Apologetica Cristiana - Cornelius Van Til

Apologética Cristiana Cornelius VAN TIL

"Sin Dios no puedes probar nada en absoluto"

APOLOGÉTICA CRISTIANA “Sin Dios no puedes probar nada en absoluto”

EDITORIAL TINTA PURITANA

Publicado por Tinta Puritana Copyright ©2019 por Tinta Puritana

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Primera edición en español 2019 por Tinta Puritana. ISBN: 9781096122449

Trabajo de traducción: Sebastián Santa María Edición: Carlos David Rodríguez Ardila

ÍNDICE

Prólogo

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1. El sistema de la verdad cristiana

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2. La filosofía cristiana de la vida

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3. El Punto de Contacto

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4. El problema del método

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5. Autoridad y razón

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PRÓLOGO K. Scott Oliphint Estoy muy complacido de dar un respaldo inicial para esta obra tan crucial y su traducción. El Dr. Cornelius Van Til fue un teólogo y apologeta Reformado muy minucioso. Sus estudios en el Calvin College lo llevaron de lleno a los trabajos de Abraham Kuyper y Herman Bavinck. De Kuyper, aprendió el significado de la Señoría de Cristo sobre toda la vida. De Bavinck, vio la mejor síntesis de la Teología Reformada; incluida, una evaluación y crítica de la Apologética desde una perspectiva Reformada. El Dr. Van Til pasó del Calvin College al Seminario Teológico de Princeton. Van Til fue muy agradecido por su educación en Princeton. Amó y admiró a sus profesores. Sin embargo, notó que algunos de sus profesores no estaban enseñando la teología Reformada de Kuyper y Bavinck. En su lugar, especialmente en el área de la Apologética, el Realismo Escocés del Sentido Común estaba infectando su acercamiento a la Apologética. Aunque Van Til siempre admiró a sus estimados profesores, él estaba, al mismo tiempo, decidido a exponer los problemas de la Apologética de Princeton, y avanzar en las discusiones que había leído en los trabajos de Bavinck y Kuyper. Cuando el Seminario Teológico de Westminster empezó, J. Gresham Machen, su fundador, estaba firme en la propuesta de que Van Til fuera a enseñar Apologética allí. Después de rechazar la propuesta dos veces, Van Til cedió y se vinculó a la Facultad de Westminster para la enseñanza de Apologética en 1929. A partir de ese momento, empezó una larga y fructífera carrera de enseñanza y escritura, para poder entrenar pastores fieles al servicio de la Iglesia. Van Til se retiró de Westminster en 1972. Mientras Van Til pensaba, enseñaba y escribía en Westminster, empezó a darse cuenta de la importancia para cada cristiano de permanecer firme en

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la Palabra de Dios como la única fuente de fe y vida. Vio la universalidad de la revelación natural de Dios en toda la creación. Reconoció que para cada persona - creyente o no -, el Dios Trino, y solo Él, es nuestro último entorno. De este modo, nadie puede respirar, pensar y articular una palabra sin que Dios esté allí (Hechos 17:28), y nadie puede justificar su vida, pensamiento y existencia a menos que lo que Dios dice en su Palabra sea verdad - no únicamente para los cristianos, sino para todo ser humano. El

ejercicio

apologético

de

Van

Til

fue

catalogado

como

"Presuposicionalista". Esa palabra es muy oscura y genérica para ser de algún servicio para la Iglesia. Prefiero llamarlo "Pactual" en su trabajo apologético. En su acercamiento, reconoce que - no solo los cristianos - si no todos los seres humanos se encuentran en un pacto relacional con Dios. Aquellos que están separados de Cristo, son quebrantadores del pacto; y permanecen en Adán. Aquellos que son cristianos, en Cristo, son cumplidores del pacto, y encuentran su identidad en Él. En la eternidad, aquellos que están en Cristo, están con Él en los Nuevos Cielos y en la Nueva Tierra. Aquellos que mueren en Adán, serán castigados en el Infierno. En los dos casos, las personan son, eternamente, criaturas pactuales. Van Til nos ayudó a comprender la realidad y significado de la relación que tiene el Dios Trino con su creación, y cada ser humano que es creado a Su imagen y semejanza. Podemos defender la fe cristiana porque ella, y solo ella, nos permite dar una explicación a la realidad que todos vemos a nuestro alrededor. Otra posición, a parte del Cristianismo, por definición, es falsa. Sin el Dios Trino, otra posición no puede explicar la vida, el pensamiento, la verdad, o cualquier otra cosa. Solo porque Dios ha hablado a través de su Palabra, podemos tener certeza de nuestra defensa. Nuestra defensa es, en el fondo, Su defensa. Solo podemos hablar porque Él ha hablado A parte, Van Til nos enseñó a tomarnos nuestra fe en serio. A verla como vital para el sustento de toda la vida y el pensamiento. Nos enseñó a no ceder ni un centímetro de pensamiento autónomo. Nos enseñó la

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importancia de recordar que aquellos que no están en Cristo, están en Su contra. Nos ha enseñado, y a la Iglesia, "a llevar todo pensamiento cautivo a la obediencia a Cristo" (2 Cor. 10:5). Esta traducción te ayudará, como me ha ayudado, a ver la gloria del Evangelio. Te dará la confianza de que el cristianismo es la única verdad disponible para todos. Te ayudará a reconocer la importancia de defender la fe que se les ha dado a todos los Santos. Para algunos, como yo, cambiará la forma en que ven al mundo, desde ahora, a una forma que honre más a Cristo, glorificando a Dios en el servicio de la Iglesia. Como tú, estoy profundamente agradecido por el trabajo y labor de aquellos quienes tradujeron esta obra. Puede avivar la chispa del cristianismo en ti.

-K. Scott Oliphint Seminario Teológico de Westminster, Filadelfia. Otoño, 2019

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EL SISTEMA DE LA VERDAD CRISTIANA La apologética es la reivindicación de la filosofía cristiana de la vida contra las diversas formas de la filosofía no cristiana de la vida. Con frecuencia se dice que la apologética trata con el teísmo, mientras que las evidencias tratan con el cristianismo. Por esa razón, se dice, la apologética trata con la filosofía mientras que la evidencia trata con hechos. Ahora bien, hay una cierta cantidad de verdad en esto. Manera de plantear el asunto. La apologética trata con el teísmo más que con el cristianismo, y las evidencias tratan con el cristianismo más que con el teísmo. Por esa razón, también, la apologética trata principalmente con la filosofía y las evidencias tratan principalmente con hechos. Pero todo el asunto es una cuestión de énfasis. Que toda la cuestión no puede ser más que una de énfasis y nunca una de separación se debe al hecho de que El teísmo cristiano es una unidad. El cristianismo y el teísmo están implicados uno en el otro. Si preguntamos, por ejemplo, ¿por qué Cristo vino al mundo?, la respuesta es que vino a salvar a su pueblo de sus pecados. Pero, ¿qué es el pecado? Es "cualquier falta de conformidad o transgresión de la ley de Dios". ¿Y quién o qué es Dios? Es cierto que aquí hemos dado la doctrina ortodoxa de la obra de Cristo y la definición ortodoxa del pecado. Pero igual podríamos dar cualquier otra definición de la obra de Cristo, y deberíamos encontrar que siempre implica un cierto concepto de Dios. Si decimos que Cristo vino a darnos un

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buen ejemplo de moralidad y nada más, entonces hemos redefinido el pecado. Significa alguna debilidad inherente a la naturaleza humana, y con eso hemos redefinido a Dios para que sea algo menos que ese ser absoluto y santo que la teología ortodoxa concibe que es. El cristianismo nunca puede separarse de alguna teoría sobre la existencia y la naturaleza de Dios. El resultado es que el teísmo cristiano debe considerarse como una unidad. Podemos, por lo tanto, tal vez comparar la reivindicación del teísmo cristiano en su conjunto con la guerra moderna. Hay combates de bayoneta, disparos de rifle, ametralladoras, pero también hay cañones pesados y bombas atómicas. Todos los hombres que participan en estos diferentes tipos de lucha son mutuamente dependientes entre sí. Los fusileros podían hacer muy poco si no luchaban bajo la protección de las armas pesadas detrás de ellos. Las armas pesadas dependen del progreso que hacen sobre las armas más pequeñas. Lo mismo ocurre con el teísmo cristiano. Es imposible e inútil tratar de reivindicar el cristianismo como una religión histórica solo mediante una discusión de los hechos. Supongamos que afirmamos que Cristo resucitó de la tumba. Afirmamos además que su resurrección demuestra su divinidad. Este es el nervio del "argumento histórico" para el cristianismo. Sin embargo, un filósofo pragmático se negará a seguir esta línea de razonamiento. Concedido, el hecho que Cristo realmente se levantó de la tumba, dirá que esto no prueba nada más que algo muy inusual que ocurrió en el caso de "ese hombre Jesús". La filosofía del pragmático es que todo en este universo no tiene relación y que un hecho como el de la resurrección de Jesús, dado que era un hecho, no tendría ningún significado para los que vivimos dos mil años después de él. De esto se desprende que si realmente defendemos el cristianismo como una religión histórica, al mismo tiempo debemos defender el teísmo en el que se basa el cristianismo. Esto nos involucra en la discusión filosófica. Interpretar un hecho de la historia implica una filosofía de la historia. Pero una

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filosofía de la historia es al mismo tiempo una filosofía de la realidad en su conjunto. Por lo tanto, estamos conducidos a la discusión filosófica todo el tiempo y en todas partes. Sin embargo, al defender el fundamento teísta del cristianismo, en la naturaleza del caso, tratamos casi exclusivamente con argumentos filosóficos. En la apologética disparamos los grandes cañones bajo la protección de los cuales deben hacerse los avances definitivos en el campo histórico. En resumen, hay un aspecto histórico y filosófico en la defensa del teísmo cristiano. Las evidencias tratan en gran medida con lo histórico, mientras que la apologética trata en gran parte con el aspecto filosófico. Cada uno tiene su propio trabajo que hacer, pero deben estar constantemente en contacto unos con otros. Si vamos a defender el teísmo cristiano como una unidad, debe demostrarse que sus partes están realmente relacionadas entre sí. Ya hemos indicado la relación entre la doctrina de la obra de Cristo, la doctrina del pecado y la doctrina de Dios. Todo el currículum de un seminario ortodoxo se basa en la concepción del teísmo cristiano como una unidad. La Biblia está en el centro no solo de todos los cursos, sino del currículo en su totalidad. La Biblia es considerada como una autoridad en todo lo que habla. Además, habla de todo. No queremos decir que se trate de fútbol, de juegos, de átomos, etc., directamente, pero sí queremos decir que habla. De todo ya sea directamente o por implicación. No solo nos habla de Cristo y su obra, sino que también nos dice quién es Dios y de dónde proviene el universo que nos rodea. Nos habla del teísmo y del cristianismo. Nos da una filosofía tanto de la historia como de la historia. Además, la información sobre estos temas está entretejida en un todo inextricable. Es solo si rechazas la Biblia como la Palabra de Dios, que puede separar la llamada instrucción religiosa y moral de la Biblia de lo que dice, por ejemplo, sobre el universo físico. Esta visión de las Escrituras, por lo tanto, implica la idea de que no hay nada en este universo sobre el cual los seres humanos puedan tener

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información completa y verdadera a menos que tengan en cuenta la Biblia. No queremos decir, por supuesto, que uno deba ir a la Biblia en lugar de al laboratorio si desea estudiar la anatomía de la serpiente. Pero si uno va solo al laboratorio y no también a la Biblia, no tendrá una interpretación completa o incluso verdadera de la serpiente. Por lo tanto, la apologética debe ocupar un lugar definitivamente asignado en el currículo de un seminario ortodoxo. Para intimar con este lugar, se debe decir algo sobre el tema general de la enciclopedia teológica.

ENCICLOPEDIA TEOLóGICA

Por enciclopedia teológica se entiende la disposición en el currículo de las diversas disciplinas teológicas. Estas disciplinas están todas centradas en la Biblia porque se piensa en la Biblia como se describe anteriormente. Hay primero de todos los departamentos bíblicos que tratan con el Antiguo y el Nuevo Testamento respectivamente. En estos departamentos se enseñan los idiomas originales, la exégesis y la teología bíblica. En todo esto hay una defensa, así como una afirmación positiva de la verdad. El asunto de la defensa de la verdad del teísmo cristiano no puede dejarse solo en el departamento de apologética. Las verdades específicas del cristianismo deben defenderse tan pronto como se establezcan. A ninguno de ellos se le ha permitido permanecer sin ataque, y los expertos en cada campo pueden defenderlos mejor. Luego viene la teología sistemática, que toma todas las verdades sacadas a la luz de las Escrituras por los estudios bíblicos, y los forma en un todo orgánico. De esto debemos hablar con más detalle en la siguiente sección. Cuando tenemos ante nosotros el sistema de la verdad, deseamos ver cómo se debe llevar a los hombres y cómo se ha llevado a los hombres. Ya que es la Palabra de Dios o la interpretación de Dios a los hombres, debe ser presentada en el nombre de Dios y con la autoridad de Dios. En la teología

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práctica, la cuestión de la predicación de la Palabra se aborda. Aquí también la defensa debe ir acompañada de una declaración positiva. Luego, la historia de la iglesia retoma la historia de cómo esta predicación de la Palabra se ha desarrollado a lo largo de los siglos. ¿Aquellos a quienes se les encomendó la predicación y la enseñanza de la Palabra la llevaron fielmente de acuerdo con el genio de esa Palabra como la Palabra de Dios? ¿Los hombres lo han recibido fácilmente cuando fue predicado fielmente? ¿Qué tiene el fruto si tal vez ha sido mal predicado y recibido a medias? Tales preguntas como estas serán hechas en la historia de la iglesia. Y de nuevo la defensa y la afirmación positiva debe ir de la mano. Esto realmente completa la historia de la enciclopedia cristiana. Ha habido en las disciplinas enumeradas una declaración detallada y completa de la verdad. Además de eso, ha habido una defensa de toda verdad en cada punto. ¿No hay, pues, lugar para la apologética? Parecería que sí. Sin embargo, quizás haya trabajo de un mensajero1. Quizás el mensajero pueda llevar los mapas y planos de un general a otro general. Quizás el hombre que se dedica a la exégesis bíblica necesita los mapas de todo el frente, ya que han sido elaborados por el hombre que se dedica a la teología sistemática. Quizás haya una defensa más unificada y mejor organizada del teísmo cristiano en su conjunto si el apologista realiza este humilde servicio de un mensajero. Entonces, también el apologista puede ser algo parecido a un explorador para detectar de antemano y de noche la ubicación y, si es posible, algo de los movimientos del enemigo. Utilizamos estas figuras marciales del lenguaje porque creemos que, en la naturaleza del caso, el lugar de la apologética no se puede definir muy de cerca. Al principio, hemos definido la apologética como la reivindicación del teísmo cristiano.

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Aquí, Van Til presenta una visión completa de la apologética. Debería funcionar en todas las disciplinas, mostrando en cada campo de conocimiento, aunque sea especializado, que una defensa y elogio de toda la fe cristiana deben mantenerse constantemente a la vista.

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Esto es suficiente, pero hemos visto que cada disciplina debe hacer su propia defensa. Las otras disciplinas cubren todo el campo y ofrecen defensa a lo largo de todo el frente. Entonces también usan las únicas armas disponibles para el apologista; A saber, el argumento filosófico y fáctico. Sigue siendo que en la apologética no tenemos un campo de operación bien delimitado y ningún reclamo exclusivo de ningún arma en particular. El resultado neto, entonces, parece ser que en apologética tenemos todo el campo para cubrir. Y fue esto lo que se incluyó en la analogía de un mensajero y un explorador. Esto no implica que el mensajero o el scout deban dejar todo el trabajo de defensa a los demás para que no tenga nada que hacer sino llevar noticias de uno a otro. No, de hecho, el explorador lleva un rifle cuando va a explorar en el campo histórico. Entonces también puede que tenga que hacerlo, y tiene que hacerlo, usar las grandes armas estacionarias que ordenan a una mayor distancia. Acabamos de emplear la figura de una fortaleza o ciudadela. Podemos pensar en el apologista como constantemente caminando arriba y abajo, o cerca de las defensas exteriores de la fortaleza. Esto les dará a los demás ocupantes tiempo para construir y también disfrutar del edificio. Los otros también deben defender, pero no tan constantemente y sin interrupción. El apologista también debe descansar y disfrutar de la paz del fuerte, pero su trabajo principal es defender y reivindicar. En este sentido, debemos evitar el uso indebido de la figura de la fortaleza. Podría argumentarse que esto parece poner al cristianismo a la defensiva. ¿No es verdad que el cristianismo estaba destinado a conquistar el mundo entero para Cristo? Sí lo es. Ya hemos dicho que pensamos en el teísmo cristiano, cuando pensamos en el cristianismo. Que cubre toda la tierra. Si podemos defender con éxito la fortaleza del teísmo cristiano, tenemos todo el mundo para nosotros. Entonces, no queda espacio para el enemigo. Hacemos la guerra ofensiva y defensiva. Los dos no pueden ser separados. Pero no necesitamos abandonar el fuerte para librar una guerra ofensiva.

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TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

Es evidente de nuestra discusión hasta ahora que la teología sistemática está más relacionada con la apologética que cualquiera de las otras disciplinas. En ella tenemos el sistema de verdad que debemos defender. Por lo tanto, debemos examinar brevemente este sistema que se nos ofrece. La sistemática divide lo que tiene para dividirnos en seis divisiones de la siguiente manera: teología, antropología, cristología, soteriología, eclesiología y escatología. Vamos a ver a cada uno de estos a su vez.

Teología

Naturalmente, en el sistema de teología y en apologética la doctrina de Dios es de fundamental importancia. En apologética siempre debe ser el final, si no el primer punto de ataque. En teología, las preguntas principales se relacionan con la existencia y la naturaleza de Dios. Hacemos las preguntas "¿Existe Dios?" Y "¿Qué clase de Dios es él?" Con frecuencia, el orden en que se abordan las diversas preguntas relacionadas con la doctrina de Dios es el conocimiento de Dios, la existencia de Dios, y la naturaleza de Dios. Para nuestros propósitos, sin embargo, podemos comenzar con la cuestión de la naturaleza de Dios. No estamos interesados en discutir la existencia de un Dios cuya naturaleza desconocemos. Primero debemos preguntar en qué tipo de Dios cree el cristianismo antes de que realmente podamos preguntar con inteligencia si existe tal Dios. Lo que precede al que; la connotación precede a la denotación; al menos esto último no puede ser discutido inteligentemente sin considerar inmediatamente lo primero.

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¿Qué queremos decir cuando usamos la palabra Dios? La sistemática responde esta pregunta en su discusión de los atributos o propiedades de Dios. Mencionamos solo aquellos que pertenecen al ser de Dios, su conocimiento y su voluntad.

El ser de Dios

1. La independencia o aseveración2 de Dios. Con esto se quiere decir que Dios no es en ningún sentido correlativo ni dependiente de nada más que de su propio ser. Dios ni siquiera es la fuente de su propio ser. El término fuente no puede ser aplicado a Dios. Dios es absoluto (Juan 5:26; Hechos 17:25). Él es suficiente para sí mismo. 2. La inmutabilidad de Dios. Naturalmente, Dios no puede y no lo hará cambiar ya que no hay nada aparte de su propio ser eterno del cual depende (Mal. 3: 6; Santiago 1:25). 3. La unidad de Dios. Como independiente e inmutable Dios tiene unidad en sí mismo. Nosotros distinguimos aquí entre la unidad de singularidad (singularitatis) y la unidad de simplicidad (simplicitatis). La unidad de singularidad se refiere a su unidad numérica. Hay y sólo puede haber un Dios. La unidad de simplicidad significa que Dios en ningún sentido se compone de partes o aspectos que existieron antes de Él (Jer. 10: 10, I Juan 1: 5). Los atributos de Dios no pueden ser vistos de ninguna otra forma sino como aspectos del único ser original simple; el todo es idéntico a las partes. Por otro lado, los atributos de Dios no son características que Él desarrolló gradualmente; son fundamentales para su ser; las partes juntas forman el 2

Del latín per se, que significa "de sí mismo". Significa que Dios es autosuficiente, no depende de nada. Él determina todas las cosas. Como lo expresa la Confesión de Fe de Westminster (WCF), "Dios desde la eternidad, por el consejo más sabio y santo de su propia voluntad, ordenó libre e invariablemente todo lo que suceda" (3.

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todo. La unidad y la diversidad en Dios son igualmente básicas y mutuamente dependientes entre sí. La importancia de esta doctrina para la Apologética puede ser vista a partir del hecho de que todo el problema de la filosofía puede ser resumido en la cuestión de la relación entre unidad y diversidad; el llamado problema "del uno y de los muchos" recibe una respuesta definitiva a través de la doctrina de la simplicidad de Dios. El hombre no puede participar en estos atributos de Dios. El hombre no puede, en ningún sentido, ser la fuente de su propio ser; el hombre no puede, en ningún sentido, ser inmutable o simple. El ser de Dios, con sus atributos, es autocontenido. Dios no puede comunicar su ser. 4. El conocimiento de Dios. La cuestión de la naturaleza del conocimiento de Dios es de la mayor importancia para la Apologética. Dios conoce su propio ser en toda su profundidad por un acto eterno de conocimiento. No hay profundidades escondidas en el ser de Dios que Él no haya explorado. En el ser de Dios, por lo tanto, la posibilidad es idéntica a la realidad y la potencialidad idéntica a la actualidad. En ese sentido, el conocimiento de Dios es totalmente diferente al nuestro. Nunca podremos conocer toda la profundidad de nuestro ser. Con respecto a nosotros, la potencialidad será siempre más profunda que la actualidad. El conocimiento de Dios es tan incomunicable como su ser. El conocimiento de Dios es lo que es porque su ser es lo que es. ¿Debemos hablar de ese conocimiento que Dios tiene de sí mismo como analítico o sintético? La respuesta depende de lo que entendemos por estos términos. En el trabajo del laboratorio, queremos decir por conocimiento analítico aquel que fue adquirido por reducir algo a sus elementos constitutivos, mientras que el conocimiento sintético es aquel adquirido a través de una visión comprensiva de algo. En la historia de la filosofía, sin embargo, estas palabras casi llegaron a tener significados opuestos. Especialmente desde el tiempo de Kant, el

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análisis vino a significar aquel conocimiento a través del cual nosotros miramos dentro de nosotros mismos, sin referencia a los hechos espaciotemporal más allá de nosotros. Parece que tenemos que elegir entre los usos científico y filosófico del término. ¿O debemos primero ver cómo los teólogos usaron los términos y desconsiderar a los demás? La teología ha estado dispuesta a usar lo que llamamos el uso científico de los términos. De esta forma, por ejemplo, en la historia de la teología protestante ha habido un argumento, principalmente entre los luteranos, por lo menos desde los días de Calixtus, y los calvinistas sobre donde se debe comenzar, cuando se discute la cuestión de la predestinación. Los luteranos argumentaban que debemos comenzar con los hechos históricos de la experiencia cristiana y, a partir de ellos, argumentar en favor de la idea de la predestinación. Calixtus llamaba a esto de método analítico, mientras que el método generalmente seguido por los calvinistas, el de comenzar con la doctrina de Dios, era llamado método sintético. Siendo todo esto así, creemos que es mejor hablar del conocimiento que Dios tiene de sí mismo como analítico. Esto no significa que Dios deba, por un lento proceso, analizar a sí mismo, pero enfatiza aquello que más precisa de énfasis, o sea, que Dios no necesita buscar adiciones a su conocimiento fuera de sí mismo. Este uso nos pondrá fácilmente en contacto con los sistemas filosóficos que son opuestos al Cristianismo. Volviendo ahora al segundo aspecto del conocimiento de Dios, es decir, el conocimiento que Dios tiene de las cosas que existen más allá de Sí mismo, debemos enfatizar que el conocimiento que Dios tiene de los hechos precede estos hechos. Por eso no queremos decir precedencia temporal. Por presciencia de Dios no queremos decir que Dios conoce las cosas antes de que sucedan. Por supuesto, desde el punto de vista humano, esta es la verdad exacta sobre el asunto. Pero nosotros estamos mirando el tema desde el punto de vista del ser de Dios y, el punto de vista, lo principal a notar es que el conocimiento de Dios precede lógicamente a la realización de los hechos. Necesitamos conocer o interpretar los hechos después de los términos

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mirados, después de que ya existen y, tal vez, después de que ya están en operación por algún tiempo. Pero el conocimiento que Dios tiene de los hechos viene primero. Dios conoce o interpreta los hechos antes de que sean hechos. Es el plan de Dios, la interpretación comprensiva que Él tiene de los hechos, que los hace lo que son. Así, el conocimiento que Dios tiene de las cosas creadas es también analítico, en el sentido arriba definido. 5. La Voluntad de Dios. La voluntad de Dios es lo que es porque el ser y el conocimiento de Dios son lo que son. Dios es autosuficiente o autocontenido en su ser. Por tanto, Dios se conoce a sí mismo y a la toda existencia creada por un simple acto interno de intuición. La existencia de Su ser, hasta su grado más profundo, es una existencia autocensura. Se puede decir que Dios, en Su ser y conocimiento, es puramente activo. El propio ser de Dios es, por consiguiente, el único objeto último de su conocimiento. De la misma forma, el ser de Dios, con toda la plenitud de sus atributos, es el único objeto último de Su voluntad. Dios quiere a Sí mismo en todo lo que Él quiere. Dios quiere mantener sus atributos en toda su gloria. Él mismo es el objetivo final y más elevado de todo lo que hace. Dios busca y establece su propia gloria en todo lo que hace. Dos aspectos de la voluntad de Dios pueden ser distinguidos aquí. Estos corresponden a dos aspectos del conocimiento de Dios. Dios se conoce a sí mismo y conoce el universo creado. De la misma forma, Dios se desea a Sí mismo y también desea el universo creado. Cuando lo que está en vista no es el universo creado, se puede decir que Dios conoce y desea directamente a sí mismo con todos sus atributos. Pero cuando el universo creado está en vista, todavía se debe decir que, conociéndolo y deseándolo, Dios se conoce y desea a Sí mismo. Dios quiere, y así, crea el universo. Dios quiere, y así, por su providencia, controla el curso del desarrollo del universo creado y lo trae a su clímax.

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En todo eso Él quiere, es decir, Él busca, su gloria. Él la busca y al buscarla ve que su propósito en la búsqueda de ella es cumplido. Ninguna criatura puede privarle de su gloria; todas las criaturas, queriendo o no, añaden a su gloria. Así Dios se desea a Sí mismo en y a través de Su voluntad con respecto a la realidad creada. Lo que Dios desea con respecto al universo creado es un medio para lo que Él desea con respecto a sí mismo. Resumiendo lo que se ha dicho sobre el ser, el conocimiento y la voluntad de Dios, se puede decir que el ser de Dios es autosuficiente, Su conocimiento es analítico y Su voluntad es autorreferencial. En su ser, conocimiento y voluntad Dios es autocontenido. Nada hay que le corresponda. Él no depende en Su ser, conocimiento o voluntad del ser, conocimiento o voluntad de sus propias criaturas. Dios es absoluto. Él es autónomo. 6. El Dios Triuno Personal. En todo lo que se ha dicho es el Dios triuno personal que está en la vista. Dios existe en sí mismo como un ser triuno autoconscientemente activo. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son, cada uno, una personalidad y juntos constituyen el Dios exhaustivamente personal. Hay una interacción eterna, interna y autocensura entre las tres personas de la Divinidad. Ellas son cosmopolitas. Cada una es tanto Dios como las otras. El Hijo y el Espíritu no derivan su ser del Padre. La diversidad y la unidad en la Divinidad son, por lo tanto, igualmente últimas; son exhaustivamente correlacionadas una a la otra, pero no correlacionadas con cualquier otra cosa. Es costumbre hablar de la Trinidad así descrita como la Trinidad ontológica. La Trinidad ontológica debe ser distinguida de la Trinidad económica. Por esta última se hace referencia a las distinciones entre las personas de la Divinidad en lo que se refiere a las obras de Dios con relación al universo creado. El Padre es centralmente activo en la creación y la ayuda de todas las cosas. El Hijo es centralmente activo en la obra objetiva de la salvación. El Espíritu es centralmente activo en la obra subjetiva de la

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salvación. En todo esto, el Dios triuno es activo con respecto al universo. Pero cuando Dios es contemplado como siendo activo en sí mismo, hablamos de la Trinidad ontológica. Lo que se dijo acerca del ser, conocimiento y voluntad de Dios como el ser, el conocimiento y la voluntad de la Trinidad ontológica autosuficiente es suficiente para fines de introducción. Se ha dicho lo suficiente para distinguir claramente la doctrina cristiana de Dios de las diversas formas de doctrina de Dios no cristianas. Sólo el Dios del Cristianismo es autocontenido y autosuficiente. Él permanece así mismo cuando se relaciona con el mundo como su creador y sostenedor. Todos los demás dioses o no tienen ninguna relación con el universo o están relacionados con él. La enseñanza cristiana sobre la Trinidad ontológica, por lo tanto, le da una metafísica, una epistemología y una ética claramente distinguibles. En todos estos tres aspectos el Teísmo Cristiano es totalmente diferente de cualquier otra filosofía de vida. A. Metafísica Cristiana Dios tiene un tipo de ser, ser que es infinito, eterno, inmutable y pleno de santos atributos. El universo tiene otro tipo de ser, ser que fue producido y es sostenido por Dios. En contraste con esto, todas las formas no cristianas de metafísica hablan del ser en general, que existe como tal. Ellas reclaman ser capaces de hacer asertivas inteligibles acerca de la naturaleza del ser en general. O incluso que no pretenden ser capaces de hacer esto, suponen que esto puede ser hecho. Así, por ejemplo, Aristóteles habla de la naturaleza del ser en general y afirma que él es analógico en carácter. Él introduce la distinción entre tipos de ser, tales como ser divino y ser humano, después de haber hecho ciertas afirmaciones acerca de la naturaleza del ser en general. Pero hacer afirmaciones acerca del ser en general constituye, por lo menos por implicación, un ataque a la naturaleza autocontenida y, por consiguiente, única del ser de Dios. Una posición es mejor conocida por las distinciones más básicas que hace.

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La distinción más básica del el cristianismo es la del ser de Dios como autocontenido y la del ser creado como dependiente de Él. El cristianismo está comprometido para bien o para mal con una teoría de dos categorías de la realidad o del ser. Todas las teorías no cristianas del ser llamaría esa posición de teísmo cristiano dualista. Sobre eso necesitaremos hablar más tarde. Para el momento es importante que los conceptos básicos del cristianismo sean claramente distinguidos de otros puntos de vista. Y la doctrina del ser de Dios, como cualitativamente distinta de cualquier otra forma de ser, es característica sólo del Cristianismo. Desde el punto de vista cristiano todas las otras formas de teoría metafísica sostienen una suposición monistica. La posición de la Iglesia Católica Romana sobre este punto puede ser pronto notada. Al mismo tiempo que afirman sostener la teoría cristiana de la realidad (o del ser), Tomás de Aquino y sus modernos seguidores en la verdad siguen a Aristóteles al hablar primero del ser en general y al introducir, después, la distinción entre ser divino y ser creado. Las consecuencias son fatales tanto para la Teología Sistemática como para la Apologética. Para la Teología Sistemática, significa que Dios no se tiene inequívocamente como la fuente del ser del hombre y el poder controlador de sus acciones. Toda doctrina está destinada a ser falsa si la primera y básica doctrina de Dios es falsa. Para la Apologética, significa que las formas no cristianas de metafísica no pueden ser desafiadas en sus presupuestos básicos. No creyendo en la doctrina bíblica del ser autocontenido de Dios, el Romanismo no puede ofrecer a ese Dios como la referencia final para toda afirmación humana. Sobre eso hablaremos más ampliamente después. B. Epistemología Cristiana Con esto hemos llegado a la cuestión de la epistemología. Porque Dios tiene que ser autocontenido y todos los demás seres tienen que ser creado o derivado, también Dios tiene conocimiento autocontenido y el hombre, conocimiento derivado. En contraste con esto, todas las formas de

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epistemología no cristiana hablan primero del conocimiento en general e introducen la distinción entre conocimiento divino y humano, después. Es verdad que hay formas de epistemología no cristianas que hablan del conocimiento divino como si fuera totalmente otro, cualitativamente diferente del conocimiento humano. De igual modo, hay formas de metafísica no cristianas que hablan del ser de Dios como totalmente otro, como cualitativamente diferente del ser del hombre. Este es particularmente el caso de la Teología de la Crisis, informada como es por una teoría escéptica del conocimiento. Pero cuando ese Dios, cuyo ser y conocimiento se dice ser tan totalmente diferente del ser y del conocimiento del hombre, es, como debe ser, puesto en contacto con el ser y el conocimiento del hombre, ocurre una fusión de los dos. O el ser y el conocimiento de Dios son rebajados hacia el nivel del ser y del conocimiento del hombre o el ser y el conocimiento del hombre son elevados al nivel del ser y del conocimiento de Dios. Hay siempre la misma suposición monistica en acción, reduciendo todas las distinciones a una correlación entre uno y otro. Sobre la cuestión de la epistemología tanto como sobre la metafísica, la Iglesia Católica Romana nuevamente mantiene una posición ambigua. Con formas de epistemología no cristianas, en general, y con Aristóteles, en particular, su concepto más básico es el del conocimiento en general. Esto está naturalmente involucrado en la idea aristotélica del ser en general. El Catolicismo Romano no sólo admite, pero mantiene que Aristóteles tenía razón en suponer que es posible decir algo inteligible sobre el ser en general. Por lo tanto, sigue Aristóteles al hablar de los requisitos que el conocimiento en general debe satisfacer. El Romanismo presupone que Dios y el hombre se encuentran en el mismo tipo de relación con la ley de la contradicción. Supone que, para pensar y conocer verdaderamente, ambos necesitan pensar de acuerdo con aquella ley como una abstracción de la naturaleza de ambos. Las consecuencias son, de nuevo, fatales tanto para la Teología Sistemática como para la Apologética.

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Para la Teología Sistemática, significa que la verdad no consiste, en última instancia, en la correspondencia a la naturaleza y al conocimiento internamente autocompleto que Dios tiene de sí mismo y de toda realidad creada. Se sigue que el retrato del hombre en el campo de la verdad no está, en última instancia, relacionado con Dios, sino con una abstracción que está por encima de Dios, con la Verdad como tal. Para la Apologética, significa que el principio básico del concepto no cristiano de verdad no puede ser desafiado. De acuerdo con esta suposición básica, es el hombre y no Dios el punto final de referencia en toda afirmación de la verdad. La idea de la Verdad en abstracta está de acuerdo con esta suposición. De hecho, la idea de la verdad en abstracto está basada en esta suposición. Una reflexión por un momento sobre la caída del hombre en el paraíso probará que esto es verdad. En el paraíso Dios dijo al hombre que si él comía del fruto prohibido ciertamente moriría. La verdad acerca de los hechos en el universo creado, la cual fue dicha, en efecto, a Adán y Eva, sólo podría ser conocida, en última instancia, si una persona conociera su relación con el plan de Dios. Es ese plan de Dios que hace a todos los hechos creados ser lo que son. Es cierto que la actividad del hombre, con respecto a muchos hechos, es un factor que los hace ser lo que son, pero aun así es verdad que, detrás de todo lo que son, esos hombres todo lo que puedan hacer ,es, en última instancia, el plan de Dios que está controlándolo todo. Y este plan está de acuerdo con el ser y la naturaleza de Dios. Dios no miró, porque no podía hacerlo, hacia un principio abstracto de Verdad, por encima de Sí mismo, para, de acuerdo con ese principio, formar el mundo. Satán, sin embargo, sugirió a Eva que la declaración de Dios sobre la relación de un hecho temporal con otro no era determinante de la naturaleza de aquella relación. Lo que Satán argumentó fue que los hechos y la verdad acerca de la relación de unos con otros pueden ser conocidos por el hombre sin obtener ninguna información sobre ellos de Dios, como su autor y controlador.

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¿Cómo pueden ser entonces conocidos? En primer lugar, por la observación. Pero la observación no es suficiente. El hombre necesitaba conocer algo acerca del futuro. Dios ha intencionado interpretar las futuras relaciones que los hechos temporales mantienen entre sí. Al rechazar la interpretación divina de las relaciones futuras de los hechos temporales entre sí, el hombre sólo podría depender de los poderes de su propio pensamiento lógico. Mera observación de los hechos no le ayudaría a ofrecer una afirmación sustituta para la de Dios, pues aún no había el pasado. De esta forma, el hombre tenía que depender sólo de los poderes de su lógica. Y él tenía que presumir que esos poderes eran capaces, de alguna forma, de legislar por lo que aún estaba en el futuro. En resumen, él tenía que presumir que sus poderes de lógica podían legislar sobre lo que es posible e imposible en la realidad que lo rodeaba. Él tenía que decir, en efecto, que lo que Dios dijo que sucedería posiblemente podría no suceder. Y él tenía que encontrar ese poder de legislación exclusivamente en sí mismo. Él no tenía todavía ninguna experiencia con respecto al curso de la naturaleza. No podía apelar a cualquier ley de la verdad en ningún sentido objetivo. Él tenía que elegir entre aceptar la mente divina o la suya propia, como fuente de la verdad acerca de los hechos. La verdad fuera de cualquier relación con alguna mente es pura abstracción sin sentido. El Catolicismo Romano, preso como está a su noción básica de una afirmación supuestamente inteligente acerca del ser en general, es incapaz de poner esa alternativa ante los hombres. Él no puede desafiar a los que hacen del hombre el centro de su interpretación de la vida con un punto de vista que hace de Dios el centro de la interpretación de la vida. C. Ética Cristiana En esta cuestión de la ética, la doctrina del Dios autocontenido implica que la voluntad de Dios es el poder final y exclusivamente determinante de todo lo que sucede. Como ya se ha señalado, la naturaleza de cualquier cosa creada es lo que es debido a un acto de determinación a su respecto, parte de Dios.

