

. ferge en Cristo y todo parte de El, ni Cristo ni el cristiano están sometidos a la Ley mosaica como tal, ni por consiguiente i .a sus mandamientos 342. Sin embargo puede haber un núcleo . Verdadero en esta interpretación; más adelante lo recogeremos. ;

2. Una segunda interpretación ve a Cristo como el "nuevo legislador"; los mandamientos son la nueva ley, coronada por la caridad, que El establece para el nuevo pueblo, como sustitución o perfeccionamiento de la anterior, pero siempre como "ley" 343 3. Para algunos protestantes, esta insistencia de Jn en los mandamientos es un retorno al legalismo judaizante que anuncia el establecimiento del juridicismo católico 344 . 4. Pero para la gran mayoría existe una gran resistencia a admitir, que el cristiano según Jn se encuentre en una situación paralela a la del judío bajo la Ley. Todo "legalismo" en ese. sentido les parece una renuncia a la libertad del cristiano y una deformación del pensamiento joanino 345. El cristiano 348 "... Para San Juan la ley mosaica, a pesar del papel importante que ha llenado en la historia salvífica, no puede regular el comportamiento moral de los cristianos." Humbert, a. c„ 191—Prunet, op. cit., 22-23.— Cazelles, a. c., c. 527.—P. Grelot, art. "Loi", VTB, c. 551-552. 3 3 "* "Mandata eius sunt illa de perfecta legis observatione, quam docuit in sermone montano...", Knabenbauer, ad Jn 14, 21 (437).—"Se teñir á la loi se manifeste par la pratique des commandements, divers et nombreux, qu'elle contient... Ce pluriel tas entolás autoú (formule fréquente chez les rabbins) montre qu'on ne peut négliger aucun de ees commandements." Bonsirven, "EpSJn", 21954, 103, 224. M "En la repetida exigencia de guardar los mandamientos de Cristo... se' nos manifiesta el legalismo de la Iglesia que se está haciendo católica, con su concepción del cristianismo como un kainós nómos toú kyrioú hémon Jesoú Xristoú (Barn 2, 6)". W. Bauer, "JohEv", 3, 182 (ad. 14, 15). Lo mismo repite en sus añadidos al comentario de H. J. Holtzmann, 3, 248. 345 "(Jesús) hace de esta libertad el privilegio de los suyos. Tampoco los somete a alguna nueva ley que establecería sobre ellos, sino que los llama a participar a su propia condición... El peor error sería interpretar la orden repetida de 'guardar la entolé' de Jesús como la actitud conservadora y estática que renovaría el error de la actitud judía hacia la Tórá y en particular del Decálogo... Es decir, en una palabra que la ley está disuelta en la realidad inmediata de la vida eterna. Por consiguiente, ni las Epístolas joaninas, ni el Apocalipsis utilizarán la ley como regla de con-

vive en el Espíritu y la gracia. Según esto, la única norma de actuar es la caridad y el Espíritu enseña a cada momento lo que conviene hacer, sin que haya que volver a un nuevo código de leyes externas ni a una autoridad que las determine 346 . 5. Este rechazo del legalismo responde a una profunda verdad cristiana presente en Jn: la norma directa e inmediata del verdadero actuar cristiano no es una ley externa y menos la antigua legislación mosaica, sino una realidad interna de otro orden. En Jn no se ve que el cristiano deba dirigirse por

ducta cristiana, sino que remiten toda función directriz, como lo hace el Evangelio, a la acción del Espíritu. Por ello es también la marca del Joanismo el abrir a los creyentes la vía de una obligación que escapa al nomismo y a la enfermedad del legalismo." Prunet, op. cit., 22-23.—SchrenE, a. c„ 550-552.—Ε. K. Lee, "The Religious Thought of St. John", 245.— Büchsel, "Johbr", 62. " e Un títpico exponente de esta concepción es Ed. Schweizer: Esta vida en el espíritu y la verdad, que es dada a la comunidad, la hace libre, libre de Jerusalén y de Garizim. El que ha nacido del Espíritu, no puede ya ser prendido por leyes y reglas. Es como el viento, que no sabe de dónde viene y adónde va." (En la n.a 84 cita Jn 3, 8 y comenta: "No hay que dejar de observar que es el hombre espiritual, y no el Espíritu mismo, que es así descrito")... "Juan es en verdad el que más drásticamente pone en guardia contra una Iglesia autoritativa que con sobre y soto ordenamientos y con muchas leyes quiere mantener junto lo que el viviente Espíritu de Dios y la viva caridad tienen que unir." "Gemeinde nach dem NT", 22, 23. Se funda mucho sobre el texto de 1 Jn 2, 20. 27, entendiendo el jrisma directamente como el Espíritu. "Por eso ninguna orden oficial ni ninguna ley de la comunidad puede coartar lo que ha nacido del Espíritu... Ciertamente no hay ya en la comunidad ninguna ley que obligue absolutamente; sólo el Señor mismo, por su instrucción a través del Espíritu, puede hacerlo." Admite que las comunidades para el buen orden necesitan ciertos reglamentos, pero sólo cpmo un "orden doméstico", siempre sujeto a revisión y no constringente en conciencia. "Todo lo dicho muestra que desde el NT no puede ya darse un 'jus divinum' codificado, del cual pudiera depender la bienaventuranza o la condenación." "Geist und Gemeinde im NT und heute", 32-35. Cada individuo depende directamente de Dios, y de nadie más puede recibir directivas sobre lo que está bien o mal: "El último dato es siempre de nuevo el individuo, que en el acontecimiento del Espíritu se encuentra directamente frente a Dios. Nadie le puede enseñar y nadie lo puede reprender." "Gemeinde und Gemeindeordnung im NT", 112.—Similarmente, R. Bultmann, "Aimer son prochain, commandement de Dieu", RHPhR 10 (1930), 234-235. Para la crítica de Schweizer, v. Pastor Piñeiro, "La eclesiología juanea según E. Schweizer", espec. cap. VII.

una caparazón de reglas que establezcan minuciosamente todo su obrar. Por eso no pocos católicos comparten el rechazo de toda interpretación legalista o nomista 347 . Pero el problema no es sencillo, y no parece que el simple recurso al Espíritu interior y al único mandamiento de la caridad haga justicia al sentir joanino del obrar cristiano. La posición de Schweizer es parcial. Dejemos sentado ante todo que en Jn es innegable el papel primordial de la interioridad, como venimos largamente exponiendo, y en él, la función iluminadora del Espíritu. Según vimos la revelación no es una mera comunicación nocional, sino una realidad viviente y dinámica que mueve y da sentido a un actuar que le es propio. La verdad para Jn es norma de acción. Si es pues el Espíritu quien la hace inteligible y asimilable, es también El quien guía en el actuar propio del cristiano. Ilumina no sólo el sentido de las palabras de Dios, sino también el modo como deben ser vividas por cada fiel que se ha abierto a ellas y procura conformar con ellas su actuar. Así mismo vemos repetidamente que la caridad es la actitud que Jn incansablemente pregona como típica del cristiano; es el mandamiento central que todo lo polariza. Jn unifica en él toda la moral. Y el plural que le hemos visto usar, se funde con frecuencia en un singular que es el del mandamiento de la caridad (15, 10 y 12; 1 Jn 2, 3 y 7; 3, 22. 24 y 23; 4, 21 y 5, 2. 3; 2 Jn 6: "Esta es la caridad, que caminemos según sus mandamientos. Y éste es el mandamiento, que caminemos en caridad"). Pero esto—reducir un desarrollo o una multiplicidad a una unidad cumbre—también es muy típico de Jn. Encontramos el mismo juego del plural y del singular con las palabras y la palabra de Jesús (14, 24); con la entolé y las entolaí del Padre 347

"Oímos a menudo en los escritos joaninos hablar de los mandamientos de Dios, pero con ello de ningún modo se rehabilita un nomismo... El hablar de los mandamientos de Dios o de Cristo tiene solamente el sentido de llamar la atención sobre la obligatoriedad de poner en obras la fe y el amor." Schnackenburg, op. cit., 256.—Humbert, a. c. passim, espec. 189, 205, 218.—Volkl, "Christ und Welt nach dem NT", 426-427.—Warnach, op. cit., 306-307.

al Hijo 3 4 8 ; con la unificación—tan joanina—de los acontecimientos de la pasión, muerte, resurrección, ascensión y don del Espíritu, en un solo hecho: la "exaltación". Así mismo la fe en Jn engloba otros actos que en los sinópticos son llamaáws conversión, seguimiento... etc. Pero además de responder a una característica joanina, obedece también a un dato constante en todo el NT: del doble mandamiento de la caridad penden toda la Ley y los Profetas (Mt 22, 34), "quien ama al prójimo, ha cumplido la Ley" (Rm 13, 8)... Y no sólo del NT, pues ya en el Dt encontramos esta unificación en un mandamiento que todo lo pervade 348 . Podemos entonces preguntarnos: la unificación en el mandamiento del amor ¿significa también la unicidad del mismo? ¿No hay otra norma posible para el cristiano—en conexión y subordinación, pero distintamente formulable—más que el mandamiento del amor? ¿Cabe especificar normativamente lo que la caridad implicará en ciertas circunstancias, o no hay más guía que el imprevisible Espíritu que ilumina y guía en cada situación, como dice Schweizer? Notemos ante todo que Jesús, aun insistiendo tanto en "el" mandamiento, no deja por ello de dar consejos, directivas, exhortaciones 3S0. Por su parte Jn, si bien el único otro mandamiento que explícita como tal es el de la fe en Cristo 351, tam"La entolé del Padre a Jesús se refiere pues a lo mismo que su thélema en 4, 34: el llevar a cabo su obra reveladora sobre la tierra y especialmente su consumación por la muerte en cruz. Las entolaf para las obras particulares están resumidas en este gran encargo." Thüsing, op. cit., 124—Humbert, a. c., 196. 3 « "Entolé... puede expresar sea leyes individuales, sea la totalidad de la ley. En último caso, encontramos frecuentemente el plural, pero también el singular es usado para la totalidad de la ley trece veces en el Dt, aunque solamente utía vez en la traducción de estos pasajes en los LXX. Podemos subrayar y considerar como central este uso del singular entolé para la totalidad de la ley." O'Connell, "The Concept of Commandement in the Oíd Testament", TS 21 (1960), 363. V. también 359-362. 350 Este es el conjunto que según Godet forma los demás "mandamientos" de Jesús: "Los mandamientos de que habla Jesús son las recomendaciones que les ha hecho mientras estuvo con ellos, y particularmente las instrucciones que les ha dado en esta última velada" ("EvJn", <1902, II, 279, ad 14, 15). 381 Muy típicamente, está recogido con el de la caridad bajo "el" man-

bién exhorta, da directivas, avisos y normas; p. ej.: sobre la exigencia de la confesión de fe (1 Jn 2, 23; 4, 2. 3. 15); sobre el guardarse del mundo (1 Jn 3, 3-10), de la idolatría (1 Jn 5, 21); sobre la necesidad de imitar a Cristo (1 Jn 2, 6; 3, 3. 16; 4, 17), de orar (1 Jn 5, 16), de no recibir a los falsos doctores (2 Jn 10; 3 Jn 8); sobre la imitación de lo bueno y no de lo malo (3 Jn 11), aprobando a los que reciben y hospedan a los hermanos y peregrinos (3 Jn 5). Si entendiese que basta absolutamente la caridad y la guía interior del Espíritu, cabría esperar que se contentase con decirlo—y más explícitamente— sin necesidad de tales exhortaciones, avisos y normas. Es cierto que Jn, por su enraizado enfoque en los grandes principios, es ajeno a toda casuística y no detalla reglas de conducta 352 . Pero las indicaciones que da, bastan para invalidar la tesis de que por principio el creyente no necesita ninguna otra directiva salvo la interior del Espíritu-caridad. Muy al contrario: precisa la colaboración eclesial justamente para que sea fiel a la moción interior del Espíritu. Además la existencia de otras normas desde las cuales se calibra la conducta de los bautizados es admitida implícita—y a veces inconscientemente—por los mismos que sólo quieren reconocer la norma interior del Espíritu. Hay un raro consenso de comentadores sobre el carácter polémico de las Ep joaninas contra sectas gnostizantes que, bajo la pretensión de haber alcanzado un conocimiento superior de Dios que los mantenía inamovibles en un alto estado espiritual, se consideraban libres para hacer sin desmedro lo que se les antojase, aun infringiendo las más elementales normas de moral. Esta peligrosa desviación es condenada naturalmente por dichos comentaristas 353, como fue combatida por Jn, precisadamiento en singular: "Su mandamiento es que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y nos amemos mutuamente conforme al mandamiento que nos dio" (1 Jn 3, 23). De modo que al lado "del mandamiento que nos dio" hay otro mandamiento, aunque estén ambos unificados. 3Sí Vólkl, op. cit., 427—Spicq, op. cit., III, 355. 3SS Es unánime y sólo como ejemplo de formulación citamos a Schweizer: "...los adversarios que—en una peligrosa falsa interpretación de los dichos joaninos—por una parte afirman que el 'pneumático' posee carácter divino que no puede perder, de modo que para él no hay pecado; por otra parte hacen constar que precisamente puede, e incluso debe, comportarse

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EL MANDAMIENTO

mente con su insistencia en la guarda de los mandamientos 354. Incluso opinan que esta cierta apariencia de legalismo en Jn, se debe a esa necesidad circunstancial de defender a las comunidades contra tal peligro355. Ahora bien; podemos preguntar: ¿sobre qué base califican de inmoral esa conducta? ¿De dónde sacan las normas, principios o valores con que determinan la inmoralidad de tal comportamiento? ¿Cómo se puede saber si no responde a una guía interior del espíritu? Necesariamente hay que acudir a una de estas posibilidades : 1. A la conciencia de cada uno, que permite discernir lo bueno y lo malo. Pero ésta no resuelve el problema—por importante que sea bajo otros aspectos—pues es subjetiva y sólo permite calificar mi propia conducta, mas no la de otro que sigue una conciencia tan válida y autónoma como la mía. 2. A principios objetivos y universales de moral, percibidos en sus líneas generales por una capacidad, presente en todo hombre, para conocer lo bueno-y lo malo y juzgar según ese conocimiento (y vamos entonces a una "ley natural" tan a menudo impugnada por los protestantes). 3. Sin negar necesariamente lo anterior, a normas morales presentes en la Revelación, conservadas, especificadas y formuladas en la nueva comunidad cristiana y en los escritos inspirados que forman su sedimento. Tenemos entonces el re-

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conocimiento de su existencia, incluso en los escritos joaninos, por lo menos como fondo presupuesto y necesario. En realidad, muchos de estos autores protestantes admiten de hecho, junto al único de la caridad, una serie de otros mandamientos. Justamente como salvaguarda de la moral 356 . Su existencia es indudable. Jn está suponiendo una serie de normas morales, correlativas a la caridad y que ésta no puede contradecir. La caridad de Cristo, norma por excelencia del creyente, se encuentra necesariamente imbricada en un complejo de valores éticos a través de los cuales se expresa y que nunca puede conculcar. Y esto es mucho más evidente todavía, si se recuerda que el mandamiento de la caridad no es más que la expresión normativa de la caridad de Cristo actuante en el creyente. Nadie puede pretender seguir a Cristo y estar obrando impulsado por su caridad, mientras comete adulterio, roba bienes ajenos o levanta falsos testimonios. Hay ciertos actos por los que es imposible que pase la caridad de Cristo. Este fondo está indudablemente presente en Jn; casi parece absurdo tener que afirmarlo. Pero según esos autores, estos otros mandamientos presentes son inespecificables; no pueden, ni deben ser precisados 357. Y sin embargo, a pesar de su modo sintético y ajeno a toda casuística y pese a su clara conciencia de que la auténtica caridad encierra en sí la perfecta realización del más alto ideal moral, ¿no está Jn suponiendo un fon3Se

Prunet, op. cit., 26.—Dodd, "JohEp", 126. "Sean lo que sean las entolaí de Jesús, tienen esto de común, el reflejar la única entolé..." "Siendo lo esencial el fundamento cristológico de la acción cristiana, toda especificación de esta acción se vuelve superflua." Prunet, op. cit., 26.—"Mientras permanezca el comprobado fundamento de la guarda de los mandamientos—que es al mismo tiempo su característica básica—puede faltar toda ulterior explicitación de los mismos." Schrenk, a. c., 550.—De modo que prácticamente se mantienen en la misma posición de Schweizer: la única norma cognoscible o precisable es la interior ley de la caridad. Esto aparece ya muy claro en Schlatter: "...el mandamiento de Jesús abarca a todo el comportamiento del discípulo y con ello incluye una serie interminable de mandamientos. No necesitan y no reciben ninguna definición, porque el discípulo, si conoce y ama a Jesús y tiene aquello a que le obliga el mandamiento del amor, entenderá, en sus circunstancias cambiantes, lo que debe ser hecho en nombre de Jesús y por tanto como cumplimiento de su voluntad." "EvstJoh", 297. 857

inmoralmente con toda tranquilidad, para demostrar con ello su libertad respecto a lá ley..." ("Gemeinde und Gemeindeordnung im NT", 114, nota 474.) 354 "Contra la amenaza que se yergue tanto contra la cristología, la doctrina del Espíritu, como contra las normas más elementales de la conducta cristiana, la téresis tón entolón es el arsenal único y diverso en que debe abastecerse la defensa de la Iglesia." Prunet, op. cit., 27. Sigue a Schrenk, a. c., 552. 355 "Juan se ve obligado, contra los gnósticos pasablemente indiferentes respecto a la vida moral, a... rozar, por lo menos en sus fórmulas, un cierto aire de legalismo moralista." Th. Preiss, "La justification dans la pensée johannique", in: "Hommage a K. Barth", 103. (Cit. por Kchler, op. cit., 51, que lo sigue.)

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do firme y relativamente especificado de normatividad moral, todo él asumido en esa caridad de Cristo? Jn se refiere con frecuencia a la catequética por la que los cristianos a quienes se dirige recibieron la palabra de Cristo 3®®. Se conecta pues con la predicación y enseñanza de la Iglesia apostólica 8ββ. Los escritos joaninos no son un bloque errático sino que se arraigan en un rico fondo de nacientes comunidades, eñ una Iglesia universal que los ha reconocido, conservado y transmitido. La "didajé ap'arjés" de Jn se refiere ,a una catequética que incluía indisolublemente con las verdades reveladas que ella comunica, sus implicaciones normantes de la conducta moral ^ Resulta muy difícil precisar cuál era la enseñanza parenética en el ambiente donde surgen los escritos joaninos. Queda mucho por investigar al respecto; por ejemplo —y sobre todo—el difícil problema de la depuración y decantación por la Iglesia de la herencia moral recibida de Israel. 3

" 1 Jn 3, 11; 1 Jn 2, 24 y también v. 13 y 14, así como 1 Jn 1, 1. Este último es muy discutido, pero nos adherimos netamente a lo sostenido por Kohler (op. cit., 21-23) y De la -Potterie (op. cit., 19-21), como principio del cristianismo (para los testigos apostólicos) o de la iniciación cristiana (para los creyentes), ambos naturalmente íntimamente conexos. El ap'arjés joanino es el Objeto del testimonio apostólico y de la predicación en la Iglesia, el objeto de la fe cristiana que "desde el principio" permanece inmutado (De la Potterie, 21). Notemos que varias veces la entolé es la que es recibida u oída ap'arjés: 1 Jn 2, 7; 2 Jn 5. 6.— V. también la buena argumentación de Nauck sobre este sentido de ap'arjés. op. cit., 84-86. 359 Dodd, "Le Kerygme apostolique dans le quatriéme Evangile", RHPR 31 (1951) 265-274.—Braun refiere expresamente el ap'arjés de 1 Jn 2, 24 a la catequética primitiva de toda la Iglesia ("L'accueil de la foi selon S. Jean", VS 92 (1955) 361).—O. Piper, en "1 Jn and the Didaché of the Primitivé Church", JBL 66 (1947) 437-451, afirma que en la 1.a Ep hay 30 seguras referencias a una fe común, y 20 dudosas (438). "...Verdades que son poseídas en común, por él y por los destinatarios de su carta. El uso de estas enseñanzas como argumentos básicos muestra que eran consideradas por el escritor como autoridades definitivas, que cualquier miembro de la Iglesia reconocería sin dudas o calificaciones" (437). "Pertenecen a la autoritativa tradición oral de la Iglesia..." (440). 3 *° «p o r i a alusión a lo que oyeron desde un principio, se pone ante los ojos de los lectores las dos partes de la instrucción cristiana, la doctrina de fe y la ética. Estas están a los ojos del autor tan inseparablemente unidas como la fe y la vida." Nauck, op. cit., 85-86.

Sabemos por lo menos que el proceso se desarrolló a través de largas tensiones y luchas entre corrientes dispares, especialmente en torno al problema de la validez para el cristiano de (as prescripciones de la legislación mosaica. No está ausente de los escritos joaninos, como sostienen algunos361, el conflicto "ley-fe en Cristo" que atraviesa las Ep de San Pablo. Se halla bajo las categorías propias de Jn, naturalmente. Pero esto no quiere decir que la catequética bautismal a que hace referencia, no utilizara el acervo ético de Israel; aunque con esa nota absolutamente esencial en Jn: la relación a Cristo. Lo valedero del AT para el cristiano, es lo que Cristo realizó y llevó a su culmen. Sólo Cristo es norma para el cristiano; y por lo tanto la herencia de Israel lo será en la medida en que está inscrita en El. Toda la Iglesia primitiva tiene conciencia de que Jesús, viviendo sublimemente el amor a Dios y a los hombres, alcanza una cumbre de comportamiento ético que realiza el ideal de santidad del AT. Todo cuanto Dios quería del hombre, Jesús lo ha cumplido perfectamente y es El quien funda la posibilidad de que ése lo pueda también cumplir. En la medida en que Cristo es norma capacitante para el creyente, lleva también dibujada en sí la más pura exigencia de ese antiguo orden que El supera. Entonces, también el que vive en El y según El realiza la voluntad de Dios que se expresó en la antigua alianza; pero en sus líneas definitivas. ¿Puede negarse que esto se halle implicado en el "caminar como Cristo", "guardar su palabra", "amar como El", y "guardar sus mandamientos"? 362. Lo perennemente querido por Dios para el actuar del hombre—una de cuyas expresiones reveladas privilegiadas son precisamente las "entolaí"—es dado a través de Cristo. Es decir por su perfecto cumplimiento de su "entolé-entolaí", que El mismo transmite a sus seguidores, y por la capacitación que para cumplirlo crea en ellos. Así pues es Cristo quien en su persona opera la decantación del núcleo de normas éticas per3,1

Schrenk, a. c„ 552. Esto implicaría que encontramos en Jn presente en forma implícita, lo que Pablo formula abiertamente: que el cristiano que vive de la caridad de Cristo "cumple" la Ley (Rm 13, 8. 10). En contra, KleinknechtGutbrod, art. "nomos", TWNT, IV, 1077. 362

manentemente queridas por Dios para el obrar humano y manifestada en su revelación, respecto a la envoltura accidental y caduca con que aquéllas se encontraban soldadas en los estadios históricos que preparaban su venida. Por eso la Iglesia puede reconocer aun en el AT, normas éticas permanentes y queridas por Dios: las ve contenidas en Cristo 383. Este "leer" de la Iglesia indica un camino para solventar el problema que venimos tratando del contenido de la entolé, y de su cognoscibilidad y determinación. La entolé—con sus entolaí—se refieren ante todo a Cristo, a su caridad, a todo el complejo ético que implica y que enraiza lejanamente en la preparación salvífica de Israel. La Iglesia lo proclama con autenticidad, por el Espíritu que El le ha dado y que ilumina para ella su palabra y su presencia misteriosa en ella, como ilumina también a cada uno de los fieles que por la aceptación de esa palabra en ella han sido insertados. La Iglesia es la depositaría del mensaje "ap'arjés", lo custodia y anuncia fielmente; y es ella quien puede aclarar y explicitar—incluso con formulaciones del AT si las considera aptas—lo que el misterio de Cristo implica como norma de acción. Ella es quien puede determinar con seguridad lo incompatible con la caridad de Cristo; ese conjunto de normas morales que básicamente supone. Pero esto no contradice la guía interna de Cristo y su Espíritu en cada creyente, sino que la asegura y proporciona el toque para reconocer su autenticidad. Frente a las ilusiones del subjetivismo gnóstico o del iluminismo de cualquier época, la Iglesia diagnostica con certeza los comportamientos que denotan la verdadera operación del Espíritu. Y justamente Jn—si bien, como hemos dicho, dada su idiosincrasia, no detalla las normas éticas que la caridad implica— 3M

Schnackenburg hace bien la distinción entre los estadios superados de la historia salvífica y el contenido permanente de normatividad ética: "El rechazo de la ley mosaica como vía de salvación no tendría pues que llevar ,de ningún modo a una negación de la ley del bien como norma moral." Op. cit., 161 (el subrayado es bastardilla en el autor); v. también 158-162. Sin embargo, nos parece que no toma suficientemente en cuenta esta asunción de todo en Cristo, y que es en y por El que la normatividad ética del AT sigue valedera para el cristiano.

nos da un ejemplo inspirado de cómo una autoridad de Iglesia, determina oficialmente 364 a través de comportamientos externos la verdadera operación de Dios en los que se consideran sus fieles. Esto es sumamente importante; porque si bien todo cristiano puede por el Espíritu que lo ilustra "examinar los espíritus"—como el mismo Jn invita a hacer (1 Jn 4, lss)—, sin embargo la certeza acerca de los mismos por los criterios diagnosticantes, sólo puede asegurarla la comunidad jerárquicamente constituida 36S. Ella es quien, en última instancia, puede juzgar sobre el auténtico comportamiento cristiano, y por consiguiente normarlo. Esto no significa en ninguna forma negar las iniciativas y la libertad del Espíritu, ni encerrarlo en una red de prescripciones. Sino que es el Espíritu mismo quien indica por su iluminación a la comunidad eclesial, lo que Cristo y su seguimiento implican, los signos que manifiestan su acción, los ca-

344 Sobre la autoridad en la comunidad joanina, cfr. cap. 9, No. 1; y especialmente acerca del carácter oficial de la 1.» Ep, la cita de Nauck, en la nota 210, al final, pp. 280-281. 3,5 Schweizer admite la necesidad de un control de los espíritus y mociones internas que el individuo alega: "No hay ningún escrito neotestamentario en que no se diga o presuponga que cada miembro necesita también al hermano, porque el Espíritu distribuye dones diversos. Es en Juan que eso es menos visible; sin embargo supone que hay "espíritus" que hablan a la comunidad y que ésta tiene que discernirlos (1 Jn 4, lss.), y que por consiguiente existe un servicio de la predicación y un servicio del discernimiento en el oír." "Geist und Gemeinde im NT und Heute", 43. Naturalmente, por su concepción de la comunidad eclesial, ese servicio lo hace cualquier miembro que ha recibido el don. Sin negar que cualquier miembro de la comunidad eclesial puede recibir ese don, y discernir con autenticidad, por lo que ya dijimos acerca de la estructura eclesial y su relación con el "ap'arjés", en última instancia es el oficio autorizado (y por consiguiente también, espiritualmente dotado) quien tiene la decisión final, si ésta se viera necesaria.—Véase un temprano ejemplo de interpretación de los textos joaninos, como una verdadera "discreción de espíritus" efectuada por un obispo, y justamente mostrando al Espíritu impulsando a hacer caso a la Iglesia jerárquica, en San Ignacio de Antioquía, Fil 7, 1. Εϊ γαρ και κατά σάρχα με τίνες ήβέληοαν πλανάσαι, άλλά το πνεύμα οδ πλανδται, άτ.α θεοδ δν. Οίδεν γαρ, πόθεν ϊρχεται χαι ποΰ υπάγει, χαι τά χροπτά Ιλέγχει, Ιχραύγασα, μεταξύ ων Ιλάλουν, μεγάλη φ<υν^, θεοΰ tpwvfl · τφ Ιπισχοπ® προσέχετε χαι τφ πρεσβυτερίφ και ϊιαχόνιης.

minos por donde es imposible que pase, y los comportamientos básicos que necesariamente su moción produce. Por eso, como ya hemos dicho, no hay contradicción entre la realidad interna que funda y mueve el comportamiento ético del cristiano, y la posibilidad de expresar en normas externas transmisibles determinadas líneas de ese comportamiento. Y eso no es recaer en legalismo judaizante, puesto que debe ser expresión de lo que interiormente crea y opera Cristo por el Espíritu que entre los suyos ha dejado. Aunque exista una norma externa, el "clima" es totalmente distinto del legalismo judío. En parte porque tales determinaciones son siempre—en la concepción joanina—expresiones del único mandamiento de la caridad366. Pero también porque siguen siempre siendo eflorescencias en la normatividad externa, de lo que Cristo posibilita y realiza interiormente 367. Ciertamente, si la autoridad eclesial legislara sin consideθββ "Una acentuación heterogénea del 'cumplimiento de los mandamientos' rabínico en contraposición a la ética de obras del cristianismo primitivo es indiscutible. El judío busca 'acumular cumplimientos de los mandamientos' y 'aumentar sus méritos'; el discípulo de Cristo debe esforzarse en procurar las realizaciones concretas del único mandamiento del amor". Schnackenburg, "Johbr", 2102, n.a 3.—Aunque diferimos de la concepción que la funda, podemos aceptar la elegante expresión de Schrenk: "Las entolaí, enteramente recapituladas en el único mandamiento del amor, no significa multiplicidad judía de determinaciones prescritas, sino irradiación de la única entolé en la diversidad de la vida obediente" (a. c. 550).—"Al incluir todos los mandamientos bajo el único mandamiento del amor, Juan disolvió toda la concepción del legalismo judío..." Lee, op. cit., 245.—La actuación por caridad cambia completamente el modo en que un precepto es observado. "El 'actuar' efectivo es la prueba (test) del amor. Pero el amor incluye más obediencia que el efectivo cumplimiento de órdenes definidas. Las acepta como expresiones de un principio subyacente, capaz de moldear todo el caráctr, y que tiene que ser mantenido vivo y al que hay que dar campo de acción." Brooke, "JohEp", 130.—"Se tratará menos de determinar deberes que de comprender mejor y mejor el sentido y el alcance de esta agápe." Spicq, op. cit., III, 354. 3 " Como dice Büchsel, "...lo que es mandado al hombre, lo suscita Dios en él por la misión y la muerte de su Hijo". "Johbr", 62.—"El cristiano no recae bajo el golpe de una ley que lo aplasta: permanece bajo la gracia, pues es la gracia de Dios que ordena y que da una vida conforme a su voluntad." Kohler, op. cit., 51.—Sobre la paradoja don-deber, V. las buenas reflexiones de Warnach, op. cit., 307.

ración del misterio interior de Cristo y su Espíritu, y si los miembros de la comunidad cumpliesen con esas normas exter, ñas sin ninguna relación a Cristo y su caridad, se recaería en ttn puro legalismo judaizante 368. Pero un abuso deformante no . invalida un principio. Por otra parte, no es menos deletérea la pretensión de la mera guía subjetiva sin ningún control eclesial. Largos siglos de experiencia de la Iglesia ilustran vivamente lo que acabamos de decir 369. Entre el legalismo judaizante y la anarquía moral del subjetivismo iluso, hay amplio campo para la verdadera moral cristiana fundada en la interioridad de Cristo y de su Espíritu, y controlada en su autenticidad por la dirección normativa que puede dar la comunidad eclesial jerárquicamente constituida, guiada a su vez por ese mismo Espíritu. Para concluir, volvemos a nuestra pregunta: ¿Cuál es el contenido de la entolé? Ante todo la caridad de Cristo comunicada, enraizada en El y fruto de la comunión con El; convertida en nortna del creyente y en eje central de su actuar. Pero también el ideal ético que realiza Cristo con todas sus implicaciones, y del que deja a sus seguidores ejemplo fundante y preceptos, como expresiones de esa caridad que todo lo empapa. Jn no precisa los detalles; es lo más lejano que se puede imaginar de toda casuística. Sin embargo podemos incluir entre los mandamientos de Jesús, todas las indicaciones que da a sus discípulos especialmente en la Ultima Cena. ¿Es éste también el caso de las normas del sermón de la montaña y demás enseñanzas expuestas en los Sinópticos? Desde la perspectiva de la teología joanina solamente cabe incluirlas por relación con la catequética de la Iglesia primitiva, que conecta naturalmente con la predicación apostólica. Otra cuestión: los "mandamientos de Dios" de que habla la Ep ¿abarcan también lo que tradicionalmente se llama los

3t> " p o r otra parte nosotros hombres estamos sobradamente inclinados a renunciar de nuevo a la libertad que nos ha sido dada en Cristo, a beneficio de un cómodo servicio de la ley que nos quite la propia personalidad—piénsese tan sólo en la llamada 'dureza de juicio'— y que adule la autosatisfacción farisaica." Warnach, op. cit., 306-307. Id., 305, nota 3.

Diez Mandamientos? No, en cuanto vigentes directamente como ley para el cristiano. Pero no pueden tampoco excluirse, ya que están contenidos en el acerbo moral que predica la Iglesia heredera de Israel, por su inclusión en el perfecto cumplimiento en Cristo de toda voluntad de Dios y de la antigua economía. Existe un núcleo normativo de ética correspondientes a lo que Dios ha puesto como exigencia moral en el hombre, que desprendido de su envoltura provisional veterotestamentaria, sigue siendo normativamente valedero para el cristiano y para todo ser humano, como contenido en Cristo y querido por Dios, que nos da al Hijo como paradigma y realización perfecta. 5. La conexión de entolé, thélema y nómos El nómos ya no es norma para el cristiano; para él la norma está recogida en la entolé de Jesucristo. Sin embargo existe una conexión entre ambos y el nómos sigue viviendo en la entolé, profundamente transformado. La transformación, naturalmente, la opera Cristo. Pero hay un elemento formal del nómos que persevera en la entolé, y es la thélema toú Theoú. La Ley era voluntad del Padre para conducir y formar al pueblo que El creaba, hasta que diera sobre la tierra el ser humano que iba para siempre a sellar la unión de la divinidad con la humanidad. El pueblo tenía pues una misión respecto a toda la humanidad. El papel de la Ley era preparar y llevar al pueblo hacia el Mesías cuando apareciere, y darle la base histórica y humana para su obra con respecto a la humanidad toda. Además—y conjuntamente, puesto que regulaba la vida humana del pueblo en toda su amplitud—junto a un inmenso conjunto de disposiciones propias para ese pueblo según sus circunstancias históricas, culturales, su grado de evolución moral y jurídica, y su peculiar misión religiosa, había algunas que expresaban lo moralmente exigible a esos hombres; no en cuanto israelitas encargados de una función peculiar, en la historia, sino simplemente en cuanto tales hombres. Cristo en su misión, opera guiado directamente por la voluntad del Padre y no necesariamente por las prescripciones de la Ley tal como a su tiempo había llegado: con el fárrago

de distinciones, restricciones, precisiones y reglamentos con que había ido cargándose a lo largo de los siglos. Desde el momento en que Jesús comienza públicamente su misión, la respuesta a la acción electiva y redentora de Dios que para Israel debía expresarse por la observancia de la Ley, sólo es ya posible por la adhesión a Cristo, que encarna en forma definitiva y absoluta esa acción reveladora y redentora. Así pues la Ley no es ya un medio de relación con Dios ni una obligación para el creyente, que tiene toda su norma en Cristo y la entolé dada por El. La voluntad del Padre es que se crea en Cristo, y se viva de El y según El. La entolé ya no será la norma peculiar de un grupo étnico determinado, sino que está destinada a toda la humanidad. Ahora bien; esos elementos dispuestos por Dios en la Ley y que correspondían al hombre en cuanto hombre ¿dejan de ser válidos con la superación y abrogación de la Ley? Si eran voluntad manifiesta de Dios para el hombre, al extenderse la revelación y redención a toda la humanidad no se sigue que hayan cesado como voluntad normativa. Pero, como ocurre con la revelación y la redención, han de pasar necesariamente a través de Cristo. Cristo, cumpliendo perfectamente la voluntad del Padre y al mismo tiempo "realizando" la Ley, decanta en su persona lo permanentemente válido para todo hombre como querido por Dios, de lo transitorio y caduco propio del condicionamiento histórico de Israel. Puesto que Cristo y su entolé son la nueva norma para los hombres que creen en El, la voluntad de Dios sigue imperando en ellos el complejo de valores permanentes contenidos ya en la Ley 370 . La entolé no es menos voluntad de Dios que el nómos. Y tener a Cristo como norma, es ante 870 "La obra joanina, que cierra la revelación aportándole su sello definitivo, desprende de la Ley la pura voluntad divina, a la cual los hombres deben conformarse para obtener la vida, y descuida lo que era humano, nacional, temporario, y por tanto caduco." Cazelles, art. "Loi israélite", DB(S), V, c. 527.—Ya M. Deutinger, hace 100 afios, decía: "El judaismo no está totalmente excluido del cristianismo; todo lo que en el judaismo era esencialmente moral y santificador, ha sido asumido en el cristianismo." "Die christliche Ethik nach dem Apostel Johannes", I, 27.

todo vivir como El: pendiente de la voluntad del Padre. Así que la thélema toú Theoü es el hilo perdurable que religa el nómos y la entolé. 6. Permaneced "Ménein" es uno de los términos joaninos más típicos donde aparece el juego de afirmaciones y exhortaciones. Vamos ahora a considerar sus formas "imperativas", mandatos, exhortaciones o condiciones para el mantenimiento y progresión de la comunión con Dios. Notemos ante todo que el "permanecer" en la palabra recibida en los albores de una fe todavía embrionaria, es necesario ya para el pleno desarrollo de ésta: "Jesús decía a los judíos que habían creído en El: 'Si permanecéis en mi palabra seréis en verdad discípulos míos y conoceréis la verdad, y la verdad os librará'" (8, 31-32).

Pero permanecer en ella se hace imperioso sobre todo para los transformados y purificados por la aceptación de la palabra : "Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado; permaneced en mí y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto de sí mismo si no permanece en la vid, tampoco vosotros si no permanecéis en mí" (15, 3-4).

Es condición absoluta para el crecimiento y la fecundidad cristiana: "El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto..." (v. 5).

Y por consiguiente también de la subsistencia: "El que no permanece en mí es echado fuera..." (v. 6).

Condición también para la eficacia del acceso de los hijos a un Padre omnipotente:

"Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisierais y se os dará" (v. 7).

En la existencia cristiana ya protraída, la exhortación se dirige en primer lugar a ser fieles» a la verdad revelada, tal como se les anunció por sus testigos auténticos cuando la aceptaron y se les interiorizó: "Lo que desde el principio habéis oído, permanezca en vosotros. Si en vosotros permanece lo que habéis oído desde el principio, también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre" (1 Jn 2, 24). "El ungüento que de El habéis recibido permanece en vosotros y no necesitáis que nadie os enseñe, sino que, como el ungüento os enseña acerca de todo y es verídico y no mentiroso, y según os enseña, permaneced 3 7 1 en El" (v. 27). "Todo el que se aparta y no permanece en la doctrina de Cristo, no tiene a Dios; el que permanece en la doctrina, ése tiene al Padre y al Hijo" (2 Jn 9).

Vemos pues que la permanencia en el Dios que se interioriza en el creyente al iniciarse su vida cristiana, se condiciona a este mantenimiento de la integridad y del sentido de la palabra y la doctrina que les fueron anunciadas, porque éstas son la expresión consciente y exacta de esa realidad interna. El tergiversarlas, hace perder esa posesión interior. De nuevo encontramos aquí la correspondencia entre la auténtica presencia interna de Dios, y la de su concienciación y proclamación por la comunidad a la que oficialmente le fueron encargadas. No hay permanencia en Dios si no se permanece en la doctrina de la Iglesia. Y así como la realidad interna es una verdad que hay que actuar en la vida, también la doctrina que la Iglesia proclama implica una norma de acción. Por eso la 3,1 Este último "ménete" puede ser indicativo o imperativo. Wescott cree que es indicativo, por el paralelo con el ménei anterior ("JohEp", 81). Así mismo Loisy, Brooke, Vrede, Chaine (con dudas), Zerwick (con dudas), Kohler, "Le coeur et les mains", 96.—Lo consieran imperativo, Dodd (62), Schnackenburg (l143, nota 2), De la Potterie, "Adnotationes...", 65.—Nos parecen más convincentes las razones que aduce Schnackenburg que las de Kohler. Un buen número de mss. lo aclaran poniendo el futuro.

escisión de la Iglesia primitiva y originaria es signo de una previa carencia interna de verdadera comunión: "Salieroii de nosotros, pero no eran de nosotros. Pues si de nosotros fueran, hubieran permanecido con nosotros. Mas sucedió así para poner de manifiesto que no son todos de nosotros" (1 Jn

2, 19). La principal exhortación se dirige sobre todo a la posesión interna de Dios: "Ahora pues, hijitos, permaneced en El para que cuando apareciere tengamos confianza y no seamos confundidos por El en su venida" (1 Jn 2, 28).

La permanencia en El es lo que asegura el destino último. Jn especifica de nuevo en qué consiste y todo el sentido del actuar que El imprime: "Dios es caridad. Y el que permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en él" (1 Jn 4, 16).

El hombre a quien Dios une a sí, debe actuar como El actúa. Por todos esos textos aparece claro que la unión con Dios, la comunidad surgida de la aceptación de su revelación en el Hijo no es una realidad estática e inmutable, una entidad fija que se posee en forma absoluta, sino una comunión viviente, con un intercambio mutuo que debe desarrollarse, ahondarse y crecer por la mediación de una actitud libre. Si bien mueve en su sentido determinado, sólo se puede mantener la comunión si el hombre asume libremente esa dirección. Debe actuar por su decisión autónoma dentro de una realidad interna dinámica ; y esto en forma permanente 372. Por ello el "permanecer" joanino no es una actitud pasiva, sino eminentemente activa 373. 372 "Para el aspecto ascético, lo acentuado significa que no basta un temporario y provisional don pleno de sí a Dios en la obediencia, sino que éste debe ser consolidado por el ejercicio continuo y convertido en virtud." Lammers. "Die Ménein-Formeln der Johannesbriefe", 30. sn "...El 'permanecer' joanino no es 'estacionario-pasivo', una especie de 'Quietismo' devoto pero sin obras. Al contrario. El 'permanecer'

La necesidad que tiene el hombre de conocer el sentido y dirección como debe actuar, implica que Dios y sus enviados deben manifestárselo de algún modo y que siempre tendrá carácter de norma. Pero esa norma no es una imposición arbitraria, basada puramente en la situación dominante y autoritaria de quien la da, sino expresión de la existencia intrínseca del ser propio del cristiano. Esto excluye todo retorno al legalísimo o al formalismo. El cristiano como tal no puede obedecer a una norma externa por ser solo eso, sino en cuanto que es la traducción normativa de la moción de Dios en él. Por eso su moral no es de observancia, sino de fidelidad 374. Justamente esta armonización de la norma con semejante potencia interna, constituye la peculiaridad de la moral cristiana. El juego del imperativo y del indicativo es al mismo tiempo una exhortación y una seguridad, una invitación y una afirmación. Ambaá son necesarias en la situación de lucha y hostilidad en que deberá vivir el cristiano. La fórmula joanina del ménein es pues en su doble aspecto, una de las mejores expresiones de la existencia cristiana.

7. Guardad Hay otro término normativo de frecuente uso en Jn: τηρεϊν. Como ménein, se refiere a una realidad anteriormente dada. Aparece 18 veces en el Ev y 7 en la 1" Ep. Puede significar375 guardar cuidadosamente algo que se aprecia. Por ejemplo, el buen vino (2, 10), o un ungüento de nardo legítimo (12, 7), o mejor, alguna persona que se consíjoanino es algo muy activo, algo que requiere que todo el hombre se juegue... Solamente que este actuar efectivo en el 'permanecer' no es un obrar superficial, sino una apremiante propulsión (Drángen) de dentro para afuera, desde el centro personal a la conducta práctico-concreta." Id., 48. 874 Lammers, op. cit., 139. 875 Según Liddel y Scott, en griego significaba: 1) vigilar sobre, custodiar, guardar; 2) y también prestar atención, observar; 3) cumplir un compromiso.—En los LXX traduce simar y násar, tiene como objetos "las palabras" (1 Rey 15, 11; Pr 3, 1), "los mandatos" (Ecl 29, 1) (Bultmann, "EvJoh" 227, nota 5).

dera preciosa y que ha sido confiada a alguien: así guardó Cristo a los que le dio el Padre (17, 12) y ruega al Padre que los siga guardando (v. 11). La idea que contiene de proteger, custodiar contra impugnaciones hostiles, resalta en el v. 15: "guárdalos del Maligno"; pero como se protege a una persona Ubre37®. Y Cristo mismo los sigue guardando contra tales impugnaciones: "Sabemos que todo el nacido de Dios (ho gegenneménos) no peca, sino que el nacido de Dios (ho gennetheís) lo guarda y el maligno no lo toca" (1 Jn 5, 18) 377.

