La Estructura De La Personalidad. Lersch

LA ESTRUCTURA DE LA PERSONALIDAD P H IL IP P

LERSCH

Profesor O. de Psicología 7 Filosofía. Director del Instituto Psicológico de la Universidad de Munich

Revisión 7 Estudios Preliminares por

RAM ÓN

SARRÓ

Profesor de Psiquiatría 7 Psicología Médica en к Facultad de Medicina de Barcelona

19 6 6

EDITORIAL Peligro, 39.

SCIENTIA Barcelona

ediайита лишила de и овал i.* a 3.*, bajo el titulo «Der Ani bau der Characters» aflos 1938, i>i:, 1948 4,* a 8.% balo el titulo «Aufbau der Person» años 1951, 195a, 1954, iÿ6i

Las tres primeros ediciones aparecieron en la editorial Johann Ambrosios Barth, Leipzig. La cuarta hasta la octava ediciones, ec la editorial Johann ürabrosius Barth, Munich CUARTA ED IC IO N ESPA DOLA

Traducida, de acuerdo con la S.‘ edición alemana, por D R . A_ S E R R A T A T O R R A N T E

de la Sociedad Española de Psicología Colaborador en la revisita : K 7D0 . D h . J, М .* A h a g ó M iïJANS, S . I.

Profesor de Psicologia

’ © EDITORIAL SCIENTIA, 19% • Barcelona - España D ep ó sito L e g a l, B. ’ 4.053-63 - N ú m ero R e g istro , B . 638-61 im p reso en Edigraf - B arcelon a - España

A los seis años de la versión española de la obra, de L e rs c h resulta nece­ saria una tercera edición. Este éxito es del todo excepcional ею una obra de Psicología. Que un tratado de Psicología tan denso y profundo como el de LERSCH, se haya convertido en un best-seller es demostrativo, incluso para los más escépticos, de la transformation que en orden a la sociología de la cultura estamos experimentando los países de habla española. El éxito del libro no se explica únicamente por sus cualidades intrín­ secas, sino por la coincidencia con las tradiciones culturales hispánicas y con las prospecciones futuras; satisface a un tiempo las necesidades de nuestro pasado y de nuestro futuro en el orden psicológico y antropológico. Por mucho que valoremos la psicología experimental y empírica, sus resultados deben integrarse en la visión antropológica y fenomenològica. Su utilidad en el campo de la Psicología Médica, con los suplementos que lógicamente debe agregarles el profesor, se han confirmado una vez más. En nuestro concepto, la misma Psiquiatría no es definible desde гта perspectiva puramente médica. El estudio de la enfermedad y de la des­ adaptación mental sólo puede ser fecundo dentro de un marco pluridimens io n d d e un multi'disciplinary-approach. La nueva Ciencia del H om bre nace en virtud del esfuerzo convergente de múltiples profesiones; psiquia­ tras, psicólogos, trabajadores sociales, maestros, economistas, sociólogbs, enfermeros, médicos generales, terapeutas ocupacionales y <s.recreacionales's>, etnólogos, etc i Cuanto más progresa la ciencia psicológica más se afirma el Tratado de L e rs c h como una obra clásica. R a m ó n Sa kró

Barcelona, diciembre de 1963-

El hecho de que después de un plazo relativamente breve sea necesario publicar una segunda edición de la traducción española de mi libro, creo me da derecho a suponer que mi visión de los hechos de la vida anímica humana ha sido fructífera paia la cultura española. También en Alemania se halla en preparación la octava edición de mi libro; contiene algunas modi­ ficaciones y ampliaciones que han sido tenidas en cuenta en la segunda edi­ ción española. La concepción general del libro sigue siendo la misma. Tengo especial interés en expresar aquí mi gratitud al Prof. Di. R amón Sarro por el gran esfuerzo y cuidado que ha consagrado a la revisión de la traducción para resolver la difícil tarea de transportar el contenido de los conceptos psicológicos alemanes al espíritu de la lengua española. Munich, octubre de 1961:

P h ilip p L e rs c h

Al cabo de varios años de utilizar este libro, sigo considerándolo el más adecuado. N o he encontrado todavía otra obra de Psicología en condiciones de sustituirla. Este criterio es compartido por todos los docentes de diver­ sas Facultades de Filosofía y Medicina de España y América que lo han re­ comendado como textor Su método predominantemente fenomenològico es mejor que el experimental para analizar los componentes centrales de la vida psíquica. Su concepción pluritemática de la personalidad permite la in­ tegración del psicoanálisis como parte de un todo. Un docente debe estar dominado por la preocupación constante de fa­ cilitar la comprensión de la obra a los alumnos, sustituyendo o ampliando los ejemplos procedentes de la literatura germánica antigua y moderna con otros extraídos de nuestra propia literatura, especialmente aquellos que tocan temas característicos de nuestra psicología nacional. No sólo los tipos de Don Juan, la Celestina, Pedro Crespo, el Lazarillo, Don Quijote, sino muchos otros pue­ den sustituir, a veces con ventaja, los ejemplos de L ersc h . Pero la máxima utilidad es la presentación de casos clínicos interpretados con el lenguaje de la psicología lerschiana. El alumno sólo alcanza plena comprensión del libro cuando se le demuestra con evidencia su utilidad en el esclarecimiento de la conducta humana, de la propia, incluso en el período estudiantil, y de la ex­ traña. A mi juicio el profesor cumple mejor su misión interpretando y am­ pliando el texto según sus criterios científicos personales. Uno de los ma-

yores méritos ‘de la obra de L e rs c h es el de ser un open system que posi­ bilita la inscripción de nuevos hechos sin alterar su marco conceptual. Mis alumnos han manifestado reiteradamente la aspiración de que los profesores españoles en Psiquiatría elaboremos tratados propios. Ahora bien, la empresa de la creación de una psicología española sólo puede1alcanzar su méta a través de la asimilación de las aportaciones psicológicas de los países que nos han precedido. Entretanto, seguimos creyendo que entre los tratados en lengua extranjera, el de L e r s c h es el que mejor responde a una finalidad didáctica en el nivel universitario. Barcelona, enero de 1962.

