Cristiandad Y Teologia Moderna. Cornelius Van Til

CRISTIANDAD Y TEOLOGÍA MODERNA

Cornelius Van Til Seminario teológico de Westminster Filadelfia, Penna. Publicado por Lewis J. Grontenhuis Belvidere Road Phillipsburg, Nueva Jersey Prefacio De vez en cuando he escrito reseñas de libros actuales sobre temas apologéticos. Solo se discutieron libros de importancia más que pasajera. Por esa razón, se pensó que era útil publicar estas revisiones y ponerlas a disposición en un solo volumen. Cada una de las revisiones incluidas apareció originalmente en el Westminster Theological Journal . Cornelius Van Til Filadelfia Septiembre de 1955 Tabla de contenido mil Brunner: Der Mensch im Widerspruch re. Paul Arthur Schilpp: La filosofía de Alfred North Whitehead einhold Niebuhr: La naturaleza y el destino del hombre: una interpretación cristiana . EM Joad: Dios y el mal re. Dagobert D. Runas: Filosofía del siglo XX Alph Tyler Flewelling: la supervivencia de la cultura occidental W ilbur M. Smith: Por lo tanto, manténgase GC Berkouwer: Dogmatische Studièn. Geloof en Rechtvaardiging y Dogmatische Studièn. Geloof en Heiliging re. Edward D. Myers: cristianismo y razón. Siete ensayos lan Richardson: apologética cristiana re. Vergilius Ferm: una historia de sistemas filosóficos J. Ridderbos: De Theologische Cultuurbeschouwing van Abraham Kuyper J. Louèt Feisser: De Strijd Tegen de Analogia Entis en de Theologie van Karl Barth . Schilder: Christus en zijn Lijden . H. Th. V ollenhoven: Geschiedenis der Wijsbegeerte ávido S. Cairns: la imagen de Dios en el hombre otes Der Mensch Im Widerspruch Emil Brunner: Der Mensch im Widerspruch . Berlín: Furche-Verlag. 1937. 15, 572. Rm. 12.80. Emil Brunner es uno de los principales teólogos de nuestros días. Representa lo que con frecuencia se habla como Teología de crisis. Esta teología de crisis ha realizado un vigoroso ataque contra el

modernismo. Brunner y Barth han llamado a los hombres a lo que ellos llaman la "teología de la Reforma". No podemos evitar estar interesados en él. El libro reciente de Brunner, Der Mensch im Widerspruch , trata de la doctrina del hombre. Habla mucho de la creación del hombre a imagen de Dios y de su caída en el pecado. Naturalmente, esto plantea el problema de la historia. ¿Brunner acepta el relato de Génesis sobre la creación del hombre y cae al pie de la letra? Hasta este momento, los teólogos reformados han hecho esto. Los predecesores de Brunner en la cátedra de teología sistemática en Princeton han hecho esto. Han sostenido que las Escrituras como la Palabra de Dios y el cristianismo histórico mismo caerían al suelo a menos que el relato de Génesis se tome como literalmente verdadero. No necesitamos leer mucho en el libro de Brunner para encontrar que está en desacuerdo con la concepción reformada y generalmente ortodoxa de la historia. La filosofía de la historia de Brunner se parece a la de Kant. Kant hizo una amplia distinción entre el reino de los fenómenos y el reino de noúmeno; Brunner hace una amplia distinción entre la dimensión del devenir y la dimensión de la historia. En términos generales, la dimensión de Brunner de convertirse en respuestas al fenómeno de Kant, mientras que la dimensión de la historia de Brunner responde al noúmeno de Kants. La dimensión de Becoming trata con secuencias causales y relaciones necesarias. Por lo tanto, está abierto a la investigación científica. La dimensión de la historia, o más bien la historia real, ( die Echtgeschichliche) trata de sucesos no repetibles ( das Einmalige ). La verdadera narrativa histórica es, por lo tanto, descriptiva, no explicativa . 1 La teología tradicional u ortodoxa, dice Brunner, no ha logrado hacer la distinción más importante entre la dimensión del devenir y la de la historia. Lo que las Escrituras nos dicen acerca de la creación del hombre y su caída en el pecado es la Historia. Por lo tanto, no pertenece a la dimensión del devenir. "El contraste 'creado bien ... caído' no tiene nada que ver con la distinción 'antes ... después' en el campo de la secuencia empírica ”. 2 La creación y la caída del hombre no son acontecimientos en el ámbito empírico, el ámbito de Convirtiéndose. La creación y la caída están por detrás o por encima del nivel de lo empírico. Sin embargo, la teología tradicional ha tomado la narrativa del Génesis como una referencia al reino del devenir. Las consecuencias, piensa, han sido realmente tristes. Según Brunner, la teología tradicional se ha vuelto ridícula al aferrarse a la interpretación literal del relato del Génesis . 3 Ha desperdiciado sus energías en una lucha inútil con la ciencia. Se ha comprometido en un infructuoso pidiendo disculpas por la fe cristiana. 4 4 Una “teología purificada”, dice Brunner, debe seguir un procedimiento diferente . 5 5

Debe reconocer el hecho de la evolución orgánica como prácticamente más allá disputa. 6 No debe entrar en la dimensión del Devenir para allí entablar un debate con la ciencia. Para obtener información sobre cuestiones de anatomía y química, una verdadera teología recurre a la ciencia, no a las Escrituras. Los aspectos biológicos, psicológicos e incluso intelectuales del hombre responden a leyes definidas. La ciencia, no las Escrituras, nos informa de la operación. de estas leyes. 7 7 Una verdadera teología, dice Brunner, se limitará a lo que las Escrituras nos dicen sobre la dimensión de la Historia. Esa dimensión es la dimensión de la personalidad. Es aquí donde el hombre es responsable y la responsabilidad es la esencia de hombre. 8 También aquí es donde el hombre se encuentra cara a cara con otras personas. Aquí el yo se encuentra con el tú. 9 La relación de una persona con otra no se debe a su pertenencia común a la misma especie. La noción de una especie es la de un universal y los universales pertenecen a la dimensión del devenir. La ciencia puede abordar la idea de la personalidad con la ayuda de los universales, pero la personalidad es, en última instancia, absolutamente única. Nos detenemos a observar la estrecha afinidad del pensamiento de Brunner con el de Kant sobre este punto. Ambos mantienen un profundo abismo entre el dominio de la ciencia y el dominio de la personalidad libre. Luego, para suavizar el dualismo resultante, ambos introducen la noción del concepto limitante ( Grenzbegriff ). Aquellos que no aceptan la concepción cristiana de la historia se ven obligados a inventar dispositivos de este tipo. Si los "hechos" del mundo fenoménico —la dimensión de devenir de Brunner— no se consideran creados por Dios, deben considerarse como existentes en su propio poder. Brunner, como se mostrará más adelante, no cree realmente en la creación de los "hechos" del mundo fenomenal por Dios. Por lo tanto, son "hechos brutos". Y los hechos brutos son hechos mudos. Son ininteligibles. Concedido que la mente del hombre puede conocer aspectos de estos hechos, siempre queda un surd restante. Concedido que el hombre por la ciencia puede descubrir ciertas leyes de comportamiento en el ámbito de los fenómenos, el hecho individual en su singularidad siempre debe retroceder al igual que el horizonte. La filosofía de Kant y la filosofía de Brunner terminan en el irracionalismo moderno. Brunner insiste una y otra vez en que la responsabilidad humana no puede mantenerse si uno no hace la distinción entre la dimensión de Devenir y la dimensión de la Historia tal como la ha hecho. Acusa a la teología tradicional de ocultar la verdadera doctrina bíblica de los orígenes. La doctrina bíblica de la creación, dice, estaba destinada a enseñar la total dependencia del hombre de Dios. Pero nuestro descenso de Adán en el paraíso arrastraría la

responsabilidad hacia la dimensión de Ser. La iglesia ha atenuado nuestra responsabilidad individual hacia Dios al mediarla, en parte al menos, a través del mero descenso físico. 10 De manera similar, dice Brunner, la teología tradicional ha oscurecido la noción bíblica de la creación del hombre a imagen de Dios. Ser creado a imagen de Dios significa estar relacionado personal e inmediatamente con Cristo, la Palabra y, por lo tanto, ser inmediatamente responsable ante Dios. 11 Pero la iglesia ha atenuado esta relación dialéctica individual al nivel de posesión genérica de ciertos atributos. 12 La verdadera historia ha sido nuevamente confundida con el simple devenir. Aún más, la iglesia, según Brunner, ha oscurecido la doctrina bíblica de la caída del hombre. El pecado debe considerarse como algo puramente personal y, por lo tanto, individual. El pecado es, en última instancia, un acto de la personalidad libre. Pero la iglesia ha reducido la personalidad al nivel de pertenencia a una especie. Por tanto, se ha negado prácticamente la responsabilidad individual. "Algo, que en su propia naturaleza es puramente personal: el pecado, la desobediencia a la voluntad de Dios, se ha reducido al hecho puramente natural del descenso físico ". 13 Por lo tanto, parecería que la caída del hombre es algo que yace detrás de nosotros en el oscuro pasado, algo de lo que fue responsable cierto individuo llamado Adán. En realidad, todos somos responsables; Todos somos Adán. 14 En la dimensión de la Historia no existen relaciones de causalidad entre individuos y, por tanto, no hay transferencia de responsabilidad de una persona a otra. Vemos que los cargos de Brunner contra la teología tradicional son muy severos. Propone reconstruir la teología tradicional con la ayuda de su distinción entre Devenir e Historia. Con la ayuda de esta distinción se debe construir una teología realmente cristiana. Es con la ayuda de esta distinción que se debe dar una verdadera base a la responsabilidad humana. ¿Brunner cumplirá su propósito? Nosotros creemos que no. Los filósofos y teólogos modernos que han seguido a Kant al hacer su distinción entre fenómenos y noúmenos no han podido escapar de la noción de un Dios finito. El Dios en el que creían estaba limitado de dos maneras. Estaba limitado, en primer lugar, por los fenómenos. Se suponía que estos fenómenos, o "hechos", existían en sí mismos. Fueron considerados como no creados. Sus leyes eran independientes de la providencia de Dios. Dios tuvo que adaptarse a los hechos tal como los encontró. En su conocimiento de estos hechos, estaba esencialmente a la par con los científicos. Ambos tuvieron que esperar desarrollos. Ninguno de los dos podría hacer más que aproximarse al conocimiento de los hechos tal como son. Dios también estaba limitado, en segundo lugar, por los noúmenos. Los habitantes del mundo nouménico tampoco fueron creados. Dios tuvo que esperar las acciones del homo noumenon . El homo noumenon de Kant fue la hipostatización del pensamiento humano concebido como autosuficiente. Así, el hombre fue, en última instancia, responsable no ante Dios sino ante las

leyes abstractas que encontró operando dentro de sí mismo. Dios, al igual que el hombre, estaba rodeado por un universo finalmente impersonalista. El Dios de Brunner, como el Dios de Kant, en realidad no es más que un Dios limitado. En ciertos puntos de su libro, podría parecer que estaba usando la palabra creación en el sentido tradicional del término, pero el impacto total de su argumento está en contra de la idea de creación. Para Brunner, la idea de creación no transmite información sobre el origen del universo físico como tal. Así, los hechos y las leyes del mundo fenoménico están virtualmente más allá del control de Dios. El destino o el azar pueden gobernar sobre ellos. Somos conscientes del hecho de que Brunner critica tanto el panteísmo como el deísmo con la ayuda de la doctrina de la creación . 15 Pero para escapar de estos enemigos de la fe cristiana, uno debe tomar en serio la doctrina de la creación. La teología de la Reforma tomó en serio la creación. Kant tomó la doctrina de la creación metafóricamente. Brunner ha seguido a Kant, no a Luther ni a Calvin. La distinción de Brunner entre la dimensión del devenir y la dimensión de la historia elimina el fundamento del cristianismo histórico. Para él, nada de importancia real para el cristianismo sucede en la dimensión de Convirtiéndose. 16 No deja espacio para el significado determinante de la muerte y resurrección de Cristo. No deja lugar para el milagro sin el cual la redención cae al suelo. Cada parte de la doctrina cristiana tendría que modificarse, o más bien volatilizarse, si la filosofía de la historia de Brunner fuera cierta. El error raíz de la teología de Brunner, creemos, radica en su suposición de la ultimidad del hombre. La palabra clave de su libro es " Entscheidung ". El hombre debe elegir a favor o en contra de Dios. Ahora Brunner supone que el hombre debe ser virtualmente un ser autosuficiente para tomar una decisión significativa. Como la dimensión de la historia de Brunner es muy similar al reino noumenal de Kant, su noción de libertad humana está estrechamente relacionada con la de Kant. Como miembro de la dimensión de la Historia, el hombre, según Brunner, está libre de todas las alianzas enredadas con la dimensión de Ser. Es ciudadano en el campo de la personalidad absoluta. Además, somos conscientes del hecho de que Brunner habla del hombre como una criatura de Dios (p. 80 y en otros lugares). Pero esto no es más que una metáfora. Es un hecho innegable que las elecciones del hombre están en gran medida influenciadas por lo que Brunner llama la dimensión del devenir. Si esta dimensión de Devenir se retira del control de Dios, las elecciones del hombre se retiran en esa medida del control de Dios. Aquí estamos cara a cara con una alternativa definitiva. O tomamos en serio la doctrina de la creación y de la providencia y tenemos la dependencia real del hombre de Dios o no las tomamos en serio y tenemos algo similar al homo noumenon de Kant .

La alternativa de la que se habla ha controlado la historia de la filosofía y la teología. Por un lado tenemos el paganismo o el impersonalismo supremo. Por otro lado tenemos el cristianismo o el personalismo supremo. Para el paganismo, el universo es lógicamente anterior a Dios; Dios se reduce a un aspecto del universo. Junto con el hombre, Dios está sujeto a las leyes del Universo. El hombre puede en cualquier momento apelar del veredicto de Dios a la constitución del Universo. Esta constitución del universo es como un "hombre de día entre ambos". Para el cristianismo, Dios es lógicamente anterior al universo; El consejo de Dios controla todo lo que influye en el hombre. No hay "hechos" o "Leyes" que operan independientemente de Dios. Incluso la "dimensión del devenir" existe y funciona solo en virtud del poder creador y sustentador de Dios. Por tanto, Dios es realmente soberano. El hombre puede tratar con hechos y leyes, pero a través de ellos siempre trata con Dios. En todo lo que toca el hombre, obedece o desobedece la voluntad de Dios. Brunner aparentemente ha tratado de combinar los motivos paganos y cristianos. Hay muchos pasajes excelentes en su libro que critican el impersonalismo de la teología moderna. Nuestras esperanzas se despiertan una y otra vez cuando azota al Modernismo por su reducción del cristianismo histórico a un mero sistema de pensamiento ideacional. En frases elocuentes, castiga el orgullo del homo noumenon moderno . Pero en última instancia, Brunner cae en los errores que condena tan apasionadamente. Por su falsa noción de creación, retira el universo en el que el hombre habita del control de Dios. Así, la responsabilidad del hombre se dirige a la ley abstracta y el hombre mismo se hace el juez de esa ley. El ideacionismo pagano reina supremo y el homo noumenon todavía está en el trono. Brunner no tiene paciencia con la apologética tradicional. Podemos pedirle justamente que nos haga inteligible su propia filosofía de la personalidad humana. No puede evitar hacerlo diciendo que su interés está en la teología y no en la filosofía. Sus propias críticas a la teología tradicional son de naturaleza filosófica. Todo su esquema de interpretación bíblica: la distinción entre el devenir y la historia se toma de la filosofía moderna. La influencia de Kant, Fichte, Kierkegaard, Heidegger y otros, aparece en cada página. Al defender su filosofía, Brunner tendrá que demostrar que la responsabilidad humana es inteligible sobre la presuposición de un universo en última instancia impersonalista. Pero un universo impersonalista es, cuando se analiza, un universo Chance, y Chance significa la muerte de la predicción inteligible. En un universo Chance, no se pueden poner en contacto dos hechos significativos entre sí. La teología de Brunner es destructiva del cristianismo histórico; su apologética destruye la inteligencia humana misma. En contraste con esto, la Fe Reformada, al aceptar la doctrina de la creación en su sentido ordinario,

tiene una base para el cristianismo histórico y tiene una apologética que por sí sola no destruye la inteligencia humana. La fe reformada no pretende comprender la profundidad de la sabiduría de Dios. No ofrece ninguna disculpa en la que el homo noumenon sea el último tribunal de apelación. Sostiene al soberano Dios, Creador y Gobernante de todos. Para Él, y solo para Él, al final el hombre es responsable. Solo así hacemos justicia a la simple enseñanza de las Escrituras; así solo podemos salvar la responsabilidad humana y la predicación humana inteligible. Dios es la presuposición de la predicación humana inteligible. Si pudiéramos hablar de la teología de Brunner como ortodoxa, tendríamos que llamarla arminiana, pero no podemos llamarla arminiana porque en ningún sentido es ortodoxa. Los presupuestos de la teología de Brunner son los mismos que los del Modernismo. Por mucho que lamentemos este hecho, debemos enfrentarlo directamente. La filosofía de Alfred North Whitehead ed. Paul Arthur Schilpp: La filosofía de Alfred North Whitehead (The Library of Living Philosophers, Volumen 3). Evanston y Chicago: Northwestern University. 1941. 20, 745. $ 4.00. La filosofía de Alfred North Whitehead constituye el tercer volumen de "La biblioteca de los filósofos vivos". El primer volumen trataba sobre la filosofía de Dewey y el segundo sobre la de Santayana. "La Biblioteca de Filósofos Vivientes", como este volumen muestra de nuevo, tiene un propósito muy útil. Lamentablemente, el profesor Whitehead no pudo ofrecer la "Respuesta" habitual a las evaluaciones de su filosofía que contiene el presente volumen. En lugar de una "Respuesta", encontramos "sus dos documentos y declaraciones filosóficas más recientes: documentos sobre los cuales él mismo escribe que 'resume' su punto de vista final 'y constituye, en su opinión, una respuesta suficiente para sus interrogadores y críticos ". 17 No podemos ocuparnos completamente de la riqueza de material que este volumen nos presenta. Es con la imagen como un todo lo que nos preocupará. Por difícil que resulte, incluso después del trabajo admirable realizado en este volumen, obtener una visión completa de la filosofía de Whitehead, debemos intentar decir algo al respecto. La filosofía de Whitehead, aparece de nuevo a partir de este volumen, es principalmente un "Filosofía de proceso". A este respecto, es muy similar al de Alexander, por cuyo trabajo expresa una admiración 18 , y al de Bergson, con quien se considera en deuda. Whitehead llama a su variedad particular de filosofía de proceso la "Filosofía del organismo". La "Filosofía del organismo" busca evitar la "falacia de la concreción fuera de lugar". Esta falacia, dice Whitehead, está incrustada en la tradición cartesiana de la ciencia y la filosofía. La "falacia de la concreción fuera de lugar", argumenta, se debió a una falsa abstracción intelectual de la

experiencia. Mediante esta falsa abstracción de la experiencia, los hombres absolutizaron entidades para privarlas de toda relevancia para la vida diaria. Se entregaron a la idea de "realidades vacías". El "mundo del devenir" era "Gestionado desde afuera" por un director de escena llamado Dios. Los científicos trabajaron con "la antigua trinidad del tiempo, el espacio y la materia" 19 y hablaron de cada uno de ellos como utimates. 20 dice Whitehead: "La física newtoniana se basa en el individualidad independiente de cada parte de la materia. Cada piedra se concibe como completamente descripble, aparte de cualquier referencia a cualquier otra parte de la materia. Podría estar solo en el Universo, el único ocupante del espacio uniforme. Pero seguiría siendo esa piedra que es. Además, la piedra podría describirse adecuadamente sin ninguna referencia al pasado o al futuro. Debe concebirse plenamente y adecuadamente como totalmente constituido en el momento presente ". 21 La filosofía de Whitehead es negativamente crítica de esta doctrina de "ubicación simple", esta "bifurcación de la naturaleza". El siglo del genio, argumenta, olvidó que la "noción de un simple hecho es el triunfo de lo abstracto intelecto." 22 “Un solo hecho aislado” es, sin duda, “el mito primario requerido para el pensamiento finito, es decir, para el pensamiento incapaz de abrazar totalidad ”23 , pero en realidad no existe tal hecho. "Ningún hecho es simplemente en sí mismo". Argumenta que “en cada consideración de un solo hecho existe la presuposición suprimida del requisito de coordinación ambiental para su existencia." 24 "En la naturaleza de las cosas no hay exclusiones finales, expresivo en términos lógicos ". 25 El objetivo de Whitehead es superar todo dualismo. La física moderna tradicional, dice, ha legado a la filosofía un estancamiento epistemológico que no puede cumplirse adecuadamente a menos que insistamos implacablemente en la primacía del proceso. Solo así podemos corregir la falacia de extraviar concreción 26 “'Finalmente, nada se entiende hasta que su referencia al proceso se haya hecho evidente'. "27 El proceso es" el proceso continuo de universo." 28 Si insistimos en la primacía del proceso, vemos las cosas como son. La experiencia no sabe nada de meros hechos en un orden de observación o de universales abstractos en un orden de conceptualización. Todos los hechos finales son eventos. 29 Un hecho sin su "ruta histórica" es una nulidad. "El final el problema es concebir un hecho completo ". 30 Las nociones fundamentales en términos de las cuales debemos buscar la idea de un hecho completo se exponen en el gran trabajo de Whitehead sobre

Proceso y Realidad. Él mismo ha resumido estas nociones para nosotros de la siguiente manera: “El mundo temporal y sus elementos formativos constituyen para nosotros el universo todo incluido. Estos elementos formativos son: 1. La creatividad mediante la cual el mundo real tiene su carácter de paso temporal a la novedad. 2. El reino de las entidades o formas ideales, que en sí mismas no son reales, pero son tales que se ejemplifican en todo lo que es real, según alguna proporción de relevancia. 3. La entidad real pero no temporal por la cual la indeterminación de la mera creatividad se transmuta en libertad determinada. Esta entidad real no temporal es lo que los hombres llaman Dios, el Dios supremo de la racionalización. religión." 31 Estos conceptos básicos, como lo expresa Victor Lowe, "tienen la intención de ser tan inclusivos en su alcance y estar tan entrelazados como para superar todos los dualismos clásicos de la metafísica: mente y materia, Dios y el mundo, permanencia y transitoriedad, causalidad y teleología , atomismo y continuidad, sensación y emoción, relaciones internas y externas, etc., así como sujeto y objeto." 32 Para empezar, tenemos el carácter proteico de la creatividad como tal. Debido a su influencia persistente y dominante, el universo está abierto y permanece abierto. El mundo temporal, dice Whitehead, "es un estado incompleto esencial". Esta noción de posibilidad es fundamental para todo el pensamiento de Whitehead. En segundo lugar, tenemos la noción de "objetos eternos" o universales abstractos. Estas formas no tienen un estado ontológico independiente; deben entenderse de manera genéticamente funcional. Mediante estas formas, la mente humana crea un orden finito en el caos infinito. Las nociones de posibilidad infinita y la actividad de categorización finita de la mente humana se involucran entre sí y no tienen sentido el uno sin el otro. finitud. 33 Es difícil determinar el lugar de Dios en la filosofía de Whitehead. Cuando tiene una creatividad suprema más la actividad formadora de la mente humana, parece tener todos los factores que necesita para su "Filosofía del organismo". La individualidad parece provenir de la creatividad y la conectividad parece provenir de las formas. De hecho, Whitehead frecuentemente escribe como si esto fuera todo lo que se necesita para una explicación de la experiencia. Este es el caso, por ejemplo, en su conferencia sobre "Matemáticas y lo bueno", que forma parte del "Resumen del filósofo" al final del libro en discusión. "El quid de la filosofía", dice, "es mantener el equilibrio entre la individualidad de la existencia y la relatividad de la existencia". 34 Pero parece que se cumplen estos requisitos, parece pensar, si la mente humana en su actividad generalizadora, exhibida particularmente en matemáticas, impone su patrón sobre la infinitud indeterminada original.

Por la correlactividad de los dos factores de la creatividad pura y la función de patrón de la experiencia humana, Whitehead parece proporcionar, por un lado, "pura individualidad" y, por otro lado, "relatividad esencial". Sin embargo, Charles Hartshorne sostiene que Whitehead's es la "primera gran filosofía sistemática" que conduce "natural y consistentemente a la idea religiosa de Dios ". 35 Para ser útil y necesario en filosofía, Dios no debe ser concebido, sostiene Hartshorne, ni como "pura perfección absoluta" ni como "pura causalidad o actualidad ". 36 “Se ha asumido con demasiada ligereza que la perfección de Dios debe ser de una sola especie, sin contraste ni categórica distinción." 37 Más bien debemos distinguir entre la naturaleza primordial y la consiguiente de Dios. 38 La naturaleza primordial de Dios es, dice Hartshorne, citando las palabras de Whitehead, "'limitado por ninguna realidad que presupone". Es “'completo, perfecto, infinito'. Se dice que la naturaleza consecuente es "relativa, incompleta y cambiante". 39 ¿Para qué sirve tal Dios en el esquema categorial de la filosofía de Whitehead? En respuesta a esta pregunta, citamos a Hartshorne: “A la pregunta, ¿Por qué después de todo hay una concepción de Dios en la filosofía de Whitehead? La respuesta es doble. Primero, Whitehead no está sin religión. En segundo lugar, sus categorías, adoptadas al menos tanto para otros propósitos, requieren a Dios como su ejemplificación 'principal ' e indispensable ". 40 Poco después agrega: “¿Cómo requieren las categorías de Whitehead un ejemplo supremo? Hay tantas respuestas como categorías; porque todos requieren de Dios. (1) La posibilidad implica un fundamento supremo y primordial, (2) la actualidad una entidad real que lo incluye todo, (3) la transición (creatividad) de la posibilidad a la realidad un agente creativo supremo, (4) la memoria, el tipo más alto de retención del tiempo transcurrido eventos, (5) propósito y amor, un tipo más alto o perfecto de propósito y amor, y (6) ordenar un factor de orden supremo ". 41 Este argumento de Hartshorne está lejos de ser concluyente. Hemos visto que Whitehead mismo reduce todas sus distinciones categoriales a tres que son básicas. Las "unidades reales primarias que componen el mundo temporal" a menudo llamadas las "ocasiones de época", se dice que son lo que son debido a estas tres categorías básicas. “Los diversos elementos que así se unen son las otras criaturas y las formas ideales y Dios. 42 Y de estos tres, Dios tiene menos que hacer. De hecho, la mentira parece no tener nada que ver. Parece, al parecer, utilizar la expresión de Hartshorne, nada más que la gran ejemplificación del Proceso del Universo. Es decir, él es la representación pictórica de ese Proceso en la mente de los hombres. La transición de lo primordial a la consecuente naturaleza de Dios es virtualmente idéntico al Proceso del Universo. La naturaleza primordial de Dios en sí

misma no implica conciencia. 43 "Es sólo la naturaleza consecuente la que reconoce y aprecia las concreciones". 44 Debemos recordar, dice Stallknecht, que para Whitehead la "zambullida final en la actualidad, la 'decisión del sujeto-sujeto' está más allá de cualquier dominación ”. 45 De esta zambullida en la realidad, finalmente surge la personalidad. “Esto completa la Odisea de la filosofía creativa. Con esta doctrina, la especulación llega a una teoría completamente "razonable". El Dios de Whitehead parece ser el primer Dios de la metafísica que realmente puede considerarse personal. No es una eternidad de logros logrados: no es todopoderoso, ni lo sabe todo sobre el futuro ". 46 Nuevamente agrega: “Por primera vez en la historia de la metafísica occidental, Dios es interpretado como realmente antropomórfico. Por primera vez, Dios es realmente el autor de la existencia. El poeta del mundo. Es el Demiurgo de Platón, liberado por fin de la eternidad que, durante siglos de especulación, pareció inundar sus esfuerzos con determinismo. El hombre es libre porque Dios es humano ". 47 La interpretación de Stallknecht de la concepción de Dios de Whitehead corrobora lo que hemos dicho. El Dios de Whitehead es una metáfora del proceso cósmico. En consecuencia, podemos ahorrarnos el esfuerzo de señalar hasta qué punto la concepción de Dios de Whitehead está alejada de la doctrina cristiana de Dios. El hecho de su exclusividad mutua es tan obvio que no necesita ninguna elaboración. Whitehead dice: “'Es tan cierto decir que Dios crea el mundo, como que el mundo crea a Dios'. "48 La autoexistencia independiente de Dios, que es el corazón de la enseñanza cristiana, se deja de lado por completo. Queda entonces preguntarse si Whitehead ha podido interpretar la experiencia humana para darle significado. ¿Ha podido hacer más que sus predecesores que han buscado, en su interpretación de la realidad, prescindir del Dios del cristianismo? Nosotros no lo creemos así. Podemos admirar las grandes habilidades de Whitehead y sus grandes logros en el campo de las matemáticas. Podemos sorprendernos del ingenio con el que ha desarrollado su esquema categorial en Proceso y Realidad. Por todo eso, el mayor intelecto no encontrará significado en el suceso cósmico, a menos que se base en la presuposición del Dios de las Escrituras autónomo. Whitehead no ha sido capaz, creemos, de superar la "bifurcación de la naturaleza" y, por lo tanto, debe ser acusado de "la falacia de concreción ". “El problema final”, dice, “es concebir una hecho." 49 Esta declaración llega como el clímax de una crítica larga y exhaustiva del dualismo de la ciencia moderna tradicional. La ciencia tradicional, argumenta, ha puesto un abismo entre el orden de observación y el orden conceptual. Ha trabajado sobre el supuesto de que es posible describir el Orden de Observación, el orden de la pura eventualidad, sin referencia al Orden Conceptual. Frente a esto, comenta: "El primer punto a recordar es que el orden de observación se interpreta invariablemente en términos de los conceptos suministrados por el orden conceptual ". 50 O de nuevo,