Pero la forma que aquí nos interesa es la de guardar, observar, cumplir un mandato o una regla, regularse fielmente según ella 378 . Una vez la encontramos en boca de los judíos referida al Sabat (9, 16)379. Casi siempre es exhortación de Jesús o del Apóstol, y, aunque el sentido es el mismo que el judío, el espíritu de esa observancia es radicalmente distinto 38°. " 8 Según Westcott, "una vigilante consideración desde afuera, más que custodia segura". "JohEp", 194. Hay variantes bien representadas. Seguimos la más acreditada que trae Nestlé.—Schnackenburg entiende "ho gennetheís" como "ho gegenneménos" del cristiano mismo, parafraseando así: "El que (una vez) ha sido engendrado en Dios, ése (también) se aferra a él (a Dios)." ("Johbr" 1 251).—Pero seguimos la interpretación de Wescott (194), y De la Potterie ("Adnotationes..." 112), por la contraposición con "ho Ponerós". " · Según Bultman, es éste el uso predominante en Jn, op. cit., 227, nota 5. Traduce el s&mar 'et - hasabát judío, Id., 254. Esta diferencia sin embargo, no creo pueda fundarse en el matiz diferencial entre tereín y phulássein que traen varios autores: "Tereín, vigilante atención (heed) a un objeto que exige, por así decir, una observancia viva, un servicio, no de la letra, sino del espíritu. Un depósito definitivo, incambiable es 'guardado' (phulássetai, 1 Tim 6, 20); una palabra vital, creciente, es 'observada' (teréta Jn 14, 23)" Westcott, "JohEp", 47.— Parecidamente, Brooke, 30.—Y De la Potterie, op. cit., 47, que sigue a ambos.—Sea lo que sea del resto del NT, el phulássein de Jn es sinónimo del tereín. Dos veces en el Ev es usado en el sentido de guardar personas que son preciosas (12, 25 y 17, 12, en paralelo con tereín). La únicas vez que tiene el sentido de observancia de una indicación o norma,

Guardad la palabra Cristo mismo da la forma perfecta del tereín: "Yo lo conozco (al Padre) y guardo su palabra" (8, 55). En la perfecta comunión con su Padre, el actuar de Cristo expresa su fidelidad por el exacto cumplimiento de su palabra; es decir de la indicación que le da a propósito de la realización de la obra para lo cual lo ha enviado. Equivale pues a su "mandato" 381 . Por tanto no es primordialmente una orden externa, sino la formulación en términos humanos normativos de una interna unidad de acción en la que el Padre tiene la iniciativa. Para la relación de los hombres a Jesús se emplea la misma expresión: "En verdad, en verdad os digo, si alguno guardare mi palabra, jamás verá la muerte" (8, 51). Cristo pide a los hombres que tengan para con El la misma actitud que El tiene para con su Padre; eso es lo que lleva al hombre a la vida imperecedera que el Padre quiere comunicar. El amor hacia El conducirá a esa misma obediencia, a esa fidelidad a la obra encomendada que nos asocia a El y a su comunión con el Padre: "Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre lo amará, y vendremos a El y en él haremos morada. El que no me ama, no guarda mis palabras." Y acto seguido afirma la identidad entre la palabra del Padre y la suya: "la palabra que oís no es mía, sino del Padre que me ha enviado" (14, 23. 24). Guardar la palabra de Jesús es pues expresión normativa del actuar del creyente, en cuanto que continúa libremente operando según la dirección de la obra salvífica del Padre y del Hijo, que ha salvado a ese creyente y a través de él y de su actuar debe manifestarse y alcanzar a los demás hombres. Jesús encarga a sus elegidos que prosigan su obra; ellos serán quienes transmitan su palabra, es decir la del Padre ("Yo les he dado tu palabra" 17, 14). De modo que la relación de los

se refiere, no a la ley judaica, sino a la palabra de Jesús (12, 47). Nunca lo usa Jn para significar la guarda de una cosa inanimada, inmutable; y sí en cambio usa para ello tereín, como recién vimos. En la Ep aparece una sola vez, para que los "hijitos se guarden de los ídolos" (5, 21). 4,1 Bultmann, loe. cit

hombres a El se continúa en la relación a la comunidad que Cristo deja: "Si me persiguieron a mí, también os perseguirán a vosotros; si guardaren mi palabra, también guardarán la vuestra" (15, 20). La continuidad en la transmisión de la palabra es patente: "He manifestado tu nombre a los hombres de este mundo que me has dado. Tuyos eran, y tú me los distes y han guardado tu palabra. Ahora saben que todo cuanto me diste viene de Ti; porque yo les he comunicado las palabras que tú me diste, y ellos ahora las recibieron..." (17, 6-8). La comunidad fundada por Jesús está segura de guardar siempre fielmente esa palabra 382. Pero cada uno de sus miembros es responsable de que su actuar sea guiado por ella, puede desdecirla y perderla. Cada uno personalmente debe "guardarla". Acerca del sentido de esta guarda, si recordamos que para Jn la palabra—como la verdad—es una realidad que se interioriza en el creyente, ¿sería ajeno a su pensamiento el que guardar la palabra tuviera también ese significado de "conservar cuidadosamente", como se guarda un nardo precioso? Lo creemos bastante conforme con sus categorías; la primera obligación del creyente es que no desaparezca de dentro de sí esa palabra que ha recibido 388. Pero como dijimos, se trata de una realidad que es simultáneamente significación para la inteligencia, norma para la acción 384. Esta seguridad le viene del Espíritu, que garantiza la verdad y exactitud del testimonio de la Iglesia después de la muerte de la generación de apóstoles testigos oculares. V. F. Mussner, "Die johanneischen Parakletsprilche und die apostolische Tradition". BZ 5 (1961) 56-70. Es lo que indica la permanencia para siempre del Espíritu: "De ahí se evidencia que el Espíritu de Verdad ha sido prometido a la Iglesia para siempre y que en ella desempeña esas funciones que le han sido atribuidas en las perícopas del Paráclito. El tiempo de la Iglesia es el tiempo de la acción del Paráclito en ella" (64). No he encontrado para esta opinión respaldo en ningún comentarista. Sin embargo: "W. Temple y R. Lenski estiman que, en este contexto, terein (velar, tener cuidado) evoca la idea de conservar—como un tesoro—con solicitud; y que el acento está puesto en la intención profunda más que en la escrupulosa observancia material." Spicq, "Agapé", III, 183, nota 1. Notemos que para Jn "guardar la palabra" es muy parecido a "hacer la verdad"; sólo que la primera tiene más referencia a la palabra como norma, y la segunda, más a la verdad como fuerza, ambiente,

Guardar la palabra, en efecto, significa primordialmente observar una regla, encauzar la propia conducta libre como esa palabra indica. ¿Puede precisarse más su contenido como indicación para el actuar? El término es muy amplio, puesto que "palabra" abarca todo lo revelado y obrado por el Padre, tal como se concentra en Cristo y su obra. Básicamente implicará pues seguir obrando al estilo de Cristo con sus fines y con sus actitudes, en prolongación de El; y naturalmente, también hacer o dejar de hacer conforme a lo por El indicado, tal como la Iglesia lo conserva y transmite. Las referencias de Jn a la enseñanza del principio es significativa al respecto, porque "guardar la palabra" incluirá ceñirse a las. exigencias inherentes a la Iglesia, proclamadora de Cristo. Entran aquí todas las enseñanzas de la Iglesia apostólica. Pero—una vez más—guardar la palabra significará tomar como norma lo que esta misma Palabra manifiesta como núcleo de su actuar: la agápe. "El que guarda su palabra, en ése la caridad de Dios es verdaderamente perfecta" (1 Jn 2, 5). Para ello formula un mandamiento preciso. Junto a guardar la palabra, encontramos repetidamente en Jn guardar el mandamiento.

Guardad los mandamientos El objeto más frecuente de "terein" es "entolé", "entolaí". "Si me amáis, guardaréis mis mandamientos" (14, 15; asimismo 14, 21; 15, 10; 1 Jn 2, 3. 4; 3, 22; 5, 2. 3). En los LXX las entolaí aparecen en forma similar y frecuentemente intercambiable con otros vocablos como "hoi lógoi", "ta rémata", "dikaiómata", "krímata", "nómoi". Y es que la palabra de Dios es de por sí normativa, por ser la revelación de un Dios actuante para la realización de un designio en la cual el hombre es invitado a participar. Aceptar la palabra implica tomar una norma de acción. También encontramos en Jn un estrecho paralelo entre la interioridad, en que y desde el cual el creyente opera. Esto en cuanto a las expresiones. Porque también la palabra es fuerza interna, y la verdad, como posesión cognoscitiva, norma del actuar.

palabra y el mandamiento; hasta el punto de parecer a veces intercambiables. Compárense 14, 15. 21 y 14, 23. 24; 15, 10 y 15, 20; 1 Jn 2, 3. 4 y 2, 5. En esta última perícopa, hay un verdadero paralelismo: v. 3: "Sabemos que lo hemos conocido, si guardamos sus mandamientos." v. 4: "El que dice que lo conoce y no guarda sus mandamientos, miente y la verdad no está en él." v. 5: "Pero el que guarda su palabra, en ése la caridad de Dios es verdaderamente consumada."

Sin embargo existe un matiz diferencial. La palabra es más genérica, mientras que las entolaí son, dentro de la palabra, más específicamente normativas. Es decir: expresan de manera más explícita la voluntad divina de enderezar el actuar humano conforme a una dirección determinada. En el Dt se relaciona con las órdenes "estratégicas" de Yahvé y tiene el sentido de instrucción, de directiva, corriente en el lenguaje de la época de los LXX. Asimismo, para Jn la entolé expresa más directamente la voluntad de Dios o de Cristo a propósito del comportamiento del cristiano 385. Pero la entolé se halla en íntima conexión con todo lo obrado y manifestado por Dios para y dentro de los creyentes, y sólo es comprensible en ese contexto, como expresión normativa de una realidad viviente y dinámica que opera sobre y dentro del cristiano.

básicas de "deber una suma" y de "obligación". En boca de Jesús, es casi siempre el hombre quien está en deuda ante Dios; con sentido de obligación moral solamente en Le 17, 10 y Jn 13, 14. En Jn aparece siempre como obligación personal y morad 380, salvo en 19, 7, donde significa culpabilidad jurídico-teocrática: "según nuestra ley debe morir" 381. En 13, 14 expresa la obligatoriedad surgida de la normatividad de Jesucristo y de su entolé: "debéis unos a otros lavaros los pies". En las Ep tiene igual sentido: Para permanecer en El, se debe andar como El anduvo (1 Jn 2, 6). "En esto hemos conocido la caridad de Dios, en que El dio su vida por nosotros; y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos" (3, 16). "Si de esta manera nos amó Dios, también debemos nosotros amarnos unos a otros" (4, 11). En estos textos resulta evidente de dónde surge la obligación del cristiano: primordialmente de la experiencia de la actitud de Cristo hacia los hombres, que expresa la de Dios. Este conocimiento de Cristo, que muestra la obligación de responderle mediante una actitud semejante, funda una obligatoriedad. Su ejemplaridad es norma, como veremos en seguida, y de ella profluye la obligación para el creyente. Surge de ahí también la fuente y fuerza del imperativo cristiano. No es la coerción o coercibilidad externa de una ley impuesta 388, sino que proviene de la actitud, de la acción de Dios

8. El verbo οφείλω 33í

Para expresar la obligación moral, Jn (principalmente en las Ep) usa un verbo: οφείλω. En el NT tiene las dos significaciones 335

Como hace notar De la Potterie en la perícopa recién citada (1 In 2, 3-5), "autoú ton lógon" resumít "tas entolás autoú". Agitur de verbo Dei: ut saepe, ascendit Ioannes ad primam originem revelationis" ("Adnotationes...", 47). La "palabra" es pues algo más originario y comprehensivo, a que recurre Jn en una típica repetición cíclica con ascensión a la fuente. El mandamiento es así especificante de la normatividad de la palabra. Prunet no nota suficientemente este matiz ("Mor. chrét. Joh", 25).

Ev 2 veces; Ep 4. Es el equivalente del Ινοχο; θάνατον de Mt 26, 66, y parece que ambos traducen la misma fórmula hebrea. V. Hauck, TWNT, V. 563. 35 "" Sin embargo, notemos que el argumento que trae en este sentido Bonsirven ("EpSJn", 2106), y reproducido por Kohler ("Le coeur et les mains", 52), de que Jn usa "opheílo" en lugar de "del" por tener éste un sentido de coerción externa, nos parece difícil de fundar, dado que "dei" no aparece en la Ep, y su uso en el Ev tiene otro sentido totalmente diverso, pues expresa principalmente la necesidad de los acontecimientos que jalonan la vida de Cristo, dispuestos por la voluntad salvífica del Padre y que Jesús abraza libremente, redimiendo al mundo. El hecho principal, que centra todo lo demás, es la "necesidad" de que el Hijo del Hombre sea levantado en alto (3, 14; 12, 34) en que atraerá todo a sí. 387

y de la transformación operada por El en el hombre, siempre a través de Cristo. Así como la caridad se enraiza en El, así la obligación surge de El, de su ejemplaridad normativa para el hombre. Es eminentemente personal: porque Dios nos ha tratado así y nos ha unido a El, debemos nosotros actuar como El. Así pues la obligación no procede de una norma legal externa (aunque ésta pueda existir) ni sólo del precepto fundamental sino, además, de las mil implicaciones que puede implicar el vivirlo en el mundo con infinita variedad de situaciones. Jn pone un ejemplo que especifica externamente esta obligación interna—formulada con opheílo—; aparece en él claramente que la obligación es a la vez cooperar en una acción de Dios y servicio a los hermanos: "Muy bien harás en proveerlos a los hermanos y peregrinos para su viaje de manera digna de Dios; pues por el Nombre partieron, sin recibir nada de los gentiles. Por tanto, debemos nosotros acogerlos, para ser cooperadores de la verdad" (3 Jn 6-8).

El caso concreto se refiere a una misión apostólica; Jn especifica cuál debe ser la actitud de los hermanos en tales circunstancias. Pero no escribe dando una orden cuyo cumplimiento no sería necesario de no haber sido dada; sino que señala autorizadamente qué corresponde hacer a aquellos que deben actuar "para ser cooperadores de la verdad", es decir: como correspondencia exigida a la fuerza actuante de la verdad que opera por los misioneros389. Se trata de una exigencia interna de correspondencia, que en última instancia se refiere a la verdad que es Cristo. La caridad de la ayuda a los misioneros es servicio a Cristo.

Todo ello está prefigurado en la Escritura, que revela el plan de Dios (20, 9). Es hasta ese momento cumbre que Cristo debe obrar las obras del que lo ha enviado (9, 4). No tiene pues un sentido de coerción externa. a " Cfr. cap. 11, n.° 1, p. 313s.

9. Como Cristo Cristo, como contenido último y profundo de la entolé, nos hace entrever que para Jn la norma básica y fundamental del actuar del cristiano, es El mismo. Vimos anteriormente que los distintos aspectos de la "realidad interiorizada", se reducían y se concentraban en la presencia interior de Cristo—y por El, del Padre y del Espíritu— que guía y moldea al discípulo. Ahora consideramos un aspecto complementario de ese hecho: para Jn, Jesús es también norma consciente como figura a imitar, como ejemplo a seguir, a través de la experiencia histórico-espiritual que el cristiano tiene del Señor por la presentación que de El hace la Iglesia. Cristo como figura a imitar, complementa e ilustra lo que simultáneamente promueve desde el interior. Ya hemos hablado de la imitación de Cristo al estudiar su seguimiento, del que forma parte integrante 39°. El seguimiento es normativo y Jesús lo manifiesta en el peculiar imperativoinvitación, tan propio del modo como endereza el actuar de los suyos: "Si alguno me sirve, que me siga..." (12, 26). Invitación que abarca desde el principio (1, 39. 43) hasta el fin de la vida de los discípulos (21, 19. 22). Ya es imperante desde el comienzo, todavía indeterminado en cuanto a su significación: "Al día siguiente... encontró a Felipe. Y Jesús le dijo: Sigúeme" (1, 43). Pero su plenitud de sentido, como demuestra el diálogo con Pedro, sólo se entiende en el amor a Jesús (21, 15-17) y el don posibilitante del Espíritu que Jesús concede para ello (11, 36-38; 21, 19). El seguimiento no es sólo a la cruz y a la gloria, sino que se realiza también en todo el transcurso de la vida del discípulo; el dar su vida como Cristo, abarca todo el actuar cristiano 391. Por eso es también imitación del modelo y norma que Cristo es. El comportamiento del cristiano se moldea conscientemente sobre una figura humana cuyo actuar propio es para él norma absoluta, porque es simultáneamente el ac3M 391

Cfr. cap. 5, n.° 9, p. 206s. Ibid., y cap. 13, n.os 5 y 6.

tuar de Dios. Precisamente Jesús se da conscientemente como modelo, porque vive en una vida humana el perfecto cumplimiento de la voluntad de Dios, tal como sólo su Hijo eterno lo puede realizar 392 . Oyendo y mirando a Cristo 383, es como el discípulo comprende la relación con el Padre (15, 10; 17, 21...), que el debe vivir y la actitud hacia sus hermanos (13, 14. 15. 34; 15, 12...) que debe tomar. Acerca de e^te último aspecto, Jesús recalca expresamente su normatividad: el lavatorio de los pies en la Ultima Cena, es una acción figurativa del amor extremo de Jesús dando su vida en la cruz, y que Jesús realiza expresamente para proporcionar con su acción un modelo-tipo a sus discípulos: "Vosotros me llamáis Maestro y Señor, y decís bien, porque de verdad lo soy. Si pues yo os he lavado los pies, siendo vuestro Señor y Maestro, también vosotros habéis de lavaros los pies unos a otros. Porque yo os he dado ejemplo, para que vosotros hagáis también como yo he hecho" (13, 13-15).

Jn subraya el fundamento de normatividad que eso implica: "Maestro y Señor, y realmente lo soy." Y después de la perícopa: "En verdad, en verdad os digo, no es el siervo mayor que su Señor, ni el enviado mayor que quien lo envía" sm A. Feuillet, después de exponer la imposibilidad moral en que se halla Cristo de actuar si no es mirando al Padre, como prolongación de su imposibilidad absoluta en el plano trinitario, prosigue: "¿Qué significa, sino que la dependencia en la igualdad del Hijo con respecto al Padre nos es mostrada en Jesús vivida de tin modo humano, y eso, a fin de que sus discípulos, tomando modelo de El y habiendo recibido de El desde ahora una vida verdaderamente divina, puedan a su vez conducirse como verdaderos hijos de Dios? (...1, 12)... Así pues el cuarto Evangelio no se contenta con afirmar la participación actual de los cristianos en la vida misma de Dios: ...nos presenta en Jesús morando sobre la tierra una especie de definición existencial de la condición de los hijos de Dios: ellos también, viviendo de la vida misma de Dios, deben actuar en todo con los ojos fijos en el Padre..." "La participation actuelle á la vie divine. Les origines et le sens de cette conception." StEv (1959) (TuU 73) 307. 3<w Recordemos que Jn es el gran contemplativo, el que elabora su Evangelio por una larga meditación con los ojos fijos en Jesús. V. von Loewenich, "Johanneisches Denken", ThBl 5 (1936) 264.

(v. 16) 384. Es el Maestro y Señor, el que sabe y el que puede disponer. Pero su enseñanza y su orden, pasan a través de sí mismo, de su acción humana o, mejor, de lo que El realiza. Por eso es El la norma por excelencia39δ. Por eso el mandamiento que da a los suyos—ese que transmite su propia actitud como actitud central para ellos—es la fórmula "como yo os he amado" (καθώς ήγάχησα όμάς) (13, 34). El uso joanino de καθώς es muy significativo396. Aparece 31 veces en el Ev y 13 en la 1* Ep (NT 178). Empieza expresando el cumplimiento por Cristo de las prefiguraciones y anuncios veterotestamentarios: 1, 23; 6, 31; 7, 38 (citas del AT); 3, 14: "Como Moisés levantó la serpiente en el desierto..." Hay pues una ejemplaridad, la de una anticipación perfectamente realizada en Cristo. Además se muestra a Cristo, asimilado al Padre en su vida y acción: tiene la vida en sí como el Padre (5, 26) y como El da la vida (v. 21) 397, para que todos honren al Hijo y como al Padre (v. 23). Jesús según oye, juzga (5, 30); habla según le enseñó el Padre (8, 28; 12, 49); obra tal como el Padre le mandó (14, 31). Se indica así una ejemplaridad normante del Padre respecto al Hijo, pero también una eficacia causal, pues el "como" expresa la acción reveladora y salvífica del Padre a través del libre actuar de Cristo 398. SM

Sobre todo esto, V. Thíising, "Erhóhung und Verherrlichung", 133. s μ »£i definitivo y propio 'hypódeigma' no está en este 'obrar' de Jesús, sino en Jesús mismo, en su Persona (v. 14) ...El mismo es en persona el vivo 'ejemplo' del servicio humilde." Mussner, "Die Fusswaschung", GL 31 (1958) 27. " " Nos basamos en lo que sigue en la obra de M. Pastor 'Teología de la unidad consumada en San Juan (17, 20-26)". Tesis manuscrita, PUG, Roma, 1964, agradeciendo al autor la amabilidad con que nos la ha facilitado. Estos dos lugares son los únicos en que Jn usa ώσπβρ y no kathós, e indicaría identidad de vida y acción. (Pastor, op. cit., 122.) "Como derivación de esta identidad, brota en el Hijo una receptividad del ejemplar supremo, el Padre, y su manifestación eficaz hacia afuera en continua unión con El" (Ibid). Señala además que kathós con verbos al presente indica más bien ejemplaridad, mientras que con verbos al pretérito indica causalidad eficaz: "Esta doble atadura al presente y al pasado (aun gramaticales), con la que siempre está ligado

"Como el Padre le dio poder sobre toda carne..., El dé la vida" (17, 2).

Cristo extiende esa asimilación a los creyentes: "Como me envió mi Padre y yo vivo por el Padre, así, el que me come vivirá por mí" (6, 57); nótese la eficacia. "Como el Padre me amó, yo os he amado" (15, 9). "No son del mundo, como yo no soy del mundo ...como me enviaste, también yo los envié al mundo" (17, 16, 18). Y la gran plegaria por la unidad: "... que todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti... como nosotros somos uno... y el mundo conozca que los has amado como a mí me has amado" (17, 21. 22 (11), 23). Según esto, "os he dado ejemplo para que vosotros hagáis como yo he hecho" (13, 15), y "os améis unos a otros como yo oa he amado" (13, 34; 15, 12), indican al mismo tiempo ejemplaridad y eficacia399. Los creyentes están asimilados a Cristo por la acción eficaz de éste, que se prolonga en ellos 400 ; pero, una vez más, a través de la libre asunción. De ahí que la ejemplaridad sea también norma. La I a Ep es muy explícita: "Quién dice que permanece en El, debe caminar como El anduvo" (1 Jn 2, 6). Este vs. es un compendio de morad joanina. La permanencia en Cristo indica su presencia interna, que eficazmente 401 promueve un caminar del cristiano semejante al suyo, que el fiel ha de expresar libremente; tiene por lo tanto carácter normativo: "debe"... "como". "Caminar como Cristo", es la traducción de la presencia transformante de Cristo en el libre actuar del hombre; la expresión dinámica de lo que para Jn constituye la norma fundamental: Cristo mismo. Si bien el Cristo interior es naturalmente el Cristo glorio-

el kathós ioanneo, es paralela al doble sentido de ejemplar de vida y de Ausalidad que encierra en sí la partícula" (110). *** Pastor nota la creciente densidad numérica y teológica del uso del kathós en progresión hacia el c. XVII (126). ««o "£¡n e i 'Discurso de despedida', kathós tiene una acepción teológica pregnante: la imitación es similitud, prolongación y asimilación." Spiciq, "Agapé", III, 173 nota 1. 401 ¿Lo indicará también el verbo en pretérito?

Mpi el Cristo norma es en primer lugar el Jesús terreno, porque es normativo para sus seguidores 402 precisamente como paradigma de vida humana en nuestras condiciones terrenas. ί ' Ύ no en el detalle de su biografía, sino en las actitudes fundamentales que inspiran toda su acción y que transmite como mandamientos a los suyos. Pero esta actitud fundamental sigúe siempre presente en Cristo glorioso interiorizado. Y es El quien preside el proceso por el cual el discípulo se configura a El. Se va produciendo una asimilación a Jesús, como demuestra un problemático versículo: "En esto la agápe alcanza su perfección en nosotros: que tengamos plena seguridad el día del juicio, porque como es Aquel (kathós ekeinos), así también somos nosotros en este mundo" (1 Jn 4, 17).

Las interpretaciones son legión 403. Algunos entienden "como es Aquel", referido al Cristo terreno 404 ; pero el tiempo del verbo no lo permite, por lo menos directamente. Aquí se trata de una similitud con el Cristo glorioso 405. Para otros lo decisivo de la similitud es la comunión con Dios 406, o está

•os gi " c o m o El caminó", de 1 Jn 2, 6, se refiere ciertamente al Cristo histórico. V. De la Potterie, "Adnotationes...", 49. Breves resúmenes en Kohler, "Le coeur et les mains", 161, nota 10, y en Spicq, "Agapé", III, 295, nota 1. 404 El ejemplo moral dado por el Cristo histórico" (Büchsel).—Parecidamente, Westcott (157), Plummer, Hauck. 494 "...nobis datur fiducia in die judicii, quia sicut ille est et nos sumus in hoc mundo, imitando videlicet perfectionem dilectionis in mundo cujus ille exemplum nobis quotidie praebet de coelo." Beda, cit. por Westcott, "JohEp", 158.—"Aquellos que consiguieron comulgar en parte, en algún grado con la persona de Cristo, tal y como es en su elevado rango, en perfecta comunión con el Padre." Brooke, "JohEp", 124. Similarmente, Bengel, Chaine.—Schnackenburg, muy adecuadamente, cree que el Cristo glorioso conserva las características morales del histórico: "...el Cristo celestial ha conservado los rasgos del terrestre; sigue 'siendo' siempre, y también en la relación moral, lo que era sobre la tierra, y por lo tanto es ejemplar de los que le están vinculados y que todavía están 'en este mundo'." Johbr, a247.—De la Potterie, "Adnotationes...", 95: "El Cristo celestial sigue siendo ejemplo de la justicia, santidad y caridad." 406 Holtzmann-Bauer, 352.

en el ser mismo 407 ; pero todo el contexto de la perícopa trata de la caridad. Por eso otros autores consideran que es ella quien nos asemeja a Cristo 408. Parece ser la caridad, efectivamente, la que asimila a Cristo y da confianza; pero entendida con el enraizamiento que siempre le pone Jn 409 . El principio del vs. parece decisivo: "En esto 410 la agápe alcanza su perfección en nosotros" 411 . 407

"Jesús es Dios-Hombre. Parecidamente, en este mundo, los cristianos son hombres y dioses..., el motivo de nuestra seguridad en el día del juicio es nuestro 'ser cristiano' mismo, nuestra conformidad con el Sefior de la gloria, adquirida desde la regeneración bautismal por el spérma Theoü." Spicq, op. cit., 295.—Lo sigue Rodríguez Molero, SENT, III, 494-495. *°· Beda, cfr. nota 405 supra.—"El corazón de todas las acciones y sufrimientos de Cristo era el vehemente deseo que tenía de hacerse a sí mismo el canal a través del cual el Amor de Dios pudiese llegar a los hombrs... En él el Amor tuvo su plenificación absoluta. Y si nosotros buscamos también ser canales a través de los cuales el Amor de Dios alcance a nuestros hermanos los hombres, entonces, en nuestro pequeño grado y medida, somos 'como El es'." Law, "The Tests of Life", 288.—Dodd, "JohEp", 119—Kohler, op. cit., 160-161 (que sigue a Chaine).—De la Potterie considera también como probable que la asimilación se haga por nuestra caridad, pues es la que da confianza: "Debet esse probabiliter aliquod quod spectat modum agendi, actionem moralem, praeserim caritatem" (94). Sería, pues, nuestro esfuerzo de imitación que nos daría confianza en el día del juicio (95). *<" Es por este enraizamiento que tienen su aspecto verdadero algunas de las interpretaciones anteriores. 41 ® Sea que se entienda 'en toúto' de lo que sigue (Spicq, Rodríguez Molero), o, más probablemente, de lo que precede (Wescott, Law, Plummer, Ambroggi), pero en este último caso como "formula transitionis... primo se refert ad praecedentia, et ulterius explicatur per effectus qui sic obtinendus erit". De la Potterie, ibid. 411 "Meth'hemón" (meta + gen) puede tener en Jn el sentido de "entre nosotros" (p. ej. 6, 43; 7, 33; 11, 56; 13, 33; 18, 5. 18. 26), pero el sentido más frecuente acentúa la unión, y es de compañía, acompañamiento, asociación, comunión (6, 66; 8, 29; 13, 8. 18; 15, 27; 1 Jn 1, 6. 7; 2, 19; 2 Jn 2. 3), incluso con matiz de ayuda eficaz. De la Potterie, que considera a la agápe sobre todo como realidad intercristianos (cfr. nota siguiente), opta por el sentido de "entre nosotros". En cambio Spicq entiende más bien "unión eficaz" y "cooperación", con la agápe divina como sujeto (op. cit., 293, nota 2).—Por lo que decimos en seguida, nos parece que la agápe aquí es complexiva de Dios en nosotros y, vuelta nuestra, hace amarnos—que une ambos sentidos.

Como en tantos otros pasajes de Jn, se trata de la agápe en sentido complexivo, proveniente de y comunicada por Dios, y que florece en el acto del hombre 412 . "Ser como Aquel", implica pues una base ontológica de asimilación: la "desmundanización" (17, 14. 16) y la entrada en la esfera de la comunión con Dios, por la recepción consentida de la agápe divina. Este fondo, como hemos mostrado repetidas veces, no es estático sino dinámico y traza una verdadera trayectoria 413 . Pero con él la asimilación a Cristo queda sólo incoada, y no es la aludida aquí directamente por Jn, ni es ella quien puede dar esa seguridad ante el juicio, sino el haberla vivido consecuentemente en el actuar libre. Es decir: el esfuerzo de vivir en los propios actos la caridad comunicada de Cristo es lo que nos va asimilando cada vez más a El. Sólo así la caridad "teteleíotai" 414 ; Cristo es siempre el ejemplar, el siempre vivo y presente, el que sigue amando. La norma no es pues sólo el Jesús histórico. La configuración se va realizando a lo largo de la vida, pero no se completa hasta la parusía: entonces, por la aparición de Jesús y su visión y con la plena participación en su resurrección y gloria, la asimilación alcanzará su cumbre: "Carísimos, ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque lo veremos tal cual es" (1 Jn 3, 2).

La configuración a Cristo es pues un fin, que norma todo un proceso de transformación. Pocos vs. antes una estructura similar redondea los elementos de este proceso: "Ahora pues, hijitos, permaneced en El para que, cuando apareciere, tengamos confianza y no seamos confundidos por El en 4ia Cfr. cap. 7, No. 7—Así Spicq, loe. cit., y Kohler.—De la Potterie cree que no trata de la caridad de Dios, "sed caritas ut realitas in nobis, quae ibi perficienda est". De acuerdo en lo último, pero en la perspectiva joanina no hay caridad como realidad interna que no venga de Dios. 413 Cfr. lo dicho acerca del seguimiento de Cristo, cap. 5.°, No. 9.— Warnach ve la base de la seguridad de este vs. en la comunidad de destinos, "Agape", 170. Está ciertamente subyacente, pero la seguridad se alcanza si la trayectoria se cumple a través de la caridad libre. 414 Compárese con 1 Jn 2, 5, acerca de guardar la palabra.

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su venida. Si sabéis que El es justo, sabed también que todo el que practica la justicia es nacido de El" (2, 28-29).

Lo ya realizado; la tensión hacia una plena manifestación que la corona perfectamente; y un actuar libre entre ambos basado en una realidad interior que le da confianza. Actuar libre, y por consiguiente lábil por una parte ("no seamos confundidos"), y por otra "normable" o, más bien, "normando" ("permaneced", "practicad la justicia"). Norma que, en el fondo, siempre es El ("en El", "el Justo"). La expectación final está ya incoada y en pleno proceso de realización; vertebrada por la esperanza: EXCURSUS

"Todo el que tiene en él esta esperanza (de verle cuando aparezca) se purifica como El es puro" (1 Jn 3, 3).

Pero siempre por una "prática", un "poiein", que de El surge (2, 29) y configura a El: "El que practica la justicia es justo, como El es justo" (3, 7).

Cristo como fundamento que inaugura el actuar cristiano. Cristo como trayectoria en cuya estela—por ligazón con El— puede ascender el creyente. Cristo como dirección que le traza la línea por donde conscientemente, libremente, tiene que dirigirse. Cristo como término en la total configuración a El el día de la Parusía, para ser plenamente hijos en el Hijo, en la esplendorosa comunión con el Padre. Vemos el rico sentido que tiene para Jn el "Cristo-camino": "Yo soy la vía" (14, 6) 415 .

ENTOLÉ EN EL HELENISMO Y LOS L X X

En griego, entolé tiene un sentido de "orden, encargo, mandato", que se refiere principalmente a las órdenes de un poderoso, pero también a toda una variedad de encargos y mandatos. Aparece en la pedagogía, donde tiene ocasionalmente un sentido religioso416. Sin embargo en la época clásica los verbos de mando son sobre todo los compuestos de τάττω, προστάττω y έχιτάττω (más riguroso); κελεύω es más un verbo exhortativo, con sentido autoritario dependiente del contexto 417 . En cambio εντολή y εντέλλομαι forman desde Herodoto un grupo homogéneo muy usado en la diplomacia internacional, como instrucciones dadas a un representante estatal para tratar de un asunto 418 . En la época helenística se difunden muchísimo en la correspondencia burocrática, y se convierten en términos elementales de la administración en todos sus escalones. De ahí pasan a la correspondencia privada 419 . En contraste con ke4,4

Schrenk, art. "entolé", TWNT, II, 542. A. Pelletier, "Flavius Joséphe adaptateur de la Lettre d'Aristée. Une réaction atticisante contra la koiné". París, 1962. Excursus I : L'expression du commandement (277-288), 279, 277. 4, « Id., 282. 41> Id., 282-283. 417

415 La espiritualidad del camino, tan importante en el AT, y que se condensaba en la Ley, se centra ahora en Cristo. V. A. Darrieutort, art. "Chemin", VTB, c. 126.

leúo y los compuestos de tátto, toman un carácter amical, que llega hasta ser indicación de un proyecto a un amigo deseoso de complacer 420. Esto explica la predilección del Pentateuco griego y del NT por este grupo. Para obedecer, el justo no precisa una orden formal; un deseo de Dios le basta. Los LXX usan menos los compuestos de tátto, y nunca keleúo. Traducen sobre todo miswá (50 veces) y los piqúdím de los Ps; y ocasionalmente algún otro término. Pero por las resonancias propias de estos términos hebreos, entolé toma un perfil propio y adquiere su predominante sentido religioso. A veces tiene el sentido profano de una orden, pero con el matiz de algo que se funda más en la autoridad moral que en la coerción 421. A partir del exilio nómos expresa el triunfo del legalismo, mientras que entolé deja traslucir una autoridad de carácter más didáctico 422. Nómos toma una gran amplitud, mientras que entolé sigue ciñéndose al aspecto normativo, indicativo. Sobre todo es el Dt quien recurre a él constantemente, debido en buena parte al continuo tono parenético de este libro en el que Dios incita a su pueblo a la fidelidad 423. Dios ha elegido un pueblo por puro amor gratuito (Dt 7, 7), y es en y por ese amor que le da sus mandamientos. Y lo que exige ante todo, es un amor incondicional y respetuoso (Dt 6, 5). Más que en el contenido de lo que manda, entolé pone el énfasis, en la autoridad de Dios y en la entrega total del hombre a El y a su voluntad benéfica. De allí parte la exigencia hacia obediencias concretas 424 . La unidad de las

" " Un texto de Filón ilustra muy bien la diferencia con keleüo: "Mandar, dar órdenes (keleúosi kai prostáttousi) es lo que hacen los amos a los esclavos; invitar (entéllontai) se dirige a los amigos" (cit. por Pelletier, op. cit., 284). 421 Pelletier, "Le vocabulaire du commandement dans le Pentateuque des LXX", RchSR 41 (1953), 520. 422 Id., 519. 428 Id., 520. 4,24 "(Yavé) pondrá el amor de Dios a la raíz de todas estas prescripciones. El legislador mandatario de Dios se dirige al corazón fiel, para hacerle entrever la vida profunda de donde surgen todas estas prescripciones." Cazelles, Introducción al Dt, BJ, p. 11.—"El centro de interés no es el contenido objetivo de la ley..., sino la voluntad de Dios abarcando no

diversas disposiciones que contiene viene dada por ese amor a Dios que debe hallarse en su raíz y pone al hombre al servicio y seguimiento de Yahvé 425 . Ese es el verdadero imperativo. Pero a pesar del carácter incondicionado y absoluto de la voluntad de Dios, sus entolaí se dirigen a la libertad del hombre; piden no sólo sus acciones externas, sino su "corazón", sus disposiciones interiores, su compromiso total con los propósitos de Dios (Dt 6, 5; 8, 2) 426 . Por eso las entolaí del Dt no son normas intemporales dictadas por un Señor del cosmos o expresiones de un ideal de perfección humana, sino exigencias de una correspondencia libre y necesaria del pueblo elegido dentro del plan que Dios traza en la historia a través de él 427 . Resulta ilustrativo ver que entéllesthai es usado desde el principio para las órdenes "estratégicas" que da Yahvé a través de Moisés, mandándoles combatir en el momento oportuno (1, 41) o seguir hacia el Norte (2, 3), pasar la frontera (2, 18), etc...; y sin transición, por el mismo intermediario, también para los mandamientos con que debe regirse el pueblo (4, 1. 13. 40; 5, lss; 6, 1, etc...). Ambos se sitúan en la misma línea que conduce al pueblo al destino que Dios le ha elegido. Y ese destino suyo es ser un pueblo santo (Dt 7, 6; 26, 18), vehículo en medio de la historia humana de un misterioso designio, que da a la entolé ese perfil peculiar como exigencia de colaboración jurada en la Alianza y camino de santidad. La entolé es una fuerza formativa de Israel y un principio dinámico de su desarrollo como pueblo de Dios 428 . Es necesaria la completa obediencia para que Israel entre en un plan que sólo gradualmente se desenvolverá y aclarará 429.

sólo las circunstancias y acciones externas del hombre, sino mucho más los resortes internos de sus actos, enraizados en su 'corazón' y su voluntad. La voluntad de Dios proclamando su derecho (laying claim) sobre la voluntad del hombre1—esto es lo que entolé expresa." M. O'Connell, "The Concept of Commandement in the Oíd Testament", TS 21 (1960) 360. 425 O'Connell, a. c„ 361. 426 Id., 360. 427 Id., 368. 428 Id., 400. 4Í9 Id., 372-373.

Los mandamientos de Yahvé abarcan toda la vida del pueblo, incluso los aspectos jurídicos. Pero por encima de todo es esencialmente un instrumento de comunión con Dios para la realización de su designio benéfico. Por eso también la entolé es revelación de Yahvé: da "conocimiento" de El 430. El lógos y la entolé están estrechamente compenetrados. El mandamiento no es menos don que la promesa, la elección o la alianza, signos todos de la benevolencia de Yahvé. La entolé es una prolongación de la acción salvífica de Yahvé y forma parte del modo como se manifiesta a Israel 431 . En los Ps, entolé significa también la palabra imperante de Yahvé, que incluye igualmente la palabra creadora, los "decretos" que forman y dirigen la historia, y la ley moral 432 . El influjo del Pentateuco de los LXX sobre el vocabulario del NT, incluyendo, desde luego, al joanino es cosa conocida 433.

CAPÍTULO

XIII

EL TERMINO CLAVE: LA CARIDAD

El actuar de Dios es puro agápe, como la mejor expresión de su ser para nosotros. Todo el actuar de Cristo es expresión y revelación de esa agápe, amor y obediencia al Padre, don de sí a los* hombres hasta el extremo. Creyente es el hombre que ha creído en esa agápe manifestada en Cristo y ha renacido en el Espíritu, volviéndose hijo de Dios. ¿Es pues de extrañar que el actuar de este nuevo ser sea también esencialmente agápe? Seguir e imitar a Cristo es amar con su amor. Expresión de su ser mismo 434 y norma por excelencia que todo lo abarca, la caridad es el eje central del actuar cristiano en la perspectiva de la moral joanina. 1. El amor del hombre en Jn

434

Id., 394. Id., 377-378. Hace notar que la oposición entre la promesa y la ley que tanto destaca Pablo es consecuencia de una disasociación posterior del Judaismo. 432 Id., 368.—Ch. Hauret demuestra el interesante paralelo entre el Ps 119 y el discurso de la Cena. V. "Les adieux du Seigneur", 292-293. 45,13 "La influencia del Pentateuco de la LXX sobre el NT sobrepasa de mucho el nivel de la simple cita y el de la paráfrasis más o menos desarrollada. Afecta el fondo mismo del lenguaje, especialmente para el vocabulario... Este mismo Pentateuco griego ha suministrado al Evangelio los términos esenciales del vocabulario de su promulgación." Pelletier, a. c., RcSR (1953) 524. 431

En Jn el hombre es sujeto de agapán 15 veces en el Ev, 25 en la I a Ep, 2 en la 2a, 1 en la 3a, y de philein 7 veces en el Ev. 434

"La Agape es pues menos un hacer, en el sentido de un fugaz acontecimiento determinado por un fin, que un ser, una actitud existencial de personas entre sí que funda una real presencia y unidad... Ciertamente este amor impele también a la acción, pero no como un medio para al-

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Agapan no es siempre para Jn el amor divino en el hombre; puede significar el apego y adhesión voluntaria a un objeto: las tinieblas (3, 19), la gloria de los hombres (12, 43), el mundo (1 Jn 2, 15). En estos casos conserva el sentido clásico de estimar, apreciar, preferir; pero también con el matiz de deseo, frecuente en los LXX 435. Asimismo phileín puede significar un apego que frustra la acción salvífica: "El que ama (ho philón) a su alma la pierde" (12, 25). Denota aquí el amor instintivo, básico, que cada uno se tiene y que apunta ante todo a la propia conservación y al acrecentamiento del bienestar sensible 436. Es el mismo amor a lo propio que tiene el mundo a lo suyo (15, 19); el amor egoísta que sólo puede amar lo que se le asemeja o pertenece. Pero lo que nos interesa aquí sobre todo, es la agápe divina en el actuar del hombre. La diferencia está claramente marcada en el citado vs. sobre el amor al mundo:

El amor de Dios baja al hombre por Cristo. Por eso para Jn la caridad está esencialmente ligada a la fe:

"Si alguno ama al mundo, no está en él la caridad del Padre" (1 Jn 2, 15).

Puesto que el Dios que es amor se manifiesta en Cristo, y la respuesta del hombre comienza con la fe en Este, vamos primero a considerar el amor del hombre a Cristo. La respuesta de fe en el Cristo histórico va acompañada en los discípulos de un afecto personal de amistad: "Vosotros me habéis amado (pephilékate) y creído que yo he salido de Dios" (16, 27)440. Tal fe no ha sido todavía enraizada por la acción definitiva del Espíritu (vs. 31-32); pero implica ya una gran adhesión a Jesús llena de generosidad (11, 16; 13, 37), que permite al Padre amarlos a su vez con el amor que le tiene a su Hijo (5, 20): "El mismo Padre os ama (phileí), porque vosotros me habéis amado y creído..." (16, 27). Hablando para los discípulos de todos los tiempos, Jesús supone que el que cree en El y quiere seguirle lo amará; y con lúcido amor de predilección—mejor expresado con agapan—empapado con el afecto que se evidencia en el diálogo

El amor de Dios, en sentido complexivo, permite al hombre amar de un modo nuevo. Lo propio de ese amor es precisamente venir de arriba 437. Es el mismo actuar del reino de Dios, en el que nadie puede entrar si no ha renacido de arriba (3 , 3) 438. El hombre puede empezar a amar siempre sobre la base de una recepción previa: "En esto está la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y envió a su Hijo..." (1 Jn 4, 10).

canzar fines, sino como auténtica expresión de la esencia o, mejor, del ser, especialmente clara en la 1.a Ep de Juan..." Warnach, "Agape", 252. 435 Spicq, "Agapé' III, 133, 142, 250.—Son precisamente ésos los amores que impiden acoger la revelación o vivirla. 436 Spicq, op. cit., 221-222: hace notar la diferencia con agapan: para salvarse se necesita una elección y una preferencia dada al Dios salvador. 437 V. Warnach, "Agape", 199-215, el c. intitulado "Der Ursprung der Agape aus Gott". 138 Spicq, op. cit., 343, 353, 354.