RAMÓN S a r ro

PRÓLOGO DE LA 6.1 EDICIÓN ALEMANA

Las ampliaciones realizadas en esta edición consisten en referencias a nuevas investigaciones principalmente nortcamcricanas> en algunas aclara­ ciones conceptuales y en tres aportaciones incluidas en distintos puntos de vista. Bajo el título «La peculiaridad de lo Anímico desde el punto de vista, de los caracteres vitales», incluido en la introducción, se han estudiado, más a fondo que en anteriores ediciones, ciertos rasgos esenciales de la vida anímica. En el capítulo sobre problemas de la psicología se ha tenido en cuenta la vertiente especial de la «Psicología Social». La exposición del proceso del recuerdo en la 3.a parte 2-B, se completó describiendo los «Trastornos de la memoria», porque, aun cuando en parte son de carácter patológico, proyectan luz sobre los procesos psicológicos normales, especial­ mente sobre el hecho de la represión. Además, para la «Relación entre el fondo endotímico y sobreestructura personal», que en la 4.1 y 5.a ediciones constituían la 5.* parte, se ha elegido el título de «Tectónica de la Perso­ na». Por último, también se introdujeron mejoras en la articulación siste­ mática del conjunto. Munich, octubre de 1953.

PRÓLOGO DE LA

P h ilip p L e rsc h

4.a EDICIÓN ALEMANA

Este libro, en su 4.a edición, ha sido transformado tan considerable­ mente, que incluso se le ha cambiado el título. En los últimos doce años se me han hecho progresivamente claras dos cosas que ya no ignoraba en la primera redacción del libro. Primera, que una caracterología cuyo objetivo

es la comprensión de las peculiaridades anímicas individuales, : presupone siempre una psicología general sin la cual no es posible. Segunda, que u n í psicología general sólo cumple su cometido si consigue exporter la vida anímica de modo que no resulte una yuxtaposición en forma de mosaico, sino que ponga de manifiesto la totalidad de la conexión vital en el seno de la cual cada hecho particular halla su lugar y su significación. De estas dos nociones ha partido la nueva configuración de este libro. Las ediciones anteriores ya contenían — especialmente los capítulos sobre los sentimientos y las tendencias — extensas consideraciones psicológicas generales, que resultaban indispensables para el enfoque caracterológico. En la nueva revisión, ía Psicología general se despliega en coda su amplitud. Se incluyen en esta exposición los aspectos básicos de la percepción sen­ sible, de la presencia representativa, de la aprehensión intelectual, de Ja memoria, de la fantasía y del inconsciente. También el punto de vista de la tectónica ha sido ampliado incluyendo la capa del fondo vital D e este modo hemos querido ser fieles al programa ya mencionado de la Psicología general, demostrar la totalidad de la conexión vital en el seno de la cual se dan los hechos anímicos particulares, l a vida representa la totalidad más amplia en la cual se halla incluido lo anímico. Este programa^ de una exposición de la unidad de la conexión vital en el seno de la cual tienen su puesto y su significación los múltiples pro­ cesos y estados anímicos, significa, ni m is ni menos, que la Psicología tiene que abarcar el horizonte de una concepción total del hombre y de su puesto en el mundo si quiere cumplir su cometido. El viejo maestro de la Psicología italiana A. G a m e lli, en su «Introducione alia Psycologia», apa­ recido en I 947, designa como punto neurálgico de la moderna Psicología la «deshumanización del hombre». Mi convicción es la de que la Psicología actual, después de haber acumulado multitud de hechos particulares y de haberlos elaborado metódica y sistemáticamente, tiene que dar cumpli­ miento a la tarea de superar aquel punto neurálgico tfansportando las expe­ riencias aisladas al plano superior de una imagen de conjunto del hombre. Esta es la finalidad básica de la actual transformación del libro. El punto de vista caracterológico, que en las ediciones anteriores se hallaba en primer término, no ha perdido nada de su importancia; sólo cede en algo su posición de preferencia para conjugarse con otros puntos de vista. Esta transformación ha hecho también necesario abandonar el concepto de «ca­ rácter» que figuraba en el título del libro, sustituyéndolo por el de «persona», más general y que no designa ninguna configuración humana individual, sino la forma básica del ser hum ana Munich, Julio de 1950.

P h i l i p p Lersch

Í N DI C E

ÍNDICE

P R Ó L O G O S ..................................................................................... ......

I

ESTUDIOS PRELIMINARES EL PUESTO DE LA OBRA DE PH. LERSCH EN LA PSICOLOGÍA CONTEMPORjÍ N E A .......................................................................................... PSICOLOGÍA MÉDICA P E R S O N A L IS T A .......................................................

XVIT XXIX

CUESTIONES T E R M IN O L Ó G IC A S...................................................................

XXXIX

Introducción GENERALIDADES Y PRINCIPIOS LA ESFERA DE LA PSICOLOGÍA.............................................................

2

A. Las características de lo v iv ie n te ............................................. Crecimiento y evolución, 2. Totalidad, estructura, e integra­ ción, 4. Tendencia y capacidad de autoconservación, 5 . Comu­ nicación, 6. Adaptación, 7. Autoactividad y comportamiento, 8. La Temporalidad de la vida, 9. Reproducción y herencia, 11.

2

B. El Circuito Funcional de la V iv e n c ia .......................................

12

C. Vida y V iv e n c ia ...............................................................................

16

D. La peculiaridad de lo animico a laluz de los signos vitales. La vida anímica como desarrollo, 17. Totalidad, estructura e integración de la vida anímica, 19, El papel de la conservación y regulación del individuo en la vida anímica, 24. La vida anímica como proceso comunicativo, 25. La adaptación como proceso anímico, 26. La vida anímica como actividad propia y conducta, 27. La Temporalidad de la vivencia, 28. Transmi­ sión y herencia en la esfera anímica, 31. La temática suprabiológica de la vivencia humana, 31.

17

LOS PROBLEMAS DE LA P S IC O L O G ÍA .............................................