“La discriminación por observación no está dictada por hechos imparciales. Selecciona y descarta, y lo que retiene se reordena en un orden subjetivo de prominencia ". 51 Ahora, la física moderna, continúa, ha eliminado la idea newtoniana de la "individualidad independiente de cada trozo de materia". con la idea de "ubicación simple", y la ha sustituido por la interrelación funcional de todas las cosas. La "cosa" que vemos o escuchamos es solo un "Región focal" cuya "influencia fluye desde ella con velocidad finita a través de los rincones más profundos del espacio y el tiempo". "Por lo tanto, el hecho físico en cada región del espacio-tiempo es una composición de lo que las entidades físicas en todo el Universo significan para esa región". 52 Un hecho no se entiende a menos que se tome en su "ruta histórica", en su ubicuidad funcional. Es aquí donde Whitehead llega a la alta conclusión de que la ciencia necesita concebir un hecho completo. ¿Cómo y dónde debemos buscar un hecho tan completo? La respuesta se da en la siguiente oración: "Solo podemos formar tal concepción en términos de nociones fundamentales sobre la naturaleza de la realidad ". 53Con estas nociones nos hemos familiarizado. Básico para todos ellos es la idea de la creatividad pura. Esta creatividad es más fundamental que Dios. Whitehead hace un punto específico de esto cuando dice: "La idea errónea que ha obsesionado a la literatura filosófica a lo largo de los siglos es la noción de" existencia independiente ". No existe tal modo de existencia; cada entidad solo debe entenderse en términos de la forma en que se entrelaza con el resto del Universo. Desafortunadamente, esta doctrina filosófica fundamental no se ha aplicado ni al concepto de 'Dios', ni (en la tradición griega) al concepto de 'Ideas'. 54 En el sentido más fundamental, entonces "el Universo está abierto". Su "ruta histórica" nunca se terminará; no debe haber un evento divino lejano que sirva como clímax para todo. Y la "ruta histórica" de cada "región focal", o de cada "ocasión de época" está esencialmente entretejida con la "ruta histórica" del Universo en su conjunto. No es hasta que el Universo ha completado su curso que se ha alcanzado un hecho completo, y el Universo nunca se terminará. Por lo tanto, la idea de un hecho terminado siempre debe seguir siendo un "concepto limitante". En la práctica, nos quedan los dos órdenes, el de observación y el de conceptualización, no reconciliados. La filosofía "busca aquellas generalidades que caracterizan la realidad completa de los hechos, y aparte de que cualquier hecho debe hundirse en una abstracción ”55, mientras que la creatividad pura, por su carácter proteico, hace que tales generalidades sean para siempre imposibles de alcanzar. "Nada es más impresionante", dice Whitehead, "que el hecho de que a medida que las matemáticas se retiraron cada vez más a las regiones superiores de extremos cada vez mayores de pensamiento abstracto, regresó a la tierra con un crecimiento correspondiente de importancia para el análisis de hechos concretos ". 56

Este hecho es realmente impresionante, pero la filosofía de Whitehead no ofrece ninguna explicación. Su filosofía nos deja, por un lado, con "meras matemáticas" y, por otro lado, con hechos de "ubicación simple". Y, para usar las propias palabras del autor, "no existe una inferencia válida de la mera posibilidad a la realidad, o, en otras palabras, de la mera matemática a la naturaleza concreta ". 57 El reino de los atributos abstractos no se reconcilia con el reino del puro accidente. Nos damos cuenta de que Whitehead no requiere más que la ciencia y la filosofía deben estar en camino a la verdad. Pero, ¿cómo se puede saber que está en camino a la verdad? Para saber que estamos en camino, debemos, según Whitehead, concebir la idea de un hecho completo. Pero sus propias concepciones más básicas no permiten tal hecho. Nunca podremos conocer tal hecho. Conocer un hecho así sería tener el mundo de la observación y el mundo de la conceptualización colindantes entre sí. Pero, por definición, estos mundos nunca pueden ser colindantes entre sí. Además, si lo fueran, el hombre sería omnisciente. Debemos saber todo sobre todo para saber algo, y si sabemos algo, lo sabemos todo. Este dilema, que siempre ha enfrentado a los grandes filósofos no cristianos, también se enfrenta a Whitehead. Este dilema no puede resolverse, nos vemos obligados a sostener, a menos que presupongamos la coermineidad del orden de conceptualización y del orden de observación en la trinidad ontológica autocompleta. Sostenemos que es solo sobre esta presuposición que se puede evitar la "falacia de la concreción fuera de lugar". Si hacemos la "bifurcación de la naturaleza" Extender, como Whitehead quiere que se extienda, al ser de Dios, no tenemos derecho a esperar que una "filosofía del organismo" salga del crisol de nuestro pensamiento. A menos que Dios sea devuelto a la creatividad, las meras matemáticas o los atributos simples, por un lado, y los accidentes puros o los hechos brutos, por otro lado, estarán en un antagonismo final uno contra el otro. Hay para la doctrina de Whitehead una "realidad misteriosa en el fondo, intrínsecamente incognoscible por cualquier relación sexual directa". Se niega a seguir a Bergson en la búsqueda de contacto con el mundo de la observación por intuición directa como tal. Se da cuenta de que "lo sustancial no puede llamar a lo sustancial cosa." 58 Por lo tanto, busca una "descripción explicativa" similar en naturaleza al Wesensschau de ciertos filósofos alemanes recientes. Pero por mucho que apreciemos las críticas que ofrece a la tajante separación entre un mundo de descripción y un mundo de explicación, no podemos conceder que su propio La "descripción explicativa" ha superado el dualismo del que está tan ansioso por escapar. No hay escapatoria de este dualismo, si comenzamos con el dualismo. los La dificultad del "tercer hombre" puede ser impulsada contra Whitehead como históricamente ha sido impulsada contra Platón. El Demiurgo de Platón fue incapaz de salvar el abismo entre el mundo de las Ideas y el mundo de los

sentidos; no constituía nada más que una concesión a la mitología. El Dios de Whitehead no puede salvar el abismo entre su mundo de "objetos eternos" y el mundo de las "ocasiones de época"; él tampoco es más que metáfora e ilustración. Simbolizando la idea del poder, él todavía es impotente. La filosofía de Whitehead, creemos, es una lectura extremadamente valiosa. Y el presente volumen nos ayuda enormemente a obtener una imagen unificada de esa filosofía. Al igual que la filosofía de Dewey, busca ser verdaderamente consistente en la minuciosidad con la que aplica la idea del proceso. Como tal, puede ayudar a los eruditos creyentes a no confiar más en la separación tajante entre las "descripciones" supuestamente inocentes y las "explicaciones" peligrosas de una ciencia no cristiana. Whitehead muestra claramente que cada descripción implica una explicación. Aunque no siempre es consistente en este punto, su principal crítica de la ciencia tradicional es en ese sentido. Por lo tanto, corresponde a quienes se aferran al cristianismo mostrar que la verdadera descripción o interpretación científica y la verdadera generalización filosófica solo pueden llevarse a cabo bajo presuposiciones cristianas. Esto no quiere decir que los científicos no cristianos no den mucha descripción verdadera; indudablemente lo hacen; pero lo hacen con capital prestado; hacen esto sobre la base del "hecho completo" que es el Dios de la Escritura. Este es el Dios a quien ignorantemente Adoración; Este es el Dios a quien conocemos por gracia y, por lo tanto, predicaría a los hombres como Aquel sin el cual ningún aspecto de la vida tiene sentido, y con quien todos los aspectos de la vida tienen sentido. La naturaleza y el destino del hombre: Una interpretación cristiana Reinhold Niebuhr: La naturaleza y el destino del hombre: una interpretación cristiana . 2— Destino humano . Hijos de Charles Scribner. 1943. 8, 329. $ 2.75. Como en el primer volumen de sus Conferencias Gifford, el profesor Niebuhr se ocupó principalmente de la naturaleza humana, en el segundo trata principalmente del destino humano. Los dos juntos ofrecen una filosofía integral de la historia. Este tema se encuentra en la vanguardia de la discusión teológica y filosófica de hoy. La mera mención de obras como La interpretación de la historia de Paul Tillich, El significado de la historia de Nicolas Berdyaev, Tiempo y eternidad en el pensamiento cristiano de FH Brabant y Philosophy & History, Ensayos presentados a Ernst Cassirer , es suficiente para indicar este hecho. En términos generales, los trabajos recientes que tratan sobre la filosofía de la historia presuponen una epistemología crítica. Tal es también el caso del trabajo que tenemos ante nosotros. Más particularmente, es la noción de Kierkegaard del Individuo, que tiene verdadera particularidad y verdadera universalidad dentro de sí misma, lo que ha cautivado la mente de

Niebuhr. Pero Niebuhr no es esclavo de nadie. Su trabajo merece atención por sí mismo. En la escena estadounidense, presenta un desafío tanto para el liberalismo como para la ortodoxia. Al igual que muchas obras modernas sobre la filosofía de la historia, el presente volumen quiere dejar muy claro que es antimetafísico. No debemos tener un camión con lo que Hegel llamó el alte Metaphysik . De una vez por todas hemos hecho con la cosa en sí misma. Simplemente tratamos con la experiencia natural y su análisis racional . 59 Puede haber, y debe haber, algo que está más allá de la experiencia humana, pero un más allá que sea autónomo sería irrelevante para nosotros. El único Dios que podemos permitir es uno que tenga una relación dialéctica con nosotros. Aplicado a la idea general de historia, esto significa lo que Niebuhr dice en pasajes como el siguiente: “El significado de la afirmación de que Dios se revela en Cristo, y más particularmente en su Cruz, es que el amor ( ágape ) de Dios es concebido en términos que hacen que la participación divina en la historia sea una consecuencia precisamente de la trascendencia divina sobre las estructuras de la historia ". 60 Es solo este tipo de Dios el que responde a la verdadera idea del hombre. Cada hombre es un individual. Como tal, él está involucrado y es trascendente en el proceso histórico . 61 “El hombre está, y aún no está, involucrado en el flujo de la naturaleza y el tiempo. Es una criatura, sujeta a las necesidades y limitaciones de la naturaleza; pero también es un espíritu libre que sabe de la brevedad de sus años y por este conocimiento trasciende lo temporal por alguna capacidad dentro de sí mismo ". 62 Un Dios completamente por encima de la historia, uno que no está involucrado naturalmente en la historia, no podría ser de ningún servicio para el hombre. Es solo si Dios y el hombre están involucrados por igual y por encima de la historia que pueden ponerse en relación unos con otros. Y puede decirse que la relación entre ellos es de carácter dialéctico. La naturaleza de la relación dialéctica entre Dios y el hombre aparece más plenamente en lo que se dice acerca de la persona de Cristo. El Cristo también debe estar más allá, pero no demasiado, del hombre. El hombre necesita a alguien que sea más supranacional que él mismo. Cualquier hombre en particular está demasiado ligado a la naturaleza. Ningún individuo se ha convertido en algo parecido a lo que puede ser. Pero un Cristo que es totalmente supranacional sería inútil para el hombre. El Cristo debe estar relacionado paradójicamente con el hombre. La iglesia buscó dar expresión a esta relación paradójica en el credo de Calcedonia. Pero “al declarar esta doble faceta de Cristo en términos ónticos, una verdad de fe, que puede expresarse solo simbólicamente, se transmuta en una verdad especulativa razón." 63 El resultado fue una "tontería lógica". "Pero", dice Niebuhr, "el sinsentido lógico no es un defecto tan grave como el hecho de que la declaración tiende a reducir la fe cristiana a verdades metafísicas que no

necesitan ser aprehendidas internamente por la fe". 64 La doctrina ortodoxa establecería al hombre en su "falsa seguridad y orgullo". Lo dicho hasta ahora puede ser suficiente para indicar brevemente la metafísica del libro de Niebuhr. Ser antimetafísico en el sentido post-kantiano del término significa tener una metafísica de correlación entre Dios y el hombre. El primer gran teólogo en definir el cristianismo en términos de este correlacionismo fue Schleiermacher. La esencia del cristianismo, argumenta Shleiermacher en efecto, solo puede dejarse de lado si arruinamos la tensión dialéctica entre Dios y el hombre. Esto se puede hacer de dos maneras. Podemos levantar al hombre tan alto y traer al Cristo tan bajo como para identificarlo virtualmente. O podemos empujar al hombre tan bajo y elevar al Cristo tan alto como para romper todo contacto entre ellos. Una teología especulativa siempre tiende a uno u otro de ellos; es solo si somos antimetafísicos, solo si pensamos en los dogmas como construcciones de fe que puede mantener la verdadera esencia del cristianismo . 65 Niebuhr no ha alterado materialmente el argumento básico de Schleiermacher. Cuando sostiene que los griegos no esperaban al Cristo y los judíos esperaban al Cristo equivocado, prácticamente está diciendo lo que dijo Schleiermacher. Los griegos, dice Niebuhr, quieren salvar al hombre sacándolo de la historia, mientras que los judíos quieren llevar la salvación a algo que ocurre directamente dentro de la historia. Los primeros sostienen que el hombre no es realmente hombre hasta que es completamente suprahistórico y los segundos sostienen que la verdadera virilidad puede expresarse plenamente en la historia. La verdad, razona, está en el medio. El hombre debe ser salvado tanto por el cumplimiento como por la liberación de la historia. La historia no debe ser tragada en la eternidad y la eternidad no debe ser tragada en la historia. El individuo perfecto, el que se da cuenta de la verdadera idea de la virilidad como nuestro ideal, debe, por así decirlo, estar completamente por encima y completamente dentro de la historia. Es el "segundo Adán" que cumple con estos requisitos. Notamos que la metafísica antimetafísica de Niebuhr debe hacer al menos estas dos cosas: (1) es salvar la esencia del cristianismo y (2) es salvarnos del "sinsentido lógico" de la ortodoxia. Estos dos están, para Niebuhr, involucrados el uno en el otro. Esto está notablemente ilustrado en lo que dice acerca de la ira y la misericordia de Dios. Los dos, sostiene, deben tomarse como dialécticamente involucrados el uno en el otro. Si no es así, los destruimos a los dos y al mismo tiempo volvemos al "sinsentido lógico" de la ortodoxia. La ira no es una actitud de disgusto por parte de un Dios que es completamente eterno, hacia el hombre que es completamente temporal. Por el contrario, la ira es un aspecto de la estructura de una Realidad que tiene un aspecto tanto eterno como temporal. “La ira de Dios es el mundo en su estructura esencial que reacciona contra las corrupciones pecaminosas de esa

estructura; es la ley de la vida como amor, que el egoísmo del hombre desafía, un desafío que conduce a la destrucción de vida." 66 Y la misericordia, tal como se expresa en la idea de la expiación, no es el acto de un Dios que puede hacer lo que le place en la medida en que es soberano sobre el universo. La misericordia también es parte de la estructura del Universo que incluye tanto a Dios como al hombre. “La revelación de la Expiación es precisamente una palabra 'final' porque revela una misericordia divina trascendente que representa la 'libertad' de Dios en términos por excelencia: la libertad de Dios sobre su propia ley. Sin embargo, esta libertad no es caprichosa. Está paradójicamente relacionado con la ley de Dios, con la estructura del mundo. Esta es la paradoja de la Expiación, de la revelación de la misericordia de Dios en su relación con la justicia de Dios ". 67 Siempre es el Universo o la Realidad lo que es El tema final de la predicación de Niebuhr. Esta realidad está llena de tensiones, la más fundamental de todas es la del tiempo y la eternidad. Involucrado en esta tensión básica del tiempo y la eternidad está la ira y la misericordia. El hombre siempre será temporal y como tal siempre estará bajo la ira de Dios. El hombre siempre será eterno y por lo tanto siempre estará bajo la misericordia de Dios. La antítesis de pecado y gracia es inherente a la antítesis tiempo-eternidad; La ética y la metafísica están en el fondo. En todo esto tenemos el equivalente de Niebuhr a lo que Tillich llama el "Dimensión de la profundidad" en la experiencia humana. Por medio de esto debemos escapar del moralismo plano de la teología liberal moderna. Niebuhr, al no tener una concepción verdaderamente dialéctica del pecado, argumenta Niebuhr, tiene una noción inadecuada de la misericordia de Dios. Niebuhr llamaría al liberalismo a un sentido más profundo del pecado y un sentido más profundo de la gracia de Dios. Presenta un desafío a muchos de sus contemporáneos en este punto. Sin embargo, su principal enemigo es la ortodoxia, más que el liberalismo. El contraste básico que atraviesa todo el libro es el que existe entre "literalismo" y dialéctica. El liberalismo puede carecer de una profunda comprensión de la ira y la misericordia de Dios; no es lógicamente absurdo ni tan destructivo del cristianismo como lo es la ortodoxia. Entonces hacemos bien en resaltar más el contraste entre el dialéctico y el literalismo u ortodoxia como Niebuhr lo ve. Esto nos permitirá comprender más claramente los principios generales discutidos hasta ahora. Para empezar, el literalismo requiere que creamos en un estado real de perfección histórica al comienzo de la historia. Pero esto no tiene sentido. Tal estado no puede haber existido. La historia está en la naturaleza del caso siempre sujeta a la ira de Dios. El pecado original es, por tanto, más profundamente original de lo que Calvino jamás pensó en hacerlo. Si deseamos utilizar la idea de un hombre perfecto, siempre debemos mirarla como un ideal, pero nunca hacia atrás como una realidad. La vida "solo puede acercarse a su inocencia original

aspirando a su fin ilimitado ". 68 Además, si, por imposible, imaginamos a un hombre perfecto al comienzo de la historia, tal hombre no podría haber tenido una influencia permanente y determinante en su posteridad. Todo individuo, aunque en un sentido sujeto a la naturaleza, también está por encima de la naturaleza. Es decir, cada hombre en cada momento tiene una relación directa e indirecta con la eternidad. Ningún hombre está completamente determinado por sus antecedentes históricos. Todo hombre es libre como Adán fue libre. Cada hombre es y debe ser su propio Adán. Así, el pecado original no es una cosa casi tan seria como Calvin lo hizo. La idea de un primer Adán no tiene sentido a menos que se subordine a la idea del segundo Adán. Pero el literalismo arruina la idea del segundo Adán tanto como la del primero. Como no comprende el simbolismo de la inocencia del primer Adán, tampoco comprende el simbolismo de la perfección del segundo Adán. Así como trae la inocencia del primer Adán a la historia, también trae la impecabilidad del segundo Adán a la historia. Pero el Jesús histórico no fue perfecto. Si hubiera sido, no habría sido histórico. 69 Cristo como el segundo Adán debería ser considerado como el hombre esencial, "la norma perfecta del carácter humano ". 70 Como tal, nos revela el ideal del amor sacrificial. El primer Adán vivió en un estado de inocencia. Es decir, la historia comenzó con una vida natural indiferenciada. Pero a medida que se desarrollaba la libertad, también se desarrollaba el bien y el mal, y el mal parecía prevalecer sobre el bien, porque "una estrategia de hermandad que no tiene otro recurso que la experiencia histórica degenera de la mutualidad en una consideración prudente por los intereses del yo ... ”71 Es aquí donde entra la idea del segundo Adán. Cristo representa la idea del amor sacrificial. Este amor nunca podrá realizarse plenamente en la historia como tal; siempre debe permanecer principalmente ideal. "Tiene su justificación principal en una 'realidad esencial' que trasciende las realidades de la historia, es decir, el carácter de Dios ". 72 Pero se recordará que Dios permanece en una relación paradójica con el hombre. Aunque trascendente arriba, él también está necesariamente involucrado en la historia. En consecuencia, el amor sacrificial, si bien siempre es esencialmente un ideal por encima de la historia, debe entrar en contacto con la historia. La Cruz siempre representa una "perfección trascendente": "El Nuevo Testamento nunca garantiza el éxito histórico de la 'estrategia' de la Cruz". 73 Por esta razón, "ni siquiera es correcto insistir en que cada acción del cristiano debe ajustarse al ágape , más que a las normas de justicia relativa y amor mutuo por las cuales se mantiene la vida y se arbitran intereses en conflicto en la historia ". 74 Sin embargo, la Cruz no está completamente por encima de la historia. Como el ideal del amor sacrificial es un

"Final deseable de la lucha histórica". La perfección de Jesús, entonces, debe considerarse como una lucha histórica genuina por el ideal siempre en retroceso y principalmente suprahistórico. El literalismo no tiene ojo para esto. La enseñanza de Niebuhr sobre la consumación de la historia concuerda naturalmente con el simbolismo del primer y segundo Adán del que hemos hablado. Y esta vez, Jesús y Pablo están entre los literalistas cuyos puntos de vista primero descartado. “Se debe hacer un cambio aparentemente serio, pero en realidad superficial, en la propia interpretación de Jesús. Esperaba que el intermedio histórico entre el primer y el segundo establecimiento del Reino fuera corto. En este error, San Pablo y la iglesia primitiva lo siguieron, con la consiguiente esperanza falsa y decepcionada de la parusía en la vida de los primeros discípulos ". 75 Hubo una muy buena excusa para este error. Era lo más natural para las personas pensar en términos de años cuando hablaban de la relación del tiempo con la eternidad. “Este error se debió a una ilusión de pensamiento casi inevitable que aborda el problema de la relación del tiempo y la eternidad. La eschataque representa el cumplimiento y el fin de los tiempos en la eternidad se conciben literalmente y, por lo tanto, se hacen un punto en el tiempo. La sensación de que el cumplimiento final incide en el momento presente, el sentimiento de urgencia con respecto a anticipar este cumplimiento, se expresó en términos cronológicos y, por lo tanto, se transmuta en un 'futurismo próximo', en el sentimiento de que el cumplimiento de la historia es cronológicamente inminente ". 76 Aparentemente, ni Jesús ni Pablo se dieron cuenta de que es "importante tomar en serio los símbolos bíblicos, pero no literalmente ". 77 Al tomarlos literalmente, parecen haber puesto en peligro "la relación dialéctica entre historia y superhistoria ". 78 Niebuhr habla del error de Jesús como aparentemente solo grave. Sin embargo, cuando otros cometen el mismo error que se dice que cometió Jesús, se dice que es destructivo para el cristianismo y lógicamente sin sentido. Lo que Niebuhr está diciendo realmente es que el Jesús histórico estaba bastante equivocado en su filosofía básica de la historia. Porque la diferencia entre el literalismo de Jesús y el dialéctico de Niebuhr no se limita a una cuestión de antes y después. Según Niebuhr, Jesús estaba simple y radicalmente equivocado al pensar que en cualquier lugar de la historia podría existir un estado de perfección. Niebuhr busca evitar la lógica de esta situación al distinguir su posición de la de Albert Schweitzer. Hablando de las opiniones de Schweitzer, dice: "Según su concepción, toda la ética y religión de Jesús se basa en la ilusión de su próximo retorno". 79 Luego agrega: "El hecho real es que el carácter absoluto de la ética de Jesús se ajusta a la constitución real del hombre y la

historia, es decir, a la libertad trascendente del hombre sobre las contingencias de la naturaleza y las necesidades del tiempo, por lo que que solo una armonía final de la vida con la vida en el amor puede ser la norma definitiva de su existencia." 80 Pero seguramente la palma de la coherencia debe concederse a Schweitzer más que a Niebuhr. El retrato de Jesús de Niebuhr es en realidad radicalmente incorrecto y radicalmente correcto, aunque se supone que es esencialmente coherente consigo mismo. Se dice que Jesús es realmente un experto en leer la naturaleza humana correctamente. Es decir, Jesús debe ser tomado como el primer dialéctico genuino. Vio claramente que el hombre es inherentemente temporal y supranatural, que la historia debe, por tanto, contener siempre tanto el bien como el mal. Sin embargo, Jesús también era un literalista que vivía bajo la ilusión de que su segunda venida en perfección tendría lugar en un momento determinado. Fue el primero en originar realmente la idea del verdadero Cristo como siempre ideal y luego destruyó este ideal al hacer de él una realidad de la historia como tal. Niebuhr no tiene ningún derecho lógico sobre sus principios para descartar el literalismo de Jesús como un asunto menor. Al menos debería haber hablado de un grave lapso por parte de Jesús del verdadero dialéctico al literalismo destructivo. Más básico que eso, Niebuhr debería haberse separado del Jesús histórico por completo. El Jesús histórico tomó el Antiguo Testamento con su historia de creación literalmente. Afirmó estar sin pecado y afirmó que regresaría a las nubes del cielo como lo habían visto sus discípulos irse. Si Niebuhr quiere mantener una construcción dialéctica de la realidad, está bien, pero la legitimidad de su atribución a la historia de Jesús debe ser cuestionada. También se debe hacer lo mismo con respecto a lo que dice el volumen que tenemos ante nosotros acerca de la Reforma. Niebuhr presenta su reconstrucción dialéctica del cristianismo como un personaje verdaderamente protestante. Roma, dice, afirmó haber escapado de las ambigüedades de la historia . 81 Los reformadores, por otro lado, entendieron la naturaleza de la paradoja bíblica. Aun así, volvieron frecuentemente al error romano . 82 Hicieron distinciones absolutas entre los que estaban y los que no estaban justificados por la fe. En esto se equivocaron. La historia no permite distinciones absolutas en ninguna parte. “Este hecho sugiere que las ideas de la Reforma deben estar relacionadas con toda la gama de la experiencia humana más 'dialécticamente' de lo que la Reforma logró. El "sí" y el "no" de sus afirmaciones dialécticas: que el cristiano es " justus et peccator ", "pecador y justo"; que la historia cumple y niega el reino de Dios; esa gracia es continua y está en contradicción con la naturaleza; que Cristo es lo que deberíamos ser y también lo que no podemos ser; que el poder de Dios está en nosotros y que el poder de Dios está contra nosotros en juicio y misericordia; que todos estos las afirmaciones que son formas variadas de la única paradoja central de la relación del Evangelio con la historia deben aplicarse a las experiencias de la vida de arriba a abajo ". 83 Aquí, también, hubiera sido mejor si Niebuhr

hubiera establecido su posición total y francamente en oposición a la de los reformadores. Lutero y Calvino eran cualquier cosa menos paradójicos en el objetivo principal de su teología. Eran seguidores de Jesús y Pablo en su literalismo. Lutero y Calvino pensaban que la historia era un medio adecuado para la expresión directa del plan de Dios; de hecho, pensaban que la historia no era más que una expresión de ese plan. La idea de un límite ideal siempre suprahistórico e histórico, como nos ofrece una teología moderna "informada críticamente", era ajena a su pensamiento. Por lo tanto, la "nueva síntesis" que, según Niebuhr, es la necesidad de la hora, debería haberse presentado como completamente nueva, o al menos tan nueva como La Crítica de la razón pura . Si el dialéctico de Niebuhr se calcula para salvar la esencia del cristianismo, es así porque al mismo tiempo se calcula que destruye el cristianismo histórico. Tal ha sido la conclusión de lo dicho hasta este momento. Naturalmente, se producirá una lucha de vida o muerte entre aquellos que aún se aferran al cristianismo histórico y aquellos que siguen la "nueva síntesis" que ofrece el dialéctico de Niebuhr. Niebuhr afirma que el literalismo u ortodoxia nos ha dado una lectura falsa de la naturaleza y la historia humanas. Este reclamo no ha sido corroborado en su libro. De hecho, la acusación que hace sobre este puntaje con respecto a la ortodoxia debe hacerse con respecto a sí mismo. Para Niebuhr hay dos órdenes de realidad. El primero consiste en las contingencias de la naturaleza y las necesidades del tiempo. El otro es el de la racionalidad o lógica intemporal. Uno se llama natural y el otro supranacional o racional. Y se dice que el hombre participa en ambos. Nos advierte que no olvidemos este hecho. No se debe tomar al hombre como perteneciente únicamente al orden natural. Tampoco debe tomarse como perteneciente únicamente al orden racional. Tampoco debemos ser naturalistas. Tampoco debemos ser racionalistas. Debemos ser dialécticos. El naturalismo malinterpreta y destruye la experiencia. El racionalismo hace lo mismo. Pero al unir el naturalismo y el racionalismo, leemos la experiencia correctamente y salvamos el significado de la historia. Tal es, en términos generales, la naturaleza del argumento del presente, como del volumen anterior. Pero por qué la adición de dos errores debería producir la verdad no es evidente. Los defensores de la posición de Niebuhr sin duda exclamarán que el dialéctico no es la mera adición de naturalismo y racionalismo. No es ¿todo más que sus partes? ¿El todo ni siquiera precede a sus partes? Cuando el naturalismo y el racionalismo se hacen correlativos entre sí en el dialéctico, han perdido su identidad, se han vuelto muy diferentes en su carácter. A esto haríamos la siguiente respuesta. No se puede demostrar que en el dialéctico el todo sea mayor que sus partes. El dialéctico no es una unidad que

controla sus partes. No es más que una cohesión dictatorial mediante la cual el racionalismo y el naturalismo se unen contra su voluntad. Esto es evidente por el hecho de que Niebuhr es, a lo largo de su libro, racionalista o naturalista. Es sólo la rapidez con la que cambia de una posición a otra lo que da la apariencia de otra cosa. Se nos dice que el dialéctico es simplemente la lectura correcta de la experiencia. Sin embargo, la naturaleza de la experiencia está básicamente determinada por métodos puramente racionalistas. Niebuhr simplemente se balancea sobre la ley de no contradicción para determinar lo que es posible e imposible. Se dice que la existencia de un Dios trascendente sobre la historia es imposible, y ¿por qué? Porque tal existencia no sería penetrable para el intelecto del hombre. Se dice que la idea de un hombre originalmente perfecto es imposible, y ¿por qué? De nuevo porque no es penetrable por el intelecto del hombre. Se dice que el credo de Calcedonia nos presenta un sinsentido lógico, y ¿por qué? Tampoco es penetrable para el intelecto del hombre. Se dice que la idea de una victoria final sobre el mal en la historia es imposible, ¿y por qué? Nuevamente porque no es penetrable por la mente del hombre. Así, el intelecto se envía para derribar las montañas y levantar los valles a la manera de Juan el Bautista en preparación para la llegada de la experiencia. Toda la realidad ha sido barrida de lo que podría tener cualidades propias y, por lo tanto, resultar ser, en cualquier medida, determinante de la experiencia. La experiencia ahora puede ser verdaderamente libre y sin restricciones. O eso parece. Cuando el intelecto ha barrido todas las cosas, ha prescrito al mismo tiempo límites estrictos para la experiencia. Juan el Bautista ha afirmado ser el mismo Mesías. La experiencia que ha aceptado los servicios del racionalismo con fines de liquidación está obligada a comerciar con el racionalismo cuando busca un contenido positivo. Y esta es la muerte de la experiencia como algo que es inteligible. Significa que la experiencia para tener significado debe convertirse en pura lógica formal. Para tener sentido, la experiencia debe volverse atemporal. Para que los individuos tengan relaciones con otros individuos deben todos se vuelven universales. Para que los franceses sean franceses y los polacos sean polacos, deben convertirse en miembros del Reich . Por supuesto, la experiencia puede tratar de escapar de su propia destrucción a manos del Intelecto Maestro al negarse a comerciar con él. Pero entonces debe ser subracional o no racional. El individuo para ser un verdadero individuo no debe tener contacto con ningún otro individuo. Todo francés que no esté listo para ser un verdadero francés y cada polaco que no esté listo para ser un verdadero polaco al salir de casa para trabajar en una fábrica de municiones del Reich puede hacerse un agujero de zorro para él en casa y permanecer allí el resto de su vida natural. . Es decir, las "contingencias de la naturaleza" de las que habla Niebuhr son lo que son en su total falta de

sentido solo porque su mundo de significado es un mundo de lógica abstracta. El naturalismo y el racionalismo son siempre amigos cercanos. El dialéctico de Niebuhr ahora aparece por lo que realmente es. Niebuhr es primero racionalista. La lógica de su racionalismo lo llevaría a la posición de Parménides. No dispuesto a aterrizar allí, asume la ultimidad del cambio. Pero el cambio que asume así debe ser irracional. Si no es irracional, no es, sobre su base, cambio. Entonces Niebuhr es, en segundo lugar, un naturalista. Pero no dispuesto a ser racionalista o naturalista, se para con un pie sobre uno y con un pie en la otra posición, aparentemente con la esperanza de formar un equipo de tiradores finos. Pero el racionalismo puro y el irracionalismo puro quieren controlarlo todo. Cada caballo tirará en la dirección opuesta del otro por todo lo que vale. El dialéctico no es más que el intento de cabalgar con ambos caballos en direcciones opuestas al mismo tiempo. Esto no quiere decir que el dialéctico sea menos aceptable que el racionalismo absoluto o el naturalismo absoluto. Es solo decir que, cuando se dejan atrás las presuposiciones del cristianismo histórico, la experiencia humana y la historia deben leerse en términos de categorías abstractamente racionalistas o abstractamente naturalistas. Las conferencias Gifford de Niebuhr son un trabajo de gran aprendizaje e ingenio, pero no pueden ocultar este hecho. Cuando un gran teólogo, que maneja con destreza las herramientas que los grandes lógicos de los tiempos modernos le han dado y conoce completamente la literatura de la metodología, se esfuerza por unir el racionalismo y el naturalismo de manera tal que produce algo nuevo y no logra hacerlo. , entonces es un nuevo motivo de aliento para aquellos que alguna vez han sostenido que la fe cristiana histórica por sí sola da la verdadera lectura de la experiencia y el verdadero significado de la historia. El cristianismo histórico presupone un Dios autosuficiente en quien el significado eterno es la actividad eterna. Este Dios es, sin duda, no penetrable por La mente del hombre. Por esta misma razón, sin embargo, es posible evitar el error fatal del naturalismo. Como el cristianismo histórico no es racionalista, no necesita ser naturalista. Es solo porque el consejo de Dios es inescrutable para el hombre que es lo suficientemente amplio y básico como para incluir "todo lo que suceda". Solo una lógica que es superior y anterior a la del hombre puede proporcionar una individualidad genuina, un significado genuino y un progreso genuino en la experiencia humana. Solo una lógica que es superior y básica para la del hombre puede proporcionar a los hechos un significado que no sea destructivo de esos mismos hechos. Es solo porque el cristianismo histórico es supraracional y supranatural que no es absurdo. Credo quia non absurdum est . Dios y el mal CEM Joad: Dios y el mal . Nueva York: Harper & Brothers. 1943. 349. $ 3.00. En la chaqueta del libro del Dr. Joad leemos las siguientes palabras:

"El gran filósofo de Inglaterra, anteriormente agnóstico, cuenta cómo los acontecimientos mundiales actuales lo han llevado a una nueva creencia en Dios". Consideraremos brevemente lo que estas palabras pueden significar a la luz de lo que dice Joad. Una interesante nota autobiográfica recorre el libro de Joad. Los nombres de Aldous Huxley, HG Wells, Bertrand Russell y CEM Joad, dice, "han llegado a sonar como un encantamiento que el sacerdote murmura como con la campana, el libro y la vela que alienta a la gente a dar la espalda al río oscuro del pensamiento y volver al camino iluminado de la fe sencilla ". 84 La implicación es que, por supuesto, nunca ha habido ninguna justificación para una actitud tan indecorosa. Porque “las verdades fundamentales de la religión no parecen caer en la clase evidente; si lo hicieran, no habría tanto desacuerdo sobre lo que son, ni tanta duda sobre si son verdad ". 85 Joad tiene cuidado de enumerar las diversas dificultades relacionadas con el "Hipótesis de las religiones". Él dice: “La evidencia de Dios está lejos de ser clara. La evidencia de un Dios bueno es dudosa en el más alto grado; así que al menos, siempre he creído ... Si se dice que el universo debe tener una causa, ya que no podría haber surgido de la nada, y que Dios fue la causa, surge la pregunta de por qué no se aplica la misma consideración en el caso de dios? ¿No debe él también haber tenido una causa? ... Es decir, es mejor comenzar con un universo misterioso, desde el primero, como con un Dios misterioso desde el primero ". 86 Y bien puede dudarse si tales objeciones han sido respondidas alguna vez. 87 ¿Por qué entonces volver a abrir la pregunta? Bueno, debido a "la intromisión del mal". Con teólogos modernos como Reinhold Niebuhr y otros, Joad ha aprendido a concluir que "lo que las religiones siempre han enseñado es verdad, y que el mal es endémico en el corazón del hombre". 88 El universo no está funcionando "de acuerdo al plan." Con los nuevos pobladores de Stephen Vincent Benét en Virginia, Joad parece, por así decirlo, decir: “¡Morimos, morimos! Hay siete muertos en cuatro días, y todas las mañanas Los sacamos de sus cabañas como perros rígidos Para mentir en la tierra odiosa de este desierto donde pensamos encontrar el oro ". El dios del bosque está finalmente "molesto por el sueño", tejiendo a nuestro alrededor con los vapores de un pantano mortal. Y cuando disparamos al bosque de la posibilidad pura con los mosquetes del arreglo racional, no hay nada. Verdaderamente intimida a un hombre. Para usar las propias palabras de Joad: “Ser confrontado con un universo que contiene el mal como un hecho último e inerradicable, saber que no hay defensa contra él salvo en la fuerza o más bien en la debilidad del propio carácter, no hay esperanza de vencer salvo

a través de la eficacia de los propios esfuerzos sin ayuda; esto me parece una posición casi intolerablemente angustiosa ". 89 Joad en consecuencia quiere hacer uso de “La gracia de Dios” 90 si está realmente disponible para el hombre. ¿Pero es? ¿Cómo lo descubrimos? ¿Cuál debe ser nuestro método? El método es, por supuesto, el de la experiencia. Como verdadero Intendente General, Joad llama a los hombres de los "primeros ascensos", los expertos en clima tropical y ártico. Debemos aprender a luchar no solo en Maine en verano y en Florida en invierno, también debemos prepararnos para adentrarnos en la jungla con su mortal helada y viento. Así que hacemos nuestros experimentos en Washington DC. Consultamos nuestra "tabla de asignaciones básicas" y enviamos a nuestros hombres a la cámara fría donde está a 60 ° bajo cero oa nuestro desierto simulado con el termómetro a 120 ° y un viento caliente que sopla arena sus caras. Es decir, Joad no pretende que su papel como el hijo pródigo devuelto sea tomado como algo más que un papel. No debe haber lugar para ningún tipo de revelación por parte del Dios en el que él debe creer. Tenemos suficiente información sobre las diversas condiciones climáticas del mundo que nos permiten prepararnos en Washington, DC, por nuestros propios laboratorios, para el peor de los males que nos pueden pasar. El mundo ha sido bastante explorado desde el polo sur hacia el norte. Nuestras "prendas de vestir", nuestras raciones K deshidratadas y comprimidas permitirán a nuestros soldados encontrarse y conquistar al enemigo en cualquier lugar. Insistiremos en que los indios "se paran en Battalia para ser masacrados" en lugar de deslizarse de árbol en árbol. Haremos mosquetes que hagan más ruido que los viejos que teníamos al comienzo de la guerra. Si el cristianismo viene a nosotros con el reclamo de ser para todos los hombres, dice Joad, admitiremos el reclamo. Pero esta "concesión conlleva el derecho de todos los hombres a examinar libremente y, si así lo desean, rechazar las pretensiones de el demandante ". 91 91 En su último capítulo, Joad expone en detalle algunas de las cosas que los indios no pueden hacer. Nunca debemos ir más allá del alcance de nuestros mosquetes o de la vista de nuestros ojos. El Dios en el que quiere creer no es uno que determine todas las cosas por su plan. No debe haber creación de la nada, ni del hombre a imagen de Dios. Tampoco se puede hacer una afirmación única de Jesús como si fuera en un sentido único el Hijo de Dios y como si todo lo que hizo en Palestina en una fecha determinada de la historia tuviera un significado particular. “¿Es realmente concebible que nuestros descendientes dentro de cien millones de años sigan mirando este evento como único y central en la historia del planeta del tiempo? Creíble incluso que nuestros descendientes dentro de diez millones de años deberían considerar ¿eso?" 92 Un millón de franceses no pueden estar equivocados. Entonces, también, no debe excluirse a nadie de la "gracia de Dios". Hablando de Sócrates y Platón, Joad dice:

“En cuanto al reclamo exclusivo de salvación, el reclamo de que los cristianos creyentes pasarán su vida eterna en circunstancias más deseables, a un nivel moral más alto y con mayor iluminación espiritual que estos hombres, no veo cómo se puede probar o refutado. Me contento con la observación de que un universo en el que tal afirmación era verdadera me parecería un universo no moral, y el Dios que prescribió la ley que hizo que la afirmación sea verdadera, es un Dios injusto ". 93 De hecho, cualquiera que recurra a la narrativa del evangelio no encontrará nada muy atractivo en Jesús. Muchas de sus declaraciones son realmente sin sentido. Hay muchas inconsistencias en lo que dice. Él "Hace afirmaciones que se ha demostrado que no son ciertas ... Pero es el carácter de Jesús mismo lo que me pareció más desconcertante. Me sorprendió la falta de garantía para la concepción de 'Jesús gentil, manso y apacible' en la que me habían nutrido ”. 94 Jesús es "delicadamente sensible y propenso a estallar en torrentes de denuncia sobre lo que me parece una provocación muy inadecuada ". 95 No le gusta que le "pidan pruebas". Él compara el pecado con "la incapacidad de asentir a lo que debieron parecer proposiciones altamente dudosas ". 96 Lo más perturbador de todo es el "sesgo antiintelectual" de Jesús. “Abusa de los hombres de aprender, denuncia la actitud crítica para lograr un alivio favorable de la aceptación incuestionable, y le dice a la gente que es solo si se convierten en niños pequeños y, por lo tanto, tan inocentes y, presumiblemente, tan ignorantes como niños pequeños, que pueden esperar entenderlo y ser salvos ". 97 En resumen, el Dios del cristianismo ortodoxo no es más aceptable para Joad ahora que nunca. Cualquier hostilidad que haya tenido anteriormente contra la religión, dice Joad, desapareció hace mucho tiempo , 98 y agrega: "Me gustaría creer, incluso si no puedo ". 99 Pero en cuanto al cristianismo histórico y su Dios, bueno, eso es otra cosa. Hablando de cristianos ortodoxos, dice: "¿Por qué debería tener miedo de provocar a aquellos que nunca han sido mi ¿amigos?" 100 , y agrega: "Yo también tengo mi orgullo y vanidad, y uno de ellos es seguir la razón donde sea que se publiquen anuncios". 101 Y en las premisas de Joad, seguir la razón equivale a negar a Dios. No tiene sentido, entonces, que Joad diga que se ha encontrado con el ortodoxo a mitad de camino . 102 Ha hecho tanto en este trabajo como en cualquier trabajo anterior todo lo que ha hecho para que su fe parezca irracional e inmoral. Quien sigue la razón y los hechos de la ciencia, y quien sigue el sentido moral que tiene dentro de él, argumenta Joad, debe rechazar la afirmación del cristianismo histórico en todo momento. Tampoco tiene sentido que Joad diga que "el corazón exige, incluso si la razón todavía se niega", 103porque las exigencias de su razón y su corazón están perfectamente de acuerdo el uno con el otro. Su corazón condena como injusto un universo en el que las cosas no suceden según el plan, ese es el plan

de la razón humana, y su razón limita el campo de posibilidades para que no pueda suceder nada que parezca injusto a lo que él cree que son los reclamos legítimos. de su corazón Oprimido con la realidad del mal, argumentando enérgicamente contra la evaporación subjetivista o idealista y oriental de su objetividad, se esfuerza por no definir el mal y el pecado en relación con el Dios del cristianismo. El mal aún debe definirse en términos del hombre y sus propios ideales de moralidad autosuficientes. Acostado postrado en su cabaña con malaria, las flechas venenosas de los indios de madera oscura matando a cada lado, Llegaron los salvajes, sonriendo, trayendo maíz. Como si estuviera obligado por algo más allá de todos los planes, Alguna vieja cortesía bárbara del hombre, Salvaje como su corazón, rojo como los sueños de su cazador —Y sin causa alguna los hombres blancos lo supieron. De alguna manera, de alguna manera, nadie sabe cómo, el etíope cambiará su propia piel y el leopardo lamiéndose diligentemente o aplicando Rid-oSpot, un "limpiador de telas que es diferente, más seguro y mejor" pero fabricado por el conocido empresa de Goulard & Olena, Inc., 140 Liberty Street, Nueva York, NY, cambiará sus lugares. El hombre encuentra la gracia de Dios dentro y no es de extrañar, porque el hombre mismo es Dios. Volviendo ahora a la declaración citada de la cubierta del libro, cerca del final de su trabajo, Joad dice que, como pródigo que regresa, está "solo en el lado afirmativo del agnosticismo". 104 En realidad, ahora está más seguro que nunca de que Dios no existe. Todo lo que ha defendido es que hay oculto en la personalidad humana algo más de lo que los materialistas y subjetivistas históricos han estado dispuestos a admitir. Los "pequeños claros" de la ciencia son "pequeños en el bosque". Acabamos de aterrizar en Virginia. Inesperadamente el Las “flechas de color avellana” llueven espesamente de las coberteras, y el grito indio sube. Nunca temas, porque la posibilidad misma no se encuentra más al oeste que el océano Pacífico. Desalentado por el momento, nuestro brillante personal de Intendencia cancelará el "Imposibles" a medida que vienen y nos enseñan a cazar y atrapar todos los males que son "endémicos para el corazón humano". No hay Dios; no somos criaturas de Dios, no somos pecadores ante Dios, no necesitamos salvación a través de Cristo, pero todos seremos salvados por la gracia de nosotros mismos y del universo que, nosotros y nuestros millones de posteridad insistimos, será moral. . Joad dice que ha quedado impresionado "por la intromisión del mal"; respondemos que ni siquiera ha visto el primer atisbo de la verdadera naturaleza del mal.

Virtualmente negando la existencia de Dios, también ha negado virtualmente la existencia del mal. ¿Cómo puede haber maldad en distinción de bien, cómo puede haber significado en los términos mejor y peor, si la realidad es lo que Joad dice o supone que es? Sobre su base, todo lo que es bueno o, como bien se puede decir, todo lo que es es malo. Rechazando la caída del hombre como un hecho histórico, Joad, a todos los efectos, piensa en el mal como parte de la situación metafísica final. ¿Por qué entonces, argumentaría Platón, nos atrevemos a esperar que las ideas de "barro, pelo y suciedad" no sean tan permanentes como las ideas de lo verdadero, lo bueno y lo bello? Como realista, Joad no tiene respuesta para el subjetivista. Como dualista, Joad no tiene respuesta para el monista. Todo eso porque, asumiendo la ultimidad del hombre, coloca la razón en medio de la posibilidad pura o pura. Si el mal es lo que su metafísica afirma virtualmente que es, es decir, pura realidad incontrolada, debería, como el pantano de Virginia del poema de Benét, hacer que todos los carpinteros y albañiles blancos de la alegre Inglaterra "Purga sus entrañas" y desaparece para siempre. Por otro lado, si el mal es, lo que su epistemología dice que debe ser, completamente accesible por la mosquetería de la razón establecida en el emplazamiento del hombre autónomo, una purga dictatorial de barrido fino eliminará también a todos los indios y mosquitos. Por supuesto, no es por falta de perspicacia intelectual que Joad no ha sido capaz de presentar los problemas con claridad, y mucho menos ofrecer una solución para el problema del mal Como uno de los escritores de filosofía más brillantes y populares en nuestros días, Joad ni siquiera puede establecer el problema básico de la filosofía porque ese problema solo puede expresarse en términos del Dios que, por su suposición, está excluido de su punto de vista. 105 Filosofía del siglo veinte ed. Dagobert D. Runas: Filosofía del siglo XX . Nueva York: Biblioteca Filosófica. 1943. 571. $ 5.00. En el volumen que tenemos ante nosotros hay unos veinte ensayos de tantos hombres destacados en el campo de la filosofía. Cada uno de estos ensayos merece una discusión por separado. Como esto no es factible, nos limitamos a algunas observaciones que son de especial interés para aquellos que se aferran al cristianismo histórico. Con frecuencia se ha afirmado que tanto la filosofía reciente como la ciencia reciente están favorablemente dispuestas a los "valores" del cristianismo. Será nuestra preocupación preguntar qué medida de justificación existe para tal reclamo en los ensayos de Filosofía del siglo XX . Los escritores del presente volumen están ansiosos en su conjunto por incorporar los resultados de los desarrollos científicos recientes en sus cuadros filosóficos. Pero, naturalmente, existe alguna diferencia de opinión sobre la importancia de los últimos pronunciamientos científicos. El punto principal en

disputa parece ser si una conclusión idealista o realista debe extraerse del trabajo de hombres como Planck, Heisenberg y Einstein. Este punto puede ilustrarse brevemente de la siguiente manera. Al igual que en su reciente libro sobre La supervivencia de la cultura occidental, en el ensayo incluido en el presente volumen, Ralph T. Flewelling aprovecha al máximo los puntos de vista científicos recientes como evidencia de la legitimidad del punto de vista personalista en filosofía. Hablando de los cambios en la perspectiva científica, dice: "En el transcurso de unos treinta años hemos avanzado desde la afirmación de que la realidad más segura es el átomo (hecho por Lord Kelvin) hasta la afirmación contraria de que la más segura de Todas las certezas son el principio de incertidumbre. En toda la historia del pensamiento filosófico y científico, el mundo no se ha enfrentado a un mundo tan completo una inversión de opinión significativa desde los días de Copérnico ". 106 Un poco más tarde agrega: "La realidad ya no se puede concebir como algo 'allá afuera' en el que la persona no tiene parte ni suerte. Lo que está 'ahí fuera' también es una función de lo que está 'aquí dentro' y solo puede entenderse por referencia lo." 107 Entonces, Flewelling argumenta en su libro y sugiere en el artículo, que se ha eliminado el último gran obstáculo para la gloriosa marcha hacia adelante de la personalidad humana. "Pero", dice Victor F. Lenzen, como si respondiera a Flewelling, "la interpretación idealista de la relatividad no es necesaria. La relatividad del espacio, el tiempo y otras cantidades para el observador se expresan con precisión con respecto a los marcos físicos de referencia, de modo que los observadores que usan el mismo marco encontrarían los mismos valores de cantidades particulares, excepto los errores de observación. Además, la teoría de la relatividad ha introducido el concepto de espacio-tiempo absoluto con propiedades comunes a todos los observadores. Los eventos en el espacio-tiempo pueden verse como independientes de la mente, así como también dependiente." 108 Quizás el punto de vista más representativo sobre la importancia filosófica de la última imagen científica es expresado por Bertrand Russell. Como Lenzen sostiene que el idealista y el realista pueden encontrar una justificación igual para su punto de vista, Russell argumenta que toda la disputa entre el idealismo y el realismo realmente no tiene sentido. Él dice: La física moderna nos permite dar cuerpo a la sugerencia de Mach y James, que las "cosas" de los mundos mental y físico son las mismas. La 'materia sólida' era obviamente muy diferente de los pensamientos y también del ego persistente. Pero si la materia y el ego son solo agregados convenientes de eventos, es mucho menos difícil imaginarlos compuestos de los mismos materiales. Además, lo que hasta ahora parecía una de las peculiaridades más

marcadas de la mente,, y el viejo dualismo de mente y materia desglosado. 109 Lo importante de todo esto parece ser que tanto el idealismo como el realismo han cambiado tanto, y en su cambio han llegado a parecerse tanto el uno al otro, que cada uno, casi con igual justicia, puede reclamar la simpatía del presente científico actual. punto de vista. Las diferencias entre las diversas escuelas filosóficas representadas en el libro en consideración son en gran medida diferencias de nombres. Como un modernismo común ha sido en muchas iglesias los medios de reconciliación entre metodistas, bautistas y presbiterianos, por lo que el deseo común de incorporar la última imagen científica ha hecho que los realistas e idealistas de varios tonos se abrazen. Pero quizás esto es exagerar el caso. Quizás deberíamos decir que la nueva perspectiva científica es simplemente la ocasión para una nueva amalgama en filosofía. El realismo más antiguo "allá afuera" y el idealismo más viejo "adentro aquí" han estado desactualizados desde la época de Kant. Un nuevo sujeto y un nuevo objeto, menos antagónicos entre sí que sus respectivos antepasados, han estado madurando desde 1781. AC Ewing escribiendo su ensayo sobre el kantismo dice: Que todas las proposiciones son en parte a priori y en parte empírico, que la mente ejerce una función organizativa mucho mayor, incluso en la percepción sensorial, de lo que se había realizado hasta ahora, de modo que la percepción es imposible sin la concepción y no conocemos nada que se dé simplemente sin interpretación, que la unidad del yo es no es una sustancia simple e inmutable, sino que se encuentra en la unidad funcional de su experiencia, que el yo conocedor y sus objetos son correlativos, de modo que no puede haber un yo sin objetos y ningún objeto sin un yo que experimenta, esos objetos físicos se consideran mejor como sistemas de datos sensoriales unificados por las leyes generales comunes a toda experiencia humana, son doctrinas que, sean correctas o incorrectas, emergen claramente de lo trascendental deducción y que han ejercido una gran influencia desde entonces. 110 La reciente revolución científica, entonces, no ha sido realmente tan básica como Flewelling dice que es. Simplemente ha acelerado el proceso ya inherente a la filosofía crítica de Kant. Si Flewelling habla en voz alta de las victorias de un nuevo subjetivismo, otros hablan en voz alta y con igual justicia de las victorias de un nuevo objetivismo. Mientras tanto, lo que realmente se está formando es una nueva forma de fenomenalismo, un nuevo énfasis en la correlación del sujeto y el objeto. Como ya se sugirió, el nuevo Fenomenalismo busca conservar el "Virtudes" tanto de los subjetivistas como de los objetivistas, de los de mente tierna y de mente dura. Los "valores espirituales" del personalista y los valores sólidos del materialista dialéctico tienen el mismo lugar en el orden que es o será la filosofía de nuestros días. Tanto Jacques Maritain como Bertrand Russell hablan con sentimiento de la nueva síntesis de "esencia" y "existencia" en la que Roma y Columbia deben tener partes iguales.

La nueva conjunción de fuerzas presupone una vieja disyunción. Tanto los subjetivistas como los objetivistas están totalmente de acuerdo en que nadie debe ser molestado con las viejas nociones ortodoxas de la creación y la caída del hombre. Se dice que la principal influencia de Kant en la filosofía actual reside en su rechazo a la antigua metafísica. 111 Este punto generalmente se da por sentado que apenas se menciona. Las diversas escuelas de filosofía representadas en el presente trabajo han rechazado tan completamente al Dios del cristianismo histórico que simplemente lo ignoran por completo. Se supone que tanto el nuevo sujeto como el nuevo objeto o el nuevo sujetoobjeto son autónomos y no creados. La disyunción básica, por supuesto, no es la marca distintiva del nuevo movimiento sindical. La filosofía moderna, desde Kant, ha dado esto casi por sentado. El rasgo distintivo del nuevo fenomenalismo parecería estar en la consistencia con la cual esta disyunción básica se aplica como una medida correctiva para la eliminación de las disputas internas. El antiguo objetivismo, que atribuye una medida de "out-thereness" al macrocosmos, le pareció al subjetivismo más antiguo que aún conserva algo de la metafísica más antigua. El subjetivista o idealista mayor buscaba un ambiente supremo que no ofreciera ningún tipo de obstrucción al libre movimiento de su espíritu. La idea de un universo controlado incluso en detalle por el plan de Dios era, para el subjetivista mayor, la peor obstrucción posible a la actividad libre de la personalidad humana. Ahora todo está claro. Ni siquiera los restos de una posición tal como se encuentra en el realismo ingenuo se interponen en el camino. La historia del realismo estadounidense , contada por William P. Montague, muestra cómo el neorrealismo y el realismo crítico, a su vez, han tratado de eliminar esa objeción. Y si sus posiciones dejaban algo que desear desde el punto de vista subjetivista, el más nuevo de los nuevos realismos asegura a los nuevos subjetivistas que la "subjetividad" se encuentra incluso en la física. De este modo, el mundo objetivo se ha vuelto totalmente flexible a los deseos y necesidades del subjetivista. El subjetivismo más antiguo, por otro lado, atribuyendo una medida de "inherencia" al microcosmos, le pareció al objetivismo más antiguo que aún conservaba algo de la metafísica más antigua. El objetivista mayor buscaba un universo que debería estar completamente abierto a la inspección y, por lo tanto, ser exhaustivamente interpretable para la mente del hombre. La idea de un Dios, que existe como autosuficiente y, por lo tanto, inherentemente incomprensible para la mente del hombre, fue para el objetivista mayor la mayor obstrucción posible para el libre progreso de la ciencia y la filosofía. Ahora todo está claro. Ni siquiera los restos de una posición como la que se encuentra en el subjetivismo ingenuo o berkeleiano se interponen en el camino. ¿No fue realmente Santo Tomás "el más existencial de los filósofos"? Maritain nos asegura que lo fue. 112

Maritain quiere sentarse en la nueva síntesis. Para hacerlo, asegura a sus colegas que él también se ha tomado muy en serio el dictamen kantiano de que no hay un tema que no sea correlativo de su objeto. Con Aristóteles como con St. Thomas, Maritain busca de esta manera "salvar lo universal". Todo el mundo subjetivo, tanto el de Dios como el del hombre, se ha abierto con total justicia a todos y se ha mantenido la verdadera objetividad. Como William James se quejó del idealismo, Dios bien puede quejarse del nuevo fenomenalismo que no le permite mantener un dormitorio privado para sí mismo. Por lo tanto, se ha hecho una muy buena oferta. El objetivista debe abstenerse de lanzar miradas nostálgicas no solo a cosas tales como milagros objetivos, sino incluso a cosas tales como una providencia general de Dios. El subjetivista a su vez ya no debe susurrar no solo milagros subjetivos como la regeneración, sino incluso de cualquier tipo de hombre, divino o humano, tan cerrado a la inspección y el control. Al competir entre sí en su nueva generosidad de espíritu, el subjetivista y el objetivista han sacrificado los vestigios remanentes del teísmo cristiano que encontraron en los armarios de los demás. Pilato y Herodes se han vuelto amigos nuevamente. Con esta reconciliación básica efectuada, no es de extrañar que escuchemos mucho hablar de paz en todas partes. Intelectualistas, voluntaristas y esteticistas se dan la mano unos a otros, ya que simultáneamente sacrifican la oveja del teísmo cristiano. El intelectualista quiere un sistema integral: estará satisfecho; ningún hecho se denominará en lo sucesivo a menos que encaje en el sistema del intelectualista. Asignaremos al empirista lógico la tarea de determinar mediante sus principios de coherencia lo que es posible y lo que no es posible. Por encima de todo, el Dios del cristianismo no debe molestarlo presentándole los hechos que dependen de su significado final en su consejo. Principios como la no contradicción deben considerarse como "condiciones negativas de posiblesiendo." 113 El voluntarista es el hombre que habla de la voluntad, o el derecho, de creer. Para él, la prueba de la verdad es la eficiencia operativa; él también estará satisfecho. Toda realidad es histórica. El universo está abierto de par en par. "La vida es un riesgo", 114 y "nuestra acción cuenta ". 115 El empirista lógico se encargará de que no haya especulaciones sobre absolutos irrelevantes . 116 De acuerdo con los principios de Kant, tenemos un "tipo de" realismo "con" idealismo ". "117 Para" el mundo real es un ejemplo de las estructuras esenciales que han sido determinado." 118 El esteticista es el hombre de la inmediatez, de la visión sinóptica y la apreciación. No le importa la deducción y no le importa la inducción; Él quiere intuición. Él también estará satisfecho. La reducción fenomonológica "lo lleva a uno de nuevo a la conciencia 'pura' de un conocedor individual como punto de partida para la filosofía ". 119 Los hechos ordinarios del espacio y el tiempo están "entre corchetes" y con