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Las cosas creadas no son idénticas a Dios, ni a cualquier acto de Dios con respecto a las mismas. Ellas tienen un ser y una actividad propias. Pero ese ser y actividad son lo que son a causa del ser y actividad más ulteriores provenientes de la voluntad de Dios. Las cosas son lo que son, en última instancia, a causa del plan de Dios. Ellas son lo que son, en la relación que tienen unas con otras, por el lugar que Dios les asignó en su plan. Dios expresa su plan, con respecto a los hechos y leyes de la naturaleza, en esos propios hechos y leyes. La regularidad de las leyes de la naturaleza se debe a la "obediencia" de los hechos del mundo creado al orden de Dios. Por supuesto, la palabra "obediencia" sólo puede aplicarse a las leyes de la naturaleza en sentido metafórico. Pero ayuda a expresar la idea de que esas leyes no tienen su regularidad en y de sí mismas, sin ningún acto de Dios a su respecto. Toda fuerza en el universo creado actúa de acuerdo con la manifestación del poder de Dios que está detrás de ella. El caso específico de la voluntad del hombre en relación con la voluntad de Dios pide una breve observación en este punto. Para empezar, la voluntad del hombre, como un aspecto de esa personalidad, depende de lo que es, en última instancia, de un acto creador y sostenedor de Dios, pero la voluntad del hombre, como un aspecto de la personalidad humana, no es observable sino en acto. Para el hombre, obligado a actuar, Dios estableció Su programa. Dios dio ese programa a través de una comunicación autoconsciente, al inicio de la comunicación historia. El summum bonum del hombre fue colocado ante él, individual y colectivamente. Él debía dominar la tierra y extraer de ella sus poderes latentes para la gloria de Dios. Debería ser un siervo voluntario de Dios, alguien que encuentre su deleite en la obediencia a Él. Su criterio de acción sería la fe en la verdad de las promesas de Dios. Si fuera obediente a la voluntad de Dios, el hombre lograría resultados genuinos. El poder regulador y director de su voluntad sería la voluntad de Dios. Sin embargo, sería por su propia voluntad que él alcanzaría el blanco que Dios le había propuesto. Si fuera desobediente, estaría en contra de la voluntad expresa de Dios.

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Sin embargo, no sería capaz de frustrar el plan de Dios, ya sea como un todo o en cualquier detalle. El hombre, como criatura, no puede querer nada, bien por medio de la obediencia o de la desobediencia, sino en una relación de subordinación al plan de Dios. Es la voluntad o plan último del Dios auto determinante que da carácter determinante a cualquier cosa que sea hecha por la voluntad humana. Contra este punto de vista cristiano de la voluntad de Dios, como última, está el punto de vista no cristiano de la voluntad del hombre, como última (final). La moralidad se presupone como autónoma. Virtualmente se dice que el hombre es una ley para sí mismo. Él puede, y en muchos casos lo hace, hablar de Dios como su legislador. Pero, entonces, ese Dios es una proyección de su propia conciencia moral última; Dios no es más que la supuesta conciencia moral autónoma y última del hombre, en sentido amplio. Sócrates quería saber lo que era "el santo" aparte de lo que cualquier hombre o Dios pudiera decir a su respecto. Esto puede parecer apuntar hacia una santidad "objetiva", completamente separada de la conciencia del hombre. Pero tal santidad, aparte de la conciencia del hombre, está vacía de significado. No hay alternativa para el punto de vista cristiano de la voluntad de Dios, como última, a no ser la idea de la propia conciencia moral del hombre como última. En tiempos modernos, el imperativo categórico de Kant es una buena ilustración de la supuesta naturaleza autónoma de la ética no cristiana. Es, pues, tarea del apologeta cristiano desafiar el punto de vista no cristiano de moralidad y mostrar que, a menos que la voluntad de Dios sea tomada como última, no hay ningún sentido para las distinciones morales. El punto de vista católico Romano de la ética es incapaz de hacerlo. Ya se ha notado que el Romanismo virtualmente habla del ser en general y del conocimiento en general, antes de hablar del ser y del conocimiento de Dios como distintos del ser y del conocimiento del hombre. Es natural, entonces, que la voluntad de Dios no puede ser considerada como primaria en ética. La teología católico-romana atribuye a la voluntad del hombre tal medida de autonomía y supremacía a punto de capacitarla para determinar el

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propio destino final del hombre, tanto para el bien o para el mal, requiriendo sólo la asistencia de Dios. Para el Romanismo, el hombre es la fuente última de su propia determinación. Es verdad que el Romanismo reduce esa enseñanza de la autonomía del hombre por también enseñar el carácter "poderoso" de la voluntad de Dios. Pero, al final de cuentas, es por la supremacía de la voluntad humana que el Romanismo arde en celos. Las consecuencias de esta posición para la Teología Sistemática y la Apologética son, una vez más, significativas. Para la Teología Sistemática, significa sacar la iniciativa de las manos de Dios en todo y cualquier punto de doctrina. La doctrina de la creación se encuentra en una encrucijada entre la doctrina cristiana de la creación a partir de la nada y la doctrina pagana de la cadena del ser. La doctrina de la salvación se convierte en una cuestión de "toma allí de aquí" entre Dios y el hombre; el hombre es salvo parcialmente por la gracia y parcialmente por las obras. Para la Apologética, significa que el hombre natural no es desafiado a abandonar su desobediencia a Dios para que encuentre descanso a su alma y significado en sus distinciones morales. La ética católico Romana busca pasar por encima de la voluntad de Dios, para apelar a su naturaleza. Pero esto, en realidad, significa apelar a la adecuación de las cosas en general. Tal noción de la adecuación de las cosas en general está de acuerdo con la idea del ser y del conocimiento en general. Alguien que busque hacer afirmaciones inteligentes acerca del ser en general permite, en efecto, que la persona que no hace una distinción básica entre los conceptos de creador y criatura todavía pueda hacer afirmaciones verdaderas acerca de la realidad. Por consiguiente, el Romanismo admite que los eticistas (estudiosos de la ética) no cristianos pueden determinar verdaderamente la naturaleza de las llamadas virtudes cardenales. El Romanismo admite que el hombre natural, que hace de sí mismo el punto final de referencia en materia de distinciones morales, puede decir lo que es cierto acerca del comportamiento correcto del hombre, con relación a muchas cosas en este mundo. De esta forma, el Romanismo acepta que, en verdad, aquellos que no tratan todas las cosas en este mundo en obediencia a la voluntad de Dios, y para su gloria, todavía están haciendo lo que es correcto. Ellos no están

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simplemente admitiendo que el hombre natural puede hacer lo que es cierto, en lo que se refiere a la naturaleza de la cosa, aparte de la motivación de la misma. El Romanismo admite que el hombre natural, que hace de sí mismo el blanco de sus esfuerzos, que usa sus propias experiencias, en vez de la voluntad de Dios, como el criterio de sus emprendimientos y que no tiene la fe como la motivación de todo lo que hace, todavía es capaz de hacer lo que es correcto, sin cualificación, en ciertas áreas de la vida. Y ese hecho descalifica el Romanismo para afirmar o defender la verdadera doctrina cristiana del comportamiento humano. Para nuestro presente propósito la doctrina de Dios no necesita una mayor exposición. Es evidente que, en la doctrina cristiana de la Trinidad ontológica auto contenida, tenemos el concepto fundamental de una teoría cristiana del ser, del conocimiento y de la acción. Los cristianos están interesados en mostrar a los que no creen en Dios, o creen en un Dios, y no en el Dios causa última o absoluta, que es en este Dios que ellos deben creer, para que no desaparezca todo y cualquier sentido en las palabras humanas. Los cristianos están interesados en mostrar a los que creen que "Dios" posible o probablemente existe, pero posible o probablemente no existe, que las palabras posibilidad y probabilidad no tienen ningún sentido a menos que el Dios del Cristianismo realmente exista. Es la convicción de que la realidad de la existencia de este Dios es la suposición de toda afirmación posible. Ahora tenemos ante nosotros, un simple bosquejo, los puntos principales de la doctrina cristiana de Dios. El cristianismo ofrece al Dios triuno, la personalidad absoluta que contiene todos los atributos enumerados como el Dios en quien creemos. Este concepto de Dios es el fundamento de todo lo que más le importa. A menos que creamos en este tipo de Dios será de ningún valor oír que necesitamos creer en cualquier tipo de Dios o en cualquier otra cosa. Para nosotros, todo lo demás, para tener sentido, debe depende de este tipo de Dios. Por eso, no estamos interesados en que alguien nos pruebe la existencia de cualquier otro tipo de Dios que no sea éste. Cualquier otro tipo

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de Dios no es Dios, y probar que cualquier otro tipo de Dios existe es probar que no existe Dios. 7. Antropología La cuestión que tratamos en Apologética es la de la relación entre Dios y el hombre. De ahí, junto con la doctrina de Dios, la doctrina del hombre es de fundamental importancia. 1. La imagen de Dios en el hombre El hombre es creado a imagen de Dios. Él es, por lo tanto, igual a Dios, en todo lo que una criatura puede ser igual a Dios. Él es igual a Dios por ser una persona. Es lo que queremos decir cuando hablamos de la imagen de Dios en sentido más amplio o genérico. Entonces, cuando queremos dar énfasis al hecho de que el hombre se asemeja a Dios, especialmente en el esplendor de sus atributos morales, añadimos que, cuando el hombre fue creado, tenía verdadero conocimiento, verdadera rectitud y verdadera santidad. Esta doctrina se basa en el hecho de que en el Nuevo Testamento se nos informa de que Cristo vino para restaurarnos al verdadero conocimiento, la rectitud y la santidad. (Col. 3:10: Ef. 4:24). Cristo vino para restaurar y suplementar lo que el hombre tenía y era en el paraíso. Llamamos a eso la imagen de Dios en sentido estricto. Estos dos sentidos no pueden separarse completamente uno del otro. Sería realmente imposible pensar en el hombre como habiendo sido creado sólo con la imagen de Dios en sentido estricto; todo acto humano tendría que ser, desde el principio, un acto moral, un acto de elección a favor de Dios o contra Él. Se

sigue

que

el

hombre

debería,

incluso

en

cada

acto

de

conocimiento, manifestar verdadera rectitud y verdadera santidad. La idea de conocimiento desinteresado o neutro no está en consonancia con las ideas básicas del Cristianismo. Entonces, después de enfatizar que el hombre fue creado igual a Dios y, por la naturaleza del caso, tenía que ser igual a Dios, debemos resaltar el punto que el hombre debe siempre ser diferente de Dios. El hombre fue

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creado a imagen de Dios. El hombre no puede jamás, en ningún sentido, superar su condición de criatura. Esto pone una connotación definida en la expresión de que el hombre es igual a Dios. Él es igual a Dios, ciertamente, pero siempre en una escala de criatura. Por esa razón la Iglesia incorporó en el corazón de sus confesiones la doctrina de la incomprensibilidad de Dios. El ser y el conocimiento de Dios son absolutamente originales; tal ser y tal conocimiento son demasiado maravillosos para el hombre; no puede alcanzarlos. El hombre fue creado finito y su finitud no le fue vista originalmente como un peso. El hombre no podría jamás esperar alcanzar un convencimiento comprensivo (todo amplio) en el futuro. No podemos esperar tener un conocimiento comprensivo ni siquiera en los cielos. Es verdad que mucho de lo que ahora es misterio para nosotros será revelado, pero, debido a la naturaleza del caso, Dios no nos puede revelar aquello que, como criaturas, no podemos comprender; tendríamos que ser Dios para entender a Dios, en la profundidad de su ser. El hombre sólo puede entender la revelación de Dios promensura humana (en medida humana). La importancia de este punto quedará más saliente cuando contrastamos este concepto de misterio con el concepto no cristiano de misterio, que hoy es corriente incluso en círculos cristianos. La diferencia entre los conceptos cristianos y no cristianos de misterio puede ser expresada en una palabra, por decirse que los cristianos creen que hay misterio para el hombre pero no para Dios, mientras que los no cristianos creen que o hay misterio tanto para Dios como para el hombre, o no hay misterio tanto para Dios y para el hombre. 2. La relación del hombre con el universo. Después de notar que el hombre fue creado a la imagen de Dios, se debe observar que el hombre estaba orgánicamente relacionado con el universo a su alrededor. El hombre debería ser profeta, sacerdote y rey bajo la autoridad de Dios, en este mundo creado. Las vicisitudes del mundo estarían, a gran escala, dependiendo de los hechos del hombre.

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Como profeta, el hombre debería interpretar este mundo de acuerdo con Dios; como sacerdote, debería ofrecer este mundo a Dios; y como rey, debía gobernarlo por Dios. En oposición a eso, todas las teorías no cristianas mantienen que las vicisitudes del hombre y del universo a su alrededor están sólo accidental e incidentalmente relacionadas. 3. La caída del hombre La caída del hombre necesita ser enfatizada tanto como su creación. El hombre fue creado por Dios a su imagen. Después de esto, cayó en pecado. Como criatura, el hombre tenía que vivir de acuerdo con la ley de Dios, es decir, de acuerdo con las ordenanzas que Dios había establecido en su creación. La ley no fue, en su mayor parte, transmitida verbalmente al hombre, sino creada en su ser. El hombre actuaría de acuerdo con su propia naturaleza sólo si obedecía la ley de Dios y, viceversa, si él viviera de acuerdo con su propia naturaleza, obedecer a la ley de Dios. Es verdad que Dios comunicó al hombre, encima y más allá de lo que estaba impreso en su propia naturaleza, el mandamiento específico de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. Pero esto fue sólo para imponer una prueba inmediata y final, para comprobar si el hombre realmente iría a vivir de acuerdo con la ley de Dios de la forma en que estaba revelada en todas partes, en él y alrededor de él. Cuando el hombre pecó fue, por tanto, un intento de vivir sin Dios en todo sentido. El hombre buscó sus ideales de verdad, bondad y belleza en algo más allá de Dios, bien, directamente, en sí mismo o, indirectamente, en el universo a su alrededor. Originalmente, el hombre interpretaba el universo bajo la dirección de Dios, pero ahora, intentó interpretar el universo sin referencia a Dios. Queremos decir, naturalmente, sin referencia al tipo de Dios arriba definido. El hombre creó para sí mismo un falso ideal de conocimiento, el ideal de absoluta comprensión no derivada. Esto nunca habría hecho si hubiera seguido reconociendo que era una criatura. Es totalmente inconsistente con

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el ideal de su condición de criatura que el hombre anhelo conocimiento comprensivo; si esto pudiese ser obtenido, eliminaría a Dios de su existencia; el hombre sería Dios entonces. Y, como veremos más tarde, porque el hombre buscó ese ideal inalcanzable, trajo sobre sí mismo miseria sin fin. En conjunto con el falso ideal de conocimiento del hombre podemos mencionar aquí el hecho de que, cuando vio que no podía alcanzar su propio falso ideal de conocimiento, culpó por ello su carácter finito. El hombre confundió finitud con pecado. De esta forma él mezcló los aspectos metafísico y ético de la realidad. No queriendo asumir la culpa por el pecado, el hombre la atribuyó a las circunstancias a su alrededor y dentro de él. Contra este punto de vista bíblico, el punto de vista no cristiano asume o asevera que él ni fue creado ni ha pecado en este sentido descrito. Aunque se pone mucho énfasis al hecho de que el hombre es finito y malo (Barth, Brunner, Niehbuhr), no obstante el hombre es visto como su punto de referencia. El hombre virtualmente ocupa el lugar que la Trinidad ontológica ocupa en la teología ortodoxa. Él es autosuficiente y autónomo. Es sólo cuando este punto es cuidadosamente observado que los puntos de vista cristiano y no cristiano son considerados en su correcta relación de uno con el otro. Las dos corrientes tienen posiciones mutuamente exclusivas sobre el punto de referencia en cuestión. La apologética católico-Romana es incapaz de hacer este punto claro. Como ya se ha notado, no es capaz de hacer la distinción creador-criatura como básica en su pensamiento. Tiene, por lo tanto, un punto de vista medio-cristiano y medio no cristiano sobre Dios. De igual modo, tiene un punto de vista medio-cristiano y medio no cristiano sobre el hombre. De acuerdo con el Romanismo, el ser del hombre no se describe exclusivamente en términos del concepto general de la cadena del ser. Se dice que el hombre tiene menos de ser que Dios. Se dice que él bordea el límite del no ser. Rallando el límite del no ser y teniendo, por lo tanto, un pequeño ser, se dice que él tiende a deslizarse hacia el no ser. De esta forma, la "pecaminosidad" del hombre es descrita, en parte, en términos

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del estado de la ley que él ocupa en la escala del ser. Debido al carácter atenuado de su ser, él tiende al mal. ¿Es Dios, entonces, responsable de crear al hombre con una escala tan diluida del ser? La respuesta es negativa. Pero la razón por la cual es Él excusado de haber hecho al hombre malo es que el ser del hombre no es derivado exclusivamente de Dios. La naturaleza del "ser en general" controla y limita a Dios en la creación del hombre. Dios no puede dar un ser estable al hombre porque el ser ya ha sido definido como inestable, en el punto en que el hombre debe ser colocado. La naturaleza del "ser en general" es primero definida en términos indeterministas y Dios, entonces, es encajado en el cuadro. Si el hombre debe existir, de alguna manera él necesita ser colocado al final de la escala del ser. Así pues, ser colocado allí constituye, al mismo tiempo, su "libertad". Porque su "libertad" consiste en la naturaleza inestable de su ser. En el campo del conocimiento el punto de vista católico-Romano del hombre involucra tanto el racionalismo como el irracionalismo. Estos corresponden al determinismo y al indeterminismo en el campo del ser. La apologeta católica Romana hará su llamamiento final al "conocimiento en general" en lugar de hacerlo a la Trinidad ontológica. Él intentará probar la existencia de Dios por el método de Aristóteles, es decir, por mostrar que la existencia de Dios está de acuerdo con la "lógica en general". Haciendo así, él no prueba la existencia de la Trinidad ontológica; "prueba" la existencia de un dios, un dios que se encuadra en el patrón del "ser en general". Y "probará que ese dios" probablemente "existe; porque el hombre no tiene ninguna experiencia de ningún tipo de ser, excepto de lo que yace en los límites del no ser. De esta forma, el Romanismo no puede desafiar las interpretaciones del no cristiano. El apóstol católico Romano cae víctima tanto del racionalismo como del irracionalismo, inherentes desde el punto de vista de la vida del no cristiano, buscando apelar a la "razón" del hombre natural, de la forma en que el propio hombre natural interpreta su razón. En el campo de la ética el punto de vista católico-romano envuelve tanto dictadura como autonomía. Estas corresponden al determinismo e

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indeterminismo en el campo del ser y el racionalismo e irracionalismo en el campo del conocimiento. Dice que el hombre medio está propiamente sujeto, en sentido absoluto (autoridad papal), a sus semejantes que alcanzaron una posición más alta que él, en la escala del ser. La relación entre los que están en autoridad y los que están bajo autoridad no es exclusiva, ni siquiera primariamente ética, sino metafísica. El Papa, es verdad, habla por Cristo, en la autoridad de Cristo, pero el único Cristo que él conoce es uno que, aunque siendo tanto Dios como hombre, todavía encaja en una cierta posición en la escala del ser. De esta forma, incluso el Papa trata no exclusiva ni primariamente con el Creador-Redentor, sino con el "ser en general" y con el "conocimiento en general". Él deriva su autoridad no de Cristo, sino de su supuesta percepción superior dentro de las proporciones adecuadas en la escala del ser. Él es un experto en el campo de la religión. El hombre medio debe oírlo como a un dictador. Por otro lado, el hombre medio no puede, a través del Papa, oír la voz imperativa de Dios, de ninguna manera. "El ser en general" y el "conocimiento en general" tienen en sí un elemento de contingencia última. Dios mismo no tiene control sobre los límites más bajos del ser. Estos límites más bajos del ser, aunque muy atenuada, tienen todavía en sí una potencialidad propia. Dios no podría, por consiguiente, hacer al hombre perfecto. Había un tipo de "materia" con un poder refractario que hizo imposible a Dios hacer el hombre perfecto. Es verdad que el Romanismo afirma que Dios hizo al hombre perfecto. Pero su noción de "ser en general" impide que él tenga sentido verdaderamente cristiano en esas palabras. Como consecuencia, las acciones del hombre en la ética no tienen que ver exclusiva o primariamente con la voluntad expresa de Dios, sino con la "moralidad en general". Así pues, la idea de autonomía, que constituye el corazón de la ética no cristiana, no puede ser desafiada por el punto de vista católico-romano.

8. Cristología

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Ahora tenemos los dos puntos entre los cuales la transacción del conocimiento ocurre. Sin embargo, desde que el pecado entró en el mundo, no podemos tener una visión completa de lo que es el punto de vista cristiano hasta que veamos cómo Dios y el hombre son reconciliados, después de su separación. El único modo por el cual ellos podrían ser reconciliados sería a través de una salvación operada por Dios, por medio de la cual el hombre fuera reunido a Dios. Cristo vino a traer al hombre de vuelta a Dios. Para hacerlo Él era y tenía que ser verdaderamente Dios. Por esa razón, la Iglesia ha dado énfasis al hecho de que Cristo era una persona divina, no humana. Era la segunda persona de la Trinidad ontológica la cual era, con respecto a Su esencia, enteramente igual al Padre, y que, por lo tanto, existió desde toda la eternidad con el Padre y que, en la encarnación, asumió una naturaleza humana. Esto no significa que Él dejó de lado Su naturaleza divina. No significa que se ha convertido en una persona humana. No significa que se ha convertido en una persona divino-humana. No significa que las naturalezas divina y humana se mezclaron. Cristo era y continuó siendo, incluso cuando estaba en el pesebre en Belén, una persona divina, pero esa persona divina tomó para sí, en íntima unión con su naturaleza divina, una naturaleza humana. El Credo de Calcedonia expresó todo esto cuando dijo que en Cristo, las naturalezas divina y humana se relacionan de una forma inconfundible (sin confusión), inmutable, indivisible e inseparable. Los primeros dos adjetivos salvaguardan la verdadera doctrina contra la idea de que los elementos divino y humano hubieran sido, en cualquier sentido, mezclados; los dos últimos adjetivos salvaguardan la verdadera doctrina contra la idea de que no hubiera una unión real, debido a la insistencia en la distinción entre los primeros dos. En esta cuestión se observa que este punto de vista de la encarnación está de pleno acuerdo con la doctrina de Dios y del hombre, arriba presentados. Si Cristo es, realmente, la segunda persona de la Trinidad ontológica, participa en los atributos de la Deidad. Por otro lado, Su naturaleza humana fue la de una criatura de Dios. Por consiguiente, incluso

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en la encarnación, Cristo no podía mezclar (confundir) lo eterno y lo temporal. El eterno debe siempre permanecer independiente y anterior al temporal. Además de esta breve declaración de la persona de Cristo, se debe decir una palabra acerca de sus oficios. Cristo es el verdadero profeta, sacerdote y rey. El Catecismo menor de Westminster pregunta: ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de profeta? La respuesta es: Cristo ejerce el oficio de profeta, revelándonos por su Palabra y por Su Espíritu, la voluntad de Dios para nuestra salvación”. El hombre estableció para sí un falso ideal de conocimiento cuando se convirtió en pecador, o sea, perdió la verdadera sabiduría. En Cristo, el hombre fue restablecido al verdadero conocimiento. En Cristo, el hombre reconoce que es una criatura de Dios y que no debe buscar conocimiento comprensivo no derivado. Cristo es nuestra sabiduría. Él es nuestra sabiduría no sólo en el sentido en que nos dice cómo ir al cielo. Él es nuestra sabiduría también por enseñarnos el verdadero conocimiento acerca de todo lo que debemos conocer. Nuevamente el Catecismo pregunta: ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de sacerdote? La respuesta es: Cristo ejerce el oficio de sacerdote, ofreciéndose a sí mismo, una sola vez, en sacrificio, para satisfacer la justicia divina, para reconciliarnos con Dios y para hacer continúa intercesión por nosotros. No necesitamos discutir este punto, sino sólo indicar que la obra de Cristo como sacerdote no puede separarse de su obra como profeta. Cristo no podía darnos verdadero conocimiento de Dios y del universo a menos que muriera por nosotros como sacerdote. La cuestión del conocimiento es una cuestión ética. Es, en realidad, posible tener conocimiento teóricamente correcto acerca de Dios sin amar a Dios. El diablo ilustra este punto. No obstante, lo que se quiere decir por conocer a Dios en la Escritura es conocer y amar a Dios: este es el verdadero conocimiento de Dios; todo y cualquier otro conocimiento de Dios es falso. En tercer lugar el Catecismo pregunta: ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de rey? La respuesta es: Cristo ejerce el oficio de rey, sujetándonos a sí mismo,

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gobernándonos y protegiéndonos, reprimiendo y subyugando a todos sus y nuestros enemigos. Nuevamente observamos que esta obra de Cristo como Rey debe ser traída en conexión orgánica con su obra como Profeta y Sacerdote. Para darnos verdadera sabiduría o conocimiento, Cristo debe subyugarnos. Él murió por nosotros para subyugarnos y así darnos sabiduría. Es sólo enfatizando esa conexión orgánica de los aspectos de la obra de Cristo que podemos evitar toda separación mecánica de lo intelectual y de la moral, en la cuestión del conocimiento. El "Cristo" del pensamiento no cristiano es una proyección del supuesto hombre autónomo. Este "Cristo" puede incluso ser descrito como "totalmente otro", como el Dios del pensamiento no cristiano es a veces dicho ser. Se dice, entonces, que Él da revelación objetiva de Dios y habla con autoridad por y en el nombre de Dios. Sin embargo, es esencialmente nada más que una proyección de la mente humana. Él es el ideal que el hombre pone delante de sí mismo. Desde que ese Cristo está proyectado hacia las alturas, se dice que él "se convirtió en carne", se humilló a sí mismo, hasta la muerte. Pero esa humillación hasta la muerte fue para la exaltación del hombre. Y así, se afirma que, en Cristo, todos los hombres son salvos. Se notará que, en este punto de vista, es la realidad como un todo, incluso de Cristo y del hombre, que constituye el punto de la cuestión. Es esa realidad, como un todo, que se somete a un proceso. De acuerdo con Barth, el Dios entero, el Dios totalmente otro, muere con el hombre y, entonces, lo alza, como a la humanidad, fuera de la muerte, consigo mismo. En ese esquema esencialmente monístico, el hombre permanece su propio profeta, sacerdote y rey. La obra de Cristo, tanto en el estado de Su humillación y en el de Su exaltación, es la obra del propio hombre. Él sólo usa la idea de Cristo y de Dios como un ideal para, a través de él, realizar sus propios ideales. Y esos ideales tienen su comienzo y su fin en el hombre mismo.

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El punto de vista católico-romano de Cristo es, como se puede esperar, un medio término entre este punto de vista no cristiano y el cristiano. Desde que la idea del "ser en general" controla su pensamiento, el punto de vista católico-romano no puede ser fiel al Credo de Calcedonia. Él confunde, por necesidad, las dos naturalezas de Cristo. Como resultado, su obra como profeta, sacerdote y rey es también disminuida hasta el punto de asemejarse, grandemente, a la posición del no cristiano arriba descrita. Como profeta, Cristo no puede hablar con autoridad por Dios y como Dios. Él no es auto-interpretativo. No puede ser auto-interpretativo porque no controla el todo de la realidad. El "Ser" es lo que es, hasta cierto punto, sin relación con Él como Dios. Así, no puede hablar a través del canon completado de la Escritura. O, si lo hace, esa habla debe ser mediado al hombre a través de la "voz viva" de la Iglesia. Esto equivale a decir que ella debe ser mediada a través de la voz del Papa, como aquel que tiene percepción de experto de la naturaleza del ser en general. Como sacerdote, Cristo no puede ofrecer un sacrificio acabado para satisfacer la justicia divina; el "ser en general" tiene en sí tal medida de contingencia que un sacrificio acabado, de esa naturaleza, no puede ser ofrecido. El sacrificio de Cristo debe, pues, ser un proceso, una parte del proceso del ser en general. Como rey, Cristo no puede gobernar sobre nosotros y defendernos excepto a través de la "voz viva" de la autoridad que habla en la iglesia. La falta de hacer la distinción creador-criatura básica en su pensamiento resulta en una obstrucción de la voz imperativa de Dios. La criatura no es claramente confrontada con su Dios, en la teología Romana. Así, las órdenes de Dios no la alcanzan de forma inequívoca. Y desde que hay un elemento de contingencia en el ser en general, Dios no puede, ni siquiera a través del sacrificio de Cristo, tener una victoria completa sobre el mal. El mal siempre tendrá su influencia sobre y en el hombre. Cristo no puede defender a los suyos contra Satanás. Cuando Él dijo que el reino de Satanás no puede prevalecer contra el de Dios, Él no lo

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había evaluado suficientemente con la filosofía de Aristóteles. potencialidad nunca puede llegar a ser exclusivamente actual.

La

De esta forma, se evidencia que es sólo en la posición protestante que el hombre natural puede ser confrontado con el Cristo de las Escrituras, tal como Él es, en Su persona y obra. Para completar el cuadro de la obra de Cristo, aún una palabra debe ser, de paso, sobre las doctrinas de la salvación, de la iglesia y de las últimas cosas.

9. Soteriología Hemos enfatizado la relación orgánica que existe entre los oficios de Cristo. Debemos ahora subrayar que la misma relación orgánica existe entre lo que Cristo hizo por nosotros y lo que Él hace en nosotros. En la Soteriología tratamos con la aplicación a nosotros, de la redención que Cristo operó por nosotros. Pero la redención real aún no ha sido totalmente operada por nosotros hasta que sea operada también en nosotros. Siendo el pecado lo que es, sería inútil tener la salvación pronta, a la mano, si no fuera también aplicada a nosotros. Puesto que estamos muertos en delitos y pecados, sería de ningún valor tener una maravillosa poción regeneradora colocada junto a nosotros, en nuestro ataúd. Sólo nos haría algún bien si alguien administrase esa pasión. Este punto ya está involucrado en el hecho de que Cristo tiene que dominarnos para darnos conocimiento. Pero ese dominio de nosotros por Cristo es hecho a través de Su Espíritu. Es el Espíritu que toma las cosas de Cristo y las da. Para que Cristo realice completamente su obra, el Espíritu necesita realizar la suya. Fue por eso que Cristo dijo a los discípulos que convenía (sería de provecho para ellos) que Él ascendiera a los cielos. Sería sólo después de su ascensión que el Espíritu podría venir y de hecho concluir la obra que Cristo había comenzado a hacer, mientras estaba en la tierra. Lo que Cristo hizo mientras estaba en la tierra fue sólo el comienzo de su obra.

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Es preciso señalar, en ese momento, que el Espíritu que aplica la obra de Cristo es, Él mismo, un miembro de la Trinidad ontológica. Si no fuera, la obra de la salvación no sería obra de Dios. La única alternativa a eso sería que el hombre podría, en algún punto, tomar la iniciativa en la cuestión de su propia salvación. Esto implicaría que la salvación operada por Cristo podría ser frustrada por el hombre. Supongamos que nadie aceptara la salvación que se le ofrece. En ese caso, toda la obra de Cristo sería en vano y el eterno creador, Dios, sería reducido a cero por el hombre, la criatura. Si decimos que, en el caso de cualquier pecador, la cuestión de la salvación depende en última instancia del hombre y no de Dios, es decir, si decimos que el hombre puede aceptar o rechazar el evangelio como quiera, habremos hecho que el eterno Dios dependiera del hombre. Habríamos entonces negado los atributos incomunicados de Dios. Si rechazamos mezclar lo eterno y lo temporal en el punto de la creación y en el punto de la encarnación, también debemos rechazar mezclarlos en el punto de la salvación. Aquí, de nuevo, el Romanismo ocupa una posición ambigua.

10.

Eclesiología

La iglesia católica o universal, que es invisible, se compone del número de los elegidos que han sido, son o serán reunidos en uno, bajo Cristo la cabeza de ella; y es la esposa, el cuerpo, la plenitud de Aquel que llena todo en todo. Esta es la definición de Iglesia de la Confesión de Westminster. No necesitamos decir mucho acerca de esta definición para nuestro propósito. Se puede ver fácilmente que ella está de acuerdo con la declaración anterior sobre la Soteriología. Contiene el mismo concepto de la relación de lo eterno hacia lo temporal, como se manifiesta en la doctrina de la salvación. En última instancia, es el eterno que precede al temporal; es Dios quien determina la salvación del hombre; la Iglesia, es decir, la Iglesia Universal, es el "número total de los elegidos". Esto no excluye la responsabilidad humana. La Confesión habla de la responsabilidad del hombre y del "libre albedrío" en los capítulos anteriores.

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Sólo deja claro que Dios es absoluto tanto aquí como en cualquier otra parte. Es este hecho de la calidad absoluta de Dios, como se expresa en su elección del hombre, que nos da el valor para predicar y argumentar con los hombres. Siendo el pecado lo que es, podemos estar seguros de que toda nuestra predicación y toda nuestra argumentación serán en vano, a no ser que Dios traiga a los hombres, a través de ellas, a Sí mismo. Los hombres no pueden ser traídos a la bahía si tienen cualquier otro lugar a que puedan ir. Ahora, ellos tendrán otro lugar para ir si tienen la habilidad inherente de aceptar o rechazar el evangelio. En ese caso, no necesitan sentirse molestados por rechazarlo hoy, porque pueden aceptarlo mañana. 11.Escatología Cuando llegamos al concepto cristiano de las "últimas cosas", vemos, una vez más, cuán diametralmente opuesta es la posición cristiana en relación a la de sus oponentes. Más que nunca, queda claro aquí que, en la concepción cristiana de las cosas, la interpretación que Dios tiene de los hechos precede a los hechos. Todo cristiano que entrega su futuro a Dios cree que Él controla el futuro. Cree que Dios interpreta el futuro; cree que el futuro sucederá como Dios lo planificó. La profecía ilustra este punto. La creencia en las promesas de Dios, con respecto a nuestra salvación eterna, es algo sin sentido a menos que creamos que Dios controla el futuro. Aquí, también, vemos de nuevo que no podemos separar al hombre del universo que lo rodea. Cristo habló de la "regeneración de todas las cosas" cuando habló del fin del mundo. Las promesas para el futuro incluyen un nuevo cielo y una nueva tierra en la que habita la justicia. Esta justicia incluye el hecho de que el lobo y el cordero habitarán juntos. Interpretamos la naturaleza sólo a la luz de la interpretación de Dios. De nuevo, entonces, el tiempo cuando todo esto sucederá está exclusivamente en las manos de Dios. Si buscamos interpretar los "signos de los tiempos", debemos tratar de interpretarlos de la forma en que Dios ya los ha interpretado.

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Nosotros interpretamos la historia sólo a la luz de la interpretación de Dios. La filosofía cristiana de la naturaleza y la filosofía cristiana de la historia son los opuestos diametrales de la filosofía no cristiana de la naturaleza y de la filosofía no cristiana de la historia.

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II LA FILOSOFÍA CRISTIANA DE LA VIDA En el primer capítulo se colocaron ante nosotros los principales conceptos de una teología verdaderamente protestante. Puede parecer, entonces, que sería posible, de inmediato, hacer la defensa de esos conceptos. Pero no es así. Antes de defender la teología cristiana tenemos que hablar del Cristianismo y su relación con la filosofía y la ciencia. La filosofía, como usualmente definida, trata con una teoría de la realidad, una teoría del conocimiento y una teoría de la ética. Equivale a decir que la filosofía se toma la tarea de presentar un punto de vista de la vida y del mundo. Ella trata no sólo con lo que el hombre puede experimentar directamente a través de sus sentidos, sino también, y muchas veces, especialmente con las presuposiciones de la experiencia. En resumen, ella trata con lo que la teología cristiana llama Dios. Por otro lado, la teología cristiana no trata sólo con Dios; también trata con el "mundo". Por lo tanto, sería casi imposible formular y vindicar una teología verdaderamente cristiana sin formular y defender, aunque sólo en líneas generales, una filosofía cristiana. Nota 1. Los apologistas católico-romanos han elaborado argumentos para probar que la teología y la filosofía cubren campos claramente diferenciados de la realidad y siguen métodos de investigación claramente diferenciados. Dicen que la filosofía trata con el campo de la razón natural mientras que el Cristianismo trata con el campo de la fe. La teología, dice Jacques Maritain, presupone ciertas "verdades fundamentales del orden natural como una introducción a la fe" (An Introduction to Philosophy, p.130). Por otro lado, "las premisas de la filosofía son automáticas y no se derivan de las de la teología" (ídem p 126). Posteriormente vamos a considerar de modo más completo esta doctrina católico-romana de la relación de la filosofía con la teología. Para el momento es suficiente

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destacar el hecho de que la historia de la filosofía nos habla de hombres que ha intentado darnos un punto de vista total de la realidad. Es en relación a éstos que el Cristianismo debe ser presentado. La apologética cristiana, por consiguiente, debe ser en la práctica una venida del punto de vista cristiano del mundo y de la vida, como un todo. Nota 2. En el caso de los filósofos calvinistas, tales como DH Th. Vollenhoven (Het Calvinisme en Reformatie der Wysbegeerte), H. Dooyeweerd (De Wysbegeerte der Wetsidee) y HG Stoker (Kristendom en Wetenschap) también han enfatizado la diferencia aguda entre los campos de la filosofía y de la teología. No obstante, se oponen vigorosamente a la distinción entre razón y fe como lo hacen los católicos romanos. Ellos hablan de los principios francamente a priori que la filosofía debe tomar de la Escritura. Su objetivo en hacer una distinción clara entre el campo de la filosofía y el de la teología es, por lo tanto, mostrar la variada riqueza desde el punto de vista de la vida cristiana y del mundo como un todo. Con este objetivo estamos de pleno acuerdo. Pero la apologética cristiana debe concentrarse en los conceptos básicos desde el punto de vista de la vida cristiana y del mundo como un todo. Debe enfatizar la unidad y no la distinción de una teología y una filosofía realmente cristianas. Debe hacer uso de los principales conceptos de una teología y de una filosofía realmente cristianas, combinándolas para sus propósitos. Lo que se dijo acerca de la relación entre la teología y la filosofía también es cierto aunque de forma menos obvia - con relación a la teología y a la ciencia. La religión cristiana, según lo esbozado en el primer capítulo, tiene una implicación definida en la actividad científica. El Cristianismo reivindica proporcionar las presuposiciones sin las cuales un verdadero procedimiento científico queda ininteligible. La principal de esas presuposiciones es la idea de Dios como se expresa en la doctrina de la Trinidad ontológica. Además de eso, están las doctrinas de la creación, de la providencia y del plan último de Dios hacia el

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universo. El Cristianismo reivindica que el propio objetivo y el método de la ciencia requieren esas doctrinas como sus prerrequisitos. Se vuelve inmediatamente aparente que muchos científicos, tanto del pasado y del presente, considerarían esa reivindicación de la religión cristiana como absurda. Tal reivindicación, dirían esos científicos, quita la independencia de la ciencia y hace sus esfuerzos sin sentido. ¿No es de la esencia misma de una actitud verdaderamente científica estar lista para llevar los hechos a sus últimas consecuencias, cualesquiera que sean sus conclusiones? Ella no puede prometer de antemano a sus esfuerzos nunca llegar a ninguna conclusión que esté en desacuerdo con un sistema teológico construido en la base de la autoridad. En respuesta, el apologista cristiano reivindica que sólo en las presuposiciones de ese sistema la ciencia se hace posible. Ya se ha dicho lo suficiente para indicar que la religión cristiana hace algunos pronunciamientos definidos acerca de aquella área de la vida con la que los científicos trabajan. En la ciencia, no menos que en la filosofía, como son estas corrientemente entendidas, hay principios de interpretación en uso que deben, por necesidad, estar bajo el escrutinio del teísmo cristiano. Para decir lo mínimo, es posible que los enemigos de la religión cristiana puedan encontrar en los campos de la ciencia y de la filosofía su trampolín del que se lanzan cuando se preparan para el ataque. Se admite que no es tarea del teólogo ser filósofo o científico, pero aún es verdad que la teología cristiana, y particularmente la apologética cristiana, tienen un interés en los campos de la filosofía y la ciencia. Para preservar su propia integridad, una teología verdaderamente cristiana debe publicar, al menos en líneas generales, algo de la naturaleza de esos intereses. La naturaleza de estos intereses no es difícil de conjeturar. Usando el lenguaje de la diplomacia moderna los que son llamados para vindicar la religión cristiana deben anunciar el hecho de que no pueden ser indiferentes a los movimientos de tropas de cualquier sistema de filosofía o interpretación

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científica que amenace, aunque sólo por implicación, la integridad de las doctrinas principales del teísmo cristiano como ya se han presentado. La apologética cristiana no puede ser indiferente a un sistema de filosofía o de ciencia que, por sus presuposiciones e implicaciones, así como por sus abiertas asertivas, rechaza la doctrina de la Trinidad ontológica, la doctrina de la creación, la doctrina de la caída del hombre y de su redención a través de Cristo. Por otro lado la teología cristiana puede muy bien ofrecer asistencia a sistemas de filosofía y ciencia que sean consistentes con esas doctrinas. En este punto ciertamente se preguntará cómo un sistema de filosofía o ciencia puede ser acorde con las doctrinas de la religión, si esas doctrinas son dadas por autoridad y son inclusivistas en sus implicaciones. La solución del problema de la relación entre la teología y la filosofía o la ciencia puede ser encontrada, se discute, si la teología se basa en la autoridad y la filosofía o la ciencia se basan en la razón. Por el empleo de la razón la ciencia y la filosofía pueden hacer ciertas afirmaciones acerca de la realidad, y por medio de la revelación la teología puede hacer afirmaciones adicionales acerca de la realidad. Así, la relación sería simplemente la de suplementación. La razón sería sólo un barco a remo que puede ser lanzado en el agua, pero que no se atreve a intentar la travesía del océano. La fe en la autoridad simplemente asume su papel cuando la razón encuentra el agua muy profunda. Si hubiera algún control de la autoridad sobre la razón, ese control sería simplemente negativo. Sería el control de un profesor que sólo le dice al alumno que no encontró la respuesta correcta a su problema. El niño sólo podrá encontrar la respuesta correcta si intenta de nuevo. (Esta es la posición católica romana sobre la relación entre la filosofía o la ciencia y la teología. Ver, por ejemplo, Mahoney - Cartesianism y Jacques Maritain Introducción a Philosophy). De nuevo, una solución del problema de la relación entre la teología y la filosofía o ciencia puede ser encontrada, si se argumenta, que la teología limita sus aserciones al campo o dimensión de lo sobrenatural y si la filosofía

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o ciencia limitan sus aserciones al campo o la dimensión de lo natural. Buenas cercas hacen buenos vecinos. Una ciencia verdadera deseará limitarse en sus pronunciamientos a la descripción de los hechos que encuentre. Es de la esencia de una ciencia verdadera no hacer pronunciamientos acerca de orígenes y propósitos. De igual modo una filosofía verdadera buscará relaciones lógicas entre los hechos de la experiencia. Pero los absolutos de la religión no podrán ser alcanzados por medio de esas relaciones lógicas. La razón, por lo tanto, no pretende hablar de Dios, de la forma en que Él existe en sí mismo. Así, tanto la ciencia como la filosofía se limitan al campo fenomenal y alegremente dejan el campo de lo numenal3 a la autoridad de la fe. (Este es un método popular de enfoque tanto entre los protestantes ortodoxos como entre los liberales). Sin embargo, se argumentará, si alguien rechaza ambas posibles soluciones e insiste en que las doctrinas de la religión tratan con el fenomenal tanto como con el numenal, aunque sean dados por autoridad, esa persona será obligada a buscar la destrucción tanto de la filosofía como de la ciencia. Tal concepto de la relación entre la teología y la filosofía o ciencia, se objetará, es monopolístico y totalitario. Como respuesta, se debe primero admitir que una verdadera interpretación del Cristianismo no puede aceptar cualquiera de las dos soluciones propuestas para la relación de la teología con la filosofía y la ciencia. Un punto de vista verdaderamente protestante de las asertivas de la filosofía y de la ciencia sólo puede ser autoconscientemente verdadero si se hacen a la luz de la Escritura. La Escritura da información definida de carácter fundamental acerca de todos los hechos y principios con los que la filosofía y la ciencia tratan. Para

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También escrito noúmenon, es un término procedente del griego "noumena", que significa etimológicamente "lo pensado", "lo inteligible". Para Kant, el noúmeno es el objeto tal como es "en sí" mismo, independientemente de nuestro modo de conocerlo, al que denomina "la cosa en sí". Dado que Van Til usa el término en nuestra tradición me pareció más fiel dejar el término tal cual es usado por él.