33

A, Psicología G e n e r a l......................................................................... Sistematización y clasificación, 33. Fenomenología, 37. Etio­ logía, 38.

33

B. Psicología E v o l u t i v a ...................................................................

38

С

Caracterología . , ' .................................................................... El concepto del carácter, 40. las disposiciones como cualida­ des, 41. Integración y estructura de las disposiciones, 44.

39

D. Psicología S o c i a l ............................................................ .

49

E.

El punto de vista «antropológicos..............................................

50-

F.

La tarea de una Psicología de laP ersonalidad.........................

54

MEDIOS Y VÍAS DEL EXAMEN PSICOLÓGICO A.

58

A uto ob serva ción........................................... ................................. Heteroobservación, 62.

58

B. Observación ocasional y experimento ........................................ Observación ocasional, 65. El'experimento, 65.

65

C. M étodo Científico Natural y Científico EspiriUial . . . .

68

PSICOLOGÍA CIENTÍFICA Y PRECIENTÍPICA . . . . . .

73

Parte- General LA TECTÓNICA Ù E LA PERSONA NOCIONES PREVIAS . .................................................................... La representación modélica de las capas, 77. Bosquejo de la exposición, SO, I.

77

EL FONDO VITAL

A. El :acontecer corporal orgánico como condición para la vida •psíquica . ............................ ..................................................

84

B.

La unidad cuerpo-alma

.......................................................

88

C.

El reflejo de la persona en el fondo v i t a l .............................

92

D. La vivencia del fondo v i t a l .......................................................

95

•ft.

ÉL FONDO ENDOTÍM ICO

I." LAS VIVENCIAS PULSIONALES (IN STIN TO S Y T E N ­ DENCIAS) • . ...............................................................................

99

ESENCIA Y SIGNIFICADO DE LAS VIVENCIAS PULSIONALES .

99

EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIÓN..........................................

101

LAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES.................................

106

A.

Las Vivencias Pulsionales de la V ita lid a d .......................... a. El impulso a la activ id ad ........................................................

110 110

b. La tendencia al g o c e ................................................ .

112

c. La l i b i d o .................................................................................... cf. El impulso vivencia! ..........................................................

114 117

B. Las Vivencias Pulsionales del Y o Individual . . . . . . a. El instinto de conservación in d iv id u a l............................ b. El e g o í s m o .............................................................................. El instinto de conservación individuai y el egoísmo, 123. El egoísmo sano, 126. La egolatría, 127. El desinterés, 129. El egoísmo colectivo, 130. c. El deseo de p o d e r .................................................................... d. La necesidad de e s tim a c ió n .................................................... Temática de la necesidad de estimación, 134. El ansia de noto­ riedad, 13<J. e. Divagación sobre el nivel de aspiraciones . . . . . f. El afán vindicativo........................... ..... ................................. g. Ei deseo de autoestimación . . . . . . . . . . . C. ta s Vivencias Pulsionales Transitivas ........................... a. Las tendencias dirigidas hacia el p r ó jim o ....................... las tendencias de la convivencia, 148. La temática, del impulso a la asociación, 148. El grado de relación con el prójimo, 149, b. Las Tendencias dei S er-p ata-o tro ....................................... La benevolencia y la disposición a ayudar, 151. Las formas del amor al prójimo, 152. Las clases de sentimientos para con el prójimo, 154. c. Las tendencias creadoras (el impulso a crear) . . . . d. El deseo de saber (in te re s e s ).................................... ! . . e. La tendencia amatoria (el amor en general) . . . . f. Las tendencias norm ativas........................................................ g. Las tendencias trascendentes.................................................. las

d iv e r s a s

c l a s e s d e v iv e n c ia s p u l s io n a l e s

,

.

.

121 121 123

130 134

140 141 144 147 148

151

161 163 165 168 169 174

CONVERGENCIA Y DIVERGENCIA DE LAS TENDENCIAS . . .

177

EL DESTINO INDIVIDUAL DE LAS TENDENCIAS.........................

178

Frustración, 178.

Tendencias y capacidades, 180.

LA INTENSIDAD DE LAS TENDENCIAS.........................................

181

2.° LAS VIVENCIAS E M O C IO N A L E S .............................................

184

VIVENCIAS PULSIONALES Y E M O C IO N E S .................................. EL

PAPEL DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA ANÍMICA ..

184 186

SOBRE LA FENOMENOLOGÍA DE LAS EMOCIONES.........................

189

LAS CLASES DE E M O C IO N E S .............................................................

194

A. Las emociones de la v ita lid a d ................................................... El dolor, 197. El placer, 19?. E¡ aburrimiento, 200. La sacie­ dad y la repugnancia, 200. El asco físico y psíquico, 201, Di­ versión y fastidio, 202. La alegría y la aflicción, 203'. El embeleso y el pánico, 206.

197

B.

207

Las Vivencias Emocionales del Yo Individual . . . . . a. Las vivencias emocionales de la conservación del in­ dividuo ............................ : ........................... ..... ............................

207

El susto, 207. La agitación, 208. l a ita, 209. El temor, 211. La confianza y la desconfianza, 212. b. Las vivencias emocionales del egoísmo, del deseo de poder

y de la necesidad de estimación.................................................

213

El contento y el descontento, 213. La envidia, 213. Los ce­ los, 21 4 El triunfo y Ja denota, 215. El halago y el agravio, 213. c. Las vivencias emocionales del impulso vindicativo . . . El desquíte, 216. La alegría por el daño ajeno, 21 Ó, La gra­ titud, 216. d. Las emociones de la tendencia a la autoestimación . . Las vivencias de inferioridad y de vergüenza, 217. La estima­ ción y «desprecio de sí mismo y el arrepentimiento, 218. C, Las Emociones Transitivas .......................................................... a. Las emociones dirigidas hacia el p ró jim o .............................

Las emociones de Ja convivencia......................................

215

217

219 219

,

220

La simpatía y la antipatía, 220. La estima y el desprecio del prójimo, 220. El respeto y la bulla, 222.

Las emociones de! ser-para-otro

.........................................