"La caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por El" (v. 9). "Nosotros hemos conocido y creído la caridad que Dios nos tiene" (v. 16).

Creer en Cristo, es creer en el amor de Dios y abrirse a él 439. Sólo a partir de allí podrá a su vez el hombre empezar a amar. Es lo que hemos estado viendo sobre la interiorización y su expresión en el actuar. Tal amor tiene una doble dirección: hacia Cristo y el Padre; y hacia los hombres. Pero es uno solo.

2. El amor a Cristo

43

° "Para San Juan el objeto propio de la fe es la caridad divina: 'creer en el amor que Dios ha manifestado en medio de nosotros'... en la persona de su Hijo." Spicq, op. cit., 341. Asimismo, 331 y su nota 2. 440 El uso de phileín indica que se trata de un afecto humano al nivel parejo de intercambio que el Verbo ha posibilitado haciéndose "carne".

dé la última Cena. Este amor es el fruto de la verdadera fe y del seguimiento; no es presentado como un mandamiento de amor hacia El 441 , pero vinculará al discípulo repetidamente a la guarda de los mandamientos como prueba de autenticidad·' - "Si me amáis, guardaréis 442 mis mandamientos... El que tiene mis preceptos y los guarda, ése es el que me ama... Todo el que me ama guardará mi palabra...; el que no me ama no guarda mis palabras" (14, 15. 21. 23. 24) «3.

La guarda de los mandamientos es la condición para permanecer en el amor de Jesús y del Padre: "Si guardáis mis preceptos, permaneceréis en mi amor" (15, 10). Su cumplimiento muestra un amor a Jesús que nos adentra en el "círculo" de la agápe divina: "El que me ama a mí será amado de mi Padre, y yo le amaré y me manifestaré a él" (14, 21)444. Permeación en la agápe divina, inclusión por el corazón, por el centro mismo de la persona, en la comunión del Padre y del Hijo, que es el fin de la misión de Jesús: "Estos conocieron que tú me enviaste y yo les di a conocer tu nombre y se lo haré conocer, para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos" (17, 26). "Yo les he dado la gloria que tú me diste, a fin de que sean uno, como nosotros somos uno" «5. "Yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad y conozca el mundo que tú me enviaste y amaste a éstos como me amaste a mí" (v. 22-23).

Schnackenburg, "Die Sittliche Botschaft des NT", 2 259.—La razón que da Lee ("The Religious Thought of St. John", 248-249) de que en el AT era necesario porque la relación con Dios era externa, pero que en el NT la relación es interna de filiación, no parece suficiente; también hacia los hermanos hay una relación interna que no exime sin embargo de la necesidad del mandamiento. 442 Optamos por el futuro con Nestlé, Zerwick, Mollat, Leal. 443 El carácter de manifestación que tiene la agápe aparece en el cristiano en la guarda de los mandamientos. Spicq, op. cit., III, 332. 444 Huby, "Les Discours de Jésus aprés la Céne", 62, 64. 65. 448 La gloria es lá irradiación del amor der Padre: "Así la gloria preexistente de Jesús no está sólo fundada en el amor del Padre, sino tam-

El puente entre el Jesús histórico afectuosamente amado por sus discípulos y el Jesús glorioso siempre presente por su Espíritu en su Iglesia, está magníficamente simbolizado en Jn por la escena del c. 2 1 446. El amor que siempre tendrán los discípulos; al que saben que vive y está presente—presente como la vid en los sarmientos—deberá manifestarse ahora en el trabajo de su obra y el amor a los hermanos. Si hemos de creer a la interpretación de sentidos que ve Spicq en el uso de los dos verbos, agapan tendría sobre todo el sentido más profundamente religioso de adhesión y consagración a Dios, de fidelidad y obediencia, servicio y entrega hasta dar la vida; y philein sería el afecto humano, lleno de apego, admiración y simpatía 447. Cristo pide el primero en el cargo excelso que quiere confiar a Pedro; y éste, consciente de su anterior pretensión y fragilidad, sólo se atreve a manifestar la autenticidad del segundo. Pero Jesús conoce a su elegido y los dones que éste recibió 447 *. Se trata ahí directamente del cargo supremo en la comunidad de Cristo, con todo lo que ello implica; pero es el misbién determinada por él en su contenido y en su conformación esencial. Podemos pues comprender la dóxa de Jn 17, 5. 24, como la transparencia del brillo, de la irradiación del amor eterno del Padre." Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 214. 449 Coppens sostiene que no hay en Jn este amor hacia el Cristo invisible, ya que en ese capítulo está de nuevo entre sus discípulos ("La doctrine biblique sur l'amour de Dieu et du prochain", ETL 40 (1964) 295, nota 138). Pero el amor que Jesús pide a Pedro no es sólo para ese instante o para que termine allí, sino para seguir subyacente en toda la actuación que le encarga y en que deberá manifestarse.—Grossouw admite un amor a Jesús glorificado, e incluso por 14, 15-24 ve sugerido que el auténtico amor a Jesús será sólo posible después de su partida (glorificación y envío del Espíritu). Pero, influenciado por Bultmann, lo termina identificando con la guarda de los mandamientos y la caridad fraterna ("Wat leer het NT over de liefde tot God?" TvTh 3 (1963), 230-250; sumario inglés, 250251; y un resumen más completo en Coppens, a. c„ 288-289). Pero, una vez más la necesaria expresión no significa la identificación. · 447 Spicq, op. cit., III, 230-237. 447 * La tercera vez Jesús interroga con philein, y este cambio del verbo turba más a Pedro, porque parece poner en duda su, amor espontáneo y amical. También Jesús se lo pide. V. S. Cipriani, "Dio fe amore. La dottrina della caritá in San Giovanni", SC 94 (1966) 216, nota 4.

mo verbo agapán, que recién hemos visto utilizar a Jesús para todos los discípulos que habrán de creer en El y lo seguirán (17, 20). Y ése es esencialmente el requerido del cristiano, cualquiera que sea su función en el Cuerpo Místico. Sin embargo, ¿puede negarse tras la experiencia de veinte siglos de cristianos que han vivido la comunión con Cristo presente en su Iglesia, que la agápe hacia El está también transida, como en San Pedro, de la resonancia humana del phileín?

3. El amor a Dios En el Ev no hay ninguna mención directa del amor a Dios 448 , ni del mandamiento central del Dt. Y la razón es clara: Dios se manifiesta en Cristo y es en éste donde se concentra toda la respuesta del hombre, la fe y el amor; hacia Dios, a través de El, porque "quien lo ve, ve al Padre" (14, 7). El hombre es asumido en la comunidad divina a través de Jesús 449. Además es por la naturaleza misma de la agápe, por lo que Jn pone el gran énfasis de la caridad de los hombres hacia sus hermanos 450. La agápe divina en el hombre, tiene las mismas características de gratuidad y de iniciativa generosa. Para con Dios, sólo puede ser respuesta agradecida y adorante, con la que cierra el círculo de la comunión; pero su autenticidad —el que sea realmente la agápe divina—se demuestra por su eflorescencia gratuita hacia los demás hombres, única dirección en que puede conservar su aspecto de don gratuito 451 .

* " Si no es en 5, 42, en que nos hemos inclinado al sentido complexivo. *** Para redondear la doctrina del amor a Dios es indispensable recordar los términos con que Jn expresa esa comunión con El, sobre todo conocimiento, que tanto dice para el semita de lo que nosotros llamamos amor. Cfr. supra, cap. 8, No. 4. 4M Warnach, "Agape", 367-368. 481 "Dios es invisible. No podemos hacerle directamente ningún bien. No podemos hacer ningún sacrificio a su beneficio inmediato. No necesita nuestra ayuda. No podemos darle nada, sino que sólo podemos recibir de El bendición sobre bendición, innumerables como la arena del litoral. No podemos, en breve, amar a Dios del mismo modo en que él nos ha

Encontramos en los cristianos exactamente el mismo proceso que en Cristo: por el mismo acto con que Jesús ama supremamente a los suyos con el don de su vida (10, 15. 17; 13, 1; 15, 13), demuestra su amor al Padre cumpliendo su mandato (10, 17. 18) 452. Así mismo los discípulos demuestran la autenticidad de su amor a Cristo, cumpliendo su mandamiento de amarse hasta el don de la vida (14, 15ss; 15 , 9-13) 453. En las Ep la perspectiva es más lejana, abarcando la fuente de la agápe en Dios (sin perder nunca la mediación cristológica); y entonces la formulación es más expresamente del amor de Dios y a Dios; pero justo con la misma estructura que el Ev: su autenticidad se expresa en la guarda de los mandamientos amando los hermanos. Las primeras formulaciones son todavía implícitas (1 Jn 2, 5) o negativas (2, 15), pero pronto aparece la exacta doctrina del Ev: "En esto hemos conocido la caridad, en que El (Cristo) dio su vida por nosotros y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos" (3, 16).

amado. Y sin embargo si somos 'engendrados de Dios' tenemos en nosotros la misma naturaleza de amor que él ha manifestado hacia nosotros en Cristo. Y hay providencias por las cuales esta naturaleza puede ser manifestada y ejercida en nosotros, 'si nos amamos unos a otros'..." Law, "The Tests of Life", 250. Pero Law no percibe suficientemente el aspecto comunitario de la agápe, la inclusión del hombre en el ejemplar perfecto del Padre y del Hijo, y por eso disminuye indebidamente la posibilidad de amar a Dios con el mismo amor divino que le ha comunicado al hombre. Es en el amor de respuesta de Cristo que el hombre, unido a Este, ama a su vez al Padre. Por eso no es cierto lo que sigue diciendo: "...nuestro amor a Dios no es siquiera la manifestación más divina (godfike) del Amor en nosotros. Es gratitud por sus beneficios, adoración de sus perfecciones, nuestra respuesta al amor de Dios hacia nosotros, pero no su más parecida reproducción en especie." Para el aspecto de gratuidad ciertamente; pero el aspecto comunitario no es menos auténtico y "godlike", aunque en la tierra deberá siempre probarse y mediatizarse por la caridad gratuita hacia los hermanos. 4M V. Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 124. «a y τ Barrosse, "Christianity: Mystery of love. An Essay in Biblical Theology", CBQ 20 (1958) 161-162.

EL AMOR A DIOS

y á renglón seguido la mención propia de la Ep, en una de las pocas aplicaciones concretas que hace Jn: "El que tuviere bienes de este mundo y viendo a su, hermano pasar necesidad le cierra sus entrañas, ¿cómo puede permanecer en él la caridad de Dios?" (v. 17).

Esa agápe sólo puede permanecer en el hombre volcándose en la caridad fraterna con sus características de benevolencia¿ misericordia, desinterés. El capítulo siguiente desarrolla de manera sublime el origen divino de la agápe y cómo tan sólo a través de la mediación del amor fraterno puede ser devuelta a Dios: "En esto está la agápe, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y envió a su Hijo, víctima expiatoria de nuestros pecados. Carísimos, si de esta manera nos amó Dios, también nosotros debemos amarnos unos a otros" (4, 10-11).

Ahora se esperaría oír que si Dios nos amó de tal modo, nosotros debemos amarlo en retorno; pero no, la obligación se transfiere a los hermanos. Y sólo así se puede amar a Dios. El amor a Este no queda excluido, pero sólo es posible como consecuencia del que El nos tiene y nos da para que amemos a los hermanos. Así se cierra el circuito: "A Dios nunca le ha visto nadie; si nosotros nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su agápe es en nosotros cumplida" (v. 12) 454 .

La dirección hacia Dios que ello implica, está expresamente afirmada más abajo: "En cuanto a nosotros, amamos a Dios porque El nos amó primero" (v. 19) 455 .

414

Schillebeeckx, "L'amour vient de Dieu. La chanté fraternelle, mystére de salut", VS 88 (1953) 564. 455 Optamos por el indicativo, con Brooke (125), De la Potterie ("Adnotationes...", 96), Rodríguez Molero (497, nota 112), por el paralelo con el v. 10 y la construcción de toda la perícopa; hace cuerpo con lo que

385

, Y el vs. anterior lo confirma diciendo que el amor perfecto excluye el temor, que sólo puede ser temor a Dios (v. 18) 45e . Pero a renglón seguido aparece de nuevo el signo de autenticidad: "Si alguno dijere amo a Dios, pero aborrece a su hermano, miente. Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve. Y nosotros tenemos de El este precepto : que quien ama a Dios, ame también a su hermano" (v. 20-21)457.

No hay escapatoria posible. A continuación, Jn recuerda la razón profunda del amor a los hermanos creyentes: "Todo el que cree que Jesús es el Cristo, ése es nacido de Dios; y todo el que ama al que le engendró (tón gennésanta), ama al engendrado de El (tón gegenneménon)" (5, l) 4 5 8 .

Luego, un vs. que parece ir al revés de todo lo dicho hasta ahora: "Conocemos que amamos a los hijos de Dios en que amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos" (v. 2).

Parece que aquí el amor a Dios es el criterio y signo fehaciente del amor a los hermanos 459. Y así es también; pero lo precede y se refiere a la confianza. Se inclinan al subjuntivo exhortativo, Charue, Bonsirven, Schnackenburg. 4 " Coppens, "La doctrine biblique sur l'amour de Dieu et du prochain", ETL 40 (1964) 296. 457 V. Warnach, op. cit., 368. 458 Tón gegenneménon se refiere a los cristianos y no a Cristo, como se evidencia en el v. siguiente. Así Westcott (177), Dodd (125), Lauck (515-516), Schnackenbug (2251), De la Potterie (99). En contra Kohler (165-166).—El retorno de la agápe al Padre está aquí bien presentada por De la Potterie: "Motus nostrae charitatis nunc considérate ut oriens ab ipso Deo; descendit ad christianos; charitas erga filios Dei iam non sensu stricto ut criterium praesentatur, sed ut expressio et completio charitatis nostrae erga Patrem." 458 Aplican el criterio al vs. anterior, Dodd, Schnackenburg. Lo ten en la última parte del propio vs. ("guardar los mandamientos"), Bcrnnaxd, Kohler.

que destaca el vs. sobre todo, es el origen divino de la agápe hacia los hermanos, distinto de meras simpatías460. Sólo es posible la auténtica caridad fraterna en el amor a Dios; y éste a su vez sólo en la encarnación del comportamiento ético: "Pues ésta es la agápe de Dios, que guardemos sus mandamientos" (v. 3).

Concluimos que la Ep menciona claramente el amor del cristiano a Dios; y el hecho de que lo haga en forma crítica a causa del falso misticismo de los gnósticos, no es razón para dudarlo 461 , sino que le da ocasión para hacer resaltar la estupenda prueba de su autenticidad y la maravillosa estructura de la agápe divina.

4. La caridad fraterna Con lo anterior queda ya prácticamente vista la primacía que Jn concede a la caridad fraterna. La respuesta a ese Dios que gratuitamente revoluciona la existencia del hombre por el don de su Hijo, debe hacerse a través del amor a los hermanos. La agápe hacia ellos centra todo su actuar. Lo vimos en la normatividad : el precepto que Jesús da como compendio de todo lo que El quiere de sus seguidores, es que se amen como El los ha amado (13, 34-36; 15, 12. 17). Puesto que la capacidad para ello nos es dada en la infusión de la agápe divina, el cristiano debe procurar ante todo permanecer en ella, o más bien que ésta permanezca en él (15, 9; 1 Jn 4, 12) asumiéndola en su acción. Quien así obra se mantiene en la luz de la revelación y no puede tropezar ni caer: "El que ama a su hermano, está en la luz y no hay en él escándalo" (1 Jn 2, 10). Iluminado por la Spicq, op. cit., 307.—De la Potterie, op. cit. 100. Como parece sugerir Grossouw, a. c.; 250 (y el resumen de Coppens, a. c., 290). La conclusión de Grossouw, es demasiado estrecha (251). Más matizada la de Coppens (298-299). Insuficiente, en cambio, la de Cipriani, a. c., 216. 4,1

luz de la caridad revelada, el cristiano sabe cómo debe obrar 462. Tal es el signo distintivo del cristiano: "En eso conocerán todos que sois mis discípulos..." (13 , 35) 463. Como la vida y muerte de Cristo manifiestan la agápe divina a los hombres, así también la vida y muerte del cristiano debe seguir manifestándola. No es, pues, extraño que, junto con la confesión de fe en Cristo que la introduce, sea ése el criterio por excelencia que la Ep usa para discernir a los auténticos hijos de Dios (1 Jn 3, 11. 14; 4, 7. 8). Es la necesaria manifestación de un modo de ser 464 . La expresión visible de esa caridad coincide con la exigencia joanina de que la caridad se viva por acciones reales en beneficio de los demás, con obras y no con palabras (1 Jn 3, 18). "En érgo", como el amor de Cristo brotó en un supremo érgon 465 . Estas obras no son hechos esporádicos e inconexos, sino que—a la manera como las érga de Cristo se aunaban en su único érgon—son también para el cristiano 442

\

Algunos entienden el "skándalon" de una causa de tropiezo para el hermano, es decir, referido a la vida comunitaria (Büchsel, Schnackenburg (2115); pero aquí trata del camino del que ama, iluminado por la caridad-en-la-fe. Así, Chaine (159), Lauck (482), Zorell, Zerwick, Kohler (58-59), De la Potterie, que comenta hermosamente: "Qui diligit, videt quo vadat, clare perspicit quomodo agendum sit, non obcaecatur oculus eius, et non offendit" (52). Westcott (56) admite ambos sentidos.—"En autó", puede referirse a "ho agapón" (la gran mayoría de los exegetas y la traducción que hemos seguido), o a "tó photi" (Héring, "Y a-t-il des Aramaismes dans la Premiére Epitre Johannique?" RHPhR 36 (1956) 121, seguido por Spicq (op. cit. III, 249, nota 3), Rodríguez Molero (388), y Schnackenburg (en la 2.a ed., 115), por el paralelo con la forma negativa del v. 11). 4M "...quicumque connumeratur militiae alicujus regís, debet portare ejus insignia. Insignia autem Christi sumí insignia caritatis. Quicumque ergo vult annumerari militiae Christi, debet caritatis charactere insigniri... Attende autem, quod cum Apostoli multa dona receperunt a Christo sicut vita, et intellectus et bona habitudo corporis, quaedam vero spiritualia, sicut opera miraculorum... ommis ista non sunt signa discipulatus Christi, cum possint esse communia bonis et malis. Sed speciale discipulatus Christi signum est caritas, et mutua dilectio..." Sto. Tomás, "Commentum in Joannem", XIII, lect. 7, 4. 444 Spicq, op. cit., ΙΠ, 335. 4 " Warnach, op. cit., 252, 309, 633.

momentos constitutivos de su único érgon del seguimiento de Cristo, dando la vida como El la dio (1 Jn 3, 16). La caridad es, pues, el modo de existir y obrar en conformidad con el plan de Dios—para Jn, su mandato—por el don de sí a los demás. "Dar su vida", implica la abnegación de la propia voluntad, del propio interés, del hacer "su" vida, para emplearla en el bien y servicio del prójimo, hasta perderla "en este mundo" (12, 25). No es una mera disposición a perder realmente su vida 466 , sino un emplearla efectivamente en beneficio de los demás—el amor en obra—, existiendo para los otros 467 . Cristo vive por el Padre; el creyente por Cristo. Cristo vive para el Padre, dándose a los hombres; el creyente vive para Cristo, dándose a los hermanos 468 . De este modo, el don total de sí a Dios, como respuesta al don que Dios hace de sí mismo en Cristo, sólo es posible por nuestra entrega a los hermanos. El círculo de la agápe Dios-Cristo-creyente-Dios, únicamente queda completo cuando el creyente lo extiende hacia los demás 469 . Jesús simboliza en el lavatorio de los pies, este modo de amar hasta el extremo (13, 1). La obra de la caridad toma así la forma por excelencia del servicio a los demás.

5.

Servir

Jn usa tres grupos de vocablos para designar el servicio, y son: διάκονος, διακονεΐν; δούλος, δοολεύειν; υπηρέτες 47β. Hyperétes tiene siempre en él un sentido de subordinados militantes, que son generalmente los funcionarios policiales del

templo (7, 32. 45. 46; 18, 3. 12. 18. 22; 19, 6) 471 , nunca es usado con sentido religioso. Los otros dos, en cambio, son muy significativos.

. 1 *

Diakonein es el que mejor indica el servicio personal, referido generalmente a una persona libre. Para los griegos el servicio que este término expresaba tenía siempre una nota de minusvalía, pues lo propio del hombre es mandar 472. El centro de su concepción antropológica es el desarrollo armonioso de la propia personalidad; y eso cierra al servicio del prójimo. Sólo el servicio de la polis por los estadistas y ciudadanos, adquiría dignidad. Para Platón, el propio desarrollo está ligado a la armoniosa marcha del kósmos; y así el estadista debe servir al bien de la ciudad y no a sus propias aspiraciones. El Helenismo, con la difusión de la idea del kósmos y disminución de la polis, ve más al sabio como servidor de Dios; pero nunca puede darse la cuestión de que un hombre libre y sabio sirva a otro. Israel, en cambio, tiene un sentido mucho más profundo del servicio. En Oriente no se considera el servicio como indigno de por sí; sobre todo si es servir a un gran señor y, especialmente, tratándose de la relación del hombre a Dios. Además, el mandamiento de Lev 19, 18 implicaba una disposición a ayudar y servir al prójimo. Los LXX no usan diakonein y traducen el hebreo 'abad por los demás vocablos emparentados con él; sobre todo, douleúein, y latreúein y leitourgein para el culto. La concepción de Jn, en conformidad con el resto del NT y como la usada por Jesús repetidamente, surge del AT. Tiene también el sentido básico griego de servicio a la mesa (2, 5. 9; 12, 2), pero Jesús habla del servicio a El mismo, como a un señor o rey.

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466

Como interpretan Lagrange, Wikenhauser. Thüsing, "Erhdhung und Verherrlichung", 125.—Stauffer define el amor en la Biblia y en Jn como un "da-sein für den anderen" ("Die Botschaft Jesu damals und heute", 41).—Warnach, op. cit., 187ss., 448. 4β8 Warnach, op. cit., 248. 469 Warnach, op. cit., 450.—Stauffer, art. "agapáo", TWNT, I, 53. 470 Otrosc vocablos emparentados, latreúein, leitourgein, no aparecen en Jn; y therapeúein sólo con otro sentido (5, 10). 467

4,1 Unica excepción es 18, 36, en que Jesús lo usa como término de comparación (Lagrange, "Ev s. SJn", 476). 47a La base del término es el servicio de la mesa y los quehaceres referentes al mantenimiento y cuidado de la vida, menesteres propios de mujeres. V. H. Beyer, art. "diakonéo", TWNT, II, 81-93, a quien seguimos.

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"Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo esté, allá estará también mi servidor; si alguno me sirve, mi Padre lo honrará" (12, 26).

El contexto de este vs. nos lo sitúa claramente. Jesús está hablando de su "hora" (v. 23, 27). En ella ha de entregar su vida para la fructificación del reino (v. 24)—muerte que lo turba en Su espíritu (v. 27)—, pero es también la hora de su gloria (vs. 23, 28). Entre estos dos grupos de vs. (23-24 y 27-28) va otro que habla de aquellos que le siguen en su trayectoria de muerte y gloria; el camino de tal seguimiento es el servicio a Cristo; quien le sirve estará con El, y el Padre lo honrará (v. 26). Mas a Jesús se le sirve sirviendo a los hermanos, pues el servicio es la factualización principal de la agápe. Encontramos aquí otra instancia de esta hermosa dialéctica de la agápe. Para comprender toda su fuerza es preciso ver el tercer vocablo usado por Jn. Doülos es el término griego para designar al siervo, al esclavo; y douleúein es ser esclavo o prestar un servicio propio de esclavos 473. Entre los griegos, ho doúlos es el antitipo del hombre libre, rebajado a la categoría de animal o de cosa, que no puede decidir nada por sí ni rehusar nada que se le mande. Para un servicio de ese tipo, el griego no tiene más que repulsión y desprecio. Antes del influjo de las religiones orientales, jamás entró en el vocabulario religioso para designar las relaciones con los dioses. En los LXX es el término más frecuente para traducir la raíz 'bd, adquiriendo así un significado diferente y mucho más amplio. La esclavitud en Israel era distinta que entre los griegos. En virtud de la legislación mosaica la condición del esclavo era mucho más humana: tenía su lugar en la familia y, como verdadero servidor, podía volverse hombre de confianza y hasta heredero 474. El término doülos se usa, sobre todo, cuando el estado de esclavitud es experimentado como anormal o injusto, p. ej., el de los hebreos en Egipto; mientras que para el estado corriente se usa más bien "país" o 473 474

K. Regenstorf, art. "doúlos", TWNT, II, 264-283. H. Lesétre, arts. "esclavage" y "esclaves", DB, II, c. 1919, 1921ss.

"oikétes"" 475. Pero douleúein se usa también para expresar la relación de los súbditos al rey en las monarquías despóticas orientales. Y de allí surge su amplio uso para significar la dependencia y servicio del hombre a Dios. En los LXX es uno de los términos más frecuentes para designar tal servicio. En el NT, doúlos es la imagen de la falta de libertad y capitisdisminución, pero de suyo, sin nota despectiva alguna. Jesús lo usa para expresar el total señorío de Dios frente a los hombres (v. gr. Mt 18, 23ss; 25, 14ss) y la total responsabilidad y dependencia de éstos (Mt 24, 45ss; Le 12, 37ss). Pero para los cristianos!, el NT lo usa, sobre todo, referido a Cristo que los libera de la esclavitud del pecado y de Satanás. Siempre hemos de entender el servicio de Cristo dentro de esta redención liberadora 476 . En Jn encontramos muchos sentidos propios del AT. Como esclavos de un funcionario (4, 51; 18, 10. 18. 26); como pueblos forzosamente esclavos de otro extranjero (8, 33); como esclavitud del pecado (8, 34), asimilada al esclavo que no permanece en la casa con los hijos (v. 35), y de la que sólo Cristo libera (8, 32). Como la relación del súbdito al gran señor (y en el fondo, del fiel a Dios) (13, 16), que es precisamente la que Jesús usa para expresar la que a El le es debida por los discípulos. La escena del lavatorio de los pies hemos de verla según esta perspectiva. Jesús se ciñe un lienzo y ante el estupor de suS discípulos, se pone a lavarles los pies. Tal menester era propio de esclavos 477. No deja ninguna duda de que El es el Señor, y los hombres son sus doüloi (v. 13); y, sin embargo, por la agápe que lo impulsa y que lo ha hecho venir hasta ellos, El se hace el doúlos para servirlos. Todo ello es parte del movimiento por el que, amando a los suyos hasta 475

V. p. ej. el c. 21 del Ex, y el juego de latreúein y oikía tes douléias en el c. 13 del Dt. 478 Regenstorf, a. c„ 277-279. 477 El gesto de ceñirse el lienzo, y la tarea en sí, no sólo en el mundo greco-romano, sino entre los judíos mismos. V. W: Bauer, "JohEv" 126.— Entre los judíos podía imponerse tan sólo a esclavos extranjeros, el de extracción judía no pudieodo ser obligado a ello (Str-B., II, 557).—Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 134 y nota 46.

el extremo, da su vida hasta la muerte en cruz. Por eso el gesto tiene sentido salvífico. La resistencia de Pedro es el escándalo ante la redención por la cruz (Mt 16, 22; Me 8, 31-33). Y Jesús le contesta: "Si no te lavare, no tendrás parte conmigo" (v. 8). El que se niega a recibir la obra de Cristo por el camino en que El la realiza, queda sin salvación. Se trata, pues, ciertamente de su obra de amor a los hombres que culmina en la cruz 478. Esa obra es por tanto servicio por amor, abajamiento activo hasta el amado 479 . Pero simultáneamente el amor que hace del Señor esclavo, eleva a sus siervos a la categoría de amigos: "Ya no os llamaré siervos (doúlous), sino amigos" (15, 15). El amor-serviciodon-de-sí, engendra la comunidad; no sólo por la amistad que funda entre Jesús y los suyos, sino porque la respuesta amante a Jesús que cierra el círculo de la agápe, debe pasar necesariamente, para ser recibida por Jesús, a través del servicio a los hermanos : "Si yo os he lavado los pies, siendo vuestro Señor y Maestro, también habéis de lavaros los pies unos a otros. Porque yo os he dado el ejemplo, para que vosotros hagáis también como yo he hecho" (13, 14-15). La reproducción y multiplicación de la actitud de Jesús, edifica la comunidad cristiana 480 . Así pues1 el servicio de Cristo consiste en seguirlo hasta la cruz (12, 26); y este seguimiento consiste a su vez en amar, en el don a sus amigos de la propia vida, auténticamente expresado mediante el servicio humilde a los demás imitando a Cristo. No se trata de calcar materialmente el acto de Jesús, sino de la misma disposición anímica de ser-para-los-demás _

478

Cfr. supra. Cap. 6° N.° 3, espec. pp. 223-224. Es la misma perspectiva que en Pablo: "... eautón ekénosen morphén doúlou labón..." (Fil 2, 7). Es también en la última Cena que Le sitúa el dicho de Jesús: "¿Quién es mayor, el que está acostado a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está acostado? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (22, 27), que según Mussner está en Jn "representado en acción". ("Die Fusswaschung", GL 31 (1958) 27). Pero como buen helenista Le para el servicio a la mesa usa diakonéo. 488 V. Mussner, a. c„ 30. 479

eficaz y concretamente, según la infinita variedad de las circunstancias que Dios determina para cada uno 481 . La exigencia de seguir tal ejemplo es demasiado contraria al sentir espontáneo del hombre del mundo, como para que pueda surgir de algo que no sea la agápe divina manifestada y comunicada en la "hora" 482. Y eso destaca el carácter de don capacitante previo, que implica la moral joanina. A?í como Pedro no podía seguir realmente a Jesús antes de que le fuera dado (13, 36-38; 18, 17. 25. 27; 21, 18-19), tampoco puede entender lo que hace Jesús ni Su consecuencia en cuanto a su propia acción, hasta que por la "exaltación" le sea comunicado el Espíritu (13 , 7) 483. Y como siempre, la posibilitación y la comprensión, no eliminan sino que suponen la libre asünción y el esfuerzo humano: "Si esto sabéis, bienaventurados seréis si lo realizáis" (13, 17). Esta perícopa es la forma joanina del sermón de la montaña.

6. El problema del exclusivismo La acusación que se ha hecho a Jn de haber deformado el concepto de caridad tal como lo predicó Jesús según el testimonio de los Sinópticos, y que ya mencionamos al hablar 4.1 V. Thüsing, op. cit., 131-136.—Compárese, dentro de la diferencia de categorías, con Mt 20, 25-28, en que aparece la misma ejemplaridad de Cristo y la yuxtaposición de servir y dar su vida. 4.2 Bultmann, "EvJoh", 355. 483 Esta presencia de Cristo en el fondo de todo Servicio cristiano, es lo que al mismo tiempo erradica toda autoglorificación y da al más oculto y despreciado trabajo una sublime dignidad: "Así pues el miembro sirviente de la comunidad sabe que en todo su servicio no se trata de algo propio, que toda acción puede ser siempre solamente la forma y representación del actuar del Señor mismo: esta es la humildad de todo servicio neotestamentario. Pero así mismo sabe el miembro sirviente de la comunidad, que en todo su servicio, sea éste alto o bajo según la estimación de los hombres, imponente u oculto, siempre el Señor mismo estará presente: ésta es la insuperable gloria de todo servicio neotestamentario." Ed. Schweizer, "Das Leben der Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten", 1946, 23.

del universalismo del amor de Dios 484 , se extiende naturalmente a la agápe del hombre. Según ella, Jn habría limitado la caridad que Jesús exigía hacia todos los hombres, incluso los enemigos, puramente al círculo cerrado de los "amigos", de los "hermanos", de los verdaderos "hijos de Dios" 485. Las sectas de Qumrán preconizaban tal actitud: gran amor a los miembros, pero sólo odio y desprecio por los de "afuera", para los hijos de las tinieblas 48e . Dado el parentesco de estilo y categorías entre esos documentos y los escritos joaninos, se sostiene que el origen de esa deformación estaría en el influjo qumránico que pervade el pensamiento joanino 487. 481

Cfr. Cap. 2, n. 3. "Está restringida al condiscípulo, y está así pues en tajante y Violento contraste con el mandamiento del Jesús sinóptico. El particularismo de la raza está cambiado por el nuevo y más peligroso particularismo del credo." C. G. Montefiore, "Notes on the religious valué of the Fourth Gospel", "The Jewish Quarterly Review", 7 (1894) 54.—"En los escritos joaninos encontramos la restricción del amor en forma absolutamente a-cristiana... ¡Qué mezquino es en definitiva el nuevo mandamiento del amor mutuo, es decir, de los cristianos entre sí, comparado con la grandiosa amplitud de la exigencia de amor en el sermón de la montaña!" P. Wernle, "Die Anfange unserer Religión", 1904, 496.—Así mismo, A. Nygren, "Eros et Agápe. La notion chrétienne de l'amour et ses transformations", I, 166-167.—C. R. Bowen, "Love in the Fourth Gospel", JR 13 (1933) 39-49.—W. Bauer, "JohEv", 133, 145.—M. Dibelius, "Joh 15, 13. Eine Studie zum Traditionsproblem des Johannesevangelium", in: "Festgabe für A. Deissmann", 179.—H. Montefiore, "Thou shalt Love Thy Neighbour as Thyself", NT, 5 (1962) 164-165. 4,8 Dos textos significativos, a modo de ejemplo: "...de amar los hijos de la Luz, a cada uno según su lote en el diseño de Dios, y de odiar todos los hijos de las Tinieblas, a cada uno según su culpabilidad en la venganza de Dios", I, QS, I, 9-10. "...un odio eterno hacia los hombres de perdición...", IX, 21-22.—"La altivez del Fariseo y su distancia de los 'am-ha'&res es una tolerancia relativamente suave comparada con el odio intolerante de la secta para todos los extraños; los sectarios eran los 'hijos de la luz', todos los demás, especialmente los odiados pecadores, 'hijos de las tinieblas'. Cuando se citan paralelos éticos entre el 'Manual de Disciplina' y el sermón de la montaña, como por ejemplo la enseñanza de la secta sobre la ira y el odio, debe recordarse que esos altos patrones no se aplicaban fuera de la secta." M. Black, "The Gospel and the Scrolls", StEv (1959) (TuU 73) 572—Así mismo L. Mowry, "The Dead Sea Scrolls and the Early Church", 180—R. Mayer y J. Reuss, "Die Qumranfunde und die Bibel", 106. 487 "El concepto de 'prójimo' no se encuentra en absoluto en los 485

Es cierto que en ninguna parte de los escritos joaninos encontramos un explícito precepto de amor a los enemigos, al prójimo, o a los hombres en general. Las fórmulas de los mandamientos o de las exhortaciones, son siempre "unos a otros" (13, 34; 15, 12. 17; 1 Jn 3, 11. 23; 4, 11), "sus amigos" (15, 3), "el hermano" (1 Jn 2, 10; 3, 10. 17; 4, 20. 21; "los hermanos" 1 Jn 3, 14. 16). Se ha querido entonces entender por "hermano" al "prójimo" de los Sinópticos; es decir, a todo hombre 488. Pero en todo el NT—igual que en la tradición veterotestamentaria, las religiones circundantes y en el Judaismo—, los "hermanos" son siempre, o los de sangre o los pertenecientes a un mismo grupo religioso o étnico 489 . Para Jn directamente, los "hermanos" son los (re-)nacidos del mismo Padre; es decir, los cristianos, los creyentes en Jesús; y miembros de la comunidad 49°. Una explicación muy tradicional incluye en el "hermano" al enemigo que se ama, puesto que por el solo hecho de escritos joaninos y el mandamiento del amor al prójimo tampoco. El amor se ha vuelto un asunto intra-eclesial, y la iglesia dice: 'No améis al mundo.' Es el espíritu de la regla de la orden qumránica que triunfa aquí. Ha echado al espíritu de Jesús de Nazareth fuera de los muros de la escuela joanina." Stauffer, "Die Botschaft Jesu Damals und Heute", 1959, 47. 488 Sto. Tomás, S. Th II-II, q. 44, a. 7 c.—"En el estilo joanino, el hermano es nombrado en el lugar del prójimo". Chaine, "Epcath", 209, y alude para probarlo al doble mandamiento de la caridad en el trasfonde de 1 Jn 4, 21.—Así también Estius, Zwinglio (cit. por Rodríguez Molero, 386).—Schillebeeckx tiene u>na interpretación interesante: amar al hermano que se ve (1 Jn 4, 20), "es amar a la gente que uno encuentra. Tal es el sentido de 'prójimo' según la parábola del buen Samaritano". "L'amour vient de Dieu. La charité fraternelle, mystére de salut", VS 88 (1953) 569. 489 Von Soden, art. "adelphós", TWNT, I, 145. 490 "Fellow-christian, not fellow-man", Westcott, "JohEp", 55.—Spicq, "Agape" III, 340, nota 2.—De la Potterie, "Adnotationes...", 77ss.— Schnackenburg considera que el término tiene en Jn "una oscilación propia entre un sentido estrecho y otro amplio". Generalmente encuentra el sentido estricto, pero en dos lugares cree que significa todo hombre: 1 Jn 3, 14 y 4, 21 ("...todo lo que lleva rostro de hombre...") "Johbr" 2 120-121. Esto significaría que Jn da un sentido propio a un vocablo que tiene un uso uniforme en el resto del NT y la literatura circundante; lo cual no es imposible, pero exigiría mayor constatación.

amarlo se convierte de enemigo en amigo, en aquel que lo ama 491. Esto es muy cristiano y muy hermoso, pero es difícil verlo directamente en la expresión de Jn. Se ha intentado también explicar la peculiaridad joanina en función del auditorio a quien se dirigen tanto las exhortaciones de Jesús en la última Cena, como las de Jn en sus Epístolas; es decir: la comunidad de discípulos cuya cohesión en la caridad se quiere consolidar 492, y no tanto la universalidad de los hombres como ocurre en el sermón de la montaña. Los fines pretendidos serían diversos. Se insiste mucho en que no se niega el precepto más amplio: simplemente Jn o prescinde de él, o lo presupone; pero su objetivo es otro pues sólo se ocupa de la comunidad, cuyo amor fraterno especifica sobre el fondo de la enseñanza cristiana en la Iglesia primitiva 493 . Sobre todo por su exigencia de que la caridad se exprese en los hechos y en la vida, es lógico que el terreno de prueba para ella sea la propia comunidad cristiana 494. Como en el caso de la pretensión del amor a Dios, la de un amor a todos los hombres y a los enemigos sólo puede autentificarse si de hecho se está amando a los hermanos con quien se convive o a quien se trata. Pero el núcleo del problema y su solución correspondiente están en la estructura misma del concepto joanino de la agápe. 491 Era la explicación de San Agustín, retomada por Sto. Tomás y otros comentadores. "Miseriminj ergo tanquam misericordes; quia in eo etiam quod diligitis inimicos, fratres diligitis. Ne putetis Joannem nihil de dilectione inimici praecepisse; quia de fraterna caritate non tacuit: fratres diligitis... Si ergo optas diligendo inimicum, ut sit frater tuus; cum eum diligis, fratrem diligis. Non enim amas jn illo quod est; sed quod vis ut sit." San Agustín, "In Epistolam Joannis ad Parthos", Tr. VIII, c. IV, 10 (PL 35, c. 2041); también c. 2037-41; 2050-51, 2059.—Santo Tomás, "In Joannem", XV, lect. 2, 7.—Maldonado, "Comment. in Joannem", c. XV, 13, que cita a Ruperto. 492 Así Sustar, "De Caritate apud Stum. Joannem", VD 28 (¡950), 207-208—Bultmann, "EvJoh", 406. 493 Brooke, "JohEp", 90.—Chaine, 186-187—Dodd, "JohEp", XLVI.— Se alega semejante concentración sobre la comunidad de creyentes en Gal 6, 10 y 1 Pe 2, 17 (Schnackenburg, "Die SSttl. Botschaft...", "175; "Johbr", 2121). Lauck, 329, 330, 516.—Warnach, "Agape", 156, nota 1. 494 Brooke, loe. cit.—Dodd, XVLII—Kohler, "Le coeur et les mains", 56.—Schnackenburg, "Sittl. Botschaft", 265.

Notemos ante todo que, en marcado contraste con los citados textos de Qumrán, nunca hay la menor insinuación de que los cristianos deban odiar a los que no pertenecen a la Iglesia, o a los pecadores 495 . Está claro que el texto en ocasiones alegado "no améis al mundo ni lo que hay en el mundo" (1 Jn 2, 15), entiende el mundo como el lugar espiritual que expulsa a Dios de su ámbito, y cuyo contenido son las actitudes concupiscentes y orgullosas tal como aclara el v. siguiente. Pero nada dice acerca de los hombres 496 ; y la razón es obvia: para Jn el amor es la actitud propia y manifestativa de los hijos de Dios, mientras que el odio lo es del "mundo" y de los hijos de Satanás 497. Es un punto firmísimo de la teología joanina de la agápe, como se evidencia particularmente en 1 Jn 4, 7-8: "...todo el que ama es nacido de Dios (γεγέννηται) 498 y a Dios conoce. El que no ama no conoce a Dios" 499. La agápe es el actuar propio de la nueva naturaleza del renacido, porque Dios es agápe 500. " Para comprender adecuadamente el ámbito de este acto de amor, es necesario recordar que la agápe con que el cristiano ama a su hermano es la que Dios le ha dado; y a ésta hay que referirse siempre en toda interpretación. Según vimos, para Jn la perfección de esta agápe se encuentra en el amor del Padre y del Hijo, y es este evangelista quien con mayor énfasis hace resaltar el aspecto de comunión, la circulación que se instaura en la perfecta correspondencia del Hijo al amor del Padre, la diversidad recíproca en la más íntima unidad. Toda la creación, la revelación y la redención, tienen como fin el posibilitar a los hombres la participación en el gozo y gloria de esa comunión. Y en eso se manifiesta el ca495 En esto el contraste con los textos arriba citados es muy notable. V. la bibliografía citada, y Kohler, 60, nota 4. 496 Compárese con el odio a los hombres de perdición de I QS, IX, 22.—Sobre el sentido de "mundo", cfr. Cap. 5.°, n.° 1; Cap. 9°, n.° 2. 497 Schnackenburg, op. cit., 265. 498 Perfecto, docilidad habitual al influjo divino de la filiación. 4,9 En el texto recepto se añade tras "ho agapón", "ton adelphón"; pero como hace notar Brooke (op. cit., 94) esto limita indebidamente el sentido del texto, porque precisamente el nacido de Dios y que lo conoce es simplemente "el que ama". 500 V. el excelente comentario de Spicq, op. cit., 270-273.

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EL PROBLEMA DEL EXCLUSIVISMO

rácter abismal y gratuito de la agápe divina, que en pura generosidad se abre así a una ínfima creatura pecadora, hasta el extremo de darle a su único Hijo, para que en El y por El pueda llegar a la comunión con el Padre. La agápe tiene como dos dimensiones: básicamente es la perfecta comunión de un amor fontal totalmente correspondido en el Hijo; pero por su misma naturaleza, quiere también comunicarse libre y gratuitamente, tomando la iniciativa en el puro don para hacer a otros partícipes de esa comunión. Hay pues un movimiento de apertura que busca dar, y un movimiento de concentración cuando el don es aceptado y queda establecido el circuito de la comunión. Evidentemente, para Jn la perfección consumada de la agápe está aquí 501 . Ese es el amor que se interioriza en el creyente, y por lo 801

V. Spicq, op. cit., 339, nota 3.—Sobre la tendencia esencial en la agápe a formar comunidad (sin quitarle nada de su gratuidad) y su poder para ello, Warnach, op. cit., 337ss.—Según Barrosse, es así en todo el NT, la plena caridad es la aceptada, la recíproca, que él llama eficaz: "... para el NT la caridad plena, verdadera, es amor mutuo o recíproco. Esta reciprocidad, según parece, fluye de la eficacia de la caridad cristiana. El amor que es aceptado... es eficaz". "Christianity: Mystery of Love. An Essay in Bibilical Theology", CBQ 20 (1958), 137-172 (139). Es porque ha habido esa aceptación que puede afirmar: "El amor del cristiano imita al amor divino, o, mejor, participa en él... El amor cristiano perfecto o ideal es amor hacia cristianos" (159). Sin embargo, a pesar del carácter gratuito que reconoce a la agápe, no deja bastante claro el valor y autenticidad de la agápe aunque no sea correspondida.—Por eso también no nos parece del todo exacta la afirmación de Spicq en la recién citada nota, de que el amor a los enemigos es en Jn más bien una manifestación inferior de la caridad. Lo que pasa es que queda truncada y no alcanza su pleno florecimiento en la comunidad que tiende a crear, por falta de la necesaria correspondencia. Pero la caridad en el que ama no es inferior, y resalta más su gratuidad. Una tal posición es el polo opuesto al de Law (cfr. supra n.° 3, p. 382, nota 451). Los dos aspectos bien presentados en Sto. Tomás: "De ratione enim amicitiae est quod non sit latens; ... et ideo oportet ad veram amicitiam et firmam quod amici se mutuo diligant; quia tune amicitia justa est et firma, quasi duplicata... Gratuite dilexit nos Christus quia ipse incepit, nec expectavit quod nos inciperemus amare 1 Jn 4, 10... Sic et nos debemus prius diligere proximos, mee expectare praeveniri, seu beneficari." (In Joan, C. XIII, Iect. 7, 3.). Sobre la frecuente heroicidad de la caridad no correspondida en la vida concreta, y su fruto, V. Schillebeeckx, a. c., 573-574.