Husserl conocemos el mundo "como era en el primer lugar ". 120 Nos ocupamos únicamente de las “esencias” y estas esencias ya no son, como lo fueron con los racionalistas, los productos de la racionalización; son los correlativos de nuestra visión. Así hemos alcanzado tocar fondo cuando "uno inspecciona todas las creencias a la luz de sus propias experiencias." 121 Por lo tanto, todo debe ser paz. La distinción de Kant entre lo teórico y lo práctico puede descartarse. Hay lugar para todos los métodos, 122 pero la unidad final de todos ellos se encuentra en el sujeto. El "método básico debe ser subjetivo." 123 La distinción de Aristóteles entre el conocimiento científico y su objeto, por un lado, y la opinión y su objeto, 124 por el otro, se reemplaza por la perspectiva experta y su objeto. Todos los sistemas son perspectivas y todos los objetos de los sistemas son correlativos a las perspectivas. Se puede mencionar otro punto de interés a este respecto. Con la desaparición de las disyunciones agudas entre realismo, idealismo, intelectualismo, voluntarismo y esteticismo, desaparece la disyunción entre descripción científica y explicación filosófica. El científico genuino ve las esencias; él simplemente los describe por lo que son y eso es una explicación. Simplemente, no hay nada más que hacer. Con la metafísica anterior prohibida por completo de la escena, no hay necesidad de preocuparse si la apariencia corresponde a la realidad; la apariencia es realidad y ver la apariencia es explicación de la realidad. Es "integridad de la comprensión sobre una base descriptiva " 125 eso forma el ideal de la nueva filosofía que ve las cosas como eran al principio. “Hay un buen significado del término 'explicación' frente a 'mera descripción'. La ciencia no solo puede descubrir cómo se comportan las cosas y cómo ocurren los eventos, sino también por qué lo hacen ”. 126 Y en cuanto a la filosofía, su método es en principio el mismo que el de la ciencia; es simplemente de un carácter más general. Por lo tanto, podemos tratar la teología como una ciencia empírica. La imagen que hemos dibujado del proceso de amalgamación que está ocurriendo en las escuelas de filosofía moderna está lejos de alentar a quienes sostienen la histórica fe cristiana. Pero si no es del todo fantasioso, hay una moraleja que apenas necesita mencionarse. Los cristianos deben enfrentar los hechos tal como son. Frente a los hechos tal como son, se abstendrán de hacer alianzas con cualquiera de las escuelas de filosofía. No hay escuela de filosofía en la escena actual, ya sea realista o idealista, que sea básicamente más simpatizante de la religión cristiana que cualquier otra. No decimos que los realismos o idealismos más antiguos eran, en el fondo, mejores que los nuevos. Nuestro argumento principal es que si alguna vez en el pasado ha habido una excusa para que los pensadores cristianos encuentren apoyo para su posición en el

principios de las escuelas filosóficas actuales tal excusa ya no existe. Los problemas ahora están más claramente expuestos que nunca y la hostilidad de todas las escuelas hacia el cristianismo ortodoxo ahora es muy evidente. Las escuelas pueden diferir entre sí, pero las diferencias que tienen están estrictamente prescritas por una suposición común. Esta suposición implica la atribución virtual al hombre de lo que la fe cristiana atribuye a Dios. Un ser autoexistente cuyo consejo está en su visión, cuya voluntad determina la posibilidad, tal es el cristianismo ortodoxo que encuentra a Dios. Y eso es exactamente lo que todas las escuelas de filosofía moderna encuentran que es el hombre. Los hechos son lo que son porque Dios, por su consejo, los hace así —dice el cristiano creyente; los hechos son lo que son porque el hombre los hace así, dicen las escuelas. Un evento es una selección, para el cristiano, en última instancia hecha por Dios, para la filosofía moderna, en última instancia hecha por el hombre. Entonces, si los creyentes cristianos quieren que su fe sobreviva y si, no satisfechos con eso, quieren que cada pensamiento sea llevado cautivo a la obediencia de Cristo, deben desafiar la asunción básica de la autonomía humana que controla a los diversos filósofos en todo lo que creen. decir. El comandante de un acorazado no habla mucho de las áreas que tiene en común con un submarino enemigo. Porque es con los eventos que trata. Por lo tanto, envía una carga de profundidad a primera vista del submarino. Tampoco deja un área del submarino sin molestias. Ni siquiera puede hacer eso. Su propio argumento, una vez empleado, está como estaba, más allá de su control. Los cristianos, al desafiar la suposición básica de la filosofía y la ciencia modernas, deben tratar con los árboles y con los milagros. Porque si los árboles son lo que la filosofía y la ciencia modernas dicen que son, los milagros no pueden ser lo que los cristianos dicen que son. "El 'campo' de la conciencia trascendental que se abre por la época se puede describir en términos familiares. La transformación que se lleva a cabo es universal, por lo que no es deseable ningún simbolismo especial, aparte de, quizás, comillas. Por lo tanto, "árbol" representaría el árbol previsto, que no se postula como existente, sino que es simplemente la objetividad correlativa a mi conciencia de él. Es el noema que corresponde a la actividad cognitiva, o la noesis ". 127 La regla de oro se trata tal como se trata el árbol. También, pero el objetivo se correlaciona con mi conciencia de ello. "La regla de oro ha persistido a través de los siglos, porque hace la vida habitable ”, 128 no porque haya un imperativo divino en él. Por lo tanto, solo si el supuesto básico de la filosofía y la ciencia modernas se cuestiona en cada punto, podrá ser cuestionado de manera efectiva en cualquier momento. Desafiar la suposición básica de la filosofía y la ciencia modernas es señalar que, sobre su base, la experiencia se encuentra con una confusión desesperada. El volumen discutido da amplia evidencia de esto. El barco de la filosofía y la ciencia modernas es como el de la historia de Melville, Billy Budd . Totalmente calmado, va igual de rápido en todas las direcciones, el único movimiento es el motín a bordo, que el motín ni siquiera puede llegar a

una terminación exitosa para ninguna de las partes, siendo la única terminación posible el hambre para todos. Se nos dice que toca fondo, por medio de la reducción eidética, que nos ordena inseminar todas las creencias a la luz de la propia experiencia pura . 129 129Este es seguramente el fondo rocoso del pozo sin fondo del solipsismo. Abandonar a Dios como la presuposición de la verdadera interpretación en cualquier campo conduce a la pura inactividad. Todos los criterios de distinción entre realidad y ficción entre la verdad y la falsedad, entre lo correcto y lo incorrecto, han sido arrojados por la borda como lastre y el barco de la ciencia y la filosofía está condenado a llegar a las Islas Encantadas. Parece que hay una necesidad urgente, entonces, de que las universidades cristianas desarrollen sus departamentos de filosofía y ciencias y desarrollen su propia metodología básica en distinción con la actual ronda sobre ellos. Una metodología cristiana consciente de sí misma en cada rama del aprendizaje es la necesidad urgente del momento. Esperar cualquier ayuda en la construcción de tal método de Roma, sería confiar en el personal de Egipto, que seguramente se perforará la mano. La filosofía de Roma es básicamente tan humanista como la de cualquier otra escuela. Roma se jacta de este hecho. Maritain quiere, siguiendo a St. Thomas, para entender todo "a la luz y generosidad de existencia." 130 Y en el corazón de la existencia, se nos dice, Santo Tomás reconcilió "el intelecto y el misterio ". 131 Una vaga existencia más allá de Dios y el hombre, pero abierta al intelecto del hombre, esa es la filosofía de Roma; ese también es el fenomenismo que se está formando ante nuestros ojos. Roma está nuevamente actualizada; Roma también está a bordo del buen barco que se dirige hacia la calma eterna. Una filosofía de metodología verdaderamente protestante debe construirse sola. Esto no es para afirmar que no se puede hacer ningún uso de la descripción o explicación de las escuelas. Hablando por los materialistas dialécticos y exponiendo sus críticas a los idealistas, John Somerville dice: "Al materialista dialéctico le parece que estas personas están" de pie ". que es una postura excéntrica, pero que no es necesariamente incompatible con una gran cantidad de informes valiosos, si solo el informe se voltea hacia el lado derecho arriba." 132 Podemos aplicar esto a la filosofía y la ciencia modernas. El universo creado por Dios es tan manifiestamente una revelación de Dios mismo que incluso aquellos que se ponen de cabeza, atribuyéndose a sí mismos el lugar que pertenece a Dios, no pueden evitar mostrar, a pesar de sí mismos, una gran parte de la verdad tal como es. La supervivencia de occidente Cultura Ralph Tyler Flewelling: la supervivencia de la cultura occidental . Nueva York y Londres: Harper & Brothers. 1943. 15, 304. $ 3.00.

Hace varios años apareció un libro que se ha hecho famoso e influyente. El libro era The Decline of the West de Oswald Spengler . Spengler argumentó con gran conocimiento que la civilización occidental estaba condenada. Las civilizaciones se mueven como los cerdos en una empacadora; gruñen de satisfacción por un tiempo en su prosperidad y luego gritan con gran angustia cuando son girados por la rueda del tiempo y se agachan en línea con los que se han ido antes. El Dr. Ralph Tyler Flewelling, Director de la Escuela de Filosofía de la Universidad del Sur de California, no le gusta esta imagen lúgubre del gran profeta de la desesperación. Mirando de nuevo la cultura occidental, piensa que es hora de optimismo. Los nuevos desarrollos científicos y las nuevas ideas filosóficas sobre las posibilidades ocultas de la personalidad humana nos permiten ver la vida como una escalera móvil que nos lleva de una historia a otra en algunos grandes almacenes. ¿Ganamos la guerra? Por supuesto. ¿Ganaremos la paz? Naturalmente. ¿Sobrevivirá la democracia? ¿Quién se atreve a dudarlo? ¿Hay un futuro glorioso por delante para la raza humana? ¡Seguramente! Es decir, todas estas brillantes perspectivas se realizarán si nos aferramos a nosotros mismos, si solo nos convertimos en personas verdaderas y ayudamos a otros a convertirse en personas verdaderas. Las posibilidades son ilimitadas, si no nos interponemos en nuestro propio camino. Y no hay razón para que lo hagamos. Spengler estaba equivocado. La historia no se mueve en ciclos sin esperanza; la historia es lineal; hay paradas y desvíos, pero aún así sigue hacia arriba y hacia ... hacia algo más alto, todavía no sabemos qué. Por supuesto, Spengler no era del todo culpable por ser tan pesimista en su día. La ciencia de su tiempo era pesimista. Presentaba la visión de un mecanismo desesperado. No solo la naturaleza sino también el cuerpo humano, e incluso el alma, estaban sujetos a leyes preestablecidas y eternamente inamovibles. Incluso la religión en esos días era pesimista. Fue autoritario y exclusivo. Se trataba de credos que requerían una sujeción abyecta de la mente humana. Incluso ahora hay mecanicistas en ciencia y autoritarios en religión. Sin embargo, el amanecer de un nuevo día se está rompiendo. Levantémonos temprano para ver el aumento del sol de alegría para todos, el sol de la personalidad libre. Dije que hay mecanicistas en ciencia y autoritarios en religión. Pero los autoritarios en religión son realmente los peores mecanicistas. De hecho, el mecanismo de los mecanicistas en la ciencia no retrasa tanto el surgimiento de la personalidad libre como el mecanismo de la religión. Fueron las doctrinas de la creación y la providencia de los religiosos antiguos que fueron y son el único mecanismo por el cual todas las cosas suceden de acuerdo con un patrón predeterminado. Bueno, ahora estamos prácticamente libres de ese tipo de cosas.

Ni siquiera necesito discutir en contra de eso. El gran filósofo Immanuel Kant ha demostrado, de una vez por todas, que todos los absolutos, como el Dios de los teólogos ortodoxos y el plan de este Dios, deben tomarse simplemente como ficciones útiles para ayudarnos a remar en nuestros barcos en el océano del azar. . “Al igual que en matemáticas, el infinito matemático presenta un principio de trabajo extremadamente útil para lograr resultados, por lo que existe una demanda interna de que moral y espiritualmente uno debe apuntar a la perfección. La perfección que se busca no puede tener defectos, debe parecer sobrehumana. Estas perfecciones sobrehumanas se exigen como los atributos de Dios, la realidad suprema ". 133 Entonces, aprendemos a usar todas las palabras "omni", como omnisciencia y omnipresencia, como simples indicaciones negativas del campo de las posibilidades puras donde se agota el alcance de nuestra comprensión. Ahora ya no estamos rodeados por un Dios que todo lo abarca, sino que tenemos la libertad de los siete mares. Ahora nos damos cuenta de la "naturaleza tentativa y pragmática de absolutos "en todas las direcciones. 134 Solo queda advertir a los miembros más lentos de nuestra fraternidad que no anhelen las ollas de carne de Egipto. El mecanismo en la ciencia no es más que una costra persistente del hervor del determinismo teológico que Kant ha lanzado con tanta eficacia. Algunos hombres, incluso algunos científicos, continúan pensando que la ley causal y la uniformidad de la naturaleza son independientes de la mente humana. No se han dado cuenta de la importancia total del Principio de Indeterminación de Heisenberg y, sobre todo, del significado de la teoría cuántica de Planck . 135 Planck ha desarrollado hasta su consecuencia final el principio de control total, por parte de la persona humana, sobre toda posibilidad significativa. “Planck ha demostrado claramente que en la naturaleza no tenemos una energía continua sino intermitente. A estos impulsos discontinuos los llama cuantos . Si esto es cierto, podría ser que los cuantos 'se emitan según sea necesario'. Su actividad puede surgir de acuerdo con un requisito racional. Pueden emitir en respuesta a una demanda hecha por el sistema general de relaciones que los convoca a siendo." 136 Por supuesto, para ser educados, no hablamos de nuestras propias mentes individuales como creadoras de la naturaleza y sus leyes. Preferimos absolutizar nuestras propias mentes en una figura y hablamos de una Mente Suprema como el nexo del pensamiento y la cosa. Sin embargo, hemos logrado una revolución completa en la interpretación de la vida. Así como los religiosos ortodoxos interpretan todas las cosas en términos de un Dios autoexistente y autosuficiente y Su plan, así nosotros interpretamos todas las cosas en términos de un hombre autosuficiente y autoexistente. Aquí yace nuestra única esperanza de ganar verdaderamente la guerra, la paz, la democracia y una futura utopía general. "El sujeto humano de la experiencia se eleva así a una nueva dignidad, ya que es capaz de reunir los eventos discretos en

un todo significativo ". 137 "Cualquier filosofía o ciencia que intente disminuir o ignorar el hecho del hombre, sin importar cuán lejos pueda arrojar una línea al universo, es culpable de la simplicidad de un pescador de ballenas, Simon, cuyo único océano estaba en el cubo de su madre ". 138 Flewelling siente que este evangelio de personalidad autónoma y libre será inherentemente aceptable para todos los hijos de los hombres. Hay un "mayor olvido de sí mismo" que marca a todos los hombres verdaderos en todas partes. 139 Y la religión debe tomar la iniciativa para abrir la nueva puerta del progreso a la raza humana. Pero una vez más es una advertencia dado que ninguna institución de religión, ningún credo, ningún rito debe tomarse como la definición de religión aquí. "Es más bien una experiencia viva de Dios, un amor por la humanidad, una devoción a la justicia tan sincera que pagará cualquier precio por traer el verdadero orden mundial y al hacerlo, encontrará su adoración adecuada ". 140 Y si esto parece llevarnos a una ciénaga de misticismo sin contenido, a un tipo vago de amor por algo en algún lugar, podemos estar seguros de que a donde este tipo de religión conduce la filosofía seguramente seguirá. De hecho, tal religión del hombre libre que se adora a sí mismo debe apelar a la razón. “Si la religión ha de hacer frente adecuadamente a las arrolladoras mareas de cambio, no es suficiente que presente sólo un lado místico. También debe apelar al intelecto. Para este fin, debe volver a llamar al servicio de la filosofía como lo ha hecho en los grandes períodos de su pasado ". 141 Una filosofía adecuadamente condicionada, es decir, una filosofía elaborada por la personalidad libre, nos dirá que todas las religiones en todo el mundo tienen desiderata común . La bondad, el amor, la compasión, la caridad, la rectitud, etc., son evidencia para todos los hombres de todas partes de la presencia de lo divino. Y "si se toman como marcas de la presencia de Dios en el hombre, es posible llegar a la comprensión y cooperación religiosa a pesar de las diferencias teológicas, porque aquí nosotros lidiar con las evidencias reales de la religión. Una vez que se reconocen estos principios, todo lo demás sigue. La divinidad se evidencia por el testimonio indudable, la existencia del carácter moral perfecto, la vida de amor perfecto en cualquier religión." 142 De esta manera, la filosofía puede llegar fácilmente a una "evaluación equitativa de ideas contrastantes e incluso contradictorias ". 143 Nadie toma su absoluto tan en serio como para pensar que en realidad debería ser perfecto en el amor. El único requisito para cualquier hombre es que "él debe esforzarse honestamente por lograrlo" 144 y ese esfuerzo se encuentra en todas partes. Entre el oriental que busca el Nirvana y el personalista de California que busca la abnegación, no se ve ninguna diferencia básica . 145 Todos buscarán el "Emoción suprema" de auto-sacrificio y hablar el "lenguaje universalmente entendido" del amor. 146 Así, hemos encontrado el "factor de progreso

descuidado", el factor que Spengler pasó por alto y del cual el cristianismo ortodoxo nunca ha captado la visión. La crisis actual de la civilización, por lo tanto, exige un verdadero liderazgo, es decir, una verdadera mentalidad visual. El mundo debe volverse personalista en el sentido descrito, y con él cosmopolita, o perecer. Por lo tanto, apelamos a las leyes superficiales de la naturaleza que Spengler temía tanto como arrancarse el pelo con desesperación, y el plan teológico mucho más terrible del Dios ortodoxo, a una ley más profunda de la naturaleza, a la ley de la personalidad humana. "Que nadie llame a esto un llamado a la magia, donde las fuerzas naturales han fallado, porque es una fuerza natural", una fuerza natural de mayor alcance que la que teníamos soñado 147 Ya no buscamos ni siquiera en biología con ojos de recluta desesperados para el "eslabón perdido". Si el eslabón perdido falta para siempre, no lo perderemos; Creemos en la evolución todavía. Para la evolución, la teoría cuántica ahora enseña, pasa por saltos. 148 ¿Por qué entonces no aplicar la misma teoría cuántica audazmente a la historia en su conjunto? ¿Debería una tendencia descendente temporal hacia el caos hacernos temer que seamos engullidos para siempre? No, nuestro pequeño bote resistirá la tormenta más tempestuosa. Su arco se puede lavar con spray; puede sumergirse en una ola y parecer desaparecer; los provincianos ignorantes de una religión anticuada pueden estar listos para saltar por la borda y Spengler puede lamentarse de "el destino de Occidente", pero aquellos que con el capitán se lanzan tranquilamente a la ola ciertamente emergerán a un nuevo y mejor día. "En el organismo mental y espiritual de la sociedad humana yace la posibilidad de nuncafinal y progreso ilimitado ". 149 Esta es, en términos generales, la imagen optimista que Flewelling nos ofrece como sustituto de la de The Decline of the West de Spengler . Pero ese optimismo es aún más pesimista que el pesimismo de Spengler. Ni siquiera puede ser presentado con una coherencia lógica respetable por un filósofo tan capaz y consumado como indudablemente lo es el Dr. Flewelling. Todos los sistemas y credos deben dejarse de lado y la personalidad debe colocarse en su lugar. La idea de la personalidad es reemplazar la de los sistemas finales. Este punto se hace repetidamente. Pero luego, cuando la personalidad nos dice lo que significa por sí misma, tiene que hacerlo apelando a las "pruebas comunes de la razón". 150Y con ello el sistema vuelve. Es el sistema de filosofía personalista con el que tratamos. Flewelling habla del carácter complementario de los sistemas. La idea de la paradoja es ayudar a los amantes del sistema a sentarse pacíficamente a planificar juntos un mundo mejor gobernado solo por el amor. Pero, al final, el sistema personalista, ahora bautizado como el "sistema cristiano", es absolutamente exclusivo del cristianismo histórico. Por lo tanto, una filosofía personalista, adversa a los sistemas o tolerante e inclusiva de todos los sistemas como complementarios entre sí, es completamente exclusiva del único sistema que es realmente un

sistema y que es realmente un sistema cristiano, a saber, la teología ortodoxa o, más específicamente, La fe reformada. Aún más, al encontrar una base intelectual tan delgada para su filosofía de optimismo, Flewelling salta del intelecto a la voluntad y de la voluntad a la emoción en la personalidad humana como sus cortes finales de apelación. Nos dice que sólo la religión tiene la voluntad de hacer posible el nuevo orden mundial basado en el amor; solo ella provocará el sacrificio requerido. 151 Aquí la voluntad de creer, sea lo que sea lo que el intelecto pueda decir, se convierte en la base de todo. En segundo lugar, nos dice que una filosofía imparcial debe proporcionar la base para un entendimiento común y un esfuerzo común por el amor. 152 Aquí el intelecto, ignorando la voluntad y el sentimiento similar, se convierte en el tribunal de apelación final. Finalmente, se nos dice que "sólo en el plano emocional pueden los hombres de diferentes intereses, inteligencias, hábitos, colores, credos, ocupaciones, unirse y actuar juntos ". 153 Por lo tanto, necesitamos encontrar la "emoción suprema" más básico que la voluntad o el intelecto. Por lo tanto, si bien la razón, la voluntad y la emoción se convierten en el tribunal de apelación final, también se dice que se complementan entre sí. Flewelling no puede llegar a ningún punto de vista coherente sobre la naturaleza de la personalidad humana, que es la base de todo su optimismo. La debilidad de su filosofía del optimismo no puede designarse como debida ni a un excesivo emocionalismo ni a un excesivo voluntarismo, como contra un énfasis apropiado en la prioridad del intelecto. Flewelling no es más irracionalista que él es racionalista. Sin duda, él es irracionalista, pero también es racionalista. Flewelling es emocionalista, voluntario e intelectualista por turno, y él es los tres al mismo tiempo. Una filosofía personalista como la de los campeones de Flewelling no podría dar como resultado otra cosa. Su principal problema es que no tiene un significado inteligible para la palabra "personalidad". O, si lo deseamos, podemos decir que el principal y último fracaso del personalismo es su impersonalismo. No es que el personalismo sea más impersonalista que los impersonalismos declarados contra los cuales Flewelling hace la guerra. Su posición no es peor e incluso, en cierto sentido, puede decirse que es mejor que la de muchos de sus oponentes. Pero nuestra opinión es que solo la posición histórica cristiana, la posición que, según Flewelling, es la más impersonal de los impersonalismos, es la verdadera filosofía personalista. Básico para toda la posición cristiana histórica es la noción del Dios personal, trino y autónomo. Todos los tratos del hombre, todos sus pensamientos, todas sus emociones y todos sus actos de voluntad, en el análisis final, terminan en el plan de este Dios. Cuando la personalidad humana es normal, piensa en los pensamientos de Dios después de Él, quiere la voluntad de Dios después de Él y ama el amor de Dios después de Él, y todo en un plano creado. Por consiguiente, se puede decir que la personalidad

humana es, por naturaleza, personalidad de pacto. Cuando esta personalidad actúa de acuerdo con el "sistema" de Dios, tiene verdadera libertad para el ejercicio de todas sus funciones; entonces es fructífero para la gloria de Dios en todo lo que hace. Luego trata con la realidad; Está asegurado el progreso y el cumplimiento de sus talentos. Sin embargo, cuando esta personalidad se vuelve anormal a través de la desobediencia, busca el tipo de libertad que Flewelling describe de manera tan elocuente y desesperada. Negándose a vivir y moverse en la realidad del consejo de Dios y su producto histórico en la historia, busca un marco de referencia falso en sí mismo como último. De ahí todas las lágrimas. De ahí los estrechos intelectualismos, voluntarismos y emocionalismos. Flewelling se ha ocupado de la personalidad humana como un niño con una flor, arrancando las hojas y luego atándolas con una cuerda, volviéndose hacia su madre con gran alegría y prediciendo optimistamente los maravillosos resultados que su planta seguramente producirá. Flewelling ha asumido que la personalidad pecaminosa anormal es normal, que la persona finita no es realmente finita sino definitiva. En resumen, ha liberado al hombre de Dios y, por lo tanto, no solo lo descuidó, sino que lo hizo a un lado conscientemente, el único factor de progreso en el que descansa la esperanza de la raza humana en nuestros días. El libro de Spengler se encontró con una vigorosa protesta de la prensa cristiana. No es probable que el libro de Flewelling lo haga. Incluso los cristianos ortodoxos son fácilmente asimilados por la terminología aparentemente cristiana que suena tan fuerte que tal personalismo arroja como confeti sobre la multitud religiosa. Sin embargo, no puede haber ninguna duda de que el personalismo de Flewelling, como el de hombres como Brightman y Knudson, a los que se hace un llamamiento tan frecuente para obtener algún apoyo por parte de los cristianos creyentes, es tan destructivo del cristianismo como cualquier materialismo o mecanismo. fue o es. Cuando los hombres abandonan la religión cristiana histórica, invariablemente se unen entre un pesimismo como el de Spengler y un optimismo como el de Flewelling. Desde el punto de vista cristiano, ambos sistemas llevan a los hombres y las civilizaciones a la oscuridad estigia del escepticismo y a las cadenas de los habitantes de la cueva de Platón. Aquí está ese Simon pescando ballenas nuevamente en el cubo de su madre, solo el cubo de su madre es ahora la taza de té de su madre. Hay, en todo esto, un desafío obvio. Es el entrenamiento de los hijos de padres cristianos en la comprensión y práctica de la verdadera personalidad del pacto. Si como cristianos vamos a encontrarnos con el pesimismo absoluto del "optimismo" de Flewelling, si somos como cristianos para hacer nuestra parte para salvar y fundar la democracia de manera verdadera, necesitaremos entrenar a nuestros hijos para que su personalidad se desarrolle armoniosamente hacia la aceptación consciente de su relación de pacto con su Creador y Redentor.