22$

El sentimiento compartido (el alegrarse-con-los-demás y la com­ pasión), 223. El amor al prójimo, 228. El amor erótico y el amor humano, 232. La capacidad de amar, 234. El òdio a los semejantes, 233. b. Las emociones de las tendencias creadora y cognoscitiva . La alegría de crear, 236. Los sentimientos noéticos,, 236. c. Las vivencias emocionales de las tendencias amorosas y m o r a l e s .......................................................................................... El amor extrahumano de las cosas, 237. Los sentimientos nor­ mativos, 238. d. Las vivencias emocionales de las tendencias trascendentes. El sentimiento artístico, 240. Los sentimientos metafisico*, 242. El sentimiento religioso, 243.

D. Coriididad y Conciencia .

. » ...........................................

236

237

240

244

La cordialidad (Gemüt), 244. La conciencia moral, 246. E jLos Sentimientos i d D e s t i n o .................................................... La espera, 249- La esperanza, 250. El temor del futuro y la preocupación, 251. La resignación, 253. La desesperación, 254.

249

P. Combinaciones de se n tim ie n to s...................................................

256

DIFERENCIAS I N D I V I D U A L E S .....................................................

257

A. La esfera de las vivencias .

. . .

T .................................

257

B. La capacidad v w e n c ia l.................................................................. C. El umbral de la vivencia..........................................................

258 -260

D. La profundidad de la v iv e n c ia ...................................................

262

3.» ESTADOS DE ANIMO PERSISTENTES DEL FONDO ENDOTÍMICO

.....................................................................

264

EL SENTIMIENTO V I T A L .................................................................

267

A. Los estados afectivos corporales.................................................

267

B. Los estados de á n im o ................................................................. a. Las clases de estado de á n im o ...........................................

268 270

El ánimo alegre (la jovialidad), 270. El ánimo festivo, 272. El humor triste (melancolía), 273. El humor amargo, 275. b. El curso del estado de á n im o ........................................... La labilidad del humor, 277. La periodicidad del estado de ánimo, 278.

276

C. Las formas paroxísticas del sentimiento v ita l...........................

279

La angustia, 279-

El éxtasis, 282.

BL SENTIMIENTO DEL Y O ................................................................... A

El sentimiento del propio p o d e r ................................ Clases del sentimiento del propio poder, 285. del sentimiento del propio poder, 290.

285

La hiperestesia

B, El sentimiento del propio va lo r................................................ a. El centro de gravedad del sentimiento de autovalotación . Conciencia de estimación y sentimiento del propio valor, 291, El sentimiento del honor, 291. b. Grados y clases del sentimiento delpropio valor . . . El sentimiento elevado del propio valor, 292. El sentimiento de inferioridad, 297.

c. La hiperestesia del sentimiento

284

delpropio valor. . .

290 291

292

300

С Contento y d e s c o n te n to ..........................................................

301

EL SENTIMIENTO C Ó SM ICO ..................................................................

303

La seriedad, 303. Optimismo y pesimismo, 304. El sentimiento nihilista del mundo, 303. El sentimiento mundano del hu­ mor, 306.

III.

EL SECTOR EXTERNO DE LA VIVENCIA

SECTOR VI.VENCIAL EXTERNÓ' E INTERNO .................................

1.° CONCIENCIACIÓN Y ORIENTACIÓN EN EL MUNDO .

312 313

LA PERCEPCIÓN S E N S IB L E ...........................................................

314

A. Conceptos b á s ic o s ......................................................................

314

La percepción, 314. El concepto de la sensación, 314. Percep­ ción y sensación, 315.

B. Los sentidos inferiores................................ .

. b.

.

.

,

Los órganos sensitivos de la piel, 317. El sentido anesté­ sico, 318. El sentido del olfato y el del gusto, 319. Los sen­ tidos inferiores como órganos de orientación en el mundo, 320.

316

С Los sentidos superiores .................................................................... El sentido del oído, 232. El sentido de la vista, 325.

323

D. El principio de la fo r m a .............................................................. La percepción de la forma como fenómeno, 333. Scbre la expli­ cación del principio de la Gestalt, 337. ¿a protofantasía, 343.

332

E. La sensibilidad de los s e n tid o s ....................................... ..... . le y de la energía específica de los sentidos, 346. le y del um-l bral absoluto, 347. Lai ley dei umbral diferencial, 350.

346

F. El principio de la constancia........................................................ La constancia de Iosf Colores, Î53. La constancia de las mag­ nitudes, 333. La constancia dé la forma (Gestalt), 334.

352

LA ACTIVIDAD R E P R E S E N T A T IV A ...................................................

356 356

A. Esencia y significación de lasrepresentaciones . . . . . Percepción y representación, 356. La significación antropoló­ gica de las representaciones, 338. Representaciones de la me­ moria y de la fantasía, 339. B. El proceso d d recuerdo .............................................................. a. Formas del recuerdo . . ................................................... Representaciones mnémicas ligadas y desligadas, ЗбО. Represenraciones mnémicas localizadas y no localizadas, 360. Repre­ sentaciones mnémicas espontáneas y provocadas, 361. Sobre la evolución de la memoria, 3ó l. b. Leyes del proceso del re c u e rd o ............................................. Atención y valencia emocional, 362. La totalidad con signifi­ cado, 364. La reiacióa con lo conocido, 364. La extensión de lo percibido, 364. La reiteración de Ja percepción, 363. £1 tiempo de latencia, 366. La antigüedad de la adquisición, 367. Las asociaciones, 367. c. Tiastornos de ia m e m o r i a ............................................. ..... Amnesias, 371. Paramnesias, 374. C. La fantasía representativa............................................................. a. la s formas de la fantasía r e p r e s e n ta tiv a ............................ La fantasía ludica, 376. Fantasía desiderativa y fantasía de temores, 377. La fantasía planeadora, 379. La fantasía crea­ dora, 379. b. El significado de Ja fantasía en el conjunto de la vida . LA APREHENSIÓN INTELECTUAL

. .

.

.

............................