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-tanto resulta inelectable que se establezca también la comu«ión en la agápe entre todos los "nacidos de Dios". Como he|jÍB08 visto repetidamente, esto no se produce de manera autoffeética sino a través de la libertad del hombre; de ahí >'1« necesidad de la reiterada insistencia en la entolé del amor ;,$iutuo, y más dada la situación de tensión escatológica en lígUe todavía se encuentran los cristianos en el mundo. Si no Se cumple libremente la entolé amando al hermano, no se per/'manece en la agápe ni en la comunión con Dios. Si no se es[• tablece la comunión con los hermanos, tampoco se conserva ' la de Dios. ' Pero eso no es todo. Puesto que la agápe de la comunidad fraterna es la misma de Dios, lleva inherente una dimensión de apertura, la tendencia al don gratuito para que otros lleguen a participar en esa comunión. El amor universal de Dios , hacia todo el mundo, viviente ahora en los cristianos, sigue 1 dirigiéndose hacia toda la humanidad, abriéndose más allá del i" círculo de los creyentes. La consecuencia es ineludible 502. Se argüirá que Jn nunca habla explícitamente de la caridad hacia y.'.'todos los hombres 503. Pero siendo imposible excluir esa di!¡Ínensión de la agápe en la perspectiva joanina, tiene que apa!' 'recer en alguna forma. Y en efecto está presente, aunque bajo , otras categorías. El amor universal de Dios al mundo se manifiesta en el envío del Hijo, que debe ser recibido en la fe, para lo cual el Padre da testimonio de El. Asimismo ese amor existente ahora en la comunidad de los creyentes, se traduce hacia "afuera" en el testimonio del amor al mundo de Dios en su Hijo que ella sigue dando 504. A través de la comunidad es como se prosigue la misión manifestativa y salvífica del Hijo (15, 16. 26. 27) 505 Cristo ha vuelto cabe al Padre; pero la comunidad de los suyos, bajo la iluminación del Espíritu que les ha sido "Como Dios es amor hacia toda la humanidad, así todo el que obra unido con él y en él, debe como él ser amor hacia todos..." Moraldi, "Dio e amore", 191 (subrayados del autor). " " "Este amor de total amplitud es asignado expresamente eo su plena extensión solamente a Dios." Westcott, "JohEp", 55. V. Bultmann, "Theol. NT", 429. ni Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 111-114; espec. 107ss.

dado, sigue dando testimonio de El. Y, a través de la aceptación de ese testimonio, Cristo atrae a sí la humanidad y se expande la comunidad de los salvados. La agápe es dinámica; irradia hacia afuera en forma de testimonio. La máxima expresión de amor hacia los no cristianos, es darles a conocer la maravilla del amor divino. Ese testimonio, como el de Cristo, es realmente amor. Ahora bien: así como el amor del Padre al mundo pasa a través de su Hijo, de su amor a su Hijo ("para que el amor con que tú me has amado esté en ellos" 17, 26), y por la correspondencia del Hijo expresada en la obediencia a su "mandato" (4, 34; 14, 31..., etc.); así también la expansión de la agápe divina hacia los no-creyentes pasa a través del amor de los creyentes entre sí, que es su respuesta de obediencia amante al Padre y al Hijo 50e. La revelación de Jesús se opera por la unidad del Hijo con el Padre; y su propagación a través de la humanidad se opera por la unidad de la comunidad de creyentes, que se funda en su unión con el Hijo y el Padre: "No ruego sólo por éstos, sino por cuantos crean en mí por su palabra, para que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean en nosotros y el mundo crea que tú me has enviado... Yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad y conozca el mundo que tú me enviaste y amaste a éstos como me amaste a mí" (17, 20-21. 23).

Sólo mediante el amor comunitario puede darse testimonio de Jesús enviado por el Padre como manifestación de su agápe 507 . La caridad entre los hermanos es pues condición, no 506 "Así como el amor de Jesús tiene que ser amor perfectamente obediente al Padre para poder redimir al mundo, así también el amor de los discípulos sólo puede ser eficaz en el kósmos cuando es simultáneamente obediencia a la entolé de Jesús, afirmando la 'vid' que es Jesús, y en la que los discípulos 'en Jesús' están unidos con muchos hermanos. La plena intensidad de la comunidad que se trasluce en la obediencia, es pues en ambos casos el presupuesto para que el amor se extienda más allá de los límites de una comunidad." Thüsing, op. cit., 139. "El amor de Jesús sobrepasará el círculo de los ya creyentes, siendo plenamente efectivo en él, es decir, en la comunidad de discípulos, y por consiguiente el amor fraterno es la necesaria condición para llevar fruto." Thüsing, op. cit., 140.

sólo para la comunión con Dios sino también para poder dar testimonio a los no creyentes. Jn no concibe que se pueda amarlos, si no se ama a los ya creyentes. Pero al mismo tiempo este amor "cerrado" es "apertura" hacia los demás en la martyría, «jue es una forma de la agápe. El testimonio no es sólo la atestiguación directa de la verdad de Cristo en la predicación o la confesión de fe, sino también la irradiación de la caridad y la unión entre los cristianos ("Ved cómo se aman"...) 508. Nos parece que esto da pie—deduciendo teológicamente lo no expresado en Jn, pero que es consecuencia de esa estructura difusiva—para extender el testimonio a todo cuanto puede conducir a los demás hombres a creer en Cristo. Esto incluiría —presupuesta siempre la caridad comunitaria—la acción benéfica hacia los no creyentes, la asistencia social, e incluso la acción temporal de los cristianos esforzándose por convertir al mundo en un lugar más humano, más apto para recibir y captar la revelación de Dios en Cristo 509. El testimonio—necesariamente, por la naturaleza misma de la agápe—quiere hacer participar a los demás en la comunión, pues en ella está el fin del testimonio de fe y la perfección de la caridad: que los no creyentes y los enemigos lleguen a entrar en la comunidad del Padre y del Hijo, y de los creyentes que ya están en ella 51°. 508 La agápe es una epifanía esencialmente religiosa, mediadora del encuentro con Dios. V. Schillebeeckx, a. c., 573, 577. 509 Esto no significa, como a veces se achaca a los cristianos, que se hacen favores interesadamente, para ganar a otros a la propia ideología. Se dan con verdadero amor los bienes que pueden recibir los no creyentes, para que a través de ellos lleguen a abrirse al don supremo que se desea comunicar: la comunión con Dios o el conocimiento de ella, por la posibilidad de su preexistencia "anónima"). 510 Es aquí que se ve la verdad de la interpretación antes citada de San Agustín y Sto. Tomás. Pero nos parece que tan sólo en la perspectiva aquí desarrollada, y no directamente por el sentido de la palabra "hermano". Es así también que resulta cierta la frase de Bonsirven: por hermanos, Jn entiende los miembros de la comunidad cristiana, pero el término virtualmente tiene un alcance universal. ("EpSJn", 212.) Mejor es la explicación de Thüsing: "La idea del amor a los pecadores y enemigos debe pues estar implícitamente contenida en el concepto joanino del amor de los discípulos; solamente que los pecadores y enemigos no son vistos como tales, sino (en el concepto del kósmos de 3, 16 y del

Dentro de esta perspectiva ¿puede todavía hablarse de un exclusivismo o de un estrechamiento del sentido de la caridad? Es más bien una profundización510*. 7. La agápe como fuente y eje central del actuar cristiano La agápe es uno de los motivos más profundos y amplios de la teología joanina. Hemos visto su enraizamiento en el ser mismo de Dios tal como se nos manifiesta, y su cuasi-identificación con su actuar. Es pues comprensible que Jn lo una también al nuevo ser del creyente y al actuar que de él brota. Eje central de la operación de Dios en el mundo y, por consiguiente, de la operación de Cristo, no podrá serlo menos del cristiano a quien se le ha comunicado, el cual debe hacer presente y propagar por su acción a través de la humanidad el érgon definitivo de Cristo. Sin embargo la agápe no es un mero actuar. Elemento constitutivo de la comunidad del Padre y del Hijo, en la que el creyente ha sido insertado, impregna el ser de éste como objeto del amor divino, como realidad transformante y como componente de su respuesta a Dios y más que en un actuar, lo impregna en una actitud básica de todo el ser, en una manera de pántes de 12, 32) como aquellos que el Padre quiere atraer a Jesús, más aún, atrae; es decir, como aquellos que deben ser amados hasta hacerlos hermanos (die zu Briiden geliebt werden sollen)" (op. cit., 138). Esto implica también que para Jn el amor a los hermanos y el amor a los no pertenecientes a la Iglesia no están en una misma línea; son dos terrenos distintos, aunque íntimamente relacionados: "En la estructura joanina del avance y desarrollo de la salvación, no hay un tránsito continuado entre el amor a los hermanos dentro de la Iglesia y el amor a los que todavía están fuera de la Iglesia, sino que se trata de sucesos que están en planos distintos. Pero eso no quiere decir que no tienen nada que ver entre sí; antes al contrario: lo que acontece en el plano del amor fraterno, influye y es eficaz del modo más poderoso sobre los acontecimientos que se consuman sobre el plano de la salvación del mundo." (Ibid.) sw * Hemos encontrado esta interpretación confirmada en términos bastante similares por Cipriani, "Dio é amore. La dottrina della caritá in San Giovanni", SC 94 (1966), 227-228.

existir que lo hace ser-para-Dios, ser-para-Cristo, ser-para-los hermanos, como Cristo es-para-el-Padre siendo-para-los-hombres. El actuar propio del cristiano—que necesariamente será amar, y que lleva la agápe toü Theoú a su télos—surge de esa manera de ser. Todo cuanto haga el cristiano como tal, llevará en su núcleo íntimo esa realidad divina que dará a su acción una orientación y un valor peculiares. Así pues toda la vida moral del creyente deberá ser un desplegar—en infinita variedad de acciones según las siempre diversas circunstancias—la potencialidad de esa actitud fundamental 511 . Ella es quien le hará estrechar la comunidad con los otros creyentes, buscar alivio para sus necesidades y remedio a sus deficiencias. La vida de los cristianos debe resplandecer ante los demás como la verdadera solución a la dificultad de la convivencia, demostrando así que en Cristo está realmente el verdadero ser-en-sí y para-los-demás del hombre. De ahí que la agápe sobrepase el límite de la comunidad, en anuncio testimonial a los demás, y en toda actitud y acción que sirva de signo para esa presencia activa del amor de Dios manifestada en Cristo y operante en la comunidad de sus discípulos. Jn no especifica: ésa será la labor de los moralistas cristianos, bajo la guía de la Iglesia. Pero proporciona las actitudes básicas y los fundamentos de donde surge el actuar cristiano y su valor, en la multiplicidad de la vida, a partir del sentido de lo que es realmente el hombre tal como se lo ha hecho conocer Dios en su revelación. Una cosa queda clara en Jn: la moral cristiana será siempre una búsqueda de cómo el hombre en sus circunstancias generales o peculiares debe expresar la agápe de Dios que Cristo le ha comunicado. sn "Su mérito [de Jn] es el de haber organizado la ética cristiana en función de la agápe concebida como un don total de sí (1 Jn 3, 16). Todo está ahí." Spicq, "Agapé", III, 356.—Según Preisker para Jn la "justicia" sería la concretización de la actitud fundamental de la agápe: "La justicia es la concretización de la conducta caracterizada por el amor... La justicia es la expresión de la actitud total de la agápe en el proceso de tomar figura, concreción y evidencia manifestativa en prácticas exigencias y acciones individuales." "Geist und Leben. Das Télos-Ethos des Urchristentums", 72, 74—V. también R. Law, "The Tests of Life", 80-87: "Excursus on the Correlation of Righteousness to Love."

Esta encarnación de la agápe en la acción concreta no se hace automáticamente, ni sin resistencias. Así como la nueva comunidad fundada por Cristo vive y está insertada en el mundo, que le es opaco y hostil, así también el nuevo ser del cristiano y su dinámica de la agápe hallan dentro mismo del cristiano una resistencia y oposición, que es indispensable tener en cuenta para saber cómo sé realiza la agápe en lo concreto. La resistencia interna en el cristiano no está tan claramente expresada en Jn como la hostilidad del mundo frente a la nueva comunidad. Sin embargo se impone conclusivamente como única forma de interpretar la coexistencia de dos series de textos aparentemente antitéticos en los escritos joaninos. Es lo que tenemos que ver a continuación.

CAPÍTULO X I V

LA TENSION ESCATOLOGICA 1. Pecabilidad e impecabilidad del cristiano +

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Hay en la I a Ep una famosa antinomia sobre la pecabilidad e impecabilidad del cristiano, que ha hecho correr mucha tinta. Un grupo de textos afirma la incompatibilidad con el pecado, del que ha entrado en comunión con Dios; de modo que no sólo no peca, sino que ni siquiera puede pecar: 'Todo el que permanece en El, no peca, y todo el que peca no le ha visto ni le ha reconocido" (1 Jn 3, 6). "El que ha nacido de Dios no comete pecado, porque la simiente de Dios permanece en él, y no puede pecar, porque ha nacido de Dios" (3, 9). "Sabemos que todo el nacido de Dios no peca, sino que el nacido de Dios lo guarda y el maligno no lo toca" (5, 18).

,Por otra parte desde el principio de la Ep el autor venía repitiendo: "Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros" (1, 8).

Asimismo en 1, 9. 10; 2, 1. 2; 3, 20. Y en 5, 16 habla de los pecados que se ven cometer a los hermanos.

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LA TENSIÓN

ESCATOLÓGICA

"Magna quaestio et angusta", decía ya San Agulu.1512. Comentado 3, 6 retoma su conexión con el vs. anterior: "In quo non est peccatum, ipse venit auferre peccatum. 'Omnis qui in ipso manet non peccat.' In quantum in ipso manet, in tantum non peccat"813. Tal era la interpretación de muchos Padres griegos e l 4 , y en el fondo, excelente, como veremos. Al comentar el v. 9 hace ver que la caridad es el único signo seguro de filiación divina y que por consiguiente los verdaderos hijos de Dios no pueden pecar contra la caridad fraterna, o no serán hijos suyos sino del diablo. Los textos sobre los pecados de los creyentes tienen pues que referirse a otros pecados menores, que no afectan sustancialmente a la caridad 515. Esta es la interpretación básica seguida por la tradición occidental. Pero por parecer arbitraria la distinción entre la caridad y los demás pecados 51β, en la exégesis del último siglo se habló de otros elementos como la impecabilidad esencial y la pecabilidad accidental 517 o, de forma parecida, se puso el énfasis en la habitualidad contraponiéndola al pecado ocasional 518.

513 "In Epistolam Joannis ad Parthos", Tr. IV, c. II, n. 12 (PL 35, c. 2011). 518 Id., c. 2010. 814 P. ej., Severo de Antioquía, Dídimo el Ciego, Máximo el Confesor. V. De la Potterie, "L'impeccabilité du chrétien d'apres 1 Joh 3, 6-9", in: "L'évangile de Jean", Recherches bibliques III, 1958, 161-162. "« Id., c. 2011-2016. El texto de 5, 16-18 no lo comenta en estos sermones, sino en el de "Sermone Domini", I, 22, 73 (cfr. nota infra). 818 De la Potterie le achaca el ser ajeno al contexto (a. c. 162). Es cierto que Jn no habla de ella en la perícopa 2, 29-3, 10 en que se encuentran estos textos, pero en el ciclo siguiente retoma de nuevo las mismas ideas, especificándolas más. Lo que antes decía de la justicia, lo dice ahora de su núcleo íntimo, que es la caridad (3, 10-24). También el pecado está especificado en su prototipo: el odio. 517 "Las ideas de filiación divina y de pecado son mutuamente excluyentes. Mientras sea real la relación con Dios, los actos pecaminosos son sólo accidentes. No tocan a la esencia del ser del hombre. La imposibilidad de pecar en ese caso está en la naturaleza moral del asunto." Westcott, "JohEp", 108.—"Es una excepción... Su pecado es debilidad." Herkenrath, "Sünde zum Tode", in: "Aus Theologie und Philosophie. Festschrift für Fritz Tillmann zu seinem 75. Geburtstag", 1950, 121, 124. 418 Dodd basa su argumentación sobre los modos verbales. Las formas imperfectas de los modos oblicuos, incluso infinitivo y participio,

Galtier destaca la actitud fundamental que permite esta habitualidad; es decir, la decisión básica de respetar la ley o prescindir de ella 519 . Para otros estas expresiones de Jn son programáticas. Es decir, muestran el estado ideal al que los cristianos deben llegar y deben procurar conseguir 52°. Estas interpretaciones adolecen generalmente del defecto de querer explicar términos antitéticos mediante una armonización lógica, psicológica o teológica, pero sin situarlos en el trasfondo tradicional de donde proviene ni dentro de las grandes categorías con que Jn, heredero y transformador de ese fondo, vertebra su teología. Más recientemente, diversos estudios que han situado el problema en su verdadero contexto, han arrojado sobre él singular luz proporcionándonos la base para comprender mejor la situación del cristiano en su actuar en el mundo 521. Tanto en el AT como en la literatura apocalíptica y sapiencial del Judaismo tardío, surge vigorosa e insistentemente el tema de la santidad del pueblo elegido en la previsualización escatológica. A la repetida experiencia de la infidelidad de Is-

denotan acción momentánea u ocasional (2, 1). Pero él mismo hace notar que 1, 8 es un presente continuo ("The JohEp.", 78-79).—Kohler lo sigue, añadiendo los argumentos de Asmussen y Galtier sobre la continuidad que denotan las expresiones hebraicas "hacer la justicia" y su opuesto "hacer el pecado" ("Le coeur et les mains", 118-119, y nota 8). " · "Le chrétien impeccable", MSR 4 (1947) 137-154. Reduce la interpretación de Agustín "in quantum... tantum...", a la categoría de la presencia de la gracia, y la considera tautológica. Para él lo esencial es la actitud del hombre: "Hacer el pecado: disposición habitual... no violación pasajera de la ley, sino la decisión resuelta de sobrepasarla, de no tenerla en cuenta." "No pecar es no compartir este indiferentismo moral." "Su seguridad de fondo depende de su fidelidad a permanecer en la 'verdad', en el 'verdadero'" (144, 151, 154). Veremos lo que puede haber de valedero en tal interpretación. BM H. J. Holtzmann-W. Bauer, "Hand-Commentar zum NT", IV, 343.—Herkenrath, a. c., 126-127, que cita a Feine.—Vrede, "Joh", 1963.— H. Braun, art. "poiéo" TWNT, VI, 481.—Schnackenburg dice también: "Esta presentación ciertamente idealizante..." ("JohBr", 2196). 521 Windisch ( + Preisker), "Die kath. Briefe", 31951, sobre todo el "Anhang" de Preisker.—Schnackenburg, op. cit., sobre todo 285-288.— Michl, "Kathol. Briefe", 283-284.—De la Potterie, a. c„ 161-167.

rael, se contrapone la visión del pueblo que Dios se hará: pueblo fiel a su amor y a su voluntad, que caminará indefectiblemente por sus caminos y no pecará ya más porque Dios pondrá en su corazón, su Espíritu, su ley y su sabiduría. El medio de purificación, de santificación, de expulsión definitiva del pecado es esta interiorización del Espíritu y de la Palabra 522. Un hecho surge diáfano dé estos textos: la santidad, la impecabilidad, es un privilegio de los tiempos escatológicos. Ahora bien, los pasajes de Jn sobre la impecabilidad están en contexto escatológico523, pero teniendo en cuenta lo ya dicho sobre la escatología joanina: hecha ya presente en sus elementos salvíficos por la venida de Cristo, y sin embargo tendida todavía hacia el futuro y hacia su plena manifestación y consumación, prosiguiéndose aún en una situación de tensión y lucha. Así es como entre los elementos nucleares de la era escatológica, muestra Jn como ya presente, incoado y operante, el privilegio de la impecabilidad. En Jn el principio de esta impecabilidad cae perfectamente dentro de la línea tradicional. Es Dios, por Cristo, quien libra del pecado (3, 5); y es Cristo, "en quien no hay pecado", quien 522

Is 44, 3; 60, 21; Jer 24, 7; 32, 40; Ez 11, 19-21; 36, 26. 27. 29; Dn 7, 18. 27; Joel 3, lss. En la literatura apócrifa, HenEt 5, 8; Jub 5, 12; Ps-Sal 17, 32; IV Esd 9, 31. Significativos extractos de varios de estos textos en De la Potterie, a. c. 163-164.—En los escritos qumránicos se mantiene viva la expectativa escatológica, el día de la "visita", en que los perversos serán eliminados, y Dios derramará su espíritu purificador para crearse un pueblo inmaculado: "Dios, en el secreto de su prudencia y en la sabiduría de su gloria, ha puesto un término a la existencia de la perversidad: al tiempo de la visita destruirá definitivamente y entonces aparecerá para siempre la fidelidad del (¿en el?) mundo... Entonces Dios purificará por su fidelidad todas las obras del hombre y hará puro para él el cuerpo del hombre, arrancando todo espíritu de perversidad de las entrañas de su carne y purificándolo por el espíritu de santidad... Aspergirá sobre él el espíritu de fidelidad, como aguas lústrales...", I QS IV 18b-22 (Carmignac, 36-38). Con el sentido que tiene la secta de ser ya una comunidad elegida, se produce una tensión similar a la que encontramos en Jn, entre su conciencia de santidad frente a los "hijos de la perversidad", y la conciencia de pecado ante Dios. V. los textos en De la Potterie, a. c. 163. Fin del cap. 2, el término parusía, oposición escatológica de los hijos de Dios y de los hijos del diablo en la sección 2, 29-3, 10, las referencias a la anomía en los vs. 4 y 8, etc., De la Potterie, a. c„ 167-168.

guarda a todo el que permanece en El (3, 6; 5, 18) 524. Jn lo especifica también por la interiorización de sus dones: "Quien ha nacido de Dios no peca porque el spérma de Dios permanece en El" (3, 9); es decir, su palabra, su verdad, vivificadas por el Espíritu. Con estos elementos la conciliación de esta aparente antinomia se integra con claridad y a la vez nos da el condicionamiento real en que se desarrolla el actuar cristiano. Por una parte, Jn hace desde su concepción escatológica una serie de afirmaciones absolutas—típicas del estado final de la humanidad—sobre realidades que están ya realmente presentes y operantes. Su estilo es lapidario; antítesis paralelas, correspondientes a la definitiva escisión de la humanidad en torno a la aceptación o rechazo de Cristo con todas sus consecuencias, muy conformes con la naturaleza de su dualismo 525. Su punto de vista es teológico, de revelación y discernimiento de las realidades fundamentales y finales; y su concepción más bien estática, como corresponde a una situación definitiva 526. Por otra parte Jn exhorta desde un punto de vista pastoral, dirigiéndose a la situación concreta y compleja en que se encuentra el cristiano y por consiguiente según el dinamismo actuante de esas realidades contrapuestas 527. Naturalmente este aspecto dinámico presupone y está en función del anterior; ambos se hallan en conexión íntima. Y de allí surge la conciliación de la antinomia. 524 Seguimos la lección "ho gennethels ek toú Theoú terei autón", con Brooke, Wohlenberg, Westcott, Schlatter, H. J. Holtzmann, Büchsel, Bonsirven, Charue, F.-M. Braun, De la Potterie, y el texto de Nestlé; y con Cristo como sujeto, pues es El por excelencia que guarda a los suyos (17, 15), y tiene el poder contra el maligno (1 Jn 5, 19-20). 825 Son estas "tesis" diferenciales a través de toda la Ep que dieron base a la "Quellentheorie" desarrollada por von Dobschütz, Bultmann, Windisch, Preisker, atribuidas por Nauck al mismo autor, criticada y finalmente abandonada por Kasemann y H. Braun. Un breve resumen en Schenke, "Determination und Ethik in ersten Johannesbrief', ZfTuK 60 (1963) 204. Μ · V. Nauck, "Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes", 101-104.—Ya Brooke decía: "El escritor habla... aquí como en otras partes con el lenguaje absoluto del profeta más que con la circunspección del casuista." "JohEp", 90. 527 Nauck, op. cit., 104-108—De la Potterie, a. c., 173.

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Con Cristo el creyente ha recibido realmente los dones escatológicos. Pero en medio de un mundo donde todavía se desarrolla la lucha de Satanás contra Cristo; en un mundo aun bajo el ámbito del maligno (5, 19), que fue desposeído pero sigue tentando y hostigando al creyente. Al creyente le es dada incolumidad frente al mundo .del pecado pero ésta es operante en la medida en que él se mantenga dentro de ese nuevo ámbito creado por Cristo y su Espíritu, que los deje operar en él asumiéndolos en su propio actuar. Una vez más nos hallamos en el corazón de la moral joanina. Mientras opere en todo su actuar con fidelidad al obrar interno de Cristo y su Espíritu, es absolutamente imposible que peque 528. El "ou dynatai" de Jn conserva toda su fuerza. El "ser nacido de Dios", expresado por Jn mediante ho gegenneménos, gegénnetai (2, 29; 3, 9; 5, 1-18), incluye esta continuada actitud del creyente. Tal filiación no es solamente un acto inicial sino un existir protraído, que permite a la vida divina transformar la propia vida por la voluntaria permanencia y docilidad del que cree 529 . Vemos así lo bien fundado de la interpretación de los Padres griegos resumida en San Agustín: in quantum in ipso manet, in tantum non peccat 530 . 528

Herkenrath, a. c„ 131. Cfr. Cap. 8, N.° 2, la diferencia entre gennethénai y el perfecto gegénnetai. Esta es la explicación que da Focio, para quien el nacido de Dios (ho gegenneménos) es aquel en que el spérma Theoú, la palabra de Dios, ha concebido la virtud, sin mezcla de la mala semilla de la cizaña, y no puede entonces pecar. "Ad Amphilochium" q. 8 (PG 101, c. 112-113).—De la Potterie observa: "Illud quod 'ménei' exprimit sub aspecto objectivo, exprimitur a perfecto gegénnetai sub aspecto subjectivo." "Adnotationes...", 76.—También Schnackenburg entiende en forma similar esta filiación: "El 'ser engendrado de Dios' con que en 3, 9 se fundamenta nuestra incapacidad para pecar, no es un acto sobrenatural de Dios destinado a perdurar por sí mismo, sino que, por la preservación moral de la vida conforme a la voluntad de Dios, lleva interiormente a aquello que nuestro autor entiende por 'filiación de Dios' en sentido pleno." "Johbr" 2192; también 288. 830 Es un gran empobrecimiento del pensamiento joanino—y de la teología en general—reducir la riqueza de la comunión con Dios y la forma y términos en que Jn la presenta, a la categoría de "gracia" como hace Galtier. Con tales esquematizaciones, no es de extrañar que luego surja uria impresión de tautología. Los Padres griegos conservaron acertadamente el sentido personal del influjo de Dios en el alma en sus 529

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Pero Jn muestra también la labilidad del hombre en el mundo y cuán fácilmente puede éste dejarse llevar de otros impulsos y atracciones que todavía lo solicitan. De ahí que de hecho peque. "Si dijéramos que no tenemos pecado..." (1, 8), "os escribo ésta para que no pequéis" (2, 1). El cristiano puede pecar. Sin excluir el pecado contra lo más esencial de su exigencia cristiana—la caridad hacia los hermanos—por egoísmo y dureza de corazón (3, 17) o, lo que es peor aún, revertiendo a la actitud satánica del odio (3, 15. 10-12). Esto indica claramente que la línea divisoria entre Cristo y el mundo pecador pasa por dentro mismo de cada cristiano 531. El propio Jn señala una diferencia en el pecado, o más bien en la forma como el hombre queda sumergido en él. Todo pecado viene de Satanás, pero si el hombre lo confiesa: "fiel y justo es él para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad"; la fidelidad de Dios no disminuye (1, 9) 532. "Abogado tenemos ante el Padre, Jesucristo, justo, propiciación por nuestros peinterpretaciones de Jn, mientras que desgraciadamente la exégesis moderna en Occidente tendió cada vez más a expresar esos influjos bajo categorías abstractas e impersonales. V. sobre esto, Bonsirven, "Pour una intelligence plus profonde de saint Jean", RchSR 39 (1951-52) Mélanges J. Lebreton, I, 177-196.—Así mismo, De la Potterie, "L'onction du chrétien par la foi", Bibl. 40 (1959) 45, nota 1: "Las palabras de Jesús, vivificadas por el Espíritu, no son una realidad impersonal (el subrayado es del autor). 631 "...el Hijo de Dios ya no peca, y no puede pecar; pues pertenece ya al siglo futuro... Por otra parte, es cierto, el cristiano está todavía en el eón presente, y por consiguiente es pecador. En realidad, desde su bautismo, pertenece a dos mundos. Es por eso que la línea de demarcación entre los hijos de Dios y los hijos del diablo no pasa simplemente entre dos grupos de hombres, los bautizados y los no bautizados; distingue más bien dos zonas espirituales, la luz y las tinieblas, a las cuales el hombre puede pertenecer en diferentes proporciones. Esta línea pasa por lo más íntimo de nosotros mismos, pues es por nuestra decisión personal que optamos por uno u otro grupo." De la Potterie, "L'impéccabilité..." 169-170.—Nauck especifica que esta línea divisoria pasa sólo a través de los creyentes; el no creyente "anda en permanente pecaminosidad, porque está totalmente bajo el poder de Satanás" (op. cit., 105).— Sin embargo, aunque en otra forma, también el no creyente está bajo la acción amante y redentiva de Dios. Cfr. Cap. 2.° n.° 3; Cap. 5.° n.° 6, et infra la nota 534. 532 "La existencia del pecado, incluso en los que han entrado en la comunidad cristiana, es un hecho patente. Pero no vuelve imposible esa comunidad con Dios que el pecado interrumpe." Brooke, "JohEp", 19.

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cados, y no sólo por los nuestros sino por los de todo el mundo" (2, 1-2); la redención de Cristo se sigue aplicando al cristiano. Así pues no se ve que sus pecados sean cosas baladíes. Pero si el hombre mantiene la voluntad de vivir en comunión con Dios "aunque nuestro corazón nos arguya, mayor que nuestro corazón es Dios, que todo lo conoce" (3, 20). Sin embargo es indudable que para Jn el pecado conecta al hombre con Satanás, y lo hace entrar en su ámbito. Cada acto con significación moral constituye una opción entre las esferas que sobre él gravitan. Pero los textos sobre la pecabilidad del cristiano, exigen que la pertenencia profunda dependa de una actitud, también más profunda. Aquí es donde nos parece que la explicación debe hacerse mediante una categoría no expresada en Jn, pero que se halla implícita en el fondo del cuadro por él presentado. Si la línea divisoria pasa por dentro de cada cristiano, todo acto moral es una decisión personal hacia uno u otro grupo. Mas no todos los actos afectan igualmente el centro mismo de su persona. Lo realmente decisivo es de qué lado de la línea pone el hombre ese centro personal suyo, eso que la Biblia denomina el "corazón". Si quiere mantener o reanudar su opción por Cristo, vive básicamente en la comunión, y aunque comete pecados sigue purificándose en la sangre redentora (1, 7. 9) 533 . Si al contrario, pone su centro personal en el "amor al mundo" con la actitud egoísta que ello implica (2, 15-16), está básicamente dentro del ámbito satánico, aunque ocasionalmente pueda realizar actos moralmente buenos 534 .

833 "Mejor que nuestro corazón es Dios, que todo lo conoce" (1 Jn 3, 20). ¿No será precisamente esa disposición profunda, ambigua a veces para el hombre mismo, lo que Dios conoce como ningún otro? Compárese con la respuesta de ese pecador que no perdió su amor a Cristo: "Señor, tú lo sabes todo, tú sabes que te amo" (Jn 21, 17). Vemos aquí también lo aceptable de las interpretaciones antes señaladas de lo esencial y lo accidental, o lo habitual y lo ocasional. 834 Este último punto es el más difícil de fundar en la perspectiva joanina. Pero nos parece una complementación exigida por la situación bajo las dos esferas actuando dinámicamente. Si las declaraciones sobre la impecabilidad tienen su plena realización tan sólo en la consumación final, aunque estén ya operantes, también las de los hijos de las tinieblas tienen en ese último término su pleno sentido y la total inmersión en el

Así pues volvemos a encontrar la noción ya antes vista de la opción fundamental, que aparece como eje profundo e implícito de la moral joanina. A partir de ella, el actuar cristiano puede encontrarse según grados muy diversos de absorción en Cristo y su impecabilidad; y se abre también la perspectiva de su crecer y su perfeccionamiento. De esto nos ocuparemos en breve. Además, esta idea de la opción fundamental parece confirmarse y ser la clave explicativa de otro debatido texto joanino: el del pecado "ad mortem". 2. El pecado ad mortem "Si alguno ve a su hermano pecar con pecado que no lleva a la muerte, ore y alcanzará vida para los que no pecan de muerte. Hay pecado que lleva a la muerte y no por ése digo que pidan. Toda injusticia es pecado, y hay pecado que no lleva a la muerte" (1 Jn 5, 16-17).

Dentro de la diversidad de interpretaciones sobre esta αμαρτία προς θάνατον, hay algunos datos que parecen firmes: La expresión es muy semítica, con arraigo bíblico y en la literatura judaica 535 . Es un pecado de "hermanos"; es decir, de cristianos, o de hombres que por lo menos lo eran. Se trata de un comportamiento visible y no de meras actitudes internas: "Si alguno ve a su hermano..." No se trata de una mera distinción entre pecados leves y mal; y por consiguiente, aunque su dinamismo intrínseco los lleve a ello, no pueden entenderse en forma absoluta del hombre todavía en la historia. Algo semejante sostiene Herkenrath, usando una comparación del árbol bueno que da buen fruto pero que ocasionalmente puede dar uno agrio, y viceversa (a. c. 126).—Es por otra parte lo que ha entendido la Iglesia condenando la proposición: "Omne quod agit peccator vel servus peccati, peccatum est" (Dz-Sch 1935) (1035); y parecidamente 1940 (1040), 2308 (1928), 2438 (1388), 2633 (1523). 635

'ewón mita. V. Strack-Billerbeck, III, 779.—Dt 22, 21-27 (pecado que merece la pena de muerte); Nm 15, 31. 35-36 (erradicación de la comunidad y muerte); Nm 18, 22 (la expresión hamartía thanatephóros.—En el judaismo tardío: Test XII, Iss 7, IV, 1; Jub 21, 22; 26, 34; 23, 13. 18.

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LA TENSIÓN

ESCATOLÓGICA

graves. Porque si los que "no llevan a la muerte", fuesen sólo leves, la oración de los hermanos por ellos apenas sería necesaria ni se entendería que la recomendara el autor; así pues incluyen también pecados graves 536 . Por consiguiente tampoco pueden equipararse esos distintos tipos de pecados a la división que ahora hacemos de pecados veniales y mortales 537 : serla un anacronismo y además no es eso lo que Jn tiene en la mente®38. No se trata de la muerte física ni de lo que hoy llamamos muerte espiritual por pérdida del estado de gracia, sino de la muerte definitiva y escatológica, de la total separación de Dios 838 . La misma expresión "hamartía pros thánaton" indica que no se está ya en ese estado, sino en la actitud y los actos que a él conducen. Por consiguiente, el texto tampoco dice nada acerca de la inconvertibilidad de tales pecadores. No se trata pues de los pecados imperdonables por- impenitencia contumaz, ni se puede interpretar como el pecado contra el Espíritu Santo de Mt 12, 31-37. Las dificultades aparecen cuando se quiere determinar a qué pecado se refiere Jn. Nauck niega simplemente que se trate de un pecado determinado; pues la distinción que Jn hace no sería entre dos clases de pecados sino entre dos clases de pecadores, según su mayor voluntariedad y premeditación 540. Pero Schnackenburg muestra que si bien esa distinción existía en la Biblia y en la literatura judaica incluidos los textos del Mar Muerto, la expresión "pecado que lleva a la muerte" proviene de una línea tradicional muy clara y que la refería a ac-

" · Schnackenburg, "JohBr" a277. 537 Como sostenía, p. ej., Belser, "BrJoh", 128. 538 De la Potterie, "Adnotationes..." 110.—Herkenrath, "Sünde zum Tode", Festschrift F. Tillmann, 137.—Nauck le achaca erróneamente a Herkenrath el hacer tal equiparación ("Die Tradition", 143, nota 4). 588 De la Potterie, loe. cit. 540 "El 'pecado de muerte' acontece deliberada, voluntariamente; en el 'pecado no de muerte' se trata de un desliz no deliberado, por ignorancia." op. cit. 144 (subrayado en el autor). Por la forma en que desarrolla la distinción, según la actitud del creyente hacia el pecado, su posición es similar a la que sostenía Galtier en el problema de la impecabilidad.

tos bien especificados, merecedores de la pena de muerte o de la exclusión de la comunidad 541. Ciertamente no se pueden entender esos actos según los catálogos de pecados imperdonables de Tertuliano 542 y la exegesis latina que siguió 543. Schnackenburg confiesa que no sabemos de qué pecado se trata y que las interpretaciones ensayadas carecen de objeto, porque el autor presuponía que sus destinatarios lo conocían. También Dodd afirma que el problema no es nada claro. Sin embargo es posible intentar circunscribirlo. La muerte a donde lleva, es lo opuesto de la vida traída por Cristo 544. "El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios, tampoco tiene la vida" (1 Jn 5, 12) dice Jn poco antes. Por consiguiente se ha de tratar de una ruptura de la comunión con Dios y con Cristo como fuente de vida, y de tal forma que la oración de los hermanos no puede "darle vida" 54B. Vista la importancia que Jn confiere a la fe en Cristo para la recepción de la vida, se puede suponer con fundamento que se trata de una negación de esa fe antes confesada o su seria deformación herética 546 . 841

Schnackenburg, op. cit., 277. De Pudic., 19 (PL 2, c. 1074). 543 Westcott, "JohEp", 211ss.—San Agustín, como siempre, lo conecta con la caridad, añadiendo el rechazo de la gracia redentora: "Peccatum ergo fratris ad mortem puto esse cum post agnitionem Dei per gratiam Domini Nostri Jesu-Christi quisque oppugnat fraternitatem et adversus ipsam gratiam qua reconciliatus est Deo invidentiae facibus agitatur"; añadiendo en las Retractationes (I, 19, 7) "...si in hac tam scelerata mentís perversitate fkiiret hac vitam" (citado por Westcott, 212). Compárese con "In Johannem", Tr 57, 6 (CCL 36, 472): " 'Lavi pedes meos; quomodo inqujnabo illos?' Sed ecce surgo, et aperio. Christe, lava eos. 'Dimitte nobis debita nostra', quoniam non est extincta caritas nostras, quia 'et nos dimittimus debitoribus nostris'." 844 Mussner, "Zoé", 61. MJS La expresión no implica un nuevo comienzo, sino un refuerzo, un rebrote. El sujeto de "dar", gramaticalmente, podría ser el hermano, pero iría contra toda la concepción teológica de Jn (Schnackenburg, op. cit., 276—También Westcott, 191). 848 Así, Bonsirven, Chaine, Charue; como probable, Dodd" "...verosímilmente... apostasía o negación de Cristo, como el pecado que sitúa al hombre más allá del gremio", ("JohEp", 136); De la Potterie, op. cit., 111; Brooke, "JohEp", 147. «

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LA ANOMÍA

A Schnackenburg esto no le parece seguro: dada la forma enérgica como el autor marcó ya la línea divisoria con los que se han aparatado 547, no hay con ellos comunidad suficiente para tratarlos al hablar de la oración por los hermanos pecadores. Pero justamente porque se los excluye de esta oración fraterna548, muy bien puede tratarse de los que Jn ha venido combatiendo (2, 18ss; 4, 3. 5) a través de toda la Ep. Y es significativa la frase final de toda la sección: "Hijitos, guardaos de los ídolos" (5, 21) que se puede referir a un tipo determinado de apoetasía. Herkenrath extiende tal pecado a todo comportamiento que implique esa ruptura de la comunidad con Dios, por un consciente y libre rechazo del influjo dador de vida de Cristo, tanto contra la fe como contra la justicia y la caridad 549 . Es cierto que para Jn la caridad está tan al centro del actuar cristiano, y es en tal forma la condición para mantener la comunión con Dios y signo cierto de que ella existe, que es imposible concebir el caminar permanentemente en contra de ella y mantener al mismo tiempo la conexión con Dios. "Sabemos que hemos sido trasladados de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. El que no ama permanece en la muerte" (1 Jn 3, 13; asimismo 2, 9. 11; 3, 10. 15. 17; 4, 12. 16. 20. 21). Tal es el sentido de toda la Ep. No parece pues tan desacertada la interpretación de San Agustín. Pero implicando un verdadero caminar en esa forma; es decir: toda una actitud de vida. Al mismo tiempo, Jn interconecta de tal modo la caridad y la fe, que es difícil conciliar una actitud semejante con una fe verdadera (1, 5-6. 9-11; 4, 7-16). Como fondo de todo ello podemos avanzar que el pecado que lleva a la muerte ha de ser una actitud opuesta a la aceptación real de Cristo y a la exigencia que ella implica, junto con la vivificación (reanudable) que aporta. Y por consiguiente, se trata—de acuerdo con nuestras categorías—de una opción fundamental negativa; sean cuales fueren los actos sensibles en que se exprese. M7 548

Op. cit., 278.—Así mismo, Rodríguez Molero, 517. No de cualquier oración por ellos (Westcott, 192). A. c., 135-137.

I

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3. La anomía Hay un término poco usado por Jn, pero de gran importancia para determinar la naturaleza de la esfera opuesta a Cristo y la naturaleza del pecado. Ese término es ανομία. Aparece sólo dos veces y en el mismo vs. de la Ep: 1 Jn 3, 4. En griego clásico anomía puede significar "sin ley", o "contra la ley", presuponiendo una ley obligatoria550. Los LXX lo usan para traducir hasta 24 vocablos hebreos, sin correspondencia fija aunque 63 veces traduce 'áwón. Carece ya de referencia inmediata a una ley; prácticamente se vuelve sinónimo de hamartía, siendo juntamente con éste los dos términos más empleados para hablar del pecado. En el Judaismo se mantiene el mismo uso sin relación directa a la ley; pero adquiere un sentido preciso y casi técnico, para significar la "maldad", la "iniquidad" escatológicas. Es decir, la hostilidad y rebelión de las fuerzas del mal contra el reino de Dios en los últimos tiempos bajo el dominio y la impulsión satánica 551 . También es éste el sentido que tiene en los Testamentos de los XII Patriarcas y en los rollos del Mar Muerto 5δ2. También el sentido escatológico es el más frecuente en el NT 553. A primera vista, el texto de Jn es oscuro y parece tautológico: "Todo el que hace la hamartía, hace también la anomía, pues la hamartía es la anomía."