Por lo tanto, de pie Wilbur M. Smith: Por lo tanto, de pie . Boston: WA Wilde Co. 1945. 24, 614. $ 3.00. El volumen que tenemos ante nosotros busca ofrecer "una súplica por una apologética vigorosa en esta hora crítica de la fe cristiana". Su objetivo es defender en particular las doctrinas bíblicas de la creación, de la resurrección de Cristo y de su regreso final al juicio. Al hacerlo, el autor seguiría el ejemplo del apóstol Pablo en su discurso ateniense. El argumento sobre estas tres grandes doctrinas se ubica en un contexto amplio. Primero nos familiarizamos con la naturaleza de las armas con las que el enemigo ataca al cristianismo en nuestros días . 154 Se nos muestra qué grandes avances han hecho los enemigos del cristianismo en el territorio cristiano y cómo las fuerzas del evangelicalismo parecen haber sido casi arrojadas al mar. Incredulidad es rampante en el mundo moderno. 155 Por supuesto, hay causas para esta incredulidad general. El hombre natural tiene un "prejuicio contra Dios". 156 Su mente está en la oscuridad. 157 Los hombres han decidido vivir sin Dios. 158 Han condicionado a sus hijos a hacer lo mismo. 159 Han puesto demasiada importancia en las cosas materiales; La ciencia se ha convertido en su dios. 160 Viviendo en pecado se niegan a creer. 161 Y detrás de todo, existe la influencia siempre presente de Satanás y sus servidores . 162 Como resultado, han caído en el pesimismo y la desesperación . 163 El argumento principal del libro ahora comienza a tomar forma. Todavía preparatorio es un capítulo que trata sobre la civilización griega "para que podamos darnos cuenta de nuevo de la similitud entre la era de la gloria de Atenas y nuestra propia era intelectual ". 164 Fue para los griegos que Pablo vino con sus enseñanzas sobre las doctrinas de la creación, la resurrección y el juicio final. ¿Será Atenas, obligada como está por el sentimiento de su propia incapacidad para adorar al dios desconocido, aceptará al Dios que ha hecho los cielos y los ¿tierra? 165 "Atenas sabía todo lo que se podía conocer, excepto las cosas más importantes: no conocía a Dios, no sabía qué hacer con sus pecados ..." 166 ¿Aceptará la resurrección de Cristo y su regreso al juicio si por revelación que le dicen de ellos? Y al aceptarlos, ¿se arrepentirá? Y si presentamos las doctrinas de la creación, la resurrección y el juicio a los hombres de nuestra época, ¿las aceptarán y se arrepentirán? En cualquier caso, debemos hacer el mismo alto reclamo que hizo Pablo. Debemos decirle a los hombres que permanecerán suspendidos en el caos y la contradicción si no aceptan el hecho de la creación 167 , y que también podrían creer que la tierra es plana como negar el hecho de la realidad de Cristo. Resurrección. 168 También debemos decirles que "nadie puede plantear una objeción razonable, digamos de las leyes de la lógica o las demandas del

corazón humano contra un juicio final y universal de Dios sobre los hombres que persisten en violando sus leyes ". 169 Observemos cómo el autor resuelve estas altas afirmaciones que hace. Su argumento a favor de la creación puede resumirse en la siguiente cita: "Si existe una causa y un efecto y, por lo tanto, existe una causa, como todos estarán de acuerdo, y si parece razonable por causas para todos cosas que buscamos para ascender a una Primera Causa, como el creador de este universo, entonces el relato de la creación en Génesis no solo es razonable y aceptable, pero establece una verdad a la que la lógica nos conduce inevitablemente ". 170 Sin duda, hay quienes están decididos a decir que no hay causa. Tal tendrá que encontrar alguna otra teoría "por ilógica que pueda ser, para dar cuenta del universo en el que vivimos ". 171 También puede haber quienes incluso niegan la existencia del universo pero "con las intrincadas, fantásticas e irracionales teorías sobre la no realidad de este gran universo y de la vida misma, no tenemos tiempo en un mundo como este ... 172 Como realistas, discutimos solo cosas como “todos nuestros sentidos y las leyes de la lógica nos obligan a creer ... ”173 Comenzando así, pronto descubrimos con GD Hicks que“ no podemos ser condenados para siempre al mero ejercicio de una regresión indefinida ”y llegar finalmente a una realidad“ que está ahí, por así decirlo, por derecho propio . " 174 Tampoco debemos temer presentar la idea de creación como razonable porque no podemos demostrar que sea totalmente explicable. Con FR Tennant podemos decir: "'Algunos últimos, analizables [debería leer “Inanalizable”] e inasimilable, debe haber. El teísmo necesita pero para permitir que la creación sea una de ellas '. 175 Los científicos mismos deberían estar muy dispuestos a aceptar la doctrina de la creación. ¿No confiesan unánimemente que la ciencia "no puede decirnos nada sobre el origen del mundo en que vivimos ... ?" 176 "En otras palabras, lo que la ciencia no puede descubrir, los científicos anhelan saber ". 177 Sigue una extensa discusión sobre el registro de Génesis, una comparación del relato bíblico de la creación con relatos no bíblicos, un crítica de la idea de derivación lógica. No podemos hablar más de estos asuntos. El valor y la validez de todo este material depende en gran medida de la validez del punto principal en el argumento de la creación. Es este argumento principal el que hemos puesto en primer plano. Esencial para la defensa del autor de la resurrección de Cristo es su distinción entre hecho y significado. “El significado de la resurrección es un asunto teológico, pero el hecho de la resurrección es un asunto histórico. ... ”178 En su argumento, por lo tanto, se ocupa principalmente del hecho de la resurrección. Para convencer a los hombres del hecho de que trata extensamente con la tumba vacía y las apariencias posteriores a la

resurrección. Viviendo en un día en que "se insiste dogmáticamente en el valor de la certeza histórica " 179 , podemos dar a los hombres una gran cantidad del tipo de evidencia que buscan al investigar cualquier otro tema. 180 Dado que, entonces, la prueba de la resurrección de Cristo es tan abundante y tan totalmente de acuerdo con la demanda científica moderna de prueba, podemos pedir a los jóvenes que se pongan de su parte y la acepten en todo su significado. 181 "Rechazar la Resurrección es ir en contra de todas las leyes de la lógica que el hombre ha descubierto". No solo eso, es virtualmente para rechazar toda la enseñanza cristiana. 182 Es para "apagar la gran luz eso puede iluminar nuestro futuro ". 183 La cuestión del juicio final se trata de manera mucho más comprensiva que la creación o la resurrección de Cristo. ¿Hay evidencia de un juicio final tan convincente como el de la creación y la resurrección de Cristo? En el capítulo sobre la creación, el autor encontró el hecho de la creación que todos, salvo algunos extremistas, aceptaron, era una pista bien graduada desde la cual podía despegar con los hombres y alcanzar a Dios como el Creador del mundo. En el capítulo sobre la resurrección, encontró un punto de contacto similar en el hecho de que la evidencia de la resurrección es exactamente el mismo tipo de evidencia que exigen los científicos al buscar conocimiento en cualquier campo. En el primer caso, los teístas y no teístas tienen el concepto de causalidad en común. En el segundo caso, tienen el concepto de evidencia en común. Es sobre esta identidad de contenido de los conceptos de causalidad y evidencia entre teístas y no teístas, o cristianos y no cristianos, donde el autor descansa su caso al tratar de cumplir su gran reclamo de creación y resurrección de Cristo. . ¿Existe un punto de contacto similar en la mente de los hombres en general para la idea de un juicio final? Es un poco difícil determinar el significado del autor en este momento. Se nos dice que "aparte de la Palabra de Dios no sabemos absolutamente nada acerca de un juicio futuro ". 184 Esto parecería excluir la esperanza de un punto de contacto con aquellos que no aceptan las Escrituras como la Palabra de Dios. Sin embargo, el autor parece encontrar un punto de contacto después de todo en la idea general del juicio. "Independientemente de lo que uno piense de la verdad o falsedad de un juicio final, universal y justo por parte de Dios, nadie puede negar el hecho de que el juicio en sí es una experiencia cotidiana ineludible, individual y corporativa, para toda la humanidad". 185 También está el testimonio del corazón de los hombres sobre un juicio venidero. 186“El juicio no es solo una doctrina bíblica. Es el final inevitable e ineludible de la historia, si hay en algún lugar que gobierne en este mundo un Dios justo ”. 187 Las "leyes de la lógica", entonces, y "las exigencias del corazón humano" parecen no estar simplemente de acuerdo con lo que las Escrituras enseñan sobre el día del juicio final, sino que parecen exigir por sí mismas lo que allí se enseña. Además, los apologistas ortodoxos pueden ser alentados por teólogos como Barth y Reinhold Niebuhr, quienes han "puesto en foco ... esta inevitabilidad de final

juicio." 188 Cuando nos damos cuenta, entonces, de que necesitamos predicar esta doctrina del juicio con la autoridad de la Palabra de Dios, nos consuela el hecho de que “esta necesidad es exactamente lo que se reconoce entre algunos de los líderes de pensamiento destacados de nuestro día ”189 quienes no basan su pensamiento en la Palabra infalible en absoluto. Habiendo encontrado un lugar de encuentro común con aquellos a quienes buscamos ganar para creer en un juicio final en la identidad del concepto que tenemos, tanto en lo que respecta a los juicios en la historia como al corazón humano y sus demandas morales básicas, podemos presionar Nuestros reclamos con confianza confiada en la aceptación. Por lo tanto, entonces, sobre la cuestión del juicio final, así como sobre los de la creación y la resurrección de Cristo, aún podemos continuar con una vigorosa disculpa. Solo necesitamos presionar a los hombres para que acepten las conclusiones lógicas de los conceptos que ellos mismos han abrazado. Habiendo aceptado el hecho y el concepto de causa, lógicamente deberían aceptar el hecho de un Creador. Habiendo aceptado un concepto de evidencia por el cual se satisfacen de la existencia real de las realidades del mundo, lógicamente también deberían aceptar la resurrección de Cristo. Finalmente, habiendo aceptado el hecho del juicio como se ve en la historia y como lo requiere la conciencia moral del hombre, lógicamente deberían aceptar un juicio final de Cristo para todos los hombres. For an understanding of the author’s argument it is important to note that he is not appealing to something in men that is hidden underneath their professed positions. He is appealing to the conceptions of cause, of evidence and of judgment that men have self-consciously formed for themselves. The distinction between what men say they believe in their professed positions and what, deep in their hearts, they believe in spite of their own professions is not introduced anywhere in the book. The argument may accordingly be said to be basically similar to that of Bishop Butler in his Analogy. Both Butler and Smith would simply ask men to be consistent with themselves and to apply the principles of interpretation that they have already successfully employed in one field to a field that is new to them. La principal diferencia, aparte de los detalles, entre el procedimiento de Butler y el de Smith parece ser que Smith hace afirmaciones más importantes que Butler. Butler sintió que los hombres habían hecho justicia a la evidencia si llegaban a la conclusión de que Dios probablemente existía y que el cristianismo probablemente era cierto, mientras que Smith afirma audazmente que los hombres deberían concluir que el teísmo cristiano es ciertamente cierto. En consecuencia, nuestra evaluación del libro en discusión puede comenzar afirmando nuestro acuerdo con el autor cuando, a diferencia de Butler, él afirma que de la creación del mundo, de la resurrección de Cristo y de su juicio final, los hombres no deberían tener ninguna duda . La evidencia para estas doctrinas, como para todo el esquema cristiano de las cosas, es muy clara.

Al exponer las Escrituras, y especialmente a San Pablo, Calvino ha dejado este punto bastante claro. Ningún argumento de disculpa se atreve a omitir o ignorar este hecho básico. Sin embargo, es igualmente claro que el hombre natural se niega a ver cualquier hecho en el universo y, por lo tanto, en el universo en su conjunto, por lo que realmente es. Calvino, nuevamente siguiendo a Pablo, es tan insistente en este punto como en el primero. Las posiciones que profesan los hombres son el medio por el cual “mantienen bajo control” o encubrieron la verdad sobre sí mismos y los hechos sobre ellos. Esto es cierto incluso cuando en estas profesas posiciones dicen lo que es formalmente cierto. En el fondo de sus corazones, los hombres tienen el sentido de la deidad; En el fondo saben que son criaturas de Dios y que Dios es el creador del universo en su totalidad. Sin embargo, en sus profesos cargos, asumen la no creación de sí mismos y del mundo en general. En el fondo de sus corazones saben que son pecadores ante el Dios Creador y que el juicio les espera. Sin embargo, en su posición profesa, reducen el bien y el mal a correlativos unos de otros. Al negarse a hacer la distinción entre lo que los hombres profesan creer y lo que creen profundamente en sus corazones, el autor ha elegido seguir a Butler en lugar de Calvin y Paul. Este es un asunto de gran decepción. Butler no pudo demostrar con su método que el cristianismo es probablemente cierto; cuánto más debe uno fallar si se busca por un método similar para demostrar que es cierto. Esto no quiere decir que gran parte del material empleado por el autor no sea bueno y apologéticamente valioso. Pero es decir que no hay en el libro un principio organizativo adecuado por medio del cual se pueda hacer que el material cuente su historia de una manera verdaderamente eficaz. El único principio organizador acorde con las necesidades de la ocasión se encuentra en la posición defendida. Si se debe defender el cristianismo con la certeza, más que con la verdad, como la única religión razonable más que como una mera construcción de fe, esto debe hacerse, creemos, demostrando que nada, ya sea lógico o de hecho, es inteligible para el hombre, excepto en términos de los principios básicos y las diferenciaciones del cristianismo. Si se puede demostrar que la lógica, para ser empleada fructíferamente, requiere como suposición la distinción Creador-criatura, ya que esto se mantiene en la fe ortodoxa, entonces, y solo entonces, ¿nos atrevemos a decir a los hombres que es ilógico no aceptar al cristiano? posición. Smith supone que los cristianos y los no cristianos significan lo mismo cuando hablan de causalidad dentro del universo. Exhorta a quienes aceptan el hecho de la causalidad dentro del universo a ser coherentes consigo mismos y, por lo tanto, a aceptar también el hecho de la causalidad de todo el universo. Esa es la carga de su argumento. Pero Aristóteles aceptó el hecho de la causalidad y también aceptó la idea de una primera causa. Y el propio autor señala que la primera causa de la que habla Aristóteles no es el Dios del cristianismo. ¿Era entonces el padre de la lógica ilógico? Nosotros no lo creemos así. Era estrictamente consistente consigo mismo. El tipo de primera

causa en la que creía concuerda exactamente con el tipo de concepto de causalidad del que hablaba como operativo dentro del universo. O, de nuevo, es esencial para el fenomenalismo post-kantiano suponer que el tiempo y el azar son lo máximo. Esta noción de la ultimidad del azar es uno de los ingredientes de su concepto de causalidad. Tal es el caso con el trabajo de G. Dawes Hicks al que se refiere Smith. Hicks argumenta que esos quienes creen en la causalidad dentro del universo lógicamente también deberían creer en una primera causa. Sin embargo, al afirmar su creencia en una primera causa, afirma específicamente que no debe ser causalidad "en el sentido estricto de esa frase. Porque si lo fuera, implicaría o un cambio en algo ya existente que no es Dios, o bien un cambio en Dios mismo, por el cual de una condición de no-creatividad Dios pasa a una de creatividad. Y cada una de estas alternativas es claramente contradictoria ". 190 Y en sus suposiciones, Hicks tiene razón. Pedir a los hombres simplemente que sean coherentes consigo mismos cuando han aceptado el hecho de la causalidad dentro del universo generalmente significa no pedirles que vean la posición cristiana como ciertamente cierta, ni siquiera pedirles que la vean como probablemente cierta; es pedirles que vean que no es cierto en absoluto. En el capítulo sobre la resurrección de Cristo Smith nuevamente busca un terreno común o neutral. Esta vez lo encuentra en la noción común de evidencia histórica. Si, entonces, los hombres solo aplicaran su método aceptado de investigación histórica, deberían aceptar el hecho de la resurrección de Cristo. ¿No podría el cuerpo resucitado de nuestro Señor ser tocado con manos humanas y visto con ojos humanos ? 191 Pero Smith no aclara cómo, si los científicos aceptaran el hecho de Jesús resucitado sobre la base de sus propios principios de evidencia, también deberían aceptar lógicamente a este Jesús como el Cristo, el Hijo de Dios. Tampoco podía hacerlo. Sobre el concepto comúnmente aceptado de evidencia histórica en la ciencia post-kantiana, ningún hecho puede ser aceptado como un hecho con prestigio científico a menos que sea una instancia esencialmente repetible de una ley que encuentre su punto de referencia final en el hombre. Después de haber malinterpretado todos los demás hechos históricos con tal método, ¿por qué los hombres deberían de repente hacer una excepción y mirar la resurrección de Cristo por lo que realmente es? Cuando, por lo tanto, Como ya se sugirió, el argumento sobre el juicio final no es tan claro como el de los dos temas discutidos. Sin embargo, también aquí el autor parece basar su argumento apologético en un concepto general de juicio en el que está de acuerdo la conciencia moral general del hombre. Los tribunales de todos los países civilizados reconocen la necesidad de castigar los delitos personales. La última guerra ha convencido a los hombres de que los crímenes internacionales también deben ser castigado Entonces, ¿cómo pueden plantear lógicamente alguna objeción a una

¿castigo? 192 Si los hombres creen en el hecho del castigo dentro del universo, ¿por qué no deberían creer en un castigo final para los hombres malvados al final de toda la historia? Pero, preguntamos, ¿por qué los hombres creen en el hecho del juicio? Más a menudo que no, es porque piensan que es útil para el progreso evolutivo de la raza. No es porque piensen que, como portadores de la imagen de Dios, los hombres han violado las leyes de su Creador. Para tales hombres, todo el curso de la historia corre sin Dios. ¿Por qué entonces deberían pensar que Dios tiene algo que ver con el fin de la historia? De hecho, ¿por qué deberían pensar en un fin de la historia? El autor habla de Karl Barth como enseñanza de las "inevitables líneas de juicio". 193 Pero Barth afirma enfáticamente que la escatología no tiene nada que ver con las fechas en un calendario. Para Barth, la creación del mundo, la resurrección de Cristo y su regreso al juicio final son igualmente no históricos. Para estar seguros, como un concepto meramente limitante o construcción de fe, hombres como Barth y Reinhold Niebuhr pueden creer lógicamente en un juicio final, pero sus principios básicos de teología no permiten un juicio al final de los tiempos. Se deduce, entonces, que pedirle a los hombres que creen en el juicio dentro de la historia simplemente que sean consistentes con ellos mismos y que también crean en un juicio final al final de la historia, generalmente es pedirles, en efecto, que hagan un salto ilógico o rechazar por completo el juicio final como lo piensa la teología ortodoxa. Mucho entonces, como podemos aprobar los altos objetivos del libro que tenemos ante nosotros, y tanto como podemos admirar la industria que se ha desarrollado, estamos obligados a indicar que una apologética evangélica general, en la medida en que está obligado a reconocer el La autonomía del hombre, hasta cierto punto, no es adecuada para nuestros días. Una apologética realmente "vigorosa" debe surgir directamente de una teología vigorosa y en su método debe ser el implicado directo de dicha teología. Al establecer su sistema de teología. Los teólogos reformados están ansiosos por ser fieles a las Escrituras y, por lo tanto, no hacer concesiones a las demandas del hombre natural. Son enérgicamente críticos del arminianismo, aunque aprecian mucho a los buenos hombres que son arminianos, porque están convencidos de que hace concesiones al hombre natural, y así es virtualmente el agujero en el dique a través del cual las aguas del naturalismo pueden llegar a inundar el evangelio de la gracia gratuita de Dios como se proclama en la iglesia de Cristo. ¿Por qué entonces los teólogos reformados no deberían al menos esforzarse por desarrollar un método de disculpa que se atreva a enfrentar al hombre natural y desafiar la corrección de su interpretaciones de los hechos dentro del universo no menos que de los hechos pertenecientes al universo en su conjunto? En teología, los hombres insisten en que todos los hechos y todos los conceptos de los hombres tienen su significado y son inteligibles debido a su punto de referencia final en el Dios soberano autónomo. ¿Cómo se atreven a permitir, en apologética, que los

hombres tengan razón en su concepción de los hechos, incluso cuando hacen del posible hombre autónomo el último punto de referencia de la predicación? Una cosa, al menos, parece estar clara. Una apologética generalmente evangélica en gran medida derrota sus propios propósitos. Es cierto que se puede lograr mucho bien, tanto por una teología arminiana como por un método generalmente evangélico de apologética. En este hecho todos los que aman al Señor se regocijarán. Pero cuánto más bien se puede lograr por la gracia de Dios a través de una teología bíblica más consistente y una apologética bíblica más consistente. Una apologética generalmente evangélica no lleva al hombre natural a una esquina sin esperanza de escapar. No lo rastrea hasta que está a raya. No destruye su último refugio. Su fuego no se apaga del todo. Siempre le queda, incluso con el permiso de los soldados de la cruz, el derecho de socavar la obra de Dios. Si el corazón del hombre es desesperadamente malvado, no dejará de usar el instrumento de la coherencia y reclamará el derecho a rechazar los hechos centrales del teísmo cristiano. Por lo tanto, una súplica por una apologética vigorosa debe ser una súplica por una disculpa genuinamente reformada. Puede que no seamos claros, de hecho, en cuanto a las implicaciones completas de una apologética verdaderamente reformada. Pero este hecho no nos justifica al negarnos a señalar a quienes, con nosotros, aman la fe cristiana que una apologética generalmente evangélica, como una apologética católica romana, es inadecuada para cualquier momento y especialmente inadecuada para nuestro tiempo. Por lo tanto, una súplica por una apologética vigorosa debe ser una súplica por una disculpa genuinamente reformada. Puede que no seamos claros, de hecho, en cuanto a las implicaciones completas de una apologética verdaderamente reformada. Pero este hecho no nos justifica al negarnos a señalar a quienes, con nosotros, aman la fe cristiana que una apologética generalmente evangélica, como una apologética católica romana, es inadecuada para cualquier momento y especialmente inadecuada para nuestro tiempo. Por lo tanto, una súplica por una apologética vigorosa debe ser una súplica por una disculpa genuinamente reformada. Puede que no seamos claros, de hecho, en cuanto a las implicaciones completas de una apologética verdaderamente reformada. Pero este hecho no nos justifica al negarnos a señalar a quienes, con nosotros, aman la fe cristiana que una apologética generalmente evangélica, como una apologética católica romana, es inadecuada para cualquier momento y especialmente inadecuada para nuestro tiempo. 194 Dogmatische Studièn. Geloof En Rechtvaardiging y Dogmatische Studièn. Geloof En Heiliging GC Berkouwer: Dogmatische Studièn. Geloof en Rechtvaardiging . Kampen: JH Kok. 1949. 220.f. 4.95. GC Berkouwer: Dogmatische Studièn. Geloof en Heiliging . Kampen: JH Kok. 1949. 222f. 4.95.

El autor de estos volúmenes ya es conocido favorable y favorablemente entre quienes están interesados en la difusión del evangelio completo de la gracia salvadora. Ha escrito varios trabajos importantes en evaluación y crítica del romanismo y de la teología de crisis. Incluso a partir de su disertación doctoral ( Geloff en Openbaring en De Nieuwere Duitsche Theologie ) era evidente que se había familiarizado a fondo con el pensamiento moderno de varias escuelas sin que ninguno de ellos lo dejara en paz . Nos alegra, por tanto, que el Dr. Berkouwer haya proyectado una serie de estudios de carácter doctrinal. En diecinueve volúmenes hay planes para cubrir temas como el dogma de la iglesia, la revelación de Dios, la Biblia como la Palabra de Dios, la creación, la providencia, el pecado, el consuelo de la elección, el pacto de Dios, la cristología, el Espíritu Santo , La justificación de la fe, la iglesia, el bautismo, la cena del Señor, el reino de Dios y la escatología. En el primero de los volúmenes actuales, que se ocupa de la fe y la justificación, el principio de "sola fide" - "sola gratia" de la Reforma se establece de nuevo y se pone en claro claramente contra las antiguas desviaciones y perversiones de la misma. Todo depende, argumenta Berkouwer, de ver la fe y la justificación como genuinamente correlativas entre sí. Con una referencia constante y completa a las Escrituras, indica la naturaleza de esta correlactividad. La gracia soberana de Dios está en el fondo de la misma. 195 Aquellos que no hacen que la gracia electiva de Dios sea básica para la correlación entre la fe y la justificación están obligados a atribuir mérito a la fe. Por otro lado, aquellos que sustituyen la dialéctica por la concepción históricamente reformada de la elección están obligados a negar el significado de la fe como un acto del hombre, porque para ellos la fe es realmente la creencia de Dios en Dios. 196 La verdadera prioridad de la la gracia de Dios y el significado histórico genuino de la respuesta del hombre en la fe, por lo tanto, descansa sobre la elección soberana de Dios. Hay muchas variaciones sobre este tema central del libro. El autor muestra que toda la Biblia, no solo las cartas de Pablo, enseña la prioridad absoluta de la gracia y, al mismo tiempo, la necesidad absoluta de la fe. Muestra que el concepto verdaderamente ético de justificación debe ser de naturaleza forense o jurídica. Negando la verdadera naturaleza forense de la justificación, el romanismo no ha podido mantener la doctrina bíblica completa de la salvación solo por gracia. Berkouwer indica que tanto James como Pablo enseñan la justificación solo por fe, que un juicio sobre las obras de los hombres sigue siendo un juicio sobre su fe. Él muestra que la fe está "vacía", no es más que un "instrumento" pero no un "cráter" en el sentido dialéctico del término. Él muestra que la visión ortodoxa más que dialéctica de la justificación es verdaderamente de carácter existencial. La visión ortodoxa no pretende que el hombre pueda penetrar la relación entre Dios y el hombre por su intelecto; no es de carácter especulativo. Por otro lado, la visión ortodoxa no hace un falso

contraste entre el cristianismo como un conjunto de proposiciones intelectuales y el cristianismo como comunicación de la realidad; No es de carácter irracional. Pueden mencionarse otros asuntos, pero pueden ser suficientes para indicar el carácter verdaderamente bíblico y actualizado de la obra que tenemos ante nosotros. El autor se basa francamente en el trabajo de grandes teólogos reformados como Kuyper y Bavinck, pero no es un seguidor servil de su pensamiento. En él, la teología reformada ha encontrado un exponente digno de su gloria. En el segundo de los volúmenes bajo consideración, el Dr. Berkouwer trata sobre la relación de fe con el proceso de santificación. La doctrina bíblica de la santificación está claramente establecida. Las herejías románica y dialéctica se contrastan con la enseñanza bíblica. Berkouwer argumenta que el que constantemente tiene en mente la correlación de la fe y la santificación, no será ni un perfeccionista ni un antinomio. Hay un análisis particularmente fino de la literatura " imitatio Christi ". "Hay una prioridad absoluta de su gracia" en nuestro seguimiento de Cristo ejemplo. 197 Cristo no se limitó a ilustrar una ley general de humildad, sino que la verdadera humildad humana se basa en la redención a través de su mediación. trabajo. 198 Berkouwer teme toda forma de teología de la reacción. La doctrina romanista de la gracia infundida dirigida por la reacción al antinomianismo. Él señala que la verdadera fe está obligada a expresarse en observancia de la ley de Dios. A veces habla del dialéctico como si fuera simplemente una cuestión de reacción. Se puede dudar si tal movimiento como la teología dialéctica está adecuadamente señalizado en términos de reaccionismo. Los propios escritos de Berkouwer han hecho mucho para mostrar que la teología de Karl Barth se basa en una base nominalista. Sobre esa base no es posible la teología cristiana. Simplemente hay una similitud de palabras entre la doctrina de la gracia libre como la enseña Barth y la Fe Reformada. La doctrina de Barth del proceso de santificación es, por lo tanto, más que un falso énfasis de la verdad; Es un rechazo de la verdad. Cristianismo y razón Siete ensayos ed. Edward D. Myers: cristianismo y razón. Siete ensayos . Nueva York: Oxford University Press. 1951. 15, 172. $ 3.00. La Voz del Centro vuelve a expresarse en este volumen. El Dr. Theodore M. Greene de Yale habla de su punto de vista como "cristiano liberal, Protestantismo." 199 Esto es, piensa, el cristianismo "en su estado de iluminación

mejor." 200 Está “comprometido con la confianza en la evidencia científica y con la plena incorporación de interpretaciones aceptadas científicamente respaldadas de naturaleza." 201 Pero no es estrecho. No limita el interés del hombre a los datos de la ciencia solamente. La experiencia del hombre no se limita a los datos sensoriales. “¿Qué nos impide ser realmente empíricos y creer que las experiencias morales y religiosas del hombre, que no son menos coercitivas, vívidas, compartibles y racionalmente interpretables que sus experiencias sensoriales, proporcionan más contactos con la realidad y más pistas sobre su naturaleza? " 202 Así, los lectores del artículo del profesor Walter Stace "El hombre contra la oscuridad" ( Atlantic Monthly , septiembre de 1948) pueden sentirse tranquilos porque "el hombre se encuentra hoy no en la" oscuridad "sino en un crepúsculo cultural y espiritual que TS Eliot se describe como un "lugar de desafección ... en una luz tenue", un estado de "ni plenitud ni vacante", "un mundo que gorjea". 203 Más luz que eso el lector debe ser advertido de no esperar. Para aquellos que creen en la autoridad absoluta, ya sea de un libro o de una iglesia, reclaman demasiado. Mantenga una visión equilibrada entre el naturalismo extremo y el sobrenaturalismo extremo y caminará en el crepúsculo. Si el lector tiene dudas acerca de caminar en el crepúsculo, puede recurrir a John Wild, de Harvard. Pues Wild le asegura que no tiene en cuenta "Vaguedad intelectual y compromiso como una virtud". 204 "Por otro lado, es una idea clara de los primeros principios fijos lo que solo nos permite enfrentar las contingencias siempre cambiantes de la situación concreta con una flexibilidad firme y guiada ". 205 Estos primeros principios fijos que obtiene del Griegos 206 "El realismo, el racionalismo y la ley de la naturaleza son tres componentes distintos pero inseparables del núcleo central de la filosofía occidental, debería decir de cualquier filosofía sólida ". 207 Ellos "pueden verse como verdaderos, y se mantendrán bajo el escrutinio del intelecto individual ". 208 Y son "De acuerdo con los dogmas de la fe". 209 También son la presuposición de la fe cristiana . 210 La humanidad comienza con un "conocimiento tenue del Deus absconditus ". La teología natural, tal como se establece en los principios recién enumerados, aclara y articula este conocimiento. 211 Esto le da al hombre una idea clara de los primeros principios fijos mencionados anteriormente. Pero este conocimiento "no nos dice nada de su vida interior y privada (de Dios), por así decirlo, y de su actitud personal hacia nosotros". 212 Por lo tanto, debe haber una "erupción de Dios mismo en la materia y la carne de la historia humana ". 213 "El impacto de esta erupción fue profundo". 214 Nuestra naturaleza humana era

"Asumido por Dios mismo en la Encarnación". 215 Así, "una vida humana real fue vivida y terminada". 216 Y "a través de los sacramentos, esta vida una vez vivida fue preservada y mantenida dentro de la Iglesia, para ser compartida y extendido corporativamente a través de las próximas generaciones " 217 "Este gran cuerpo de verdad", advierte Wild en conclusión, debe ser guardado "... contra la vaguedad, la confusión ecléctica y la adulteración secular ". 218 Sólo entonces podrá enfocar su luz “sobre los problemas sin precedentes de vida contemporánea." 219 Quizás el lector piense que Wild solo ha agregado "Vaguedad, confusión ecléctica y adulteración secular" al "crepúsculo" que le ofreció Greene. Si "la gran erupción" de Dios resulta en la inmersión de la vida divina en la naturaleza humana, ¿no necesita esta nueva naturaleza humana una nueva erupción? Un paciente que muere de leucemia puede recibir una transfusión de sangre. Se le pueden administrar muchas transfusiones de sangre. Pero morirá con la sangre de estas mismas "erupciones" en su cuerpo. Una naturaleza humana no interpretada desde el principio en términos de Dios Creador no puede ser redimida por erupciones del reino del Deus absconditus . Pero el lector debe tener paciencia. Debe escuchar sobre la "visión mediadora" de George F. Thomas de la Universidad de Princeton. Tomás ofrecería una teología natural más modesta en sus afirmaciones y más empírica que la de Tomás de Aquino. 220 Calentado con una teología natural tan empíricamente fundada, iría directamente a los "acontecimientos históricos" que dieron origen a las doctrinas del cristianismo . 221 Por lo tanto, la razón debe "asumir la responsabilidad de interpretar el significado de la revelación independientemente a la luz de la mejor erudición bíblica y de la experiencia religiosa y la reflexión". 222 Así, los teólogos pueden "hablar desde el centro y no desde la periferia de la comunidad cristiana ". 223 Y puede esperar tener "vislumbres de verdad de vez en cuando "y esperar la visión completa de ello en la vida venidera. 224 Si el lector no debe estar satisfecho con estos "atisbos de verdad" Le ofreció Thomas y debería tratar de recurrir a la Biblia como la infalible Palabra de Dios, puede ser advertido por Wilbur Marshall Urban, nuevamente de Yale, que "el enemigo del revelación extrema es seguro y seguro". 225 “En suma, cualquier doctrina sustentable de la revelación presupone una comprensión de la relación de la Palabra de Dios con la palabra del hombre, y esto a su vez presupone una relación de lo humano con lo Divino que, en último análisis, sólo puede determinarse por la razón ". 226 Por lo tanto, volvemos a la razón. Es a la experiencia o la razón, a la investigación empírica

por el método científico de investigación aceptado, que cada escritor nos lleva de vuelta. Lewis M. Hammond, de la Universidad de Virginia, está de acuerdo con los escritores ya mencionados. Y como Urban sostendría al "simbolismo como un principio teológico ", 227 por lo que Hammond conduciría" de unívoco a ... significado analógico de los términos ". 228 La idea es que el hombre por sí mismo, sin Dios, puede conocer correctamente el mundo acerca de él y que debe pensar en lo que está más allá de la naturaleza como una analogía con lo que ya ha encontrado en la naturaleza. Y Howard Dykema Roelofs, de la Universidad de Cincinnati, al revisar los diversos documentos de este libro, concluye que los datos primarios de la experiencia religiosa y, por lo tanto, de la ciencia teológica, son inevitablemente ambiguos. 229 Esto es cierto, piensa, porque "lo que se revela, aunque se le da al sujeto, todavía se recibe solo por una respuesta interpretativa del sujeto, y en sí mismo no es un elemento en el orden de la naturaleza". 230 Entonces, ¿cómo puede el hombre escapar al temor de que su conocimiento de Dios no sea más que una ilusión? ¿No puede Dios romper esta ilusión y alcanzar el corazón del hombre con una certeza clara y objetiva? ¿Por qué Dios no lo ha arreglado para que al menos el conocimiento de su existencia pueda obtenerse fácilmente, de manera clara y segura? Por qué no? Mientras pensaba en esto, con frecuencia con irritación e irritación, finalmente se me ocurrió que cada dificultad que encontramos al tratar de obtener conocimiento de Dios es una dificultad que Él encuentra al hacerse evidente para nosotros. Si Él habla, debe estar en nuestro idioma, lo que entendemos ... Cada El signo requiere interpretación, y todas las interpretaciones son ambiguas. 231 Por lo tanto, estamos de vuelta con "Man Against Darkness" de Stace nuevamente. Incluso el crepúsculo y los destellos que nos prometieron finalmente han desaparecido; no se da una respuesta real y, sobre la base de la operación adoptada en este libro, no se puede dar respuesta a Stace. Por la razón del hombre, todo el poder interpretativo del hombre no se interpreta primero en términos del Dios del cristianismo. Los datos primarios de la religión, la razón humana y sus criterios de operación, en resumen, todo el procedimiento del conocimiento humano se toma primero como si fuera inteligible sin Dios y luego se establece para trabajar en la tarea de encontrar a Dios. Por supuesto, es bastante consistente decir que Dios tiene grandes problemas para darse a conocer al hombre. Por lo tanto, se culpa a Dios por la ignorancia que el hombre tiene de él y el pecador ha encontrado una nueva excusa por no haberlo servido. Así, la Voz del Centro regresa del protestantismo al romanismo y luego al paganismo. Apologética cristiana Alan Richardson: Apologética cristiana . Nueva York y Londres: Harper