359 360

362

371 375 376

381 384

A. El lenguaje como vehículo del p ensam iento............................

385

B. Los procesos d d p e n s a m ie n to .................................................. a. La formación de c o n c e p to s................................................... Representación y concepto, 390. Sobre el desarrollo de la forma­ ción de conceptos, 393. b. Juicios y deducciones . . ■................................................... Juicio y concepto, 394, El juicio como «afirmación», 395. Jui­ cio y deducción, 396. Sobre el desarrollo de' la función del juicio, 396.

389 389

394

El curso del pensam iento........................................ .............

397

D. Sobre d papel del pensamiento en elconjunto de la vida . a. Función intelectual y fundón espiritual delpensamiento. b. El ргоЫеша del intelectual ism o ............................................

С

399 399 404

LA RELACIÓN DE LOS GRADOS DE CONCIENCIACIÓN У DE LA ORIENTACIÓN EL EL MUNDO ..............................................................

408

El entrelaïamiento de la actualización representativa y la per­ cepción sensorial, 409. El entrelazamiento Je la aprehensión intelectual con la actualización representativa, 409• El entielaíramiento de la percepción sensorial y la aprehensión intelec­ tual, 409. impresión de imágenes y aprehensión de cosas, 410. Visión preliminar de la íupraestiuctura personal, 412.

2.» EL COMPORTAMIENTO ACTIVO (LA ACCIÓN) .

.

.

413

RASGOS ESENCIALES DE LA A C C rÓ N ............................................

413

La teoría reflexológica de la acción, 413. La intencionalidad de la acción, 414. La acción como respuesta ante una situa­ ción, 415. La acción como respuesta de la totalidad psicosomà­ tica, 415. Carácter de Gestalt de la acción, 415. El esbozo del movimiento, 416. La fantasía del movimiento, 416. Conciendación del mundo y comportamiento activo, 417. LAS CLASES DE LA ACCIÓN .

-

........................................................

418

A. La acción desde d punto de vista de su rendimiento vital . a. El acto in s tin tiv o ..................................................................

420 420

Los rasgos de la acción instintiva, 420. Acción instintiva y mo­ vimiento reflejo, 422. La «madure? instintivas, 423. Sobre la explicación del instinto, 424.

b. l a acción experiencia]..............................................................

424

Acción experiencial y memoria, 424. Las acciones c-tperienciaIes en el animal y en el hombre, 425. Para la explicación, de ios modos de conducta aprendidos, 426.

c. La conducta in te lig e n te ..................................................... d. El comportamiento in te lig e n te ..........................................

427 428

inteligencia animal, 428. La inteligencia como rendimiento, 429. Inteligencia humana, 429. Comportamiento inteligente y pen­ samiento, 430.

e. Acciones neutrales en cuanto a su f i n .............................

432

B. La acción desde el punto d e vista de la estructura psíquica .433 a. Las acciones tendencia!es in m e d ia ta s ...................... ..... . 433 b. Las acciones v o lu n ta ria s ..................................................... 434 El concepto de voluntad, 435. Sobre la fenomenología de la voluntad, 435. Sobre el desarrollo de la voluntad, 437. l a acción voluntaria simple, 439- Las acciones automatizadas, 441. l a acción-electiva, 442. Sobre la cuestión del libre albedrío, 443.

IV. LA ESTRUCTURA SUPERIOR DE LA PERSONALIDAD 1.° EL SECTOR EXTERNO DE LA VIDA PSÍQUICA DESDE EL PUNTO DE VISTADE LA ESTRATIFICACIÓN . . .

447

El pensamiento y la voluntad como funciones del Yo, 447. El concepto de la estructura superior de la personalidad, 448. El sí Mismo personal, 449. El círculo funcional de lá vivencia y la estructura de ía persona, 450.

2.» CARACTEROLOGÍA DE LA ESTRUCTURA SUPERIOR DE LA P E R S O N A .................................................................................

453

EL HABITO N O È T I C O ......................................................................

454

La capacidad de abstracción, 454. Pensamiento concreto y abs­ tracto, 454. La capacidad de juicio, 455. La capacidad razo­ nadora, 456. Vida endotímica y. pensamiento, 456. La volun­ tad en el pensamiento, 456. La autonomía del pensamiento, 458. Dirección del pensamiento y amplitud del horizonte noetico, 460. La movilidad del pensamiento, 461. Inteligencia y espiritua­ lidad, , 462. LOS TIPOS DE VOLUNTAD

...........................................................

464

La capacidad de decisión, 464. Lai autonomía de los fines, 467. El concepto de la fuerza de voluntad, 469- Direcciones de-la fuerza de voluntad (dirección interior y exterior), 471. La capacidad de esfuerzo, 476, La técnica de la voluntad, 477. Resumen' y datos complementarios, 478.

V.

LA TECTÓNICA DE LA PERSONA

La integración dé los estratos, 431. La relación del fondo endo­ crinico y de la estructura Superior de la personalidad, 482,

1.» LA ACENTUACIÓN UNILATERAL DE LAS CAPAS ANÍ­ MICAS .................................................................................................

485

, .

485

DESPLAZAMIENTOS PASAJEROS DEL ACENTO VIVENCIAL

Las experiencias de la psicología de las masas, 485. El fenó­ meno de los sueños, 486. DESPLAZAMIENTOS CARACTEROLÓGICÓS DEL ACENTO VI­ VENCIAL .......................................................................................................

492

Hombres sentimentales y hombres intelectuales, 492. Hombres determinados (>or sus estados de ánimo, hombres impulsivos y hombres volitivos, 496. La acentuación endotímica en 1» vivan­ d a del niño, 500.

2? LA DISOCIACIÓN DE LOS ESTRATOS PSÍQUICOS . . . CAUSAS Y EFECTOS DE LA D IS O C IA C IÓ N ..................................

Asfixia endotímica, 502,

La represión, 502.

501 501

LOS SUEÑOS COMO COMPENSACIÓN................................................

504

Dormidón y sueño, 504. La cuestión del significado de los sueños,505. Las causas de los sueños, 507. El sueno como con­ tinuación, 508. La teoría de los sueños de Freud. 509. Los sue­ ños como totalización, 512. Los sueños como encuentro con el sí-mismo, 512.

i . 0 AUTENTICIDAD E INA U TENTICID AD ................................