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la filosofía o la ciencia, rechazar o incluso ignorar esa información, es falsificar el cuadro que da, del campo del que trata. Esto no significa que la filosofía y la ciencia deban depender exclusivamente de la teología para sus principios básicos. Significa sólo que la filosofía y la ciencia, así como la teología, deben volverse hacia la Escritura para cualquier luz que tengan que ofrecer sobre principios generales y hechos específicos. Para así hacer, pueden pedir la ayuda de la teología. Es función de la teología comprometerse en una detallada exégesis de la Escritura. El filósofo naturalmente hará uso de los frutos de esta exégesis. Es también función de la teología presentar la verdad de la Escritura de forma sistemática. El filósofo y el científico también harán uso naturalmente del fruto de ese esfuerzo. Sin embargo, el filósofo y el científico estarán ante todo directamente dependientes de la propia Escritura. Nuestra conclusión entonces debe ser que la defensa y vindicación de una teología realmente protestante requiere también la defensa y vindicación de por lo menos algunos principios de una filosofía y ciencia realmente cristianas. En ese punto, entonces, unos pocos principios generales de una filosofía y ciencia protestantes deben ser presentados. Básica para toda la actividad de la filosofía y la ciencia es la idea del pacto. La idea del pacto es comúnmente presentada sólo en relación con la teología. Allí expresa la idea de que en todas las cosas el hombre está cara a cara ante Dios. Allí se dice que Dios es el creador del hombre y del mundo. Allí se dice que Dios es quien controla y dirige el destino de todas las cosas. Pero esto es equivalente a aplicar la idea del pacto a los campos filosóficos y científicos, como a la teología. Es difícil ver cómo la idea del pacto puede ser mantenida en la teología a menos que sea también mantenida en la filosofía y la ciencia. Ver la cara de Dios en todo lugar y hacer todas las cosas, ya sea que comamos o bebamos o hagamos cualquier otra cosa, para la gloria de Dios, ese es el corazón de la idea del pacto. Y esa idea es, por la naturaleza del caso, inclusivistas. Hay dos y sólo dos clases de personas.

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Hay aquellas que adoran y sirven a la criatura ya aquellas que adoran y sirven al Creador. Hay quebradores del pacto y guardianes del pacto. En todas las actividades humanas, en sus emprendimientos filosóficos y científicos como en su adoración, los hombres son o guardadores del pacto o quebrantadores de él. Hay, ciertamente, muchas graduaciones de autoconciencia en las cuales los hombres se encuadran en cualquiera de esas dos clases. No todos los que son en lo íntimo guardadores del pacto lo son conscientemente. De la misma forma, no todos los que son en lo íntimo quebrantadores del pacto lo son conscientemente. Es parte de la tarea apologética cristiana hacer a los hombres conscientes de ser los guardianes o los transgresores del pacto. Si lo que se ha dicho sobre el pacto es cierto, se sigue que los hechos y principios empleados por los filósofos y científicos deben ser, ante todo, considerados bajo el prisma de la revelación. Si el hombre debe reaccionar como un ser del pacto, esa reacción sólo puede ser en respuesta a la revelación de Dios. Como ya se ha indicado, el rostro de Dios aparece en todos los hechos y principios con los que tratan la filosofía y la ciencia. Pero una complicación surge inmediatamente del hecho de la doble forma de la revelación. Esta la revelación en la naturaleza y la revelación que se da en las Escrituras. ¿Cuál es la relación entre ellas? La pregunta debe ser contestada de pronto. Sin una respuesta a esa pregunta todo el emprendimiento filosófico y científico se deja en la oscuridad. Hay dos respuestas populares a esta pregunta. Estas respuestas corresponden a las observadas arriba sobre la relación entre la teología y la filosofía o la ciencia. El católico Romano dice que la filosofía y la ciencia hacen ciertas afirmaciones acerca de Dios en la base de su revelación en la naturaleza, y añade que la teología puede hacer afirmaciones adicionales acerca de Dios, en la base de su revelación en las Escrituras y en la tradición.

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Muchos protestantes, por desgracia, también creen en este punto de vista (véase, por ejemplo, el libro Analogy del obispo Butler y muchos otros libros escritos bajo la dependencia de éste). Otros sostienen que la filosofía y la ciencia tratan con la revelación natural y la teología trata con la revelación sobrenatural o bíblica. Sin embargo, un concepto protestante de la relación entre las dos formas de revelación no puede aceptar cualquiera de estas dos soluciones. Hay sin duda alguna, cierta medida de verdad en ambas propuestas. La filosofía y la ciencia tratan más especialmente con el hombre en su relación con el cosmos y la teología trata más especialmente con el hombre en su relación con Dios. Pero eso es sólo una cuestión de grado. Y las dos formas de la revelación cubren las dimensiones o áreas de ambas esferas. Por lo tanto, es imperativo que intentemos elaborar de manera más verdaderamente protestante la cuestión de la relación entre las dos formas de la revelación. El primer punto importante a ser notado es que la revelación en las Escrituras debe ser considerada nuestro punto de partida. Es sólo a la luz de la doctrina protestante de las Escrituras que alguien puede obtener también la doctrina protestante de la revelación de Dios en la naturaleza. De acuerdo con la Confesión de Fe de Westminster, las Escrituras tratan al hombre como un ser del pacto. Ellas dicen que el hombre fue originalmente colocado en la tierra bajo los términos del Pacto de las Obras. En el pacto de la gracia, se dice que las Escrituras son la expresión escrita de las provisiones de la relación pacífica de Dios, con el hombre. La Confesión aún presenta la doctrina protestante de las Escrituras bajo el cuádruple aspecto de su necesidad, autoridad, suficiencia y perspicuidad. La necesidad de las Escrituras reposa en el hecho de que el hombre rompió el Pacto de las Obras. Él, por lo tanto, necesita la gracia de Dios. No hay habla o manifestación de la gracia en la naturaleza. (Decir que hay, como afirma Butler en su libro Analogy (Analogía), es negar el propósito de la apologética protestante, es reducir la propia idea de la gracia para hacerla

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aceptable al hombre natural. El hombre natural necesita la gracia en su forma no adulterada.) La autoridad de las Escrituras está involucrada en la naturaleza de la revelación que ella da. El mensaje central de la Biblia es la de la gracia salvadora al hombre. Pero gracia salvadora es gracia soberana, y sólo Dios sabe lo que es conceder gracia soberana. Sólo Él puede hablar con autoridad sobre ella. Él no es sólo un experto en el problema de la gracia; Él es el único que puede dispensarla y, por lo tanto, también el único que puede hablar de su naturaleza. A esta necesidad y autoridad debe añadirse la suficiencia de las Escrituras. Cuando el sol de la gracia se levanta en el horizonte del pecador, la luz de la naturaleza brilla sólo por la luz reflejada. Incluso cuando hay algunas "circunstancias concernientes a la adoración de Dios, el gobierno de la Iglesia, comunes a las acciones y sociedades de los hombres, que deben ser ordenadas por la luz de la naturaleza y la prudencia cristiana ", deben ser así ordenadas" de acuerdo con las reglas generales de la Palabra, que siempre deben ser observadas”. La luz de las Escrituras es aquella luz superior que enciende todas las demás luces. Es también la luz final. El Pacto de la Gracia de Dios es su pacto final con el hombre. Sus términos deben ser de una vez por todas y finalmente registrados "contra la corrupción de la carne y la maldad de Satanás y del mundo". A la necesidad, autoridad y suficiencia de las Escrituras se debe, finalmente, añadir su perspicuidad. La distribución de la gracia de Dios depende, en última instancia, de su voluntad soberana, pero siempre está mediada a través de portadores de la imagen de Dios totalmente responsables. El ser de Dios es totalmente claro a Sí mismo y su revelación de sí mismo a los pecadores es, por consiguiente, también inherentemente clara. No sólo el letrado pero también el iletrado "en el uso debido de los medios

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ordinarios" puede "obtener un entendimiento suficiente" del Pacto de la Gracia de Dios, según lo revelado en las Escrituras. Con este punto de vista general de las Escrituras en mente, volvemos a la cuestión de la revelación que Dios hace de sí mismo en la naturaleza. El primer punto que exige reflexión aquí es el hecho de que es, de acuerdo con la propia Escritura, el mismo Dios que se revela en la naturaleza y en gracia. El Dios que se revela en la naturaleza puede, por lo tanto, ser descrito como " infinito en su ser, gloria, bienaventuranza y perfección, suficiente para todo, eterno, inmutable, incomprensible, omnipresente, todopoderoso, omnisciente, sabio, santo, justísimo, misericordioso y lleno de gracia, paciente y abundante en bondad y verdad. "(Catecismo Mayor, P. 7). Es, sin duda, de las Escrituras y no de la naturaleza que esta descripción es tomada. Sin embargo, es este mismo Dios, en la medida en que es revelado, que es revelado en la naturaleza. La contemplación de este hecho parece lanzarnos inmediatamente en gran dificultad. ¿No se nos dice que la naturaleza no revela nada de la gracia de Dios? No es la Confesión que insiste en que los hombres no pueden ser salvos sino a través del conocimiento de Dios, "por más diligentes que sean en conformar sus vidas con la luz de la naturaleza y con la ley de la religión que profesan" (Confesión de fe, cap. X). La gracia salvadora no se manifiesta en la naturaleza; no obstante, es el Dios de la gracia salvadora que se manifiesta por medio de la naturaleza. ¿Cómo pueden armonizarse estos dos hechos? La respuesta a este problema debe ser encontrada en el hecho de que Dios es "eterno, incomprensible, infinitamente libre y absoluto". Cualquier revelación que Dios da de sí mismo es, por lo tanto, absolutamente voluntaria. En esto, precisamente, la unión de las diversas formas que la revelación de Dios tiene entre sí. La revelación de Dios en la naturaleza, junto con la revelación de Dios en las Escrituras, forman el gran esquema de la revelación pactual que Dios hace de sí mismo al hombre. Las dos formas de revelación deben, por lo

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tanto, ser vistas como presuponiendo y suplementándose mutuamente. Ellas son aspectos de una filosofía general de la historia.

1. La Filosofía de la Historia. La filosofía de la historia que nos habla de varios capítulos de la Confesión puede resumirse en unos pocos rasgos sobresalientes. Somos informados de que el hombre nunca podría tener ningún gozo (fruición) de Dios a través de la revelación que le vino en la naturaleza, operada por sí misma. Hubo, añadida a la revelación de Dios en la naturaleza, otra revelación, una revelación positiva comunicada sobrenaturalmente. La revelación natural, estamos virtualmente informados, fue desde el principio incorporada a la idea de una relación pactual de Dios con el hombre. Así, cada dimensión de la existencia creada, incluso la más inferior, fue envuelta en una forma de relación exhaustivamente personal entre Dios y el hombre. El "ateleológico" no menos que el "teleológico", el "mecánico" no menos que el "Espiritual" era pactual en carácter. Siendo pactual en carácter desde su inicio, la revelación natural de Dios al hombre tenía la finalidad de servir como patio recreativo para el proceso de diferenciación que iba a suceder a lo largo del tiempo. El pacto hecho con Adán era condicional. Habría revelación adicional de Dios en la naturaleza, después de la acción del hombre con respecto al árbol del conocimiento del bien y del mal. Esta revelación adicional sería diferente de la que había precedido. Y la diferencia dependería definitivamente de un acto de pacto autoconsciente del hombre con respecto a la prohibición comunicada positivamente. Sabemos algo sobre la naturaleza de esta nueva y diferente revelación de Dios en la naturaleza como consecuencia del quebrantamiento del pacto por el hombre. "Porque la ira de Dios se revela desde los cielos contra toda impiedad y perversión de los hombres" (Rom. 1:18). Así, la ira pactual de Dios es revelada en la naturaleza después del acto decisivo de desobediencia de la parte de la primera cabeza pactual. Pero, junto con la ira de Dios, su gracia es también manifestada. Cuando la

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ira de Dios manifestada en la naturaleza iba a destruir a todos los hombres, Dios hizo un pacto con Noé de que día y noche, invierno y verano, continuarían hasta el final (Gen. 9:11). El arco iris, un fenómeno natural, es una notable ilustración de este hecho. Pero todo esto está incompleto en sí mismo. El pacto con Noé es sólo una noción limitada en comparación con el pacto de la gracia salvadora. A través del nuevo y mejor pacto, el hombre tendrá verdadero fruición de Dios. Y aun ese hecho iría a ser mediado por la naturaleza. Los profetas, y especialmente el gran Profeta, predican el curso futuro de la naturaleza. Los sacerdotes de Dios, y principalmente el gran Sumo Sacerdote de Dios, oyen la respuesta de sus oraciones a través de la naturaleza. Los reyes bajo Dios, y, sobre todo, el gran Rey de Israel, hacen la naturaleza servir a los propósitos de la redención. Las fuerzas de la naturaleza siempre están a la entera disposición del poder de diferenciación que trabaja hacia la redención y la reprobación. Es esa idea de una revelación sobrenatural-natural que surge con tal elocuente expresión en el Antiguo Testamento, particularmente en los Salmos. Aquí está el cuadro de una filosofía de la historia bien integrada y unificada, en la que la revelación en la naturaleza y la revelación en las Escrituras son mutuamente sin sentido, una sin la otra, y mutuamente fructíferas, cuando se ponen juntas. Para resaltar la unidad, y con ello más claramente el sentido de ese cuadro entero, ahora pasamos a notar la necesidad, la autoridad, la suficiencia y la perspicuidad de la revelación natural, pues éstas corresponden a la necesidad, a la autoridad, a la suficiencia y a la perspicuidad de las Escrituras.

2. La necesidad de la revelación natural. Hablando primero de la necesidad de la revelación natural, debemos recordar que el hombre fue hecho un ser pactual. La Escritura se hizo necesaria debido a la desobediencia pactual de Adán en el paraíso. Esta desobediencia pactual se produjo en relación con una revelación sobrenatural

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positiva que Dios había dado, con respecto al árbol del conocimiento del bien y del mal. Dios escogió un árbol de entre muchos y "arbitrariamente" 4 le dijo al hombre que no comiera de él. Es en conexión con eso que debemos hablar de la necesidad de la revelación natural. Si el árbol del conocimiento del bien y del mal fuera naturalmente diferente de los otros árboles, ella no podría haber servido a su propósito singular. Para que el mandamiento pudiera aparecer como sobrenatural, el natural tenía que aparecer como realmente natural. El sobrenatural no podría haber sido reconocido por lo que era a menos que lo natural también fuera reconocido por lo que era. Tenía que haber regularidad para que hubiera una genuina excepción. Otro punto debe ser observado. Dios no dio su prohibición de modo que el hombre pudiera ser obediente sólo en lo que se refiere al árbol del conocimiento del bien y del mal, y eso, meramente en un determinado momento de tiempo. Él dio la prohibición para que el hombre pudiera aprender a ser de modo autoconsciente, obediente en todo lo que viniera a hacer, en todas las cosas y en todo tiempo. El hombre fue creado para glorificar a Dios tanto en las dimensiones "inferiores" de la vida como en las "superiores". El acto del hombre con respecto al árbol del conocimiento del bien y del mal debería ser un ejemplo para sí mismo de lo que debería o no debería hacer con respecto a todos los otros árboles. Pero para que un ejemplo pudiera ser realmente un ejemplo, necesitaría ser excepcional. Y para que el excepcional sea excepcional se requiere lo que es regular. Así, llegamos nuevamente a la noción de la necesidad de la revelación natural como una presuposición del proceso de diferenciación, que es objetivo de ser de la historia.

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En este contexto Van Til usa esta palabra para referirse a la libre voluntad divina, podría traducirse como “Escogió por su libre albedrío o por ninguna otra razón más que su voluntad soberana” siendo Dios mismo la base de la lógica y la razón por la cual hace todas las cosas., no se puede entender de la misma que lo hizo sin razón dada la imposibilidad de lo contrario (Dios no puede ser arbitrario). Nota del traductor

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Hasta aquí hemos hablado de la necesidad de la revelación natural, en la forma en que existió antes de la caída. Siguiendo esa idea, se concluye que también podemos hablar de la necesidad de la revelación natural después de la caída. También aquí el natural o regular tienen que aparecer como la suposición del excepcional. Pero, ahora, el excepcional se ha vuelto redentivo. Por lo tanto, lo natural debe aparecer como necesitando de redención. Después de la caída no es suficiente que el natural aparezca simplemente como regular. El natural debe ahora aparecer como debajo de la maldición de Dios. La ira del pacto de Dios reposa segura y comprensivamente sobre el hombre y sobre todo lo que el hombre ha mal administrado. Antes de la caída, lo natural por ser simplemente el regular, era la presuposición de lo sobrenatural como redentoramente pactual. La gracia sólo puede ser reconocida como gracia en contraste con la maldición de Dios sobre la naturaleza. Una vez más, la idea de lo sobrenatural como "ejemplo" está en orden aquí. La gracia habla al hombre de la victoria sobre el pecado. Pero la victoria, esta vez, debe venir a través de la obediencia del segundo Adán. La regeneración de todas las cosas debe ser ahora un regalo antes de convertirse en una tarea. El natural debe, por lo tanto, por contraste, revelar un cuadro no atenuado de la locura y de la ruina. Ni la Confesión nos permitiría disminuir el carácter rígido del contraste absoluto entre la gracia y la maldición de Dios, a través de la idea de la "gracia común". La gracia común es subordinada a la gracia especial o salvadora. Como tal, ayuda a resaltar el contraste entre esta gracia salvadora y la maldición de Dios. Cuando los hombres sueñan con un paraíso recuperado por medio de la gracia común, sólo manifiestan la "fuerte ilusión" que recae como castigo de Dios sobre aquellos que abusan de su revelación natural. De esta forma, lo natural, como regular, aparece más aún como necesitando del don de la gracia de Dios.

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Pero el don está en orden con la tarea. El ejemplo se da también como una muestra. Cristo recorre, de hecho, una carretera cósmica. En el mismo grado en que se encuentra la maldición se da también su gracia. Los milagros bíblicos de sanación apuntan a la regeneración de todas las cosas. Las almas humanas curadas requieren y eventualmente recibirán cuerpos curados y un ambiente curado. Así hay unidad de concepto para los que viven por la promesa escriturística de redención comprensiva (completa), aunque no universal. Mientras esperan a Cristo volver visiblemente en las nubes de los cielos, agradecen a Dios por la existencia de cada día soleado. Incluso agradece a Dios por su gracia restrictiva y mantenedora, por medio de la cual el incrédulo ayuda a manifestar su majestad y su poder. Para el creyente, el natural o regular, con toda su complejidad, siempre figura como el campo del proceso de diferenciación que conduce hacia la plenitud de la gloria de Dios.

3. La Autoridad de la Revelación Natural Hasta el momento hemos visto que el concepto de la necesidad de las Escrituras, de la Confesión, requiere un concepto correspondiente de la necesidad de la revelación en la naturaleza. No es sorprendente, entonces, que la noción de la autoridad de las Escrituras, de la Confesión, requiera una noción correspondiente de la autoridad de la revelación en la naturaleza. También aquí es bueno que comience por estudiar la situación como la encontramos antes de la entrada del pecado. En el paraíso, Dios se comunicó directa y positivamente con el hombre con respecto al árbol de la vida. Esta revelación era autoritativa (definitiva). Todo su contenido era el de una orden exigiendo obediencia implícita. Esta revelación sobrenatural era algo excepcional. Para que fuera reconocida por lo que era, en su excepcionalidad, se requirió un contraste entre ella y el modo regular de comunicación de Dios con el hombre. Ordinariamente el hombre debía usar sus poderes de investigación, dados por Dios, para descubrir el funcionamiento de los procesos de la naturaleza. De nuevo, la voz de autoridad, de la forma excepcional como vino al hombre, no tenía otro propósito que el de aclarar el hecho de que, a través

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de las cosas de la naturaleza, hablaba la misma voz de mando de Dios. Al hombre se le dio el permiso, por medio de la autoridad directa, para controlar y dominar los poderes de la naturaleza. Como un cazador lleva sobre su espalda, de modo claramente visible, el número de su licencia de caza, así Adán llevaba indeleble en su mente el derecho divino de lidiar con la naturaleza. Y el derecho divino era a la vez la obligación divina. La marca de propiedad de Dios fue desde el principio escrita por extenso sobre todos los hechos del universo. El hombre debería cultivar el jardín del Señor y alegremente pagar tributo al Señor de su morada. El procedimiento científico del hombre debería ser, por lo tanto, marcado por la actitud de obediencia a Dios. Él debería comprender que encontraría la muerte en todo lugar en la naturaleza, si la manipulaba de otra forma que no fuera la de portador directo de las órdenes de Dios. La criatura racional de Dios debe naturalmente vivir por autoridad en todas las actividades de su ser. Todas estas actividades son inherentemente actividades pactuales, tanto de obediencia como de desobediencia. El hombre fue creado como un ser análogo a Dios: su pensar, su querer y su actuar son, por lo tanto, correctamente concebidos como análogos, en todos los puntos, al pensar, querer y actuar de Dios. Es sólo después que rechaza ser análogo a Dios que el hombre puede pensar en establecer un contraste entre la actitud de la razón, como perteneciente a un tipo de revelación, y la actitud de la fe, como perteneciente a otro tipo de revelación. Por revelación, entonces, queremos decir no meramente lo que viene al hombre a través de los hechos que lo rodean en su ambiente, sino también aquello que le viene por medio de su propia constitución, como ser pactual. La revelación que viene al hombre por medio de su propia naturaleza racional y moral no le es menos objetiva que la que le viene a través de la voz de los árboles y de los animales. La propia actividad psicológica del hombre no es menos reveladora que las leyes de la física a su alrededor. Toda realidad creada es inherentemente reveladora de la naturaleza y la voluntad de Dios. Toda reacción ética del hombre a la revelación de Dios es

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aún reveladora. Y como reveladora de Dios, es autoritativa. El significado de la doctrina de la autoridad de las Escrituras, de la Confesión, no se deja claro a nosotros hasta que la veamos contra el telón de fondo del carácter original y básicamente autoritario de la revelación de Dios en la naturaleza. La Escritura habla autoritativamente a aquellos que deben vivir naturalmente por autoridad. Dios habla con autoridad siempre y donde quiera que hable. En este punto una palabra puede ser dicha acerca de la revelación de Dios a través de la conciencia y de su relación con las Escrituras. La conciencia es la percepción humana hablando sobre materia de importancia directamente moral. Todo acto de la conciencia del el hombre es moral, en el sentido más amplio del término. Sin embargo, hay una diferencia entre cuestiones de cierto e incorrecto, en un sentido restringido, y en cuestiones generales de interpretación. Ahora bien, si toda la conciencia (percepción) del hombre fue creada originalmente perfecta, y como tal, autoritativamente expresiva de la voluntad de Dios, esa misma conciencia es aún reveladora y autoritaria tras la entrada del pecado, en la medida en que su voz sigue siendo la voz de Dios. Los esfuerzos del pecador, hasta donde se hacen conscientemente, desde su punto de vista, buscan destruir o sofocar la voz de Dios que le viene a través de la naturaleza, la cual incluye su propia conciencia. Pero ese esfuerzo no puede ser totalmente exitoso en cualquier punto de la historia. El más depravado de los hombres no puede escapar totalmente de la voz de Dios. Su pecaminosidad, por mayor que sea, queda sin sentido a no ser en la base del presupuesto de que pecó contra la autoridad de Dios. Los pensamientos y actos de la mayor perversidad son en sí mismos revelacionales; revelaciones, es decir, en su propia anormalidad. El hombre natural acusa o se justifica a sí mismo sólo porque su conciencia, totalmente depravada, continúa apuntando de vuelta al estado original y natural de las cosas. El hijo pródigo nunca puede olvidar la voz del padre. Es el albatros para siempre alrededor de su cuello.

4. La Suficiencia de la Revelación Natural

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Continuando ahora, hablando de la suficiencia de la revelación natural como correspondiente a la suficiencia de las Escrituras, recordamos que la revelación en la naturaleza nunca fue intencionada para funcionar sola. Fue desde el principio insuficiente sin su concomitante sobrenatural. Era una noción inherentemente limitadora. No era otra cosa que la presuposición de la acción histórica de la parte del hombre como personalidad pactual, con respecto a la comunicación sobrenaturalmente concedida. Pero para ese propósito específico era totalmente suficiente. Era históricamente suficiente. Después de la caída del hombre la revelación natural sigue siendo históricamente suficiente. Es suficiente para ello por tener, en Adán, traído la maldición de Dios sobre la naturaleza. Es suficiente para hacerlos sin excusas. Los que están presos y no pueden ver la luz del sol claramente reciben su paga como los que primero abusaron de esa luz. Si la naturaleza gime en dolores de parto y sufre a causa de su abuso por parte del hombre, ese mismo hecho -es decir, la propia maldición de Dios sobre la naturaleza- debe ser nuevamente instrumento para hacer que los hombres se acusen o se excusen, a sí mismos. La naturaleza como está, anhela ser liberada de su prisión para una vez más ser ligada a su Señor en unión fructífera. Cuando la naturaleza es abusada por el hombre, clama a su creador por venganza y, a través de ella, por redención. Fue en la promesa madre que Dios dio la respuesta al clamor de la naturaleza (Gen 3:15). En esa promesa había un doble aspecto. El primero era el aspecto de la venganza. Aquel que había de venir aplastaría la cabeza de la serpiente, aquella que llevó a los hombres a establecer la naturaleza como independiente de la revelación sobrenatural de Dios. De esta forma, se daría nuevamente a la naturaleza la oportunidad de servir como el campo adecuado para el ejercicio de la comunicación sobrenatural de Dios al hombre. Pero en ese tiempo, ese servicio llegaría a un punto más avanzado en la historia. La naturaleza sería entonces la portadora de la maldición de Dios tanto como de su misericordia general. Los "buenos", es decir, los creyentes, son generalmente, resguardados por Dios. Sin embargo, no deben esperar que éste sea el caso siempre y en

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todas las situaciones. Ellos deben aprender a decir cómo Job, incluso después de mucha tribulación: "Aunque me matare, en Él esperaré (Job 13:15). Los "malos", es decir, los incrédulos, serán recompensados en general con las consecuencias de sus actos. Pero esto tampoco es siempre el caso, sin ninguna excepción. Los impíos a veces prosperan. La naturaleza sólo muestra tendencias. Y las tendencias apuntan al tiempo cuando se convertirán en reglas, sin excepción. La tendencia propiamente no tiene sentido sin la certeza del clímax. La regularidad actual de la naturaleza debe, por lo tanto, una vez más ser vista como una noción limitadora. En cualquier etapa de la historia la revelación de Dios en la naturaleza es suficiente para el propósito para el cual fue intencionada, el de ser el escenario del proceso de diferenciación entre los que sirven y los que no sirven a Dios.

5. La Perspicuidad de la Revelación Natural. Finalmente nos volvemos hacia la perspicuidad de la naturaleza que corresponde a la perspicuidad de las Escrituras. Hemos resaltado que la revelación de Dios en la naturaleza fue, desde el comienzo de la historia, intencionada para ser vista en conjunto con su comunicación sobrenatural. Esto puede parecer indicar que la revelación natural no es inherentemente perspicua (clara). También se ha indicado que detrás de ambos tipos de revelación está el Dios incomprensible. Y ese hecho, nuevamente, puede parecer, a primera vista, militar fuertemente contra la afirmación de que la naturaleza claramente revela a Dios. Sin embargo, estos mismos hechos son la mejor garantía de la auténtica perspicuidad de la revelación natural. La perspicuidad de la revelación de Dios en la naturaleza depende, para su propio sentido, del hecho de ser un aspecto de la revelación total y totalmente voluntaria de un Dios que es autocontenido. La incomprensibilidad de Dios para el hombre se debe al hecho de que Él es exhaustivamente comprensible a Sí mismo. Dios es luz y en Él no hay tinieblas. Como tal, Él no puede negarse a sí mismo. Este Dios tiene, naturalmente, un plan todo amplio para el universo creado. Él planeó todas

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las relaciones entre todos los aspectos del ser creado. Él planeó el fin desde el principio. Toda la realidad creada, por lo tanto, demuestra de hecho ese plan. Es, por consiguiente, inherentemente racional. Es verdad, naturalmente, que el hombre creado no es capaz de penetrar en el fondo de esa revelación inherentemente clara. Pero eso no significa que, a causa de eso, la revelación no sea clara, incluso para él. El hombre creado puede ver claramente lo que es claramente revelado, aunque no pueda ver exhaustivamente. El hombre no necesita conocer exhaustivamente para que pueda conocer verdaderamente y correctamente. Cuando, en el nivel de la existencia creada, el hombre piensa de acuerdo con los pensamientos de Dios, es decir, cuando el hombre piensa en sumisión consciente a la revelación voluntaria del Dios autosuficiente, tiene, con ello, la única base posible de certeza para su conocimiento. Cuando él piensa, piensa como una criatura pactual desearía pensar. Esto equivale a decir que el hombre normalmente piensa de modo analógico. Él comprende que los pensamientos de Dios son auto contenidos. Él sabe que su propia interpretación de la naturaleza debe, por lo tanto, ser una reinterpretación de lo que ya está plenamente interpretado por Dios. El concepto de pensamiento analógico tiene un significado especial aquí. En breve encontraremos la noción de analogía que se basa en la propia negación del concepto de la incomprensibilidad de Dios. Es, por lo tanto, de la mayor importancia que el concepto de pensamiento analógico de la Confesión sea visto como la implicación directa de su doctrina de Dios. Otro punto debe ser notado aquí. Hemos visto que desde la caída del hombre la maldición de Dios reposa sobre la naturaleza. Esto trajo gran complejidad sobre el cuadro general del problema. Todo ello, sin embargo, de ninguna manera disminuye la perspicuidad histórica y objetivo de la naturaleza. La naturaleza no puede revelar ni revela nada más que el plano completo de Dios. El salmista no dice que los cielos posiblemente o probablemente declaran la gloria de Dios. Ni el apóstol asevera que la ira de Dios probablemente se revela de los cielos contra toda impiedad e injusticia de los

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hombres. La Escritura toma la claridad de la revelación de Dios como presupuesta a cada etapa de la historia humana. Incluso cuando el hombre, como sucede, desvía sus ojos, ese acto se vuelve revelacional en sus impías manos, testificando que su pecado es un pecado contra la luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo. Hasta el más profundo de la situación más compleja, involucrando el pecado y todas sus consecuencias, la revelación de Dios brilla con claridad clara. "Si hago mi cama en el infierno, he aquí que tú estás allí" (Salmo 139: 8). Las criaturas no tienen cámaras privadas. Se puede decir, entonces, que tanto la perspicuidad de la Escritura como la perspicuidad de la revelación natural, tienen su fundamento en la doctrina del Dios que "esconde a sí mismo", cuyos pensamientos son más altos que los pensamientos del hombre y cuyos caminos son más altos que los caminos del hombre. No hay discrepancia entre las ideas de misterio y perspicuidad tanto con respecto a la revelación en las Escrituras y en la naturaleza. Por el contrario, las dos ideas están involucradas una en la otra. El concepto central unificador de toda la Confesión es la doctrina de Dios y su plan todo amplio y unificado para el mundo. La cuestión, por lo tanto, es que en ningún punto existe ninguna excusa para que el hombre no vea todas las cosas sucediendo conforme a ese plan. Considerando la aceptación por el hombre de la revelación natural, nuevamente sacamos nuestra inferencia de la Confesión y de lo que ella dice acerca de la aceptación de la Escritura. Su enseñanza sobre la aceptación de la revelación escriturística por parte del hombre está de acuerdo con su enseñanza sobre la necesidad, autoridad, suficiencia y perspicuidad de la Escritura. Las Escrituras, como el producto acabado de la revelación sobrenatural y salvadora de Dios al hombre, tiene su propia evidencia en sí mismas. El Dios que habla en la Escritura no puede referirse a nada que ya no sea autoritativamente revelacional de Sí mismo, como evidencia de Su propia existencia. No hay nada que no exista por su creación. Todas las cosas tienen su sentido dado por Él. Todo testimonio que se le da sobre Él es un testimonio "Parcial". Para que cualquier hecho sea realmente un hecho, necesita ser revelacional.