Gutbrod, art. "nómos... etc.", TWNT, IV, 1077. I. de la Potterie, "Le péché, c'est l'iniquité" NRT 78 (1956) 788. (Este artículo ha sido reproducido con modificaciones en el volumen: I. de la Potterie.—S. Lyonnet, "La vie selon l'Esprit, condition du chrétien", París, 1965, pp. 65-83). Notemos que ya los LXX varias veces usan anomía para traducir Bclial: 2 Re 22, 5; Ps 17, 5 (cit. por Nauck, "Die Tradition...", 16, nota 1). "> Test. Dan, 5, 4-6; I QS III, 21; IV, 19-20. V. De la Potterie, "Adnotationes...", 72.—Schnackenburg, "Johbr", "187. 550 V. gr. Mt 7, 23; 24, 12; 2 Thes 2, 3. 7: "...tó mystérion... tés anomías".— Mismo sentido y contexto en la literatura del cristianismo primitivo, Did, Ep. Barn. etc. 541

La interpretación vigente durante mucho tiempo entendió anomía según el sentido griego, como transgresión de la ley: el texto subrayaría entonces que el pecado es la contradicción respecto a la voluntad manifestada de Dios como ley del hombre Sin embargo hemos visto que para Jn, "nómos" es siempre la ley mosaica, que en sí misma ya no rige para cristianos como son los de la Ep; mientras que a la norma del cristiano la llama siempre entolé. Además definir el pecado por la transgresión de la ley obedecería a una concepción nomista que no encontramos en el resto de los escritos joaninos 555 ; y por otra parte, la frase tendría que estar al revés más bien: "La anomía—transgresión de la ley—es el pecado." En cambio si se lee el término conforme a la perspectiva judaica y neotestamentaria, la perícopa se aclara inmediatamente y proporciona al mismo tiempo una comprensión profunda de la concepción joanina del pecado 55e. Se halla en un contexto escatológico (v. 2), pero con efecto operante y presente ya (v. 3): el que tiene la esperanza de ver a Cristo en la parusía, se purifica como El es puro. En cambio el que obra la hamartía obra la iniquidad, la potencia escatoló554 P. ej. Brooke, 85: "...el pecado en su naturaleza misma es una transgresión de la ley de Dios".—Más recientemente: "Es transgresión de la voluntad divina... dada a conocer definitiva y exhaustivamente por Cristo; por eso el pecado es siempre 'contravención de la ley', porque se contrapone a la eterna ley de la voluntad de Dios." Michl, 283.— V. también los diccionarios de Zorell y Bauer.—Kohler, "Le coeur et les mains", 115, sigue también esta interpretación, citando (nota 6), sin crítica ni adhesión, la sentencia de De la Potterie.—Bonsirven, 2154. 555 Algunos católicos toman la cita como evidencia de la continuación de la o de una ley para el cristiano. También uno que otro protestante lo considera un retroceso al nomismo (Windisch, 3121), o más frecuentemente, lo justifican como defensa contra la Gnosis antinómica (Holtzmann-Bauer, 341). 556 Gutbrod, hacia el año 40, bastante perplejo ante el texto, termina dando a anomía un sentido general de sublevación contra Dios, como estado más profundo que el pecado particular. Era una intuición exacta, pero poco fundada. Schnackenburg, en la 1.a ed. de "Johbr" (1953), 165-6, ya indicó, sin certeza todavía, que el término podía provenir del fondo apocalíptico-escatológico judaico. La evidencia conclusiva al respecto fue presentada por De la Potterie, en el a. c. supra, 185-797. Siguen esta interpretación, Nauck, op. cit., 16, nota 1.—Braun en la 2.a ed. de la BJ, 223.—Y Schnackenburg en la 2.a ed. de "Johbr" (1963).

gica del mal, también ya ahora operante. Esta potencia es satánica, como se evidencia en el paralelo siguiente: vs. 3-4 y 7-8a. "El que hace la hamartía, es del diablo" v. 8. "El Hijo de Dios apareció para deshacer las obras del diablo" v. 8b. Es la lucha escatológica—entablada ya—con la venida de Cristo. El sentido de la frase queda claro entonces: hacer la hamartía no es una falta moral simplemente, sino evidenciar que se está bajo el influjo satánico, unirse y participar en la hostil oposición de las fuerzas del mal contra el Reino de Dios y de Cristo, y excluirse de éste. En todo el contexto no existe ninguna referencia a una ley. Lo que Jn quiere evidenciar es la profundidad escatológica del pecado, y lo que ahí está en juego 557. Si queremos determinar un poco más la clase de pecado a que Jn se está refiriendo, habremos de hacer notar que, por el carácter polémico del pasaje, Jn quiere impedir que sus fieles caigan en el pecado típico de los herejes, de los anticristos, contra los qué viene luchando en toda la epístola. Pecado que es precisamente rechazar a Jesús como hijo de Dios. Se trata pues del pecado de incredulidad, visto como pecado fundamental y distinto de los demás pecados que cometen los cristianos 558. Nos encontramos de nuevo con la opción fundamental, presentada como actitud escatológica, como iniquidad que demuestra ser hijo del diablo. • El problema del pecado y de la impecabilidad nos ha confirmado a propósito de la actitud del hombre en la moral joanina. Ante todo es una acquiescencia, una docilidad, una fidelidad a la presencia interior de Dios, de su verdad operante. Pero nos hace ver simultáneamente que ésta sólo se realiza en un contexto de lucha que lleva en sí una resistencia a esa interna conducción, una tendencia a obrar conforme a las apetencias del mundo y de someterse así al influjo satánico. Por la tensión escatológica en que se encuentra y a pesar de su nu" T De la Potterie, a. c., 795-795. ««" De la Potterie, "Le péché, c'est Finiquité", in: "La vie selon l'Esprit, condition du chrétien", 77ss.

dear adhesión a Cristo y su renovación interior, el hombre sufre dentro de sí mismo la impugnación de fuerzas hostiles, que resisten y obstaculizan la plena expansión en su actuar del actuar divino. Esta vulnerabilidad se alia con la tribulación que le impondrá el odio del mundo, la agresividad que sufrirá en el plano social y tiene su origen en la misma potencia que lo quiere seducir a través de conscupiscencias egoístas.

'Todas estas cosas haranlas con vosotros por causa de mi nombre, porque no conocen al que me ha enviado... El que me aborrece a mí, aborrece también a mi Padre" (15, 21. 23) (Asimismo, 16, 3).

Tal odio posee una raíz extra-humana, aunque actúe en la historia a través de la aquiescencia, de la "pertenencia" de los hombres. Ya Jesús decía a los judíos: "Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis hacer los deseos de vuestro padre" (8, 44).

4. La agresividad de la esfera opuesta Por el hecho mismo de su central desmundanización y pertenencia al nuevo reino introducido por Cristo, la comunidad cristiana—igual que su individuo—es detestada por ese mundo que ella repudia; y sufre ahora en sí la misma agresión con que ese mundo se desató contra la persona de Cristo 559. "No es el siervo mayor que su Señor. Si me persiguieron a mí, también a vosotros os perseguirán... Si el mundo os aborrece, sabed que me aborreció a mí primero" (15, 20. 18). "Os echarán de la sinagoga, pues llega la hora en que todo el que os quite la vida pensará prestar un servicio a Dios" (16, 2).

La razón es precisamente esa desmundanización producida por la elección de Cristo y su aceptación en la fe: "Si fueseis del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero porque no sois del mundo, sino que yo os escogí del mundo, por esto el mundo os aborrece" (15, 19). "El mundo los odió, porque no son del mundo, como yo no soy del mundo" (17, 14).

El mundo juzga al cristiano como juzgó a Cristo. No es una mera hostilidad humana la que así se expresa, sino realmente el odio contra Cristo como auténtica manifestación de Dios:

Bultmann, "EvJoh", 427.

La oposición a Cristo tenía dos notas típicas: la resistencia a la verdad, la "mentira", negación de la verdad manifestada en Cristo (8, 44. 45); y, como consecuencia, el odio, la agresividad, que termina en el homicidio: "El es homicida desde el principio... Ahora buscáis quitarme la vida" (8, 44. 40)56°. El odio a Cristo es el odio contra la verdad que viene de Dios; el odio del mundo, que ante esa luz se siente expuesto en su perversidad (3, 20; 7, 7b). El mundo detesta al que atestigua de sus malas obras y de su insuficiencia; así como ama lo "suyo", lo que le da seguridad y le confirma en su ilusión y suficiencia, según vimos tipificado en los judíos 561 . Cristo pone de manifiesto esa actitud y por eso lo odian "gratis" (15, 25); es decir, sin culpa alguna de Cristo. La conexión es clara: incredulidad—odio—homicidio 562. Los creyentes discípulos de Jesús, sacados del mundo y unidos a El, participan ahora de las mismas consecuencias. En las Ep encontramos también a la incredulidad y al odio 8,0

Sobre la relación entre Satanás y la muerte del hombre en los antecedentes bíblicos de este texto (Gen 3, 1-13; Sap 2, 24), V. F.-M. Braun, "L'Evangile de Jean et les grandes traditions d'Israel", RT 59 (1959) 441-442. " " Cfr. Cap. 4.o N.° 6. *βϊ "Negar la verdad, o decir la mentira, es negarse a adherir al ser vivo que habla, es odiar la verdad encarnada, es querer suprimir el Lógos en Jesús, es en fin, matarlo. He ahí lo que ha hecho el demonio, es lo que hacen los 'judíos', es lo que hace cualquiera que rechaza la verdad... El incrédulo endurecido está pues revestido de una máscara espantosa, la del asesino..." X. Léon-Dufour, "Actualité du quatriéme Evangile", NRT 76 (1954) 461-462.

impugnando la comunidad de fieles. La incredulidad de los herejes—la mentira opuesta a la verdad—asedia la comunidad. Jn amonesta a los fieles para que desconfíen de cualquier espíritu y prueben si es de Dios; porque muchos pseudoprofetas han salido al mundo (1 Jn 4, 1), en el espíritu del anticristo ya actuante en el mundo (v. 3) y que procura extraviar a los fieles (3, 7). "¿Quién es el mentiroso sino el que niega que Jesús es el Cristo? Ese es el anticristo, el que niega al Padre y al Hijo" (1 Jn 2, 22).

Lo mismo que en el Ev la mentira es la negación de Jesús como Mesías, como enviado del Padre, y por consiguiente del Padre mismo que lo envía. Estos herejes son del mundo (1 Jn 4, 5) hablan según el mundo y el mundo los escucha. Y este mundo odia a los discípulos (1 Jn 3, 13). No deben extrañarse por ello: el odio es un elemento constitutivo del mundo. Por eso permanece en la muerte. En cambio los fieles han pasado a la vida porque aman a los hermanos (v. 14). Aquí se ve también la diferencia de matiz respecto al Ev. El dinamismo interno incredulidad-odio no es tan explícito. Y el odio más que contra la luz—contra Cristo—se polariza contra el "hermano" (2, 9. 11; 3, 15; 4, 20). Esto indica también que dentro de la comunidad sociológica cristiana se puede infiltrar el espíritu satánico. "El que odia a su hermano, está en tinieblas" (2, 9). Así como la esfera opuesta influye y puede encontrar asidero dentro mismo del creyente, así también puede afectar al interior social-histórico de la comunidad cristiana e incluso arrancarle miembros que pasan a actuar abiertamente conforme a las formas típicas de esa opuesta esfera: los "anticristos", salieron de "entre nosotros", aunque no eran de "los nuestros" (2, 19). Es decir que a pesar de las etiquetas nominales y sociales, siempre hay algo en lo más íntimo que decide la verdadera pertenencia. En realidad esos elementos pertenecen al "mundo". Y en eso coincide plenamente con el Ev: tanto la mentira como el odio provienen del mundo puesto todo él en el maligno, príncipe suyo. Resumiendo: queremos destacar bien ese dinamismo típico del actuar del mundo, y ver después la contraposición cristiana en la tensión y lucha que se establece.

Típica del mundo es la negación de la verdad de Dios manifestada en Cristo (8, 44-46; 1 Jn 2, 22; 4, 3), las obras malas que llevan a la negación de esa luz (3, 19) y el odio asesino (8, 40; 1 Jn 3, 13. 15). En los rasgos esquemáticos, pero decisivos y significativamente muy ricos con que Jn lo describe, ese actuar puede considerarse como un obrar egocéntrico basado en las concupiscencias de la carne, de los ojos y en la soberbia del tren de vida (1 Jn 2, 15), en la búsqueda de la propia gloria (5, 44) con dureza de corazón hacia los demás (1 Jn 3, 17) y hostilidad sobre todo hacia los hacedores de "obras buenas" (1 Jn 3, 12) y hacia los que se desmundanizan. Desde un punto de vista ético la nota más honda y activa es el odio, que por su dinamismo lleva al homicidio y es ya homicidio en germen. Así pues a partir de la confrontación que la venida de Cristo produce, quien se cierra a El y lo rechaza, entra en un proceso dinámico—prototipificado por el que desata Satanás en los judíos contra Cristo—de egocentrismo, agresividad y odio, que por su tendencia interna lleva al homicidio—sin que necesariamente termine siempre en eso—. Su forma extrema es naturalmente la violenta terminación de la vida ajena; pero en ese proceso podemos encontrar como odio y homicidio incoado, todo lo que en alguna forma quiere disminuir, aplastar, coartar, someter al otro, para utilizarlo a los propios fines e intereses. Lo contrario del servicio, en una palabra.

5. La respuesta, la confianza y la victoria del cristiano Frente a ese dinamismo negativo, el cristiano se ha insertado en un proceso de sentido inverso. A partir de su aceptación de la luz y su re-nacimiento, confiesa a Cristo, renuncia a gobernarse por las apetencias del mundo y centra su actuar en el amor a los hermanos, en obra y verdad, dando su vida por los demás en el servicio como seguimiento de Cristo. La respuesta a la agresividad nunca puede ser el odio: Jn jamás lo preconiza para los creyentes 563 . Eso sería re-mundanizarse 5,3

Schnackenburg, "Johbr", 3120.

y adoptar el actuar típico de los hijos del diablo 564 . Hay, sí, una actitud de precaución: ser precavidos para distinguir claramente lo espúreo de lo auténtico, y guardarse de las atracciones del mundo, de las falsas doctrinas, de los falsos hermanos. Pero en la tensión de las dos esferas, las armas de los cristianos son otras, y son ellas las que le aseguran la victoria y la fecundidad del fruto. La persecución que desata el odio produce temor. Ya en la vida de Jesús, "nadie hablaba abiertamente de El por temor de los judíos" (7, 13). Los padres del ciego curado por Jesús esquivan el interrogatorio de los judíos (9, 22) porque los temen. Por eso mismo José de Arimatea era discípulo de Jesús sólo en secreto (19, 38). También los discípulos, ante la desquiciante experiencia de la suerte corrida por su maestro, se dispersan cada uno por su lado (16, 32), y luego permanecen encerrados con las puertas atrancadas (20, 19). Jesús al anunciar a los suyos la persecución del mundo cuando El se haya ido—mientras estaba con ellos, era El el blanco de la hostilidad y el escudo de sus discípulos (16, 3)— les da también su propia seguridad en el triunfo por la cruz, comunicándoles su paz y la confianza en lo que El realiza:

como algo que de ninguna manera podrá dar el mundo; éste tiene también su "paz", pero no puede dar la de Cristo (14, 27). Jesús quiere confortarlos ante su "hora", en la que todos serán dispersados y lo abandonarán, pero también ante la continuación de esa prueba en la Iglesia por la tribulación que le impondrá el mundo hasta la consumación final: "En el mundo habéis de tener tribulación 5 6 8 ; pero confiad 569, yo he vencido al mundo" (v. 33).

Esa tribulación, continuación del odio y tra Cristo, lleva a los cristianos a la cruz, a como grano que lleva fruto 57°. La base de la les da, es siempre Cristo mismo en ellos por

persecución condeponer su vida, confianza que El su Espíritu:

"Eso os he dicho para que tengáis paz en mí" (16, 33).

"No se turbe vuestro corazón..." (14, 1. 27) 565 , "n ise intimide" (14, 27)56β. "L a paz os dejo, la paz os doy" 567.

La confianza y la victoria del cristiano solamente es concebible como participación en la de Cristo. Es El quien ha vencido al mundo, y si el cristiano puede confiar en haber "vencido al anticristo que está ya en el mundo" (1 Jn 4, 3), es porque "mayor es quien está en vosotros que quien está en el mundo" (v. 4).

El amor y el odio revelan en Jn la esencia de Dios y del mundo. V. Michel, art. "miséo", TWNT, IV, 695ss. "El odio se vuelve una potencia demoniaco-metafísica" (696; Así mismo, Nauck, "Die Tradition...", 120). Las expresiones de Jn y del resto del NT sobre el odio a, la propia alma (12, 25), o a los parientes (Le 14, 26), surgen del amor de Dios, y las exigencias absolutas de Cristo en todo lo que puede obstaculizarlo, pero nunca importan el odio a las personas, como el "odio santo" del AT (697-698). 5 " Μή ταρασαέαθω: Jesucristo ha tenido la experiencia de esa turbación ante el dolor por la muerte de Lázaro (11, 33), ante la perspectiva de la "hora" (12, 27), ante la traición de Judas (13, 21) .Les da también lo que en El la supera. V. Huby, "Le Discours de Jésus aprés la Cene". 41-42. Μηδέ δειλια'τω: es la única instancia del verbo en el NT; pero es también usado en los LXX por Moisés en sus últimas recomendaciones a Israel (Dt 31, 6) y a Josué, que deja a su cabeza en la empresa que les espera (V. 8). 56? Jn da a la tradicional fórmula un sentido mucho más profundo,

como uno de los dones escatológicos que Cristo deja como regalo de despedida. Bultmann, "EvJoh" 485-486. Porque no es la del mundo, es a través de la impugnación de éste que el cristiano la posee (462). 588 La θλΐψις en la perspectiva paulina es la continuación de la pasión de Cristo (C. Schlier, TWNT, III, 143ss.) y lo mismo puede decirse de Jn, puesto que es siempre la misma agresividad que la produce. V. lo que dice Bultmann sobre la tarajé que se produce en los discípulos "aus dem Zusammenstoss von Welt und Offenbarung" (op. cit., 463). « · θαρσείν en el NT está siempre en exhortativo; aparece en la boca de Jesús para alentar la confianza en El cuando arrecian las tribulaciones y peligros (v. gr.: Mt 9, 2. 22; Me 6, 50). Esta es su única instancia en Jn. 570 y Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 190.—Este deponer así la vida no se opone a darla en el servicio caritativo, sino que está exactamente en el mismo movimiento y depende sólo de las disposiciones 1 del Padre sobre cada uno.

5M

De ahí también, sobre todo ante la oscuridad de la "hora de las tinieblas" y su prolongación a través de la historia, que tan sólo pueda basarse en la fe en Cristo 571 : "Todo el engendrado de Dios vence al mundo; y ésta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe. ¿Quién es el que vence al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios?" (1

Ja

5,

4-5)572.

Y es de eso precisamente de lo que el Espíritu atestigua en el corazón del creyente (16, 8-11; 1 Jn 5, 6ss). Por eso les convenía a los discípulos que Jesús se fuese: con el Espíritu, al entender y realizar lo que les dijo Jesús, se sobrepondrán al terror que los dispersó en la "hora" del maestro (16, 7. 13). El mundo sigue juzgando al creyente como juzgó a Cristo, pero el Espíritu en el corazón del creyente juzga al mundo 573 . Necesariamente reencontramos el tema de la permanencia en Cristo, en Dios 574 ; pues sólo en la medida en que el cristiano permanece en Cristo y Cristo en él, puede vencer al mundo. El mismo planteamiento exactamente que en la impugnación interna de Satanás por el pecado. La impecabilidad y la victoria sobre el mundo van a la par. Y por consiguiente, la

471 ΑειΜς en el NT está siempre conectada con la falta de fe (Mt 8, 26; Me 4, 40) o la infidelidad (Apoc 21, 8); y la única instancia de δειλώ, con la vergüenza por el testimonio de Cristo en las tribulaciones (II Tim 1, 7). V. también el "mé tarasséstho" conectado con la fe en 14, 1. " " En conexión con el bautismo, V. Nauck, op. cit., 88. 573 "El proceso histórico de Jesús, que se repite en la conciencia de todo hombre, prosigue por otra parte a pleno día: tuvo lugar otrora entre Jesús y los judíos, se realiza ahora entre el cristiano y el mundo. Porque la existencia cristiana es un insulto al mundo: para éste, Jesús es condenado como un agitador; para los cristianos, Jesús está vivo cabe a su Padre; el mundo hace el relevo de los judíos en la condenación de una existencia, la de Cristo, la de los cristianos, a sus ojos insoportable. En este mismo proceso, extrañamente el acusado se vuelve juez y el juez es condenado...: el cristiano es juzgado por el mundo, debe semejantemente juzgarlo en su fuero interno, convencerlo de pecado. En esta prueba de fuerza no está solo. Otro actor entra en escena..., el Espíritu-Paráclito." X. Léon-Dufour, "Actualité du quatrtéme Evangile", NRT 76 (1954) 466. V. Lammers, "Die Ménein-Formeln der Johannesbriefe", 33.

victoria definitiva y total es también privilegio escatológico, que se manifestará plenamente en la parusía pero que ya opera y está vigente en la historia 575 . La batalla decisiva ha sido ganada. Queda ahora la inclusión en ella de la humanidad, a través del actuar del hombre fiel a la acción redentora de Dios. Así se explica que por una parte la I a Ep conecte la eliminación del temor con la confianza en el día del Juicio 576 ; y por otra, que la victoria sobre el mundo se relacione con la expansión de la Iglesia en la historia.

6. El fruto de la vid y la expansión de la comunidad Una comprensión más profunda del dualismo escatológico de Jn, nos ha mostrado—en contra de la impresión, que a veces puede ofrecer, de dos grupos cerrados y estáticos, deslindados desde y para toda la eternidad—a esas dos esferas actuando dinámicamente en la historia y en tensión mutua. Si el mundo y Satanás buscan arrollar la comunidad cristiana por la tentación, la persecución, el odio, el temor, no es menos cierto que la comunidad fundada por Jesús tiene en sí un inmenso dinamismo, que potencialmente tiende a abarcar a toda la humanidad y a transformar al mundo. El mismo amor universal de Dios que promovió la obra salvífica con el envío de su Hijo, prosigue esa obra en su "segundo estadio" a través de la comunidad bajo la moción del Espíritu. "Como me envió mi Padre, así os envío yo" (20, 21; 17, 18) W7. "Os he destinado para que vayáis y deis fruto y vuestro fruto permanezca" (15, 16). 573 Nauck muestra bien este doble aspecto de victoria escatológica Hecha ya presente por la fe (y el bautismo), pero sólo operante en la medida en que el cristiano se mantiene en Cristo (op. cit., 88-89). Pero en esa medida ya lo ha vencido: Schnackenburg, op. cit., 227. 573 Sobre la "parresía", cfr. infra, cap. 15, No. 7. 477 Según la distinción de matices que señalamos en el cap. 2.°, número 1, el "pémpo" de 20, 21 subraya la interioridad del envío, la unión de los discípulos con Jesús, la continuidad de su misión con la suya;

"En esto será glorificado mi Padre» en que deis mucho fruto" (15. 8).

El cuantioso fruto del grano de trigo que ha muerto (12, 24), el "pánta" que Cristo ha atraído a sí en su "exaltación" (v. 32), es recogido y aunado en el granero eterno a través de la comunidad de los discípulos (4, 36-38), a la que El ha vuelto para hacerla llegar a donde El está (14, 3) 578 . Unida a El como sarmientos a la vid (15, lss), sigue brotando nuevos pámpanos y llevando fruto en la medida de esa unión que hace actuar a los discípulos como Jesús: amando hasta deponer su vida en el servicio y en la paciencia de la hostilidad del mundo, que los crucifica e inconscientemente hace rebrotar en ellos la fecundidad de la muerte de Cristo. Así se extiende la comunidad a través del tiempo y del espacio, realizando la gigantesca obra de la transformación de la humanidad mundana en reino de Dios. Es la obra de Cristo, que muestra toda su potencialidad y envergadura a través de la obra de sus discípulos: "En verdad, en verdad os digo, el que cree en mí las obras que yo hago, también él las hará y mayores que éstas hará, porque yo vuelvo cabe al Padre" (14, 12) 579 .

La vuelta de Jesús al Padre es condición para enviar el Espíritu (16, 7) que dirige el 2o estadio de la obra salvífica. El es

mientras que el "apostéllo" de 17, 18 marca más la continuidad del envío temporal de la obra, del apostolado en el mundo. V. J. Radermakers, "Mission et apostolat dans l'Evangile johannique", StEv (1964) (TuU 87) II, 118-119. 578 Jesús atrae a sus ídioi a la cruz, para a través de ellos atraer 'todo' (12, 32: pántas) a la Cruz." Thüsing, "Erhohung und Verherrlichung", 141. 578 "Esto significa que las obras mayores que el Padre muestra a Jesús serán hechas a través de los creyentes. Así como los discípulos en 4, 38 son insertados en el therismós de Jesús, así también las meízona érga son obras de Jesús y los discípulos: es decir, las obras de Jesús a través de los discípulos." Thüsing, op. cit., 115 (bastardilla, en el autor). El crecimiento del Reino ino es medible cuantitativamente por técnicas sociológicas; es de otra índole, interioridad de fe y de caridad, aunque sea encarnada, a la vez trascendente e inmanente. V. F.-M. Braun, "La Seigneurie du Christ dans le monde selon Saint Jean", RT 67 (1967), 385.

quien faculta la continuidad del testimonio en el mundo y en la historia: "El Espíritu de veraad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí, y vosotros daréis también testimonio, porque desde el principio estáis conmigo" (15, 26b-27).

La justificación de Jesús—obrada por el Espíritu en el corazón de los creyentes, iluminando su presencia viva en ellos— se irradia al mundo por el testimonio que los discípulos siguen dando 580, al hacer siempre presente de nuevo la confrontación de Cristo con el hombre. El testimonio de los discípulos no debe separarse del que da el Espíritu ni del que dio Jesús, porque siempre es el testimonio del Padre acerca de Jesús 581. Por eso el que rehusa ese testimonio "lo hace a Dios embustero, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo" (1 Jn 5, 10b). Por la recepción del testimonio se comunica al Hijo y a la vida que trae (v. 11. 12). La obra reveladora, salvífica y vivificante, se extiende. Pero así como la obra de Jesús en el primer estadio, está perfectamente realizada porque Jesús "ha permanecido en el amor del Padre y guardado sus preceptos" (15, 10), haciendo siempre en su inmenso amor todo lo que su Padre le mostraba (5, 20) con un total desinterés 582 ; así también la eficacia del testimonio de la comunidad está condicionada por su unión con Jesús, expresada en la observancia de sus mandamientos —que es idéntica a su seguimiento hasta la cruz con la abnegación que ello implica583—centrados en su precepto fundamental del amor mutuo 584. 580

Thüsing, op. cit., 152-153. De la Potterie, "La notion de témoignage dans saint Jean", "Sacra Pagina" II, 200-202.—A. Vanhoye, "Témoignage et vie en Dieu selon le quatriéme Evangile", Chr 6 (1955), 163-166. 582 Sobre la actitud de Cristo, que da eficacia a su testimonio, V. Vanhoye, a. c., 157-163. 583 Thüsing, op. cit., 136. SM Sobre la relación entre el testimonio de los discípulos y su unión a Cristo y entre sí (y por consiguiente, su oración y abnegación), Vanhoye, a. c., 168-171.—Con una formulación más vaga, B. Trépanier, "Contribution a une recherche sur l'idée de témoin dans les écrits johanniques", RUO 15 (1945) (Séction spéciale) 59. 581

"El sarmiento no puede dar fruto de sí mismo si no permanece en la, vid; tampoco vosotros si no permanecéis en mí. El que permanezca en mí y yo en él, ése da mucho fruto, porque sin mí nada podéis haeer" (15, 4. 5).

Todo el resto de la perícopa relaciona la permanencia en Jesús, la caridad y el fruto. La unión se hace en la agápe, y ésta es indispensable para que el testigo esté unido a Jesús y su testimonio sea eficaz. Así la fuerza expansiva de la Iglesia, es la agápe. Y en la medida en que ésta resplandezca en sus miembros, uniéndolos entre sí y con Cristo y el Padre, el mundo creerá que el Padre ha enviado a Cristo como salvador del mundo (17, 21. 23; 1 Jn 4, 14)585. La agápe ha de ser manifiesta dentro de la comunidad. Ha de ser signo visible de la auténtica conexión con Cristo (13, 35); y tiene en sí misma una función de signo hacia el mundo 586. Si recordamos ahora que la expresión privilegiada de la caridad es el servicio, aparecerá claro que la vida del cristiano, empeñada en el servicio de los demás, es testimonio y signo llamativo para los no-creyentes. Don de su vida a los otros, constituye con el deponer la vida en la confesión de fe de cuyo mismo movimiento participa, la martyría por excelencia. Es el sentido revelador del seguimiento de Cristo, que por ser el camino hacia su cruz, tiene en sí, para Jn, el resplandor de la gloria y de la manifestación de Dios 587. Mas con las mismas características de la confrontación que hace Cristo; es decir: no produce en todos la aceptación, sino que hace surgir la calidad profunda del alma y emplaza a una decisión que autodefine. Pero queda claro que

el testimonio no puede reducirse a palabras y debe estar encarnado en la vida de caridad del cristiano 58S . La misión y el testimonio tienen como fin llevar a los hombres a la comunión con Dios, a través de la fe en Cristo y de la comunidad que lo anuncia; es decir, el que empieza a creer, pasa por la comunidad para unirse a Cristo y al Padre, y a su vez tiene que entrar en la comunión de agápe de los miembros históricos, como condición para mantener su comunión con Dios. Así se constituye a su vez en signo visible para extender el testimonio a otros. Este proceso expansivo se corta, o con el rechazo de la fe por los que son confrontados con el testimonio acerca de Jesús; o por la carencia de caridad en la comunidad de creyentes, por lo que pierde eficacia su testimonio y dejan de ser signo resplandeciente para el mundo.

583

Spicq, "Agapé", III, 208-210.—Thüsing, op. cit., 137-140. Sin embargo, la agápe en Jn participa plenamente de su concepción escatológica: presente y operante, debe irradiar, pero está incluida en el objeto de la fe y de la esperanza, y resplandecerá totalmente solo en la manifestación final. V. Warnach, "Agape", 435-443. S8T "El sentido de este camino está sobre todo en que significa servicio de testigo. Hemos visto cómo el servicio de los discípulos es descrito siempre más marcadamente como servicio de testigo, que también puede incluir la muerte en testimonio." E. Schweizer, "Emiedrigung und Erhohung bei Jesús und seinen Nachfolgen", 145. 888

888 "... No se puede ser testigo con palabras, sin encarnar también su fe en acciones, de que el camino en la humildad con Jesús es un camino bendito." Ibid.

CAPÍTULO X V

DESENVOLVIMIENTO Y PERFECCIONAMIENTO DEL ACTUAR CRISTIANO Nos es ahora factible trazar en el cuadro de tensión escatológica en que existe y se mueve el cristiano, la curva ascendente de su actuar, tal como podemos reconstruirla con los distintos datos que encontramos en Jn. Uno de los hechos primordiales surgidos del análisis que hemos realizado, es que el desarrollo y perfeccionamiento de ese actuar no es tanto un esfuerzo para alcanzar una meta, como fidelidad a una realidad ya dada, que con su dinamismo lleva al hombre hacia la total plenitud y clara manifestación de lo que en sí contiene. Sin embargo esa nueva realidad se inserta en un hombre y un mundo que todavía la velan y obstruyen. La fidelidad puede basarse sólo en la fe que perfora la opacidad del mundo, y deberá traducirse en un esfuerzo para emprender y asumir todas las actitudes y acciones que a través de la fe exige esa fidelidad. Esfuerzo posibilitado por la realidad interna, mediatizado por la libre asunción, y hecho necesario y áspero por la resistencia y hostilidad de la esfera opuesta, fuera y dentro del creyente. El conato consciente y constante de adecuar totalmente su actuar en el mundo a la exigencia del sentido y moción de la realidad interna, constituye la moral y la ascética cristiana.

Dentro de este esfuerzo por estabilizar la acción en la moción de Dios es muy importante la consistencia adquirida por el actuar, gracias a la habitual forma de ser dócil a la moción divina. Ese es propiamente el significado de la categoría joanina del είναι έχ. No se consigue en un día. De ahí la necesidad de la repetida purificación de las deficiencias, inconsecuencias, transacciones e infidelidades del rebrotamiento del pecado en el creyente. De ahí también que si el esfuerzo de fidelidad se mantiene, la santificación sea un proceso cumulativo que funda una experiencia, un crecimiento en el conocimiento de fe, una profundización en la comprensión del existir cristiano y una penetración cada vez mayor de todo ese existir por la agápe, realidad clave dada por Dios. Proceso cumulativo que finalícente lleva a un verdadero perfeccionamiento que hará presentes de manera creciente los dones definitivos de la escatología consumada.

el modo de obrar, y no por un acto aislado sino por el modo habitual de operación. A Jn le interesa la potencia espiritual que está detrás del obrar de ese hombre, y esto se manifiesta por el modo como aquél adecúa de manera constante su actuar a esa moción. El que "es de Dios", escucha las palabras de Dios (8, 47); el que "es de la verdad" oye la voz de Jesús (18, 37). Los Judíos no creen a Cristo, porque no "son de sus ovejas" (10, 26). Y esto no depende de una inherencia metafísica sino de una acción divina y de la reacción ante ella, como resulta evidente en que los discípulos no "son del mundo" porque Cristo los ha elegido—sacado—del mundo (15, 19) y ellos a su vez han creído en El (16, 27). Podemos pues esquematizar así el plano indicado por esta fórmula :

1. Einai ek

Einai ek es un plano intermedio entre la procedencia y el acto concreto: manifiesta la primera y produce el segundo.

Esta fórmula joanina a veces es interpretada exclusivamente como una indicación de pertenencia ontológica 589 ; sobre todo por los defensores del dualismo gnostizante o del predestinatismo, y por consiguiente del determinismo en el obrar 590 . Como ya señalamos, esta fórmula toma en Jn otro sentido. Ciertamente eínai ek significa pertenencia a una esfera. Jesús es "de arriba", los Judíos incrédulos son "de abajo" (8, 23). Pero como proveniencia591; y lo que la manifiesta es sm

V. gr.: Bultmann, "EvJoh", que la equipara a ek Theoú gennethénai (95, nota 5; 96). "Que el einai ek es determinación de esencia, lo muestra claramente 3, 31, donde procedencia y esencia están expresamente equiparadas" (97, nota 3). Lo mismo para eínai ek tés alétheias. 590 Cfr. cap. 4.°, núm. 2 y 3. Entre los autores recientes, destaquemos Η. M. Schenke, "Determination und Ethik im ersten Johannesbrief", ZfTuk 60 (1963) 203-215, espec. 211-212. 891 7, 17: doctrina que proviene de Dios; 7, 22: circuncisión que proviene de Moisés, de los Patriarcas; 18, 36: "Mi reino no es de este

providencia

eínai ek (modo habitual de comportamiento)

actos individuales

En la Ep es más evidente todavía. Lo que hay en el mundo (las concupiscencias, todos ellos comportamientos humanos habituales) no "es de Dios" (1 Jn 2, 16), no es actuar proveniente de El ni conforme a El. Como el que no hace la verdad—acción habitual—no "es de Dios" (3, 10), ni es la mentira de la esfera de la verdad (2, 21). Ser del mundo, como los herejes, es actuar habitualmente bajo el influjo de éste; por eso "ek toú kósmou laloúsin" (4, 5), hablan en forma proveniente del mundo. Al contrario: el que ha vencido al mundo (fe continuada) "es de Dios" (4, 4). La agápe proviene de Dios (4, 7), y el que ama (ho agapón, en forma continuada) es nacido de Dios (gegénnetai)592. Ser de la verdad, es pues dirigirse habimundo", no se origina, no proviene de él, como Jesús no es del mundo (17, 14. 16). 892 Ya señalamos el parecido de esta fórmula con el perfecto gegénnetai y la continuidad que ambas implican bajo la moción del Espíritu

tualmente según las indicaciones y caminos por ella trazados 583 . Nos interesa ahora destacar que en el desenvolvimiento de la vida cristiana, el esfuerzo libre debe llevar a una habitual docilidad a la moción de Dios, que cree esa calidad einai ek con la profundidad que tiene en Jn. 2. La purificación continuada El hecho de la reaparición del pecado en la vida del cristiano, impone al que mantiene la voluntad de permanecer en Cristo la necesidad de una purificación continuada. Por lo mismo que la esfera satánica es activa y amenazadora, la redención y purificación que Cristo ha operado en él, sigue protrayendo su efecto a lo largo de toda su vida. Jesucristo es permanente propiciación por todos sus pecados, como por los de todo el mundo, y está siempre intercediendo como paráclito ante el Padre (1 Jn 2, 1-2). La condición básica para ello es reconocer y confesar 594 los propios pecados, porque fiel y justo es El para quitarle los pecados y limpiarlo (katharízein) de toda iniquidad (1, 8. 9). La sinceridad de ese reconocimiento es un efecto de la presencia de la verdad en el creyente (1, 8c. 10c.); de modo que el negarlo equivale a negar la revelación de Dios, porque hace a Dios mentiroso (comp. 5, 10). Eso es precisamente lo que hacían los herejes gnósticos al considerarse por encima de todo pecado. La verdad revelada es la que da al hombre el verdadero sentido del pecado 595. Si bien estos textos parecen refe(cfr. infra, núm. 5).—Focio, al distinguir esas dos clases de filiación, desarrolla la colaboración del esfuerzo del hombre que implica la segunda: 6 δέ (ietá συνεισφοράς της ήμετέρας σπουδής, χαθ'ην r¡ των αρετών συνεισάγεται Ιργασία, y cómo la conjunción de la acción superna de la filiación y de la virtud así engendrada transforma al hombre ("Ad Amphilochium", q. 8, PG 101, c. 114, B). 5,3 "Esse ex veritate" = esse in harmonía cum veritate, habere dispositionem habitualem agendi ex veritate, secundum norman et inspirationem veritatis." De la Potterie, "Adnotationes...", 81. Rodríguez Molero señala una progresión entre el "decir que tenemos pecado" y el "confesarlo", SENT, III, 363. 6,5 Sobre todo esto, V. De la Potterie, "Adnotationes...", 37-38.

rirse a una tradición de catequética bautismal, es evidente que aquí no hace Jn propiamente una parénesis bautismal sino que se dirige a una comunidad de bautizados amenazada por las insidias y doctrinas de falsos doctores 596 . Para guardarla de las asechanzas de los que quieren extraviar a esos creyentes (2, 26), apela constantemente a la doctrina inicial, la recibida ap'arjés, para suscitar de nuevo los efectos y actitudes que tal iniciación implicaba597. Así pues, tanto el efecto purificador de Cristo como la confesión que exige, no se limitan a la iniciación bautismal sino que se protraen a lo largo de la vida cristiana. ¿Qué se entiende por esta "confesión" de pecados? No ha faltado una interpretación que ve ya en ella la actual confesión sacramental (Bellarmino, Cornelio a Lápide); pero eso sería un anacronismo. Con más razón se entendió como la confesión interior ante Dios ("fiel y justo es El") (1, 9) 598 . Pero όμολογέω en el NT es siempre declaración pública y a menudo, solemne 599. Rodríguez Molero afirma que no se puede precisar la naturaleza de tal confesión, pues el verbo usual para la confesión de pecados en el NT es έξομολογέομ.αι. Sin embargo, encontramos que exomologéomai se usa también para la solemne confesión de fe (Fil 2, 11), o como exultación (Mt 11, 25; Le 22, 6; Rm 14, 11); y homologéo para la declaración solemne sobre un estado interno (Mt 7, 23). Para Jn homologéo es la manifestación externa de una condición o creencia interna, como real exteriorización pública de lo que hay en el hombre (1, 20; 9, 22; 12, 42; 1 Jn 2, 23; 4, 2. 3. 15; 2 Jn 7). Podía pues muy bien usarlo para la confesión del estado de pecado y, por consiguiente, parecería tratarse de una confesión abierta y con carácter más o menos litúrgico. Era

" · Nauck, "Die Tradition...", 65, 122-127. "...Las frases del autor son para los lectores una permanente recordación de lo que les fue dado en su bautismo, de lo que en él profesaron y a lo que se obligaron. Por ello, la 1 Joh adquiere el carácter de una proclamación de separación y al mismo tiempo de un reditus ad baptismum." Nauck, op, cit., 123. SM Ecumenio, Teofilacto, Agustín, Beda y modernamente Poschmann, "Paenitentia secunda", 68, 1 (cit. por Rodríguez Molero, 363). ™ V. Michel, art. "homologéo", TWNT, V, 206-215.

práctica usual en el AT, en el Judaismo, en las sectas qumránicas y en la Iglesia primitiva (Did 4, 14; 14, 1) β00. En el ciclo siguiente de la Ep, al tratar nuevamente del pecado (2, 29-3, 10b) habla también de la purificación; pero con otro término: "Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es. Todo el que tiene esta esperanza en El, se purifica a sí mismo, como El es puro" (1 Jn 3, 3) β"1.

Este vs. es interesante. La vida del cristiano aparece dirigida hacia el encuentro con Cristo en la parusía, por un proceso de preparación purificante. Se evidencia la tensión escatológica joanina, dirigida hacia una diáfana manifestación pero de una realidad interior ya presente ("ahora somos hijos de Dios, pero todavía no se manifestó lo que seremos", v. 2a). Engendra una esperanza tendida hacia el Cristo que se desea contemplar cuando aparezca 602 y a la configuración a El; es decir, hacia la esplendente participación en la comunión del Padre y del Hijo 603. Quien tiene esa esperanza en El, se purifica a sí mismo, como El es puro. Es decir: la tensión hacia la configuración gloriosa en la parusía, hace ya en esta vida

*·· V. De la Potterie, op. cit., 38. Μ1 'Αγνός, término originariamente vinculado a lo sacro y luego especificado en la pureza ritual (con uso más bien negativo), aparece 11 veces en los LXX, traduciendo (como katharós) zá.k& y también táhór. En el NT es poco frecuente. El verbo áyviCio indica asimismo purificación, capacitación para el culto. Es en este sentido que aparece en Jn 11, 55. (V. Hauck, art. "hagnós, hagnízo", TWNT, I, 123-124.) 603 Eán phanerothé lo referimos a Cristo (como en 2, 28), con Westcott, Law, Dodd, Bonsirven, De la Potterie (op. cit., 70), Kohler, 109; y no como el ephaneróthe de 2a a la realidad interna de lo que somos (Braun, Schnackenburg). La visión de Cristo no tiene el sentido helénico de contemplación intelectual, sino el bíblico de presencia a Dios (sobre todo en el culto), de comunión familiar con El; aquí de experiencia y participación en la comunión del Padre y del Hijo. Ver a Cristo "como es" es verle como Hijo del Padre; la manifiesta configuración a El hará aparecer lo que ahora somos de modo todavía velado: hijos de Dios. V. De la Potterie, op. cit., 71.

configurarse a Cristo por la pureza. El sentido de esta purificación es bien claro: "como El es puro", es decir, sin pecado ; como aclara el v. 5: "Sabéis que apareció para destruir el pecado y que en El no hay pecado." Tensión entre las dos apariciones de Cristo; con el pecado ya radicalmente destruido desde la primera, pero que hemos de seguir debelando hasta su total desaparición en la segunda, manteniéndonos en el ámbito de impecabilidad que Jesús crea (V. 6: "Todo el que permanece en El no peca"). El progreso de la vida cristiana aparece así como una eliminación cada vez mayor del pecado: evitando cometerlo y lavando los que todavía puedan reaparecer. Sin embargo no olvidemos nunca que en Jn la purificación se produce ya por el contraste entre la exigencia de la realidad interna y la resistencia que encuentra: así la palabra recibida va operando a todo lo largo de la vida del cristiano la purificación β04. Recordemos finalmente que Jn menciona también a la oración fraterna como medio de purificación (1 Jn 5, 16).

604 "El cristiano no recibe su fe una vez por todas, como un manto echado sobre sus espaldas, para arrastrarlo con él, sino que recibe la palabra como una semilla de renacimiento, como un germen de vida que permanece activo en él. La palabra es una fuerza dinámica que purifica y aparta todo lo que es extranjero y contagioso. La purificación no es pues enviada por Dios como una prueba desde el exterior; está ligada íntimamente a la acción de la palabra. En la atmósfera de conflicto con el mundo, la fidelidad en la fe conduce necesariamente a penosas experiencias." Van den Bussche, "La vigne et ses fruits", BVC, núm. 26 (1959) 16.