514

Fenomenología de la inautenticidad, 514. Raíces de la inau­ tenticidad, 525. Sobre la caracterología de la inautenticidad, 531. Sobre la Antropología de la autenticidad y de la inautenti­ cidad, 534.

VI,

EL PROBLEMA DEL INCONSCIENTE

LOS NIVELES DE LA V IV E N C IA .............................................................

542

Vivencia elemental y conciencia, 543. La conciencia reflexi­ va, 544. Gasificación de los niveles de la vivencia, 545. La vida como etapa previa de la vivencia, 546. La ley de la con­ tinuidad, 548. Atención y apercepción, 549. LOS SIGNIFICADOS

DELCONCEPTO INCONSCIENTE . . . .

551

El inconsciente-no conocido, 551. El inconsciente «reflexi­ vo, 555. El inconsciente-(vitaI)-sin conciencia, 559. El incons­ ciente disposicional, 566. El inconsciente reprimido, 570. El inconsciente colectivo, 576. EPÍLO G O ...................................................................................................................

El concepto de la «Psicología profunda», 584: la psicología, 586.

584

La unidad de

N O T A S ...................................................................................................................

589

ÍNDICE DE AUTORES...........................................................................................

598

ÍNDICE DE M A T E R I A S .....................................................................................

603

I.

EL PUESTO DÉ LA OBRA DE PH. LÊRSCH EN LA PSICOLOGIA CONTEMPORANEA

Si bien la obra de LERSCH es conocida como el Tratado de Psicología más importante que ha aparecido en las últimas décadas, hasta tal punto que para encontrar una obra de significación parecida habría que retro­ ceder al Tratado de W u n d t (1832-1920) o al de E b b in g h au s (1850-1909). pueden señalársele antecedentes históricos. Precisamente esta posibilidad de mostrar sus antecedentes es uno de sus méritos más considerables. De­ masiadas veces las obras de Psicología han pecado por un exceso de ori­ ginalidad. Loe autores han querido negar u ocultar su deuda con la historia. Esto no ocurre con la obra de L e r s c h . Como dijo E b b in g h au s, la Psicología tiene una corta historia y un largo pretérito. En la obra de L e r s c h están integrados uno y otro y, sobre todo, las tendencias actuales de la Psicología contemporánea. El análisis de estos componentes facilitará la comprensión de la obra y pondrá más de manifiesto su mérito intrínseco. En el presente Tratado, elaborado en síntesis creadora,'se descubren la presencia de las siguientes corrientes psicológicas:

A.

CIENCIA DE LA EXPRESIÓN

L e r s c h entró en la Psicología precisamente por esta puerta. Su primer libro, Gesicht and Seele (Rostro y Alma), es un análisis de la mímica facial. La originalidad de su investigación consiste en haber utilizado eí film y en haber sorprendido de una forma inadvertida la expresión de la persona observada en situaciones concretas de la vida. Divide el rostro en tres pianos mímicos: el de la frente, el de los ojos y el de la boca. Consiguió poner de relieve diversos conjuntos expresivos que, según la región facial en que se centraban, describió como «mirada, recta» y «obli­ cua», afirme» e ((insegura», «franca» o ((cautelosa», «viva» o «perezosa»; la frente fruncida por la agresión o la agresividad; las variaciones de.la comisura bucal producidas por la alegría, la tristeza, o la amargura. En esta obra ya aparece la genialidad de L e r s c h para el análisis psicológico. Así

lo reconoció el fundador de la Escuela de Psicología de Viena, K aki B ü h (1879), quien, recién aparecido el libro, lo comentó ampliamente en su Ausdruckstbeorie (Teoría de la Expresión) (1933) Pero aparte de su contribución al estudio de la expresión, este libro de Lersch facilitó el abordaje del estudio del carácter. No es un azar que el máximo representante de la Caracterología moderna, Ludw ig K lages (1872-1954), presentara también en la evolución de su obra estas dos fases, la del análisis de la expresión, que en K lages concierne a la escritura, y la propiamente caracterológica. Los fenómenos expresivos, por su propia ín­ dole^ señalan en la dirección de lo anímico que en ellos se transparenta, y por esto todo investigador de la expresión acaba, tarde o temprano, por desem­ bocar en la caracterología. Este punto de partida de la observación de los semejantes «desde fuera» facilita la percepción de la diversidad humana en un grado incomparable­ mente mayor que el de la psicología introspectiva. El peligro y la tentación de considerar a los demás de constitución uniforme con la del propio яуоя quedan excluidos. La riqueza inagotable de las variedades humanas se abre ante el horizonte del investigador. Por eso el psicólogo introspectivo es, como tipo humano, diametralmente opuesto al caractérólogo. Al primero para encontrar su objeto de estudio le basta ensimismarse, debe ser, quiéralo o no, Armchairpsycbologtst. En cambio el segundo tiene que salir a su en­ cuentro por los múltiples caminos del mundo. ler

B.

CARACTEROLOGÍA «SENSU STRICTO»

La influencia del fundador de la caracterología moderna, Ludwig K lages, es, a nuestro juicio, considerable en la obra de Lersch . A él se debe, más que a ningún otto psicólogo contemporáneo, la incorporación de los descu­ brimientos de K lages a la psicología tradicional. Las huellas de la obía de K laGES se descubren en múltiples y diversos aspectos. La división básica de la personalidad en plano endotímico y sobreestructura personal, recuerda la distinción klagesiana entre el «alma» y el «espíritu», con la diferencia de que en Lersch éste no es el adversario metafísica y psicológicamente irre­ conciliable de aquélla.

La descripción de los movimientos implíciros en los sentimientos no habría sido posible sin los análisis klagesianos de la escritura. También la clasificación lerschiana de las tendencias tiene puntos de contacto con la clasificación de K lages , en tendencias a la autoafirmación y tendencias a la entrega {Die Grundlagen der Charaherkunde, 1,‘ edición, 1910). Con esta integración de la obra klagesiana, Lersch ha prestado un gran servicio a la

Psicología Contemporánea, contribuyendo a poner fin al antagonismo que ha caracterizado la psicología de las últimas generaciones entre la obra :de unos outsider geniales, los máximos F reud (1856-1939) y KLAGES, y la Psicología Universitaria. No hay por qué negar que en la investigación dé las esferas centrales de la personalidad era la Psicología tradicional la que marchaba rezagada respecto de la de los outsiders.