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Por lo tanto, no es más fácil para los pecadores aceptar la revelación de Dios en la naturaleza de lo que es aceptar su revelación en la Escritura. Ellos no están listos para hacer una cosa ni para hacer la otra. Desde el punto de vista del pecador, el Teísmo es tan objetado como el Cristianismo. Teísmo que es digno de ese nombre es Teísmo Cristiano. Cristo dijo que nadie puede ir al Padre sino por Él. Nadie puede convertirse en un teísta sin convertirse en un cristiano. Cualquier Dios que no sea el Padre de nuestro Señor Jesucristo no es Dios, sino un ídolo. Es, pues, solamente el Espíritu Santo, dando testimonio por la y con la Palabra en nuestros corazones, que efectúa la revolución copérnica requerida y nos hace tanto cristianos como teístas. Antes de la caída, el hombre también necesitaba el testimonio del Espíritu Santo. Así mismo en aquel tiempo, la tercera persona de la Santísima Trinidad estaba operando en y a través de la conciencia humana, naturalmente revelacional, para que ella pudiera reaccionar adecuada y propiamente a las palabras de la creación de Dios. Ocurre que esa operación era tan natural que el hombre prácticamente no necesitaba estar consciente de su existencia. Cuando el hombre cayó, negó el carácter naturalmente revelacional de cada hecho, incluso el de su propia conciencia. Él supuso que era autónomo; supuso que su conciencia no era reveladora de Dios sino de sí mismo. Él supuso de sí mismo no ser creado. Supuso que la obra de interpretación, en la que estaba envuelta por fuerza de sus poderes naturales, fuera un procedimiento original y no derivado. Él no continuó pensando los pensamientos de Dios, sino sólo los suyos propios. Pero si algo es obvio en la Escritura es que el hombre no es considerado como un juez adecuado de la revelación que Dios le hace. De la primera a la última página el hombre es presentado como una criatura de Dios. La conciencia de Dios es, por lo tanto, considerada como naturalmente original, así como la del hombre naturalmente derivada. La actitud natural del hombre en toda actividad cónica fue, por lo tanto, intencionada para ser de obediencia. Es a esta extrema profundidad,

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más profunda de lo que la conciencia del pecador jamás podrá alcanzar por sí misma, que la Escritura apela cuando dice: "Ven, razonemos juntos. Ella apela a los violadores del pacto y argumenta con ellos acerca de la irracionalidad de la quiebra del pacto. Y es sólo cuando el Espíritu Santo da al hombre un nuevo corazón que acepta la evidencia de la Escritura acerca de sí mismo y acerca de la naturaleza, de lo que es. El poder regenerador del Espíritu Santo capacita al hombre a poner todas las cosas en la perspectiva verdadera. El hombre pecador, como dice Calvino, a través del testimonio del Espíritu, recibe un nuevo poder de visión por el que puede apreciar la nueva luz dada en la Escritura. La nueva luz y la nueva visión implican una en la otra. Una es infructuosa para la salvación sin la otra. Es, pues, por la gracia, sólo por el don del Espíritu Santo, que los pecadores son capaces de observar el hecho de que toda la naturaleza, incluso hasta su propia actitud negativa hacia Dios, es reveladora de Dios, el Dios de la Escritura. La ira de Dios se revela, dice Pablo, sobre los que reprimen la verdad. La naturaleza pecaminosa del hombre se convirtió en su segunda naturaleza. Esa naturaleza pecaminosa debe ahora ser incluida en la naturaleza como un todo. Y a través de ella Dios se revela. Él es revelado como el justo, el que odia la iniquidad y la castiga. Sin embargo, Él debe también ser visto como el que aún no castiga en el grado más pleno de su merecimiento los actos malos de los pecadores. Todo esto es simplemente para decir que alguien necesita ser un creyente para estudiar la naturaleza con la correcta disposición mental y con el correcto procedimiento. Es sólo la conciencia cristiana que está lista y dispuesta a considerar toda la naturaleza, incluso las propias reacciones interpretativas del hombre, como reveladoras de Dios. Pero ese mismo hecho requiere que la conciencia cristiana haga una aguda distinción entre lo que es revelacional, en este sentido amplio y básico, y lo que lo es en sentido estricto. Cuando el hombre aún no tenía

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pecado, estaba naturalmente ansioso por buscar constantemente contacto con la revelación sobrenatural, positiva, de Dios. Pero es una cuestión muy diferente cuando pensamos en el pecador redimido. Él es restaurado a la relación correcta. Pero se restaura sólo en principio. Hay una amarra sobre él. Su "viejo hombre" quiere que interprete la naturaleza a la parte de la revelación sobrenatural en la que opera. La única salvaguarda que tiene contra esta amarra histórica es probar sus interpretaciones constantemente por los principios de la Palabra escrita. Y si la teología logra traer más claramente la profundidad de las riquezas de la revelación bíblica de Dios, el filósofo o científico cristiano tendrá placer en hacer uso de esa interpretación más clara y más completa para que su propia interpretación de la naturaleza pueda ser también más clara y completa y así, más verdaderamente reveladora de Dios. Ninguna subordinación de filosofía o ciencia a la teología es intencionada aquí. El teólogo es simplemente un experto en el campo de la interpretación bíblica, tomada en sentido más restringido. El filósofo está directamente sujeto a la Biblia y debe, en última instancia, depender de su propia interpretación de la Palabra. Pero él puede aceptar la ayuda de los que están más constantes y exclusivamente comprometidos en el estudio bíblico de lo que él mismo puede estar.

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III EL PUNTO DE CONTACTO En los dos capítulos anteriores ha sido nuestra principal preocupación exponer las características más destacadas de la vida cristiana y la cosmovisión. La vida cristiana y la cosmovisión, se argumentó, se presentan como una interpretación absolutamente completa de la experiencia humana. La vida cristiana y la cosmovisión, según se argumentó, se presenta como la única interpretación verdadera de la experiencia humana. A partir de la consideración del contenido y de las reivindicaciones del Cristianismo como un punto de vista de la vida y del mundo, nuestra tarea ahora clama por una consideración de su defensa. Hemos visto, en líneas generales, lo que es el Cristianismo; la cuestión ahora es vindicarlo como exclusivamente verdadero. En las siguientes consideraciones será imposible tratar este asunto en detalle. Nuestra preocupación será solamente con los principios generales. La primera cuestión a ser considerada será la del punto de contacto. ¿Habrá algo en que tanto los que creen en el cristianismo como los que no creen, están de acuerdo? ¿Habrá alguna área conocida por ambos de la cual, como punto de partida, podamos proseguir para lo que es conocido por los creyentes pero desconocido por los incrédulos? Y, ¿habrá algún método común para conocer esa "área conocida" que sólo necesita ser aplicada para aquello que el incrédulo no conoce, a fin de que lo convenza de su existencia y veracidad? No se puede asumir, de comienzo, que esas preguntas puedan ser respondidas en la afirmativa. Porque el conocedor necesita, él mismo, tanto de la interpretación como de las cosas que él conoce. La mente humana, es ahora comúnmente reconocida, como sujeto del conocimiento, hace su contribución al conocimiento que ella obtiene.

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Será completamente imposible, entonces, encontrar un área común de conocimiento entre creyentes y no creyentes a menos que haya acuerdo entre ellos en cuanto a la propia naturaleza humana. Pero ese acuerdo no existe. En su reciente obra "Un Ensayo sobre el hombre", Ernest Cassirer traza las diversas teorías del hombre que han sido ofrecidas por los filósofos en el curso de los años. La teoría moderna del hombre, afirma Cassirer, perdió su centro intelectual. "Él adquirió, por otro lado, una completa anarquía de pensamiento". Incluso en épocas anteriores había una gran discrepancia de opiniones y teorías con relación a ese problema. Pero, al menos, una orientación general, un marco de referencia, al que todas las diferencias podían referirse. La metafísica, la teología, las matemáticas y la biología, sucesivamente asumían la dirección del pensamiento en problemas del hombre y determinaban la línea de investigación. La verdadera crisis de este problema se manifestó cuando ese poder central capaz de dirigir todos los esfuerzos individuales cesó de existir. La importancia capital del problema aún continuó siendo sentido en todas las diferentes ramas del conocimiento e investigación. Pero una autoridad establecida a la cual alguien pudiera apelar no existía más. Teólogos, científicos, políticos, sociólogos, biólogos, psicólogos, etnólogos, economistas, etc., todos abordaban el problema de su propio punto de vista. Combinar o unificar todos esos distintos aspectos y perspectivas era imposible. Y aun dentro de los campos específicos no había un principio científico genéricamente aceptado. El factor personal se volvió cada vez más prevalente y el temperamento de cada escritor tendía a desempeñar un papel decisivo. Trahit su queque voluptae; cada autor parece, en última instancia, ser conducido por su propio concepto y evaluación de la vida humana "(Op. cit., p 21). La confusión de la antropología moderna aquí retratada por Cassirer, es, por sí misma, suficientemente angustiante. Pero un punto, al final, es claro. La concepción del hombre de la forma en que es aceptada por el

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pensamiento moderno en general no puede ser considerada como la misma presentada en las Escrituras. Es, por lo tanto, imperativo que el apologista cristiano esté alerta al acto de que el hombre medio a quien debe presentar la religión cristiana, para efecto de aceptación, es un ser totalmente diferente de lo que él mismo piensa que es. Un buen médico no va a prescribir remedio de acuerdo con el diagnóstico que su paciente hace de sí mismo. El paciente puede pensar que no necesita más que un frasco de remedio, mientras el médico sabe que necesita una operación inmediata. El cristianismo, entonces, debe presentarse como la luz que hace los hechos de la experiencia humana, y sobre todo la propia naturaleza humana, aparecer como ellos realmente son. El cristianismo es la fuente de donde se derivan la vida y la luz para los hombres.

EL PUNTO DE PARTIDA EN EL CATOLICISMO ROMANO Es de mayor importancia enfatizar el punto recién presentado. Si un protestante cree necesario debatir con el católico romano sobre la naturaleza del propio Cristianismo, también considerará necesario debatir con él sobre el problema del punto de contacto. Una teología protestante requiere una apologética protestante.

La Doctrina de Roma La diferencia entre el concepto protestante y católico romano del punto de contacto tendrá que ser naturalmente formulado de un modo semejante a aquel en que establecemos la diferencia entre teología protestante y católica romana. Hay dos maneras de establecer esta diferencia. Una manera muy común es indicar primero un área de doctrina que los dos tipos de teología tienen en común para que luego se puedan enumerar las diferencias entre ellos. "El plan de salvación", entre los que creen en un plan de salvación, dice Warfield, hay quienes diseñan ese plan en líneas naturalistas y los que lo conciben en las líneas supernaturalistas, contra los pelagianos que sostienen un punto de vista naturalista "toda la Iglesia organizada - Ortodoxa Griega,

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Católica Romana, Latina y el Protestantismo en todas sus grandes formas históricas, Luteranos y Reformados, Calvinistas y Wesleyanos - mantienen su testimonio consentido , firme y enfático al concepto sobrenaturalista de la salvación "(Filadelfia, 1918, p.17). Continuando con ese punto de vista Warfield, entonces, divide a los supernaturalistas en sacerdotalistas y evangélicos. La cuestión entre ellos se refiere a la "inmediatez de las operaciones salvadoras de Dios". La Iglesia Romana, manteniendo el punto de vista sacerdotal, enseña que "la gracia es comunicada por y a través de las ministraciones de la iglesia y no por otros medios" (p.18). Por otro lado, el evangelicalismo "buscando conservar lo que él piensa ser el único supernaturalismo consistente, elimina cualquier intermediario entre el alma y su Dios, dejándola dependiente para su salvación solamente de Dios, que opera sobre ella Su gracia inmediata" (cf. p.19). Protestantismo y Evangelicalismo son designaciones equivalentes, si no exactamente sinónimas (p.20) En ese punto Warfield pasa a destacar las principales variaciones dentro del Protestantismo. "Entre los protestantes o evangélicos hay los que mantienen un concepto universalista y los que mantienen un concepto particularista del plan de la salvación. Todos los "evangélicos" concuerdan en que todo el poder ejercido en la salvación del alma proviene de Dios y que ese poder salvador se ejerce inmediatamente sobre ella. Pero difieren sobre si Dios ejerce ese poder salvador igualmente o, al menos, indiscriminadamente, sobre todos los hombres, sean de hecho salvos o no, o si sólo sobre algunos hombres en particular, a saber, sobre aquellos que realmente son salvos "(cf. p.22). "La cuestión exacta que divide a los universalistas y los particularistas es, por consiguiente, si la gracia salvadora de Dios, en la que exclusivamente hay salvación, salva realmente" (señalando la diferencia entre "evangélicos" universalistas y particularistas, nuevamente Warfield usa estas palabras: “El tema preciso que divide a los universalistas y los particularistas es, en consecuencia, solo si la gracia salvadora de Dios, en la cual solo la salvación, realmente salva".

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No es nuestro propósito seguir a Warfield más allá, cuando él una vez más diferencia a las varias formas de particularistas. Las diferencias más importantes están ante nosotros. Warfield defiende el particularismo o el Calvinismo. Y ya se ha acostumbrado usar el término "Evangélico" con referencia a los protestantes no calvinistas. Lo que nos interesa ahora es el hecho de que, aunque comenzando con el punto de vista de un denominador común, Warfield es compelido, cada vez que señala una nueva diferencia, a indicar que se hace para fines de consistencia. Protestantes son protestantes con el fin de ser supernaturalistas más consistentes que los católico-romanos. Calvinistas son particularistas con el fin de ser más "evangélicos" que los otros protestantes. Los calvinistas pretenden tener una posición, de acuerdo con Warfield, que sea "sin color alguno de elementos extraños" (página 21). En consecuencia, las diversas concepciones de salvación "no existen sencillamente lado a lado como concepciones variadas de dicho plano, cada una de ellas haciendo su llamamiento en oposición a todas las demás. Están, antes, relacionadas unas con otras como una serie progresiva de correcciones de un error original, alcanzando cada vez más y más consistencia en la corporización de la idea fundamental de la salvación "(p 31). Parece, entonces, que el propio Warfield sugiere un modo mejor de expresar tales diferencias existentes entre el Romanismo y el Protestantismo o entre el Protestantismo universalista y el particularista, que lo que él mismo empleó. Este modo mejor es indicado por el profesor John Murray cuando dice: "Parece, por lo tanto, que la más verdadera, efectiva y, por todas las formas, más segura defensa del Cristianismo y la exposición de su contenido esencial no es tomar como nuestro punto de partida esos términos que expresan la confesión básica de algunas de sus más conocidas deformaciones históricas, pero de aquellos términos que más plenamente expresan y dan carácter a aquella religión redentora que es el Cristianismo. En otras palabras, el cristianismo no puede recibir un entendimiento adecuado ni su exposición y orientación propia a menos que sea visto como aquello que procede y se consuma en la realización del consejo y propósito

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pactual del Padre, Hijo y Espíritu "Santo"5. No debemos definir la esencia del Cristianismo en términos de sus formas más bajas, sino por las más altas. El Calvinismo es Cristianismo traído a su propia esencia. Comenzando con el Calvinismo deberíamos descender al Protestantismo universalista y de ahí al Romanismo como desvíos del verdadero punto de vista del Cristianismo. Es con el Romanismo que estamos primero preocupados. Por lo tanto, el Romanismo debería ser considerado como una deformación del Cristianismo, en realidad, como su más baja deformación. Esta deformación se expresa no sólo en algunos, sino en todos los puntos de doctrina. Las diferencias entre el Protestantismo y el Romanismo no están adecuadamente indicadas si decimos que Lutero restauró a la Iglesia las verdaderas doctrinas bíblicas de la justificación por la fe y el sacerdocio de todos los creyentes. La diferencia es que el Protestantismo es más y el Romanismo menos consistentemente cristiano en todos los puntos de doctrina. No podría ser de otra manera. Tener inconsistencia en un punto de doctrina es tener necesariamente inconsistencia en todos los puntos de doctrina. Roma ha sido consistentemente inconsistente en la confusión de elementos de enseñanza no cristianos con cristianos, en toda la gama de expresión doctrinal. La consecuencia de todo esto en la cuestión del punto de partida puede ahora ser brevemente sugerida. En esta cuestión, es fundamental que tengamos una doctrina del hombre verdaderamente cristiana. Esto, sin embargo, Roma no tiene. Sin entrar en detalles, se puede afirmar que Roma tiene una doctrina errónea con respecto a la naturaleza del hombre, de la forma en que fue creado, y (b) con respecto a la entrada del pecado en la naturaleza humana. "El importante punto de diferencia es", dice Charles Hodge, "que los Protestantes mantienen que la recta original, hasta donde consistía en la excelencia moral de Adán, era natural, mientras que los Romanistas mantienen que ella era sobrenatural. De acuerdo con su teoría, Dios creó al hombre con alma y cuerpo. Estos dos elementos constitutivos de su naturaleza están naturalmente en

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(The Westminster Theological Journal, Vol. IX, Número 1, página 90)

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conflicto. Para preservar la armonía entre ellos y la debida sujeción de la carne al espíritu, Dios dio al hombre el don sobrenatural de la rectitud original. Fue ese don que el hombre perdió en su caída; de modo que, desde esa apostasía, él está en el estado en que Adán estaba antes de ser investido con esta capacitación sobrenatural. En oposición a esta doctrina, los protestantes mantienen que la rectitud original fue dada con la creación y era natural6. Las objeciones a este punto de vista, como Hodge las enumera son: 1) "que ella presupone una visión degradante de la constitución original de nuestra naturaleza. De acuerdo con esa doctrina la semilla del mal fue implantada en la naturaleza del hombre de la forma como esa naturaleza vino de las manos de Dios. Ella se quedó desordenada y enferma, sucedió con ella lo que Belarmino llama un morbus o languor, que necesitó un remedio... 2) Esta doctrina, en lo que se refiere a la rectitud original, surgió del Semipelagianismo de la Iglesia de Roma, y fue designada para (en el sentido de que, se supone, entonces, que un católico romano se acerque a un incrédulo y le pida a él aceptar el Cristianismo. El no creyente, a sus ojos, es simplemente alguien que perdió su rectitud original. La imagen de Dios, que, según el Romanismo, consiste, como dice Hodge, "sólo de la naturaleza humana racional y especialmente voluntaria, o de la libertad de la voluntad"7, se considera intacta. Esto equivale a decir que el incrédulo, tal vez salvo los extremos, es correcto en lo que piensa de los poderes de su intelecto y voluntad. No hay necesariamente ningún pecado en lo que el incrédulo o el hombre natural hace por ejercitar sus capacidades para el conocimiento y la acción. De acuerdo con ese punto de vista el hombre natural no necesita la luz del Cristianismo para capacitarle a entender correctamente el mundo y a sí mismo. Él no necesita la revelación de las Escrituras o de la iluminación del Espíritu Santo para que por medio de ellas, pueda aprender lo que es su propia naturaleza.

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"(Systematic Theology, vol. II, pág. 103) “(Pág. 103)

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El cristianismo, por lo tanto, en esa base, necesita ser presentado al hombre natural como algo que sea sólo información adicional a lo que ya posee. El conocimiento del cristianismo debe relacionarse con lo que se deriva del ejercicio de los poderes de la razón y observación humana, de modo semejante a aquel en que, al principio, la rectitud original fue añadida a la imagen de Dios en el hombre. Pero sin la luz del cristianismo es tan poco posible para el hombre tener una visión correcta de sí mismo y del mundo como lo es tener la verdadera visión acerca de Dios. A causa del hecho del pecado, el hombre es ciego respecto a la verdad cada vez que aparece. Y la verdad es una. El hombre no puede conocerse verdaderamente a sí mismo a menos que conozca verdaderamente a Dios. No reconociendo el hecho de la caída, los filósofos, dice Calvino, echan todo en confusión. Ellos no consideran el hecho de que "en el principio, cada parte del alma fue formada para la rectitud, pero que después de la caída, el hombre está igualmente corrompido en todos los aspectos de su ser "8. "Nos dicen", dice Calvino, "que hay gran repugnancia entre los movimientos orgánicos y la parte racional del hombre. Como si la razón no estuviera en desacuerdo consigo misma y sus ideas a veces conflictivas unas con otras, como ejércitos hostiles. Pero desde que ese desorden resulta de privación de la naturaleza, es erróneo inferir que haya dos almas por el hecho de que las facultades no estén armoniosamente de acuerdo, como deberían estar”.9 Es evidente, por lo tanto, que hay una diferencia fundamental de opinión entre el Romanismo y el Calvinismo sobre el origen y la naturaleza del "disturbio" en la naturaleza humana. El punto de vista de Roma es esencialmente el mismo de los filósofos griegos: en particular, Aristóteles. De acuerdo con este punto de vista, el disturbio es endémico a la naturaleza humana porque el hombre está formado de elementos no racionales. Hasta el punto en que el hombre consiste de intelecto, no puede pecar y no peca. El

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(Institutas I, 5: 7) (I, 15: 6).

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"disturbio" en la constitución humana no es debido primariamente a cualquier falta suya. Es debido básicamente a Dios, que lo hizo. Por otro lado, de acuerdo con Calvino, no hay "disturbio" en la naturaleza humana de la forma como de las manos de Dios. El "disturbio" vino como resultado del pecado. En consecuencia, cada una de las funciones del hombre caído opera erróneamente. El conjunto de toda la personalidad humana ha cambiado. El intelecto del hombre caído puede, a veces, ser muy perspicaz. Puede, pues, entender formalmente la posición cristiana. Puede ser comparado a una sierra circular que es afilada y brillante, lista para cortar las tablas que le llegan. Podemos decir que un carpintero desea cortar cincuenta tablas para revestir el piso de una casa. Él hizo marcas en las tablas. Él preparó su sierra. Inicia en un extremo de la marca en la tabla. Pero él no sabe que su hijo de siete años movió la sierra y cambió su ajuste. El resultado es que cada tabla que el corta será cortada de modo torcido, y por lo tanto inútil, por quedar muy corta, excepto en el punto donde la sierra entraba primero en contacto con la madera. A menos que el ajuste de la sierra no fuera cambiado el resultado sería siempre el mismo. Así también, siempre que las enseñanzas del Cristianismo son presentadas al hombre natural, ellos serán cortados de acuerdo con el ajuste de la personalidad humana pecaminosa. Cuanto más agudo sea el intelecto más consistentemente las verdades del Cristianismo serán cortadas de acuerdo con un patrón exclusivamente inmanentistas. El resultado es que, por más que ellos puedan entender formalmente la verdad del Cristianismo, los hombres todavía adorarán "los sueños y las imaginaciones de su propio corazón”10. Ellos tienen lo que Hodge llama "mera cognición", pero no el conocimiento verdadero de Dios. Aún más, los "filósofos" y Calvino difieren en cuanto a la fuente y la naturaleza del "disturbio" en la naturaleza humana, ellos también difieren en cuanto al remedio a ser empleado para la remoción de ese trastorno. De acuerdo con los filósofos el hombre no necesita ayuda sobrenatural para la

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Institutas, I, 4: 1

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remoción del trastorno de su ser. Conforme el punto de vista griego, tan ampliamente seguido por Roma, el intelecto humano tiene en sí mismo el ajuste correcto. La caída no perjudicó el ajuste de la sierra y, por lo tanto, no hay necesidad del poder sobrenatural del Espíritu Santo para reajustarla. La naturaleza del intelecto y sus funciones son casi infundadas a lo que sucede al hombre en el curso de la historia. En oposición a este punto de vista Hodge, siguiendo Calvino, subraya el hecho de que todo el conjunto de la naturaleza humana necesita ser renovado por el poder del Espíritu Santo. El hombre natural necesita ser "renovado en el conocimiento según la imagen de aquel que lo creó" (Col. 3:10). "Hombre nuevo (ne / on)", dice Hodge, "en la exposición de San Pablo, de acuerdo con la distinción ordinaria entre ne / on y kain / oj significa 'reciente', 'recientemente hecho', en oposición a palai / oj 'viejo'. La calidad o excelencia moral de ese hombre recién formado se expresa en la palabra a) nakainou / menon, ya que en el uso escriturístico lo que es kaino / j es puro. Esta renovación se dice ser ei) j e) pi / gnwsin - no en conocimiento, mucho menos por el conocimiento, pero para el conocimiento, para que conozca. El conocimiento es el efecto de la renovación aquí hablada”11. Un poco más adelante Hodge añade: "El conocimiento aquí intencionado no es mera cognición. Es conocimiento pleno, acurado, vivo o práctico; tal conocimiento equivale a la vida eterna, de modo que esta palabra aquí incluye lo que en Efesios 4:24 es expresado por rectitud y santidad”12. Hodge también hace la exégesis de Efesios 4:24: "y os revistáis del nuevo hombre que, según Dios, es creado en justicia y santidad". "Estas palabras", dice Hodge, "cuando se usan conjuntamente tienen la intención de ser exhaustivas: i.e., incluir toda la excelencia moral. Cualquiera de los términos puede ser usado en ese sentido amplio, pero cuando se distinguen, dikaiosu / nh significa 'rectitud' 'ser y hacer cierto' lo que la justicia demanda; o) sio / thj 'pureza', 'santidad', el estado 11 12

(Systematic Theology, Vol. II, página 99) (Ibid)

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de la mente producido cuando el alma está llena de Dios. En vez de 'verdadera santidad' las palabras del apóstol deberían ser traducidas por 'justicia y santidad de la verdad'; es decir, la justicia y la santidad que son el efecto o la manifestación de la verdad. Por "verdad" aquí, en oposición al engaño (a) pa / th), mencionado en el verso 22, se hace referencia a lo que en Colosenses 3:10 se llama 'conocimiento'. Es la luz divina en el entendimiento, de la cual el Espíritu de la verdad es el autor y de la cual, como su causa próxima, todos los justos afectos y santos actos proceden”13. Repetidamente Hodge subraya el hecho de que, de acuerdo con las Escrituras, el hombre natural es incapaz de entender y aceptar por sí mismo la verdad del Cristianismo. "El hombre natural, hombre como es por naturaleza, es destituido de la vida de Dios, y de la vida espiritual. Su entendimiento es obscuro, de modo que no conoce ni recibe las cosas de Dios. Él no es susceptible de recibir las impresiones de las realidades del mundo espiritual. Es tan insensible a ellas como un muerto para las cosas de este mundo”14. Discusión de la regeneración, Hodge afirma: "La Biblia hace que la vida eterna consista en el conocimiento; la pecaminosidad es ceguera, y tinieblas; la transición de un estado de pecado a un estado de santidad es la traslación de las tinieblas a la luz; se dice que los hombres son renovados para el conocimiento; y el conocimiento es el efecto de la regeneración, la conversión es presentada como siendo efectuada por la revelación de Cristo; Su rechazo como el Hijo de Dios y salvador de los hombres es atribuido al hecho de que los ojos de los que creen no están ciegos por el dios de ese mundo”15. O, de nuevo, "el corazón en las Escrituras es lo que piensa, siente, quiere y actúa. Es el alma, el ser. Un nuevo corazón, por lo tanto, es un nuevo ser, un nuevo hombre. Implica un cambio de todo el carácter. Es una nueva naturaleza. Del corazón proceden todos los ejercicios conscientes, voluntarios y morales. Un cambio de corazón, por lo tanto, es

13

"(Ídem, pág. 101) "(Ídem, pág. 244) 15 “(Vol. III, pág. 15) 14

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un cambio que precede a estos ejercicios y determina su carácter”16. De acuerdo con la doctrina evangélica el alma toda es el sujeto de la regeneración. No es ni el intelecto con la exclusión de las emociones ni las emociones con la exclusión del intelecto; ni es sólo la voluntad, ya sea en sentido más amplio o más limitado, el sujeto del cambio en cuestión... ". "La regeneración asegura el conocimiento correcto tanto como emociones correctas; y las emociones correctas no son el efecto de conocimiento correcto, ni el conocimiento correcto del efecto de las emociones correctas. Ambos son efectos inseparables de una obra que afecta toda el alma”17. Concluimos, entonces, que es natural y consistente para la apologética católico-romana buscar su punto de contacto con el incrédulo en un "área común" de conocimiento. La teología católico-romana concuerda con el argumento de los que busca ganar para la fe cristiana de que la percepción que el hombre tiene de sí mismo y de los objetos del mundo es inteligible sin ninguna referencia a Dios. Pero aquí yace precisamente el punto fundamental de diferencia entre el Romanismo y el Protestantismo. De acuerdo con el principio del Protestantismo, la conciencia que el hombre tiene de sí mismo y de los objetos, presupone para su inteligibilidad la conciencia de Dios. Al afirmar eso no estamos pensando de prioridad psicológica y temporal. Estamos pensando sólo en la cuestión sobre cuál es el punto de referencia final en la interpretación. El principio protestante lo encuentra en la Trinidad ontológica autocontenida. Por su consejo, el Dios trino controla todo lo que sucede. Si, entonces, la conciencia humana debe ser siempre, según la naturaleza del caso, el punto de partida próximo, todavía es verdad que Dios es siempre el punto de referencia más básico y, por lo tanto, último o final en la interpretación humana. Esta es, en última instancia, la cuestión sobre las presuposiciones últimas de alguien. Cuando el hombre se convirtió en pecador, hizo de sí mismo en lugar de Dios el punto final o último de referencia. Y es precisamente esa presuposición, a la medida en que ella controla, sin 16

“ (Ídem, pág. 35) “(Ídem, pág. 36).

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excepción, todas las formas de filosofía no cristiana, que debe ser traído en cuestión. Si esta, la presuposición, se deja sin cuestionamiento en cualquier campo, todos los hechos y argumentos presentados al incrédulo serán transferidos por él de acuerdo con su patrón. El pecador tiene gafas de colores cementados en sus ojos, que no puede quitar. Y todo es amarillo para un ojo con ictericia. No puede haber razonamiento inteligible a menos que, aquellos que razonen juntos, entiendan lo que ellos quieren decir por sus palabras. Sin desafiar esa presuposición básica con respecto a sí mismo como el punto final de referencia en la afirmación, el hombre natural puede aceptar las "pruebas teístas" como completamente válidas. Él puede construir tales pruebas. Él lo ha hecho. Pero el Dios cuya existencia prueba para sí mismo, de esta forma, es siempre un Dios que es algo distinto de la Trinidad ontológica autocontenida de las Escrituras. Pero el apologeta católico romano no quiere probar la existencia de ese tipo de Dios. Él quiere probar la existencia de un Dios que deje intacta la autonomía del hombre por lo menos en algún sentido. La teología de Roma no quiere un Dios cuyo consejo controle todo lo que sucede. Es natural, entonces, que el punto de vista Romano del punto de contacto con el incrédulo sea lo que es.

Protestantismo no Calvinista Hemos hablado de la diferencia básica entre el Romanismo y el Protestantismo en esta cuestión del punto de contacto. Pero no todo Protestantismo ha sido enteramente fiel al principio protestante. Warfield lo subrayó de modo admirable en el libro discutido. Era sólo en el Calvinismo que el principio protestante -de que la salvación es exclusivamente de Diostuvo expresión de modo consistente. Los protestantes no calvinistas, frecuentemente referidos como "Evangélicos", hablan de las "operaciones de Dios viendo la salvación universalísticamente" con el fin de dar lugar a una decisión última por parte

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del ser humano18. Es como si Dios, a través de Cristo, depositara una gran suma de dinero en un banco y lo anunciara en los diarios, ofreciéndole a cada uno que viniera lo suficiente para todas sus necesidades. Depende, por lo tanto, en último análisis, del individuo querer estar y permanecer en el grupo de aquellos que viven por la generosidad de este banco. Dios se acerca al hombre de modo universal y no particular. Hay diferencias entre los evangélicos, pero, en última instancia, esas diferencias son en cuanto al modo en que Dios se acerca a los individuos: si de un modo más amplio o más limitado. La cuestión final es siempre dejada al albedrío del individuo. "El Particularismo, en el proceso de la salvación, se convierte así en la marca del Calvinismo"19. Warfield habla, por lo tanto, del Calvinismo como la única forma de Protestantismo "no teñida por elementos intrusos de fuera". La acción de Dios es la última fuente de todo ser. Para nuestro propósito, entonces, el punto importante es que el Evangelicalismo ha retenido algo del Catolicismo Romano, tanto en su punto de vista del hombre como en su punto de vista de Dios. Como el Romanismo, el Evangelicalismo concibe la autoconciencia humana y la conciencia de los objetos como, hasta cierto punto, inteligible sin la conciencia de Dios. Es de esperar que el Evangelicalismo concuerde con el Romanismo en esta cuestión del punto de contacto. Ambas formas de teología son teñidas por elementos de un cierto naturalismo subyacente. Ambas, por lo tanto, rechazan desafiar la presuposición natural básica del hombre con respecto a sí mismo como el punto de referencia última de interpretación. Ambas rechazan probar la existencia de un Dios que controla todo lo que sucede. El gran libro de texto de la Apologética de los "Evangélicos"20 es la famosa Analogía del Obispo Butler. No es nuestro propósito aquí tratar con 18

(Warfield, op. cit., pág. 111) (Warfield, op. Cit., P 111) 20 El término "Evangélicos" (entre comillas) está siendo empleado para traducir el original "Evangelicals", usado por el autor. La palabra es de uso más o menos reciente y sirve para identificar la posición teológica de aquellos que creen en las doctrinas fundamentales de la fe cristiana, pero se niegan a ser llamados 19

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su argumentación de modo completo. Basta con subrayar que su argumentación se asemeja mucho a la que se encuentra, por ejemplo, en la Summa Contra Gentiles de Tomás de Aquino. Butler sostiene un punto de vista teológico Arminiano. Por lo tanto, presupone que el hombre natural, por "un uso razonable de la razón", puede interpretar correctamente "el curso y la constitución de la naturaleza". Si el hombre natural continuara empleando el mismo "uso razonable de la razón" en lo que respecta a los hechos presentados a él en la Escritura sobre Cristo y su obra sería muy probable que se convirtiera en un cristiano.

Calvinismo menos coherente La cuestión del punto de partida, entonces, está muy determinada por la teología que se tiene. Nuestro propósito en el primer capítulo fue presentar las características salientes del Cristianismo, de acuerdo con los principios de la Fe Reformada. Nuestro propósito fue, de modo en particular, indicar las principales características del cristianismo de la forma en que lo hicieron los grandes teólogos reformados de los últimos tiempos. Es en la base de la obra de hombres como Charles Hodge y B.B. Warfield, para punto de vista tales hombres Protestantismo

no citar otros, que formulamos el esbozo amplio desde el reformado de la vida y del mundo. Es sólo con la ayuda de que hemos podido llegar a algo que pueda ser llamado consistente.

Basta entonces seguir sus sugerencias, si seguimos sus principios en apologética así como en la propia teología. Debemos defender, como el propio Warfield tan bien lo expresa, no una esencia mínima del Cristianismo, ni cada detalle incluido en las doctrinas del cristianismo, sino "sólo el propio

"fundamentalistas", por entender que esta terminología define una posición negativista de divisionismo y separatismo. En esta categoría de "evangelicals" se encuentran teólogos de las más variadas convicciones, haciéndola, por lo tanto, de difícil clasificación. (Cf. The New International Dictionary of the Christian Church, ed, T.D. Douglas, Grand Rapids: Zondervan, 1978). El autor la usa para identificar a los cristianos de posición ortodoxa, pero no calvinista. En español, a veces la expresión "se utiliza evangelicalistas" para traducir el término. El sustantivo correlato "Evangelicalism" está traducido en este trabajo por "Evangelicalismo". Nota del traductor.

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Cristianismo, incluyendo todos sus detalles y envolviendo su esencia - en su entereza no explicada y no resumida..." 21 Este Cristianismo es lo que debemos llevar a aquellos que están muertos en transgresiones y pecados. "Es", dice Warfield, "sobre un campo de muertos que el Sol de la justicia ha nacido y los gritos que anuncian Su advenimiento caen en oídos sordos: sí, aunque las estrellas del alba cantarán de nuevo de alegría y el aire palpitará con el eco de la gran proclamación, su voz no podría penetrar en los oídos de los muertos. A medida en que corremos los ojos sobre el mundo que yace en su impiedad, es el valle de la visión del profeta que vemos delante de nosotros: un valle lleno de huesos, y ellos están secos. ¿Qué beneficio hay en proclamar a huesos secos, aunque sea la mayor de las redenciones? "En vano la redención, en vano su proclamación, a menos que venga un soplo del cielo para soplar sobre esos muertos para que vivan" 22. "El cristiano vive en virtud de la vida que le fue dada, y antes del principio de esta vida, naturalmente, él no tiene poder de acción; y es de la mayor importancia que, como cristianos, no rebajamos nuestro testimonio de esa sobrenaturalidad de nuestra salvación”23. Hemos visto el argumento de Hodge de que la regeneración es para conocimiento, justicia y santidad. Podría parecer que hemos bajado de este alto nivel al nivel del Evangelicalismo, cuando Hodge habla del oficio de la razón en materia de religión. En este tema coloca tres puntos. En primer lugar muestra que la razón es necesaria como una herramienta para la recepción de la revelación. Sobre ese punto debe haber poca causa de discusión. "La revelación no puede ser hecha a toscos o a necios"24. En segundo lugar, Hodge argumenta que "la razón debe juzgar la credibilidad de una revelación"25. Y que "lo creíble es aquello que puede ser creído. Nada es increíble a no ser lo imposible. Lo que puede ser, puede ser creído racionalmente (i.e, en bases adecuadas)”. ¿Qué es entonces 21

(Studies in Theology, página 9). (Op. Cit., "Cómo levantaremos y clamaremos: '¡Oh huesos secos, oí la palabra del Señor! 43) 23 (Op. cit., p. 45) 24 (Systematic Theology, Vol. I, pág 49) 25 (Pág. 50) 22

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imposible? Hodge dice: "(1) - Es imposible que implica una contradicción; como, por ejemplo, que una cosa pueda ser y no ser al mismo tiempo; que el correcto sea incorrecto y lo incorrecto, cierto. (2) - Es imposible que Dios haga, apruebe u ordene lo que es moralmente equivocado. (3) - Es imposible que Él requiera de nosotros que creamos en lo que contradice las leyes de la convicción que Él mismo imprimió en nuestra naturaleza. (4) - Es imposible que una verdad contradiga otra. Es imposible, por lo tanto, que Dios revele cualquier cosa como verdadera que contradiga cualquier verdad bien autenticada, tanto de intuición, experiencia o revelación anterior”26. En tercer lugar, continúa Hodge, "la razón debe juzgar las evidencias de una revelación". Como "la fe implica asentimiento y asentimiento es convicción producida por evidencias, se sigue que la fe sin evidencias o es irracional o imposible"27. La segunda y la tercera prerrogativas de la razón, dice Hodge, son aprobadas por la propia Escritura. Pablo "reconocía la suprema autoridad de los juicios intuitivos de la mente"28, y "Jesús apeló a sus obras como evidencia de la verdad de sus reivindicaciones"29. No es nuestro propósito aquí tratar de modo pleno sobre la cuestión de la razón y de la revelación. Es suficiente observar la ambigüedad que subyace a este enfoque en la cuestión del punto de contacto. Cuando Hodge habla de la razón él quiere decir "esas leyes de la convicción que Dios ha implantado en nuestra naturaleza”30. Es verdad que Dios ha plantado tales leyes de convicción en nuestro ser. Es este el punto en que Calvino da gran énfasis cuando dice que todos los hombres tienen un sentido de la deidad. Pero el incrédulo no acepta la doctrina de su creación a la imagen de Dios. Es, por lo tanto, imposible apelar a la naturaleza intelectual y moral de los hombres, de la forma en que los propios hombres interpretan esta naturaleza, y decir que debe juzgar la credibilidad y la evidencia de la revelación. Pues si esto se hace, estaremos 26

“(Op. Cit., P. 51) “(Pág. 53) 28 “(Pág.52) 29 “ (Pág.58) 30 "(Pág.52) 27

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virtualmente diciendo al hombre natural que acepta del Cristianismo sólo y tan sólo aquello que, con su concepto pervertido de la naturaleza humana, él quiera aceptar. Para utilizar una vez más la ilustración de la sierra: la sierra no es en sí misma una herramienta. Para que mueva y corte en la dirección correcta, depende del hombre que la opera. De la misma forma, la razón o el intelecto es siempre el instrumento de una persona. Y la persona que lo emplea es siempre un creyente o un incrédulo. Si él es un creyente, su razón ya fue cambiada en su ajuste, como Hodge nos dijo, por la regeneración; no puede, entonces, ser la jueza; es ahora una parte de la persona regenerada, alegremente sujeta a la autoridad de Dios. Permitió, por la gracia de Dios, ser ella misma interpretada por la revelación de Dios. Si, por otra parte, la persona que usa su razón es incrédula, entonces tal persona, usando su razón, seguramente asumirá la posición de juez con respecto a la credibilidad y evidencia de la revelación, pero ciertamente también hallará la religión cristiana no creíble porque es imposible y sus evidencias, siempre inadecuadas. La propia enseñanza de Hodge sobre la ceguera y la dureza del hombre natural corroboran para este hecho. Atribuir al hombre natural el derecho de juzgar, por medio de su razón, lo que es posible o imposible, o de juzgar por medio de su naturaleza moral lo que es posible es bueno o mal, es virtualmente negar el "particularismo" que Hodge y no menos Warfield, creen ser la propia marca de una teología verdaderamente bíblica. En ese caso, el Cristianismo no reivindicaría interpretar al propio intérprete (raciocinador). Aquel intérprete sería considerado como ya poseído en sí mismo, antes de su aceptación del Cristianismo, la habilidad para interpretar correctamente y correctamente emplear los poderes de su propia la naturaleza. Y ese es el equivalente exacto de la posición arminiana, cuando afirma que Dios hizo la salvación objetivamente posible, pero no salvó realmente a las personas, como individuos. La principal dificultad con esta posición de Hodge en cuanto al punto de contacto, entonces, no distingue claramente entre la naturaleza original del hombre y la de la caída.