EXCURSUS

E L LAVATORIO DE LOS PIES

Se ha visto también en la escena del lavatorio de los pies un simbolismo del sacramento de la penitencia 605 . Sin embargo ni la tradición interpretativa, ni el texto en sí proporcionan un asidero sólido para ello. Recorriendo las fuentes interpretativas citadas por Grelot, encontramos lo siguiente: Orígenes (con el texto corto), entiende la necesidad de que Cristo lave los pies de los discípulos, porque aunque ellos ante los hombres parezcan puros, ante Dios no lo son 606 . Cirilo de Alejandría (con el texto largo), extiende el sentido a los pecadores actuales, pero con una referencia final al bautismo que deja la duda de si no se refiere a quienes rehusan bautizarse 607 . 805 F. Mussner, "Die Fusswachung (Joh 13, 1-17)", GL 31 (1958) 28 como posible y aun probable.—Sobre todo recientemente en un esfuerzo de presentarla como tradicional, J. Grelot, "L'interprétation pénitentielle du Lavement des pieds. Examen critique", in: "L'homme devant Dieu" (Mélanges de Lubac), I, 75-92. "Commentarium in Joannem", PG 14, 755-8. 807 "El que no se lava por la gracia de Cristo de las manchas del pecado no será partícipe de la vida que de El mana ni permanecerá" en las mansiones eternas. No pueden por consiguiente los impuros entrar en las supremas mansiones, sino los que por el amor a Cristo tienen con-

A Tertuliano sólo le interesa probar que los Apóstoles estaban bautizados y la importancia del bautismo, sin ninguna referencia al tema que tratamos 008 . San Agustín (texto largo), ciertamente entiende la necesidad del lavatorio de los pies para limpiar el polvo de pecados cotidianos inevitables en el camino terreno, pero lo entiende de la oración y perdón mutuo. Es cierto en relación con la oración del Padrenuestro, lo cual puede entenderse en un contexto litúrgico y por consiguiente también sacramental, bajo otras formas distintas de las nuestras, como hace Grelot 608 Beda el Venerable copia literalmente a Agustín, pero añadiendo de su cosecha acentuaciones que al parecer deben entenderse como la purificación mediante la penitencia que el cristiano mismo hace por sus pecados 610 . Ruperto de Deutz lo entiende de las manchas cotidianas y la necesidad de ser lavado cada día por Cristo, que especifica en la eucaristía 611 . San Bernardo refiere también el lavatorio a los pecados menores por fragilidad humana de los que pisan la tierra, que pueden perdonarse con la oración cotidiana 612 . Ernaldo de Bonneval dice claramente que el lavacrum ha sido instituido por nuestros excesos cotidianos, llorados con nuestras lágrimas, pero que no podemos lavar "nisi ad lavandum omni tempore nos pius magister accedat"... "qui sem-

ciencias puras y santificadas en el Espíritu por el santo bautismo día toü hagioú baptísmatos)", PG 74, 117. M8 "De Baptismo", 12 (CCL, I, 287). m CCL 36, 468-472, 475.—Grelot concluye: "El simbolismo primario del lavamiento de los pies encuentra una verdadera actualización sacramental en la confesión litúrgica de los pecados (fórmula del Pater), la confesión mutua que de ellos se hacen los cristianos y su oración común para obtener el perdón de Dios", a. c. 79-80. 810 "In Joannis Evangelium expositio", PL 92, 802-806. "Non illa levi et quotidiana orationum solemnitate possumus ab erratum nostrorum sorde liberari, sed major necesse est inquinatio majori nostrorum orationum vigilarum, vel jejunorum, lacrymarum atque eleemosynarum exercitio purgetur" (804). 811 "...quando in sancto altari ejus communicamus et sanguinis". "Commentarium in Joannem", L 11 (PL 169, 679-680). 613 "In Coena Domini Sermo", PL 183, 271-274. Aunque lo llama sacramentum, no lo entiende en el sentido actual, como nota Grelot.

per lavas quotidiana peccata donando". Pero no hay ninguna referencia sacramental expresa 613 . Santo Tomás (con el texto largo), lo refiere a la penitencia Maldonado ve un símbolo de la penitencia para remisión de pecados graves cometidos después del bautismo 615 . Hoy en día, tal interpretación está casi completamente abandonada β1β . Nos parece, en efecto, que en gran parte se funda sobre el texto largo (nisi pedes), que es el menos seguro. El esfuerzo de Grelot de justificar exegéticamente la proclamación por Cristo de la necesidad del lavamiento—aun con el texto corto—, se basa ya en la suposición simbolista de todo el pasaje; pero resulta dudoso: del hecho de que la frase "el que se ha bañado... está todo limpio" tenga sentido simbólico, no se sigue necesariamente que toda la perícopa y sus acciones adquieran también tal sentido. No nos parece pues aceptable, hasta mejor prueba, que el lavatorio de los pies sea un símbolo del sacramento de la penitencia.

813

PL 189, 1652-53. "Qui post baptismum vivunt in hac vita mortali non possunt ad tantum culmen perfectionis ascendere qui etiam inordinati motus sensualitatis de affectibus terrenis insurgat: et ideo oportet quod pedes lavent: vel per martyrium quod est baptismus sanguinis, vel poenitentiam, quae est baptismus flaminis, ut evolare possit", In Joannem, c. XIII, lee. 2. 315 In Joannem, c. 13, n. 10. 616 Lauck (322), con el texto largo, sigue dando la explicación del "polvo del camino" que Cristo tiene que seguir limpiando, pero sin precisar en qué forma. 811

3. El proceso de santificación El aspecto positivo del perfeccionamiento del cristiano puede ser visto en la forma como se desarrolla su santificación. La santificación radical que produjo su unión a Cristo en la fe y el bautismo, se desenvuelve y acrecienta en la medida en que su actuar es trascendido y absorbido por el dinamismo que Cristo ha desatado dentro de la humanidad. Es la traducción ética de la santidad óntica. Vimos cómo Cristo era santificado por el envío del Padre al mundo para realizar su obra, y cómo El se santificaba a sí mismo llevándola perfectamente a término, en el amor hasta el extremo del don total de sí en la cruz 617 . La santificación del cristiano está íntimamente unida a ese proceso: "Como tú me enviaste al mundo, así yo les envío a ellos al mundo, y yo por ellos me santifico, para que ellos sean santificados en verdad (17, 18)6*8.

«17 Cfr. cap. 6, núm. 4. 313 "La relación análoga entre Jesús y los discípulos establecida por el v. 18 y el 'kal autof del v. 19 no dejan ninguna posibilidad de entender la santificación de los discípulos de otro modo que como perfecta correspondencia a la santificación de Jesús." Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 188.

Santificación es consagración. La santificación en la verdad implica esa consagración porque la palabra que los apóstoles enviados por Cristo deben anunciar es la palabra del Padre, y con ello son "consagrados" al Padre, como Cristo mismo lo estaba β1θ. Pero al mismo tiempo esta verdad en que se santifican es el ambiente que Cristo ha creado y donde el creyente es asumido. Ambiente que, bajo el aspecto de revelación, ilumina el actuar del discípulo a lo largo de su vida, ilustrándolo y moviéndolo respecto a las actitudes y decisiones que debe ir tomando para que su perfil humano-cristiano, su perfil moral, se configure a esa verdad que Dios en Cristo ha revelado, como sentido, fin y perfección del hombre. La santificación en la verdad es el continuo esfuerzo por profundizar en lo que Dios ha revelado y por armonizar con ello todo su ser 620 . Hay un aspecto inexcluible de colaboración consciente del hombre; pero también aquí pone Jn el acento sobre la acción santificante de Cristo. Cristo los santifica porque los envía; y el cristiano es santificado prolongando la obra reveladora y salvífica de Cristo, dando también él su vida por los demás en la contradicción del mundo, testimoniando de Cristo y portando fruto para la vida eterna. Como Cristo realiza la obra del Padre, así el cristiano prolonga, por el Espíritu, la obra de Cristo. Mas con una diferencia capital: Cristo es en sí santo y, podríamos decir, informa de divinidad esa humanidad a la que transforma; por eso, si es santificado por el Padre, también El se santifica en la realización de su obra. En cambio del cristiano nunca

dice Jn que se santifica, sino que es santificado por Cristo. Quien santifica al cristiano es Cristo en él; y tanto más lo santificará cuanto más todo su ser y obrar estén sumergidos en Cristo. Dando su vida en el servicio continuo, el cristiano sigue a Cristo hasta la cruz y la gloria; configurado a El en su alzamiento, asumido en su sacrificio, santificado como hostia. Aparece así el aspecto cultual de la santificación, y la profunda unidad e inseparabilidad del culto sacramental y de la moral cristiana. El actuar de Cristo en él—que lo lleva al don de su vida por los demás en el servicio, promoviendo su unión a Dios y a los hombres—constituye exactamente lo que vimos ser la definición de la caridad. Bien podía Jesús condensar todo el actuar del cristiano en la kainé entolé. El crecimiento de la vida moral cristiana está pues vertebrado por la caridad. Y ésa es también, en su núcleo más profundo, la santificación en la verdad constituida por la palabra del Padre (18, 17); es decir: Cristo mismo y toda la revelación que en El se condensa, puesto que es la revelación del amor de Dios como sentido último de Dios, de la creación, de la redención, de la consumación y del actuar del hombre que la mediatiza 621 . La santificación en la verdad, el crecimiento por la caridad, van siempre ligadas en Jn a la concienciación del amor de Dios, a la profundización de la fe bajo la iluminación y guía del Espíritu. 4. El crecimiento por la fe y el conocimiento

· " De la Potterie, "La veri ta in San Giovanni", RivBibl 11 (1953) 22. " " "...Esta verdad debe ser al mismo tiempo para los discípulos el ambiente espiritual en el que se santifican, el instrumento de su santificación interior." (Ibid.)—"Para ser discípulo de Jesús en espíritu y verdad es preciso que su palabra penetre en lo más profundo del ser (8, 37) y se vuelva la regla de todos los pensamientos, la norma de todos los juicios, la inspiradora de todas las decisiones; es necesario que sea como el refugio secreto del corazón, el lugar de encuentro íntimo, donde la Sabiduría encarnada no cesa de partir el pan y de verter el vino que ha preparado para los suyos (Prov 9, 1-6). Esto requiere humildad, sumisión, don de sí, confianza absoluta. Solamente entonces la verdad invade el corazón y el espíritu del discípulo, liberándolo de la mentira de todo lo que no es Dios." Mollat, "Introduction á la lecture spirituelle de Saint Jean", 48.

La fe por la que el hombre se conecta con Cristo y el actuar divino, sigue subyacente a todo el despliegue de la vida cris*al "El progreso de la vida cristiana, idéntico al progreso del amor, se marcará por una unión siempre más estrecha. Por fuerte que sea, en efecto, la asimilación a Dios del engendrado desde su bautismo puede siempre intensificarse, estando condicionada por una mejor toma de conciencia de lo que es la caridad de Dios hacia nosotros. Más conoce el cristiano la agápe del Padre, más se apega al Cristo que se la manifiesta y más el Padre y el Hijo se acercan, se unen al discípulo..." Spicq, "Agapfe", III, 330.

tiana. Las nuevas realidades que la fe ha introducido son invisibles y se hallan veladas, obstruidas, combatidas por ese mundo que ellas quieren transformar. Un mundo también con una poderosa pretensión que lo empuja constantemente a considerarse como autónomo y autosuficiente. Y por consiguiente a cerrarse a la salvación y al sentido traído por la revelación y a oscurecer de nuevo la concienciación vivenciada por el cristiano en su fe. Por eso el cristiano debe reafirmar constantemente esa fe que es siempre como su base surgente de donde proviene el sentido, el conocimiento con que interpreta su propio ser y la realidad circundante, y que encauza su vida moral. El crecimiento de la vida moral está así ligado al de la fe. Esta debe crecer y ahondarse—y con ella el conocimiento que produce—, y sólo a través de ese crecimiento y profundización va el hombre realmente volviéndose discípulo de Cristo. "Si permanecéis en mi palabra, seréis en verdad discípulos míos y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres" (8, 32).

La permanencia en la palabra recibida hace penetrar gradualmente la riqueza e implicaciones de la revelación, y al ser simultáneamente norma de acción, libera del pecado, purifica al alma, da acceso a Dios, engendra el fruto: "Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dará. En esto será glorificado mi Padre, en que deis mucho fruto, y así seréis discípulos míos" (15, 7-8)622.

Aparece aquí en una nueva instancia la inseparable relación que habíamos señalado entre conocimiento y acción. Para permanecer en Jesús y su palabra, hay que amar como Jesús y guardar sus preceptos 623. A su vez el cristiano que así actúa, ahonda la unión, la experiencia en la fe y el conocimiento; pues ,23

V. Schlatter, "Der Glaube im NT", 220—De la Potterie, "Oída et ginósko. Les deux modes de las connaissance dans le quatriéme évangile", Bibl 40 (1959) 720-721. *** Si creer para Jn es, en última instancia, creer en el amor de Dios manifestado en el don de Cristo hasta la cruz, profundizar la fe es ahondar el amor.

a ése se le manifiesta Jesús, es amado del Padre, será morada de ambos (14, 21. 23). Se produce un círculo de contemplación y acción, o más bien una espiral: el "ver" de la fe lleva a un actuar caritativo, que a su vez será fuente de luz para el propio creyente y para los demás. 5. Bajo la guía del Espíritu Como en el nacimiento de la fe y en la comprensión de la revelación cristiana, también en todo ahondamiento y ampliación de la intelección cristiana la acción principal proviene del Espíritu. En el desarrollo de la Iglesia, el Espíritu Santo "sin emitir ninguna revelación nueva, va desvelando toda la profundidad de la revelación ya realizada, dándole de este modo una dimensión nueva para el mundo: la de su perfecta actualidad en cada instante de la historia" 624. Lo mismo va obrando en el alma de cada creyente. En medio de la agresividad del mundo contra la comunidad cristiana—dirigida contra Cristo en última instancia—es el Espíritu quien reivindica a Cristo contra él; no de manera directa en el mundo cerrado, que no lo puede recibir (14, 77), sino en la conciencia de cada creyente, dándoles la seguridad de estar en la verdad, arguyendo al mundo del pecado sobre su incredulidad, sobre la justicia triunfante de Cristo y la condenación que ya ha recaído sobre el príncipe de este mundo (16, 8-11) 625 . Justamente la tribulación, la thlípsis, a que el mundo somete a los creyentes, amenaza turbar su fe, oscurecer su visión, enfriar su caridad 626 . El Espíritu los iluminará interiormente, los robustecerá, dando en su corazón testimonio de H. Urs von Balthasar, "La théologie de l'histoire", 80—V. R. E. Brown, "The Paraclete in the Fourth Gospel", NTS 13 (1966-67) 129-130, quien destaca que el Espíritu no recuerda simplemente la historia, sino que la actualiza: la "recordación" participa de la "anámnesis" bíblica, es decir, de una representación en forma viva. M5 M.-F. Berrouard, "Le Paraclet", défenseur du Christ devant la conscience du croyant, Jn 16, 8-11", RSPT 33 (1949), 361-389.—De la Potterie, "Le Paraclet", AdS n.° 47 (1962), 50-54. Μβ V. Mt 13, 21; 24, 12.

Cristo 627 , mostrándoles la iniquidad del mundo y la justicia de su propia causa. Les hará ver siempre nuevas facetas de la verdad de Cristo, consonantes con sus peculiares circunstancias. El Espíritu los guiará (οδηγήσει) hasta la plenitud de la verdad (16, 13). Este hodegein no significa tan sólo una ilustración intelectual sobre la totalidad de la revelación, sino que es una verdadera conducción por el camino de Cristo, en el dinámico proceso en que el cristiano ha sido insertado por su fe. Si el Espíritu conduce al discípulo hacia la plenitud de la verdad 628 y la verdad es Cristo, cuando Cristo dice que El es el camino, la verdad y la vida, tal conducción del Espíritu no puede limitarse a una ilustración intelectual. Sino que debe con ella guiarlo por el camino que es Cristo, conducirlo en su seguimiento, iluminando para el creyente su verdad normante del actuar hasta que llegue a donde Cristo está (12, 26): en la gloria del Padre 629 . El Cristo que al ser alzado lo atrae todo a sí, "trae" a las sucesivas generaciones por el Espíritu. El Espíritu lleva a Cristo; no simplemente a que se crea en El, sino también que se viva de El hasta llegar a donde El está. Cristo es camino hacia el Padre. El Espíritu que toma de lo suyo, le ilumina ese camino al creyente y lo impulsa por él. No es pues iluminado el intelecto únicamente, sino todo el hombre y su actuar 630 .

827 "En el momento en que conocerán la tentación de la duda, el Paráclito actuará en ellos, es el que atestiguará en su conciencia en favor de Jesús." De la Potterie, a. c., 49.—"El espíritu de verdad... les dará la seguridad inconmovible de que están realmente en la verdad... Defendiendo a Cristo ante ellos, les prueba la justicia de su causa por la justicia misma de la causa de Jesús." Berrouard, a. c., 368, 388. 1(28 Seguimos el texto "eis tón alétheian pásan", que trae Nestlé. 838 La vulgata tradujo hodegései" por "docebit", y Leal lo mantiene ("os enseñará") como sentido traslaticio del griego (SENT, I, 1044). Este sentido está indudablemente presente, pero tal traducción hace perder el aspecto dinámico de esa conducción, que no se limita a la progresividad de la enseñanza (sentido reconocido por Leal), sino que introduce en una realidad que es en sí mismo dinámica, la verdad, es decir, el mismo Cristo, como camino vivo, como trayectoria que lleva. Cfr. cap. 5.°, núm. 9.— Muy semejante a lo que exponemos, Thílsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 148. 830 "Está claro que tampoco el hodogein del Espíritu, que funda la relación a la verdad, puede ser restringido intelectualísticamente. Se refie-

Por lo mismo que la verdad es para Jn norma de actuación, el Espíritu de verdad es el gran guía de la moral cristiana. El es quien ilustra el seguimiento de Cristo, conforme a la infinita variedad de formas concretas que puede ir tomando dentro de la Iglesia y en el transcurso de los siglos. Recordemos además que para Jn la nueva vida dada por Cristo es indisoluble del Espíritu y, por consiguiente, éste se halla al principio de todo conocimiento y amor en ella β®1. Esta acción vital y su progresión manifiestan la actividad del Espíritu en el cristiano. En la I a Ep la presencia del Espíritu es signo de la permanencia del fiel en Cristo (1 Jn 4, 12). Es cierto que lo conecta sobre todo con la fe, su testimonio, su confesión (1 Jn 4, 3. 6. 14. 15); pero precisamente es en esa perícopa donde Jn muestra la estrecha cohesión entre la fe y la caridad: creer bajo la moción del Espíritu es creer en el amor de Dios (4, 16). Si la consecuencia sacada por Jn es que debemos amarnos unos a otros (4, 11), y por una parte sólo se permanece en Cristo amando a los hermanos (3, 24a) y por otra la presencia activa del Espíritu es signo de la permanencia en Cristo (2, 24b), nos parece legítimo deducir que también el Espíritu está en el origen de ese amor. Jn nunca lo dice expresamente. Sin embargo no nos parece ajeno a su pensamiento dejar sentado que "hacer la verdad", en su más profundo contenido, es amar. De manera semejante el testimonio interno del Espíritu en la conciencia de los creyentes funda el testimonio que éstos dan de Cristo al mundo β®2. Primordialmente se refiere a la fe. Pero es también el Espíritu fomentando la unidad de los creyentes quien los hace ser testigos revelantes de Cristo como don del amor del Padre 633 .

re a la totalidad de la existencia del discípulo, y en último término es idéntico al 'atraer' de 12, 32." Thüsing, ibid.—Humbert, "L'observance des commandements dans les écrits johanniques", in: Studia Moralia", I, 201. Vólkl, "Christ und Welt nach dem NT", 401. 631 Braun expresa hermosamente: "...el cual es precisamente la fuente que les es dada (7, 37-39) para que los tome en su corriente." "Le Don-de Dieu et l'Initiatjon chrétienne", NRT 86 (1964) 1042. 832 Berrouard, a. c„ 370. 833 Cfr. cap. 14, núm. 5.

El perfeccionamiento del actuar cristiano consistirá pues en estar cada vez más iluminado y conducido por el Espíritu. Sólo así se llega realmente a ser nacido del Espíritu, que va poniendo cada vez más la propia vida bajo el soplo vivificador que viene de arriba β34. Entonces la simbiosis de la acción de Dios y la del hombre alcanza realmente su plenitud. Entonces se es plenamente renacido de lo alto β85. Entonces es la vida testimonio irradiante.

así perfectamente a cabo, es la misión terrena que el Padre le encomendó y que culmina con su muerte en cruz. Jn presenta aquí la mayor concentración del uso de teleioún y telein:

6. Consumación y perfección El actuar cristiano, inspirado y llevado por el Espíritu, se inserta en la inmensa obra redentora y vivificadora de Cristo. Hay un vocablo que Jn en el Ev utiliza exclusivamente para designar bajo diversas formas el perfecto cumplimiento que Jesús hace de la obra que el Padre le ha encargado. "Te he glorificado en la tierra consumando la obra que me encargaste realizar" (το ίργον τελειώσας) (16, 4); "las obras que el Padre me ha dado para que las lleve a cabo" (ίνα τελειώσω αύτά) (5, 36); la obra misma del que lo envió para que la llevara a término (τελειώσω αύτοδ τό έργο ), (4, 34) β®6. La obra que Jesús lleva

El uso de teleioún para indicar el cumplimiento de la Escritura es único en Jn; y tanto más notable cuanto que poco antes y después emplea el usual pleroün (19, 24. 36). Como dice Thüsing, eso no puede ser inintencional tratándose de un autor tan preciso como Jn. Tiene relación con todos los restantes usos de teleioún y se refiere por consiguiente a la culminación de la obra de Jesús, que así mismo lo es de la Escritura 637. Jesús, sabiendo que todo estaba consumado, quiso mostrar con un signo que llevaba a término su obra con perfecto cumplimiento de la voluntad del Padre (de la que la Escritura es expresión privilegiada); ambos perfectamente realizados y unidos en el "acabado está" que Jesús exhala (19, 30) β38.

V. sobre esto, De la Potterie, "Naítre de l'eau et naítre de l'Esprit", SE 14 (1962), 441.—Braun, "La vie d'en haut. Jn 3, 1-15", RSPT 40 (1956), 24.—Cfr. lo dicho acerca del perfecto gegenneménos en el cap. 8, núm. 2. 635 Así se aclara también la inoperancia de la regeneración bautismal en la vida de muchos cristianos: "Hay gente que encuentra difícil tener que admitir ciertas otras doctrinas de la Iglesia que son más o menos contrarias a lo que se ve. Por ejemplo, dicen como argumento contra la regeneración en el bautismo: '¿Es posible que todos los que han sido bautizados hayan nacido de nuevo, considerando las vidas que llevan?'." J. H. Newman, "Parrochial and Plain Sermons", 137. Τελειοδν significa llevar a buen fin o término, expresando fuertemente la perfección a que llega una cosa así realizada (τέλειος, acabado, completado, y también perfecto, sin defectos; y de personas y sus cualidades, absoluto, perfecto); de personas significa alcanzar la perfección o llegar a la plena edad (V. Liddell and Scott). En el Ev teleioún aparece 5 veces; en las Ep 4 y teléios 1.— Τελείν, más cercano de τέλος, pone más énfasis sobre la idea de fin y menos en la de perfección. V. A. Vanhoye, "L'oeuvre du Christ, don du Pére", RchSR 48 (1960) 412—En el Ev, teleín 2 veces, télos 1.

837 El "teleiothé" de 19, 28 no se refiere al cumplimiento de un pasaje determinado de la Escritura, ni a la plenificación de la imagen me· siánica que dieron los Profetas (Bauer, Westcott, criticados por De la Potterie, "Passio et mors Christi, Jo 18-19", 127), si no es a lo más como signo de lo que realmente quiere expresar, el cumplimiento de toda la Escritura (Thüsing, "Erhóhung und Verherrlichung", 65-67), en el acto supremo que preparaba y anunciaba, y en cuanto era la revelación del plan de Dios, que así quedaba cumplido. De otro modo no tendría sentido que poco después Jn siga señalando en un detalle, que "sucedió para que se cumpliese (plerothé) la Escritura" (19, 36). Como dice Spicq acerca de teleioún, "... la terminación es la realización de un ideal" ("Agapé", III, 208). Y Law: "...llevar al término correspondiente a la idea" ("The Tests of Life", 287, citando a Davidson). La Escritura era la revelación de esta idea de Dios. Cristo, consumando la obra, consuma la idea que la había preordenado; la Escritura queda cumplida. Por eso no es cierto lo que dice C. F. D. Moule, que "teleioún" es exactamente paralelo a "pleroün" y que Jn lo usa sólo para variar ("Fulfilment-Words in the New Testament: Use and Abuse", NTS 14 (1967-68) 318). «*» Thüsing, op. cit., 68-69, 72.—Vanhoye, a. c., 412-413.

"Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya consumado (tetélestai) para que se cumpliera (teleiothé) la Escritura, dijo: Tengo sed... Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jesús: Todo está consumado (tetélestai), e inclinando la cabeza, entregó el espíritu" (19, 28. 30).

Como señala Vanhoye 639 , el uso de teleioün por Jn en todos los demás pasajes tiene el mismo objeto: es siempre el del perfecto cumplimiento de la obra, culminada en la pasión y la muerte en cruz. No es pues un "cumplimiento" abstracto, una perfección formal por la que los actos se ajustan a un patrón ideal, sino realización en un momento determinado de la historia conforme a un plan dirigido hacia una hora culmen. Es llevar a cabo una empresa 640 . La acción es "moralmente" perfecta sólo dentro de esta realización histórica, y engarzada en ella. Según tal contexto, se comprende que el "eis télos" de 13, 1 se refiere a este mismo término, formando una especie de inclusión literaria 641 . El cumplimiento hasta el fin es impulsado por el amor de Jesús, hasta el extremo: doble significado simultáneamente histórico-temporal y cualitativo β42. Teniendo esto en cuenta, ¿qué significa entonces el único texto donde teleioün se aplica a los discípulos?: "Yo les he dado la gloria que tú me diste, a fin de que sean uno, como nosotros somos uno. Yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados (teteleioménoi) en la unidad y conozca el mundo que tú me enviaste y amaste a éstos como me amaste a mí" (17, 22. 23).

Existe manifiestamente una perspectiva escatológica de consumación final, de participación en la gloria y en la unidad del Padre y del Hijo. Pero como en Jesús, la gloria que les comunica resplandece ya, la unidad está ya iniciada, y es en la tierra donde debe resplandecer como testimonio para el mundo. No hay duda que el "télos" en el cual son asumidos es la unión, la perfecta comunidad del Padre y del Hijo en cuanto puede ser participada por los tékna y reproducida entre ellos a su propio nivel. La obra de Cristo se dirigía a eso. Queda

839

A. c„ 413. Vanhoye, a. c., 414-415. Vanhoye, a. c., 413; hace notar también el "eidos ho Iesoús" en 13, 1 y 19, 28—Thüsing, op. cit., 69. 842 Bultmann, "EvJoh" 522, nota 2.—Mussner, GL (1958) 25—Mollat, BJ, 148. 840

cumplida con su muerte; pero a causa del carácter histórico y sucesivo de la humanidad, su realización efectiva total sólo puede llevarse a cabo a lo largo del tiempo de la Iglesia, y en ella es donde se sigue protrayendo la "synagáge eis hén" (11, 52), el "pántas helkyso" (12, 32), y la "agagein" hacia la "mían poímnen" (10, 16). Continuidad de la obra de Cristo en el segundo estadio hasta su plenificación escatológica; efecto y fruto de lo que realizó Cristo una vez por todas en el teteléstai de la cruz. Así, a través del tiempo, los discípulos son teteleioménoi en la unidad hasta su perfecta inclusión en el reino definitivo. Pero por lo mismo que la acción con que Cristo realizó y completó su obra obedecía a un mandato del Padre y era expresión de su amor, así también en los hombres que se dejan invadir por la obra de Cristo ésta exige un actuar determinado a través del cual se protrae el de amar hasta deponer su vida, expresado también como mandamiento de Dios, ahora a través de Cristo: la kainé entolé. La prolongación de la obra, la expansión de la comunidad, la consumación en la unidad, sólo son posibles a través de la caridad recíproca 643. La unidad que el envío de Cristo y el amor del Padre a los hombres ha de manifestar al mundo, es la misma que crea esa caridad por la que se demuestra que se es discípulo de Cristo. A través de la caridad, llega la obra a su télos. Se ve al mismo tiempo la dependencia, la diferencia y la analogía con la obra de Cristo por amor. Para Cristo la compleción de la obra era al mismo tiempo expresión máxima de su calidad ética: también así la actitud y acción con que los discípulos son consumados en la unidad, prolongando a través de la historia la obra de Cristo, es lo que establece en ellos la mayor calidad moral. El perfeccionamiento individual se realiza en la caridad, inextricablemente ligada a la unión de la comunidad en la agápe. Con relación a esto, es interesante constatar que en la I a Ep el verbo teleioün y el adjetivo téleios están siempre conectados con la agápe. 843

Sobre todo esto, V. Thüsing, op. cit., 183-184.

"Pero el que guarda su palabra, en ése la caridad de Dios es verdaderamente perfecta (teteleíotai)" (1 Jn 2, 5).

La agápe interiorizada llega a su perfección en el hombre, en la medida en que éste guarda la palabra de Dios; es decir, cree lo que Dios ha revelado y lo expresa en su actuar. La agápe llega a su término culminante, no porque en sí misma mejore su calidad de alguna forma, sino en cuanto que informa todo el obrar humano de docilidad a la voluntad de Dios. Alcanza su máxima extensión en cuanto que es incorporada al actuar cristiano de la máxima manera posible. Así pues el cristiano se perfecciona, permitiendo y esforzándose en que la agápe infundida en él se traduzca lo más posible en su actuar consciente, en el sentido cristiano del universo y la vida surgido de la palabra de Dios. La formulación es amplia y vaga porque deja lugar a una inmensa variedad de formas de vida humana, con tal que "guarden la palabra". Hay un punto sobre el cual la voluntad de Dios manifestada en dicha palabra, es siempre explícita e insistente: "Si nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su agápe llega a su término perfecto (teteleioméne) en nosotros" (1 Jn 4, 12).

término 645. Lo que se produce a llegar al término puesto por Dios a través de la libre asunción humana, es la perfección del hombre que la asumió y la de la comunidad que tal amor engendra. Así pues cuanto más esté el actuar humano informado de agápe, más perfecto será. Este uso de teleioún ¿es diverso del empleado por el Ev? Creemos que el texto de 17, 23 muestra su perfecta continuidad 646. El amor del Padre en Cristo a los hombres, hace que Jesús lleve perfectamente a término la obra salvífica. Este mismo amor infundido por Cristo en el Espíritu, dentro del hombre que cree en El, lleva a éste a amar a los hermanos y por ahí la obra de Cristo recoge el fruto de la divina cosecha para el granero eterno. Pudiera parecer que el "término" de la agápe en la Ep fuese simplemente el amor entre los hombres; pero ya hemos visto repetidamente cómo éste es condición para mantener la comunión con Dios y para la difusión de la Iglesia, tendida hacia la manifestación escatológica final. Otro texto de la Ep muestra claramente esta doble perspectiva, pero desde un enfoque más individual: "En esto llega a su término (teleleíotai) la agápe entre nosotros (methíhemdn), en que tengamos confianza (parresía) en el día del juicio... No hay temor en la agápe, sino que la perfecta (téleia) agápe echa fuera el temor; porque el temor implica castigo y el que teme no ha alcanzado la perfección (teteleíotai) en la agápe" (1 Jn 4, 17. 18).

La formulación amplia de 2, 5 resulta aquí precisada en su núcleo esencial: la caridad recíproca. Y no hubiera podido ser de otro modo, puesto que así es como la "agápe" despliega su curso 644. El principal efecto de la agápe divina en nosotros es precisamente hacernos amar. La agápe divina llega a su término a través del amor humano. Pero repetimos: no es Dios ni la agápe divina—evidentemente—quienes se perfeccionan en el sentido habitual de este

La caridad actual es algo decisivo para el día del juicio 647. Veremos en seguida el efecto de parresía, pero ahora encontramos nuevamente la agápe como sujeto de teleioústhai y productora de confianza en el creyente que la posee. Si la caridad no es téleia, el hombre no está teteleíotai 648 . De nuevo la perfección de la agápe perfecciona al hombre.

844 "Está teteleioménon lo que... ha cumplido todo su curso (has run its full course)", dice Law, op. cit., 287; y comenta bien: "Solamente cuando nos amamos unos a otros con el amor de Dios—el amor que es el suyo propio y que engendra en nosotros—su amor está cumplido (fulfilled) en nosotros. Entonces el circuito del amor es completo, de Dios a nosotros, de nosotros a nuestro hermano, y a través de nuestro hermano de vuelta a Dios."

845 La formulación joanina invita a considerar la agápe como una grandeza invariable, una realidad objetiva, de naturaleza divina, más o menos participada por los creyentes." Spicq, op. cit., 247. 648 Thüsing, op. cit., 184-185. 847 Comp. con Mt 25, 31-46. 848 Preisker presenta en forma tajante la calidad escatológica de la perfección en el cristianismo primitivo como puramente religiosa: "Hom-

La agápe "meth'hemón" puede significar la agápe divina colaborando "con nosotros" Eso sería un interesante testimonio de la modalidad de la moral joanina; o, más probablemente, "entre nosotros" 650 que indica la edificación comunitaria producida aquí ya por la agápe divina.

7. Dones escatológicos ya presentes por el actuar en la agápe Si Jn, conservando la perspectiva tradicional judeo-cristiana de la escatología, muestra que sus acontecimientos esenciales ya se han hecho presente con Cristo, el creyente de sus escritos vivirá en tensión hacia la parusía, pero en la medida de su permanencia en Cristo y su agápe, experimentará también como ya presentes los efectos escatológicos de los dones de Cristo. En la I a Ep, resulta muy claro que el cristiano deberá comparecer el día del juicio ante el tribunal 651 que sopesará su figura moral, el diseño que haya trazado su actuar responsable. Si su actuar ha sido embebido en la agápe divina, nada tiene que temer, pues "la agápe echa fuera el temor" 652. "En esto

bres que han llegado al principio de los últimos tiempos, han sido incorporados en ellos, están determinados por ellos, pero que todavía esperan su propia perfección y la del mundo. Téleios es pues un hombre que encarna una actitud y un comportamiento condicionados por el comienzo del Reino de Dios." ("Geist und Leben. Das Télos-Ethos des Urchristentums*.', 1933, 118.) Pero afirma que una tal téleia no es ética, ni de hombres moralmente perfectos, sino totalmente religiosa. Creemos que todo este trabajo demuestra que en Jn la presencia actual de las realidades escatológicas, además de su evidente carácter religioso, exige y produce una profunda transformación y un perfeccionamiento ético. Así, Spicq, op. cit., 293—Rodríguez Molero, SENT, III, 493. ew) Law, op. cit., 286.—De la Potterie, "Adnotationes...", 94.—Brooke considera a ambos igualmente probables ("JohEp", 124). ,sl Término típico de la tradición escatológica, se refiere al juicio final, Spicq, "Agapé", III, 293, nota 4.—Rodríguez Molero, SENT, III, 493, nota 92. Phóbos en Jn no tiene nunca el sentido de temor reverencial o del tremendo religioso tan típico del AT y de los Sinópticos. En el Ev pinta terror, o baja aprehensión (Moffat, "Love in the NT", 304). En la Ep es

se perfecciona la caridad, en que tengamos "parresía" en el día del juicio" (1 Jn 4, 18. 17). En la I a Ep παρρησία es el acceso abierto a Dios, la confianza en El, que se opone al miedo (4, 18) y a la confusión (2, 28) β®3. En la Ep vemos una progresión o, más bien, una precisión de la causa que funda la parresía: en 2, 28 es "permanecer en Cristo"; en 3, 21 "guardar sus mandamientos"; en 4, 17, la agápe. Para Jn lo decisivo es la forma como se ha vivido la agápe divina durante la vida humana, y que necesariamente implica la permanencia en Cristo y la guarda de sus mandamientos 653*. En 2, 28 la parresía va referida al día del juicio (σχώμεν);

el miedo servil. Para este aspecto de 1 Jn 4, 17-18, V. K. Romaniuk, "Die vollkommene Liebe treibt die Furcht aus". Eine Auslegung von 1 Jo 4, 17-18", BuL 38 (1964), 80-84. '** "La parresía es una audacia, hecha de libertad y de confianza, que permite presentarse sin temor ante un superior, ante perseguidores o algún interlocutor que puede contradecir o reprender." Spicq, op. cit., 294.—En el griego clásico la parresía surge en relación con la vida democrática de la pólis, como el derecho a hablar y decir las cosas claras—con la convicción de que tratándose en parresía surge la verdad de un asunto—, y como un derecho contra las ocultaciones que pueden convenir a un tirano. De la esfera pública pasa a la privada, sobre todo como confianza entre amigos que permite hablar con sinceridad y abertura (Schlier, art. "Parresía", TWNT, V, 870-871). El trasfondo del término en la Ep, su íntima conexión con la escatología y el juicio, provienen netamente de la literatura sapiencial y el judaismo helenístico (872ss.; Nauck, "Die Tradition...", 131).—En el Ev se usa principalmente para expresar el carácter abierto, manifiesto de una acción o de un dicho, por oposición a oculto, encubierto, en parábolas. Así, no se podía hablar de Jesús abiertamente (7, 13), o mo podía El andar abiertamente en Judea (11, 54). Los judíos piden que les diga abiertamente si es el Mesías (10, 24), y Jesús afirmará que habló siempre abiertamente al mundo (18, 20). La principal significación teológica está en que la revelación acerca del Padre que hace Jesús, será "parresía" por el don del Espíritu que todo lo aclarará (16, 25 + 15, 13. 14). La parresía se opone al miedo ya en el Ev (7, 13) y sobre todo en la Ep, 1 Jn 4, 17. V. Romaniuk, a. c., 83. MS * Romaniuk señala, por los vs. 9-16, que la parresía se funda en el amor que Dios nos tiene, que nos quita todo temor, equivalente a que nos quita todo pecado (a. c. 83). Vimos que ése es, en efecto, el sentido primordial de la agápe, pero también que, a su vez, debe expresarse en amor del hombre como sujeto: para "permanecer en el amor" (v. 16c), hay que amar.

pero en 4, 17 está presente ya aunque con relación a ese juicio (Ιχωμεν) β54. Se deja de temer ya durante esta vida, en la medida en que se perfecciona la caridad. Si se ama en obra y en verdad, el Espíritu de verdad hace que el corazón descanse tranquilo ante Dios (3, 19), que es mayor que cualquier argumento de la conciencia (3, 20); y si ella de nada nos arguye, "parresía tenemos ante Dios" para pedirle lo que quisiéramos y recibirlo (3, 21). La parresía aparece con claridad como presente, y como acceso confiado al Padre. Este acceso al Padre es fruto de la obra de Jesús, ya presente en todo el que permanece en El (15, 7). Relacionada con ella aparece la paz de Cristo; también como don escatológico ya participado y presente con el don del Espíritu. "Mi paz os dejo, mi paz os doy" (14, 27), va dentro del contexto de su partida del mundo, de su retorno, del don del Espíritu, de la situación como quedan los cristianos en un mundo hostil. También es un tranquilizar el corazón de los suyos, sobre todo ante la tribulación que les impondrá el mundo: "No se turbe vuestro corazón, ni se intimide" (15, 27). Como su Padre estaba con El a la hora de la tribulación (16, 32), El estará con los suyos (14, 18) y ellos en El tendrán paz, porque ha vencido al mundo (16, 33). La paz de Cristo es la paz de su victoria, y sigue exactamente el mismo desdoblamiento escatológico de ésta 655 . Esta certeza y seguridad frente a la incredulidad y hostilidad del mundo dada por Cristo, es la misma que el Espíritu produce en el corazón de los creyentes. Cristo opera por su Espíritu; con el don del Espíritu está el don de la paz figurado en los saludos de Jesús resucitado: "la paz sea con vosotros, no temáis" (20, 19. 21. 26)"® Otro don de Cristo en el que sus discípulos participan ya es su gozo 657. La permanencia en el amor de Cristo produce una plenitud de gozo (plerothé) (15, 11), un gozo lleno (plero-

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Zerwick, "Anal. Phil. NT", ad. loe. Cfr. Cap. 5.°, n.° 5. Thüsing, "Erhohung und Verherrlichung", 268. Jará, como eiréne, es término típicamente escatológico. V. Bult"EvJoh", 386, nota 5; 458.

méne) (17, 13). El gozo de Cristo es el amor que el Padre le tiene, y comunica a ambos en el interior del creyente. No deja de plantear problemas esta plenitud del gozo. Podemos entenderla como la plenificación final escatológica658. Sin embargo el lenguaje de Jn parece mostrar esa plenitud como presente en esta vida: "pedid y recibiréis para que vuestro gozo sea pleno" (16, 24). Quizá más que de una plenificación escatológica, sería mejor hablar de la participación actual del pleno gozo escatológico, que se hace así presente. Se aclara mejor que no se trata de un paroxismo psicológico ni de grados diversos de alegría sensible 659, pero que al mismo tiempo el "gozo pleno" está perceptiblemente presente. El carácter escatológico de ese gozo se manifiesta en su contraste con la alegría del mundo β®0, producida por su aparente aplastamiento de Cristo y su obra (16, 20); pero es a través de esa tribulación impuesta por el mundo, como brota el gozo de los creyentes por ver a Cristo triunfante (16, 22); visión última y definitiva (1 Jn 3, 2), pero ya anticipada y presente en la visión de Cristo resucitado (20, 20) y en su venida en el Espíritu (14, 16-21) y con el Padre (v. 23). Mientras se mantenga esa unión interna con Cristo, "nadie puede quitar ese gozo" (16, 22). El gozo no proviene sólo de la comunión personal con Cristo y el Padre, sino de toda la obra reveladora y salvífica de Jesús, y su copioso fruto. Abraham y Juan Bautista—los dos extremos que abrazan el AT—se alegran de ver el día de Jesús (8, 56) y oír la voz reveladora del esposo (3, 29). En la gran cosecha producida por Jesús, se alegran juntamente el que siembra y el que siega (4, 36). Así el "gozo pleno" de 15, 11 es también el del fruto de la vid ^ Este es el gozo apostólico del autor de las Ep, que anuncia la comunión con el Padre y el Hijo y con sus fieles, "para que nuestro gozo sea pleno" (1 Jn 1, 4): el de la comunicación personal de 2 Jn 12, y el de encontrar a sus hijos caminando en la verdad (2 Jn 4; 3 Jn 3). 658

Id., 387, nota 2. Id., 387, nota 1. βββ V. Corell, "Consummatum est: Eschatology and Church in the Gospel of Saint John", 156. ,el Thüsing, op. cit., 109, 121. 659

Epílogo

CONCLUSION

Nuestra indagación acerca del actuar del hombre en los escritos joaninos, nos lo ha mostrado polarizado alrededor del hecho central sobre el que Jn hace converger todo su Evangelio : la persona de Cristo. Sólo desde ese punto céntrico puede entenderse el actuar humano según la mente de Jn. La aparición de Jesucristo entre los hombres inicia acontecimientos decisivos para ellos y les aporta sus supremos bienes, su destinación al Padre, su realización en una dimensión trascendente, de orden distinto al meramente humano pero que llena la verdadera aspiración del hombre. Cristo, confrontando al hombre dentro de la historia, le obliga a decidirse acerca de El y, con ello, sobre su participación o exclusión del mundo que Cristo instaura. El comportamiento del hombre anterior a su confrontación con Cristo, no es indiferente a su decisión acerca de El. Cristo no aparece súbitamente desde el cielo en un mundo totalmente ajeno a El. Se trata de un mundo que El mismo como Verbo en el Padre, ha creado; un mundo en el que el Padre y El han estado ya actuando para salvar y conducir a una humanidad, creada por ellos pero carcomida por el pecado a causa de la aquiescencia del hombre a la persuasión mentirosa de Satanás, que lo destina a la muerte. Por esa acción salvífica previa—dirigida toda ella a la aparición eventual del Verbo mismo entre los hombres, para manifestarla y realizarla decisiva y definitivamente—los hombres han estado ya condicio-