С.

PSICOANALISIS

También la obra de LERSCH puede considerarse una Triebpsychologie (Psicología de los Instintos). No por azar empieza su obra con la descrip­ ción minuciosa del sistema apetitivo humano; pero, a diferencia de F re u d , su concepción de la vida tendencial humana es pluñtemái-icd, abierta, como ^a hemos dicho, a la percepción de las diversidades infrahumanas e .inter­ humanas. En ese aspecto su obra se aproxima a la de W . McDoUGALL (1871-1938), difundida en Alemania por la traducción de su libro— The energies of m en — bajo un título que se asemeja al del presente libro (Aufbaukràfte der Sede). La diferencia con él estriba en que no se comparte el punto de par­ tida biológico en un sentido evolucionista. La distancia entre el hombre y los animales es incomparablemente mayor en LBRSÇH que en McDoUGALL, quien, como buen anglosajón, mita a los animales con simjpatía que resulta excesiva para los fines de la investigación psicológica humana.

D.

PUNTO DE PARTIDA ANTROPOLÓGICO

En realidad, la diferencia entre el hombre y el animal aparece en la obra de L e rs c h como infranqueable. N o se desconóee, claro está, que el hombre forma parte de la Naturaleza, pero se subraya su Sonderstellung, su posición aparte en lo psicológico y en lo biológico. En este último aspecto no se comenta, pero aparece clara su afinidad con el pensamiento de A. PorTMANN (1897-), tan alejado del darwinismo de McDoUGALL. En lo psíquico no se.niegan las analogías con la vida instintiva animal, pero, se- ponen de manifiesto sus peculiares y sustanciales diferencias. La vida instintiva huma­ na, incluso en la esfera del hambre y del sexo, es más «tendencial» que propiamente instintiva. Para subrayar que en la vida «instintiva» humana hay más «incitación» que «impulsión», prefiere L e r s c h el término Antrieb al de Trieb. Por esta razón se ha rehusado en este libro la aplicación del término «instinto» a la Psicología humana.

El título de la obra, que, buscando la máxima equivalencia con el ale­ mán, sería en español de «arquitectónica de la persona» (Aufbau der Per­ son), indica sin ambigüedades la orientación de la Psicología lerschiana hacia el reconocimiento de la realidad suprabiológica de la vida psíquica, sin negar en ningún momento su profunda gravitación en el plano de la vitalidad. Pero ni el plano de lo biológico es la raíz de lo espiritual, ni a la inversa. Por eso la personalidad no puede compararse a un árbol, aun cuando simbólicamente su verticalidad la asemeja al hombre (À . VETTEK, 1897—, Natur and Person). Para que la comparación fuese aceptable el áibol debería emitir raíces «superiores». En este punto, la obra de L e r s c h aparece como un producto genuino del espíritu filosófico de nuestra época, que es de orientación personalista. En la tendencia al reconocimiento de la peculiaridad humana, coinciden orientaciones tan diametralmente opues­ tas como el neotomismo y el existencialismo. En cuanto a la elaboración ontològica del .principio tectónico, su mejor intérprete ha sido sin duda N. H artm an n (1882-1550).

E.

ESTRATIGRAFÍA DEL ALMA

Aun cuando una exposición sistematizada de la tectónica de la perso­ nalidad, utilizando los conocimientos de la Psicología contemporánea, nò ha sido dada hasta la aparición del libro de E. R o t h a c k e r (1888) Die Scbicbten der Personlichkeit (Las capas de la personalidad), la concepción es antigua, como señala el propio L e r s c h , y en la Psicología actual estaba ya expresada vigorosamente en la obra de F reu d y de K l a g e s , más en esta última que en la primera, puesto que, en F r eu d , el «Ego» es concebido como un producto del «Ello», y el concepto de sublimación permite pasar de una capa a otra. De este modo se borran diferencias esenciales. Precisa­ mente la concepción de la tectónica aspira a impedir que se franqueen ilu­ soriamente abismos fenomenologías. En España, ORTEGA Y G a s s e t (1883-1955) había expuesto, en un tra­ bajo que puede considerarse de psicología feriomenológica, titulado «Vita­ lidad, alma y espíritu», inspirado principalmente en SCHELER y KLAGES, el principio tectónico, justificándolo ante la objeción de que, siendo el alma inespacial (en la acepción cartesiana deberíamos decir: es un cogito no una res extensa), pueda describirse con símiles espacíales. La exposición de los planos anímicos es tan clara y adecuada para facilitar la inteligencia, de la concepción de L e r s c h , que no resistimos a la tentación de transcri­ birla: «Esta tripartición de nuestra intimidad en las tres zonas de vita­ lidad, alma y espíritu, nos es impuesta por los hechos, y hemos llegado a