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Básicamente, es claro que la intención de Hodge es referirse a la naturaleza humana de la forma en que provino de las manos de su Creador. Pero él a menudo argumenta como si aquella naturaleza original aún pudiera estar activa en el "sentido común" de los hombres. Es cierto que hay un gran elemento de verdad en la alegación de que el sentido común del hombre no se ha desviado tanto de la verdad como lo tiene las sofisticas de los filósofos. No se encuentra generalmente ateísmo declarado y blasfemo entre las masas humanas. Pero eso no elimina el hecho de que todos los hombres son pecadores en todas las manifestaciones de su personalidad. Una comparación puede servir para aclarar este punto. En el capítulo siete de Romanos, Pablo habla de sí mismo, aunque creyente, como teniendo una ley del pecado en sus miembros que frecuentemente lo controla, contra su voluntad. Su "nuevo hombre" es el hombre verdadero, el hombre en Cristo Jesús. Pero su "viejo hombre" es el remanente de su naturaleza pecaminosa que aún no ha sido totalmente destruida. Aplicando esta analogía al hombre natural tenemos lo siguiente: El pecador es aquel cuyo "nuevo hombre" es el hombre en alianza con Satanás. Pero su "viejo hombre" es aquel que guerrea en sus miembros contra su voluntad; es su naturaleza como provino de las manos de su Creador. Cuando el hijo pródigo deja la casa de su padre, él está en el camino hacia el coral de los cerdos. Pero mientras está en el camino él tiene sus temores. Él busca convencerse de que su verdadera naturaleza consiste en su autoafirmación, lejos de la casa de su padre. Pero él lucha contra los aguijones (da coces contra las aguijadas). Él peca contra el conocimiento mejor que tiene. Ahora bien, está bien de acuerdo con el tipo de teología de Hodge apelar al "hombre viejo" en el pecador y totalmente fuera de acuerdo con su teología apelar al "hombre nuevo" en él, pecador, como si pudiera formar un juicio básicamente adecuado sobre cualquier cuestión. Sin embargo, Hodge deja de distinguir claramente entre estas dos cosas.

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Por lo tanto, no distingue claramente entre el punto de vista reformado y el católico romano sobre el punto de contacto. De la misma manera él habla de la "razón" como algo que parece operar correctamente donde quiera que se encuentre. Pero la "razón" de los hombres pecadores invariablemente actuará mal. En particular, esto es cierto cuando se enfrentan al contenido específico de las Escrituras. El hombre natural empleará invariablemente la herramienta de su razón para reducir ese contenido a un nivel naturalista. Él debe hacer esto incluso en el interés del principio de la contradicción. Porque su conclusión última es la presuposición mayor de toda su filosofía. Se basa en esta suposición, como su punto de apoyo, que él usa las leyes de la no contradicción. Si le piden usar su razón como juez de la credibilidad de la revelación cristiana sin pedir al mismo tiempo que renuncie su punto de vista sobre sí mismo como final, entonces virtualmente le están pidiendo creer y descartarla en su conclusión última al mismo tiempo y en el mismo sentido. Además, ese mismo hombre, además de rechazar el cristianismo en nombre de la ley de la no contradicción, lo rechazará también en nombre de lo que él llama su intuición de libertad. Por eso él quiere decir virtualmente lo mismo que su conclusión última. Hablando de los "filósofos", Calvino dice: "El principio que han demostrado es que el hombre no podría ser un animal racional a menos que hubiera tenido la libertad de elección entre el bien y el mal... También se imaginó que la distinción entre virtud y vicio sería destruida si el hombre no planeaba su vida por su propio consejo”31. Si se le pide a alguien que acepte la posición del cristianismo, según el cual su destino está determinado en última instancia por el consejo de Dios, se le pide que acepte lo que para él hace lo correcto y lo incorrecto. Es sólo llevar hasta el final la dirección que Hodge da a su teología, siguiendo Calvino, si buscamos nuestro punto de contacto no en cualquier abstracción, sea ella la razón o la intuición. No existe tal abstracción en el mundo de los hombres. Siempre tratamos con individuos concretos. Estos individuos son pecadores. Siempre

31

"(Institutas, I, 15: 7)

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tienen un interés personal. Quieren suprimir la verdad por la injusticia. Emplearán su razón para ese fin. Y no serán formalmente ilógicos si, acepta la presuposición de la conclusión última del hombre, rechazar las enseñanzas del Cristianismo. Por el contrario, para ser lógicamente consistente él debe hacerlo. Este punto nos va a involucrar un poco más a seguir. Por el momento apenas he mostrado cómo el apologista no es sólo incorrecto para con su doctrina del hombre como criatura de Dios, sino que también frustra sus propios intentos si apela a alguna forma de "sentido común o de la conciencia" del hombre. Antes de discutir lo que nos parece ser un punto de vista más bíblico del problema del punto de contacto, queremos llamar la atención sobre otra forma de Calvinismo inconsistente en ese asunto. En su libro Het Testimonium Spiritus Sancti, Mons. Valentine Hepp habla de la prima principia con respecto a Dios, al hombre y al mundo el cual, según él, los hombres en general aceptan. "Con respecto a las verdades centrales que nos hablan a partir de la creación como tales, hay poca duda entre los hombres. Unos pocos científicos engañados, que insisten en mantener sus erróneos puntos de partida, insisten que dudan si Dios o el hombre o el mundo existen. Ellos deben tales declaraciones no a la experiencia, sino a sus sistemas. Pero su número, aunque oímos mucho de ellos, es muy pequeño. Considerada como un todo, la humanidad no niega las verdades centrales. La gran mayoría de los hombres reconoce un poder superior por encima de ellos y no duda en aceptar la realidad del mundo y del hombre”32. La posición de Hepp, como se refleja en esta cita, es similar a la de Hodge. Como Hodge, Hepp quiere apelar a una fe general como "verdades centrales" que todos los hombres, cuando no muy sofisticados, aceptan. Parece haber para Hepp, así como para Hodge, algo de la forma de una filosofía de sentido común que el hombre natural tiene y que, por ser intuitiva o espontánea, hasta donde se manifiesta, no está contaminada por el

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Het Testimonium Spiritus Sancti, Mons. Valentine Hepp (165)

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pecado. Sin embargo, aún de esta breve cita, las «nociones comunes» de los hombres son nociones pecaminosas. Para el hombre, reflexionar sobre su propia conciencia del significado de las cosas y, simplemente, decir que un poder superior, un Dios, existe, es en verdad decir que Dios no existe. Es como si un niño, reflexionando sobre el ambiente de su hogar, concluyese que existe un padre o una madre. Y "reconocer la realidad del mundo y del hombre" es, en sí mismo, no reconocer incluso las verdades elementales de la creación y de la providencia. No basta con apelar desde los más articulados sistemas de pensadores no cristianos hasta la filosofía de la conciencia común, del sentido común, de la intuición, a algo que está más inmediatamente relacionado con la presión revelacional que reposa sobre los hombres. Tanto Hepp como Hodge parecen no desear hacer más que Calvino hace cuando apela al sentido de la deidad presente en todos los hombres. Pero esta noción, buscando demostrar lo que la enseñanza de Pablo demuestra, que la revelación de Dios está presente a cada hombre, debe ser cuidadosamente distinguida de la reacción que los hombres pecadores hacen a esa revelación. La revelación de Dios, no de un Dios, está tan inmediatamente presente a cada hombre que, como Warfield, siguiendo a Calvino, dice "La convicción de la existencia de Dios trae las marcas de una verdad intuitiva hasta donde es una creencia universal e inevitable de los hombres, y se da en el mismo acto que la idea del ser, que es conocido de una vez como dependiente y responsable, y esto implica a alguien de quien él depende y a quién es responsable”33. Es a ese sentido de la deidad, o a ese conocimiento de Dios, el cual Pablo nos dice (Romanos 1: 19-20) que todo hombre tiene, pero que, como Pablo, dice, todo pecador intenta suprimir, que el apologista cristiano debe apelar.

El Dilema del Punto de Vista Católico Romano Lo que se ha dicho hasta aquí puede parecer desalentador al extremo. Puede parecer que el argumento hasta ese punto nos ha llevado a la negación de cualquier tipo de punto de contacto con el incrédulo. ¿No es 33

Studies in Theology, p. 110

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verdad que los hombres deben tener algún contacto con la verdad para que tengan un mayor conocimiento de ella? Si los hombres son totalmente ignorantes de la verdad, ¿cómo podrán incluso interesarse por ella? Si los hombres son totalmente ciegos, ¿por qué disponer ante ellos los colores del espectro? Si ellos son sordos, ¿por qué llevarlos a la academia de música? Además, ¿no es la razón misma un don de Dios? ¿Y no es verdad que el científico, aunque no sea un cristiano, conoce mucho acerca del universo? ¿Alguien necesita ser cristiano para saber que dos y dos son cuatro? Y además, el Cristianismo, mientras nos habla de mucho que está por encima de la razón, requiere de nosotros que aceptemos cualquier cosa que sea contra la razón. Nuestra respuesta a este tipo de pregunta es que es precisamente en el concepto reformado del punto de contacto, y en él solamente, que lo históricamente así llamado dilema sobre lo totalmente ignorante y el totalmente omnisciente puede ser evitado. Pero antes de mostrar esto positivamente es necesario mostrar que, de acuerdo con el punto de vista católico romano, ese dilema es insoluble. Si un hombre es totalmente ignorante de la verdad, no puede estar interesado en la verdad. Por otro lado, si está realmente interesado en la verdad, se debe concluir que ya posee los elementos principales de la verdad. Es con el propósito de escapar de las existencias de este dilema que el Romanismo y el Protestantismo "evangélico" buscan un punto de contacto en alguna área de "conocimiento común" entre el creyente y el incrédulo. Su argumento es que, al enseñar la depravación total del hombre de la manera que lo hace, el calvinista queda en la posición incómoda de tener que hablar a sordos cuando predica el evangelio. Creemos, por el contrario, que es solamente el calvinista que no está en esta posición. La famosa alegoría de la cueva, de Platón, puede ilustrar la posición católico-romana. Los habitantes de esa cueva tenían cadenas alrededor de sus cuellos y sus piernas. Nada venía a no ser sombras y atribuían ecos a esas sombras. Sin embargo, suponían que "estaban describiendo lo que estaba realmente delante de ellos". Si uno de ellos fuera suelto, dice Platón, necesitaba acostumbrarse a la luz del sol.

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Pero habría de aquellos que todavía estaban en la cueva. Y si tuviera que competir con los prisioneros que nunca habían salido de la caverna, midiendo las sombras, ¿no sería ridículo según su punto de vista? “Los hombres dirían que él subió y bajó sin sus ojos; y que de nada sirve ni siquiera pensar en subir; y si cualquiera intentaba soltar otro para llevarlo hasta la luz, ese ofensor sería atrapado en el acto y lo matarían”. El propio Platón interpreta esta alegoría con respecto a la capacidad humana para la verdad y para el conocimiento de ella. Los prisioneros tienen ojos para ver la verdad; todo lo que necesitan es tener sus cabezas orientadas hacia la dirección correcta para que puedan ver la verdad. Es así que el Romanismo considera al hombre natural. Siguiendo el método general de raciocinio de Aristóteles, Tomás de Aquino argumenta que el hombre natural puede, por el uso ordinario de su razón, hacer justicia a la revelación natural que lo rodea. Sólo necesita ayuda para que pueda ver y reaccionar adecuadamente a la revelación sobrenatural que se encuentra en el cristianismo. De acuerdo con el punto de vista romano, entonces, el hombre natural ya está en la posesión de la verdad. Para ser más exacto, se dice que él está en la posesión de la verdad sólo en lo que se refiere a la revelación natural. Pero si el hombre natural puede interpretar la revelación natural de una forma esencialmente correcta, y si lo hace, no hay ninguna razón para que él necesite ayuda sobrenatural para interpretar verdaderamente el Cristianismo. Cuando mucho, él necesitaría la información de que Cristo y su Espíritu vinieron al mundo. Al oír esa noticia, no fallaría, como un ser racional, en reaccionar adecuadamente a ella. Si los ojos del hombre natural (razón) lo capacitan para ver correctamente en una dimensión, no hay una buena razón para pensar que esos mismos ojos no lo capaciten, sin asistencia externa adicional, a ver correctamente en todas las dimensiones. No habría ninguna razón por la cual todos los prisioneros de la cueva no podrían romper sus cadenas y caminar en la luz del día. En realidad Platón no da la razón por qué aquellos que no escaparon no podrían haber escapado, así como uno de ellos lo hizo.

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Por otro lado, se puede decir que, de acuerdo con el punto de vista católico romano, el hombre natural no da una interpretación enteramente correcta de la revelación natural. ¿No es cierto que Tomás de Aquino corrige las interpretaciones que "los filósofos" han dado de las cosas de la naturaleza? ¿Y no es verdad que el propio punto de vista católico romano de la imagen de Dios en el hombre implica que, incluso originalmente, antes de la caída, el hombre era incapaz, sin el bonum superadditum, de conocer cualquier cosa de modo perfecto? Nosotros replicamos que, aunque Tomás de Aquino corrige algunas de las conclusiones de Aristóteles, acepta el método aristotélico como esencialmente son. Pero, ignorando esto y en el sentido de la argumentación que, según el Romanismo, el punto de vista del hombre natural sobre la revelación natural no es totalmente correcto, debe notarse que la única razón que el Romanismo puede invocar para este hecho es un defecto en la propia revelación, los prisioneros de la cueva de Platón no pueden ser culpados por el hecho de que sólo ven sombras. Ellos hacen justicia total a la posición en la que se encuentran. Si sus cabezas están amarradas de forma que sólo ven sombras, eso no es debido a cualquier falta de ellos. Es debido a la constitución y al curso de la naturaleza. De acuerdo con este punto de vista la mente humana no es original y naturalmente en contacto con la verdad. La idea de libertad, como entendida por la teología romana, se basa en el hecho de que el hombre es metafísicamente distinto de "Dios". Y esto equivale a decir que el hombre es libre hasta el punto en que él no tiene "ser". No hay base con cualquier punto de contacto genuino con la mente del hombre natural. No cuestionamos la idea de que la mente del hombre es presentada como siempre necesitando de revelación sobrenatural. Por el contrario, enfatizamos que incluso en el paraíso la mente del hombre necesitaba y disfrutaba de una revelación sobrenatural. Lo que cuestionamos es la razón dada para esa necesidad. De acuerdo con el catolicismo romano, la razón de esa necesidad es virtualmente un defecto en la constitución original del hombre. Esto implica decir que el hombre, de acuerdo con su constitución original, es naturalmente tendente tanto al error como a la verdad.

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La razón de esta creencia es que el dios del catolicismo romano no controla "todo lo que sucede". Por consiguiente, el hombre no se enfrenta exclusivamente con lo que revela a Dios. El hombre se enfrenta también con lo que es, en última instancia, no racional. En la base de tal concepto de la realidad en general, es natural que la constitución humana sea vista, por un lado, como poseyendo por sí misma la verdad, y, por otro, como nunca siendo capaz de, por su acción natural, llegar a la posesión de la verdad. En tal base, también, la adición de revelación sobrenatural a la natural no remediaría la cuestión. Sería verdad tanto de la revelación sobrenatural como de la natural que o ella no alcanzaría al hombre o, si lo hiciera, no la necesitaría. Si la revelación natural no envuelve al hombre de tal manera que le sea imposible a él mirar a cualquier cosa que no hable de Dios, entonces la revelación sobrenatural no lo hará tampoco. Si la revelación natural no habla de un Dios que, por su consejo, envuelve o cerca el hombre completamente, entonces ni la revelación sobrenatural puede hablar acerca de ese Dios. Pero si ella, aunque imposible, hubiera hablado de tal Dios, eso no tendría ningún significado a la mente del hombre como el Romanismo la concibe. La revelación de un Dios autosuficiente no puede tener ningún significado para una mente que piensa de sí misma como autónoma, en forma última. La posibilidad de un punto de contacto desapareció. Por otro lado, si el hombre es, en cualquier sentido, autónomo, no necesita de revelación. Si se dice entonces que él posee la verdad, él la posee como producto de los poderes legislativos últimos de su intelecto. Será solamente si él puede virtualmente controlar, por la aplicación de la ley de la no contradicción, todos los hechos de la realidad que lo rodea, que él podrá conocer cualquier verdad. Y así, si él sabe cualquier verdad de ese modo, en efecto, sabrá toda la verdad. De acuerdo con la posición católico-romana, entonces, el hombre está, como los habitantes de la cueva de Platón, por virtud de su propia constitución, adaptado a la semi-oscuridad. La revelación no le hará bien, aunque pensemos que lo necesita. Si la revelación tiene que venir a él debe

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venir como la verdad vino a uno de los habitantes de la cueva de Platón, de forma accidental. O bien el hombre está, como el habitante de la cueva de Platón accidentalmente liberado, sin necesidad de revelación sobrenatural, potencialmente toda verdad a su alcance.

La Posición Reformada El concepto bíblico completo del punto de contacto, como debe quedar claro ahora, es el único que puede escapar del dilema de la absoluta ignorancia o absoluta omnisciencia. El gran defecto del punto de vista católico Romano y Arminiano es, como se ha notado, atribuye supremacía o autosuficiencia a la mente humana. El Romanismo y el Arminianismo lo hacen en su punto de vista del hombre, presentado en sus tratados de teología Sistemática. Es, por lo tanto, consistente para ellos no desafiar la presuposición de supremacía (el hombre como referencia última) cuando esto es hecho por el no creyente. Pero la teología reformada, según es tratada por Calvino y sus recientes exponentes tales como Hodge, Warfield, Kuyper y Bavinck, mantienen que la mente humana es derivada. Como tal, está naturalmente en contacto con la revelación de Dios. No está rodeada por nada sino la revelación. Es en sí misma inherentemente revelacional. No puede estar naturalmente consciente de sí misma sin estar consciente de su condición de criatura. Para el hombre, la autoconciencia presupone la conciencia de Dios. Calvino habla de esto como el ineludible sentido humano de la deidad. Para Adán en el paraíso la conciencia de Dios no podría venir como el resultado de un proceso silogístico del raciocinio. La conciencia de Dios era, para él, la presuposición del significado de su razonamiento acerca de cualquier cosa. A la doctrina de la creación debe añadirse el concepto del pacto. El hombre fue creado como un ser histórico. Dios ha puesto en él, desde el comienzo de la historia, la responsabilidad y la tarea de reinterpretar Su consejo a sí mismo, individualmente, y colectivamente, como expresado en la creación. La conciencia de criatura del hombre, por lo tanto, puede ser señalada de modo más particular como conciencia pactual. Pero la

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revelación del pacto al hombre en el paraíso fue mediada sobrenaturalmente. Este fue naturalmente el caso en lo que se refiere a la tarea histórica del hombre. De esta forma, el sentido de obediencia o desobediencia estaba involucrado inmediatamente en la conciencia que Adán tenía de sí mismo. La conciencia del pacto implica la conciencia de la criatura. En el paraíso Adán sabía que, como criatura de Dios, era natural y propio que él guardara el pacto que Dios había hecho con él. De esta forma, se desprende que la adecuada autoconciencia del hombre dependía, incluso en el paraíso, de estar en contacto tanto con la revelación sobrenatural como con la natural. La revelación natural de Dios estaba tanto dentro del hombre como alrededor de él. La propia constitución del hombre, como un ser racional y moral, le es reveladora, como el reactivo éticamente responsable de la revelación. Y la revelación natural es ella misma incompleta. Precisaba, desde el principio, ser suplementada con la revelación sobrenatural sobre el futuro del hombre. Así, la idea misma de la revelación sobrenatural está encarnada correlativamente en la idea de la propia autoconciencia del hombre. Es así que se puede decir que el hombre está, por su constitución original, en contacto con la verdad, si aún no en la posesión de toda la verdad. El hombre no está en la cueva de Platón. Él no está en la posición anómala de tener ojos para ver aunque todavía habite en la oscuridad. Él no posee, como en el caso de los habitantes de la cueva de Platón, alguna mera capacidad para la verdad que nunca podría llegar a buen término. El hombre originalmente no tenía meramente la capacidad de recibir la verdad; él estaba en posesión real de la verdad. El mundo de la verdad no se encontraba en alguna esfera distante de él; estaba delante de él. Lo que hablaba a sus sentidos no menos de lo que hablaba a su intelecto era la voz de Dios. Incluso cuando cerraba sus ojos hacia el mundo externo, su sentido interno le manifestaría a Dios en su propia constitución. La materia de su experiencia no era en ningún sentido la forma en que podía organizar la materia prima. Por el contrario, la materia de su experiencia era cada vez más y más incandescente. Sin embargo, era incandescente por la actividad voluntaria de Dios cuyo consejo hace todas las cosas ser lo que son. El hombre no podía estar consciente de sí mismo sin al mismo tiempo

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estar consciente de los objetos a su alrededor, y sin aún estar consciente de su responsabilidad de gestionarse a sí mismo y todas las cosas para la gloria de Dios. La conciencia de los objetos y de sí mismo no era estática. Era conciencia en el tiempo. Además, conciencia de objetos y de sí mismo en el tiempo significaba conciencia de la historia en su relación con el plan de Dios, detrás de la historia. El primer sentido humano de autoconciencia implicaba en la conciencia de la presencia de Dios como Aquel para quien tenía una gran tarea a cumplir. Es sólo cuando empezamos nuestro enfoque a la cuestión del punto de contacto, analizando así la situación como era en el paraíso, antes de la caída, que podemos llegar a un concepto verdadero del hombre natural y de sus capacidades con relación a la verdad. El apóstol Pablo habla del hombre natural como realmente poseyendo el conocimiento de Dios (Rom. 1: 19-21). La grandiosidad de su pecado yace precisamente en el hecho de que "conociendo a Dios, no lo glorificaron como a Dios”. Ningún hombre deja de conocer a Dios. Este conocimiento está indeleblemente involucrado en su conciencia de todo y cualquier cosa. El hombre tiene, por tanto, como dice Calvino, que reconocer a Dios. No hay excusas si no lo hace. La razón de su fracaso en reconocerlo yace exclusivamente en él. Es debido a su transgresión voluntaria de la propia ley de su ser. Ni el Catolicismo Romano ni el Evangelicalismo Protestante pueden hacer plena justicia a esa enseñanza de Pablo. En efecto, ambos dejan de rodear al hombre exclusivamente con la revelación de Dios. No creyendo en el consejo de Dios como controlador de todas las cosas, estos sistemas no pueden enseñar que la conciencia que uno tiene de sí mismo siempre presupone la conciencia de Dios. De acuerdo con el Romanismo tanto como con el Evangelicalismo, el hombre puede tener una cierta medida de conciencia de los objetos a su alrededor y de sí mismo en relación a ellos sin estar conscientes, al mismo tiempo, de su responsabilidad de manipular ambas cosas en relación con Dios. Así, la conciencia humana de los objetos, del ser, del tiempo y de la

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historia no es, desde su inicio, traída a una relación exclusiva de dependencia de Dios. ¡Hinc illae lacrimae!34 Naturalmente, cuando de esta forma enfatizamos la enseñanza de Pablo de que todos los hombres no sólo tienen la capacidad, sino que están en la posesión real de ese conocimiento de Dios, tenemos inmediatamente que añadir otra instrucción de Pablo de que todo hombre, debido al pecado dentro de sí, siempre y en toda relación busca "suprimir" ese conocimiento de Dios (Rom. 1:18). El hombre natural está constantemente como alguien que arroja agua en un fuego que no puede apagar. Cedió a la tentación de Satanás y se convirtió en su esclavo. Cuando Satán tentó a Adán y Eva en el paraíso, intentó hacerles creer que la autoconciencia del hombre era autónoma y última, en lugar de derivada y dependiente de Dios. Argumentó, como verdadero, que era de la naturaleza de la autoconciencia hacerla el punto final de referencia de toda verdad. Argumentó, como verdadero, que Dios no tenía control sobre todo lo que pudiera venir en el transcurso del tiempo. Esto equivale a decir, argumentó, en efecto, que cualquier forma de autoconciencia debe asumir su naturaleza de referencia última, de modo que debe admitir su propia limitación en el hecho de que mucho de lo que sucede está totalmente bajo ningún control. Así, Satanás argumentó, como verdadero, que si la conciencia del tiempo y de los productos del tiempo en la historia es, de alguna forma, inteligible, es inteligible en alguna medida independiente de Dios. El Romanismo y el Evangelicalismo, no obstante, no atribuyen esta suposición de autonomía o instancia última de la parte del hombre al pecado. Ellos creen que el hombre debería pensar propiamente sobre sí mismo y su relación con los objetos en el tiempo de ese modo. Por lo tanto, no hacen justicia a la enseñanza de Pablo sobre los efectos del pecado en la actividad interpretativa del hombre. Como virtualmente niegan que, originalmente, el hombre tuviera no sólo una capacidad para conocer la verdad, sino que

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Del Latín: Motivo ¡para esas lágrimas!

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estuviera en la posesión de la verdad, de igual modo niegan virtualmente que el hombre natural suprima la verdad. No es de extrañar, por tanto, que ni el Romanismo ni el Evangelicalismo estén poco interesados en desafiar a los "filósofos" cuando éstos, como dice Calvino, interpretan la conciencia (percepción) del hombre sin estar conscientes de la tremenda diferencia de la actitud de éste hacia la verdad antes y después de la caída. Por consiguiente, no distinguen cuidadosamente entre la concepción natural que el hombre tiene de sí mismo y la concepción bíblica a su respecto. Sin embargo, para la cuestión del punto de contacto esto es de vital importancia. Si apelamos al hombre natural sin estar conscientes de esta diferencia, admitimos en la práctica que el concepto que el hombre natural tiene de sí mismo es correcto. Podemos incluso creer que necesita información. Podemos incluso admitir que él es moralmente corrupto. Pero lo que no podemos admitir, sobre la base de este hecho, es que su pretensión de ser capaz de interpretar, al menos algunas áreas de la experiencia, de modo esencialmente correcto, esté equivocada. No podemos, por tanto, desafiar su más fundamental presuposición epistemológica de que su autoconciencia y su conciencia del tiempo sean auto-explicativas. No podemos desafiar su derecho a interpretar toda su experiencia a través de categorías exclusivamente inanimadoras. Y todo gira alrededor de esto. Porque si admitimos la legitimidad de la presuposición del hombre natural sobre sí mismo, no podemos negar su derecho a interpretar el propio Cristianismo en términos naturalistas. El punto de contacto para el evangelio, entonces, debe ser buscado en el propio hombre natural. En lo más profundo de su mente, todo hombre sabe que es criatura de Dios y responsable ante Él. Todo hombre, en el fondo, sabe que es un violador del Pacto. Pero todo hombre actúa y habla como si no fuera así. Este es un punto que no soporta si lo menciona en su presencia. Alguien puede tener un cáncer interno y, sin embargo, no permitir que se hable sobre ese asunto en su presencia. Él admitirá que no la está

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pasando bien. Él aceptará cualquier tipo de medicación siempre que no sea para el diagnóstico de un cáncer. ¿Será un buen médico atenderlo, en ese sentido? Ciertamente no. Él dirá a su paciente que tiene expectativa de vida, pero expectativa de vida sólo bajo una condición, la de una inmediata operación. Es así con el pecador. Él está vivo, pero vivo como un violador del Pacto. Sin embargo, su propia actividad interpretativa con respecto a todas las cosas se basa en la hipótesis de que éste no es el caso. Tanto el Romanismo como el Evangelicalismo, por dejar de apelar exclusivamente al que está dentro del hombre, pero es también suprimido por todo hombre, virtualmente admiten la legitimidad desde el punto de vista del hombre natural sobre sí mismo. No buscan explotar la última fortaleza a la que el hombre natural siempre huye y donde siempre coloca su punto de apoyo final. Corta las malas hierbas en la superficie, pero no arrancan las raíces de esas hierbas, con miedo de que los granos no crezcan. El verdadero punto de vista bíblico, por otro lado, aplica fuerza atómica y lanza a la propia suposición de las ideas del hombre natural, con respecto a sí mismo. No teme perder un punto de contacto por arrancar las malas hierbas en lugar de cortarlas en la superficie. Se asegura de un punto de contacto en el hecho de que todo hombre es hecho a imagen de Dios y ha impreso en él la ley de Dios. Sólo en ese hecho él puede descansar seguro en lo que se refiere al problema del punto de contacto, pues ese hecho hace a los hombres siempre accesibles a Dios. Este hecho nos asegura que todo hombre, para ser hombre, debe estar ya en contacto con la verdad. Tanto él está en contacto con la verdad que mucho de su energía se gasta en el vano esfuerzo de ocultar ese hecho de sí mismo. Sus esfuerzos para ocultar ese hecho de sí mismo están condenados a ser auto-frustrados. Es sólo encontrando el punto de contacto en el sentido humano de deidad, que yace bajo su propia concepción de autoconciencia como referencia última, que podemos ser tanto verdaderos para con la Escritura como eficientes en la argumentación con el hombre natural.

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IV EL PROBLEMA DEL MÉTODO Una discusión del problema de la metodología sigue naturalmente la del problema del punto de contacto. Si descubrimos lo que debemos pensar de la persona a quien nos dirigimos con el propósito de llevarla a aceptar el Cristianismo, tenemos que pensar, después, en el modo como vamos a llevarla a un conocimiento de la verdad. Sin embargo, no podemos concordar con el hombre natural en el concepto que tiene de sí mismo. No es, entonces, probable que concordar con él en el problema del método. Porque lo que está involucrado en la posición a ser defendida no es menos cierto acerca del método de lo que es acerca del punto de partida. El punto de vista cristiano sobre el hombre y el punto de vista cristiano sobre el método son, igualmente, aspectos de la posición cristiana como un todo. Así también, el punto de vista no cristiano sobre el hombre y el punto de vista no cristiano sobre el método son, igualmente, aspectos de la posición no cristiana como un todo. Que este es el caso quedará evidente a medida que proseguimos. Para el momento, el punto está afirmado dogmáticamente con el propósito de indicar el plan de procedimiento de este capítulo. Nuestro cuidado es indicar, de principio a fin, la naturaleza de una apologética verdaderamente protestante, es decir, reformada. Un método reformado de apologética debe procurar reivindicar el punto de vista reformado de la vida y del mundo como el Cristianismo realmente es. Ya quedó claro que esto implica una negativa a admitir que cualquier área o aspecto de la realidad, cualquier hecho o cualquier ley de la naturaleza o de la historia pueda ser correctamente interpretado a menos que sea visto a la luz de las doctrinas principales del Cristianismo.

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Pero si esto es verdad, se vuelve totalmente imposible al apologeta hacer lo que los católicos romanos y los arminianos pueden y necesitan hacer en base a su punto de vista del Cristianismo; a saber, estar de acuerdo con el no cristiano en sus principios de metodología para ver si el teísmo cristiano es o no verdadero. Desde el punto de vista católico romano y del arminiano, la cuestión de la metodología, así como la del punto de partida, es una cuestión de naturaleza neutra. De acuerdo con esas posiciones, el apologeta cristiano puede, legítimamente, unirse al científico o filósofo no cristiano cuando, a través de sus métodos reconocidos, investiga ciertas dimensiones de la realidad. Ni el seguidor de Tomás de Aquino, ni el seguidor del "juicioso Butler" precisaría, de acuerdo con sus principios, objetar cuando, por ejemplo, AE Taylor dice: "La ciencia natural, permítanme decir de nuevo, está preocupada exclusivamente con el descubrimiento de las leyes de la naturaleza y las uniformidades de secuencia en el curso de los eventos. La forma típica de tal ley es la declaración de que siempre que ocurran ciertos eventos mensurables, otro evento mensurable también ocurrirá. Cualquier investigación así delimitada no puede, evidentemente, arrojar luz sobre la cuestión si Dios existe o no, sobre la cuestión de si todo el curso de eventos en los que el científico descubre estas uniformidades de secuencia es o no guiado por una inteligencia suprema para la producción de un resultado intrínsecamente bueno”35. El apologeta reformado, por otro lado, comprometería aquello que afirma ser la esencia del Cristianismo si estuviera de acuerdo con Taylor. Para él, el todo de la realidad creada, incluyendo, por lo tanto, los campos de la investigación con los que tratan las diversas ciencias, revela el mismo Dios del que habla la Escritura. La propia esencia de la realidad creada es su carácter revelacional. Los científicos se ocupan de lo que tiene en sí la estampa del rostro de Dios.

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(N. God Existente, P.113,14, London, 1947)

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La realidad creada puede ser comparada a una gran propiedad. El propietario tiene su nombre claro e indeleblemente escrito en lugares inevitables. ¿Cómo, pues, sería posible para un extraño entrar en esta propiedad, hacer investigaciones en ella, y entonces poder decir que en esas encuestas él no necesitó y no pudo ser confrontado con la cuestión de la propiedad? Para cambiar la figura, compare los hechos de la naturaleza y de la historia, los hechos con los que la ciencia se preocupa, con un linóleo que tiene su estampa indeleblemente grabada en él. El patrón de tal linóleo no puede ser borrado sin que el propio linóleo se desgaste. De la misma forma, inescapablemente el científico encuentra el patrón del teísmo cristiano en cada hecho con que trata. El apóstol Pablo da gran énfasis al hecho de que el hombre no tiene excusa si no descubre a Dios en la naturaleza. Siguiendo el ejemplo de Pablo, Calvino argumenta que los hombres deben ver a Dios, no un Dios, no algún poder sobrenatural, sino el único Dios, en la naturaleza. No hacen justicia a los hechos que ven delante y dentro de sí, si dice que existe un Dios o que Dios probablemente existe. El calvinista cree tanto en la perspicuidad de la revelación natural como en la de la bíblica. Esto no significa que una interpretación no cristiana y no teísta de la realidad no pueda parecer plausible. Pero significa que ninguna posición no cristiana puede parecer más que meramente plausible. Los apologetas católicos Romanos pueden, pues, en la medida en que su propia teología no enseña la perspicuidad de la revelación natural, hacer uso consistente del método del hombre natural. Así como Roma, teniendo un concepto semi-pagano de la naturaleza humana, puede concordar con el concepto del punto de partida del hombre natural en materia de conocimiento, así también, teniendo un concepto semi-pagano de la naturaleza de los objetos que el hombre debe conocer, puede él, en gran medida, concordar con el concepto del método de conocimiento del hombre natural. Los apologetas Arminianos también, en la medida en que su teología es defectuosa, pueden concordar con el no creyente en materia de metodología. Creyendo, hasta cierto punto, en la autonomía y supremacía de

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la personalidad humana, el Arminianismo puede, en cierta medida, concordar en la cuestión del punto de partida con los que hacen del hombre el punto final de referencia en cualquier predicación humana. Así también, creyendo hasta cierto punto en la existencia de hechos que no estén totalmente bajo el control y dirección del consejo de Dios, el Arminianismo puede concordar, en la cuestión del método, con aquellos para quienes el objeto del conocimiento no tiene nada que ver con el plan de Dios. Al contrario tanto de los Católicos Romanos y de los Arminianos, sin embargo, el apologeta reformado no puede concordar en modo alguno con la metodología del hombre natural. No estando de acuerdo con la interpretación que el hombre natural tiene sobre sí mismo, como el punto de referencia último, el apologeta reformado debe buscar su punto de contacto con el hombre natural en lo que está debajo del umbral de su percepción operante, en el sentido de deidad que él busca suprimir. Y para hacer esto, el apologeta reformado debe también buscar un punto de contacto con los sistemas construidos por el hombre natural. Pero ese punto de contacto debe tener la naturaleza de una colisión frontal. Si no hay colisión frontal con los sistemas del hombre natural, no habrá punto de contacto con su sentido de la deidad. Así, también, discrepando del hombre natural sobre la naturaleza del objeto del conocimiento, el apologeta reformado debe discrepar de él sobre el método a ser empleado en la adquisición del conocimiento. De acuerdo con la doctrina de la fe reformada, todos los hechos de la naturaleza y de la historia son lo que son, hacen, lo hacen y sufren lo que sufren, de acuerdo con el consejo todo comprensivo de Dios. Todo lo que puede ser conocido por el hombre ya es conocido por Dios. Y ya es conocido por Dios porque es controlado por Él. El valor de esto para la cuestión del método será señalado en breve. Por el momento, este simple hecho debe ser señalado como la razón que excluye la posibilidad de acuerdo en metodología entre el teólogo reformado y el filósofo o científico no cristiano. Podemos mencionar un punto que muestra la diferencia de metodología entre esas dos posiciones. Es el punto con referencia a la relevancia de las hipótesis. Para el no cristiano, cualquier

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tipo de hipótesis puede, al comienzo de una investigación, ser tan relevante como cualquier otra. Esto es así porque, sobre una base no cristiana, los hechos no son ya lo que son a causa de la relación sistemática que mantienen hacia Dios. En una base no cristiana los hechos son "racionalizados" por primera vez cuando son interpretados por el hombre. Para aquel que cree que los hechos ya son parte de un sistema racional último, por virtud del plan de Dios, está claro que tales hipótesis, como suponer la no existencia de tal plan, deben, desde el comienzo de su investigación, ser consideradas irrelevante.