Y hermanos. 1947. 256. $ 3.00. Edward John Carnell: Introducción a la apologética cristiana . Grand Rapids: WB Eerdmans Publishing Co. 1948. 379. $ 3.50. Los dos libros en revisión representan dos puntos de vista opuestos tanto en cuanto a la naturaleza como a la defensa del cristianismo. Por lo tanto, podemos pensar en ellos como parte de un debate y observar los resultados. Representando el punto de vista moderno, Richardson sostiene naturalmente que "la apologética cristiana debe plantear inevitablemente la cuestión de la metodología de la ciencia teológica en relación con la de las ciencias en general". La teología debe presentar sus afirmaciones "a la prueba de la ciencia método." 232 De manera magistral, el autor se libera de su tarea. La revelación, argumenta, no es producto de la imaginación de los teólogos, sino "una categoría basada en hechos observables y experiencias reconocibles ". 233 Y cuando el cristiano insinúa la naturaleza de su enfoque de la Realidad diciendo: Credo ut intelligam , hace lo que también hace el adherente de la mejor filosofía. Además, el "principio de fe bíblico" parece ser la hipótesis más elevada y más unificadora para la explicación de la vida que el hombre puede encontrar. Richardson insiste en que su posición se distinga de la del racionalismo clásico. Su punto de vista, dice, le permite aceptar el "escándalo de la particularidad" y el misterio de la elección. La revelación especial es "Revelación en ya través de la historia". Entonces también su posición le permite decirle a Agustín que todo conocimiento humano necesita la iluminación de Dios. Que la visión de Richardson del cristianismo es típica de nuestro tiempo apenas necesita ser establecida. Basta pensar en nombres como Niebuhr, Kroner, Tillich, Ferré, Mackay y Homrighausen para darse cuenta de este hecho. Pero eso a pesar de todo su énfasis en la "singularidad" del cristianismo y por toda su "Agustinianismo" esta visión implica que el rechazo completo del teísmo cristiano histórico parece no ser generalmente reconocido. No es como si el mismo Richardson buscara ocultar su hostilidad hacia la fe cristiana ortodoxa. Nos informa claramente que "no hay cosas como 'perspectivas absolutas' en asuntos existenciales ". 234 La perspectiva cristiana es la mejor perspectiva que conocemos ahora. No hace mucho tiempo, la apologética ortodoxa solía defender su posición con el método del "tú también". ¿El cristianismo depende de la fe? También lo hace la ciencia y también la filosofía. Usar este método ahora no llevaría más que confusión. Los filósofos y los científicos ahora compiten entre sí en su aceptación de lo "único" y lo misterioso. Además, no hay simplemente un "retorno a la religión" sino un "retorno al calvinismo". Por todo eso, el rechazo del cristianismo ortodoxo es tan violento como siempre.

Es imperativo, entonces, que los dos principios de fe se comparen entre sí. Las viejas y nuevas concepciones de La "singularidad", así como las viejas y nuevas formas de agustinismo, deben ser enfrentadas entre sí. Pero precisamente esto es lo que el método tradicional de la apologética ortodoxa, todavía tan de moda, es incapaz de hacer. La apologética tradicional está comprometida con una metodología que no es agustiniana ni en el sentido histórico ni moderno del término. De este modo, está prácticamente obligado a negar la importancia del contraste entre los dos tipos de agustinianismo. Sobre los principios de Tomás de Aquino y el obispo Butler "Razón" y "fe" significan prácticamente lo mismo para el cristiano y el no cristiano. ¿Cómo podría un romanista, o un seguidor de Butler, encontrar una posición como la de Richardson? El único recurso del apologista tradicional es una apelación al equilibrio. Sintiendo el hecho de que la concepción de unicidad de Richardson se obtiene a expensas de toda racionalidad, podría utilizar el argumento tan comúnmente empleado desde la época de Hegel en el sentido de que la unicidad aparte del sistema carece de significado inteligible. Siguiendo a TH Green, podría mostrar cómo el empirismo puro debe conducir al escepticismo. Por otro lado, sintiendo el hecho de que en la concepción de coherencia universal de Richardson desaparece toda singularidad histórica, podría usar el argumento tan comúnmente empleado desde los días de Kierkegaard de que la coherencia o sistema, sin contenido derivado de la unicidad pura, tampoco tiene un significado inteligible. Sin embargo, es evidente que en ambos casos Richardson estaría de acuerdo. Es difícil concebir un equilibrio más agradable que el que se encuentra en su libro. Pero entonces es un equilibrio entre el racionalismo puro y el irracionalismo puro. El fenomenalismo poskantiano, ya sea en teología o en filosofía y ciencia, consiste precisamente en la delicadeza con la que busca satisfacer tanto a Parménides como a Heráclito. Y al no desafiar la suposición común de ambos, los apologistas ortodoxos tradicionales nunca pudieron desafiar el racionalismo o el irracionalismo de manera efectiva. Lo máximo que pudieron, en cualquier momento en el pasado, lograr fue mantener un equilibrio entre ellos y llamarlo "analogía del ser". Pero si la ortodoxia siempre ha estado en gran medida a merced de sus enemigos debido a su fracaso, e incluso a su renuencia, a elaborar su propia metodología de disculpa, ese hecho ahora debería ser más evidente que nunca. No hay nada que el método tradicional de Aquino o Butler pudiera presentar que realmente pudiera decir en contra de la posición de Richardson. Esa posición es un equilibrio perfecto muy alto entre las formas de razonamiento a priori y a posteriori , ya que estas han sido empleadas con frecuencia por los apologistas cristianos ortodoxos. Como ya se sugirió, la única forma en que la posición de Richardson puede ser realmente cuestionada es mostrando que un no cristiano a priori no puede

salvarse del escepticismo y que un no cristiano a posteriori no puede producir una verdadera individualidad histórica, mientras que la combinación equilibrada de estos dos pero esconde de los desprevenidos los defectos de ambos. Pero entonces es solo bajo la presuposición de la verdad del calvinismo histórico que esto se puede lograr. Es solo si Dios por su consejo realmente controla todo lo que sucede que tenemos un verdadero agustinianismo, un verdadero a priori. Pues, entonces, la mente del hombre debe pensar que su transformación de los hechos de la historia en un "sistema" es análoga a la ordenación previa y última de estos hechos por parte de Dios. Entonces, también, tenemos la verdadera idea de unicidad, una unicidad que consiste en el lugar preciso que ocupa cualquier cosa en el universo en virtud del plan de Dios. Por lo tanto, presuponer la autosuficiencia de Dios, así mantener el control real de toda realidad histórica por el plan de Dios es ejercer el principio de fe histórico agustiniano en nuestros tiempos. Pero tal agustinianismo es idéntico al calvinismo. Y esto inmediatamente indicará la necesidad de abandonar de una vez por todas las apelaciones a categorías aceptadas por creyentes y no creyentes por igual. Precisamente en la naturaleza de las categorías de interpretación más fundamentales, el verdadero pseudo-agustinismo histórico y moderno están en profunda diferencia entre sí. Para apelar a la "lógica", es decir a la "ley de contradicción", o para La "experiencia" y los "hechos" como tales son peores que simplemente confusos. Son estas categorías las que están en disputa. Para discutir sobre una posición como siendo “De acuerdo con la lógica” y como estar “de acuerdo con los hechos” es batir el aire y, por lo tanto, no presentar el desafío de la posición cristiana en absoluto. Realmente desafiar a los hombres con la verdad del cristianismo es tratar con la lógica y con los hechos, lo que demuestra que los dos tienen su relevancia solo en las presuposiciones cristianas. Volviendo ahora al libro de Carnell, la pregunta es si, al tratar de reivindicar el cristianismo ortodoxo, Carnell ha seguido la metodología tradicional con todas sus debilidades fatales o ha desarrollado un enfoque cristiano más consistente y, por lo tanto, más efectivo. La respuesta a esta pregunta no es fácil de encontrar. A veces se presenta audazmente con el desafío cristiano, afirmando que a menos que uno presuponga la Escritura infalible, con el sistema de doctrina que contiene, no hay racionalidad en ninguna experiencia humana. Por otra parte, confía en un tipo vago de priorismo platónico o incluso cartesiano para llevar la unidad a la experiencia humana. En evidencia de lo anterior, pueden mencionarse puntos como los siguientes. Sin dudarlo, toma la posición más alta posible con respecto a la cuestión de la autoridad: "El cristianismo supone la existencia del Dios que se ha revelado

en las Escrituras para resolver los problemas tanto metafísicos como epistemológicos ". 235 O nuevamente: “El cristiano, habiendo elegido como su punto de partida lógico la existencia del Dios que se ha revelado en las Escrituras, es amonestado, como una implicación de este punto de partida, para matizar (sic) las implicaciones de esta decisión en cada fase de la vida ". 236 Es el Dios soberano quien habla en las Escrituras. "Siendo contingente a la voluntad de Dios, es esta voluntad, y no un sistema de lógica antecedente, lo que da sentido al movimiento del mundo espacio-temporal ". 237 Por lo tanto, es un acto de este Dios soberano que los hombres aprenden a aceptarlo a Él y a Su revelación por lo que son: “El poder por el cual el corazón puede ver que la Palabra de Dios es verdadera es el Espíritu Santo. La palabra de Dios se auto autentica. Lleva su propio testimonio de la verdad; sella su propia validez ". 238 “La prueba más segura que uno puede tener de que su fe en la palabra de Dios es válido es el testimonio interno del Espíritu de Dios en su corazón ". 239 En todo esto tenemos el agustinismo histórico. Tener una "confianza de toda el alma en la palabra de Dios como verdadera" 240 y querer decir con esto que uno cree en la Biblia como revelando infaliblemente un sistema existencial es algo aborrecible para el “Agustinianismo” de Richardson. Creyendo en la depravación total de la mente del hombre caído 241 Carnell habla de la "penetración completa en nuestras vidas internas que disfruta el pecado ". 242 Hablando de los hombres en general, dice: "Pero, estando en deserción por sus pecados, lo que ven está viciado. Por lo tanto, no pueden ver y apreciar que una de las características peculiares de este Dios es que Él es el Creador del mundo y el Salvador de los hombres ". 243 ¿Cómo, entonces, pregunta Carnell virtualmente, puede haber una base común de discusión entre creyentes e incrédulos? El "cristiano opera bajo una premisa importante: la existencia del Dios que se ha revelado a sí mismo en Sagrada Escritura." 244 "El cristiano niega la capacidad de la mente del hombre para conocer la realidad sin revelación, mientras que el no cristiano la confiesa ". 245 ¿Cómo razonará entonces el cristiano con alguien cuya premisa principal es la autosuficiencia de la mente humana? El cristiano debe estar alerta ante el peligro de que al "enemigo" le guste "arreglar" el juego. “Si el cristiano es descalificado de la arena por las reglas que establece su oponente, es evidente que el juego ha sido 'arreglado'. 246 Por lo tanto, un cristiano ortodoxo no debería discutir con su oponente en "terreno común". En este "terreno común" el enemigo ha "arreglado" las reglas del juego. “Si tratamos de llegar a la Biblia con un principio de selectividad que se encuentra fuera de la Biblia, hacemos que la Biblia sea innecesaria, ya que podemos aceptar de ella solo lo que coincide con la verdad que teníamos antes de llegar a la Escritura en el primer sitio." 247

¿Qué debe hacer entonces el cristiano? Debería argumentar que a menos que uno presuponga la verdad del sistema existencial revelado en la Escritura, uno cae en el escepticismo. 248 El mensaje de la Biblia “se enfrenta a juicio contra” el método científico de sus críticos. 249 “Técnicamente hablando, cada vez que un hombre habla y espera que se entienda algo, está recurriendo a una prerrogativa que pertenece solo al cristiano. En un sistema de flujo empírico, uno solo puede, como Cratylus, agitar su mano para expresar su filosofía, ya que a partir del flujo y el cambio solo el flujo y el cambio pueden ven." 250 Es así que Carnell establece el verdadero principio de fe agustiniano del falso. Con plena confianza, el verdadero principio desafía lo falso. El desafío se hace sobre la base del principio de individuación. El falso principio de fe de Richardson plantea el azar como la fuente de la realidad del espacio-tiempo. El principio de fe de Carnell plantea la promesa de Dios como la razón de la regularidad de las estaciones. 251 El desafío también se hace en el punto más crucial: el lugar de la mente del hombre en la vida y la visión del mundo. El falso principio de fe de Richardson, en efecto, niega el carácter creado y caído de la mente humana. El principio de fe de Carnell dice que "La relación criatura-Creador es inviolable". 252 El primero busca su coherencia mediante principios abstractos de lógica por encima de dioses y hombres; el segundo busca coherencia reformulando los hechos de la revelación de Dios de acuerdo con los principios de las Escrituras. Pero, el lector cuidadoso del libro de Carnell preguntará, ¿realmente está presentando el enfoque principal de Carnell al enfatizar así la diferencia entre el agustinismo verdadero y el falso? Que exista una duda legítima sobre este asunto puede indicarse brevemente de la siguiente manera. Hemos visto cómo se dice que las Escrituras se autentican a sí mismas y que su recepción por parte del pecador es tan verdadera como debido al testimonio interno del Espíritu. Pero esta alta posición no se mantiene. No se hace que cuente como básico en el argumento. Incluso es abiertamente rechazado y despreciado. Se le pide a las Escrituras que se autentican a sí mismas que den "evidencias racionales de su autoridad ". 253 La razón, no según lo interpretado por la Escritura, sino como tomada por aquellos que no creen en la Escritura, está autorizada a "examinar la evidencia de una autoridad dada ". 254 "Cuando uno viene afirmando ser de Dios, seguramente es deber de un hombre exigir una prueba de que esto es así". 255 ¡Trae tus revelaciones! Que hagan las paces con la ley de contradicción y los hechos de la historia, y merecerán el asentimiento de un hombre racional ". 256 Y el apologista cristiano se presenta contento de tomar el examen según lo establecido por una razón autónoma: "Un examen cuidadoso de la Biblia revela que pasa estos exámenes estrictos summa cuma laude ". 257 "The Conservative" ahora se olvida de hacer primaria la relación criaturaCreador. Olvida su doctrina de la depravación total. Por temor a que lo clasifiquen con los místicos y los escépticos, se apresura a explicar que,

después de todo, su atractivo final no es " ipse dixit autoridad, sino coherente verdad". 258 Después de todo, "la Reforma surgió de una aplicación santificada de consistencia sistemática a las enseñanzas de la iglesia católica romana ". 259 "Cualquier teología que rechace el cuarto libro de la Metafísica de Aristóteles es grande con los elementos de su propia destrucción". 260 Aunque nuestro punto de partida lógico es la Trinidad, nos damos cuenta de que "todos los últimos lógicos deben ser probados" y que "la única forma de hacerlo es elaborar un sistema aún más primitivo procedimiento de inicio ". 261 Y aquí con mucho gusto volvemos contigo a Platón. Carnell "Conservador" se complace en sustituir un platónico a priori por el empirismo tabula rasa de los tomistas. En su doctrina de la imagen de Dios, el "Conservador" tiene la justificación para la identificación de su propio a priori con el de Platón. "Pero el cristiano puede explicar que Platón dio en el punto de partida sinóptico correcto a través de la hipótesis de que, hecho a imagen de Dios, recibió iluminación para ver más del problema de la epistemología que otros". 262 Con Platón, con Descartes y con Kant, el "conservador", como seguidor de Agustín, apelaría a un conocimiento innato de sí mismo que posee el hombre racional y a un criterio que este hombre racional tiene dentro de sí mismo mediante el cual puede juez de la validez de cualquier reclamo revelador. 263 Contra todo esto, el "agustinismo" de Richardson no tiene quejas. Cuando Carnell no logra distinguir claramente entre el agustinianismo que se ha expresado en Calvino y el agustinianismo que se expresa en Descartes, está jugando en la mano de su enemigo. Calvin hizo, y Descartes no hizo, que la relación Creador-criatura sea fundamental en su pensamiento. Calvin hizo, y Descartes no, hizo que el hecho de la caída del hombre fuera determinante en su estimación del hombre mismo. Cuando Carnell "Conservador" sigue a Calvino, él audazmente sostiene que la Escritura es la categoría más alta del cristiano. Cuando este mismo "conservador" sigue a Descartes, virtualmente permite que la supuesta razón autónoma dicte sentencia tanto sobre la credibilidad como sobre el contenido de las Escrituras. los "Conservador" tendrá que elegir entre estos dos. Pero entonces es endémico a la naturaleza del "conservador", es decir a un "evangélico" quien se niega francamente a confesar el calvinismo, a detenerse entre dos opiniones. Es solo sobre la base de la Fe Reformada que se puede hacer una distinción clara entre Calvino y Descartes, entre un angustinianismo verdadero y uno falso. El evangelicalismo arminiano, en la práctica, siempre atenúa la distinción Creador-criatura. Su doctrina del "libre albedrío" requiere que lo haga. Lo mismo se aplica a la doctrina del pecado. En consecuencia, es

absolutamente imposible para el "conservador" de Carnell desafiar realmente la El "agustinianismo" de Richardson en materia de criterio de juicio. Y aquí radica la debilidad fundamental del libro de Carnell. Es formalmente correcto en su argumento contra todas las formas de misticismo y empirismo. Carnell está justamente ansioso por no vincular el cristianismo con una teoría del conocimiento que no pueda distinguir entre la verdad y "snarks, boojums, splinth y gobble-de-gook". 264 Pero ¿por qué Carnell no está igualmente ansioso por evitar vincular el cristianismo con una teoría del conocimiento que, de inmediato, haría imposible la idea de la revelación bíblica misma? El cristianismo se opone directamente al irracionalismo; pero es igualmente opuesto al racionalismo Un a priori como el de Platón, el de Descartes, el de Kant o el de Blanshard hace del hombre el punto de referencia final de toda interpretación. Tal a priori requiere que el Contenido de cualquier "revelación" se vierta en moldes duros y rápidos supuestamente encontrados dentro de la mente humana. La teología moderna ha obedecido los requisitos de esto a priori y, por lo tanto, ha arrojado por la borda las doctrinas de la trascendencia de Dios, de la creación y caída del hombre, y cualquier otra doctrina del cristianismo ortodoxo. Era lógico hacerlo. Aquellos teólogos que han seguido más consistentemente las demandas del a priori de los hombres a los que Carnell envía sus quejas han sido los primeros en poner el cristianismo a la par de "Snarks, boojums, splinth y gobble-de-gook". No es ningún a priori , sino el específicamente cristiano a priori , lo que salva del escepticismo. La apologética tradicional no pudo señalar este hecho. En consecuencia, se encontró retorciéndose en las garras de sus enemigos. En muchos otros aspectos, Carnell ha dejado a Thomas y Butler muy atrás. Se eleva a grandes alturas cuando afirma audazmente que solo el cristiano tiene el derecho lógico de hablar de cualquier cosa. Pero luego, en el punto crucial, su "Conservador" se agacha ante el trono del hombre natural que ofrece recortar el contenido de la Biblia a cualquier forma y tamaño requerido. Aparentemente, el "conservador" se apoya fuertemente en la reciente generosidad del hombre natural. ¿No ha hecho este hombre natural un edicto reciente que en adelante no requerirá la aplicación positiva sino solo la aplicación negativa de la ley de contradicción al contenido de cualquier revelación? los "Conservador" aparentemente piensa que este edicto da pie a la singularidad de los hechos del cristianismo. Pero pasa por alto el hecho de que la unicidad así permitida es la unicidad del irracionalismo. Desde la posición alta donde afirma: “En la historia, entonces, no hay sorpresa, inexplicable o

antinomia. La historia es tan racional en todos los puntos como el Dios racional que decreta su movimiento ". 265 El "conservador" de Carnell desciende a la admisión de que "toda realidad es oscura". 266Desde la alta posición donde afirma que las promesas de Dios con respecto al curso de la historia no pueden fallar, este mismo “conservador” desciende al más llano irracionalismo cuando dice: “Si el científico no puede elevarse por encima de la probabilidad racional en su investigación empírica, ¿Por qué los cristianos deberían reclamar más? 267 El científico moderno es un cruce entre un racionalista y un irracionalista. Como racionalista, sus principios a priori requieren que diga con Spinoza que el orden y la conexión de las ideas es lo mismo que el orden y la conexión de las ideas. cosas. Prácticamente sin hacer distinción entre la mente de Dios y la mente del hombre como criatura de Dios, por lo tanto, debe tratar de individualizarse mediante una descripción completa. Puede decir que el hombre razona discursivamente y Dios sabe intuitivamente, pero no puede hacer que esta distinción signifique nada en la práctica. Según los principios racionalistas, el hombre sabe todas las cosas o no sabe nada. El racionalista debería poder predecir todo el curso de la historia, excepto por el hecho de que, sobre su base, la idea de predicción no tiene sentido. Para él, toda factualidad histórica es idéntica a la lógica atemporal. Para escapar de esta némesis, el científico también se vuelve irracionalista. Salvaría la existencia histórica individual, pero para hacerlo debe plantear una existencia que sea anterior e independiente de toda racionalidad. Por lo tanto, sostiene que la realidad del espacio-tiempo es oscura en la naturaleza del caso. Se compromete a una visión de la individualidad diametralmente opuesta a la de las Escrituras. Ser racionalista e irracionalista es abrazar la noción totalmente contradictoria y sin sentido de probabilidad racional. Que los hechos sean racionales significa, sobre esta base, ser exhaustiva, demostrativa, analítica o intuitivamente conocida. Los hechos deben perder su existencia para ser conocidos. Por lo tanto no hay probabilidad; Hay omnisciencia. Por otro lado, si los hechos conservan su existencia, son completamente desconocidos. Entonces no hay racionalidad; hay ignorancia. Entonces, ¿por qué los "conservadores" deberían apelar a este principio? Si él “Defiende ardientemente un sistema de autoridad” 268 lo hace solo porque, en efecto, admite a su juez, el hombre natural, que la hipótesis cristiana es, como cualquier otra hipótesis, una línea de racionalidad de peces arrojada a una orilla sin tierra y océano sin fondo del azar. Así volvemos a la "Gruñe". En conclusión, repetimos que el esfuerzo de Carnell para alcanzar una posición más alta en apologética ortodoxa que la proporcionada por Aquino y Butler es realmente loable. Pero es solo cuando su "Conservador" aprende a hacer que su Calvinismo cuente de manera más consistente que en este libro, que puede satisfacer efectivamente las necesidades de nuestros días. El

apologete modernista ahora es bastante pagano; el apologeto ortodoxo debe ser consistentemente cristiano. Es el cristianismo constante, es el calvinismo, que solo puede enfrentar el escepticismo de la incredulidad. El "conservador" de Carnell parece creer esto. ¿Por qué no se lo dice al mundo? Una historia de filosofía Sistemas ed. Vergilius Ferm: una historia de sistemas filosóficos . Nueva York: La Biblioteca Filosófica. 1950. 16, 642. $ 6,00. El volumen que tenemos ante nosotros es el resultado de una empresa cooperativa. Varios especialistas han escrito breves artículos sobre el campo de su especialidad. Estos artículos juntos cubren todo el campo de la historia de la filosofía. Hay una ventaja obvia de este método de tratar con la historia de la filosofía. Permite un rango de interés mucho más amplio de lo que es posible para un libro escrito por un autor. Se hace mayor justicia a los sistemas de filosofía que están escritos en lenguas extranjeras, y particularmente en lenguas orientales. Entonces, también, se hace mayor justicia a los temas que se encuentran en la periferia de la filosofía propiamente dicha. Entonces, por ejemplo, A. Cornelius Benjamin, un experto en filosofía de las ciencias, contribuye con un artículo sobre el campo de su especial interés. Lo mismo es cierto de la filosofía de la religión. Como muestran sus publicaciones anteriores, el editor de este volumen ha estado mucho tiempo interesado en este campo. Es él quien ha escrito el artículo sobre este tema. También hay una desventaja obvia en la presentación de la historia de los sistemas filosóficos por el método en consideración. No existe una verdadera filosofía de la historia que sirva como criterio para la evaluación de los diversos sistemas que se someten a revisión. Si uno lee una historia de filosofía de Ruggiero, el idealista italiano, uno aprende cómo se ve Platón, Kant o Hegel desde donde se sienta Ruggiero. Si uno lee una historia de filosofía de Vollenhoven, el calvinista holandés, uno aprende cómo Platón, Kant o Hegel se ven a través de los ojos calvinistas. Tal unidad de enfoque es naturalmente imposible por el presente método. Hay gran variedad y poca unidad. Es bastante imposible lidiar con el contenido de todas las diversas contribuciones a este libro. Nuestro interés puede centrarse más provechosamente en uno o dos artículos que tengan relación con la religión y particularmente con el cristianismo. El editor mismo escribe un artículo sobre "Filosofía de la religión" y otro sobre "Filosofía cristiana primitiva". Se pueden hacer algunas observaciones sobre cada uno de estos artículos. En el artículo anterior, Ferm lamenta el hecho de que el tema de la filosofía de la religión haya sido tratado tan pocas veces por quienes están competente para llevar a cabo una investigación madura y disciplinada . 269 Los hombres con demasiada frecuencia han trabajado "bajo las restricciones de su propio culto religioso ". 270

Indicando su propio enfoque, dice: “El campo de la filosofía de la religión puede definirse como una investigación sobre el tema general de la religión sin prejuicios hacia ninguno en particular, empleando las herramientas de análisis crítico y evaluación. Es una parte de la investigación filosófica gratuita que utiliza datos de cualquier fuente ". 271 Y "a pesar de que el coro en alabanza de 'fe' y 'comunión' y 'autoridad' y 'revelación' siguen siendo fuertes ”Ferm confía en que las cosas mejorarán tarde o temprano“ por la simple razón de que la razón en sí misma es la única forma en que el hombre llega a términos no dogmáticos con el mundo." 272 Cuando llegue ese día feliz, “las religiones ya no parecerán divididas en divisiones duras y rápidas. Se verá que todos ellos son esencialmente plurales, tan plurales como lo es la religión cristiana en todas sus variedades ". 273 Si no estuviéramos acostumbrados a ver a los hombres manejar la "conciencia religiosa" del hombre de la manera que sugiere Ferm, nos sorprendería su carácter totalmente acrítico. Junto con muchos de sus contemporáneos, el editor de este volumen simplemente da por sentado que "Razón" es el instrumento de un hombre perfectamente normal. Se supone que no existe el pecado tal como se define en los términos de la Biblia. ¿Cómo haría Ferm para probar que no existe el pecado? No se molesta en hacerse esa pregunta. No le interesan "las características más sombrías de la ortodoxia protestante ". 274 Su método "descriptivo" no permitiría la posibilidad de que la ortodoxia protestante pudiera ser cierta. Y esto a pesar del hecho de que la descripción pura y simple es imposible. Siempre se asume un criterio de evaluación por cualquiera que piense que simplemente describe los fenómenos de la conciencia religiosa. No es una mera descripción, sino una evaluación negativa, y eso en un terreno puramente no racional, que opera dentro de la "razón" a la que Ferm recurre con tanta confianza. ¿Es esta misma actitud no racional, o es simplemente la falta de conocimiento, lo que explica la ausencia de cualquier referencia a la filosofía calvinista de DH Th? Vollenhoven y H. Dooyeweerd? El mismo sesgo que controla el método de Ferm cuando trata con la filosofía de la religión también lo controla cuando trata con la filosofía cristiana primitiva. Es de esperar que Tertuliano venga por algún tiempo. Descripción "neutral". “Fue el marcionismo el que Tertuliano denunció en cinco volúmenes de escritos y, antes de eso, todas las formas de herejías. Contra ellos él tomó su posición sobre las escrituras. Sostenía que discutir con las autoridades era negarles. Un filósofo siempre está en busca de algo; el creyente, por otro lado, ha terminado su búsqueda a pesar de que lo que él cree puede ser absurdo ... Así, un espíritu de antirracionalismo entró en la ortodoxia católica y una regla de fe tomó el asiento del honor ". 275 Aparentemente es su suposición irracional de la normalidad y la ultimidad de la razón humana y, por lo tanto, su hostilidad igualmente irracional hacia

"Autoridad" que explica su incapacidad para ver cualquier unidad en el pensamiento de San Angustino. Ni siquiera puede encontrar algo como una Dirección constante de desarrollo en el pensamiento de Agustín. Aparentemente impresionado con el carácter polifacético del genio de Agustín, él, sin embargo, básicamente piensa en Agustín como incapaz de encontrar la integración en su pensamiento. Para Ferm es evidencia de doble o múltiple personalidad si uno se aferra a la posibilidad de una filosofía que tenga en cuenta la autoridad de la Escritura. “No hay un 'sistema' agustiniano por una razón muy simple: no hay nadie agustino. Su personalidad era un cruce de muchas corrientes, como Paul antes que él, como Luther y George Fox después de él ". 276 ¿Cómo es posible que un hombre sea "a veces un filósofo libre de especular y nuevamente un sujeto devotamente leal a su tradición e iglesia?" 277 No se podría dar una mejor ilustración de cómo la supuesta descripción científica de un filósofo de genios, como Agustín, resulta no ser una descripción en absoluto. El tema a describir desaparece a medida que se lo describe. El estudiante de este artículo descriptivo no puede echar un vistazo al más grande de los cristianos y no puede participar en una investigación racional; el estudiante debe tomar esto bajo la autoridad de Ferm. De Theologische Cultuurbeschouwing Van Abraham Kuyper y Algemeene Genade En Antitea SJ Ridderbos: De Theologische Cultuurbeschouwing van Abraham Kuyper . Kampen: JH Kok, 1947. 338. IA Diepenhorst: Algemeene Genade en Antithese . Kampen: JH Kok. 1947. 52. Fl. 0,80 (papel). Estas dos publicaciones aquí traídas a la atención del lector se refieren a la filosofía cristiana de la cultura, ya que ha encontrado expresión en la teología reformada reciente, y particularmente en las obras de Abraham Kuyper. Los romanistas han acusado con frecuencia que debido a su baja visión de la razón humana, la teología reformada no puede dar cuenta de los logros de la ciencia y el arte. En respuesta a esta y otras acusaciones similares, Kuyper señaló que, en realidad, sólo en términos de teología reformada se puede explicar la cultura. Para la teología reformada es el cristianismo viene a su propio. Cuanto más verdaderamente bíblica sea la concepción de Dios y del hombre, más verdaderamente se puede dar cuenta de la cultura humana. ¿Pero qué hay de la doctrina de la depravación total? ¿No desprecia eso todo logro humano? En absoluto, dice Kuyper. Enseñar la depravación total es también enseñar la gracia de Dios. Es por la gracia de Dios que los hombres, aunque pecadores, pueden construir la estructura de la cultura humana. Hay, primero, la gracia salvadora. Es por eso que los hombres se esfuerzan conscientemente por hacer todas las cosas para la gloria de Dios. Es lo que les permite participar en actividades artísticas y científicas, así como en la adoración, sin olvidar nunca el hecho de que están construyendo el templo de Dios.