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CONCLUSIÓN

nándose hacia su enfrentamiento con Cristo, por su actitud respecto a esa acción anterior, manifiesta en la revelación a Israel, implícita e interior en el resto de la humanidad a través de los datos creacionales. Por esa actitud el hombre opta entre dos esferas: la del pecado, Satanás y su mundo; o la de Dios, que lo lleva hacia Cristo. En esa actitud existe un decisivo componente ético, más involucrado en la relación consciente a Dios del Israel beneficiado con la revelación; y más directamente ético en el resto de la humanidad por eso que a cada cual se le aparece como Bien en su conciencia. Se halla así condicionado de manera positiva o negativa para reconocer al enviado de Dios cuando éste se le hace presente, o para seguir rechazando la acción salvífica, presente ahora ante él en toda su concentración y efectividad. Pero ese condicionamiento no es de por sí determinante. El hecho de Cristo es tan fundamental, que lleva en sí potencialidad para revolucionarlo todo; en la decisión ante Cristo le es dada al hombre la posibilidad de un nuevo comienzo. Y es en esa decisión donde él verdaderamente se define. Si se adhiere a Cristo, entra en la esfera que éste inaugura; si lo rechaza, se incrusta en el mundo satánico. La oposición de este mundo a Dios, el egoísmo sobre el que se centra, produce en él mentira y odio como notas más características. Odio contra todo lo venido de Dios, y que desemboca en el homicidio. Optar contra Cristo es insertarse en un dinamismo que afectará poderosamente a su comportamiento ético. Este odio del mundo incrédulo se vuelca ante todo contra Cristo y lo clava en la cruz. Pero el amor con que Cristo entrega así su vida es su acción suprema, su hora decisiva; significa la expulsión de Satanás del dominio que a través del pecado había adquirido sobre la humanidad, y la instauración de Cristo como Señor dentro de la humanidad con todos los bienes que a ella le aporta. Optar contra Cristo es hacerse partícipe de la condenación de Satanás. Optar por Cristo es entrar en su camino de amor y gloria. Las esferas contrapuestas toman sus perfiles definitivos. Su separación clara y final se realizará el último día en el que Cristo volverá como juez. Pero mientras tanto están ya constituidas y en conflicto dentro de la historia; conflicto de antemano perdido para el Satanás vencido en la cruz. Pero mientras

siga la historia antes del último día, el hombre vive en ese conflicto; opta ya por una de las esferas sin dejar de estar bajo el influjo de ambas, y puede con sus acciones y decisiones insertarse más y más profundamente en una u otra de ellas. Sin embargo mientras viva en este eón, siempre tiene la posibilidad de modificar su previa actitud y cambiar de campo. La moral cristiana es la ciencia del actuar del hombre que ha optado por Cristo. Su base es la fe en Cristo, que lo adhiere a El, lo hace entrar en la comunión con el Padre, le da el Espíritu interior con que la revelación de Cristo y todo lo que ella implica se ilumina para él, lo mueve y lo guía. La unión a Cristo implica una profunda transformación. Es un nuevo nacimiento. Crea una nueva base existencial por su relación a Cristo, al Padre y al Espíritu que vienen a inhabitar en él, creando una nueva interioridad, una presencia que es luz, fuerza, potencia de bien. Y lo relaciona con todos los demás hombres que se han unido a Cristo interiormente por la unión a El y exteriormente por su participación en la comunidad que la acción de Cristo y su relación con sus discípulos ha creado dentro de la historia; sociedad humana, cáliz de la presencia divina en medio de la humanidad. El actuar cristiano es inconcebible fuera de estas relaciones. Es Ιμ traducción en la acción libre del hombre de lo que significa a nivel humano su comunión con Dios; expresión de la presencia interior de las tres personas; actuar que fue prototipificado en Cristo, el hombreDios. Cristo es quien funda, posibilita, guía y norma ese actuar como expresión de la acción del Padre en El, conjunta a la suya, bajo la iluminación del Espíritu que interioriza a Cristo en el creyente. El actuar cristiano es una libre docilidad a esa presencia-luz-fuerza-moción interior. Mientras el creyente permanece en ella, no puede pecar. Su actuar es prolongación del de Cristo en la historia. Pero el hombre puede no ser dócil a esa moción porque es libre. Por eso también la dirección impresa en ella se expresa como norma: el "debes" de la exigencia moral. Debe guardar la palabra, él o los mandamientos. Sobre todo debe tomar conscientemente a Cristo como norma; caminar como El; seguirlo. La norma es Cristo tal como actuó en la tierra y también por esas mismas actitudes que siguen presentes en su estado glorioso, como interior al creyente fieL

Cristo que compendia en sí la perfección moral de la humanidad. Cristo que realiza la Ley del AT, la lleva a su perfección superándola, la decanta despojándola de lo transitorio y dando suprema vigencia a lo perpetuamente valedero para la humanidad. La actitud fundamental que motivó toda la acción de Cristo y sigue presente en El, es la misma que movió al Padre a crear al hombre, a querer salvarlo, a enviarle su Unico Hijo: la agápe, fundamental razón del actuar divino. En la tierra Cristo actuó por amor al Padre, expresado en su total docilidad a su mandamiento, llevando perfectamente a cabo la obra que le encargó, le dio y realizó en y por El; y por amor a los hombres, el mismo del Padre en El que tanto amó al mundo, y le hace entregarse totalmente, dar su vida—don supremo—para salvarlos. Esta misma agápe divina es la que se interioriza en el hombre por su adhesión a Cristo; es el tejido de su comunión con El, con el Padre y el Espíritu, pues ha sido asumido en la comunidad divina de la agápe. Eje central que impulsa su actuar ; contenido por antonomasia del mandamiento, de la norma. Ella es lo que hace al hombre caminar como Cristo, lo configura a El; lo une a sus hermanos. La actitud esencial del cristiano es el amor hacia ellos. Dios condiciona absolutamente la respuesta de amor a El, a ese amor hacia los hermanos. Si no se dirige a éstos la agápe interiorizada, es imposible dirigirla a Dios. Como el amor de Cristo al Padre se expresaba en el cumplimiento de su mandamiento de amar a los hombres hasta deponer la vida y volver a tomarla, así también el amor del creyente a Dios debe expresarse en el cumplimiento de su mandamiento de amar a los hermanos, dando su vida por ellos a imitación de Cristo. Don de la vida en el servicio humilde a los demás como nos enseñó y dio ejemplo Jesús al lavar los pies de sus discípulos, signo del servicio supremo que hace a la humanidad dejándose levantar en la cruz para salvarla. Este servicio tomará una infinidad de formas diversas en la multiplicidad inagotable de la vida humana, pero deberá siempre ser expresión de ese mismo amor de Jesús. El deber de amar se endereza ante todo a los demás creyentes, con quienes se forma la comunidad, porque es reproducción a su

nivel del amor de la comunidad divina en la cual han sido acogidos, que es amor correspondido y mutuo. Pero por ser la misma agápe de Dios en ellos, sigue destinándose hacia la totalidad de la humanidad a la que quiere salvar y hacer participar en esa comunión constituida por su existencia eterna bienaventurada. La forma joanina de ese amor es el testimonio: testimonio que da el Padre de su Hijo, testimonio que dan los creyentes de Jesús. Testimonio de la predicación y de la actitud, pero esencialmente condicionado al amor de los creyentes entre sí, para ser eficaz como la obra de Cristo estaba—infaliblemente—condicionada a su respuesta de amor al Padre. Sobre esa base, la agápe se extiende hacia todos los hombres, en todo lo que puede ser testimonio del amor de Dios y privilegiadamente en el servicio a los demás. Así es como el creyente permanece en Cristo, se configura a El, anda como El, reproduciendo según su medida y conforme a sus peculiares circunstancias la misma actitud de Jesús. Así es como lo sigue, muriendo a su vida "en el mundo"—vida egoísta, centrada sobre sí, con sus placeres, intereses, ambiciones y glorias—; dándola en el servicio, padeciendo la cruz que éste implica y la cruz de la contradicción del mundo hostil. Así sigue a Jesús hasta la cruz y la gloria que hay en ella; participando en la exaltación con que Cristo ha vuelto al Padre y entrando tras El en la morada que El le ha preparado. Seguir a Cristo es ser absorbido en esta trayectoria de muerte y gloria por amor, que El abrió. La muerte de Cristo fue producida por el rechazo del mundo incrédulo que lo odió y condenó. El cristiano sufre la misma reacción por parte del mundo que se cierra a Dios, impugna su obra, odia a los creyentes. El cristiano tiene que contar con esta hostilidad, pues es parte de la presión de la esfera opuesta que sigue activa aunque esté ya condenada. Pero sobre todo no está libre de esa presión dentro de sí mismo. L·' gran esfuerzo de la vida cristiana consiste en permanecer ei. la esfera de Cristo, en embeber dentro de ella toda su activdad, pues él sigue sintiendo la llamada de las doctrinas deformadas, la atracción de las concupiscencias y del enfriamiento de la caridad. Todo ello bajo el impulso del espíritu satánico. Por eso puede pecar en el conjunto de su ser. Sin embargo,

si el centro de su adhesión—la opción fundamental que lo sitúa esencialmente—continúa adherido a Cristo, Este lo limpia de todo pecado, y el hombre podrá siempre reanudar su vida en El, el esfuerzo de adecuarse totalmente a su exigencia y moción. Pero debe guardarse del mundo, de los "ídolos", del egoísmo que bloquea la caridad. Por ese esfuerzo de permanencia, de fidelidad y de docilidad, es como, bajo la luz del Espíritu, va creciendo en su configuración a Cristo; se perfecciona en la caridad; y adquiere la estabilidad del verdadero hijo de Dios, movido por el Espíritu, habitualmente regido por la verdad revelada y lo que ésta indica. Así es también como tiene un asegurado acceso al Padre. Pierde temor ante el día del juicio. Y sabe que la caridad de Dios que lo movió én todo cuanto ha obrado y culminó en el don de su Hijo, lléga a su término perfecto en el creyente fiel, porque éste la transmite íntegramente a sus hermanos y la devuelve así a Dios, entendiendo con ello la comunidad de la agápe divina por la humanidad. Entonces el creyente experimenta en esta vida los bienes escatológicos de la paz, de la alegría, del gozo, de la confianza, que serán su estado permanente cuando en pos de Cristo entre con sus hermanos en la gloria del Padre.

SIGNIFICACION DE SAN JUAN PARA LA TEOLOGIA MORAL DE HOY

Podemos ahora preguntarnos qué importancia tienen los elementos presentes en los escritos joaninos para el actual movimiento de reconsideración y renovación de la teología moral. Primer hecho evidente: no se puede edificar toda una moral cristiana con los solos datos presentes en Jn. La situación del cristiano en el mundo es una convergencia de múltiples realidades. Muchas de ellas para nada aparecen en Jn, y sin embargo es imprescindible que la moral las tenga en cuenta. Además, ya dijimos que Jn no se propone de ninguna manera hacer una teología moral. Dada la especial perspectiva joanina, sus escritos de poco o nada servirán para solucionar directamente innumerables casos o problemas actuales; por ejemplo en el campo de los conflictos sociales o en el matrimonial. En cambio para la reflexión sobre los principios, la estructura, la índole peculiar de la moral cristiana, sus fundamentos y su dinamismo, el testimonio de Jn es de capital importancia. Es más, aporta elementos de los que una elaboración de la moral cristiana no puede prescindir. El cristiano no puede desentenderse de las verdades reveladas que transmiten los escritos joaninos, para la comprensión de su ser, de su vida, de su destino, de su acción. Una moral que prescindiera sistemáticamente de estos datos y de

los demás que la revelación bíblica aporta, se situaría en plano pre-cristiano o se circunscribiría a ciertas zonas, legítimas y necesarias, pero que no constituirían plenamente la moral del cristiano. Así una moral edificada principalmente sobre datos de ética natural, podrá estar utilizando elementos reales que corresponden al hombre y por consiguiente al cristiano, pero no sería una moral cristiana mientras no los integre en la visión del creyente en Cristo que surge de la Escritura y con ella necesariamente de los textos joaninos, y mientras no adquieran por esta integración su verdadera perspectiva cristiana. No es suficiente "bautizar" formal y superficialmente una ética natural para tener una moral cristiana. El cristiano es el hombre iluminado por la revelación y no puede desligarse de esa luz sin comprometer la autenticidad de su visión.

Una moral sobrenatural El primer dato pues que anotamos, es que la moral cristiana es una moral revelada, basada en la revelación; y por consiguiente es también una moral sobrenatural. La comprensión, especificación y normatización del actuar cristiano ha de surgir de lo que el cristiano es, del dinamismo que le es propio como tal, de las relaciones que ello implica. Ha de basarse en una ontología sobrenatural, en una antropología revelada. El cristiano que actúa es siempre el que ha renacido de Dios, el que está insertado en Cristo, el que ha recibido el Espíritu, el que ha sido asumido en una comunión con Dios e integrado esencialmente en una comunidad divino-humana. Por su pertenencia al universo que instaura Cristo, tiene una nueva base existencial formada de relación personal y de comunicación de vida. Está personalmente trabado con Dios por la aceptación de la manifestación que Dios le ha hecho, merced a la cual queda abierto y polarizado hacia un inmenso misterio trascendente. Y esto por la comunicación que ya le es hecha de la vida imperecedera del universo definitivo, que surge de Cristo, Verbo hecho carne, muerto y resucitado. Cristo inserta un elemento radicalmente distinto en lo que antes era un mero hombre, una mera "carne", elevada ahora a un nuevo modo de ser por el soplo del Espíritu. Esto "saca"

al cristiano del mundo, del mundo que agota su sentido con su propio desarrollo, satisfacción y acabamiento en sí mismo, prescindiendo del Dios que se ha manifestado. Pero ese "sacar" del mundo no significa que el cristiano ya no pertenezca a la humanidad como tal o se desinterese de su desarrollo, de la tarea de construcción y perfeccionamiento en la tierra. Aquí tocamos uno de los puntos cardinales de la moral cristiana: la integración de lo natural y de lo sobrenatural. El hecho de que la moral cristiana sea sobrenatural no significa que no lleve en sí la verdadera naturaleza del hombre, con todas sus implicaciones morales. Recordemos que en la perspectiva joanina, el universo todo, la "naturaleza", es obra de Dios y de su Verbo; y por consiguiente existe en algún modo una continuidad entre la creación "natural", su asunción en el Verbo hecho carne y su transformación por su muerte y resurrección. Pero al mismo tiempo la venida personal de Dios, los bienes que aporta, y el destino a donde ella quiere llevar a los hombres, trascienden infinitamente las posibilidades de la creación "natural" en cuanto tal. Además la continuidad entre la humanidad creacional y su asunción en el Verbo resulta rota por el pecado. Hay pues simultáneamente una negación del pecado y de la humanidad que quiere someterse a él, y una afirmación de la humanidad en cuanto es por El redimida y recreada libre del pecado. Doble paradoja de la visión cristiana: la de la continuidad—sobreeminencia; y la de la ruptura por el pecado—continuidad por la redención. Por eso se da en Jn una doble línea de hechos antitéticos. Por una parte, Jesús realiza las aspiraciones más profundas de la humanidad, de la humanidad "natural"; y en forma incalculable. Aporta a los hombres los dones fundamentales que ansiosamente buscan: la luz, el pan, el agua, la vida, la comunidad, el guía, el amor. Pero al mismo tiempo pide una renuncia al ansia con que el hombre busca satisfacer esas necesidades puramente dentro del ámbito de "este mundo", mundo creacional pero segregado de su fuente divina y de su relación con Aquel que ha de completarlo. Por eso Jesús llama inauténticos—"falsos"—a todo pan, toda luz, toda vida, todo amor que no sean los por El traídos. Son incapaces de satisfacer la profunda aspiración que el hombre

lleva en sí en virtud de su destino creacional en el Verbo, y—al hallarse desligados de Dios—estos bienes naturales resultan tergiversados y desnucleados por el pecado. En la nueva vida y sus dones que Cristo comunica hay una muerte necesaria a esa naturaleza carcomida, y una asunción de esa misma naturaleza. El pecado mata el cuerpo natural de Cristo, su "cárne", pero de esa muerte surge la vida definitiva de la humanidad, "carne dada para la vida del mundo". J Así la realización perfecta, total y definitiva de la humanidad se consuma sólo en la resurrección, por participación en la resurrección de Cristo. Alcanza allí la plenitud de sus valores y de sus bienes. Pero la moral cristiana no es la del hombre resucitado en el reino definitivo, sino la del hombre todavía viviente en la "carne" no resucitada y en un mundo donde el pecado aún sigue activo, pero que ha recibido ya el don en sí de esa vida definitiva. Procuremos precisar esta situación del cristiano, pues es ahí donde se produce la síntesis y tensión entre lo natural y lo sobrenatural. Originariamente pertenece a la humanidad "carnal" y manchada de pecado; ha sido sacado del ámbito formado por tal humanidad (el "mundo"), mediante su fe en Cristo y el don de la vida eterna. Pero dentro de la misma naturaleza. Esta es expurgada del pecado y mientras no sea definitivamente transformada por la resurrección, el cristiano debe vivir ya en su misma naturaleza redimida la realización más perfecta posible de ella tal como la va efectuando la exigencia en él del Verbo que la creó. Así la filigrana originaria inscrita en el hombre por la creación—con su exigencia ética del bien, de valores positivos—se halla asumida en el ser cristiano, formando una componente capital de la moral del cristianismo. La realización relativa e incompleta, pero real, de la naturaleza expectante de la parusía se efectúa ya por la expurgación del pecado que la oprime, y el desarrollo según el plan originario inscrito en ella por el creador. Y cuando decimos "naturaleza", es tanto el individuo como la sociedad y como el cosmos; todos. Pero el pecado sigue rampando en la humanidad, en la sociedad; asedia al hombre mismo que ha optado por Cristo

y a la comunidad de los creyentes. De ahí la tensión y lucha para mantenerla libre del pecado y la deformación, y para asentar positivamente su verdadera realización y sentido. Se entiende así que la "desmundanización" del creyente no es una huida de la tarea humana, sino condición para su verdadera fructificación tanto en el individuo como en la sociedad. Aquí es donde penetra en la moral cristiana todo el acervo de estudio, investigación, exploración y reflexión sobre el hombre, la sociedad y el cosmos, para realizar en ellos el bien de su desenvolvimiento según la intención creacional de Dios, restaurada en la redención, y de acuerdo con las circunstancias concretas en que ahora se encuentran. La reflexión humana desentraña en el ser del hombre, en su condición social y en sus circunstancias, las exigencias morales que le impone la salvaguarda y promoción de determinados valores. Al aspecto de tensión en la lucha contra el pecado y la deformación, se contrapone aquí la síntesis natural-sobrenatural. Con una nueva limitación, empero, en el aspecto de los valores humanos, que frecuentemente constituye otra tensión más. La realización definitiva del hombre es la resurrección, y por consiguiente trascendente a la historia. Asegurarle ese bien total al hombre—en sí o en los demás—puede exigir subordinar la realización creacional redimida dentro del plano histórico; y la fidelidad a la presencia trascendente por parte del creyente, inmerso en un mundo embebido en el pecado y hostil a esa aportación de Dios, puede suponerle grandes o pequeñas disminuciones e incluso la pérdida total de su vida "en este mundo". Es más: el dinamismo propio de la realidad trascendente ya operante en la historia, si bien es un inmenso factor de búsqueda del bien de los demás a todos los niveles, puede así mismo implicar en el individuo que así se entrega, una disminución en los niveles de valores naturales (no los morales), para promover esos o los trascendentes—o ambos—en los demás; y aunque en nada esa disminución grave—sino al contrario: promueve—su realización definitiva trascendente. Ley de muerte-vida, que en la muerte que quiere inferir al pecado, afecta también frecuentemente a la creatura "natural". Exigencia de la agápe, como veremos en seguida; pero es también la agápe la gran sintetizadora de lo trascendente y de lo histórico.

Resumiendo: la moral cristiana ha de fundarse sobre el ser nuevo del hombre renacido y la perspectiva que da a su acción, que incluye y asume en sí todos los valores humanos y morales inherentes a la creación "natural", pero colocándolos dentro de la perspectiva y subordinación de la realización trascendente que Cristo hace de la humanidad.

Moral trinitaria y cristocéntrica Según vimos en la introducción, en las discusiones actuales acerca del fundamento de la moral cristiana, se hallan presentes en Jn tres de los elementos más comentados: el trinitario, el cristológico y la caridad. La vida cristiana según Jn puede ser definida como una ascensión hacia al Padre—fuente y fin de toda la creación, renovación—, por el camino que es Cristo, bajo la luz y guía del Espíritu. El creyente se halla en la realidad creada y restaurada que se origina en la libre decisión del Padre, quien imprime su sentido, estructura, dirección y quiere hacerla participar en su transparente comunión de agápe con el Hijo y el Espíritu. El hombre lo recibe todo del Padre como fuente originaria: creación, Hijo, nueva vida, Espíritu para que pueda llegar al encuentro personal plenamente consciente con El, "ver a Dios y vivir". Todo ello es dado y realizado a través de Cristo, la creación, la obra salvífica, la ascensión hacia el Padre. El hombre puede romper con el mundo perdido por el pecado y condenado a la muerte, y llegar al Padre sólo por su adhesión a Cristo. Pero dado que el camino es abierto en el alzamiento de Cristo y éste ha vuelto ya cabe al Padre, ambos envían el Espíritu al hombre para que lo guíe e ilumine en su camino tras el Hijo. El Espíritu es quien lleva a Cristo, lo hace interiormente presente y con El, al Padre; ilustra todas las implicaciones del seguimiento al Hijo conforme a las múltiples circunstancias de la inmensa variedad de situaciones humanas. Sin embargo siempre es Cristo el centro de todo ello. El Padre y el Espíritu llegan plenamente al hombre a través de Cristo, y es en El como el hombre queda asumido en la CO-

munión y camina por la historia hasta trascenderla para la eternidad. La moral cristiana es la ciencia del actuar del hombre en la' historia, y es la Persona divina que se hizo hombre quien traza ese camino y lo norma absolutamente. Cristo es el fundamento verdadero de la moral cristiana; el "bien" total querido por Dios para la humanidad únicamente puede realizarse en y tras El. Pero no un Cristo aislado—que no existe—sino el Cristo trinitario que viene del Padre y lleva a El, que da el Espíritu y no puede ser conocido ni seguido sino en ese Espíritu. Ahora bien: la actitud humana fundamental de Cristo, el móvil de su acción y el impulso de su actuar, es la agápe /orno traducción al nivel humano de la agápe del Padre. Ir tras Cristo significará necesariamente moverse por el mismo impulso que a El lo movió y que El comunica. La agápe es también principio de la vida cristiana. Toda actitud y acción tiene que participar de ella. Ella es quien nos asimila a Cristo, teje la comunión con Dios, y con los hermanos, expande la comunidad. Pero agápe divina en Cristo: es un principio del actuar humano, pero dentro del fundamento más básico que es Cristo. No constituye pues el último principio. Concluimos pues que según los escritos joaninos, el fundamento profundo y real de la moral cristiana, es Cristo, posibilitación, vía y norma. Pero Cristo esencialmente relativo al Padre y al Espíritu, y cuya actitud fundamental es la caridad. Moral teologal De lo dicho se desprende que la fe y la caridad son estructuras esenciales de la moral cristiana. Esta es inconcebible sin la adhesión a Cristo que se realiza por la fe; fe que sigue subyacente durante todo el transcurso de la vida hasta que se vea a Cristo tal como en su gloria es. La fe es aceptar la palabra de Dios; reconocimiento de la verdad; y medio de la interiorización de éstas bajo la acción del Espíritu. La palabra y la verdad interiorizadas, se vuelven fuente y norma de acción. Dijimos que en última instancia, palabra verdad es siempre el mismo Cristo, pero con todo

lo que lo prepara y lo que después lo ilustra: revelación preparatoria y acción del Espíritu. Cristo contiene todo, es la totalidad de lo que el Padre quiere decir al hombre, pero no elimina la pedagogía hacia El ni la gradual iluminación de sus innumerables facetas. Como Palabra, como Verdad, está presente bajo el aspecto de revelación; la fe es quien acepta esa revelación y de ella brota el conocimiento con que se capta lo que esa revelación transmite. El conocimiento específicamente cristiano surge ^üe la fe, y aunque la desborda nunca puede prescindir en esta vida de tal fundamento. El conocimiento que el cristiano tiene de lo que debe hacer, supone siempre una fe radical. La fe entra pues como un componente esencial—muy frecuentemente implícito—en todo su' actuar cristiano y en cada una de sus acciones. Mas el contenido de la fe joanina es la caridad. La fe es fe en Cristo como revelador del amor del Padre, es fe en este amor. La luz que da la fe es la de la revelación de ese amor, es la comprensión de la agápe como calificadora esencial de Dios, de su acción hacia el hombre, de todo lo que ha hecho; y por consiguiente como clave del universo, de la acción salvífica y del actuar que le pide al hombre. Amar es actuar según la voluntad de Dios—voluntad salvífica—; es caminar en la dirección trazada e indicada por Cristo. El caminar en la agápe constituye el núcleo profundo del caminar en la verdad, del hacer la verdad. Es la condición sine qua non para seguir siendo discípulo del Cristo, para mantener la comunión con Dios, para irradiar testimonialmente. No se puede ir en pos de Cristo si no se está dispuesto a amar como El amó, en obra y en verdad; es decir, primordialmente, en el servicio hacia los demás. La primera pregunta que una moral joanina plantearía a cada cristiano, es cómo tiene que servir a los demás por amor y en seguimiento de Cristo, conforme a las peculiares circunstancias de su vida. Quizá la cruz más auténticamente cristiana es la que de ese servicio proviene. Tal servicio puede adoptar infinidad de formas: unas directamente religiosas, como el testimonio por predicación, el ministerio sacramental en la jerarquía eclesial, la vida consagrada en comunidades especiales; otras de índole en sí profana, como la ocupación habitual de la mayoría de los laicos, pero hechas con intención y espíritu de servir como

Cristo sirvió. El Espíritu indicará lo que corresponde a cada cual en la Iglesia; puesto que también ilumina, particulariza, hace actual y aplica la revelación de Cristo para cada individuo, y lo guía por el modo como él tiene que seguir el camino de Cristo. Se ve así claramente que el optar por Cristo y la desmundanización que eso produce, no implica excluir al hombre de la tarea de la construcción terrena sino que le da un nuevo espíritu y una nueva motivación. No se centra sóbre el propio desarrollo, sino sobre el de los demás. Piénsese en la fuerza impulsiva que semejante actitud contiene cuando en lugar de ser la de un individuo aislado es mutua y la de toda una comunidad tal como la perfección de la agápe requiere. Encontramos aquí la síntesis efectuada por la agápe entre la trascendencia y la construcción histórica. La gloria de Cristo sólo se alcanza siguiéndolo por el camino del servicio amante hasta la cruz. Pero este servicio es una tarea humana real que ha de efectuarse en la tierra; y lo mejor posible, puesto que el auténtico amor a los demás exige poner en juego todos los medios a nuestro alcance para conseguirle ese bien que se quiere. Entran aquí en juego todos los recursos de la ciencia y de la técnica, junto con el deber de promoverlos, como exigencia de la caridad que busca el bien de los hermanos. No es caridad contentarse con dar a un infectado una casera infusión de yerbas cuando se le puede administrar una inyección de penicilina. Encontramos aquí también la integración de la caridad con la reflexión racional del hombre, y—tocante a nuestro tema específico—con la elaboración racional de la moral a base de principios filosóficos. La auténtica caridad no consiste en hacer cualquier cosa con la intención de hacer bien al prójimo; así mismo de ninguna manera puede sostenerse que la caridad justifica de por sí cualquier acción. Debe respetar la estructura y las líneas de fuerza de la auténtica promoción humana tal como la razón la desvela, junto con los principios inmutables del bien inherentes a la persona. La caridad no se ejerce sobre entes amorfos, sino sobre seres que tienen ya—por el diseño de Dios en la creación—una figura que imprime una línea determinada de conducta o excluye algunas otras como absolutamente inconciliables con el bien de su ser (es decir,

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como inmorales). La antropología sobrenatural no puede prescindir de una antropología racional. Como tampoco de una psicología, una sociología, una economía, una política. Esto exige a la moral un gran trabajo de reflexión, de investigación y de información. Porque el conocimiento que el hombre adquiere sobre^sí. la sociedad y el cosmos, es progresivo y cumulativo. Y por \álidos que sean los postulados básicos de perennes filosofías,] debe tener siempre una gran sinceridad para incorporar nuevos datos y evidencias que arrojan luz nueva sobre las situaciones y condiciones del hombre, aunque no hayan sido vistas por anteriores generaciones cristianas. Si surge una evidencia conclusiva de que la humanidad, tal como la ha querido Dios, es mucho más dinámica y desenvolvente que como lo entendieron los siglos anteriores, la moral tendrá que asumir este dato y sus considerables implicaciones. Un hombre es siempre un hombre, pero la exigencia moral de un niño no es la misma que la de un hombre maduro o de una mujer octogenaria; así tampoco es igual la exigencia moral de una sociedad ciánica primitiva y la de una sociedad automatizada en la era espacial y atómica. Soluciones que pudieron ser válidas en un momento del desarrollo humano pueden ya no serlo, si no se refieren a su núcleo inmutable, en un estadio ulterior. Y sería infidelidad a la voluntad de Dios—que así ha creado al hombre—querer mantenerse en las soluciones válidas y sancionadas en otras épocas, aunque algunas veces en su carencia de perspectiva, las creyeran definitivas. Esto no implica un relativismo. Hay núcleos del hombre, de la moral, de la sociedad, que son inmutables porque pertenecen a su esencia misma y por consiguiente son perpetuamente válidos. Pero el campo de lo relativo en la conciencia de una humanidad en desarrollo y progresión, puede ser mucho más amplio de lo que en otras épocas se supuso. La caridad y la razón exigen este adecuarse a la realidad del hombre tal como en su situación lo pueden honestamente entender. Jn habla poco de la esperanza. No es una de sus categorías teológicamente elaboradas. Sin embargo la estructura de la Iglesia y de la situación del creyente la presuponen de manera indudable. La tensión en que se encuentra la comunidad cristiana y cada uno de sus miembros entre el don recibido

y su plena manifestación y florecimiento, en medio de la impugnación del mundo y la tentación satánica, implica un estado de peligro y riesgo que es inherente a la libertad de la creatura como tal y al mismo tiempo constituye una seguridad en la acción salvífica de Dios que completa su obra en y a través de ellos. Cuanto más el cristiano permanece en Cristo, en su palabra, en su amor, mayor es esa seguridad aun en medio de las tribulaciones, de las tentaciones y de la cruz. Por la caridad tiene "parresía". En una moral cristiana, la esperanza es también un componente esencial en la lucha que es necesario sostener: da firmeza y seguridad, sin quitar el riesgo que toda libre correspondencia de un ser lábil implica. La estructura teologal de la moral joanina muestra también que moral y ascética (o espiritualidad) son inseparables. El actuar cristiano es desde su base misma, desde su primera adhesión a Cristo, una inserción en una trayectoria dinámica del seguimiento de Cristo, que tiende hacia el más total don de sí en la caridad. Y no hay ningún momento de esa trayectoria donde pueda decirse: hasta aquí es "moral" y en adelante es "ascética". Es cierto que hay grados de mayor o menor integración del hombre en Cristo o de su absorción en la caridad. Hay estadios predominantes de eliminación negativa del pecado persistente, de comportamientos inconsecuentes con el ser cristiano; y hay también estadios de profunda compenetración del ser en Dios en los que el actuar es una continua expresión de la caridad. Pero estos estadios no están excluidos de la moral. Lo que sí existe es un campo propio de la ascética, con objeto y arte específicos, que estudia las formas y medios de los grados avanzados de caridad, de integración en el ser cristiano, de perfección, y cómo llegar a ellos. Pero como una rama especializada de la teología moral que no puede, como ciencia que estudia el actuar cristiano, amputarle su parte mejor y a donde todo lo demás tiende. Hay amplias zonas de las que la moral se ocupa y que la ascética presupone o prescinde. Pero la moral no se limita a ellas, porque el primer paso cristiano contiene ya en sí la tendencia hacia el mayor grado de perfección cristiana y no puede sin desnaturalizarse eliminar de sus consideraciones tal contenido y dirección. Notemos así mismo la frecuente afirmación de que en Jn,

más que una moral hay una mística. La imprecisión y fluidez de este vocablo se presta a toda clase de equívocos. Si se entiende por mística la unión con Dios, esta unión viene dada con la fe en Cristo y la inserción básica dentro de la comunidad divina; toda vida cristiana en gracia, sería entonces "mística". Si se define a la mística como la preponderancia de la acción divina en el fiel mientras que la ascética es el esfuerzo del hombre activo) se olvidaría que en toda la vida cristiana la iniciativa básica pertenece a Dios y es El quien la funda y posibilita; la acción y esfuerzo del cristiano se sitúan dentro de la acción previa de Dios. Tampoco creo que se pueda sostener sin caer en el quietismo, que en los más altos grados de unión con Dios sea posible prescindir del esfuerzo humano. Lo que existe es una docilidad permanente a esa acción de Dios, que realiza en forma estable la perfecta simbiosis de ambas acciones. Pero no puede reducirse a este ^estado todo lo que encontramos en Jn, aunque manifiestamente tiende a ello. Más bien diríamos que la mística es un don especial de "concienciación" mediante la cual se hace excepcionalmente traslúcida la presencia y acción de Dios. Tal perspectiva está presente en Jn como grado sublime. Pero no se puede decir que toda la moral joanina sea eso, ni que no se pueda llegar a un alto estado de intrincación en Dios por la fe y la caridad, sin que se produzca tal experiencia. Toda fe implica cierto "conocimiento"; y el crecimiento de la fe y de la docilidad lo ahondan. Puede ser que el crecimiento prolongado produzca esa conciencia traslúcida; pero parece ser más bien un don especial de excepcional experiencia con que Dios favorece a los que quiere. Si se entiende por mística la experiencia en la vida actual de dones escatológicos de la vida bienaventurada (como hace Feuillet), ya hemos visto que Jn los muestra presentes por la actuación en la agápe; pero sería de nuevo una cuestión del grado de "conciencia" y de experiencia de estos dones. Según todo esto, Jn incluye tal mística, pero no se puede decir que se reduzca a ella o que no haya una teología del actuar humano que sirva para fundamentar una moral. Y lo que Jn presenta no son sólo estados extraordinarios (de dones místicos en sentido estricto), sino esos altos niveles de la comunión con Dios que la fe en Cristo abre a todo hombre.

Moral personal y dialogal Otra característica de la moral joanina que debe maní festarse en toda moral cristiana, es su carácter eminentemente personal y dialogal. Ante todo por la relación personal a Cristo y, a través de El, con el Padre, el Espíritu y los demás creyentes. El conocimiento interpersonal con el Hijo y con el Padre es el gran motivo de la actitud tomada por el creyente, que incluye agradecimiento, devoción, confianza, respeto, obediencia, amor, don de sí..., toda la riqueza de la comunión personal que no puede ser especificada en meros preceptos. Esta comunicación personal se establece sobre todo con Cristo. Hay un diálogo que se inicia con su llamada y la respuesta del hombre. Respuesta que se vuelve responsabilidad ante el don y el encargo que el Padre y el Hijo hacen al creyente, de proseguir en la comunidad la obra que Cristo realizó, como prolongación de su acopiamiento del fruto para la vida eterna. La actitud del cristiano está polarizada por esa relación; y sabe que de su actuar dependerá su destino eterno y la difusión de la obra de Cristo a través de la humanidad. La especificación de los deberes del cristiano, la circunscripción de los valores morales que particularmente tiene que cultivar, deben ser puestos bajo la perspectiva de esta relación. Por eso también la moral cristiana es ante todo respuesta y fidelidad a una presencia interna y no una ley externa. La palabra interiorizada, iluminada por el Espíritu, el Cristo interior, son la fundamentación y guía del actuar cristiano. Ella es su verdadera "ley". Esto no excluye la existencia de normas externas, como expresión normativa de esta exigencia interna. Los mandamintos de Cristo, el mandamiento por excelencia que da a sus discípulos, son también externos. Por la fe y el amor se interiorizan, forman parte de la palabra que guía por dentro. Pero su existencia externa no deja de ser necesaria, con todas las normas que exteriormente especifican los comportamientos consecuentes. Son indispensables para todos los que no son perfectamente dóciles a la presencia interior, y aun para los que habitualmente lo son como control de seguridad para la autenticidad del espíritu que los mueve. Además las estructuras humanas han de ser estudia-

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das y han de precisarse los comportamientos que ellas exigen; la reflexión de que hemos hablado más arriba se concreta en normas de lo lícito e ilícito que forman parte integrante de la moral. Pero el sentido de su cumplimiento en el cristiano ha de ser siempre distinto de una mera observancia de un precepto venido de afuera. La moral cristiana no puede ser una caparazón de leyes externas al modo judaico. Sin embargo la ley, y la norma jurídica, son necesarias. La comunidad cristiana siempre ha sido al mismo tiempo una sociedad visible en el plano histórico, si bien su elemento primordial es la ligazón interior a Cristo; y como toda sociedad humana necesita la estructuración jurídica. Ahora bien: como no es sólo una sociedad humana, también esa estructuración es de índole especial y debe ser la eflorescencia de la caridad de Cristo dentro de la complejidad de relaciones que supone una colectividad extendida. Por eso la moral no puede ser absorbida en un juridicismo.

Moral comunitaria Desde un punto de vista joanino, constituye un descomunal contrasentido pretender que la moral se refiere al individuo y el derecho a la sociedad. La moral joanina—pese al énfasis que da al individuo, a su decisión, a su relación personal con Cristo—es una moral comunitaria. Su carácter relacional y la importancia que concede a la caridad ya lo hacen suponer. El cristiano no puede existir ni desarrollarse sin la comunidad. Sólo alcanza a Cristo a través de la comunidad que lo anuncia y en donde se halla presente; únicamente puede unirse a El integrándose en esa comunidad; y sólo puede permanecer unido a El amando a los hermanos, es decir fomentando el crecimiento comunitario en la agápe. La agápe y el servicio que la expresa, son esencial dirección hacia los demás. La agápe joanina perfecta es recíproca: ha de crear un ambiente de mutua benevolencia, de búsqueda del bien del otro, que fomenta necesariamente el espíritu comunitario. El individuo, tanto en el plano sobrenatural como en el natural, no puede realizarse sino a través de la comunidad. Si la per-

fección del cristiano está en la agápe, se entiende también que en ella está la solución de la tensión entre el individuo y la colectividad. La moral cristiana no puede considerar puramente al individuo aislado y su camino hacia el cielo, sino verlo siempre en relación a su sociedad sobrenatural y a los demás grupos humanos que su actitud de caridad le hace promover y servir. Concluimos pues que los escritos joaninos indican que la moral cristiana ha de ser una moral sobrenatural, cristocéntrica, trinitaria, estructurada por las virtudes teologales, personal y dialogal, y comunitaria.

APENDICE "Les valeurs morales de la théologie johannique (Evangile et Epitres)" de NOEL LAZURE, O. M. I.

Cuando ya estaba terminado el presente trabajo se publicó el libro de Noel Lazure, un ensayo de teología bíblica que recubre básicamente el mismo tema. Más que intercalar en nuestra edición nuevos datos u observaciones como hemos hecho con otras obras o artículos para mantenerla actualizada, nos ha parecido preferible hacer en apéndice un breve cotejo del método, enfoque y resultados obtenidos. La obra de Lazure se reparte en siete capítulos: La economía de salvación, fundamento de la moral joanina. La verdad y el Espíritu. La ley cristiana. La fe. La agápe. La esperanza. El pecado. De entrada aparece una diferencia de método con el que hemos seguido. El libro de Lazure agrupa, bajo diversos temas, "valores morales" de la teología joanina, como bien indica su título, y no se introduce tanto en el obrar mismo del hombre y en qué forma se estructura y desarrolla en la perspectiva joanina. Eso mismo ocasiona que la agrupación de temas se deba más a preocupaciones y metodologías de la teología moral posterior que a categorías joaninas; no nos parece, por ejemplo, que se pueda tratar de la ley cristiana antes que de la fe. Además la parcelación por temas no pone

suficientemente en relieve el carácter dinámico de la moral joanina, su trabazón interna y su crecimiento. Si bien se funda menos en el vocabulario mismo de Jn, el libro de Lazure hace un buen trabajo de exégesis de los textos que agrupa. Selecciona y explica los principales de los diversos temas, y separa muy marcadamente el Ev y las Ep, quizá más de lo que hemos hecho nosotros; pero no nos parece suficientemente asentado que se pueda interpretar el Ev a partir de la I a Ep, como hace varias veces (por ej., en la p. 229, acerca de la entolé, siguiendo a Humbert). Además en la interpretación de la I a Ep parece desconocer su estructura literaria, lo cual más de una vez afecta su exégesis. Como es obvio, en ambos trabajos hay numerosas coincidencias en los datos presentados y en las conclusiones; pero hay también aspectos que han sido puestos más de relieve en uno u otro, y otros, al contrario, que han quedado preteridos. Y hay también marcadas divergencias de interpretación. Reseñando sumariamente los aspectos coincidentes destacamos : La presencia en Jn de la historia salvífica y la situación en ella de la moral (Lazure, p. 13ss). El carácter sobrenatural, revelado, religioso de la moral joanina (p. 91, 330). La iniciativa de Dios en ella (331). El Cristocentrismo (63, 331). Cristo como norma del cristiano (146ss), que sustituye a la Ley (150ss, 154). El seguimiento de Cristo (58-59). La función iluminadora del Espíritu, que es también guía moral (103-105, 331). La presencia de una catequesis moral tanto en el Ev (48) como en la I a Ep (50). El énfasis comunitario en ambos (38, 40). El carácter típico-simbólico de los personajes del Ev (52), el doble nivel histórico y eclesial de los "logia" de Jesús (293). La fe como principio dinámico de la nueva vida (191), la conversión insumida en la fe (187). La relación entre incredulidad e inmoralidad (301). La "novedad" del nuevo mandamiento (230), su ductilidad (231). El "conocimiento" como comunión (222). El sentido de la "vida" como compendio de los bienes salvíficos (258, 259). El sentido complexivo de la muerte (260). La ausencia de legalismo (132). Hay también coincidencia en la interpretación de términos o perícopas como la de "llevar fruto" (36-37), la verdad como

revelación (73), y en la conciliación de la impecabilidad y la pecabilidad, aunque Lazure se inclina más a una solución "exhortativa" (319-320). Nos parece buena la explicación del carácter de la entolé, su flexibilidad, pero en general Lazure no destaca suficientemente que la normatividad surge de la interioridad. Si bien afirma que el imperativo surge del indicativo (58) y reconoce el carácter interior de la moral joanina (331) y la interiorización de la entolé (y de paso, de la verdad y la palabra, 144), no saca de ello todas sus consecuencias para la normatividad, ni para la interpretación de locuciones como "hacer la verdad" (80, 87), o "amar en verdad" (87). Se resalta más que en nuestro trabajo la importancia del discipulado (26-33), pero menos el contenido capital del seguimiento. Asimismo desarrolla mejor lo referente a la triple concupiscencia, y sobre todo la interpretación de la significación de "tés sarkós" (322-326). Entre las divergencias más notables señalamos: En la interpretación de la fe, el exiguo espacio concedido formalmente a otros términos joaninos que la significan o se relacionan íntimamente con ella además de pisteúein (181), y que Lazure se encuentra después obligado a explicar de paso, como hace con "ver" (184) e "ir hacia" (185). Le da en cambio más énfasis a homologeín (202). La interpretación de "israelita sin dolo" referida a Natanael (189, na 67), y sobre todo en conexión con ella, la negación, muy bultmanniana, de todo condicionamiento moral de la fe, principalmente evidente en la interpretación de Jn 3, 20 (189-191). La exégesis de "jrisma" es entendida tan sólo como Espíritu (114-116), en contra de la mejor exégesis actual. No creemos además que el carácter de guía moral del Espíritu implique negar que el texto de 16, 13 pueda entenderse de guiar hacia la verdad total (106-107). Y diferimos acerca del modo en que el Espíritu arguye contra el mundo, pues Lazure no admite que pueda ser en la conciencia del creyente (107-108). Además Lazure atribuye la santificación del cristiano al Espíritu por una exégesis asaz rebuscada de 4, 23-24 (97ss) y poco o nada dice de la purificación y santificación por la palabra y por

la misión de Jesús, tan marcadas en 15, 3 y en 10, 36-38; 17, 17-19. Nos parece discutible interpretar la verdad en Jn con el sentido de la 'émet veterotestamentaria (73) pues Jn depende en este tema mucho más de la literatura judaica sapiencial, apocalíptica o apócrifa que del grueso del AT. Lazure no admite distinción entre ginóskein y eidénai (221) que sin embargo nos parece bien fundada. Se adhiere asimismo a los que consideran como sinónimos a agápe y phileín (215). Acerca de la caridad nos parece deficiente el tratamiento del "amor de Dios" en el Ev, entendiéndolo como genitivo objetivo (219, 223), cuando para la Ep reconoce (aunque sea en nota) que sobrepasa la dicotomía objetivo-subjetivo y tiene sentido comprehenesivo (235, n" 64). Además no saca todas las consecuencias de la naturaleza circular de la agápe joanina, que sin embargo reconoce (228), que incluye al prójimo para poder volver a Dios, y lo mismo ocurre con la exigencia de caridad interna de la comunidad creyente como condicionante de su fuerza expansiva. No comprende bien que para Jn el testimonio, con todo lo que implica de actitud, palabra y acción, es la forma privilegiada de la caridad hacia los no-creyentes; y como consecuencia, debe dar, en algunos pasajes de la I a Ep, un sentido amplio a la palabra "hermano" que es difícil sostener en las fuentes. Asimismo la deficiencia en la concepción de la agápe afecta la interpretación del término teleioún, visto como signe de la participación en la salvación, télos del amor que Dios nos tiene (236-7), o como mera parresía ante Dios (248-9), sin percibir la relación circular de la necesaria extensión al amor de los hermanos de la agápe infusa para que cierre el círculo de la comunidad divina, y permita el amor a Dios y el acceso confiado a él. En la escatología, si bien hay coincidencias acerca de la tensión entre el "ya" y el "todavía no" (23), nos parece que sigue demasiado cerca la interpretación de la escatología realizada del Ev, como se manifiesta en la más que dudosa interpretación sobre la resurrección de los fieles (268-270) y la radicalización del juicio actual a los hombres. Finalmente señalemos la falta de exposición de la opción

fundamental, tan presente y tan importante en la óptica joanina, aunque naturalmente no con ese término. Y la explicitación de una ontología en Jn algo esencialista y estática, cuando es tan eminentemente relacional. En resumen, el libro de Lazure nos parece traer material y análisis valiosos sobre temas de moral en el Ev y Ep joaninos, pero sin suficiente aclaración de su estructura y dinamismo internos.