Argumentando por la presuposición Siendo así las cosas, nuestra primera tarea en este capítulo será mostrar que un método cristiano consistente de argumentación apologética, de acuerdo con su propio concepto básico de punto de partida, debe ser el de la presuposición. Argumentar por presuposición es indicar cuáles son los principios epistemológicos y metafísicos que sostienen y controlan un determinado método. El apologeta reformado admite francamente que su metodología presupone la verdad del teísmo cristiano. Una doctrina fundamental a todas las otras del Cristianismo es la del Dios autocontenido, o si deseamos, la de la Trinidad ontológica. Es esta noción de la Trinidad ontológica que, en última instancia, controla una metodología verdaderamente cristiana. Basado en esta noción de la Trinidad ontológica, y en consistencia con ella, está el concepto del consejo de Dios, según el cual todas las cosas en el mundo creado son reguladas. La metodología cristiana es, por lo tanto, basada en presuposiciones que son exactamente lo opuesto a las de la no cristiana. Se alega que es de la esencia misma de cualquier forma de metodología no cristiana el hecho de que no se pueda determinar, de antemano, a qué conclusiones va a llevar. Afirmar, como la apologética cristiana está obligada a hacer, si no quiere negar el propio hecho que busca establecer, que la conclusión de un

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método verdadero será la verdad del teísmo cristiano es, desde el punto de vista del no cristiano, la más clara evidencia de autoritarismo. A pesar de esta pretensión de neutralidad de parte del no cristiano, el apologeta reformado debe subrayar que todo método, el supuestamente neutro no menos que cualquier otro, presupone o la verdad o la falsedad del teísmo cristiano. El método de argumentar por presuposición puede ser calificado como indirecto y no directo. La cuestión entre los creyentes y no creyentes en el teísmo cristiano no puede ser resuelta por un llamamiento directo a los "hechos" o "leyes" cuya naturaleza y significado ya son de común acuerdo entre ambas partes del debate. La cuestión versa, esto sí, sobre cuál es el punto de referencia final requerida para hacer los "hechos" y "leyes" inteligibles. La cuestión versa sobre lo que son realmente los "hechos" y "leyes". ¿Son lo que la metodología no cristiana presume que sean? ¿Es lo que la metodología teísta cristiana presume que son? La respuesta a esta pregunta no puede ser dada de modo final por cualquier discusión directa de los "hechos". La cuestión necesita ser resuelta, en última instancia, indirectamente. La apologética cristiana debe colocarse en la posición de su oponente, admitiendo la exactitud de su. Método sólo para efecto de argumentación, con el propósito de mostrarle que en tal posición los "hechos" no son hechos y las "leyes" no son leyes. Debe también pedir al no cristiano colocarse en la posición del cristiano para efecto de argumentación, para que pueda ser mostrado que sólo en esa base los "hechos" y las "leyes" se revelan inteligibles. Admitir a alguien sus propias presuposiciones y denunciar las presuposiciones de otros es, por lo tanto, sostener que todo raciocinio es, por la propia naturaleza del caso, argumentación en círculo. El punto de partida, el método y la conclusión están siempre involucrados entre sí. Digamos que la apologética cristiana ha colocado la posición del teísmo cristiano ante su oponente. Digamos también que él ha subrayado que su método de investigación de la realidad presupone la verdad de su posición. Esto va a sonar a su amigo, a quien él intenta hacer aceptar la posición cristiana, como altamente autoritario y en desacuerdo con el uso adecuado del raciocinio humano. ¿Qué hará, a continuación, el apologeta? Si

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él es un católico romano o arminiano, va a ralentizar la naturaleza del Cristianismo en cierta medida para dejar entender que la aplicación consistente del método neutro de su amigo lo llevará a la aceptación del teísmo cristiano. Pero si él es un calvinista, ese camino no le está abierto. Se subraya que cuanto más su amigo consistentemente aplica su método, supuestamente neutro, más ciertamente llegará a la conclusión de que el teísmo cristiano no es verdadero. Católicos romanos y arminianos, apelando a la "razón" del hombre natural de la forma en que él mismo interpreta su razón, es decir, como autónoma, están obligados a usar el método directo de enfoque hacia el hombre natural, el método que admite la exactitud de un concepto no cristiano y no teísta de la realidad. El apologeta reformado, por otro lado, apelando a aquel conocimiento del Dios verdadero en el hombre natural, que éste suprime a través de su suposición de supremacía, apelará también al conocimiento del verdadero método que el hombre natural conoce, pero suprime. El hombre natural, en el fondo, sabe que es una criatura de Dios. También sabe que él es responsable de Dios. Sabe que debería vivir para la gloria de Dios. Sabe que en todo lo que hace debe enfatizar que el campo de la realidad que él investiga tiene la estampa de la propiedad divina sobre ella. Pero él suprime el conocimiento de sí mismo, como él verdaderamente es. Es el hombre con una máscara de hierro. Un método verdadero de apologética debe tratar de romper esa máscara de hierro. El católico romano y el arminiano no intentan hacerlo. Por el contrario, adulan lo que el usa por su buena apariencia. En la introducción de sus libros de apologética los apologetas arminianos, tanto como los católicos, a menudo buscan dejar a sus "oponentes" a la voluntad, asegurándoles que su método, en su campo, es todo lo que cualquier cristiano podría desear. En contraposición a esto, el apologeta reformado sabrá, una vez más, que el único método que conduce a la verdad, en cualquier campo, es lo que reconoce el hecho de que el hombre es una criatura de Dios y que, por eso, debe procurar pensar según el pensamiento de Dios a su respecto.

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No es que el apologeta reformado no deba interesarse por la naturaleza del método del no cristiano. Por el contrario, debe hacer un análisis crítico de este método. Es como si se aliase a su amigo en el uso de ese método. Pero debe hacerlo de modo consciente, con el propósito de mostrar que su aplicación más consistente no sólo lo desvía del teísmo cristiano aún más, haciendo eso, lo lleva a la destrucción de la razón y de la ciencia. Una ilustración puede indicar más claramente lo que significa. Pensemos en un hombre hecho de agua, en un océano infinitamente extenso. Queriendo salir del agua, él hace una escalera de agua. Él pone esa escalera sobre el agua y contra el agua, y luego sube del agua sólo para caer en el agua. Un cuadro tan sin esperanza y sin sentido debe ser trazado para retratar la metodología del hombre natural basada, como es, en la suposición de que el tiempo y el azar son finales. En la base de esta suposición, su propia racionalidad es producto del azar. En la base de esta suposición, hasta las leyes de la lógica que él emplea son producto del azar. La racionalidad y el propósito que él pueda estar buscando están condenados a ser producto del azar. De modo que la apologética cristiana, cuya posición requiere que él crea que el teísmo cristiano sea realmente verdadero y como tal sea tomado como la única presuposición que produce la adquisición de conocimiento, en cualquier campo inteligible, debe asociarse a su amigo en sus amigos desesperadas suposiciones para mostrarle que sus esfuerzos siempre están en vano. Por lo tanto, es evidente que el teísmo cristiano, que al principio había sido rechazado por ser supuestamente autoritario, es la única posición que da a la razón humana un campo para una operación exitosa y un método de verdadero progreso en el conocimiento. Dos observaciones pueden ser hechas aquí para responder a las más obvias objeciones que puedan ser levantadas contra este método de la apologética reformada. La primera posible objeción a ser levantada puede ser expresada en la siguiente cuestión retórica: "¿Usted quiere decir que los no

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cristianos no descubren verdad por los métodos que emplean? La respuesta es que no queremos decir algo tan absurdo. La implicación del método aquí defendido es simplemente que los no cristianos nunca son capaces de emplear sus métodos consistentemente, y por lo tanto nunca lo hacen. "El pensamiento fundamental de la ciencia moderna, al menos hasta ayer, era que hay un imperio universal de la ley en toda la naturaleza, según dice la Sra. Taylor”, discutiendo la cuestión de la uniformidad de la naturaleza. La naturaleza es racional en el sentido en que tiene, en todas partes, un patrón coherente que podemos progresivamente detectar por la aplicación persistente de nuestra inteligencia en la investigación de los procesos naturales. La ciencia ha sido siempre construida sobre la base del principio de 'uniformidad de la naturaleza' y el principio es algo que la propia ciencia no tiene medios de demostrar. Nadie podría probar su verdad a un oponente que seriamente la contesta. Porque todos los intentos para producir la 'evidencia' de la 'uniformidad de la naturaleza' presuponen, ellas mismas, el mismo principio que pretenden probar '36Nuestro argumento contra esto sería que la existencia del Dios del teísmo y el concepto de Su consejo que controla todas las cosas en el universo es la única suposición que puede responder por la uniformidad de la naturaleza que el científico necesita. Pero la mejor y la única prueba posible de la existencia de tal Dios es que su existencia es requerida para la uniformidad de la naturaleza y para la coherencia de todas las cosas en el mundo. No podemos probar la existencia de vigas debajo de un piso si, por prueba, queremos decir que deben ser verificables por el hecho de que podemos ver las mesas y las sillas en la sala. Pero la idea misma de un piso como el soporte de mesas y sillas requiere la idea de vigas que están por debajo. Pero no habría piso si no había vigas por debajo. Así, hay prueba absolutamente cierta para la existencia de Dios y para la verdad del teísmo cristiano. Hasta los no cristianos presuponen esta

36

(Does God exist?,p 2).

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verdad al mismo tiempo que la rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la verdad del teísmo cristiano para responder por sus propias realizaciones. La segunda objeción puede ser enunciada por las siguientes palabras: "Si bien un cristiano puede probar que su posición es tan racional como la de su oponente, no hay una prueba absolutamente irrefutable de que Dios existe o de que la Biblia es la Palabra de Dios, igual que nadie puede probar lo contrario. En esa forma de colocar el asunto hay una confusión entre lo que es objetivamente válido y lo que es subjetivamente aceptable al hombre natural. Es verdad que ningún método de argumento en favor del Cristianismo será aceptable al hombre natural. Además, es verdad que cuanto más consistentemente cristiana sea nuestra metodología, menos aceptable será para el hombre natural. Encontramos algo similar en el campo de la teología. Es precisamente la fe reformada que, entre otras cosas, enseña la depravación total del hombre natural, doctrina que es repugnante a éste. Pero esto no prueba que la fe reformada no sea verdadera. Un paciente puede tener gusto de un médico que le diga que su enfermedad puede ser curada por aplicaciones externas y no tener gusto del médico que le dice que él necesita una operación más seria. Sin embargo, el último médico puede ser lo correcto en su diagnóstico. La debilidad de los métodos católico-romanos y arminiano es que ellos virtualmente identifican validez objetiva con aceptabilidad subjetiva por el hombre natural. Haciendo una cuidadosa distinción entre estas dos cosas, el apologeta reformado mantiene que hay un argumento absolutamente válido para la existencia de Dios y para la verdad del teísmo cristiano. Aceptar menos que eso es admitir que la revelación de Dios al hombre no es clara. Es fatal para el apologeta reformado admitir que el hombre hace justicia a la evidencia objetiva si llega a cualquier otra conclusión que no sea la de la verdad del teísmo cristiano. En cuanto a la cuestión de si el hombre natural aceptará la verdad de tal argumento, respondemos que sí, si acepta a Dios, por su Espíritu, quitar las escamas de sus ojos y la máscara de su rostro. Es en el poder del

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Espíritu Santo que el predicador reformado confía cuando dice a los hombres que están perdidos en pecado y necesitan un Salvador. El predicador reformado no suaviza su mensaje para que sea aceptable para el hombre natural. Él no dice que su mensaje es menos cierto a causa de su no aceptación por el hombre natural. El hombre natural es, en virtud de su creación a la imagen de Dios, siempre accesible a la verdad; accesible a la penetración de la verdad por el Espíritu de Dios. La Apologética, como la Teología Sistemática, es valiosa en la exacta medida en que concluye la verdad a la atención del hombre natural. El hombre natural necesita ser arrancado de su escondite, de su cueva, de su lugar de refugio. Ni la metodología católico-romana, ni la arminiana, tiene los lanzallamas con los que pueda alcanzarlo. En la guerra total entre el cristiano y el hombre natural, como él se presenta en trajes modernos, es sólo la energía atómica de una metodología verdaderamente reformada que podrá explotar el reducto final en el que el católico romano y el arminiano le permiten resguardarse y estar en seguridad.

La Escritura Ya se ha señalado que la diferencia entre el tipo de argumentación Católico-romano-Arminiano y el Reformado reposa en el hecho de que el primero es directo y el último, indirecto. El primero admite la confiabilidad esencial de la teoría no cristiana del hombre y del método, mientras que el último cuestiona a ambos. Esta diferencia aparecerá de nuevo y de manera más impresionante en su fundamental importancia si la cuestión del lugar de la Escritura en la apologética. Unas pocas observaciones sobre este asunto serán suficientes. A bien o mal el apologeta protestante está comprometido con la doctrina de la Escritura como la revelación final de Dios al hombre, infaliblemente inspirada. Siendo éste el caso, él está comprometido con la defensa del teísmo cristiano como una unidad. Para él, el teísmo sólo es realmente teísmo a menos que sea teísmo cristiano. La apologética protestante no puede estar preocupada en probar la existencia de cualquier otro Dios que no sea lo que ha hablado hombre autoritario y finalmente a través de la Escritura.

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Todo el debate sobre el teísmo será puramente formal a menos que el teísmo sea considerado como la base del Cristianismo. Y si es así, no será más el teísmo como tal, sino el teísmo cristiano que estará en debate. Panteístas, deístas y teístas, es decir, simples teístas, pueden estar de acuerdo formalmente en que Dios existe. Sócrates, argumentando sobre la naturaleza de la piedad con Eutifro, dice que los hombres se "unen sobre un problema particular". Así, si todo el debate en apologética es para ser más que una discusión sin sentido sobre el hecho de la existencia de Dios y se debe proseguir para una consideración del tipo de Dios que existe, entonces la cuestión de la revelación de Dios al hombre debe ser traída al escenario. Incluso antes de la entrada del pecado, como ya fue notado, el hombre necesitaba una revelación positiva sobrenatural como suplemento a la revelación existente en el universo creado a su alrededor y dentro de él. Para entender correctamente la revelación general de Dios en el universo era imperativo que el hombre viera esa revelación en relación a una revelación superior sobre su destino final y el universo. Así, si hasta el hombre en el paraíso sólo podía leer correctamente la naturaleza en conexión con y en la luz de una revelación sobrenatural positiva, cuanto más es verdad en relación al hombre después de la caída. En el paraíso, la revelación sobrenatural de Dios al hombre le dijo que si él comía del árbol prohibido, ciertamente moriría. Habiendo comido de este fruto no podía esperar, por lo tanto, otra cosa que la separación de Dios como su destino final. De la intención de Dios de salvar a un pueblo para ser su preciosa posesión particular, él nada podría aprender a través de la naturaleza. No estaba implicado en la revelación sobrenatural pre-redentiva que le fue concedida en el paraíso. Esto tuvo que venir a través de una revelación sobrenatural pos-lapsariana. Los violadores del pacto no podrían esperar nada más que la ira del pacto. Que Dios pretendía traer violadores del pacto de vuelta a una comunión pactual con Él a través del pacto de la gracia no podría, de ninguna manera, ser descubierto sino por revelación redentiva sobrenatural. B.B. Warfield subraya este punto cuando dice que además de creer en el

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hecho sobrenatural, es decir, en Dios como un ser trascendente y auto existente, y en el acto sobrenatural ejemplificado en la creación y en la providencia, el cristiano debe también creer en una redención sobrenatural. "Tan cierto como el reconocimiento del gran hecho del pecado es un elemento de la concepción que el cristiano tiene del mundo, la necesidad y, por lo tanto, la realidad del acto correctivo directo de Dios-del milagro, en una palabra- entra intrínsecamente en esta "creencia" 37 Pero la redención sobrenatural, en sí misma, no sería de ninguna utilidad. "¿Cómo podríamos ser beneficiados por una redención sobrenatural de la que nada supimos? ¿Quién es competente para desvelar el significado de esta gran serie de actos redentivos sino el propio Dios? ... Hace dos mil años un niño nació en Belén, que prosperó y creció noblemente, vivió una vida de pobreza y beneficencia, fue cruelmente muerto y resurgió de los muertos. ¿Qué significa esto para nosotros? Poco después, estando sus seguidores esperando en Jerusalén, hubo una precipitación, como de viento impetuoso, y la aparición de lenguas de fuego descendiendo sobre sus cabezas. Extraño: Pero, ¿qué interés tenemos en todo esto? Nosotros necesitamos la Palabra reveladora para decirnos quién y lo que este admirable niño era, porque vivió y lo que operó por su muerte, lo que significa que no pudiera ser retenida por la sepultura, y lo que esas lenguas de fuego repartidas significaban ... antes de que éstas las cosas pueden ser útiles como hechos redentivos38. Yendo un poco más allá de esto se puede afirmar que el hombre pecador desearía naturalmente destruir una revelación sobrenatural que retractara su pecado y vergüenza y le dijese que su situación es desesperante e imperfecta. Esto está fuera de consonancia con el orgullo que es la marca primordial del pecado. De ahí la necesidad de la inscripción (escrituración) de la interpretación divina de la revelación sobrenatural pos-lapsariana de Dios al hombre Así la Biblia, como la revelación infaliblemente inspirada de Dios al hombre pecador, figura delante de nosotros como aquella luz en términos de 37 38

(Studies in Theology, p. 38) (Warfield, idem, p. 42)

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la cual todos los hechos del universo creado deben ser interpretados. Todo lo que es existencia finita, natural y redentiva, funciona en relación a un plano todo inclusivo que está en la mente de Dios. Cualquier percepción que el hombre pueda tener de ese modelo de la actividad de Dios debe ser adquirida por el examen de todos los objetos de investigación a la luz de la Escritura. "Si la verdadera religión ha de imponerse sobre nosotros, nuestro principio debe ser que es necesario comenzar con la enseñanza celestial y que es imposible para cualquier hombre obtener la más mínima parte de la doctrina correcta y sana sin ser un discípulo de las Escrituras.”39 Lo que ya se ha dicho hasta aquí sobre la Escritura se refiere principalmente a su lugar en la doctrina protestante. ¿Qué implicación tiene este hecho sobre el lugar de la Escritura en la apologética cristiana? ¿Y qué implicación tiene sobre el método de la apologética en general? Nada que se asemeja a una respuesta completa puede darse hasta que examinamos más particularmente la relación de la autoridad con la razón, en el siguiente capítulo. Pero unas pocas observaciones del carácter general se pueden hacer aquí. En primer lugar, se debe afirmar que un protestante acepta que la Escritura es lo que ella misma dice ser acerca de su propia autoridad. La Escritura se presenta como la única luz en términos de la cual la verdad acerca de los hechos y sus relaciones puede ser descubierta. Tal vez la relación del sol hacia nuestra tierra y los objetos que la constituyen pueda aclarar. No usamos velas o luz eléctrica para averiguar si la luz y la energía del sol existen. El inverso es que es el caso. Tenemos luz en las velas y las lámparas eléctricas debido a la luz y la energía del sol. De la misma forma, no podemos someter los pronunciamientos autoritativos de la Escritura sobre la realidad de los hechos al escrutinio de la razón, porque es la razón misma que aprende cuál es su función a partir de la Escritura. Hay, sin duda, objeciones que ocurren a alguien inmediatamente después de escuchar el asunto presentado tan directamente. Algunas de ellas serán contempladas en el próximo capítulo. Para el momento, es de la mayor importancia que este punto simple, pero básico, sea considerado a la 39

(Calvino, Institutos, Libro I, 6: 2).

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parte de cualquier asunto subsidiario. Todas las objeciones que se plantean contra tal posición brotan, en última instancia, de la suposición de que el ser humano es soberano y, como tal, debe actuar como juez de todas las reivindicaciones de autoridad que sean hechas por cualquiera. Pero si el hombre no es autónomo y si es exactamente lo que la Escritura dice que es, a saber, una criatura de Dios y un pecador ante su rostro, entonces el hombre deberá subordinar su razón a la Escritura y tratar de interpretar su experiencia a la luz de ella. La actitud propia de la razón hacia la autoridad de la Escritura, entonces, es típica de la actitud propia de la razón hacia el todo de la revelación de Dios. Los objetos que el hombre busca conocer son siempre de naturaleza tal cual Dios afirma que ellos son. La revelación de Dios es siempre autoritativa. Esto es verdad tanto de su revelación en la naturaleza y de su revelación en la Escritura. El método verdaderamente científico, el único método que puede hacer el verdadero progreso en el aprendizaje es, por lo tanto, el que busca simplemente pensar como Dios piensa. Cuando se tiene en mente estos asuntos, queda claro que el verdadero método para cualquier protestante con respecto a la Escritura (Cristianismo) y con respecto a la existencia de Dios (Teísmo) debe ser el método indirecto del razonamiento por presuposición. De hecho, es evidente que el argumento en favor de la Escritura como la infalible revelación de Dios es, en todo su sentido y propósito, semejante al argumento en favor de la existencia de Dios. Los protestantes necesitan, por los principios más básicos de su sistema, vengar la no existencia de cualquier otro Dios más allá del que habló en la Escritura. Pero no se puede probar que este Dios existe por cualquier otro método, además del indirecto de presuposición. Ninguna prueba en favor de este Dios y de la verdad de su revelación en la Escritura puede ser ofrecida por un llamamiento a cualquier cosa en la experiencia humana que no haya recibido su luz del Dios cuya existencia y cuya revelación se supone probar. No se puede probar la utilidad de la luz del sol para los fines de la visión volviéndose hacia la oscuridad de una cueva. La propia oscuridad de la cueva debe ser iluminada por el brillo del sol.

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Cuando la cueva es iluminada, cada objeto que está en ella "prueba" la existencia y la naturaleza del sol, por recibir su luz e inteligibilidad de él. Ahora bien, el católico romano no está comprometido con una doctrina de la Escritura como ésta que se ha expresado. Él puede, por consiguiente, construir su apologética por el método directo. Puede, como ya se ha mostrado, en gran parte acordar con el hombre natural en su concepto tanto del punto de partida y del método de conocimiento humano. Puede, pues, unirse al no cristiano en su búsqueda por la existencia o no de Dios por el uso de la razón, sin ninguna referencia a la Escritura. Es decir, él y el hombre natural pueden procurar construir el teísmo independientemente del Cristianismo. Entonces, cuando el romanista tenga, junto con su amigo, el hombre natural, construido el primer piso de la casa para satisfacción de ambos, le pedirá a su amigo para ayudarle a construir el segundo piso, el piso del Cristianismo. Él asegurará a su amigo que utilizará los mismos principios de construcción para el segundo piso que ellos juntos emplearon en la construcción común del primer piso. El segundo piso es, de acuerdo con Roma, con certeza, el campo de la fe y de la autoridad. Pero entonces, esa autoridad no será otra que la del perito. Roma no conoce ninguna autoridad absoluta tal como la tiene el Protestantismo, en su doctrina de la Escritura. La autoridad de Roma es la autoridad de aquellos que son expertos en lo que ellos dicen ser considerado los oráculos de Dios. Estos oráculos reciben su iluminación autoritativa de sus expertos intérpretes; del Papa, ante todo. Pero tal concepto de autoridad se asemeja a aquel a la que Sócrates se refirió en The Symposium, cuando habló de Diótima, el inspirado. Cuando su esfuerzo por una interpretación racional falló, Sócrates se refugió en la mitología como segunda opción. El "palpite" del sabio es el mejor que queda al hombre con respecto a aquello que no puede alcanzar por los métodos de la razón autónoma. Ningún "hombre sabio" debe objetar a tal concepto de lo sobrenatural. Esto sólo implica el reconocimiento de que él aún no ha descubierto la verdad acerca de toda la realidad a través de la razón. Así, el hombre natural no necesita realmente objetar, incluso desde su propio punto de vista, a la

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presentación de la revelación sobrenatural como le es ofrecida por la apologética católica romana. Si se dice aquí, a modo de objeción, que ciertamente la teología católico-romana es mejor de lo que aquí se presenta, fácilmente admitimos que éste es el caso. Pero todavía mantenemos que si el método católico romano de apologética del Cristianismo viene después del propio Cristianismo, deberá ser así reducido, hasta el punto de ser aceptado por el hombre natural. Desde que Roma está más que deseosa de admitir la exactitud esencial del punto de contacto y del método del hombre natural, en el "campo de la naturaleza", no podrá objetar objetivamente a la conclusión del hombre natural. Este sólo necesita razonar consistentemente de acuerdo con su punto de partida y su método para reducir cada una de las doctrinas cristianas que se le presentan a una proporción naturalista. En cuanto al modo arminiano de raciocinio, es, como ya se ha notado, esencialmente lo mismo de Roma. El método seguido por el obispo Butler sigue íntimamente el de Tomás de Aquino. De acuerdo con Butler, algunos de los que no tienen fe, ni ningún conocimiento del. El cristianismo, sin embargo, ha interpretado correctamente el "curso y constitución de la naturaleza". La cueva ya fue iluminada a través de luz que no fue derivada del sol. Por el uso del método empírico, los que nunca pretendieron oír a la Escritura son presentados como habiendo interpretando la naturaleza de la forma en que realmente es. No admira, entonces, que el contenido de la Escritura también debe ajustarse al gusto del hombre natural. De otra manera, él no los aceptará. Y Butler está ansioso por ganarlos. De esta forma les dice: "La razón puede y debe juzgar no sólo el sentido, sino también la moralidad y la evidencia de la revelación. En primer lugar, es competencia de la razón juzgar la moralidad de la Escritura; y no si ella contiene cosas diferentes de lo que esperábamos de un Ser sabio, justo y bueno, pues objeciones de esa naturaleza han sido ahora esclarecidas; pero si ella contiene cosas claramente contradictorias a la sabiduría, la justicia o la bondad - a lo que la luz de la naturaleza nos enseña

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de Dios”40. Desde que, incluso en la interpretación de la "naturaleza" el hombre natural debe admitir y de hecho admite que él no puede conocerlo todo, puede sin duda, sin comprometerse, admitir que el hombre que la Escritura reivindica acerca de cosas "sobrenaturales" puede probablemente ser verdad. Ya acostumbrado a hacer concesiones de una medida de discontinuidad incluso en su interpretación del "curso y constitución de la naturaleza", por ¿qué no podía conceder un poco más en favor del mismo tipo de discontinuidad en campos acerca de los cuales admite que todavía tiene que aprender? Tal concesión no rompe el principio de continuidad que él ha empleado en todas sus interpretaciones de las cosas que conoce; su principio de continuidad sólo debe extenderse. El hombre natural no tiene objeción a extender su principio de continuidad si es obligado a hacerlo, en virtud de la irracionalidad de la realidad; la única cosa a la que arduamente hace objeción es a la sumisión de sus propios principios de continuidad y discontinuidad en relación al consejo de Dios. Se evidencia, entonces, que así como el Arminianismo, junto con el Catolicismo Romano, está dispuesto a asociarse con el hombre natural en su supuesto punto de partida y método neutros, de la misma forma el Arminianismo se ve obligado a pagar el precio de esas concesiones por tener al hombre natural, hasta cierto punto, dictando el tipo de cristianismo en que él puede o no creer. Si se permite al hombre natural dibujar la planta del cimiento de una casa y se le permite construir el primer piso de la casa de acuerdo con su plan, el cristiano no puede escapar de ser controlado en gran medida por la misma planta cuando él quiere asumir la construcción del segundo piso de la casa. El Arminianismo comienza ofreciendo al hombre natural una teología cristiana viciada de elementos extraños. Al contrario de la fe reformada, el Arminianismo ha luchado por la idea de la habilidad última del hombre de aceptar o rechazar la salvación. Su argumento en ese punto equivale a decir que la presentación que Dios hace de sus reivindicaciones sobre la humanidad no alcanza al hombre como individuo; sólo puede alcanzar infima 40

(The Works of Bischop Butler, editado por Rt. Hon. W.E. Glastone, Vol. I, p. 240)

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species. Dios tiene que esperar el regreso de la elección para ver si Él es escogido como Dios o puesto de lado. El conocimiento de Dios, por lo tanto, se contrapone y depende hasta cierto punto de una realidad temporal que Él no controla totalmente. Cuando el arminiano piensa de esta manera haber establecido y defendido la responsabilidad humana en contraposición al calvinista, se vuelve para defender la posición cristiana en contraposición al hombre natural. Pero, entonces, se encuentra a merced del hombre natural. Esto es despiadadamente consistente. He simplemente dice al arminiano que un poco de autonomía implica en autonomía absoluta, y que una pequeña realidad liberada del plan de Dios implica en toda realidad liberada del plan de Dios. Después de esto, el proceso de reducción es simplemente cuestión de tiempo. Cada vez que el arminiano presenta al hombre natural una de las doctrinas del Cristianismo, éste alegremente la acepta y, entonces, la "naturaliza". No es una objeción válida contra esta afirmación decir que ciertamente muchos Arminianos no creen en ninguna concepción naturalista del Cristianismo. Pues la cuestión no es tanto, ahora, lo que las personas arminianas creen. Su creencia, en el mejor de los casos, implica una transigencia con el naturalismo. Pero el punto que estamos discutiendo ahora es sobre el método de apologética que encaja en la teología arminiana. Y en esta cuestión debemos nosotros, por mera honestidad, afirmar que este método es esencialmente igual al método del Catolicismo Romano y es esencialmente reduccionista y, por lo tanto, auto-frustrante. Evidencia, entonces, que el principal enemigo del Arminianismo, es decir, el Calvinismo, es su mejor amigo. Sólo en la Fe Reformada hay una declaración inflexible (intransigente) de las doctrinas principales del Cristianismo. Todas las demás declaraciones son deformaciones. Es de esperar, entonces, que sólo en la Fe Reformada encontraremos un método inflexible (intransigente) de apologética. El Calvinismo no hace ninguna concesión al hombre natural, tanto en su visión de la autonomía de la mente humana como en la de la naturaleza de la existencia como no controlada por el plan de Dios.

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Por lo tanto, el Calvinismo no puede encontrar un punto directo de contacto en cualquiera de los conceptos aceptados del hombre natural. Él discrepa de toda doctrina del hombre natural, en particular, porque discrepa de la perspectiva del hombre natural, como un todo. Él discrepa de la presuposición básica inmanente del hombre natural. Pues es esta presuposición básica que da color a todas sus declaraciones sobre enseñanzas específicas. Es por lo tanto, esta suposición básica del hombre natural que enfrenta su primer y principal desafío cuando se enfrenta a la declaración de un cristianismo desarrollado. El apologeta reformado se coloca los guantes y desafía a su oponente a un duelo de vida o muerte desde el principio. Él no viaja primero en la misma dirección y en el mismo automóvil con el hombre natural por una cierta distancia para después, entonces, gentilmente sugerir al conductor que ellos, tal vez, deberían cambiar un poco su curso y seguir una carretera que vaya en una dirección diferente de aquella en la que están. El apologeta Reformado sabe que hay sólo un camino a la verdad y que el hombre natural está viajando en él, pero en la dirección equivocada. Los puestos de servicio a lo largo de la carretera atienden a los coches en cualquier dirección. Y como hay más coches que van en la dirección equivocada que en la correcta, el mantenimiento del camino será provisto en mayor medida por aquellos que van en la dirección equivocada. Conversando en uno de esos puestos de servicio, dos viajeros que van en direcciones opuestas pueden estar de perfecto acuerdo cuando elogian la carretera en la que están viajando y la calidad de la gasolina que están adquiriendo, sin pagar el precio adicional. Pero como “El cristiano de Bunyan”, el apologeta Reformado hablará a su amigo que el camino en que él va conduce al precipicio. Él apuntará las señales hechas por el constructor de la carretera que indican, todos, hacia la dirección opuesta a la que su amigo, el hombre natural, va. Y cuando la respuesta es dada por el hombre natural de que él tuvo mucho éxito en su viaje hasta entonces, y de que él también ha seguido señales, señales que apuntan en la dirección en que él va, el apologeta Reformado eliminará

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señales como éstas, que están en su cercanía, y desafiará eliminar cualquiera de las señales que haya ignorado.

a su amigo a

La apologética católica romana y el arminiano no estarían en posición de eliminar cualquiera de las señales que apunte en la dirección equivocada. Una apologética arminiana que encuentre al hombre natural, al parar ambos en un puesto de servicio, está en una situación extraña. Considerando que él es un cristiano, debería realmente hablar al hombre natural acerca del hecho de que él está siguiendo las señales equivocadas. Su creencia en la creación exige que él advierta a su nuevo conocido para no seguir las señales equivocadas. Pero desde que admite una medida de autonomía para el hombre y desde que esto mina su propia creencia en la creación, él puede, en el mejor de los casos, sólo decir a su amigo que tiene dudas sobre que las señales son ciertas. Entonces, en lo que se refiere a su método apologético "neutro", el Arminiano, en el interés de conseguir que su amigo vaya en la dirección correcta, admite que las señales que apuntan en la dirección equivocada son ciertas. Él mismo va también en la dirección equivocada con el hombre natural, por cierta distancia. Él concuerda íntegramente con el hombre natural, cuando empiezan juntos en el camino equivocado, y todavía concuerda íntegramente en cuanto al camino hacia la ciudad de la destrucción. Entonces, de repente, acciona los frenos y da media vuelta, esperando que su amigo haga lo mismo. Así, en la materia todo él deshonra a su Dios, (a) por admitir prácticamente que su revelación no está clara, y (b) por huir, él mismo, de Dios, en su interpretación de la revelación natural y su sujeción de la revelación sobrenatural a las exigencias ilegítimas del hombre natural. Al mismo tiempo, falla en su propósito de persuadir al hombre natural para ir en la dirección correcta. Los puntos de vista católico romano y arminiano de la teología son transigentes (concesivos); por lo tanto, los métodos católico romano y Arminiano de apologética son tanto concesivos como autofrustrantes.

La casa fuerte de la Metodología

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Un último punto debe ser considerado antes de concluir este capítulo. Hemos visto que el método adecuado para la apologética protestante es el de la presuposición, en lugar del enfoque directo. Pero la teología de Roma y la teología del Arminianismo no permiten tal argumento. Los Católicos romanos y los Arminianos deben, por necesidad, argumentar por el modo del enfoque directo. Como deformaciones del teísmo cristiano, no contienen ningún desafío a la posición del hombre natural, hasta que sea muy tarde. También hemos visto que el método de la presuposición requiere la presentación del Teísmo Cristiano como una unidad. Pero la teología de los católicos romanos los obliga a tratar primero con el Teísmo y después con el Cristianismo. Asignando a la razón la tarea de interpretar la naturaleza sin la dependencia de la Escritura, esta teología está obligada a probar primero la verdad del Teísmo. El teísmo que es probado de este modo no puede ser el único Teísmo que cualquier cristiano debería querer probar, es decir, el Teísmo Cristiano. A pesar de haber demostrado algún tipo de teísmo a través de la "razón", el católico romano es obligado, en virtud de su teología, a probar un tipo de Cristianismo que se ajuste a la deformación del teísmo que él "estableció". Y lo que es verdad acerca del Catolicismo Romano es fundamentalmente cierto también con respecto al Arminianismo. Ahora queda indicar, de modo más completo de lo que se ha hecho, que el método católico romano y arminiano de argumentación está obligado no sólo a dividir la unidad del Teísmo Cristiano en dos, sino a probar su teísmo parte por parte. El Romanismo y el Arminianismo no sólo conducen al dualismo, sino al atomismo41, metodológico. Un método verdaderamente protestante de argumentación implica un énfasis en el hecho de que el significado de cada aspecto o parte del Teísmo Cristiano depende del propio Teísmo Cristiano, como una unidad. Cuando los protestantes hablan de la resurrección de Cristo, hablan de la resurrección de 41

Doctrina que explica la formación del mundo por la concurrencia fortuita de los átomos, aquí el Dr. Cornelius Van Til hace mención del mismo como la doctrina filosófica del atomismo que fue concebido por los filósofos paganos Griegos de los siglos IV y V (A.C) y continuada por Epicuro y su escuela. (Nota del Traductor)

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Aquel que es el Hijo de Dios, la Palabra eterna por quien el mundo fue hecho. La verdad del Teísmo está involucrada en esta reivindicación que los cristianos hacen relacionada con el campo de la historia. Y lo que es verdad con respecto a la resurrección de Cristo es cierto con respecto a todas las proposiciones sobre hechos históricos que se hacen en la Escritura. Ninguna proposición sobre hecho histórico es presentada por lo que realmente es hasta que sea presentada como una parte del sistema del Teísmo Cristiano que está contenido en la Escritura. De ello se deduce de la consideración de que todos los hechos del universo creado son lo que son en virtud del plan de Dios con respecto a ellos. Cualquier hecho, en cualquier campo confrontado por el hombre, es lo que es como revelacional solamente a través del Dios y del Cristo del Teísmo Cristiano. Pero si esto es verdad - y parece ser de la esencia misma desde el punto de vista bíblico decir que es verdad - entonces se sigue que toda la reivindicación del Teísmo Cristiano está en juego, en cualquier debate sobre cualquier hecho. El Teísmo Cristiano debe ser presentado como aquella luz en términos de la cual cualquier proposición sobre cualquier hecho recibe un significado. Sin la presuposición de la verdad del Teísmo Cristiano ningún hecho puede ser distinguido de cualquier otro. Decir esto no es más que aplicar el método de los lógicos idealistas de una manera como esos mismos lógicos idealistas, a causa de sus presuposiciones teístas anticristianos, no pueden aplicar. El punto establecido por estos lógicos es que incluso el mero conteo de ciertas cosas, en particular, presupone un sistema de verdad de la cual estas cosas forman parte. Sin tal sistema de verdad no habría ninguna diferencia distinguible entre un particular y otro. Sería tan imposible de distinguirse uno del otro como los millones de gotas de agua en el océano y que, a simple vista, es indistinguible entre sí. "El punto principal es éste, que toda cuenta presupone y depende de un todo cualitativo, y que el Juicio colectivo afirma una conexión genérica dentro de su grupo. Por lo tanto, ningún particular puede ser más contado”42.

42

(F. Bradley, Los principios de la lógica, Vol. I, p. 369)

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Se puede objetar que un hecho difiere de los otros justamente porque ninguno de ellos es racionalmente controlado. ¿No es la inserción de hechos individuales en un sistema lógicamente concatenado que hace que estos hechos pierdan su individualidad? ¿Kant no nos enseñó que si queremos tener concatenación lógica entre los hechos individuales de nuestra experiencia, sólo podemos tener esto en la medida en que desistimos del ideal imposible de conocer las cosas individualmente en sí mismas? En respuesta, necesitamos observar que este modo de escape no está abierto a la Apologética Reformada. El apologeta Reformado debe, si él es al mismo tiempo un teólogo Reformado, mantener lo que el científico y filósofo mediano hoy mira como la forma más desesperada de racionalismo ya encontrada. Las formas históricas de racionalismo han hecho una de las dos cosas. Si son razonablemente consistentes, entonces están listos para negar totalmente existencia y significado de individualidad en la historia. Parménides reclamaba que la "gran cuestión, ¿es o no es?" se determina por lo que el hombre puede decir consistentemente sobre ella.43 Esto es racionalismo consistente. Parménides estaba entonces dispuesto a afirmar la no existencia y la falta de sentido de la fatualidad histórica individual. Por otro lado, si los racionalistas son consistentes, mantendrán el mismo ideal de individuación por medio de una completa descripción lógica por parte del hombre, pero percibir que tal descripción no puede ser lograda. Leibniz no era menos racionalista en sus esperanzas y ambiciones que Parménides. Él no vaciló en hacer la "posibilidad del conocimiento depender de un conocimiento de la posibilidad". Sin embargo, Leibniz se pregunta si el hombre puede, de alguna manera, alcanzar el análisis perfecto que lo llevaría de vuelta, sin encontrar ninguna contradicción, a los atributos absolutos de Dios44. Así, a pesar de sí mismo, Leibniz tiene que admitir la existencia real del hombre. En última instancia, cambiando las cosas. Sin embargo, para hacer esto, él tiene que sacrificar su sistema de lógica. Él reconoce la 43 44

(Burnet, Greek Philosophy, Part I Thales to Plato, p. 67). (Martin, Clark, Clarke, Rudick A History of Philosophy, p. 396).