Pero también hay gracia común. No cambia el corazón del hombre. Pero le impide gastar todas sus energías en construir una torre de Babel. Y al tiempo que restringe la tendencia descendente y destructiva del pecado, incluso le permite trabajar conjuntamente con el creyente para sacar a la luz las potencialidades del universo creado por Dios. Por lo tanto, la teología reformada, con su doctrina de depravación total complementada por su enseñanza de la gracia, tanto especial como común, es capaz de mostrar que el cristianismo y solo él salva al hombre, al hombre entero, para esta vida, así como para el único. Eso es por venir. Ridderbos ha hecho un excelente servicio al reunir los materiales que influyen en la concepción de Kuyper de la cultura humana. Le permite a uno regocijarse nuevamente en el carácter integral y equilibrado de la Fe Reformada. Le permite a uno darse cuenta de nuevo de que solo en el pensamiento reformado se puede explicar toda la experiencia humana. Pero esto no quiere decir que la teología reformada haya llegado a una expresión completamente adecuada de la verdad cristiana. Los teólogos reformados son plenamente conscientes de este hecho. Un problema que los irrita enormemente es el de la relación de la gracia especial con la común. Algunos incluso los han encontrado irreconciliables. Tal es el caso de H. Hoeksema. Otros han encontrado necesario reevaluar la declaración de Kuyper sobre la relación entre los dos. Se han sentido obligados a reducir la importancia de la gracia común para que, después de todo, no afecte la pureza de la doctrina de la gracia especial que todos están igualmente ansiosos por mantener. Entre estos hombres como de Graaf, Dooyeweerd y Schilder. Ridderbos, sin embargo, tiende a dejar intacta la estructura de Kuyper. Le gusta la vieja mansión más o menos como es. Nos inclinamos a pensar que en esto él es demasiado optimista. No estamos de acuerdo con Hoeksema al pensar que la mansión de Kuyper necesita ser destruida. Pero creemos que necesita un techo nuevo. No sabemos por qué Ridderbos no se dio cuenta de las críticas de Hoeksema a la visión de Kuyper de la gracia común. Estas críticas son tan fundamentales como las que formulan los teólogos que analiza. Aun así, Ridderbos no consigue responder demasiado bien a algunas de las críticas de Kuyper que considera. Uno de estos puntos puede indicarse aquí. La principal tarea de la cultura humana, argumenta Kuyper, es el desarrollo de las potencialidades que Dios ha puesto en el mundo creado . 278 Al mismo tiempo, Kuyper sostiene que es a través de la gracia común que la humanidad puede cumplir esta tarea. “Gracias a la gracia común, los poderes de la creación se hacen realidad a pesar del pecado. Y esta preservación y desarrollo de la creación original para la gloria de Dios, es el primer objetivo independiente de la gracia común ". 279

Por consiguiente, se dice que el pacto de Dios con Noé es un pacto con el hombre como hombre. Es para permitir al hombre como hombre, ya sea creyente o incrédulo, cumplir su tarea cultural. ¿Pero no es asunto del hombre hacer todas las cosas conscientemente para la gloria de Dios? ¿Y son los destinatarios de la gracia común, pero no especial, en el pacto con Dios para hacer todas las cosas para Su gloria? O, si no, es su tarea ¿Realmente satisfecho si con rostros de mal humor, como trabajadores impulsados en el campo de concentración de Dios, llevan su ladrillo y cemento? Todo lo que no es de fe es pecado. Si los no creyentes ayudan para el cumplimiento de la tarea del hombre, lo hacen a pesar de sí mismos, porque ni siquiera podrían tener éxito como los que rompen el pacto si no se les obliga a ser, a pesar de sí mismos, colaboradores con Los guardadores del pacto de Dios. Pero luego, para resaltar este hecho, el pacto con Noé debería haberse subordinado al pacto de gracia con Abraham. Es cierto, Kuyper dice que la gracia común tiene un segundo objetivo, el objetivo de preparar el terreno para la gracia especial. Pero este debería ser su único propósito. También es cierto que Kuyper dice que ambos propósitos de la gracia común deben servir a la gloria de Dios. 280 Pero los demonios también deben servir a la gloria de Dios. Y en sus corazones los incrédulos están en alianza con Satanás. En la medida en que sean conscientes de este hecho, destruirían toda cultura. Su "cooperación en terreno común" con los creyentes en la construcción de la cultura humana es posible porque no son plenamente conscientes de sus propios principios básicos. Y el cristiano puede aceptar esta cooperación solo si él mismo es plenamente consciente de la diferencia en los objetivos finales que obtiene entre el no creyente y él mismo en todo lo que hacen. El trabajo de Kuyper sobre la gracia común necesita una reconstrucción en este sentido. Hablar de una meta independiente de la gracia común es atenuar hasta cierto punto la afirmación del cristianismo como solo poder salvar. Por lo tanto, también es atenuar la diferencia entre las concepciones católica romana y reformada de la cultura humana. Ridderbos parece no estar dispuesto a enfrentar este hecho. Su trabajo, admirable como lo es en muchos sentidos, se asemeja al de un hombre que tiene solo unas pocas, digamos tres o cuatro, nuevas tejas con las que reparar un techo con goteras. Utiliza las nuevas tejas para los agujeros más grandes, pero insiste en reutilizar todas las tejas viejas para las fugas más pequeñas. Con considerable ingenio, recorta a medida que reemplaza, pero el resultado es, en el mejor de los casos, improvisado. No es deshonroso para un padre que ha construido una casa si el hijo descubre que cincuenta años después necesita un techo nuevo. Se puede agregar una breve palabra sobre el folleto de Diepenhorst. Su título indica que está diseñado para tratar la cuestión específica de la relación de la doctrina de la depravación total y la gracia común. Diepenhorst toma

nota de las críticas de Hoeksema a Kuyper. También reconoce, implícitamente, si no siempre explícitamente, que las opiniones de Kuyper sobre la gracia común necesitan una modificación considerable. En particular, la insistencia de Kuyper en el El objetivo independiente de la gracia común prácticamente ha desaparecido. Diepenhorst simplemente niega la subordinación exclusiva de la gracia común a la especial. Y la razón dada es la perfectamente inocente para que Dios pueda regocijarse en las glorias de la naturaleza nunca vistas por el hombre. Por lo demás, él mantiene como el propósito central y principal de la gracia común que sirva los propósitos de redención. 281 Aun así, Diepenhorst realmente no se enfrenta a las críticas más básicas hechas a Kuyper. Como ya se indicó anteriormente, esa crítica ha colocado a los teólogos reformados ante la responsabilidad de articular sus diversas enseñanzas de manera más consciente en relación con los demás. Cuando se enfrentan a las enseñanzas que se encuentran en Romanos 1:20 y 2:14, 15 tendrán que distinguir su posición cuidadosamente de la del escolasticismo. La escolástica confunde la presión siempre presente del requisito revelador de Dios sobre el hombre con la respuesta ética del pecador a esta revelación. Por el hecho de que todo hombre conoce a Dios y su ley, porque no puede escapar de conocerle, el romanismo concluye que todo pecador tiene, en algunos puntos, una reacción adecuada a este conocimiento. En esta confusión se basa la concepción católica romana de la teología natural. Roma enseña que la razón del hombre como tal, sea o no regenerado, realmente interpreta algo de la revelación de Dios. Lo que los teólogos reformados están tratando de hacer ahora es mostrar que cualquier interpretación verdadera por parte del hombre natural se debe al hecho de que él no es un producto terminado, de que no ha podido suprimir completamente la revelación de Dios dentro y alrededor de él. Kuyper no pudo enfatizar este punto. Con frecuencia hablaba de áreas o territorios de actividad que los creyentes y los no creyentes tienen en común. Como si hubiera algo en común sin diferencia. Hay necesidad de ser común. Kuyper tenía razón al enfatizar este hecho. El cristianismo es verdaderamente humano y la cultura cristiana es la única cultura verdaderamente humana. Pero la comunidad requerida por la cultura cristiana es la comunidad con una diferencia. Ojalá Diepenhorst se hubiera unido a las críticas constructivas de Kuyper al aclarar este hecho. Entonces, su control magistral de todos los factores que influyen en el tema habría sido hecho para servir a un propósito aún mejor que el que tiene. De Strijd Tegen de Analogia Entis en de Theologie Van Karl Barth JJ Louèt Feisser: De Strijd Tegen de Analogia Entis en de Theologie van Karl Barth . Amsterdam: Uitgeverij HJ Paris. 1948. 12, 107. Tenemos ante nosotros una tesis doctoral presentada en la Universidad de Utrecht. Su título llevaría a uno a esperar una discusión sobre el debate de

Karl Barth con Erich Przywara y el catolicismo romano en general. No nos decepciona descubrir que ese no es el caso. Feisser trata un problema más amplio y más básico. Le preocupa el enfoque cristológico general de Barth sobre los problemas de la teología. Es la cristología radicalmente kenótica de Barth, dice Feisser, lo que lo hace rechazar no solo la visión de analogía católica romana, sino también la protestante tradicional. Barth no se opone simplemente a los romanistas que sostienen una teología natural construida por la razón y le agregan una teología basada en la revelación. Se opone aún más a los protestantes que, revelación. 282 Por lo tanto, su oposición se dirige tanto contra Calvino como contra el romanismo. No se trata de esta doctrina o de eso. Se trata más bien de una perspectiva totalmente diferente de la teología en su conjunto. Desde el punto de vista de Barth, Calvino no puede ver que el Deus Revelatus es como tal el Deus Absconditus . 283 En consecuencia, Calvin construye un lugar de Deo en el que presupone una analogía entre Dios y el hombre, como Barth rechazaría. 284 Barth, sin duda, habla de analogía entre Dios y el hombre, pero esta analogía consiste en una unión entre dos entidades completamente diversas . 285 Esto hace que el "ocultamiento" sea el sello distintivo de la revelación misma. Más recientemente, Herman Bavinck ha representado el punto de vista de Calvin . 286 De acuerdo con el pensamiento de Calvin, Bavinck habla de Dios como si se hubiera revelado en el universo creado. Es decir, habla no solo del acto de la creación de Dios sino también del resultado final de ese acto como confrontar al hombre y capacitarlo, como portador de la imagen de Dios, para obtener un conocimiento ectípico de Dios. En todo esto, Bavinck sienta las bases de su doctrina de la encarnación. 287 Un verdadero barthiano, dice Feisser, se sentirá aterrorizado por tal teología gloriae . Existe una profunda brecha entre la teología de Bavinck y la de Barth. 288 En su Kirchliche Dogmatik 3, 1, Barth desarrolla completamente su concepción cristológica de creación. 289 Cristológicamente interpretado, la imagen de Dios en el hombre nunca es una cualidad . 290 Tener la imagen de Dios es estar abierto a la gracia de Dios. 291 Por lo tanto, el pecado del hombre es su oposición a la gracia de Dios. Es destruir su apertura hacia Dios: es volver sobre sí mismo, eso es nada. 292 Por lo tanto, la teología de Barth debe considerarse como siendo no sólo una “corrección” o modificación de neocalvinismo sino como una ruptura radical con Calvin y la Reforma en sí. 293 Feisser habla de un "Asombrosa falta de discriminación crítica", tanto por parte de los amigos de Barth como de sus críticos, al no ver la diferencia radical entre los Teología de la crisis y la teología de la Reforma. 294 En la última parte de su libro, Feisser busca salvaguardar la Teología de la Crisis contra un malentendido común. No debemos pensar en Barth como primero hablando de Dios como oculto para luego hablar de que este Dios oculto se revela a sí mismo. Por el contrario, no sabemos nada de Dios excepto a través de su revelación en Cristo. Barth comenzaría con la

revelación de Dios en Cristo. Es de esta revelación misma que aprendemos que Dios está escondido. Por lo tanto, no tenemos kantismo, sino kantismo invertido . 295 Este enfoque le permite a Barth hablar mucho más positivamente de la plenitud de la gracia de Dios que los reformadores. La tesis de Feisser es, creemos, una valiosa contribución a la literatura que trata sobre la Teología de la crisis. Si uno acepta el principio principal de la teología de Barth, debe rechazar el principio principal de la teología de la Reforma. Mostrar cómo tanto los amigos como los críticos de Barth olvidan con frecuencia este hecho es ayudar a aclarar la atmósfera teológica. Pero, ¿por qué Feisser oculta su propio argumento principal al hablar con frecuencia como si Barth y los reformadores tuvieran el mismo significado después de todo? Feisser mismo confunde el tema cuando trata con la doctrina de la creación. Señala el Kirchliche Dogmatik 3 de Barth , 1 en el que, dice, Barth ha interpretado, con coherencia completa, la creación líneas cristológicas 296 Luego habla del "malentendido temeroso" de Berkouwer, quien critica a Barth por nivelar u oscurecer la relación histórica entre la creación y la caída. Pero en todo esto, Feisser no logra afirmar su propio principio principal. ¿Por qué no señaló que dado que Barth y la teología reformada tienen una visión radicalmente diferente de Dios y del hombre, es confuso hablar, como lo hace Berkouwer, de una nivelación de la relación histórica entre la creación y la caída en el caso de Barth? En el volumen para que Feisser refiere 297 y, en particular, en la segunda parte de ese volumen, Barth expone extensamente la diferencia radical entre su visión de la historia y la de la teología tradicional de la Reforma. Para Barth, la historia de la creación es Reine Saga . 298 Sin duda, distinguiría a Saga de Mythus . El último lo define como una ilustración de una verdad eterna, mientras que el primero se refiere a la historia real ( Geschichte ). Pero Barth es muy cuidadoso al distinguir su visión de Geschichte. desde la visión tradicional de la historia. ¿No le pidió hace muchos años a "los queridos amigos de la serpiente que habla" en Utrecht que se preocuparan más por lo que la serpiente hablaba que por si había una serpiente real que hablara? Ese comentario de Barth estaba dirigido contra los teólogos de las iglesias reformadas en los Países Bajos, que recientemente habían depuesto al Dr. Geelkerken porque no se aferraba a la historicidad del relato del Génesis. De manera similar, y con no menos patetismo, Barth es doblemente cuidadoso al señalar que la historia real tal como se la sostiene ( Geschichte como reine Saga ), no debe identificarse con historische Geschichte , con una historia como la teología tradicional insiste enparticipación. 299 Entonces, ¿por qué Feisser no señaló que la debilidad de la crítica de Berkouwer a Barth residía en el hecho de que habló de la confusión de Barth sobre la relación histórica entre la creación y la caída? ¿Cómo puede haber una disminución de la relación histórica entre la creación y la caída en la teología de Barth, si él no cree en la historicidad de la creación o la

caída? Desde el punto de vista ortodoxo, Barth ha rechazado el cristianismo histórico en su totalidad. Desde el punto de vista de Barth, el cristianismo ortodoxo ha rechazado por completo el verdadero carácter histórico ( geschichtliche ) del cristianismo. Es este hecho que el propio principio de Feisser debería haberlo hecho poner en funcionamiento en contra de Berkouwer. Como es que no lo hace entonces. 300 De paso, notamos que Feisser nuevamente no aplica su propio principio cuando habla de las doctrinas de justificación de Barthian y la Reforma. Habla como si hubiera un acuerdo básico sobre el Carácter forense de esta doctrina. 301 Y esto a pesar del hecho de que en el contexto inmediato una vez más señala la diferencia básica entre el Reforma y los conceptos dialécticos de la revelación. 302 Quizás la falla más sorprendente en aplicar su propio principio se encuentra en el trato de Feisser con el concepto de gracia. Esta habría sido su mejor oportunidad para establecer la verdad de su principal argumento. ¿Por qué no mostró cuán radicalmente diferentes son las dos concepciones de la gracia, que sostienen Barth y lo que sostiene la teología de la Reforma? Aquí, si existe, la diferencia entre la doctrina de Barth del Deus Revelatus como el Deus Absconditus y la doctrina de la Reforma de la revelación directa y completa de Dios en la Escritura es evidente. La diferencia radica principalmente en el hecho de que, para Barth, el No de Dios siempre es penúltimo, nunca último. La ira de Dios siempre es ira en Cristo. Su castigo es siempre exclusivamente reparador. "El hombre es el ser a quien Dios es misericordioso". 303 El ser del hombre consiste en estar con Cristo y, por lo tanto, con Dios. 304 La verdadera elección del hombre, su verdadera libertad, consiste, por lo tanto, en elegir a Dios. Su elección contra Dios no es una posibilidad real en absoluto. Para Battle, esta es la esencia de su base cristológica para la antropología. Rechaza toda antropología, incluso la de Brunner, en la que la elección del hombre contra Dios se presenta como una posibilidad última y no como penúltima . 305 El hombre existe verdaderamente solo si y en la medida en que elige a Cristo. Por lo tanto, es seguro decir que el hombre moderno no ha ideado ninguna "teología" que rechace más completa y completamente la enseñanza de la Reforma con respecto a la gracia de Dios que la teología de Barth. Feisser habla con razón de la implacable consistencia con la que Barth ha aplicado su principio principal en su importante discusión sobre antropología. ¿Es entonces solo para hablar "mucho más positivamente que la Reforma de la plenitud de vivir por la gracia de Dios", cuando Barth identifica la verdadera existencia del hombre como existencia en gracia? Feisser habla como si la Reforma y Barth fueran esencialmente una en su concepción del significado de la gracia de Dios en Cristo.

Quizás la razón por la que Feisser es incapaz de llevar a cabo su propio principio consistentemente es el hecho de que, después de todo, él considera tanto la Teología Reforma como la Barthiana como dos formas de teología cristiana. Después de todo, no está dispuesto a tomar una decisión final entre ellos. Sus simpatías obviamente son con Barth. Aparentemente, después de todo, ha entendido mal el principio fundamental de Barth. Feisser es sin duda formalmente correcto cuando dice que según Barth debemos comenzar con la revelación de Dios en Cristo. Dios es para Barth idéntico a su revelación en Cristo. Pero el hombre también es idéntico a su revelación a sí mismo en Cristo. El Dios y el hombre de Barth se convierten en lo que son debido a su relación común con Cristo. Se convierten en lo que son en Cristo; son lo que son debido a un Geschichte común . El hombre participa en la historia de Cristo. Él existe en la medida en que participa en esta historia. Y esto La historia es la historia de la redención. El hombre existe en la medida en que participa en la obra redentora de Cristo para todos y cada uno. El hombre existe en la medida en que es el redentor con Cristo de la humanidad. Tal es el argumento principal de la antropología de Barth. Feuerbach tiene mejores razones que nunca para menospreciar esta forma más moderna de "teología" como nada más que antropología humanista encubierta. No es difícil imaginarlo atacando a los Dogmatics de la Iglesia de Barth con más alegría que The Christian Faith. de Schleiermacher para mostrar que tanto su Dios como su Cristo no son más que proyecciones hipostáticas del ideal del hombre de sí mismo como una persona maravillosa, haciendo todo lo posible para ayudar a todos los hombres en todas partes a una vida más noble. La teología de Barth es el humanismo del agua más pura; no tiene una gota de gracia como la Reforma entendió la gracia. Es este hecho el que debe señalarse. La disertación de Feisser al principio nos anima a pensar que es este el punto que pretende aclarar, pero, después de todo, cae en el hábito demasiado común de confundir el tema entre la teología ortodoxa y la Teología de la crisis. 306 Christus en Zijn Lijden K. Schilder: Christus in zijn Lijden . Kampen: JH Kok NV Segunda edición. Vol. 1— Christus aan den Ingang van zijn Lijden . 1949. 584. Fl. 13.25. Vol. 2— Christus in den Doorgang van zijn Lijden . 1951. 619. Fl. 13.75. La primera edición del trabajo del Dr. Schilder sobre la pasión de Cristo apareció en 1929. Wm publicó una traducción al inglés. B. Eerdmans Publishing Co. bajo los títulos de Cristo en su sufrimiento (1938), Cristo en juicio (1939) y Cristo crucificado (1940). Los dos primeros volúmenes de la segunda edición, ampliados y muy enriquecidos, están ahora a la mano. El tercer volumen pronto aparecerá. El

profesor RB Kuyper publicó una revisión de la primera edición en esta revista. Un aviso corto ahora debe ser suficiente. Al leer el trabajo de Schilder, algunas palabras familiares de BB Warfield sobre el calvinismo volvieron a mi mente. Warfield dijo: “En él, objetivamente hablando, el teísmo llega a sus derechos; subjetivamente hablando, la relación religiosa alcanza su pureza; Hablando soteriológicamente, la religión evangélica encuentra extensamente su plena expresión y su estabilidad segura . 307 El Dios grande y soberano, creador del mundo y último determinante del destino del hombre, se encuentra en el centro del pensamiento de Schilder. El teísmo llega a su propio. Este Dios soberano habla a través de la Palabra como infaliblemente escrito por profetas y apóstoles. Con una penetración inigualable, esta Palabra está hecha para llevar al hombre en toda la plenitud de sus responsabilidades. La relación religiosa alcanza su pureza. El mismo Dios soberano, en y a través del Verbo encarnado, funda su reino en su muerte y resurrección sustitutivas, derrotando por completo el reino y el poder de Satanás. La religión evangélica encuentra por fin su plena expresión. Aquí está la piedad reformada, y por lo tanto bíblica, en su máxima expresión. Geschiedenis Der Wijsbegeerte DH Th. Vollenhoven: Geschiedenis der Wijsbegeerte . Vol. 1. Franeker: T. Wever. 1950. 621 + gráfico. Florida. 25.00. El Dr. Vollenhoven es conocido como el brillante y erudito profesor de filosofía en la Universidad Libre de Amsterdam. Junto con su colega, el Dr. H. Dooyeweerd, ha desarrollado una visión de la filosofía verdaderamente cristiana, es decir, francamente calvinista. Al contrario de todas las demás escuelas de filosofía, que señalan como inmanentistas, estos hombres presuponen la verdad de la revelación redentora especial de Dios para el hombre en las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Su argumento es que, a menos que uno presuponga la visión de la realidad y el conocimiento establecidos con autoridad en la Escritura, la investigación filosófica de uno está destinada a emitirse en antinomias sin esperanza. Naturalmente, tal visión de la filosofía exige una reescritura de la historia de la filosofía. El libro de texto ordinario sobre la historia de la filosofía presupone una teoría inmanentista del ser y el conocimiento. Frente al tipo habitual de libro de texto (incluidos los que proceden de escritores católicos romanos) Vollenhoven está escribiendo una historia de la filosofía desde un punto de vista declarado cristiano. Si uno concluye de estas observaciones que el proyecto del autor trata con la filosofía de la historia más que con la historia de la filosofía, le espera una verdadera sorpresa. Hay una gran cantidad de detalles históricos encontrados en el volumen de Vollenhoven que rara vez se ve en otros lugares. El autor ha realizado un estudio exhaustivo de los "fragmentos" existentes y documentos relacionados con el comienzo de las especulaciones griegas. En este volumen tenemos ante nosotros el resultado maduro de la investigación histórica de primer orden.