INDICE BIBLICO * ANTIGUO TESTAMENTO

Génesis 2, 1-3 17 3 1-13 19 4, 1 12, 1-3 17, 1 27, 35

Números 32 169 169 172 421 169 257 40 40 142

Exodo 13, 16, 17, 21 33,

21 3 3 13

40 204 40 40 391 40

Levítico 19, 18 26, 14ss

334 389 41

15, 31 35s 16, 5 18, 22 21, 8s

413 413 259 413 100

Deuteronomio 1, 30 33 36 41 2, 3 18 3, 24 4, 1 3 13 40 5, lss 6, lss 5

204 204 204 375 375 375 32 375 204 375 375 375 375 374s

* Las páginas en cursiva indican más importancia en el estudio o exposición.

6, 6 14 7, 6 7 8, 2 7ss 11, 18 13 22, 21-27 26, 18 28, 15ss 30, 14 31, 6 33, 9

235 204 375 374 375 204 235 391 413 375 41 235 425 257

204

Samuel 10, 1 7

75 75

1 Reyes 8, 14, 15, 19, 21,

36 18 11 20s 26

204 204 357 204 204

2 Reyes 22, 5

417

Tobías 4, 6 13, 6

311 311

6

444

Eclesiástico 15, 17 29, 1 44, 13

41 357 262

Cantar 47

Sabiduría 1, 13 2, 24 43 45 47 5, lss 7, 27

Í69 169 172 421 172 172 172 187 262

Isaías 1, 2, 6, 7, 14, 30, 35,

172

42,

417 408 204

44, 49, 51, 53,

Salmos 17, 5 32 78, 52

9, 1-6

40,

Judith

204 376 204

Proverbios

3, 1-4

Jueces 2, 12

80, 2 119 128, 1

10 1-4 1-4 1 24 11 18 4 8 3 8 1-4 6 3 6 4-5 1

90 145 157 413 262 41 41 41 41 43 262 128 145 145 408 145 145 149

53, 9 10 12 54, 13 59, 21 60, 3-14 21 Jeremías 2, 2 5, 4-5 6, 16 21 7, 2 13 11, 10 15, 17 18, 15 21 21, 8 23, 12 24, 7 31, 33-34 32, 40 Ezequiel 11, 19 19-21 12, 15 34, 12 16

36, 26 27 29 39, 29

142 240 220 125 128

145 408

204 41 41 41 90 90 204 41 41 204 41 41 61 128 408 125 408

Daniel 5, 4-6 6, 27

7, 8 10 13 22 27

417 262 408 188 55 188 408

Oseas 1, 2

2, 7 15 9, 10 17

204 204 44 204 142 90

Joel 3, lss

408

Amós 7, 16

90

Jonás 125 408 258 44 44 408 128 408 408 128

6, 51-58

217

Miqueas 4, 1-2

145

Zacarías 14, 10

262

NUEVO TESTAMENTO

Mateo 3, 8 10

17 5, 17

318 318 63 328

7, 16 17 23 24 26 8, 10

90 318 417 437 90 90 90

8, 26 9, 2 9 22 11, 25 12, 31s 31-37 13, 3ss 21 16, 17-19 22 17, 20 18, 12 23ss 20, 25-28 21, 43 22, 34 23, 33-38 24, 12 25ss 36 25, 14ss 31-41 31-46 26, 66

426 90 425 205 425 98 437 98 414 240 447 282 392 90 44 391 393 192 318 342 192 417 447 391 181 391 196 195 363

Marcos 2, 13 4, 9 12 40 6, 50 8, 18 31-33 14, 58 18, 32

205 90 90 426 425 90 392 272 220

Lucas 1, 3, 5, 10, 12,

8 22 27 21 37ss

19 63 205 98 391

12, 13, 14, 15, 17, 19, 22,

48 6ss 26 8 10 10 6 27 24, 36ss

44 44 424 44 363 44 437 392 281

Juan 1, 1 lss 3 4s 5 7 " 8 9 9s lOs 11 11-24 12 12s 13 13-22 14

63 73 93 109 146 235 146ss 142 164 173 109 147 243 302 63 56 227 382 412 411 57 80 147 220 243 412 109 146 164s 148s 101 147 150 242 61 81 87 101 202 246 366 219 254 330 272 63 73 109 139 147 182 185 231 233 235 242 303

16

102

17

60 201 231 233 235 303 323 242 437 367 142 225 70 109 165 168 178 189 220 243 225 128 263 57 225 229 142

18 20 23 26 29 31 32ss 33 34-48

37 37s 38 38s 39 40 41 43 44 45 46 47 49 50 1 ls 1-10 1-11 4 5 6 6ss 7 9 10 11 12 14 14ss 15 15s 16 18 19 19-22 20 23 23ss 24 25 28 28s 29 , 1

90s 205 45 263 103 267 365 91 52s 90 142 205 371 52 365 205 53 142 326 328 103 138 141 174 329 276 96 411 412 105 216 56 216 327 389 37 43 220 327 93 279 389 357 38 87 185 220 263 43 134 37 249 412 220 38 75 104 150 77 327 137 38 75 87 97 123 150 103 279 195 264 438 372 410 249

3, 1-8 2 3 3s 5 5s 6 6s 7 8 9 11 13 14 14ss 3, 15 15-18 16 16s 16ss 16-19 16-21 17 17s 17-21 18 18s 18ss 19 19ss 20 20s 21 22 25 26 27 29 31 32 34

225 38 75 109 240 275 297 378 255 202 216s 240 275 408 168

107 253 255 409 109 372 91 253 340 409s 101 279 56 76 327 363 367 99 256 69 59 61 63 68 87 230 242 256 400 189 192 197 81

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21

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28 30 18, 4 5

164 206 381 60 67s 107 165 34 360 59 107 56 87 260 60 68 72 107 165 228 286 331 57 60 228s 286 358 350 281 57 246 459 286 60 228 359 371 435 109 72 220 358 409 165 286 368 371 435 202 109 228 233 236 252 230 234 151 165 228 233 277 281s 334 368 427 443 a 445 230 87 261 281 382 400 202 65 87 260 271 276s 282 366 368 430 284 34 60 185 270s 368 380 452 248 263 277 400 430 455 57 60 68 235 270 381 165 260 34 65 109 202 229 247s 270s 276 333 380 400 56 56 46 104 370 389

18, 7 7s 9 10 11 12 14 17 18 18-35 20 21 22 25 26 27 30 31 33 35 36 37 19, 1 3 4 6 7 7ss 8 11 11-15 12 13 15 16-34 17 19 24 25 26 28 28-30 30

104 46 60 391 60 389 276 206 393 445 370 389 391 37 165 457 90 61 389 206 393 370 391 206 393 38s lOls 325s 104 104 154 275 434 57 91 108s 133 153s 165 167 233 435 101 61 90 56 102 138 182 325s 363 104 92 60 98 45 92 220 98 38 98 104 451 37 98 67 45Is 230 296 326 277 451

19, 31 31ss 34 34s 35 36 36s 37 38 39 20, ls 6 8 9 11-18 13 15 17 19 20 21 21 ss 22 22s 23 24 f 25 26 27 29 30 31 34 21, 6 7 13 15ss 15-19 17 18 18s 19 20 21

220 263 98 227 272 277 217 104 451 98 328 100 104 220 424 98 220 203 97 364 47 276 220 46 220 46s 100 28 424 458 268 459 151 334 427 458 277 296 102s 218 229 272 129 277 220 281 97 100 458 97 96s 38 77 80 87 202 256 53 67 90 60 278 283 265 282ss 412 206 393 204 206 365 67 164

21, 22 24 26 43

184 263 217 38 158

Hechos 1, 22

74

90 288 80 80 288 146 247s 322 322 321 208 322 322 322 174 90 342 347 347 322 437 90

1 Corintios 4, 15 6, 14 11, 8

240 208 182

2 Corintios 1, 21-22 3, 14-16 4, 6 14 5, 17

256 272 156 156

Gálatas

Romanos 1, 5 2, 5 9 10 11 14 5, 5 6, 1-7 4 6 8 1-17 13 14 20-21 10, 14s 13, 8 10 14 14, 11 16, 26

6, 14ss 16 10, 4 11

237 156 302 208 321

3, 27 5, 13-25 18 24

322 322 322 321

1 Timoteo 6, 20

358

2 Timoteo 1, 7

426

2, 11

208

Tito 3, 5

226

Hebreos Efesios 1, 18 2, 6 21 4, 22 24 5, 8-9 13-15 26

6, 4 302 208 272 321 321 302 302 226

392 437 208 349

Colosenses 1, 13 18 2, 12ss 3, lss 5 9-10 10

302 284

Santiago 1, 18 21 2, 22

240 240 313

1, 23 2, 5 2 lss 3, 1 5, 2-4

240 273 207 357 284

2 Pedro 63 208 208 208 322 321 208

TesaJonicenses 2, 3 8 4, 14

226

32 13, 20

1 Pedro

Filipenses 2, 7 11 3, lOss 7, 1

302

10, 22

417 417 208

3, 13

335

1 Juan 1, 1 ls 1-3 2 2s 3 4 5 5ss

96 235 346 246 73 213 233 243 302 202 25íj 278s 459 65 173 299 a 307 109 305

5-6 6 6s 6-8 7 8 8ss 9 9-11 10 17 1 lss 2 3 3s 5 5s 6 6s 7 8 8ss 9 10 lOs 11 12 12s 12-17 13 13s 14 15 15-17 16 16s 17 18 18ss 19 20

416 312 43 370 303 129 175 236 312 436s 404 235 416 38 175 236 312 301 175 227 315 404 436 64 68 70 129 165 243 235 305 258s 335 338 361s 248 361s 371 383 454 259 206 261 264 343 363 368s 305 303 341 346 306 109 416 422 316 386 395 43 243 306 109 165 303 416 422 221 259 287 165 346 23 5s 259 265 72 109 167 286s 378 383 397 423 165 242 287 435 38 331 290 416 289 356 370 422 229 236ss 340

2, 20-21 21 21s 22 23 24 25 26 26s 27 28 29 3, 1 ls 2 2s 3 3-4 3-10 4 4ss 5 5s 6 6-9 7 7-8 8 9 10 lOs 10-24 11 12 13s 13ss 14 14s 15 16

293 237 435 109 289 256 422s 256 343 437 93 236 290 346 355 449 271 437 290 236 a 239 265 340 355 184 356 457 38 315 316 406 438 60 109 219 254 259 242 184 196 246 371 418 438 372 438s 459 419 343 38 170 417 a 419 240

220

176 439 259 405ss 202 240 322 406 38 315 422 419 38 109 169 170 173 175s 178 312 315 129 176 202 236 239s 265 405s 38 109 242 255 315s 395 416 395 435 438 406 93 346 387 395 423 165 416 109 422s 243s 387 265 170 244s 395 66 343 383 388 403

16s 17 18 18s 19 19s 20 21 22 22ss 23 24 1 ls lss 2 2-3 2-4 3 4 4-5 5 5s 6 7 7s 8 9 9s 9-18 10 10-12 11 12 13 13ss 14 14-16 15 16 17

242 395 165 266 384 416 423 36s 387 234 35 109 423 458'' 405 412 457s 361 338 341 38 343 395 60 335 449 165 422 109 349 343 437 289 165 343 416 422s 425 449 426 435 165 416 422 93 449 252 317 435 64s 248 254 387 397 173 63 165 242s 243 457 61 64 70 109 378 398 384 395 449 109 242 270 317 386 416 449 454 60 265 68 70 165 243 430 449 289 343 437 70 109 252 270 356 379 416 165 184 343 369s 458

4, 17s 18 19 20 20s 21 5, 1 ls 1-12 2 2s 3 4 4ss 5 6 8 9s 10 lOss 11 lis 12 12s 13 14s 15 5 16 16s 16-18 18 18s 19 19s 20 20s 21 2 Juan 1-2 2 2-3 4

455 385 379 348 109 242 422 385 395 416 241 338 87 109 202 385 304 38 242 335 385 338 341 361 386 165 202 426 87 129 235 241 297 235 241 38 87 436 429 60 241 213 246 35 109 256 415 244 87 94 331 165 194 240 343 439 413 a 416 406 358 405ss 165 109 174 409 60 246 293s 235 343 416

237 313 265 293 370 43s 314 459

ÍNDICE BÍBLICO

5-6 6 7 7ss 9 10 11

279 346 44 93 341 165 437 37 257 271 355 236 343 35

364 5/J.s 279 171 35 39 343 314

INDICE DE CITAS DE LOS ESCRITOS DE QUMRÁN

I QS Miq I QS I I QS III

Apocalipsis

3 Juan 2 3 3s 4s 5 5s 6

6-8 8 9 10 11 12

242 459 314 43 36 343 39 275

1, 5 3, 12 12, 9 11 21, 2 5 8

227 335 190 227 335 335 426

509

[Qumr&n]

I QS IV

I QS V

I QS VI I QS VIII I QS IX I QS X I QH I IV V

10 9-10 15 21 23s 25 16-17, 25 18-22 19-20 30-32 1 £· Ό oo 10 12s 14 13s 23 17s 22 12s 17 ( + 16) 24 20 36

117 394 117 417 117 113,114 113 408 417 118 117 117 117 ' 117 117 118,119 117 118 117 397 117 32 117 32 32

13s 13 11 12 XII 18 19 XIII 12-20 XV 17 18s 20 10 XVI XVII 17 XVIII 22 23 24 10 I QM I X 8 1 XIII 9 Dm I 1 ( + 2) 18 IX 7 XIII 8 14 ( + 15) VII IX X

117 32 32 32 32 32 117 118 117 32 117 32 32 32 32 117 32 32 32 32 117 32 32 32

INDICE

ANALITICO*

Acción de Dios 32ss 53 64 107ss 119s 130 132 153 157 167 176 189 202 463 Aceptación 83, 101 ss 110 158 307 Actualidad del Ev de Jn 77ss 198 del juicio 184ss de la Revelación 447 Actuar 27 28 47 51 y passim Amor 59 61ss 167 207s a Cristo 270 283 379-382 de Cristo 66s 178 332 351 466 a Dios 382-386 de Dios 59ss 178 246ss 378s 445 su universalismo 67-72 a los hermanos 383-388 399-401 429 453 del hombre 377-404 466 circulación, circuito 67 261 276 382-384 388 392 397 gratuidad 67 71 382-384 398s y comunidad 67 71 269ss 398s y Espíritu 449 (V. Agápe, Caridad) Anticristo(s) 289 419 422 425 Apropiación 137 167

Atracción 104 124s 131 153 178 179 'l91 448 Autenticidad de Cristo 86ss 284 330 del Israelita 141 del creyente 261 de la caridad 383-386 Bautismo 222-227 243 302 Buena fe 145 Buscar 44-47 Caminar 39-44 205s 303 305s 314 476 En el AT 40s Camino 40-44 372 448 Caridad 36 43 61-72 250 270 284 341 370 377-404 406 416 445 453 475 "exclusivismo" 67ss 393-402 y moral 345 403 445 475s Carne 94 109 182 470 472 Cólera de Dios 189 Comunidad 67 269-271 275-284 324 427-431 452 466s 482s de vida y destino 205ss

* Las páginas en cursiva indican más importancia en el estudio o exposición.

Comunión con Dios 252-273 336 372 380 397 431 459 Conciencia y concienciación 158 291 ss Conciencia moral 144s 155 158 344 464 Condenación 180 188-190 192-198 Condicionamiento moral de la fe 133-160, 464 Confianza 424 427 455 457 Confrontación 35s 51s 57ss 76 83 159 195 197s 423 429s 463 Conocer, conocimiento 154 257-260 291-295 446 Consentimiento 126 Consumación 450-456 Conversión 128-130 143 163 Corazón 60 195 227 380 412 458 Cosecha 34s 81 150-153 296 428 459 Cristo centro 211 233 271-273 463 474s configuración a 371s 438 444 467s norma 347s 351ss 363s 365-372 428 465 475 presencia interior 25ls principio de inteligibilidad 156s Cruz 52 99 121s 180s 190 204 206s 223 392 430 464 467 476 Culpabilidad 99 124 Decisión 98 108 l l l s 195 del hombre 130-133 161s 175 183 197 430 463s Destinatarios del Ev 78ss Determinismo 107ss 116ss 120-123 Día 36 del Señor 181 último 181 184 195 464 Dialéctica joanina 164 168 Diótrefes 279s Discípulos, discipulado 205ss 277 280 446 Dobles sentidos 78 149 223

Dolo 141 Don 59ss 102 105 137 178 196s 208 218s 249 335 388 392 398s 456 Dualismo 68 109-116 132 161ss 168 172s 184 464 Elección 40 110 117 259 Encuentro 52s 56 82 Enemigos 68ss 395-401 Envío, enviar 56-58 65 282 427 443 Escándalo 140 223 386s 392 Escatología 72 156 181-198 427 455ss actualizada 244 dones escatológicos ya presentes 456-459 468 inaugurada 186 268 372 408s 418s iniquidad escatológica 417-419 realizada 183 tensión escatológica 186 198 203 405-431 438 y Cristología 185 Esclavitud 175 Espacio 53 57 104 156 Esperanza 372 478s Espíritu 77 103 129 140 171 229 236s .240 266ss 271 281 295-298 340ss 349 408 426ss 447-450 465 474 477 espíritu-carne 138 470 Exaltación (elevación, alzamiento) 76s 81 99ss 178s 190 198 206 223s 428 467 Exégesis 18 24s y fe 19 Falsos maestros 288-290 Fe 40 83-106 132 162 183 189 214219 225 238 415s 426 433 445 y amor 158 y conocimiento 291-295 y Espíritu 297 447s y moral 200-205 445s 465 475s y relación personal 87s 104s

Fe y sacramento 216-219 Filiación de Abraham 136s 142 divina 254-256 372 406 410 435s Fruto 36 151 318ss 459 llevar fruto 318s 427-430 446 Gloria 45 58 60 74-76 99 121s 156 206 270 300s 380 430 467s glorificación 35 45 58 332 428 450 del Hijo del Hombre 58 76 196 Gnosis UOss 266 386 Gozo 458s Gracia 128 201 243 Guardar 124 264 357-362 la palabra 359-362 los mandamientos 331ss 361 380 429 446 Hacer 37-39 la justicia 315s la verdad 134 144 233 311-314 360 en Israel 138-143 Herejes 238 289s 419 435s Hermanos (sentido del término) 395402 Historia 167 214 244 477 de Israel 132 136ss 170 200 salvífica 122 130 132 156 184s 198 244 278s y trascendencia 477 Homicidio 169 173 176 199 265 421 Hora 56 76 193 de Jesús 61 176 178 184 390 393 425s 464 de las tinieblas 426 Humildad 222ss (V. Servicio) Iglesia 78 272s 275-284 290 343 346 autoridad en la Iglesia 283s 346 350s ministerio 279ss

Iluminación 77 80 156s 290 296s 298-307 444 Imitación de Cristo 206s 365-372 Impecabilidad 405-413 Incredulidad 46 102 149 162 176 183 419 421 de Israel 121 134ss 149 e inmoralidad 140 199-202 en el AT 199-201 y ceguera 98s 120 134 Indicativos e imperativos 321-325 363 Infidelidad de los Judíos 122 128 137-141 407s Inhabitación de Dios 251-273 Interioridad 214 231-250 269 341 356s 360 364 465 481 interiorización 139 23lss 239 246 251s 265 297 311 355 398 408 465 481 Ir 103ss Judas 175 Judíos, como tipo del mundo 135 143 149 167 176 178 Juez 189s 193-198 426 Juicio 177 180 181-199 420 426 455ss autojuicio 186-188 193 mesiánico 192 Justicia 180 315s justificación 188s 197 429 justo 179 315 Lavatorio de los pies 221-226 366ss 391s 440-442 Legalismo 200 339s 350s 357 482 Ley 40 136 138 140 182 201 325-329 339 352 481 Jesús y la Ley 326-329 352s 466 la Ley y los cristianos 329 353 418 Liberación 40 126s 176 183 190 196 446 Libertad, actuar libre 69 108 110

119ss 123-128 130-133 167 265 310 319s 323 372 393 Luz 43 57 80 132ss 146 155s 167 183 186 192 299-307 465 y agápe 304-307 Llamada a la fe 76 130 132 Mala fe 97 Mandamiento(s) 43 331-354 contenido 337-352 del Padre al Hijo 331-333 de Jesús a sus discípulos 333-337 nuevo 334s (V. Guardar) Mandeanos llOss Manifestación 73ss 140 269 284 380 387 455 Mentira 169 172s 421s Mística 480 Moral natural 144 146 158 344 471474 477s Muerte 172 174 183 207s 226 413416 428 463 467 473 Mundo 63 68-72 109 132 164-181 259 285-288 422s 425 459 464 467 diversos sentidos 164s 286 "desmundanización" 202 228 420 470ss hostilidad 420ss 467 Naturaleza 32 174 472 Norma, expresión normativa 321376 465 externa 357 (V. Cristo) Obediencia 207 336s Obligación 363s Obra, obrar 32-36 66 74 135 332 de Dios 32 151 215 450 de Cristo 33-35 151 229s 428 444 452s

obrar del hombre 35-37 90 215 309ss salvífica 328 335 "estadios" 156 217 295 427-429 obrar el mal 134ss 199 Odio 68 173 176 178 199 265 285 411 420-424 464 Oir 89ss 193 Opción fundamental 16lss 198s 202 413 416 419 468 negativa 199ss positiva 202ss Oración 331 439 446 458 Palabra de Dios, o de Jesús 138 225 233 235s 237ss 312s 408 439 444s (V. Guardar, Revelación) Parusía 183s 195s 268s 371s 427 438 456 Pastor 259 276 278 283 Paz de Cristo 424 458 Pecado(s) 70 72 97 124 128 134 137 140 163 166 190s 203 227 316 436 464 471 "ad mortem" 413-416 confesión de 411 436-438 de los creyentes 405-416 467s del mundo 168-178 286 original 168-171 remisión de 220 41 ls 436ss solidaridad en el 141 170 y ceguera 98 137 191 Pecadores 44 143 Pedro 282-284 381 Perdición 189 Perfección 451-455 Permanecer 126 189 236 262-266 311 354-357 386 426 429s 467s Persona, personalismo 214 243 323 336 410s 470 481 Pertenencia 214 309 434 Plano ontológico 214s 254 320 371 443

Predestinación llOss Presencia 162 186 214 244 251ss 266-269 285 294 465 Proceso (V. Juicio) Propiciación 191 227 411 436 Purificación 128s 220-227 412 436439 Qumrán 113ss 232s 394 397 414s dualismo 113 predeterminismo 114 116 libre decisión 117 Rechazo 61 70 83 98 102 110 122 128 135 141 167 178 186 189 199 201 286 423 429 431 Relación, relacional 53 213s 323 Renovación 128 130 214 218 221 227 Responsabilidad 95 97s 108 118 124 Revelación 57s 73s 145ss 235 301307 344 444s 470 Sacramentos 216-219 de la penitencia 440-442 y moral 219 445 (V. Fe, Bautismo, Pecado) Salvación 55 70 72 126 145 176 183 188s 193-198 (V. Historia, Obra) Samaritanos 81 150ss Sangre 226 412 Santificación 228-230 443-445 Satanás 166 169ss 171-180 190 421 Seguimiento de Cristo 203-208 365ss 392 423 429s 448s 476 Servicio, servir 223s 283 388-393 423 428 430 466s 476s Signo(s) 74ss 78 430s Sinceridad 143 145 155 158 436

Temor 424 426s 456 458 468 Templo 272s Teología bíblica 17ss 20-23 214 Teología moral crítica lss renovación 9ss y ascética 13 479 y Sagrada Escritura 10 15s y Jn (conclusión) 469ss Testimonio 74 177 180 241 399s 429s 449s del Espíritu 180 429 447 449 universalismo 77ss y caridad 400s 431 467 Transformación 211 213-230 322 427s 465 Tribulación 425 447 459 Universalismo de Jn 69 124 143ss 213 (V. Amor, Testimonio) Venida 55-57 188 197 268s 285 Ver 58 94ss 268 285 447 visión 121s 269 371 438 459 Verbo Creador 145ss 173 Encarnado 58 148 155s historicidad y suprahistoricidad 156 Verdad 80 139 153s 201 230 231235 298 311-314 444 (V. Hacer, Caminar, Palabra) Victoria de Cristo 178-181 425 del cristiano 423-427 Vida 97 208 213 241-246 470 Voluntad de Dios 45 142 324 329 330s 347 352-354 476 Vuelta de Cristo 267s

Όφειλ,ειν 362-364 TÉRMINOS GRIEGOS

Άγαπβν 59ss 63 317s 378ss 'Αγάπη 61-67 246 269ss 283 319 324 361 370 377-404 430 466 475s y ΙνταΧή 337ss y τελειοδν 453-456 Άγιάζειν 228 Άγνίζειν 438 Άγκός 221 Άδιχια 142 Αίρειν 220 Άχολουθεΐν 203ss 'Axoúeiv 89ss Αλήθεια 73 23lss 'Αμαρτία 417ss προς θάνατον 413ss 'Ανομία 171 417-419 Άπ'αρχής 74 93 169 172 279 346 348S Άποστέλλειν 57 428 Άφιέναι 220 Βλέπε ιν 94ss Γεννηθήναι 255ss 410 435 Γινώσχειν 258-260 ΔειXtáv 424s Διαχονεΐν 388ss Διδαχή 279 346 Διδόναι 59ss Δουλεύειν 388ss Ειδέναι 258 Είναι ix 214 255 310 434-436 Είναι iv 260s 263s Έχβάλλειν 178 Έντέλλεσθαι 333 373-375 'Εντολή 331-354 χαινη 334 en el Helenismo y los LXX 373376

Έργάζεσθαι, ίργον 3lss 387 Έρχεσθαι 56 104 Εδρισχειν 52 "Εχειν 256s ΖητεΤν 44ss Ζωή 242ss θαρσεΐν 425 θεασβαι 94ss θέλημα 352 θεωρείν 94ss θλιψις 425 447 Ίδεΐν 94ss Ίλασμός 70 Καθαρός 221 Καθώς 367ss Κήρυγμα 73 194 346 Κοινωνία 253s Κόσμος 69ss 135 Κρίμα 183 191s Κρίνειν, χρίοις 181ss Λαμβάνειν lOlss Μαρτυρεΐν 74 Μένειν 189 262-266 354-357 Μονογενής 63 Νόμος 325ss 352 418 Ν5ν 185 190 196 Όδηγεΐν 448s 'Οδός 42 Όμολογεΐν 437 Όρδν 94ss

Παρρησία 457 ΠΙμπειν 57 282 330 427 Περιπατεΐν 39ss Πιστεώειν 83ss ΙΙοιεΐν 37ss 330s Πράσσειν 39 Σάρξ 182 Σημείον 75SS 100 Σπέρμα τοό θεού 239s Συνεργός 313s

Ταράσσειν 424 Τάττα» y compuestos 373ss Τελεΐν 450s Τελειοδν 450ss Τηρεΐν 357-362 ' Γχηρέτες 388s "Γψοθήναι 179 Φαύλα πράσσειν 39 134 Φιλεΐν 62 67 378ss Χρίσμα 236-239

INDICE Aalen, S. 80 145 Abbott, E. A. 62 91s 95 222 Afraates 222 Agustín, San 36 147 149 169 196 221s 224 226 240 319 333 396 401 406s 410 414 437 Alberto Magno 168 222 Albright, W. F. 112ss Alfaro, J. 85-88 292s Alonso, J. 18 Alonso-Schókel, J. 25 Ambrosio, San 222 224 284 Ammonio 3 Anciaux, P. 3 Anciaux, P. - D'Hoogii, A. 3 Aristóteles 21 Argyle, A. 240 Asmussen, H. 407 Artola, A. 18 Augrain, Ch. 204 Auer, A. 2 4s 11-15 Augustinovic, A. 119-125 134 169 232

ONOMASTICO

180 327 441

164

Bakotin, H. 300 Bardessono, E. 241 245 Barret, C. K. 62 69 111 116 120 149 169-172 182 185-187 196 222s 247 258 267 276 281 296

Barrosse, Th. 72 158 383 398 Barry, W. A. 251 Barth, K. 23s 177 344 Bartina, S. 146 243 Basilio, San 327 Bauer, J. B. 18 21 257 Bauer, W. 101 112 149 152 168s 222 247 300 330 339 369 391 394 418 451 Baumbach, G. 115 120 Baumgarten, O. 300 Baur, F. Chr. 110 Beaucamp, E. 32 179 Beda el Venerable 222 240 248 300 327 369s 437 441 Behler, G. M. 319 Beker, B. 80 Bellarmino, R. San 222 238 437 Belser, J. E. 172 236 313 414 Benedicto de Ariane 222 Bengel, J. A. 369 Benoit, P. 73 Bernard, J. H. 36 91 122 134 142 148 222 327 Bernardo, San 224 306 441 Berrouard, M. F. 140 177 180s 447449 Betz, O. 232s Bertram, G. 31s 39 313 o'

Beyer, H. W. 389 Beyschlag 306 Black, M. 394 Blank, J. 10 116 138 179 182-187 216 Bligh, J. 26 98 , BOcher, O. 115 Bockle, Fr. 2s 14s 206 Boismard, Μ. E. 146 197 219 222s 226 231 253 264 293-295 Bonnard, P. 385 Bonsirven, J. 44 64 169 236 249s 280 286 300 303 313 339 363 385 401 409 411 415 418 438 Borig, R. 272 Bott, J. C. 300 Botterweck, G. 257 294s Bourassa, F. 205 216-218 222 Bousset, W. 110 Bouyer L. 78 216 Bowen, C. R. 68 394 Braun, F. M. 15ss 20 25s 37 65 73 79 94 113 116 120 131 146 149 164 169 173 175 185 216 222-226 237 240 248 288 298 300 313 327 346 409 418 421 428 438 449s Braun, H. 407 409 Brooke, A. E. 169 248s 280 300 303 313 350 355 358 369 384 396s 409 411 415 418 456 Brown, R. E. 25 73 80 118 217 226 282

Brownlee, W. H. 113 Büchsel, F. 63 112 149 179 186s 240 249 313 340 350 387 409 Buenaventura, San 169 222 Bultmann, R. 23ss 62 69 84-88 93 95 111 113 119 122ss 130-134 146-150 163-172 177 179-187 206 217-229 232 238 242 247 258 278282 285 288 292 322 327 334 340 357ss 381 393 399 409 420 425 434 452 458 Burkitt, F. C. 111

Calmes, Th. 149 Calmet, A. 168 Camerlynck, A. 236 Canisio, P. San 222 Carmignac, J. 408 Carpentier, R. 2 5 12 Casey, R. P. 112s Cazelles, H. 336 339 353 374 Cerfaux, L. 74 95 146 Cipriani, S. 59 182 185 187 195 381 386 402 Cipriano, San 149 224 Cirilo de Alejandría, San 147 149 169 222 327 334 338 440 Clark, F. 2 7 Clemente de Alejandría 41 149 240 Colunga, A. 36 149 287 312 Combier 245 Congar, Y. 131 277 Conway, W. 2 Conzelmann, H. 238 Coppens, J. 20 381 385s Corbon, J. 257 Corell, A. 186 196 277s 281 459 Corluy, J. 169 Craig, C. T. 216 Crisóstomo, San 147 196 224 327 Cross, F. L. 95 Cuadrado Maseda, G. 245 Cullmann, O. 25 78 95s 149 184ss 200 216s 222s 272 276-279 Curran, Ch. E. 3

Decourtray, A. 84 94 124 De la Potterie, I. 15 39 66 73s 88s 93 99 115 128ss> 146 154 170 177 190 202 216-219 221-227 232-241 245-250 254-260 265S 277 285s 290-307 311-316 322 334 338 346 355 358 362 369ss 384-387 395 406-419 429 436 438 444-451 456 Delhaye, Ph. 2-6 9s 13 15 Delling, G. lOls De Rosa, G. 3 Descamps, A. 18s 26 Deutinger, M. 15 300 318 353 De Vaulx, J. 272 Deville, R. 55 Dibelius, M. 394 Dídimo el Ciego 406 Dodd, C. H. 31s 36 65s 69 73 79 87s 99 110 112 121 136 139& 144 149 153 178 182 184s 187 196 222s 232 237 240 247 253 257263 280 286 289 294 299s 325 329 345s 355 370 385 406 415 438 Doyle, J. J. 3 Dubarle, A. M. 168ss 273 Dupont, J. 122 146 245 Durand, A. 222 281 Durrwell, F. X. 21 100

Chaine, J. 248 280 300 355 369s 387 395 415 Charlier, C. 182 267 Charue, A. 105 133 169 236 248s 313 338 385 409 415

Ecumenio 437 Egenter, R. 10 Ermecke, G. 2-5 9-13 Ernaldo de Bonneval 441 Estius, W. 248 395 Etienne, J. 3 10 Euthymio 327 Eutiques 196 Evans, E. 62

Daniélou, J. 3 D'Aragon, J. L. 272s 276 Darrieutort, A. 372 De Ambroggi, P. 236 238 280 370 De Castro, J. 11

Féret, Η. M. 257 Festorazzi, F. 3 10 18s 135 149 Feuillet, A. 19 47 245 276 278 366 Florival, E. 137 149 Focio 240 255 410 436

Follet, R. 334 Ford, J. - Kelly, G. 2 Formesyn, R. 75ss Fournier, E. 12 Frey, J. B. 241 243 245 Fuchs, J. 3 12s Gaffney, J. 292 Galtier, P. 332 407 410 414 Gelin, A. 258 George, A. R. 253 Gilson, E. 127 306 Gilleman, G. 2 11-13 Glombitza, O. 283 Gódet, F. 69 168s 187 222 247 342 Goguel, M. 297 Grassner, E. 135 Greeven, H. 44 Gregorio, San 224 Grelot, P. 19-21 224 226 339 440ss Grill, J. 149 306 Groussouw, W. 214 276 381 386 Guibert, J. de 13 Guillet, J. 110 231 242 Gutbrod, W. 328s 347 417s Haacker, K. 146 Hamel, E. 10 Hamp, V. y Schlier, H. 17 Haring, B. 2-5 7 10-14 Haring, Ν. M. 222 Harnack, A. 110 Hauck, Fr. 262 266 363 369 438 Hauret, Ch. 62 164 336 376 Heise, J. 262 Heidegger, M. 24 Heitmiiller, W. 149 Herntrich, V. 145 181 Herkenrath, J. 240 406 410 414 Hilgenfeld 110 Hillmann, W. 17-21 Hoffmann, J. G. H. 126 Hofmann, R. 3-6 8-14 26 207 Hofnagels, H. 3 9

Holtzmann, H. J. 149 300 339 409 Holtzmann, H. J. - Bauer, W. 36 110 134 300 369 407 418 Holzmeister, U. 59 Homero 31 Hoskyns, E. C. 62 172 222-225 281 Howard, W. F. 111 Huby, J. 127 155 222s 256 285 319 380 424 Humbert, A. 328 333 335 339 341s 449 Hunter, A. M. 236 Ireneo, San 149 327 Jacob, E. 257 Jansenio, C. 168 Juan Crisóstomó, San 169 Jeremías, J. 220 Jerónimo, San 222 Jervell, J. 149 166 169 Johnston, G. 164s Jürgensmeier, F. 13 Kant, I. 24 Karrer, O. 2 5 Kásemann, E. 238 278ss 409 Kilpatrick, C. D. 62 Kittel, G. 90 204 206 Kleinknecht, H. 347 Klostermann, E. 206 Knabenbauer, J. 134 142 146-149 153 169 327 339 Kohler, M. 240 249s 286 301 303306 316 335 344 350 355 363 369ss 385ss 396s 418 438 Krafft, E. 130 Krautwig, N. 12 Kuhn, K. G. 110 113-116 Kundsin, K. 112 Kunicic, J. 3 Kushke, A. 40s Lacan, M.-F. 146 148 Lagrange, M.-J. 36 98 111 119 121s

134 142 147 149-155 169 172 175 179-182 206 222 319 327 388s Laje, E. 332 Lamb, M. 164 167 Lammers, B. 245 262-266 300 311 323 356s 426 Lapide, C. A. 168s 222 238 437 Latourelle, R. 18 Laurentin, E. 19 Lauk, W. 385 387 442 Law, R. 258S 301-306 338 370 383 398 403 438 451 454 456 Lazure, N. 15 485-489 Leal, J. 36 121 123 146 149 153-156 169 192 206 222 245 247 380 448 Lebreton, J. 411 Leclercq, J. 1-7 14 Lee, E.-K. 69s 292 340 350 Légasse, S. 328 Lenski, R. 360 Léonard, A. 2 Léon-Dufour, X. 18 52 78 81s 99 105 163 177s 195 215ss 273 421 426 Lepp, I. 3 Lesétre, H. 390 Levie, J. 18 Liddell, H. G.-Scott, R. 220 357 450 Liégé, A. P. 2-5 11 14 Lietzmann, H. 111 Ligier, L. 170 199s 257 Lightfoot, R. H. 169 Lobo, I. 3 14 Lo Giudice, 105 Lohse, E. 217 Loisy, A. 36 68 111 116 128 146 182 355 López Azpitarte, E. 3 10 Lottin, O. 2 7 9 Lowrie, W. 300 Lütgert, W. 70 328 Luthardt, W. 134 Lyonnet, S. 17 21 188ss 417

Malatesta, Ε. XI Maldonado, J. 59 146 149 224s 245 327 396 442 Málevez, L. 23 25 Marrow, S. 283 Maurer, C. 39 Máximo el Confesor, 406 Mayer, R.-(Reuss, J.) 113 117 119 294 McCool, F. J. 327 McDonagh, E. 3 McNamara, M. 180 McKenzie, J. L. 327 McPolin, J. 217 Meinertz, M. 17 20 66 83 119 292 Ménoud, Ph.-H. l l l s 224s Merk, A. 36 Mersch, E. 10 13 Meyer, C. 168 Michaelis, W. 94s 99 217 280 Michaels, J. R. 142 Michel, O. 424 437 Michl, J. 17 222 236 238 407 418 Moffart, J. 62 248 456 Moioli, G. 13 Molin, G. 110 Mollat, D. 27 32s 36 46 52 54-58 63 66 73-81 89 93 98 100-105 109 120-123 126-133 142 146-153 164 168s 172 177 184 187 189 192 215-218 222ss 247 254 273 276s 281 328 380 452 Monleras, D. 164 167 Montefiore, C. G. 394 Montefiore, H. 394 Mocsy, E. 322 Moody, D. 63 Moraldi, L. 64 66 69 71 336 339 Moule, C. F. D. 451 Mowry, L. 114 294 328 Müller, H. 245 Mussner, Fr. 15 95 77 100 105 109 135 146s 164s 175 219 222ss 241-

245 258 271 281 300 360 367 392 415 440 452 Nauck, W. 114 118 222 227 289 297 299-302 346 349 409 411 414 417s 424-427 437 457 Nestlé, E. 36 358 380 409 448 Newman, J. H. 155 450 Noack, B. 169 172-176 179 182 Notscher, Fr. 110 114 117s 300s Nygren, A. 318 394 O'Connell, M.-J. 342 375 Odeberg, H. 112 Oepke, A. 25 Olivier, B. 2-5 9 13 Oraison, M. 3 Orígenes, 149 169 222 224 440 Otzen, B. 114 Paul-Marie de la Croix 155 Pastor, M. 367s Pastor Piñeiro, F. A. 279s 340 Pecorara, G. 262s Peinador, M. 18 Pelletier, A. 373-376 Percy, L. 112 Pesch, W. 181 Petit, F. 2 4s Philips, G.-L. 95 Pierron, J. -Grelot, P. 145 Pinkaers, S. 2-5 12s Pinto de Oliveira, C. J. 59 Pío XII 6 Piper, O. 93 346 Pirot, L.-Clammer, A. 224 Platón, 21 334 389 Pié, A. 4s 10 Plummer, A. 168 369s Poschmann, B. 437 Procksch, O. 229s Preisker, H. 115 228 300 403 407 409 455 Preiss, Th. 177 179 344

Pribnow, H. 184 187 241-246 Pritchard, J,-B. 334 Prunet, O. 16s 26 69 113 120 124 130 132 137 164s 167 335 339s 344s 362 Quispel, G. 112s Radermakers, J. 57 282 428 Rahner, K. 18 Regenstorf, Κ. H. 390s Reicke, B. 115 Reitzenstein, R. 110 237 Reuss, J. 294 Ricca, P. 186 Richter, G. 80 222-226 Riesenfeld, H. 41 Robert, A. - Feuillet, A. 19 Robert, C. 1 Robinson, J.-A.-T. 78s 152 223s Rodríguez Molero, F.-J. 70 169 236 238 240 249s 303 305 312ss 322 370 384 387 395 416 436s 456 Romaniuk, K. 457 Rothe, R. 306 Ruby, J. 120 Ruperto de Deutz 222 327 441 Sasse, H. 164s 171 Salmerón, A. 239 Scoto, D. 222 Scháffer, O. 301ss Schaffner, O. 12 Schanz, P. 168 Schenke, Η. M. 322 409 434 Schlatter, A. 119 129 131 149 179 225 292s 335 345 409 446 Schlier, H! 17 19s 221 269 277 298 425 457 Schillebeeckx, E. 395 398 401 Schilling, O. 1 6 lOs Schmid, L. 112 Schnackenburg, R. 11 15 18ss 26 80 83 86 89 105 125 129 169 173

- 186s 194 197 207 216ss 222-225 232 236 240 249s 257s 280 287 299ss 313 325 336 341 348 350 355 358 369 380 385ss 395ss 407 410 414-418 423 427 438 Schneider, J. 56 104 Schdllgen, W. 2 4s Schrenk, G. 316 330 336 340 344s 347 350 373 Schubert, K. 113 Schultz, A. 207 Schweitzer, A. 222 Schweizer, E. 74 112 207 238 278s 28ls 340 343-345 349 393 430 Seeseman, H. 253 256 Seidensticker, P. 15 182 245 310 319 323 Séneca 334 Severo de Antioquía 406 Sheenan, J.-F.-X. 283 Smith, J. 91s Soiron, Th. 13 Spamann, H. 52 Spicq, C. 15-22 34 63-70 73 164s 247 249s 254 262 267 276 283s 317 334-337 343 350 360 368-371 378-381 386s 395-398 403 430 445 451 455-457 Stahlin, G. 184 Stelzenberger, J. lOs Strack, A. L. - Billerbeck, P. 391 413 Stauffer, W. 115 317 388 395 Stendahl, K. 118 Strathmann, H. 134 142 152 169 187 247 Sustar, A. 62 59 249s 317s 396 Temple, E. 360 Teodoro 327 Teofilacto 437 Tertuliano 222 224 441 Thills, G. 1 l i s Thüsing, W. 34 36 66 69 75 99s 122 125 150ss 176 179s 186 205 207s

223s 229s 232 241 338 342 367 3·! 399ss 425 428u Tillmann, F. 1 169 206 240 247 Tischendorf, C. 221 Toledo, F. 146 156 I M 243 Tomás, Santo 21 36 149 1(4 168· 222 224 332 387 395 396 398 401 442 Traets, C. 95-99 267s Trépanier, B. 429 Trevor, Ling 171 174 Truhlar, C. V. 13 Urs von Balthasar, H. 447 Valsecchi, A. 3 Van Caster, C. 12 Van den Bussche, H. 58 99 319 439 Van Hartingsveld, L. 179 184 186ss 194 196 Vanhoye, A. 33s 59-61 131 257 272 328 429 450ss Van Hoonacker 146 Van Ouwekerk, C.-A.-J. 3 12 Van Unnik, W.-C. 79 Vawter, B. 216 Villete, L. 216 218 Vólkl, R. 120 124 147 149 164 169174 186 228 242 292 341 343 449 Von Dobschütz, E. 409 Von Lowewnich, W. 366 Von Rad, G. 242 Von Soden 395 Vrede, W. 169 236 355 407

Weiier, A. 84s Weiss, B. 119 134 154 168s 240 301 303 Wendt, Η. H. 64 300 Wendt, L. L. 231 Wernle, P. 394 Westcott, B. F. 32 34 36 62 69 95 98 100 134 143 149 164 169 187 222 224 240 249 258 280s 300 312s 336 355 358 369s 385 387 395 399 406 409 415 438 451 Wikenhauser, A. 36 69 102 120 131 146 148 178ss 187 223 232 247 292 300 322 327 388 Weinel 120 Wildberger, H. 114 Willemse, J. 149 Windisch, H. 115 300 407 409 418 Wingren, G. 40 Wohlenberg 409 Zalba, M. 2 Záhn, Th. 149 151 179 187 222 247 327 Zeiger, I. 1 4-11 14 Zeigler, J. G. 3 Zerwick, M. 91s 150 157 234 247 296s 31ls 380 387 355 458 Zorrell, F. 101 330 387 418 Zwinglio 395

N l h l l o t n t a t : D r . E n r i q u e P a s c u a l . — M a d r i d , 18 d e e n e r o de 1970. I m p r í m a l e : + R i c a r d o , Obispo A u x . y Vic. G e n .