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individualidad temporal pero sólo lo puede hacer a costa del sistema lógico. Así el racionalista concuerda con lo irracionalista en que la individualidad sólo puede existir, de hecho, a las costas (en sacrificio) del sistema lógico. Y los lógicos idealistas, como F.H. Bradley y Bernard Bosanquet, no son excepciones a esta regla. Pero de modo contrario a lo racionalista y lo irracionalista, y contrario a las formas de pensamiento que buscan un tipo de combinación entre estos dos, el apologeta reformado tiene que atenerse a la idea de un sistema absoluto ya la de hecho histórico genuino y, individualidad. Él no cree en las "verdades del hecho" a expensas de las "verdades de la razón". Él sólo cree en las verdades del hecho porque para él ellas son verdades de la razón. Sin embargo, es obvio que él mismo no es, como un ser humano, capaz de mostrar las relaciones lógicas exhaustivas entre los hechos de la historia y de la naturaleza que están en debate, como entre creyentes e incrédulos en el Teísmo Cristiano. Por lo tanto, él tiene que mantener que las verdades del hecho presentadas en la Escritura deben ser lo que la Escritura dice que ellas son o entonces se vuelven completamente irracionales y sin sentido. El verdadero apologeta cristiano tiene su principio de discontinuidad; se expresa apelando a la mente de Dios como un todo en el conocimiento, porque es todo-controladora en poder. Él mantiene su principio de discontinuidad, entonces, no a costa de toda relación lógica entre los hechos, sino por el reconocimiento de su condición de criatura. Su principio de discontinuidad es, entonces, el opuesto de aquel del irracionalismo sin ser el del racionalismo. El cristiano también tiene su principio de continuidad. Es el del Dios autosuficiente (auto-contenido) y su plan para la historia. Su principio de continuidad es, entonces, el opuesto de aquel del racionalismo, sin ser el del irracionalismo. Juntando el principio cristiano de continuidad y el principio cristiano de discontinuidad, obtenemos el principio cristiano de raciocinio a través de la suposición. Es la existencia real del Dios del Teísmo Cristiano y la autoridad infalible de la Escritura, que habla a los pecadores de este Dios, que deben

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ser tenidos como la presuposición de la inteligibilidad de cualquier hecho en el mundo. Esto no implica que será posible traer todo el debate sobre el Teísmo Cristiano a una plena expresión en toda discusión de un hecho histórico específico. No significa que el debate sobre el detalle histórico es sin importancia. Significa que ninguna apologética cristiana puede olvidar la reivindicación de su sistema con respecto a cualquier hecho en particular. Él siempre tiene que mantener que el "hecho" en discusión con su oponente debe ser lo que la Escritura dice que es, si es que es para ser entendido como un hecho, en cualquier sentido. Él tiene que mantener que no puede haber ningún hecho, en ningún campo, a no ser los que realmente exhibe la verdad del sistema del que forman parte. Si los hechos son lo que son como parte del sistema teísta cristiano de verdad, entonces, ¿qué más pueden hacer los hechos sino revelar ese sistema, en el límite de su habilidad, como parte de él? Es sólo como manifestaciones de aquel sistema que ellos son lo que son. Si el apologeta no los presenta como tales, él no los presenta como realmente son. Contrariamente a esta posición cristiana teísta, cualquier filosofía no cristiana virtualmente niega la unidad de la verdad. Se puede hablar mucho de esto e incluso parecer defender este punto, como lo hacen los filósofos idealistas, pero, en última instancia, la filosofía no cristiana es atomista. Esto se deriva de la separación absoluta entre verdad y realidad, que fue introducida cuando Adán y Eva se alejaron de Dios. Cuando Satanás tentó a Eva a comer del fruto prohibido, él intentó persuadirla de que el anuncio de Dios sobre las consecuencias de tal acto no se haría realidad. Eso era equivalente a decir que ninguna afirmación sobre un esquema racional podría predecir el curso del movimiento de la realidad controlada por el tiempo. La realidad, argumentó, prácticamente, Satanás con el hombre, debería ser concebida como algo que no está bajo control racional. Toda filosofía no cristiana hace la suposición hecha por Adán y Eva, y es, por lo tanto, irracionalista. Este irracionalismo llega a su expresión más

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consistente en varias formas de empirismo y pragmatismo. En ellas, la predicación es francamente concebida de modo atomista. Por otro lado, cuando Satanás tentó a Eva, él le pidió virtualmente que se volviera una racionalista. Él le pidió que asumiera la posición de quien no necesitaba obtener ninguna información sobre el curso de la eventuación fatual de fuente alguna, a no ser su propia mente. Antes de cualquier tendencia que se hubiera desarrollado en el curso de los acontecimientos históricos, ella, siguiendo el consejo de Satanás, hizo lo que era equivalente a un juicio universal negativo sobre la realidad del tiempo. Ella tuvo como cierto que el castigo no podría venir como consecuencia del comer del fruto prohibido. Este racionalismo aparece de modo muy consistente en hombres tales como Parménides. Pero incluso los racionalistas inconsistentes son, realmente, aprioristas; sólo hacen concesiones porque no pueden concretar su ideal. "Los racionalistas (Descartes, Spinoza y Leibniz) argumentaban que todo conocimiento viene solamente de la razón”45. Sin embargo, Leibniz fue forzado a hablar de verdades del hecho como también de verdades de la razón. En tiempos modernos, Kant combinó los principios del racionalismo con los del empirismo. "Él describió la contribución de la razón al conocimiento como exactamente tal y tal y la contribución del sentido como exactamente tal y tal"46. Esta posición de Kant es la dominante, que nos confronta hoy. Es comúnmente conocido como fenomenalista. Se caracteriza por un intento de hacer una conexión en el abismo entre el hecho y la mente, que fue traído al mundo como la consecuencia del pecado de Adán. Pero no puede ser un remedio para este dualismo. El fenomenalismo todavía es básicamente atomista, ya que aún mantiene esa fatualidad en sí misma; es no racional en carácter. Al mismo tiempo, el fenomenalismo también es racionalista, en el punto en que cualquier rasgo de unidad que piensa encontrar en esta realidad, atomisticamente concebida virtualmente procede de la mente humana. 45 46

(G.H.C. in Christian Opinión, Ene. 1945) (G. H.C. ibid)

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Por lo menos esta racionalidad no es tenida como procediendo de la mente de Dios. El esfuerzo racionalizante que es inherente al fenomenalismo, si fuese exitoso, destruiría toda la individualidad. Su esfuerzo racionalizante es, admitidamente, una cuestión de paso a paso. Que esto es así es evidente por el hecho de que sus racionalizaciones son racionalizaciones de material admisible no racional. El fenomenalismo construye su isla de racionalidad sacando la suciedad de su centro y depositándola en su lado, semejante al frente del lado de Chicago que fue construida gradualmente con suciedad arrastrada de la tierra al agua. La diferencia es que los fenomenalista no tienen ningún derecho de imaginar un fondo bajo el agua, en el que lanzan su suciedad. El dilema que confronta la metodología no cristiana, en general, y la del fenomenalismo moderno, en particular, es entonces que alguien tiene que saber todo o no puede saber nada. Una primera suposición es que, a menos que la persona sepa los términos u objetos de las proposiciones, en la plenitud de sus relaciones, esa persona no los conoce de ninguna manera. Una segunda suposición es que los términos de las proposiciones no son meramente desconocidos, pero, en última instancia, incognoscibles, en todas sus relaciones. Y lo que se llama conocimiento científico es una encrucijada entre saber todo sobre nada y no saber nada sobre "todo". "Un sistema racional completo, que no tiene nada fuera de él ni ninguna alternativa a él, no sólo es un presupuesto como está más allá de la verdadera obtención de cualquier momento"47. El punto que estamos preocupados en acentuar ahora es el carácter atomístico de la metodología no cristiana. La idea del sistema es para él meramente una noción limitadora. Es simplemente un ideal. Más que esto, tiene que permanecer para siempre sólo como un ideal. Para convertirse en una realidad este ideal tendría que destruir la propia ciencia. Tendría que demoler la individualidad de cada hecho, por haberlo conocido. Pero si hiciera esto, ya no sería conocimiento de un hecho que sea diferente de cualquier otro.

47

(Cohen, Reason and Nature, 158)

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El método de la ciencia no cristiana exige, entonces, que para ser hechos conocidos deben ser conocidos como parte de un sistema. Y como la idea cristiana de un sistema derivado del consejo de Dios es excluida por definición, es el hombre mismo quien tiene que conocer este sistema. Pero para conocer el sistema él tiene que conocerlo intuitivamente. Él no puede conocerlo discursivamente. Porque el pensamiento discursivo, para estar en contacto con la realidad, tiene que participar del carácter compartido del ser no racional. Cada concepto individual que pretenda ser un concepto con respecto a cosas que tengan su existencia en el mundo del tiempo, tiene que participar del carácter de hecho de esos propios hechos. Por consiguiente, cada juicio o cada proposición que se haga a través del pensamiento discursivo sobre la existencia temporal también se caracterizan por el carácter de hecho de la propia existencia temporal. Cada proposición, entonces, hasta donde se refiere a todos los propósitos prácticos, tendría que ser considerada como mantenida esencialmente por sí misma y como inteligible por sí misma. No podía haber ninguna conexión, lógicamente necesaria, entre los varios juicios del pensamiento discursivo; podría haber sólo una intuición de que, como F.H. Bradley la coloca, de alguna manera la realidad contiene la armonía que no es hallazgo en apariencia. Si, en este punto, la idea de Dios es introducida y se dice que mientras el hombre, por necesidad, no puede conocer de otra forma que no discursivamente y, por lo tanto, no puede conocer todas las cosas, sino que Dios conoce intuitivamente y, por lo tanto, sabe todas las cosas, la respuesta sería que tal Dios tiene que estar, entonces en una relación no-racional hacia el universo y hacia el conocimiento que el hombre posee. Siempre obligado a pensar atomisticamente, el hombre nada podría saber de un Dios que conoce intuitivamente y, no obstante, todavía conoce la individualidad y la concreta fatualidad histórica. El Dios de Aristóteles es justamente un Dios como éste. En la medida en que él conoce intuitivamente, nada conoce de la existencia individual. Él sólo se conoce a sí mismo y a los hombres en la medida en que se clasifican exhaustivamente, y cuando se los

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clasifica y los conoce, entonces no los conoce. Y el hombre de Aristóteles no conoce nada del Dios de Aristóteles. No es difícil ver que la posición cristiana exige que el apologeta desafíe todo este enfoque en el interés del conocimiento de la verdad. Para el pensamiento necesariamente discursivo del hombre no caer en el irracionalismo y escepticismo últimos, que están involucrados en la metodología moderna, tenemos que suponer el concepto de Dios que se encuentra en la Escritura. Sólo la Escritura presenta el tipo de Dios cuya intuición del sistema no es comprada al precio de su conocimiento de la individualidad, y cuyo conocimiento de la individualidad no se compra a costa del conocimiento intuitivo del sistema. Pero tal Dios realmente debe ser presupuestado. Él debe ser considerado como la condición previa de la posibilidad y realidad de relación entre los diversos conceptos del hombre y las proposiciones del conocimiento. El sistema de conocimiento del hombre debe ser, entonces, una réplica analógica del sistema de conocimiento que pertenece a Dios. No necesitamos ahora profundizar más en este asunto. Se debe demostrar, en esta conexión, que desde que el Catolicismo Romano y el Arminianismo están comprometidos con un punto de partida y una metodología neutra, también están obligados a caer en el atomismo del pensamiento no cristiano. Desde que ellos no ven todos los hechos como hechos del sistema teísta cristiano, y categóricamente se niegan a admitir que nada, a no ser un hecho teísta cristiano, puede existir, y con esta reivindicación desafían la metodología no cristiana, ya al comienzo del argumento, se ven obligados a llegar a una conclusión no cristiana. Es de la esencia del método romanista y arminiano de argumentación concordar con el no cristiano en que proposiciones individuales sobre muchas dimensiones de la realidad son verdad, tanto si el Cristianismo es verdadero o no. Ni apologetas católico-romanos ni arminianos están en posición de desafiar el procedimiento atomístico del hombre natural. Sus propias teologías son atomísticas. Ellas no se construyen a lo largo de líneas cristianas consistentes. Sus doctrinas específicas no se presentan, pues, como lo que son exclusivamente en virtud de su relación con los principios

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básicos de la posición cristiana. Su afirmación de que la Fe Reformada está equivocada al concebir todas las cosas en el mundo como siendo lo que son, en última instancia, en virtud del plan de Dios con respecto a ellas, obliga al apologeta católico romano y al arminiano a admitir la exactitud esencial del atomismo no cristiano. Y con esto ellos pierden, al mismo tiempo, todo el poder para desafiar la metodología no cristiana, ya al inicio de su argumento. En vez de eso, ellos mismos se convierten en las víctimas de este método. Como los principios de su teología no les permitirán argumentar por su presuposición, su propia presentación compartida del teísmo cristiano constantemente llega a un triste fin. Es como si un ejército estuviera enviando unos pocos soldados para arrancar algún atasco de las manos de una concentración poderosa de fuerzas enemigas. No puede haber cualquier unión de cuestiones en el punto central de diferencia -la interpretación por categorías exclusivamente inmanentistas o la interpretación en términos del Dios autosuficiente –a menos que esto se haga por medio de la suposición. Y el apologeta reformado tiene una teología que tanto le permite como exige que él haga esto.

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V AUTORIDAD Y RAZÓN Los principios generales de metodología que se discutieron en el capítulo precedente deben aplicarse ahora al problema de la autoridad. Aquí, más que en cualquier otro lugar, la diferencia entre la metodología protestante y la católica romana queda claramente visible. Para Roma, la autoridad de la iglesia, en particular la del Papa, cuando habla ex cátedra es final; para el Protestantismo, la Escritura se superpone a toda declaración de la iglesia y a sus maestros. La cuestión que ahora nos confronta es como el católico romano y cómo los protestantes abordan al no creyente, en la cuestión de autoridad. Para responder a este punto es bueno que empecemos preguntando qué lugar el no creyente atribuye a la autoridad. Y para descubrir el lugar que es dado a la autoridad, por el hombre natural, es imperativo notar lo que él quiere decir por autoridad. Hay quienes, naturalmente, niegan que necesitan cualquier forma de autoridad. Ellos son los populares ateos y agnósticos. Tales hombres dicen que es necesario que se les muestre a través de la "razón" aquello que deben aceptar como verdadero. Pero los grandes pensadores entre los hombres no cristianos no han tomado tal posición. Ellos saben que no pueden cubrir toda el área de la realidad con su conocimiento. Por lo tanto, están dispuestos a admitir que puede haber otros que tienen información que ellos mismos no poseen. En la vida cotidiana, este tipo de cosas se ilustra en el concepto del experto (experto). Un médico sabe mucho sobre el cuerpo humano que el resto de nosotros no sabe. Sin embargo, entre los médicos, hay aquellos que, debido a la habilidad natural, aplicación y oportunidad, hacen descubrimientos que sus colegas no lo hacen. Así, en todos los lugares y en todas las áreas, las mentes menores están obligadas a someterse a la autoridad de las mayores.

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Poniendo el asunto de este modo, la naturaleza de la autoridad que puede ser admitida por el hombre natural ya está indicada. El hombre natural admitirá alegremente la idea de autoridad solamente si es la autoridad del especialista, en el uso de la razón. Tal concepto de autoridad es bastante consistente con la suposición de la autonomía del pecador. Por otro lado, el concepto de autoridad como algo que está "por encima de la razón" es inaceptable para el hombre natural. Pero no es fácil distinguir, en cualquier caso, cuando se considera que la autoridad está "por encima de la razón". Hay algunas formas de autoridad que podría parecer, a primera vista, estar "por encima de la razón" cuando, en realidad, no están. Una cierta discusión de este tema tiene por lo tanto que preceder nuestro análisis de la diferencia entre los métodos católico-romano y protestante de presentar la autoridad del Cristianismo al hombre natural. Por lo tanto, observamos algunas de las formas de autoridad que son bastante aceptables al hombre natural porque, para su mente, no violan el principio de la autonomía. Primero, hay la necesidad de autoridad que brota de la existencia de la infinita multiplicidad de material fatual. El tiempo corre en su curso incesante. Él arroja sobre nosotros un flujo infinito de hechos. Y el flujo es realmente infinito en la base no cristiana. Para aquellos que no creen que todo lo que sucede en el tiempo ocurre a causa del plan de Dios, la actividad del tiempo es semejante, o mejor, es idéntica a la de la oportunidad o acaso. De esta forma, el océano de hechos no tiene fondo ni orilla. Es en esta concepción de la supremacía del tiempo y de la fatualidad pura que la filosofía moderna, particularmente desde los días de Kant, ha puesto gran énfasis. Y es por el reconocimiento general de la supremacía del azar que el racionalismo, del tipo que Descartes, Spinoza y Leibniz representaron, está obsoleto. Se hizo costumbre hablar de la filosofía pos-kantiana como irracionalista. Ya se dijo que Kant limitó la razón para abrir espacio para la fe. Por lo tanto, hay quienes están dispuestos a admitir que las emociones del hombre o su voluntad pueden entrar en contacto con aspectos de la realidad que no son accesibles al público intelecto. El intelecto, es dicho, no

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es el único, y en materia religiosa ni siquiera el principal, instrumento con que los hombres entran en contacto con lo que es último (final) en la experiencia humana. Hay el mundo del imperativo moral, de la evaluación estética, del a priori religioso, así como el mundo de la ciencia. Hay, en resumen, el mundo del "misterio", al cual el profeta o el genio del sentimiento o de la voluntad pueden conducirnos. Es de la mayor importancia notar que el hombre natural no necesita, por menor que sea, hacer objeción al tipo de autoridad que está involucrada en la idea del irracionalismo. Y esto, principalmente, por dos razones. En primer lugar, el irracionalismo de nuestros días es el descendente lineal directo del racionalismo de días anteriores. La idea de pura posibilidad (azar) ha sido inherente a toda forma de pensamiento no cristiano en el pasado. Es la única alternativa lógica a la posición del Cristianismo, de acuerdo con la cual el plan de Dios está por detrás de todo. Tanto Platón como Aristóteles fueron obligados a abrir espacio para ella, en su pensamiento más madurado. El puro "no-ser" del racionalismo más primitivo de Grecia no era más que la suprimida "calidad de otro" de la filosofía final de Platón. Así también la idea de la pura fatualidad o pura oportunidad como final no es más que la idea de la "calidad de otro" explicitada. Dada la suposición no cristiana con respecto a la autonomía del hombre, la idea del azar tiene derechos iguales a la de la lógica. Si Parménides fue el primero, en el escenario, a enfatizar las reivindicaciones del intelecto, diciendo que ser y saber deben ser términos relacionados (coextensivos) para el hombre, era natural que el azar no dejara de afirmar, en algún tiempo en el futuro, su independencia. En segundo lugar, el irracionalismo moderno no ha invadido en lo más mínimo, el dominio del intelecto como el hombre natural se imagina. El Irracionalismo sólo ha tomado posesión de lo que el intelecto, por su propia admisión, de ninguna manera puede controlar. El irracionalismo tiene un acuerdo secreto con el racionalismo por el cual el primero cede al último tanto de su territorio como este último pueda, en determinado tiempo, encontrar fuerzas para controlar.

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El campo del noumenal de Kant tiene, por así decirlo, acordado en ceder tanto de su área a lo fenomenal cuanto el intelecto, a través de las más nuevas armas, pueda mantener en control. Además, por el mismo acuerdo, el irracionalismo ha prometido mantener fuera de su propio territorio cualquier forma de autoridad que pueda ser objetable al intelecto autónomo. La propia idea de pura fatualidad u oportunidad es la mejor garantía de que ninguna autoridad verdadera, como la de Dios como el Creador y Juez de los hombres, jamás confronte al hombre. Si comparamos el reino del fenomenal, de la forma en que ha sido organizado por el intelecto autónomo, a un claro en un gran bosque, también podemos comparar el reino del noumenal a aquella parte del mismo bosque que aún no ha recibido la contribución del intelecto. El reino del misterio es, sobre esta base, simplemente el reino de aquello que aún no es conocido. Y el servicio del irracionalismo al racionalismo puede ser comparado al de un valiente cazador, en el bosque, que mantiene lejos del claro todos los leones y tigres. Este intrépido cazador cubre todo el infinito bosque, siempre manteniendo todo el peligro lejos del claro. Este Robín Hood irracionalista es tan racionalista que virtualmente llega a hacer una declaración universal negativa sobre lo que puede suceder en el futuro. En el tratado secreto del que se habló, se ha asegurado al intelecto del hombre autónomo que el Dios del Cristianismo no puede existir, y que ningún hombre, entonces, necesita temer la venida de un juicio. Si todo el curso de la historia es, al menos en parte, controlado por la casualidad, entonces no hay ningún peligro de que el hombre autónomo jamás conozca las reivindicaciones de autoridad, en la forma como la concibe el protestante. Porque la noción de autoridad es sólo la expresión de la idea de que Dios, por su consejo, controla todas las cosas que suceden en el curso de la historia. Hay un segundo tipo de autoridad que el hombre natural está bastante listo para aceptar. No brota, como en el caso del primero, del hecho que el intelecto no puede, por definición, controlar todo el campo de la casualidad. Brota del hecho de que incluso lo que el intelecto afirma sobre los objetos

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del conocimiento está, por necesidad, involucrado en contradicción. El notable libro de F.H. Bradley, Appearance and Reality, destacó este punto con el mayor número posible de detalles. La cuestión no es que los muchos filósofos que especulan sobre la naturaleza de la realidad se han, de hecho, contradicho unos a otros y a sí mismos. La cuestión es, esto sí, que, en la naturaleza del caso, toda afirmación lógica con respecto al mundo de la existencia temporal necesita ser, por necesidad, auto-contradictoria en carácter. En las suposiciones de la lógica del hombre natural está un principio impersonal atemporal, por ser la fatualidad controlada por el azar. Es por medio de principios universales atemporales de la lógica que el hombre natural debe, en sus suposiciones, buscar hacer afirmaciones inteligibles sobre el mundo de la realidad o sobre el azar. Pero esto no puede hacerse sin caer en auto-contradicción. Sobre el azar ningún tipo de afirmación puede ser hecho. Es irracional en su propio concepto. ¿Y cómo se pueden hacer afirmaciones racionales acerca de lo irracional? Si se pueden hacer, entonces debe ser porque el irracional fue totalmente reducido a lo racional. Es decir que si el hombre natural puede hacer cualquier afirmación inteligible sobre el mundo de la "realidad" o del "hecho", el cual, de acuerdo con él, es lo que es por ninguna razón racional, entonces él tiene que hacer la virtual reivindicación de racionalizar lo irracional. Para poder distinguir un hecho de otro él tendrá que reducir toda existencia de tiempo, toda fatualidad, a un ser inmóvil atemporal. Pero cuando él así lo hizo que ha matado toda individualidad y fatualidad, como ellas mismas son concebidas. Así, el hombre natural tiene que afirmar, por un lado, que toda realidad es no estructural y, por otro lado, que toda realidad es estructural, por naturaleza. Él tiene incluso que afirmar, por un lado, que toda realidad es no estructural, por naturaleza y, por otro lado, que él mismo la ha virtualmente estructurado, por entero. Así, toda su predicación es, por la propia naturaleza del caso, auto-contradictoria.

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Al percibir este dilema, muchos filósofos modernos han argumentado que cualquier sistema intelectual de interpretación no es, entonces, más que una perspectiva. Ningún sistema, afirman estos hombres, debería pretender ser más que un sistema "para nosotros". Tenemos que lidiar con la realidad como si siempre se comportara de la forma en que la hemos visto comportarse en el pasado. El mundo de la apariencia, formado por el ejercicio del intelecto, debe ser tenido como de alguna manera semejante al mundo de la realidad. Y así, parece que llegamos de nuevo a la idea de misterio, al mundo de la "fe" y de la "autoridad", donde profetas y videntes pueden sugerir a nosotros las visiones que han tenido por la noche. Tal, entonces, parece ser la situación actual. La filosofía moderna, en prácticamente todas sus escuelas, admite que todas sus especulaciones terminan en misterio. Hablando en general, la filosofía moderna (y la ciencia también) es fenomenalista. Ella admite que la realidad última es incognoscible al hombre. Se dice que todos los sistemas de interpretación son necesariamente relativos para la mente del hombre. Y así parece, a primera vista, que la filosofía moderna, en sus propios principios, debe admitir que hay una dimensión de la realidad que está más allá de su alcance y respecto de la cual, por lo tanto, ella debe estar lista para oír, a través de la avenida de la autoridad. La filosofía moderna parecería estar entonces dispuesta a escuchar la voz de la "religión". Es el modo en que Dorothy Emmet, por ejemplo, ve "El corazón de la religión, hasta donde puedo ver, parece ser una respuesta intuitiva a algo que evoca la adoración. Déjenme primero explicar lo que quiero decir por intuitivo. Estoy usando la palabra para representar un tipo de aprehensión que se alcanza a través de otros métodos que no son los de la reflexión crítica. Es el tipo de reflexión que usamos cuando conocemos el carácter de una persona, o las exigencias de una situación, sin estar en el sentido de que el hombre es capaz de aceptar la autoridad de Jesús, y la señorita Emmet puede admitir, la autoridad de Jesús, pero aún no es más que la autoridad del experto. Para aquellos que piensan de la misma manera, Jesús no es más

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que el tipo de persona que les gustaría ser y podrían ser, si vivían a la misma altura de sus propios ideales. El hombre natural presume, entonces, que él tiene el criterio final de la verdad dentro de sí mismo. Toda forma de autoridad que viene a él debe justificarse por los patrones inherentes al hombre y que operan a la parte de la autoridad que habla. Pero lo que se dijo sólo trató de la filosofía moderna. Una palabra debe añadirse a la teología moderna. ¡Seguramente encontraremos aquí un reconocimiento más pronto de la necesidad de la autoridad! Más que esto, esperamos encontrar aquí ¡los defensores de la autoridad! Pero en esto nos sentimos decepcionados. La teología moderna está, sin duda, dispuesta a defender la necesidad y el lugar de la autoridad. Pero no defenderá ninguna autoridad que no sea aceptable a la filosofía ya la ciencia moderna. Ella también aboga por la autoridad del experto. No es necesario un argumento para probar que es verdadera esta afirmación, con respecto a Schleiermacher, el padre de la teología moderna. Su gran obra The Christian Faith (La fe cristiana) es ampliamente controlada en su epistemología por los principios de la crítica de la razón Pura de Kant. Él parece limitar las reivindicaciones del intelecto humano. Él dice que, por medio de él, no podemos llegar a Dios. Es por nuestro sentido de dependencia que tenemos contacto con Dios. Pero en todo esto está simplemente exponiendo un fenomenalismo religioso. No es virtud despreciar el intelecto autónomo si la persona coloca en su lugar un sentimiento autónomo. Y eso es justamente lo que hace Schleiermacher. En su teología, es aún la personalidad humana, como tal, que tiene el criterio final de la verdad en sí misma. Para una discusión contemporánea de la relación entre autoridad y razón, por parte de un gran clérigo y gran filósofo, podemos volver a la obra de A. Taylor. (La Fe de un Moralista). Taylor postuló un lugar para la autoridad en el pensamiento humano. Pero ninguna autoridad, dice él, puede ser absoluta. Una autoridad absoluta no podía ser transmitida por la historia, y si pudiera ser transmitida no podría ser recibida. La mente del hombre

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contribuye a todo lo que ella recibe. Kant enseñó esto de una vez por todas y no podemos alejarnos de esto. Por lo tanto, ninguna doctrina ortodoxa de la autoridad puede nunca ser aceptada. Este es el peso del argumento de Taylor y es típico de lo que se oye, de variadas formas.48 El fallecido arzobispo William Temple tampoco pide autoridad más alta que la del experto, en su obra "Naturaleza, El hombre y Dios", Londres, 1925. La autoridad espiritual de la revelación, afirma, "depende completamente de la calidad espiritual de lo que es revelado”49. Y si lo que es revelado es espiritual, de eso, en efecto, el hombre mismo debe ser siempre el juez final, argumenta Temple. Pero, ¿qué decir de Karl Barth y Emil Brunner? ¿No defendieron ellos, valientemente, al Dios "absolutamente otro"? ¿No son ellos los "teólogos de la Palabra"? Vean los latigazos que Barth da en los teólogos de la conciencia, los seguidores de Shleiermacher y Ritschl, sólo porque han sido ventrílocuos virtuales, hablando en nombre de Dios lo que, en realidad, sólo procede de ellos mismos50. Observen también la creciente consistencia, a través de los períodos de su desarrollo, Barth colocó su teología en oposición a la del "protestantismo moderno". Una verdadera teología, argumenta Barth, tiene su canon principal en el primer mandamiento: "No tendrás otros dioses delante de mí", y no en la lógica de Aristóteles o Kant. Una verdadera teología tiene que romper con todos los sistemas de filosofía, con todas las construcciones prometeanas 51 del intelecto humano y alcanzar al hombre en la profundidad de su ser, con la voz de la autoridad de Dios, que habla en su propio nombre. Aquí, entonces, parecería que, entre todos los "tipos de teología moderna", habríamos encontrado una que se levanta como un Daniel contra la filosofía y la ciencia moderna, con la voz del Dios vivo. Sin embargo, es triste decir que el Dios "absolutamente otro" de Barth sólo es absolutamente otro del modo como un cohete es "absolutamente 48

(Vol. II, p.200 ss.) (Temple William "Naturaleza, El hombre y Dios", Londres, 1925 p.347) 50 (Dogmatik, 1927) 51 (Osadas o inventivas, como del mito Prometeo - nota del traductor) 49

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otro" para la mente de un niño. El dios de Barth fue primero lanzado en las alturas por la actividad proyectora del supuesto hombre autónomo. En todo su pensamiento, Barth es, a pesar de sus esfuerzos para escapar de esto, todavía controlado por alguna forma de filosofía crítica moderna. Y esto significa que la mente del hombre es siempre concebida como contribuyendo con algo final a toda la información que ella tiene y recibe. Por lo tanto, el dios "absolutamente otro" de Barth permanece absoluto sólo hasta que es absolutamente desconocido. En ese caso, es idéntico al reino de misterio que el hombre autónomo admite existir más allá del alcance de su pensamiento. Él, entonces, no tiene más contenido y significado que la más vaga concepción de algo indeterminado. No hay más significado en la idea de Dios, como Barth la mantiene, de lo que había en la idea del aperion, el indefinido, de Anaximander, el filósofo griego. Por otro lado, cuando el dios de Barth se revela a sí mismo, se revela de modo completo. Para Barth, Dios es conocido exhaustivamente o no es conocido. Esto equivale a decir que este dios que es conocido no es en nada distinto de los principios que operan en el universo. Él es, entonces, completamente idéntico al hombre y a su mundo. Parece, entonces, que por ser el dios de Barth completamente misterioso y, como tal, sólo debe manifestarse a través de la revelación, permanece completamente misterioso y no se revela. Por otro lado, cuando este dios se revela, su revelación es idéntica a lo que el hombre puede conocer a la parte de tal revelación. Así, hay una autoridad absoluta que o no dice nada o, cuando dice algo, ha perdió su carácter como autoridad. Y el hecho de que Barth trata la revelación dialécticamente sólo significa en esta conexión que su dios está, al mismo tiempo, tanto absolutamente escondido como absolutamente revelado. Y esto sólo puede ser mantenido si la propia idea de autoridad, como el Cristianismo ortodoxo la concibe, en la base de la distinción entre Creador y criatura, es primero descartada. Si esta distinción se mantiene, no puede haber tal relación dialéctica entre el carácter oculto y el revelado de Dios. En ese caso, Dios no puede, seguramente, jamás revelarse exhaustivamente. La mente del hombre es finita y sólo conoce los pensamientos de Dios a través

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de su modo humano de pensar. Sin embargo, lo que ella conoce, conoce verdaderamente. Ella tiene a su disposición la revelación de Dios. Esta revelación no esconde a Dios mientras lo revela; ella lo revela verdaderamente, aunque no exhaustivamente. Lo que se ha dicho sobre Barth, con pequeños cambios, también puede ser dicho acerca de Emil Brunner y de otros teólogos como Reinhold Niehbuhr, Richard Niehbuhr, Nels R. Feree, John A. Mackay y Elmer George Homrighausen. En su teología, como en la de Barth, es la conciencia religiosa autónoma que se divide en dos secciones, según el estilo del Dr. Jekyll y del Sr. Hyde. El aspecto más elevado se dirige al aspecto más bajo e insiste en la obediencia a su voz. Así los hombres se dicen a sí mismos que oyeron y obedecieron a la voz de Jesús o de Dios, cuando, en realidad, sólo se obedecieron a sí mismos. Se sigue entonces que, al menos en los círculos protestantes, parece haber en nuestros días un acuerdo general sobre la naturaleza de la autoridad y la relación que ella debe mantener con la razón. Hay una aceptación bastante general de la autoridad, pero es simplemente la autoridad del experto. Y esta autoridad presupone que, en última instancia, el hombre está tratando con un ambiente, al final de cuentas, misterioso. Toma como seguro que Dios, no menos que el hombre, está rodeado por el misterio. No es ninguna maravilla que los que trabajan con el principio de la autonomía de la razón no tienen ninguna dificultad en aceptar tal concepto de autoridad. Los seguidores de la razón autónoma han, en tiempos modernos, afirmando la necesidad de la idea de lo misterioso, al final de cuentas. El Universo Misterioso, el universo en el cual hechos son lo que no son por una razón racional, es la presuposición tanto de la ciencia como de la filosofía moderna. Y esta posición no es desafiada por la teología moderna. ¿Es entonces a la iglesia de Roma que tenemos que ir para encontrar un desafío a este concepto moderno de la razón como autónoma, y de autoridad como meramente a los que han sondado el reino de la oscuridad absoluta un poco más profundamente que los demás? A primera vista, parece ser este el caso. A. Taylor relata una pequeña historia que podría

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parecer apuntar en esta dirección. "Consta" según él, "que un teólogo católico romano estaba en conversación con un extraño que comentó que parecía no haber diferencia real entre la posición de Roma y la de un famoso y altamente respetado" Anglo-católico. ''Perdón, 'respondió el teólogo, 'nosotros estamos en posición opuesta a la de X. Él sostiene toda doctrina que sostenemos, pero las sostiene por la razón completamente irrelevante de pensar, él mismo, que son verdaderas' 52. Pero esta historia en y por sí sola no daría una noción adecuada de la posición católica romana, ni sobre el significado de autoridad, o sobre su relación con la razón. Una breve palabra debe ser dicha, entonces, sobre el asunto. Para averiguar el concepto romanista de la razón, podemos comenzar por el hecho de que Aristóteles es tenido por teólogos católicos romanos como el "filósofo por excelencia", como Santo Tomás es el "teólogo por excelencia"53. Ahora bien, la teología, dice Maritain, presupone ciertas verdades del "orden natural". Estas verdades son conocidas naturalmente por todos los hombres y fueron elaboradas científicamente por los filósofos, y en particular por Aristóteles. Las "premisas de la filosofía son auto-mantenidas y no derivadas de las de la teología”54."La herencia del pensamiento griego, aun cuando se reduce al mínimo y juzgada críticamente, sigue siendo merecedora de admiración. Esto es tan cierto que varios Padres de la Iglesia estaban convencidos de que los pensadores paganos tuvieron acceso a la Biblia, sin admitirlo, un ser primero, la causa suprema y principio y causa de la naturaleza, fuente de toda inteligibilidad, de todo orden, y de toda belleza, que eternamente lleva una vida de felicidad porque, siendo él mismo pensamiento, es una contemplación eterna de su propio pensamiento, todo esto fue enseñado por Aristóteles, y si comparamos su teología con las mitologías antiguas veremos, desde el principio, que inmenso progreso la razón humana hizo 52

(The Faith of a Moralist, Vol. II, (pág. 198) (J. Maritain, An Introduction to Philosophy, 1937 , pág. 99) 54 (Idem, pág. 126). 53

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desde la era de Chronos y Júpiter, y en el sentido de que, en el caso de los cristianos, descubrimientos por la razón natural de los griegos, nada se quedaron debiendo a la fe; pudiendo aún ser descubiertas hoy, con hasta mayor facilidad, por la misma razón natural, ¿por qué necesitarían deber más a la fe en nuestra propia razón que en la de Aristóteles? 55 Además de este "orden natural", que puede ser descubierto a través de la razón, aparte de la fe, hay el orden de la fe. Y como las afirmaciones a través de la razón del orden natural no dependen de la fe, para su validez, así también las del orden de la fe no dependen, para su validez, de las afirmaciones de la razón. "Las afirmaciones de la fe católica no dependen, en última instancia, de cualquier razonamiento, falible o no, sino de la Palabra de Dios. Pues, en verdad, lo que la razón pueda saber acerca de Dios con un conocimiento perfecto, justamente porque es así conocible, no puede esencialmente pertenecer al orden de la fe”56 El orden de la naturaleza, como presentado por la razón autónoma, y el orden de la fe, aceptan exclusivamente en la base de la autoridad, tratan ambas con Dios y su relación hacia el hombre. La pregunta que surge, inmediatamente, es cómo se puede saber que el Dios de la razón y el Dios de la fe es el mismo Dios. Hay mucha razón para hacer esta pregunta ya que es admitido que la razón que descubre las verdades del orden natural está "perjudicada". La verdadera posición católica consiste en mantener que la naturaleza fue creada buena, que fue perjudicada, pero que puede ser curada, al menos parcialmente, por la gracia, si Dios así lo desea”57. Podría parecer que la gracia debe primero restablecer los poderes de la razón, al menos hasta el punto de curar sus heridas, antes de que la razón pueda funcionar normalmente. Y Gilson habla, de hecho, de una filosofía cristiana que es el producto de una razón que es restaurada por la gracia. La filosofía, argumenta él, es la mejor filosofía, es la mejor porque, en ella, la razón tiene su mejor expresión, pero, aun así, el problema sigue siendo el mismo, Aquí es Aristóteles quien, por medio de su razón herida, construyó

55

(Cristianity and Philosophy, 1939). (Idem, pág. 56). 57 (Idem, pág. 21). 56

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las verdades del orden natural como se señaló. ¿Es entonces el dios a quien Aristóteles descubre el mismo Dios del que habla la teología cristiana? El mismo Gilson nos enfrenta con la seriedad del problema cuando dice de manera puntual que la razón o la filosofía solo pueden tratar con las esencias y no con la existencia. Sin embargo, es de la existencia de Dios que se supone que debe hablar. "Por ejemplo, cuando Aristóteles estaba postulando su primer pensamiento auto-pensante como el ser supremo, lo concibió ciertamente como un acto puro y como una energía infinitamente poderosa, sin embargo, su dios no era más que el acto puro de un Pensamiento. Esta realidad infinitamente poderosa de un principio auto-pensante ciertamente merece ser llamada de acto puro, pero era un acto puro en el orden del conocimiento y no en la existencia. Ahora nada puede dar lo que no tiene. Porque el Pensamiento supremo de Aristóteles no era "Aquel que es", no pudo dar existencia: consecuentemente, el mundo de Aristóteles no era un mundo creado. Porque el Pensamiento supremo de Aristóteles no era el acto puro del existir, su auto-conocimiento no acarreó el conocimiento de todo ser, real o posible: el dios de Aristóteles no era una providencia; no conocía un mundo que él no hizo y que él probablemente no podría haber hecho, porque era el pensamiento de un Pensamiento, ni conocía la autoconciencia "de Aquel que es"58. Asumiendo esta filosofía de Aristóteles, Santo Tomás fue obligado, por consiguiente, a "transferir todos los problemas concernientes al ser, del lenguaje de las esencias a la de las existencias". ¿Pero podría hacerlo sin suprimir la razón? ¿Fue Santo Tomás el teólogo que, por causa de su fe, pudo hacer esta transposición del dominio de las esencias abstractas para el de la existencia? Si fue así, entonces no se hizo ningún progreso para resolver el problema de la relación entre autoridad y razón. De hecho, el problema, entonces, parece ser más difícil aún.