Hay afirmaciones sorprendentes y desafiantes hechas en este libro. ¿No has estado resumiendo el pensamiento de Heráclito con la expresión panta rhei ? Si es así, entonces has estado siguiendo Interpretación "habitual" de Heráclito. Pero esta interpretación habitual, argumenta Vollenhoven, no está justificada por los fragmentos. Entonces, ¿cómo señalaría el pensamiento de Heráclito? Es imposible indicar esto a menos que repita el esquema básico según el cual organiza las diversas escuelas de filosofía. Y esto no se puede hacer en una breve reseña o nota. Se hacen afirmaciones igualmente desafiantes sobre Parménides, Anaxágoras y otros presocráticos. Este esquema no es fácil de entender. Es extremadamente, si no excesivamente, complejo. Una tabla grande, depositada cómodamente al final del libro, da una reseña de la historia de la filosofía griega, de acuerdo con el esquema general adoptado. El lector notará que tenemos ante nosotros el primer volumen de una serie proyectada de libros. Vollenhoven espera publicar nueve volúmenes en total, cubriendo la historia de la filosofía hasta la fecha. Aspira así a llevar a cabo un programa anunciado en un trabajo anterior, Het Calvinisme en de Reformatie van de Wijsbegeerte (1933). La empresa es verdaderamente prodigiosa. Pero el aprendizaje y la industria que ya se mostraron en el volumen anterior, así como en el trabajo que se presenta a la atención del lector, hacen que uno tenga esperanzas de que se complete por completo. La utilidad del presente volumen para fines apologéticos apenas se puede sobreestimar. La apologética cristiana necesita trazar los caminos tortuosos por los cuales el hombre natural ha buscado suprimir la verdad dentro y sobre él. Sólo comprendiendo las diversas formas asumidas por el enemigo, el apologista cristiano podrá exponer la verdad claramente contra la falsedad. Una historia de la filosofía, escrita desde un punto de vista totalmente cristiano, escrita por alguien que conoce y cree que el calvinismo como el cristianismo ha llegado a lo suyo, y escrita por un hombre de asombrosa erudición en el campo de la filosofía, está haciendo su aparición en nuestros días. . Es un evento de primera magnitud. LW Grensted: La psicología de la religión . Nueva York: Oxford University Press. 1952. 7, 181. $ 3.00. Como ciencia, la psicología de la religión ha estado con nosotros desde el cambio de siglo. Los que trabajaban en el campo tenían grandes expectativas para ello. Esperaban encontrar por fin la pista de la "naturaleza de la religión". Sería posible ahora, como nunca antes, pedirle a los hombres que digan francamente, sin inhibiciones, lo que la religión significa para ellos. Anteriormente, a los hombres se les impedía hablar los profundos significados de sus corazones. Les dijeron lo que tenían que decir. Fueron reprimidos por sistemas de teología y metafísica. Pero ahora, al igual que los niños liberados de las instrucciones de sus padres, podrían dar su "testigo

nativo". Los cuestionarios se elaboraron rápidamente. Se les pidió a los hindúes, musulmanes, cristianos y muchos otros que hablaran libremente sobre la pregunta: ¿Qué significa la religión para mí? La recopilación de una gran masa de hechos fue seguramente el primer paso para un científico. Los problemas surgieron cuando se tuvo que dar el segundo paso, e igualmente inevitable. Los hechos tuvieron que ser examinados. Seguramente algunas religiones eran mejores que otras. Se sostuvo que buscar "religión como tal" no requeriría acumulación de opiniones. La religión como tal la puede encontrar cualquiera en un sillón. Uno solo necesita dejar caer todas las opiniones positivas expresadas por cualquiera sobre la naturaleza de la religión. Cuando uno ha alcanzado un espacio en blanco perfecto, entonces tiene la religión como tal. Pero este procedimiento negativo y abstracto era adecuado para los racionalistas del siglo XVIII. Y este es el siglo XX. Debemos proceder concretamente ahora. Entonces debemos, como las abejas, recoger nuestra miel de lejos y de cerca. Sin embargo, habiendo reunido opiniones positivas, debemos pronunciar juicios positivos sobre el valor relativo de las diversas religiones investigadas. ¿Están equivocados los cazadores de cabezas? ¿O representan una visión inferior de la religión? Si como cristiano haces cualquiera de estos juicios, entonces has abandonado tu neutralidad. Has reintroducido la autoridad, la tuya o la del suburbio en el que vives. También podría haberse ahorrado la molestia de enviar un cuestionario; también podrías hacerte la pregunta: "¿Qué quiero decir con religión?" y detente en ese punto. la tuya o la del suburbio en el que vives. También podría haberse ahorrado la molestia de enviar un cuestionario; también podrías hacerte la pregunta: "¿Qué quiero decir con religión?" y detente en ese punto. la tuya o la del suburbio en el que vives. También podría haberse ahorrado la molestia de enviar un cuestionario; también podrías hacerte la pregunta: "¿Qué quiero decir con religión?" y detente en ese punto. Por supuesto, los resultados del cuestionario pueden reconfortarlo. Te has enredado en un dilema desesperado. Ha reunido hechos. Usted ha explicado los hechos pero al explicarlos los ha explicado o los ha devuelto sin explicación. Pero otros, usted encuentra, se enfrentan a la misma dificultad. La psicología en general, incluso la filosofía, descubres, se enfrenta a la misma situación desesperada y contradictoria. Entonces, con ellos, asumes que tal es, necesariamente, la situación humana. Ciertamente, entonces nadie tiene la culpa. Los cristianos pueden sentirse tentados a encontrar consuelo en el hecho de que una obra como la que tenemos ante nosotros, realizada por un hombre excepcionalmente capaz como Grensted, se opone a la hostilidad abiertamente expresada hacia el cristianismo de Freud, de Watson, de Leuba y otros. En particular, pueden verse tentados a consolarse por las reiteradas afirmaciones de Grensted en el sentido de que su ciencia trata "Comportamiento religioso", no con la realidad de la religión misma. Incluso pueden sentirse tentados a animarse cuando aprenden del

presente trabajo, y de otros del mismo autor, que él mismo cree en la realidad de la religión. La verdadera importancia del trabajo de Grensted, sin embargo, radica en el hecho de que exhibe de manera exhaustiva cómo, a pesar de su fenomenalismo y neutralidad expresados, a pesar de su profesión personal de En cuanto a la religión, se ha comprometido con un método que implica, tanto asumiendo como concluyendo, lo absurdo de la afirmación del cristianismo de ser la verdadera religión. La ecuación del cristianismo con otras religiones se presupone desde el principio. El cristianismo afirma ser verdadero y, como tal, ofrecer el único criterio posible de verdad. Grensted comienza sacando al cristianismo de este pedestal y colocándolo entre todas las demás religiones como iguales. Luego busca un criterio aparte del cristianismo y por encima de él para juzgar su afirmación como verdadera. Él juzga esta afirmación al ignorarla, al suponer que la alternativa de verdadero y falso debe ser reemplazada por la adecuación del concepto de religión. Y, sin embargo, esta adecuación del concepto resulta, en la inspección, ser nada más que una cuestión de gustos. De gustibus non est disputandum . Todo esto no es para depreciar el libro de Grensted como un trabajo académico. El libro ofrece una admirable encuesta del medio siglo de trabajo realizado por la ciencia que tan hábilmente representa. Grensted mantiene un punto de vista moderado y equilibrado; él da lo mejor que se puede dar sobre su base. Se pueden aprender muchas lecciones valiosas de obras como la del escritor actual. El "comportamiento de la religión", tal como lo estudia la psicología de la religión, está destinado, a pesar del dilema básico al que se hace referencia, para ser útil en el estudio de la religión tanto verdadera como falsa. Pero corresponde a los cristianos darse cuenta de que existe una represión más profunda que la que pueden sentir todas las "represiones" empleadas por la psicología de la religión, en general. Es la represión de la distinción entre la religión verdadera y la falsa tan efectivamente realizada por los supuestos de la psicología de la religión. Solo cuando las "represiones" empleadas por la psicología de la religión se interpretan en términos de esta represión más profunda, se pueden reunir los "valores positivos" de esta ciencia moderna. La imagen de Dios en el hombre David S. Cairns: La imagen de Dios en el hombre . Nueva York: Biblioteca Filosófica. 1953. 256. $ 4.50. El hombre moderno se pregunta por sí mismo en los últimos tiempos. Se ha convertido en un rompecabezas para sí mismo. Sus interpretaciones de su entorno lo han llevado a un callejón sin salida. Buscando saberlo todo, se pregunta si sabe algo. ¿Es el problema, tal vez, en sí mismo? ¿Se ha introducido, sin darse cuenta, tanto de sí mismo en la imagen que la objetividad ha desaparecido? Los teólogos están tratando de responder esta pregunta. Llaman a los hombres al cristianismo. El cristianismo, dicen, puede decirle al hombre lo

que es. Y sabiendo quién y qué es, puede confiar en sí mismo. ¿No es él una criatura de Dios? ¿No está hecho a imagen de Dios? Sin Dios, es un misterio para sí mismo; con Dios se conoce a sí mismo y al mundo también. Es para mostrar la relevancia de la doctrina bíblica del hombre para la escena moderna que el Sr. Cairns escribe su libro. En general, su posición, nos dice, es muy similar a la de Emil Brunner y, en menor grado, a la de Karl Barth. Al igual que estos dos teólogos dialécticos, su objetivo es dar una interpretación "cristológica" del hombre. Solo por medio de un principio verdaderamente bíblico o cristológico es posible, piensa, encontrar la unidad entre la imagen del hombre en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento. Superficialmente, las enseñanzas del Antiguo y el Nuevo Testamento sobre el hombre parecen entrar en conflicto. 308 Sin embargo, en realidad, "las concepciones fundamentales del Nuevo Testamento son los descendientes legítimos de aquellos en el Antiguo Testamento ". 309 Porque por medio de este principio se hace evidente que el concepto del Antiguo Testamento de la imagen de Dios en el hombre, basado en el don de Dios en la creación, está subordinado al concepto del Nuevo Testamento que implica el propósito último de Dios para el hombre. Además, cuando tomamos nuestra posición en el principio cristológico, la visión bíblica en su totalidad puede ser expuesta claramente de todas las concepciones no bíblicas. "En nuestra opinión ... la relación personal del Creador con su criatura es fundamental, y cualquier poder de razón dado a la persona creada es secundario a esto". 310 La doctrina de la creación proporciona una base para la de la revelación. Muestra que el conocimiento del hombre es analógico; No puede penetrar la esencia de Dios. Sin embargo, el conocimiento del hombre es cierto porque viene de Dios. Ninguna forma de filosofía de identidad puede afirmar tanto. 311 La razón humana no es una chispa del fuego divino, "'una pieza extraída de Zeus'", "'una emanación del que administra el universo'" o un "'dios que habita como huésped en el marco humano'". "312 A la doctrina de la creación debe agregarse la del pecado. 313 Cuando tomamos las doctrinas de la creación y del pecado como nuestro punto de partida, con respecto a ellas cristológicamente, entonces la relevancia de la visión cristiana del hombre para nuestros tiempos se hace evidente. Entonces hacemos justicia al hecho de que “el hombre siempre está con Dios; confrontado por Él ". Por otro lado, podemos hacer justicia al hecho de que "el ser del hombre no puede ser entendido aparte de la elección divina; El propósito de Dios de salvación para él ". 314 La historia de la doctrina de la imagen de Dios en el hombre está ahí para advertirnos de ciertos puntos de peligro. Al no hacer justicia a la diferencia entre creación y emanación, algunos hombres insistieron demasiado en la continuidad entre Dios y el hombre. O, al no hacer justicia al hecho de que, en virtud de la creación, el hombre siempre está relacionado con Dios y el objeto

de su favor, algunos hombres han insistido demasiado en la discontinuidad entre Dios y el hombre. Entonces, por ejemplo, San Agustín, aunque declara completamente nuestra "incapacidad para salvarnos a nosotros mismos" en su doctrina de la imagen "se ha hecho cargo tanto del pensamiento no cristiano que influirá en el curso de su enseñanza de vez en cuando , y hacerle sugerir una capacidad de auto-salvación por un proceso interior de reflexión." 315 Santo Tomás de Aquino, en particular, asumiendo "con muy poca modificación la forma de pensar aristotélica ", 316 construye su estructura de gracia de una manera demasiado simple y positiva sobre la de la naturaleza. 317 Fue en la Reforma que el verdadero principio dialéctico o cristológico comenzó a controlar la formulación de la idea de la imagen de Dios en el hombre. 318 Pero mientras tomaba correctamente el concepto de la imagen del Nuevo Testamento como fundamental, Calvino "se enfrentó al problema de relacionarlo con la imagen del Antiguo Testamento, que es común a toda la humanidad". 319 Afortunadamente, Calvin hizo hincapié en el principio de continuidad así como en el de discontinuidad. Mientras sostiene que la imagen de Dios se pierde por el pecado 320 , todavía habla de "Reliquias" de esa imagen por la cual el hombre continúa confrontado Dios. 321 Hay, según Calvino, "'más valor en todas las alimañas del mundo que en el hombre'" porque "'no hay nada en él más que pecado; así que nos hemos ido al diablo, y él no solo nos gobierna, sino que nos tiene en su poder, es nuestro príncipe '. "322 Por otro lado en su doctrina de la "Reliquia", sostiene que gran parte de la verdadera moralidad y conocimiento se encuentra entre los hombres. Pero Calvin no pudo encontrar una relación de trabajo adecuada entre su principio de discontinuidad y su principio de continuidad. Su doctrina de elección (discontinuidad) le impidió afirmar adecuadamente el carácter universal (continuidad) del plan de salvación de Dios para el hombre. “Porque el verdadero vínculo entre la imagen universal del Antiguo Testamento y la imagen del Nuevo Testamento, que es la esperanza de los hombres en Cristo, es el propósito amoroso de todos los hombres a través de Él." 323 “El término medio que da unidad a la imagen es, por lo tanto, defectuoso o falta en la teología de Calvino. Si se insta a que si rechazamos la visión de elección de Calvino, entonces debemos aceptar el universalismo o creer que la voluntad de Dios para los hombres en algunos casos puede ser finalmente frustrada; el punto tendrá que ser concedido ". 324 El argumento de Cairns es similar al de Barth y Brunner. Se puede obtener una combinación verdaderamente equilibrada de los principios de continuidad y discontinuidad, razona, solo si se usa la metodología dialéctica en lugar de la histórica cristiana. Un principio de continuidad verdaderamente dialéctico o cristológico proporciona la idea de que todos los hombres son en última instancia portadores de imágenes de Dios porque están en Cristo. Su unidad con Cristo debe ser escatológicamente concebida. Con Brunner Cairns

sostiene que "la justicia original no se encuentra en la serie temporal empírica en algún lugar del pasado." 325 De modo que también el principio de discontinuidad, de la caída, "se encuentra, no en la región de lo comprobable empíricamente, sino" detrás "de él, no de hecho en una existencia intemporal, o una existencia superior al tiempo, sino en un original creado existencia, que, como la Creación, solo puede ser 'vista' desde el punto de vista de la Palabra de Dios, y no desde la experiencia ”. 326 Al sacar así al cristianismo del ámbito de la historia ordinaria, tenemos, piensa Cairns, una posición más fiel a la Escritura y al sentido común . 327 Con esta evaluación no podemos estar de acuerdo. Por el contrario, sostenemos que la visión cristiana histórica, y, en particular, la visión de Calvino, es bíblica y, por lo tanto, también de acuerdo con el sentido común. Es cierto que Cairns ha señalado bien que en la combinación de los principios de continuidad y discontinuidad de Calvin no se ha obtenido una claridad sistemática completa. Decir esto no es estar de acuerdo con Brunner y Cairns en que Calvin "Doctrina de la reliquia" "dice tanto demasiado como muy poco. Demasiado, porque indica que queda en nuestra naturaleza un lugar sin daños; y muy poco, porque olvida que incluso en nuestro pecado damos testimonio de nuestro relación original con Dios ". 328 La "doctrina de la reliquia" de Calvino no implica "Puntos no dañados" en nuestra naturaleza. Por otro lado, su doctrina de la depravación total presupone que todo pecado es pecado contra Dios y, por lo tanto, es real solo debido a la inevitable confrontación del hombre, incluso del pecador, con Dios. Aun así, Calvin no obtiene una relación exhaustivamente sistemática. Bien podemos hablar de "problemas para los calvinistas" en este punto. Pero debe recordarse que la esencia de la visión reformada es que un sistema verdaderamente bíblico es analógico. Haría justicia a todos los hechos de las Escrituras y los organizaría lo más posible. Pero dado que la relación de Dios con el hombre es, en todo momento, inagotable y rica, los poderes lógicos del hombre se enfrentan constantemente a la necesidad de inclinarse ante el misterio como se revela en las Escrituras. Es aquí donde parte la teología reformada histórica y el dialéctico moderno. El dialéctico moderno apunta a una explicación exhaustiva. Quiere un principio de continuidad que ilumine toda la realidad mediante la lógica del hombre. Es esta idea la que es básica para su "principio cristológico". Por medio de este principio, se dice que Dios se revela exhaustivamente al hombre en Cristo como el hombre se revela exhaustivamente a Dios en Cristo. Por otro lado, el dialéctico somete a Dios junto con el hombre a un principio común de discontinuidad. Dios y el hombre mueren.

Entonces, el principio completamente racionalista de continuidad y el principio completamente irracionalista de discontinuidad se consideran correlativos entre sí. Están bien mantenidos en equilibrio. Este esquema de correlacionismos entre identidad abstracta y diferencia abstracta se impone a la Escritura. Así, el dialéctico moderno en filosofía se convierte en "cristológico" en teología. En todo esto, sin embargo, la verdad bíblica es honrada solo por el servicio de labios. Y El "sentido común" ya no está en evidencia. Porque la correlación entre el irracionalismo y el racionalismo del pensamiento moderno, cuando se le pone así un atuendo teológico, no es más que la encarnación del escepticismo irremediable. los El "Cristo" del dialéctico no puede ser identificado. El principio "cristológico" a través del cual se debe efectuar la salvación para el hombre es "totalmente conocido" cuando "totalmente desconocido" y "totalmente desconocido" cuando "totalmente conocido". Se ha ignorado la simplicidad de las Escrituras y se ha dejado de lado el sentido común. 329 Notas [←1] 1 p. 412. “ Dass das Echtgeschichtliche gerade nicht das Werdende als solches ist, geht daraus hervor, dass es das Einmalige ist. " [←2] 2 p. 413. [←3] 3 p. 76) [←4] 4 p. 440. [←5] 5 p. 416. [←6] 6 págs. 407, 434. [←7] 7 p. 58) [←8] 8 p. 38) [←9] 9 p. 10) [ ← 10] 10 p. 76. También p. 78, “ Durch diese Neuformulierung wird vor allem erst deutlich gemacht, dass, wo vom Ursprung die Rede ist, nicht

von irgendeinem Adam, der vor so und so viel tausend Jahren lebte, die Rede ist, sondern von mir selbst, ebenso von dir selbst und von jedem selbst. " [ ← 11] 11 p. 87. Además, p. 95) [ ← 12] 12 p. 94) [ ← 13] 13 p. 113) [ ← 14] 14 p. 144) [ ← 15] 15 p. 80 [ ← 16] 16 p. 458. " Auf dem Feld empirischen Geschehens caído keine endgültigen Entscheidungen ". [ ← 17] 1 p. 15. [ ← 18] 2 Science and the Modern World , Nueva York, 1926, p. 11) [ ← 19] 3 p. 66 [ ← 20] 4 Véase, también, Science and the Modern World , págs. 74 y ss. [ ← 21] 5 Adventures of Ideas , Nueva York, 1933, pp. 200 y sig. [ ← 22] 6 Modes of Thought , Cambridge, 1938, p. 12) [ ← 23] 7 Ibid . [ ← 24] 8 Ídem , p. 13) [ ← 25] 9 Ídem , p. 76) [ ← 26] 10 p. 470. [ ← 27] 11 p. 568. [ ← 28] 12 Ibid . [ ← 29] 13 Dorothy M. Emmet, Filosofía del organismo de Whitehead , p. 78) [ ← 30] 14 Aventuras de ideas , p. 203. [ ← 31] 15 Religion in the Making , Nueva York, 1926, p. 90

[ ← 32] 16 págs. 106 f. [ ← 33] 17 págs. 674 f. [ ← 34] 18 p. 680. [ ← 35] 19 p. 516. [ ← 36] 20 p. 517. [ ← 37] 21 p. 519. [ ← 38] 22 p. 525. [ ← 39] 23 p. 525. [ ← 40] 24 p. 535. [ ← 41] 25 p. 536. [ ← 42] 26 Religión en ciernes , p. 93) [ ← 43] 27 Ver Newton P. Stallknecht, Estudios en la filosofía de la creación , Princeton, 1934, p. 144) [ ← 44] 28 Ídem , pág. 145. [ ← 45] 29 Ídem , pág. 146. [ ← 46] 30 Ídem , pág. 150 [ ← 47] 31 Ídem , p. 151) [ ← 48] 32 p. 522. [ ← 49] 33 aventuras de ideas , p. 203; también, Proceso y realidad , págs. 27 f. [ ← 50] 34 aventuras de ideas , p. 198. [ ← 51] 35 Ibid . [ ← 52] 36 Ídem , pág. 202. [ ← 53] 37 Ídem , p. 203.

[ ← 54] 38 p. 687. [ ← 55] 39 aventuras de ideas , p. 187 [ ← 56] 40 Ciencia y el mundo moderno , pág. 48) [ ← 57] 41 Aventuras de ideas , p. 161. [ ← 58] 42 Ídem , pág. 170 [ ← 59] 1 p. 96) [ ← 60] 2 p. 71) [ ← 61] 3 p. 36) [ ← 62] 4 p. 1) [ ← 63] 5 p. 60 [ ← 64] 6 p. 61) [ ← 65] 7 La fe cristiana , Engl. tr., págs. 94 y sigs. [ ← 66] 8 p. 56) [ ← 67] 9 p. 67) [ ← 68] 10 p. 77) [ ← 69] 11 p. 73) [ ← 70] 12 p. 76) [ ← 71] 13 p. 96) [ ← 72] 14 ibid. [ ← 73] 15 p. 87) [ ← 74] 16 p. 88) [ ← 75] 17 págs. 49 y sig. [ ← 76]

18 p. 50 [ ← 77] 19 ibid. [ ← 78] 20 ibid. [ ← 79] 21 ibid. [ ← 80] 22 págs. 50 f. [ ← 81] 23 p. 145. [ ← 82] 24 p. 203. [ ← 83] 25 p. 204 [ ← 84] 1 p. 281. [ ← 85] 2 págs. 25 s. [ ← 86] 3 p. 59) [ ← 87] 4 p. 61) [ ← 88] 5 p. 20) [ ← 89] 6 págs. 103 f. [ ← 90] 7 p. 104) [ ← 91] 8 p. 280 [ ← 92] 9 p. 295. [ ← 93] 10 p. 298. [ ← 94] 11 p. 104) [ ← 95] 12 ibid. [ ← 96] 13 p. 305. [ ← 97] 14 p. 307. [ ← 98] 15 p. 281.

[ ← 99] 16 ibid. [ ← 100 ] 17 ibid. [ ← 101 ] 18 ibid. [ ← 102 ] 19 ibid. [ ← 103 ] 20 ibid. [ ← 104 ] 21 p. 278. [ ← 105 ] Van Til, C. Cristianismo y teología moderna. Lewis J. Grontenhuis: Phillipsburg, Nueva Jersey. [ ← 106 ] 1 p. 335. [ ← 107 ] 2 ibid. [ ← 108 ] 3 págs. 122 f. [ ← 109 ] 4 págs. 247 f. [ ← 110] 5 p. 262. [ ← 111] 6 p. 262. [ ← 112] 7 p. 295. [ ← 113] 8 p. 362. [ ← 114] 9 p. 93) [ ← 115] 10 p. 94) [ ← 116] 11 p. 385. [ ← 117] 12 p. 260. [ ← 118] 13 p. 361. [ ← 119] 14 p. 353. [ ← 120 ] 15 p. 358

[ ← 121 ] 16 p. 359. [ ← 122 ] 17 p. 346. [ ← 123 ] 18 p. 349. [ ← 124 ] 19 Analítica posterior , 88b. [ ← 125 ] 20 p. 348 [ ← 126 ] 21 p. 397. [ ← 127 ] 22 p. 356 [ ← 128 ] 23 p. 94) [ ← 129 ] 24 p. 359. [ ← 130 ] 25 p. 302 [ ← 131 ] 26 p. 299. [ ← 132 ] 27 p. 487. [ ← 133 ] 1 p. 177. [ ← 134 ] 2 p. 178) [ ← 135 ] 3 p. 201 [ ← 136 ] 4 p. 202. [ ← 137 ] 5 p. 204 [ ← 138 ] 6 p. 280 [ ← 139 ] 7 p. 247. [ ← 140 ] 8 p. 248. [ ← 141 ] 9 p. 251. [ ← 142 ] 10 p. 252 [ ← 143 ]

11 ibid. [ ← 144 ] 12 p. 178) [ ← 145 ] 13 p. 254. [ ← 146 ] 14 págs. 261 f. [ ← 147 ] 15 p. 238. [ ← 148 ] 16 p. 288. [ ← 149 ] 17 p. 297. [ ← 150 ] 18 p. 253. [ ← 151 ] 19 p. 218 [ ← 152 ] 20 p. 249. [ ← 153 ] 21 p. 259. [ ← 154 ] 1 p. 14) [ ← 155 ] 2 págs. 1–202. [ ← 156 ] 3 p. 143) [ ← 157 ] 4 págs. 147 y ss. [ ← 158 ] 5 p. 153 [ ← 159 ] 6 p. 156) [ ← 160 ] 7 p. 160 [ ← 161 ] 8 págs. 165 y ss. [ ← 162 ] 9 p. 175 [ ← 163 ] 10 págs. 187-202. [ ← 164 ] 11 p. 15. [ ← 165 ] 12 p. 263.

[ ← 166 ] 13 p. 265. [ ← 167 ] 14 p. 289. [ ← 168 ] 15 p. 406. [ ← 169 ] 16 p. 457. [ ← 170 ] 17 p. 284. [ ← 171 ] 18 idem. [ ← 172 ] 19 págs. 272 f. [ ← 173 ] 20 p. 273. [ ← 174 ] 21 p. 291. [ ← 175 ] 22 p. 282. [ ← 176 ] 23 p. 273. [ ← 177 ] 24 p. 275 [ ← 178 ] 25 p. 386. [ ← 179 ] 26 p. 359. [ ← 180 ] 27 p. 389. [ ← 181 ] 28 p. 430. [ ← 182 ] 29 p. 437. [ ← 183 ] 30 idem. [ ← 184 ] 31 p. 446. [ ← 185 ] 32 págs. 439 f. [ ← 186 ] 33 p. 451. [ ← 187 ] 34 p. 455. [ ← 188 ]

35 p. 460. [ ← 189 ] 36 p. 462. [ ← 190 ] 37 Las bases filosóficas del teísmo , Nueva York, 1937, p. 176 [ ← 191 ] 38 p. 389. [ ← 192 ] 39 p. 457. [ ← 193 ] 40 p. 460. [ ← 194 ] Van Til, C. Cristianismo y teología moderna. Lewis J. Grontenhuis: Phillipsburg, Nueva Jersey. [ ← 195 ] 1 p. 168 [ ← 196 ] 2 p. 181. [ ← 197 ] 1 p. 152) [ ← 198 ] 2 p. 155 [ ← 199 ] 3 p. 14) [ ← 200 ] 4 p. 13) [ ← 201 ] 5 p. 9) [ ← 202 ] 6 p. 11) [ ← 203 ] 7 p. dieciséis. [ ← 204 ] 8 p. 23) [ ← 205 ] 9 idem. [ ← 206 ] 10 idem. [ ← 207 ] 11 p. 28) [ ← 208 ] 12 idem. [ ← 209 ] 13 idem. [ ← 210 ]

14 p. 31) [ ← 211] 15 idem. [ ← 212 ] 16 idem. [ ← 213 ] 17 idem. [ ← 214 ] 18 p. 32) [ ← 215 ] 19 p. 28) [ ← 216 ] 20 p. 32) [ ← 217 ] 21 págs. 32 f. [ ← 218 ] 22 p. 35) [ ← 219 ] 23 idem. [ ← 220 ] 24 p. 42) [ ← 221 ] 25 p. 47) [ ← 222 ] 26 p. 48) [ ← 223 ] 27 p. 51) [ ← 224 ] 28 p. 56) [ ← 225 ] 29 p. 74) [ ← 226 ] 30 idem. [ ← 227 ] 31 p. 60 [ ← 228 ] 32 p. 91) [ ← 229 ] 33 p. 122) [ ← 230 ] 34 p. 135) [ ← 231 ] 35 p. 143) [ ← 232 ] 1 p. 7)

[ ← 233 ] 2 p. 21) [ ← 234 ] 3 p. 107) [ ← 235 ] 4 p. 96) [ ← 236 ] 5 p. 212 [ ← 237 ] 6 p. 40) [ ← 238 ] 7 p. 66 [ ← 239 ] 8 p. 68) [ ← 240 ] 9 p. 66 [ ← 241 ] 10 p. 279. [ ← 242 ] 11 p. 199 [ ← 243 ] 12 p. 171 [ ← 244 ] 13 p. 175 [ ← 245 ] 14 p. 201 [ ← 246 ] 15 págs. 94 y sig. [ ← 247 ] 16 p. 198. [ ← 248 ] 17 p. 97) [ ← 249 ] 18 p. 194. [ ← 250 ] 19 p. 212 [ ← 251 ] 20 p. 53) [ ← 252 ] 21 p. 185 [ ← 253 ] 22 p. 71) [ ← 254 ] 23 p. 72) [ ← 255 ]

24 p. 268 f. [ ← 256 ] 25 p. 178) [ ← 257 ] 26 p. 178) [ ← 258 ] 27 p. 72) [ ← 259 ] 28 p. 73) [ ← 260 ] 29 págs. 77 f. [ ← 261 ] 30 p. 124) [ ← 262 ] 31 p. 186 [ ← 263 ] 32 págs. 158 ss .; también p. 125 [ ← 264 ] 33 p. 81) [ ← 265 ] 34 p. 296. [ ← 266 ] 35 p. 209. [ ← 267 ] 36 p. 114) [ ← 268 ] 1 p. 71) [ ← 269 ] 2 p. 598. [ ← 270 ] 3 p. 599. [ ← 271 ] 4 idem. [ ← 272 ] 5 págs. 605 f. [ ← 273 ] 6 p. 606. [ ← 274 ] 7 p. 605. [ ← 275 ] 8 p. 147 [ ← 276 ] 1 p. 152) [ ← 277 ] 2 p. 153

[ ← 278 ] 3 Ridderbos, pág. 287. [ ← 279 ] 4 p. 89) [ ← 280 ] 5 págs. 92 y sig. [ ← 281 ] 6 p. 19) [ ← 282 ] 1 p. 68) [ ← 283 ] 2 p. 13) [ ← 284 ] 3 idem. [ ← 285 ] 4 p. 14) [ ← 286 ] 5 p. dieciséis. [ ← 287 ] 6 p. 20) [ ← 288 ] 7 p. 21) [ ← 289 ] 8 p. 30) [ ← 290 ] 9 p. 36) [ ← 291 ] 10 p. 39) [ ← 292 ] 11 p. 40) [ ← 293 ] 12 p. 42) [ ← 294 ] 13 p. 72) [ ← 295 ] 14 p. 85) [ ← 296 ] 15 p. 30) [ ← 297 ] 16 3, 2. [ ← 298 ] 17 3, 1, pág. 89) [ ← 299 ] 18 3, 1, pág. 84) [ ← 300 ]

19 p. 41) [ ← 301 ] 20 p. 59) [ ← 302 ] 21 p. 63) [ ← 303 ] 22 3, 2, pág. 39) [ ← 304 ] 23 3, 2, pág. 161. [ ← 305 ] 24 3, 2, pág. 157. [ ← 306 ] Van Til, C. Cristianismo y teología moderna. Lewis J. Grontenhuis: Phillipsburg, Nueva Jersey. [ ← 307 ] 1 Calvino como teólogo y calvinismo hoy , Filadelfia, 1909, p. 23) [ ← 308 ] 1 págs. 29 f. [ ← 309 ] 2 p. 55) [ ← 310 ] 3 p. 63) [ ← 311] 4 idem. [ ← 312 ] 5 p. 62) [ ← 313 ] 6 p. 69) [ ← 314 ] 7 idem. [ ← 315 ] 8 p. 98) [ ← 316 ] 9 p. 117) [ ← 317 ] 10 idem. [ ← 318 ] 11 p. 127) [ ← 319 ] 12 p. 132) [ ← 320 ] 13 p. 132) [ ← 321 ] 14 p. 136) [ ← 322 ]

15 citado en p. 139. [ ← 323 ] 16 p. 144) [ ← 324 ] 17 p. 145. [ ← 325 ] 18 p. 153 [ ← 326 ] 19 págs. 154 y sig. [ ← 327 ] 20 p. 127) [ ← 328 ] 21 p. 158. [ ← 329 ] Van Til, C. Cristianismo y teología moderna. Lewis J. Grontenhuis: Phillipsburg, Nueva Jersey.

Esquema del documento • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

CRISTIANISMO Y TEOLOGÍA MODERNA Prefacio Tabla de contenido Der Mensch Im Widerspruch La filosofía de Alfred North Whitehead La naturaleza y el destino del hombre: Dios y el mal Filosofía del siglo veinte La supervivencia de la cultura occidental Por lo tanto, de pie Dogmatische Studièn. Geloof En Rechtvaardiging y Dogmatische Studièn. Geloof En Heiliging Cristianismo y razón Apologética cristiana Una historia de sistemas filosóficos De Theologische Cultuurbeschouwing Van Abraham Kuyper y Algemeene Genade En Antithese De Strijd Tegen de Analogia Entis en de Theologie Van Karl Barth Christus en Zijn Lijden Geschiedenis Der Wijsbegeerte La imagen de Dios en el hombre Notas