58

(God and Philosophy, Londres, 1941, pág. 66)

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Porque el dios de Aristóteles comienza, entonces, a parecer totalmente diferente del Dios de la fe cristiana. El dios de Aristóteles, es admitido, no creó el mundo y no conoce el mundo. Si tal dios es el resultado natural de la actividad de la razón, cuando ésta no está iluminada por la fe, ¿no nos parece que la fe tendrá que invertir las decisiones de la razón con respecto a Dios? Una filosofía que sólo trata con esencias parecería asemejarse a un alegre circunloquio, girando sobre la realidad pero nunca tocándola. Sin embargo, de acuerdo con Roma, Santo Tomás, el teólogo cristiano, no necesita absolutamente pedir a Santo Tomás, el filósofo autónomo, para invertir sus decisiones sobre la cuestión fundamental acerca de la existencia de Dios. Por tanto, parece que San Tomás, el teólogo, pudiera aparecer con el Dios de Moisés, "el que es" para presentarlo a Santo Tomás, el filosofó, para su aceptación. Si el Dios de Moisés, el creador y controlador del mundo, es el que debe ser aceptado por Santo Tomás, el filósofo, debe ser primero reducido de la condición de un Dios existente para la de una esencia, de la condición "de aquel que es" para la "de aquello que no es". San Tomás, el filósofo, está obligado, por los principios de su razón, a traer la información que le es dada por Santo Tomás, el teólogo, en relación metódica con el conjunto de sus convicciones sobre la realidad en general. Y esto implica el rechazo de la existencia de un Dios, cuya existencia y conocimiento no pueden ser relacionados de este modo. Parece que no hay manera de escapar la conclusión de que si comenzamos con la razón autónoma y afirmamos que sólo trata de esencias, el ser que viene a la expresión por estas esencias es un ser cuya propia existencia es correlativa "la mente humana. Kant y sus seguidores no fueron ilógicos cuando sacaron esta conclusión. No podemos empezar con Aristóteles sin, eventualmente, caer como presas de Kant. Gilson busca desesperadamente escapar de esta conclusión. Como todo apologeta católico romano, él necesita, en algún momento u otro, enfrentar esta cuestión de cómo el "Aquel que es", de Moisés, y "lo que no es", de Aristóteles, están relacionados. Él hace esto argumentando lo siguiente: "Además de un mundo donde" ser "está, en todos lugares, a la

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mano, y donde cada naturaleza puede responder por lo que otras naturalezas son, pero no por su existencia común, debe haber alguna causa cuya propio "ser." Afirma un tal ser cuya esencia sea un acto puro de existir, es decir, cuya esencia no es ser esto o aquello, sino ser, también es afirmar al Dios Cristiano como la causa suprema del universo.59. Pero este argumento no escapa del dilema mencionado. La implicación lógica del método de Aristóteles es su dios, "aquello que no es". Esto fue afirmado por el propio Gilson y es evidentemente correcto. Este es el único dios que es accesible sólo a la razón. Sin embargo, Gilson constantemente habla como si "la existencia de un Dios único, el único Creador del mundo" era también accesible "la razón60. Y se supone que este Dios sea accesible a la razón del modo como se muestra en la citación recientemente dada. Pero ¿cómo puede un dios que no es y un Dios que es el Creador del mundo, ambos ser la implicación lógica del verdadero método de la filosofía? Todavía podría parecer que alcanzamos una posición que implica la idea de autoridad absoluta para, por lo menos, una dimensión de la vida. El orden de la fe y todo lo que contiene debe ser aceptado puramente en la base de la autoridad. Aquí, entonces, parecemos haber alcanzado la idea del absoluto, en vez de la autoridad del especialista. Antes, sin embargo, de concluir con la visión católica romana de la relación de la autoridad hacia la razón, hay otras cuestiones adicionales a considerar. En primer lugar, ya se ha notado como Gilson busca valientemente defender la idea de la autonomía de la razón. Si, entonces, las dimensiones de la razón y de la fe finalmente se colocan en unión una con la otra, tendrá que haber una concesión. Si hay una cosa en la que los católicos romanos insisten, es que sólo en su posición es posible hacer justicia a la declaración de San Pablo de que todo hombre conoce naturalmente algo de Dios, sin comprometer la singularidad de la fe cristiana. En otras palabras, ellos mantienen que es en el sistema de ellos, como un todo, que hay una verdadera unión de lo natural con lo sobrenatural. Pero no es difícil ver que si la autonomía de la razón se mantiene y la autoridad 59 60

(God and Philosophy, pág. 72) (Christianity and Philosophy, pág. 60)

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absoluta de la fe también lo es, cualquier unión entre ellas debe importar en una concesión. En segundo lugar, podemos descubrir la naturaleza de la concesión si retrocedemos a la concepción romana de la naturaleza del hombre, y especialmente de la libertad del hombre hacia Dios. De acuerdo con la teología católico-romana, el hombre tiene una medida de autonomía en relación al plan de Dios. Dios tiene que esperar las decisiones del hombre, en muchos puntos. Así, Dios realmente no controla todo lo que sucede. Y esto significa que el ambiente final del hombre sólo está en parte bajo la dirección de Dios. Todo listo implica, en efecto, en que, de acuerdo con la teología católica romana, hay misterio para Dios tanto como para el hombre. El propio Dios está, entonces, en la base de esto, rodeado por el hecho bruto. Los procedimientos del hombre son, en parte, relacionados con Dios, pero también, en parte, con el hecho bruto. No es, entonces, admirar que, manteniendo esta doctrina de la autoridad final de la mente y de la voluntad del hombre en su teología, la teología romanista deba reconocer la legitimidad de la idea de autonomía, en el campo de la filosofía. Incluso cuando habla de la filosofía cristiana, como lo hace Gilson, todavía tiene que basar esta filosofía en la idea de la autonomía. Y aun cuando habla de la perfección original del hombre, cuando su razón aún no estaba afectada, Roma todavía mantiene la idea de autonomía para la mente y voluntad del hombre, hasta cierto punto. En todas las etapas y en todos los puntos de vista de su pensamiento, que está comprometido con esta idea. En todas las fases y en todos los puntos de la visión está, por lo tanto, también comprometida con la idea del hecho bruto, como una parte del ambiente final del hombre. Ahora bien, es este hecho de que Roma está siempre y en todos los lugares comprometida con la idea del hecho bruto, como tal, con la eventualidad aparte del consejo de Dios, que es determinante en la cuestión de su concepto de la relación entre razón y autoridad. Roma simplemente no tiene los materiales con que construir un concepto realmente cristiano de autoridad. Un concepto verdaderamente cristiano de autoridad presupone

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que, en todo lo que el hombre hace, él está cara a cara ante las exigencias de Dios. Pero ¿cómo podría el hombre estar cara a cara ante las exigencias de Dios si Él no poseía y no controlaba todas las cosas? ¿Cómo podría Dios confrontar al hombre con sus exigencias cuando Él no tiene ningún poder para gobernar? Es sólo en la idea del alcance total del plan de Dios que un verdadero concepto de autoridad puede ser basado. Esto equivale a decir, en efecto, que sólo en la idea del pacto como todo-abarcador, con respecto a cualquier fase de la vida humana, la idea de autoridad puede encontrar fundamento. Nuestra conclusión es, entonces, que si la noción católica romana de autoridad parece, a primera vista, ser muy absoluta -de hecho incluso más absoluta que la del Protestantismo- no es, en realidad, absoluta de ningún modo. Su idea de autonomía que acaba de ganar en todos los casos. Y, así, sucede que las doctrinas católicas romanas sobre la fe están, en todos los casos, ajustadas a la idea de la autonomía humana. Sí, se dice que el hombre natural cayó, pero él cayó apenas un poco; incluso en el estado de rectitud, él correctamente insistía en la autonomía. ¿Consiste el carácter decaído del hombre en su uso erróneo de esta autonomía? Seguramente, el hombre cristiano es curado por la gracia; pero, incluso siendo sanado, todavía es aconsejado a ejercitar su voluntad autónoma, hasta cierto punto, contra el plan de Dios. El concepto de obediencia pactual no se ajusta, teología o en la filosofía católico-romana. Nuestra entonces, que incluso Roma nada ofrece en materia claramente diferente de la idea del especialista, de la aceptada, de buena voluntad, por el hombre natural.

en ningún lugar, en la conclusión debe ser, de autoridad que sea forma en que ésta es

El concepto católico romano de tradición sólo confirma lo que se ha dicho. En su "Decreto sobre las Escrituras canónicas", el Concilio de Trento habla de "tradiciones no escritas", que son como si fueran transmitidas de mano a mano. A estas tradiciones no escritas se otorga la misma autoridad de la Escritura. La verdad cristiana, se dice, vino a nosotros a través de dos

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corrientes distintas, una de las cuales se encuentra en la Escritura y la otra, en la tradición. Ciertamente esta tradición puede, hasta cierto punto, al menos reducirse la escritura. Sin embargo, no hay ningún conjunto de escritos que la iglesia acepte oficialmente como conteniendo la declaración escrita de lo que ella acepta como tradición. Es la voz viva de la Iglesia, hablando a través de sus ministros oficiales, y especialmente por el Papa, que es el guardián final de esta tradición. La tradición es, por lo tanto, en última instancia, lo que la iglesia propone de vez en cuando. Las implicaciones de este concepto de tradición en las cuestiones de autoridad y su relación con la razón deben ser observadas. La jerarquía de la iglesia, en general, y del Papa, en particular, no debe ser imaginada como sujeta, ella misma, a la revelación completa y final de Dios. No hay lugar, en cualquier punto de todo el pensamiento católico romano, para la idea de que algún ser humano debe estar completamente sujeto a Dios. Por el contrario, la posición de Roma requiere el rechazo del consejo de Dios como decisivo.

En consecuencia, el propio Papa, cuando decide con respecto al pronunciamiento infalible que su oficio requiere o permite que él haga, de vez en cuando, tiene que tratar de interpretar, como un especialista, el significado del hecho bruto, del ser en general. Lo que la Biblia le enseña, tiene que relacionarse con lo que su razón autónoma le enseña, con respecto al ser en general. El resultado es que la voz de Dios, como el controlador y gobernador del hombre y del universo, nunca puede hablar a través de la voz del Papa. Los que oyen la voz del Papa están escuchando la voz de un especialista, que se supone, por alguna razón completamente irracional, poder escrutar más profundamente el reino del "Ser" que cualquier otro hombre. Parece, entonces, que lejos de ser el defensor del verdadero concepto cristiano de autoridad y de razón, Roma ofrece una transigencia (acomodación) tanto a las ideas como, por consiguiente, a la relación entre ellas. Mantener un concepto de razón que no es interpretado en términos de la doctrina de Dios, como autosuficiente, no puede ofrecer un concepto de

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autoridad que realmente esté por encima de la razón. Su autoridad es entonces la autoridad atormentadora de un hombre que trata con "el ser en general" y hace suposiciones sobre él, por encima de otro hombre que también lidia con "el ser en general" y hace suposiciones sobre ellos. Es la autoridad que trae a los hombres a la esclavitud. Toda la posición de Roma, entonces, con respecto a la autoridad y sus relaciones con la razón, ilustra la debilidad de la apologética católico-romana en general. No tiene una posición clara y definida que pueda ser contrastada con la del hombre natural. No puede, por lo tanto, desafiar la posición del hombre natural con eficacia, en ningún punto. Admitiendo la exactitud del punto de partida y del método del hombre natural, en la esfera natural, no puede lógicamente pedir a los hombres que acepten la autoridad de Dios, incluso en la esfera espiritual.

Arminianismo Parecerá a muchos una cosa muy extraña decir que la teología Arminiana es semejante a la Romana, en la cuestión de la autoridad. Sin embargo, éste es realmente el caso. Claro que es verdad que los arminianos evangélicos rechazan el ritualismo y la jerarquía de Roma. También es verdad que los arminianos, individualmente, son mucho mejores, en su actitud práctica hacia las Escrituras, de lo que permite su sistema de teología. Es sólo de este sistema de teología que estamos hablando. Y de él -no hay como huir- se debe afirmar que su concepto de razón es semejante al de Roma y, por lo tanto, su concepto de autoridad no puede ser diferente del de Roma. No hay nada en que la teología arminiana sea más insistente que en la creencia de que la doctrina Reformada de la elección hace injusticia a la responsabilidad humana. Sin embargo, la doctrina reformada de la elección no es más que la expresión consistente, en el campo de la relación del hombre hacia Dios, de la enseñanza general de las Escrituras de que todas las cosas, en la historia, ocurren por el plan de Dios. La doctrina arminiana de la responsabilidad presupone, pues, el rechazo de la idea del plan de Dios

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como incluyendo todas las cosas. Y esto significa que la idea del hecho bruto es uno de los ingredientes básicos de la posición arminiana. Por lo tanto, el hombre es, una vez más, en parte, relacionado con Dios y, en parte, relacionado con alguna forma de "ser en general". Y esto, a su vez, significa que Dios mismo se enfrenta a lo que determina sus poderes y acciones. Él está limitado por los hechos de la Realidad a su alrededor y Su conocimiento está, por lo tanto, rodeado de misterio. Así, retrocedemos a aquel archienemigo del Cristianismo, es decir, a la idea de la autonomía humana como final y última. Esta idea de autonomía se expresa en tiempos modernos en creer que, en todo lo que viene al hombre, él tanto da como también recibe. La filosofía moderna ha, particularmente desde los días de Kant, osadamente afirmado que sólo es real para el hombre lo que ha, al menos en parte, construido para sí mismo. Ni es esta forma moderna de manifestación del supuesto hombre autónomo ilógico. En todo concepto no cristiano de realidad, los hechos brutos, o acaso, desempeñan un papel básico. Esto sucede porque cualquiera que no cree que el consejo de Dios es el ambiente final del hombre, no tiene otra alternativa que admitir o afirmar que el azar es final o definitivo. El azar es simplemente el correspondiente metafísico de la idea del hombre autónomo. El hombre autónomo no va a admitir que la realidad ya es estructural en la naturaleza, en virtud de la actividad estructural del eterno plan de Dios. Pero si la realidad no es estructural en la naturaleza, el hombre es aquel que por primera vez, y, por lo tanto, de un modo absolutamente original, supuestamente trae la estructura a la realidad. Pero tal estructura sólo puede existir "para él". Pues, en la naturaleza del caso, el hombre no puede, como un ser finito y, por consiguiente, temporalmente condicionado, controlar el todo de la realidad. Pero todo esto se resume en decir que la filosofía moderna es bien consistente con sus propios principios, cuando afirma que en todo lo que el hombre conoce él da tanto cuanto recibe. Es simplemente el no racional que se le da; es él mismo quien racionaliza esto por primera vez. Y así, lo que le

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parece como realidad racionalmente relacionada primariamente, porque él mismo la racionalizó.

sólo

se

relaciona,

La forma moderna de autonomía se expresa, entonces, tanto de modo negativo como positivo. Negativamente, ella presume o afirma que aquello que es "allá de fuera", es decir, aquello que aún no ha entrado en contacto con la mente humana, es totalmente no estructural o no racional, en carácter. No estamos ahora preocupados tanto en mostrar que esta suposición no es en sí misma muy razonable para ser hecha por alguien que alega limitar sus afirmaciones a lo que la experiencia humana puede controlar. La experiencia humana difícilmente puede establecer la afirmación negativa universal sobre el todo de la realidad y, por lo tanto, sobre toda eventualidad futura que está implícita en la suposición del moderno filósofo o científico mediano. Nuestra preocupación principal, sin embargo, es mostrar ahora que el teólogo arminiano no está en una buena posición para desafiar a este hombre moderno, en su actitud hacia la autoridad de la Escritura. ¿Cuál es la actitud hacia la idea de la Escritura que esperamos encontrar por parte del hombre moderno? ¿Aceptará la idea fácilmente? ¿Tendrá la mente abierta a las "evidencias" de la enseñanza bíblica con respecto a doctrinas como creación, providencia, y milagros? ¿Tendrá la mente abierta con respecto a la revelación dada sobre acontecimientos futuros? Es decir, ¿estará listo para la información sobre lo que sucede en un campo totalmente más allá de la experiencia humana, o para lo que sucedió, sucede y sucederá en el campo de la experiencia, a través de la influencia de aquel campo que está totalmente más allá de la experiencia humana? La respuesta es obvia. Toda la idea de revelación sobrenatural no escriturística no sería sólo extraña a la idea de autonomía, en la cual el hombre moderno construye su pensamiento, pero también destructiva a esta idea. Si el hombre moderno tiene razón en su suposición con respecto a su propia autonomía, entonces ni siquiera por un momento puede considerar lógicamente la evidencia del hecho de que lo sobrenatural en cualquier forma se le aparece al hombre. La propia idea de Dios como autosuficiente queda sin sentido, en la base de sus principios.

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La idea de un Dios así, dice el moderno seguidor de Kant, queda así como una noción limitadora. Tomada como una noción limitadora, es algo inocente e incluso útil. Pues, entonces, ella representa meramente el ideal de la racionalidad exhaustiva. Y la ciencia requiere tal ideal. Pero la idea de un Dios tal como es concebido por los cristianos ortodoxos, de que es un concepto constitutivo y no limitador, no tiene sentido; mataría la idea del hecho puro como el correlato de la racionalidad pura. Y la idea del hecho puro como un concepto limitador es tan necesaria para la ciencia moderna como lo es la idea de la racionalidad pura. Es, entonces, lógicamente imposible para el hombre natural, mantener como él mantiene la idea de autonomía, he incluso considerar la "evidencia" en favor de la Escritura como siendo la revelación final y absolutamente autoritativa del Dios del Cristianismo. Es lógicamente imposible, para él, decir algo sobre la revelación de un Dios así, tanto en el universo como en la mente del hombre. El Dios del Cristianismo es, para él, lógicamente irrelevante a la experiencia humana. Sería, entonces, tan sensato hablar de la revelación de si, tanto en la naturaleza como en la Escritura, como lo sería atribuir al hombre en la luna la perpetración de algún asesinato en la vecindad de alguien. Este modo de colocar el asunto puede parecer extremo para algunos. Sin embargo, creemos que está estrictamente de acuerdo con los hechos. Hay, seguramente, algunos entre los filósofos modernos, particularmente los de las escuelas teísta y personalista, que parecen ser favorables a lo que ellos llaman una religión positiva. Y, entre las religiones positivas, ellos elegirán al Cristianismo como la más aceptable. Se puede hacer una mención nuevamente de A.E. Taylor. En su reciente libro “¿Dios existe?”, Taylor argumenta en a favor de la "existencia de Dios". Pero desde que él trabaja en la suposición de la autonomía del hombre, el tipo de Dios en que él cree es, después de todo, una deidad finita. Cuando trata con las doctrinas del cristianismo histórico, Taylor deja perfectamente claro que, de acuerdo con sus principios, una persona no podría aceptar esas doctrinas como lo que la Escritura afirma que son. Hablando de la resurrección de Jesús, él dice: "Que san Pablo y los demás

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apóstoles creen en esto es tan cierto como cualquier hecho de la historia pueda ser, ahora, si esa creencia no era una interpretación errónea de sus experiencias es otra cuestión. Que es un hecho familiar que los hombres, a veces, interpretan mal sus experiencias, no hay nada, en principio, de irracional en la sugerencia de que San Pablo y los otros Apóstoles lo hicieron, y ningún hombre puede probar "sin ninguna sombra de duda" de que no lo hicieron61. Taylor simplemente presume que toda mente humana, la de un apóstol no menos que la de cualquier otro hombre, contribuye, en un sentido original, hacia lo que recibe. El resultado es que, aunque él pudiera creer en un Dios autosuficiente -lo que, de acuerdo con sus premisas, él no puede - Taylor no puede creer que algún hombre pudiera recibir cualquier revelación de un Dios así sin, hasta cierto punto en el acto mismo de la recepción, confundirla con sus propias experiencias, que operan independientemente de este Dios. La actitud entera del hombre moderno, con respecto a la idea de revelación autoritativa, como se da en la Escritura, puede ser resumida, entonces, en los siguientes puntos: Un Dios, tal como la Escritura presenta, simplemente no existe. Esta idea de la no existencia de Dios está involucrada, como se ha notado, en la presuposición de la fatualidad bruta. En segundo lugar, si tal Dios existe, no puede manifestarse en el mundo que conocemos. Porque este mundo es conocido como algo diferente de la revelación de Dios; es conocido como una combinación de la fatualidad bruta con la actividad racionalizante del hombre autónomo. En tercer lugar, incluso si tal Dios se revelara en tal mundo, así conocido como algo distinto de una manifestación de Él, ningún hombre podría recibir tal revelación sin falsificarla. En cuarto lugar, si, a pesar de estos tres puntos, una revelación hubiera sido recibida en el pasado, no podía ser transmitida a los hombres del tiempo presente sin que ellos nuevamente la falsificaran. En quinto lugar, si, a pesar de todo esto, tal revelación de un Dios tal como la Biblia presentada al hombre de hoy, él no podría recibirla, a su vez, sin falsificarla.

61

(Londres, 1947, pág. 127)

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El Arminianismo no tiene ningún argumento válido para la idea de autoridad bíblica con que pueda desafiar la posición del hombre moderno. Su propio concepto del hombre, como actuando independientemente del plan de Dios, hasta cierto punto, y, por consiguiente, su propia visión de la mente humana como última en algunos aspectos, paralizan sus esfuerzos apologéticos. Como el católico romano, el apologeta arminiano está obligado a comenzar con su oponente sobre una base supuestamente común. El Arminiano tiene que admitir que este oponente ha interpretado correctamente mucho de la experiencia humana en términos de la autonomía de la mente humana y del azar, como siendo final y decisivo. Pero si el hombre natural, que trabaja con la idea de la autonomía, puede interpretar correctamente el mundo fenomenal sin Dios, ¿por qué debería estar listo para cambiar de repente y pasar a interpretar cosas espirituales en términos de Dios? Si es coherente consigo mismo, no lo hará. Como se notó anteriormente, el arminiano está obligado a presentar la posición cristiana de modo atomístico. Él hablará, por lo tanto, al no creyente, primero sobre la posibilidad de la revelación sobrenatural, como si la palabra posibilidad significara lo mismo para el hombre natural y para el creyente. Pero no significa. Para el hombre natural, la idea de posibilidad es, por un lado, idéntica al azar y, por otro lado, a lo que él mismo puede racionalizar. Para él sólo es prácticamente posible lo que el propio hombre puede ordenar por sus facultades lógicas. Pero la palabra posibilidad significa, para el cristiano, aquello que puede suceder de acuerdo con el plan de Dios. En segundo lugar, el arminiano puede hablar al hombre natural sobre la probabilidad de la revelación sobrenatural, como si la palabra probabilidad significara lo mismo para el creyente como para el no creyente. Pero no es así. Para el no creyente, el significado de la palabra “probabilidad” está involucrada en su concepto de la idea de posibilidad, como fue justo atrás discutido. Por lo tanto, como mostró efectivamente Hume en su crítica al argumento de la probabilidad empírica en favor del Cristianismo, no puede haber ninguna presunción para la eventualidad (acontecimiento) de ciertas cosas en lugar de otras, una vez que la persona admita, de todos modos, la

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idea del azar. No puede haber ninguna probabilidad de que Dios se revelará sobrenaturalmente al hombre a menos que sea cierto que, sin la presuposición de tal revelación, la experiencia humana, incluso en el campo de las cosas naturales, queda sin sentido. En tercer lugar, el arminiano hablará al hombre natural sobre el hecho histórico de la revelación, como se registra en la Escritura. El acentuará el hecho de que el cristianismo es una religión histórica. A esto añadirá que, por lo tanto, es simplemente una cuestión de evidencia si, digamos, la resurrección de Cristo es o no un hecho. En esta cuestión, insistirá él, cualquiera que pueda usar los cánones de estudio histórico es tan buen juez como cualquier otro. "El significado de la resurrección es una cuestión teológica, pero el hecho de la resurrección es una cuestión histórica”62, por lo que se refiere a la resurrección, es sólo el tipo de prueba que los hombres exigen en todo lugar en cuestiones de historia. Pero este argumento sobre los hechos de la revelación sobrenatural olvida nuevamente que la actitud entera del hombre natural, con respecto a los hechos que le son presentados, será controlada, naturalmente, por sus nociones de posibilidad y probabilidad, como ya se discutió. Él puede, por lo tanto, admitir que un hombre llamado Jesús de Nazaret resurgió de entre los muertos. Él no necesita vacilar, en sus principios, para aceptar el hecho de resurrección. Pero para él ese es un tipo de hecho diferente de lo que es para el cristiano. No es el mismo hecho, absolutamente. Es inútil hablar sobre el hecho sin hablar de su significado. Pues es la fatualidad (el contenido) del hecho que es su significado, para aquel que lee con él. Es su significado que es el hecho para él. Y es imposible incluso presentar el hecho por lo que realmente es, es decir, por lo que es, de acuerdo con su interpretación dada en la Escritura, para el hombre natural, si la persona no desafía las nociones de posibilidad y probabilidad que están detrás de su punto de vista de la historia. Hablar sobre presentar a él el hecho de la resurrección sin presentar su verdadero significado es hablar de una abstracción. La resurrección o es lo que el 62

Wilbur Smith, Therefore Stand, p. 386

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cristiano dice que es, o no lo es. Si es así, entonces es tal como, en realidad, aparece en la historia. Sin embargo, la posición arminiana está comprometida con la necesidad de presentar los hechos del Cristianismo como algo diferente de lo que él mismo, como un cristiano, sabe que son. Él sabe que es el Hijo de Dios que murió en su naturaleza humana y resurgió de nuevo de los muertos. Pero el hecho de la resurrección, sobre el cual habla a los incrédulos, es algo indefinido o algo sobre el cual se espera que los creyentes y los no creyentes puedan estar de acuerdo. En cuarto lugar, entonces el arminiano hablará al incrédulo sobre la Biblia como la revelación inspirada e infalible de Dios. Él va a argumentar que es el más maravilloso de los libros, que es el best-seller, que todos los demás libros pierden su encanto mientras que la Biblia no. Todas estas cosas el incrédulo puede fácilmente admitir, sin hacer ninguna violencia a su propia posición y sin sentirse desafiado a obedecer a su voz. Sólo significa para él que algunos expertos en religión dieron, de alguna manera, expresión al sentimiento profundo de la Realidad que ellos mismos experimentan. Su posición admite libros sagrados e incluso un libro superior. Pero una cosa que ella no admite es un libro absolutamente autoritativo. Tal libro presupone la existencia y la cognoscibilidad del Dios autosuficiente del Cristianismo. Pero tal Dios, y la revelación de tal Dios en el universo y el hombre, son nociones que, como ya se ha visto, el hombre natural tiene que rechazar. Así, él rechazará naturalmente también aquello que es simplemente su implicación lógica, la idea de un Dios tal y de tal revelación. La propia idea del pecado, por la causa de la cual se vuelve imperativa la idea de una revelación sobrenatural de la gracia, externamente promulgada, no tiene sentido para él. Para él, pecado o mal es una acción metafísica, inherente al concepto del azar.

La Posición Reformada

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Ya se ha dicho lo suficiente para indicar que los métodos católico romano y arminiano, procediendo como lo hacen por la aceptación del punto de partida y del método del hombre natural, con respecto a un área de experiencia supuestamente conocida, son autorefutante en la cuestión más importante de la Biblia y su autoridad. Repetimos que muchos de los arminianos son mucho mejores que su propia posición. También resaltamos que muchas de las cosas que dicen sobre puntos de detalles son realmente excelentes. En otras palabras, nuestro objetivo no es despreciar el trabajo que ha sido hecho por creyentes estudiosos en el campo arminiano. Por el contrario, nuestro objetivo es hacer un mejor uso de sus materiales de lo que ellos mismos han hecho, añadiendo como base a esos materiales una epistemología y una metafísica que los hacen realmente fructíferos, en la discusión con los no creyentes. Tal base es la que se suministra por la posición Reformada. Pero es proporcionado por la posición Reformada simplemente porque esta posición busca ser consistentemente cristiana, en su punto de partida y en su metodología. Y aquí se debe confesar que aquellos de nosotros que defienden esta posición son, generalmente, peores que nuestra posición. Los que defienden la posición Reformada no tienen ninguna razón para enorgullecerse. Lo que recibieron, lo recibieron por la Gracia. La posición Reformada busca evitar las debilidades de las posiciones católico-romana y arminiana. Considerando que estas posiciones se discutieron exhaustivamente, se colocan aparente, y de modo inmediato, se conoce lo que se quiere decir. Considerando que el hombre natural asume la idea del hecho bruto, en la metafísica, y la idea de la autonomía de la mente humana, en la epistemología, el apologeta Reformado percibe que él debe primero desafiar estas nociones. Él tiene que desafiar estas nociones en todo lo que él dice sobre cualquier cosa. Son estas nociones que determinan la construcción que el hombre natural hace sobre todo lo que se le presenta. Ellas son las gafas de colores, a través de las cuales ve todos los hechos. Ahora bien, el Romanismo y el Arminianismo también tratan de presentar a los incrédulos

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los hechos del Cristianismo. Vimos que, en realidad, sus interpretaciones falsas de los hechos del Cristianismo demuestran que ellos, realmente, no presentan esos hechos como íntegramente son. Pero, incluso hasta el punto en que presentan los hechos como son, todavía no desafían el hombre natural a sacar sus gafas de colores. Y es justamente esto que el apologeta Reformado busca hacer. El primero presentará los hechos como ellos realmente son y entonces desafiará al hombre natural, argumentando que a menos que sean aceptados como son, de acuerdo con la interpretación cristiana de los mismos, ningún hecho tiene ningún significado. Aquí, por lo tanto, están los hechos o algunos de los hechos principales que el apologeta Reformado presenta al hombre natural. Hay, primero, el hecho de la existencia autosuficiente de Dios. En segundo lugar, el hecho de la creación, en general, y del hombre, en particular, hecho a imagen de Dios. En tercer lugar, hay el hecho del plan y de la completa providencia de Dios, con respecto a todo lo que sucede en el universo. De ahí, entonces, hay el hecho de la caída del hombre y de su subsiguiente pecado. Es en relación a estos hechos y sólo en relación a ellos que los demás, que pertenecen a la obra redentora de Cristo, son lo que son. Su propia fatualidad como hechos no sería lo que es, a menos que los hechos, apenas mencionados, sean lo que son. Así, hay un sistema de realidad de la cual todo lo que existe hace parte. Y cualquier hecho individual de este sistema es lo que es, primariamente, debido a su relación con este sistema. Por lo tanto, es una contradicción de términos hablar de presentar ciertos hechos a los hombres, a menos que la persona los presente como parte de este sistema. La propia fatualidad de cualquier hecho individual de la historia es precisamente lo que es, porque Dios es lo que es. Es el consejo de Dios que es el principio de individuación para el hombre cristiano. Dios hace que los hechos sean lo que son. Seguramente, las acciones del hombre tienen su lugar en este sistema. Pero no son, en última instancia, determinantes; son subordinadas y derivadamente importantes.

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Por lo tanto, la idea de la autonomía humana no puede encontrar lugar en el sistema verdaderamente cristiano, ni la idea del azar. El ser humano es analógico y no original, en todos los aspectos de su actividad. Y, como tal, su actividad es verdaderamente significativa. Es natural que sólo la revelación sobrenatural de Dios pueda informar al hombre sobre un sistema tal como éste. Porque este sistema es de una naturaleza bastante diferente de aquellos de los cuales el hombre natural habla. Para él, un sistema es lo que el hombre, considerado como instancia final, ordenó, por su actividad estructural original. El hombre natural, virtualmente, se atribuye a sí lo que una verdadera teología cristiana atribuye al Dios autosuficiente. La batalla es, entonces, entre el Dios absolutamente autosuficiente del Cristianismo y la pretendida mente totalmente autosuficiente del hombre natural. Entre ellos no puede haber concesión. La idea de la revelación sobrenatural es inherente a la idea misma de este sistema de cristianismo que estamos buscando presentar al hombre natural. Pero si esto es así, entonces la idea de una revelación sobrenatural e infaliblemente escriturada también es inherente a este sistema. El hombre, como una criatura de Dios, necesita la revelación sobrenatural, y el hombre, hecho pecador, necesita la revelación sobrenatural redentora. Él necesita esta revelación de una forma infaliblemente escriturada para que él no la destruya. Como un aborrecedor de Dios, no quiere oír hablar de Dios. El hombre natural busca suprimir la presión de la revelación de Dios en la naturaleza que está a su alrededor. Él busca suprimir la presión de la conciencia que está en su interior. Así que también busca suprimir la idea de la revelación de la gracia que habla en la Escritura. En todos los casos es Dios, como su Creador y como su Juez, quien le pide que lo oiga y sea obediente. ¿Cómo puede el hombre autónomo ser obediente con sus propias suposiciones? Él no puede ser obediente a menos que invierta toda su posición, y eso es lo que no puede hacer por sí mismo. Exige el poder regenerador del Espíritu para hacerlo. Habiendo alcanzado este punto, el católico romano y el arminiano pueden argumentar que fue para evitar este mismo impasse que ellos

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buscaron establecer su punto de contacto, con el hombre natural, en una base neutra. La respuesta del apologeta Reformado es la siguiente: Buena predicación, dirá, reconocerá la verdad de la Escritura de que el hombre ha sido cegado por el pecado, y de que su voluntad está pervertida para buscarse a sí mismo, en vez de Dios. Pero, ¿cómo pueden oídos sordos oír, y ojos ciegos ver? Esto quiere decir que la predicación es confrontada con el mismo dilema como lo es el raciocinio apologético. En ambos casos, el católico romano y el arminiano reducen los hechos del evangelio para ganar la aceptación, por parte del hombre natural. En ninguno de los casos la apologeta Reformado lo hará. En ambos casos él desafiará al hombre natural, desde el principio. Tanto en la predicación, como en la argumentación -y todo abordaje al hombre natural debería incluir ambas- el teólogo Reformado pedirá al pecador que haga lo que él sabe que el pecador no puede hacer por sí mismo. El cristiano Reformado es, generalmente, reformado en la predicación y el arminiano en la argumentación. Pero cuando él es autoconsciente en su argumentación, buscará hacer en la apologética lo que él hace en la predicación. Él sabe que el hombre es responsable no a pesar de, pero justamente porque él no es autónomo, sino creado. Él sabe que la idea de personalidad analógica o pactual es la única que preserva el significado genuino de los pensamientos y acciones del hombre. Así, él también sabe que el que está muerto en transgresiones y pecados es, no obstante, responsable de su muerte. Él también sabe que, en lo más profundo de su corazón, el pecador sabe que, lo que es así presentado ante él, es verdad. Él sabe que es una criatura de Dios; que simplemente ha intentado ocultar este hecho de sí mismo. Él sabe que rompió la ley de Dios; y tiene, de nuevo, escondido este hecho de sí mismo. Él sabe que es, por lo tanto, culpable y está sujeto al castigo para siempre: este hecho él tampoco va a encarar cara a cara.

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Y es precisamente la predicación reformada y la apologética reformada lo que rasga la máscara del pecador y lo obliga a mirarse a sí mismo y al mundo como ellos realmente lo son. Como un topo, el hombre natural busca correr hacia debajo del suelo cada vez que los hechos, como ellos realmente son, vienen a su atención. Él ama la oscuridad en lugar de la luz. La luz lo expone sí mismo. Y precisamente esto, ni la predicación ni la argumentación católico-romana o arminiana son capaces de hacer. En cuanto a la posibilidad y la probabilidad de que el pecador acepte la posición cristiana, debe decirse que ésta es una cuestión de la gracia de Dios. Como su criatura, hecha a la imagen de Dios, es siempre accesible a Dios. Como una criatura racional, puede entender que una persona tiene que aceptar el todo de un sistema de verdad o, entonces, tiene que rechazarlo como un todo. Él no puede entender por qué una posición como la del Catolicismo Romano o del Arminianismo lo debería desafiar. Él sabe muy bien, como un ser racional que es, que sólo la declaración Reformada del Cristianismo es consistente consigo misma y, por tanto, desafía la posición no cristiana en todos los puntos. Él puede entender, entonces, por qué el teólogo Reformado debe aceptar la doctrina de la Escritura como la infalible Palabra de Dios. Él puede entender la idea de su necesidad, su perspicuidad, su suficiencia y su autoridad, como estando involucrada en la posición cristiana, como un todo. Pero mientras entiende estas cosas, como estando implicadas en la posición del Cristianismo, como un todo, es justamente el Cristianismo como un todo, y entonces cada una de estas doctrinas como parte del Cristianismo, que se vuelven sin sentido para él, mientras él no está dispuesto a abandonar sus propias presuposiciones de autonomía y cambio. Se concluye que, en la cuestión de la Escritura como en cualquier otra cuestión, el único modo posible para el cristiano argumentar con el no creyente es a través de la suposición. Él tiene que decir al incrédulo que a menos que él acepte las presuposiciones y, con ellas, las interpretaciones del Cristianismo, no hay

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coherencia en la experiencia humana. Es decir, el argumento debe ser tal que demuestre que, a menos que una persona acepte la Biblia como lo que el verdadero Protestantismo dice que es, como la interpretación autoritativa de la vida y experiencia humanas, como un todo, será imposible encontrar significado en cualquier cosa. Es sólo cuando esta suposición es constantemente recordada que puede mantenerse una discusión fructífera de problemas que pertenecen al fenómeno de la Escritura y lo que ella enseña sobre Dios en su relación con el hombre.

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