ella sin otra operación que filiar estrictamente, como hate un zoólogo ál clasificar la fauna, los fenómenos interiores. Esos tres nombres, pues, no hacen sino denominar diferencias patentes que hallamos en nuestros íntimos sucesos : son conceptos descriptivos, no hipótesis metafísicas. En el dolor me duele mi cuerpo, la tristeza está en mí, pero no viene de mi «yo» ; en fin, pensar o querer son actos «míos», en el sentido de que nacen de mi «yo». El pronombre «mi» significa, evidentemente, cosa distinta en los tres, casos. Porque mi cuerpo, objeto extenso y material, no suele ser «mío» en la misma forma que lo es la tristeza, y ésta, a su vez, no es «mía», de la misma suerte que una decisión emanada del yo en un creador acto de voluntad. Y, sin embargo, esa pertenencia a la persona, ese formar parte de uñ sujeto que el posesivo «mío» empresa, tiene lugar en los tres casos. Esto nos obliga, por lo menos provisionalmente, a hablar de tres, «yo» dis­ tintos que integran trinitariamente nuestra personalidad, u n . «yo» de la esfera psicocorporal, un «yo» del alma, un «yo» espiritual o mentaL Ahora bien, el «yo» indica siempre un término central de referencia: el diente que duele, no duele al diente, ni la cabeza a la cabeza, sino ambos a un tercero que es mi «yo» corporal. Los tres yo vienen a ser tres centros perso­ nales que no por hallarse indisolublemente articulados dejan de ser distintos. Y tan distintos son, que necesitamos representárnoslos en forma diversa unos de otros. Yo no puedo pensar una cosa con una parte de mi mente y otra contraria o meramente distinta con. otra, no puedo tener al mismo tiempo dos voliciones divergentes. En cambio pueden nacer en mi alma varios y aun opuestos impulsos, deseos, sentimientos. El yo del alma tiene, pues, un área dilatada y, como si dijéramos, una extensión psíquica, en cada uno de cuyos puntos puede nacer un acto emotivo o impulso diferente. Y como los sentimientos, deseos, etc,, son más o menos profundos, más o menos superficiales, habremos de pensar el alma a la manera de un vo­ lumen eudidiano, con sus tres dimensiones. Los que consideran poco cien­ tífico el empleo de analogías espaciales en la descripción psicológica, pa­ decen un error trivial. Nada psíquico es extenso, pero sí es «cuasi-extenso», con lo cual basta para una psicología descriptiva.

F.

REINGRESO DEL ALMA EN LA PSICOLOGÍA

En el siglo pasado se acuñó el término «Psicología sin alma». Esta ex­ presión tenía múltiples acepciones. De una parte estaba animada de una intención filosófica positivista, pero de otra implicaba simplemente la' tesis de que el psicólogo debía abstenerse de metafísica como todo investigador científico y que el alma no era una hipótesis científicamente necesaria. Pues

bien, lo que actualmente ocurre es que el alma reaparece en pl horizonte es­ trictamente científico de la psicología, como un concepto explicativo, tan necesario para sus fines como pueda ser la teoría atómica para exponer la constitución de la materia. Precisamente el estudio del carácter obliga a admitir más allá de las conductas momentáneas, la existencia de unas dis­ posiciones permanentes o perdurantes de las que aquéllas serían simple emanación. Esta organización del alma sería comparable a una hiposPasis, a una entidad transfenoménica de naturaleza inmaterial. Expresado en los términos tradicionales, a una «substancia anímica». La formulación moderna es la de que la Psicología actual se orienta hacia una «ontologia inductiva» (A W e l l e k , 1904— ). G.

CONCEPCIÓN UNITARIA DE LA VIDA PSÍQUICA

Uno de los maestros de LÉRSCH — ignoro si lo fue personalmente, pero sin duda lo fue espiritualmente—-fue F É L IX K r ü g e r (1874-1948), suce­ sor de W u n d t (1832-1920), en Leipzig. Hacia la misma época en que sur­ gió en otras escuelas el concepto de «Gestalt», elaboró el de «Ganzheit». Uno y otro son básicos para la Psicología Contemporánea. No juzgamos exage­ radas las palabras de METZGER (1899— ), uno de los representantes actuales más ilustres de la «Psicología de la forma», cuando afirma que en el curso de medio siglo, a partir de 1890, pero culminando en la época que precedía y siguió a la Guerra Mundial, sé ha realizado en la psicología un giro de tal magnitud, que puede parangonarse con las más importantes re­ voluciones científicas del pasado. Ambos conceptos coinciden en la po­ sición antiatomista de que las manifestaciones de un rodo desbordan y ex­ ceden las de sus partes constituyentes. Las partes pasan a ser miembros de una totalidad en la que se hallan integradas. Pero ambos conceptos no se superponen. La tendencia a la «Gestalt», o a la configuración, es decir, a la forma clara y distinta, no por azar ha sido estudiada principalmente en la esfera óptica, donde se manifiesta en su máximo esplendor; en cambio la tendencia «holista» se expresa con la máxima intensidad en la esfera del sentimiento. El análisis de la vida emo­ cional en K r ü g e r se enlaza, análogamente a lo que ocurre en este libro, con el punto de vista de la evolución psíquica y con el de la totalidad. Es en el sentimiento donde se halla implícita la futura forma desplegada y explícita, donde se da en una unidad lo que luego aparecerá diversificado, incluso en grado tal, que ya no permita reconocer el común origen. En este sentido el sentimiento no es una «Gestalt», sino a lo sumo una «Vor-Gestalt», una pre-configuración. A K r ü g e r debemos la noción central del senti­ miento para la teoría psicológica. Pero ha sido sobre todo gracias a KLAGES

y a los fenomenólogos H u s s e r l (1839-1938), S c h e l e r (1874-1928), H e i­ d e g g e r (1889— ) y B o lln o w ( 19ОЗ— ), etc, de quienes hemos aprendido

là «Nuova Scientia» de la descripción de los sentimientos. M edia realmente u n - abismo desde la concepción freudiana de los sen­ timientos del piacer y del dolor, como indicadores del caudal de energía libidinosa del-«aparato psíquico», a los análisis actuales, que nos demues­ tran como en cada sentimiento se da, no sólo una posición distinta del suje­ to en el mundo, sino más aún, un distinto «cosmos». E l análisis de los sen­ timientos se realiza en la obra de L e r sc h tanto en su dimensión «mocional» com o en su dimensión cosmológica. Lo que antes eran zonas opacas de la personalidad, se han hecho translúcidas, como el agua de un estanqué pro­ fundo que progresivamente se aclara hasta perm itir la visión del fondo.

H.

METODO FENOMENOLÒGICO

Dice KÔHLER (1887—) en sus William James Lectures: aEstoy conven­ cido de que no seremos capaces de resolver ningún problema acerca de nuestros principios básicos, hasta que retrocedamos a las «fuentes de nues­ tros conceptos»; en otras palabras, hasta que utilicemos el método feno­ menològico, es decir, el análisis cualitativo de la experiencia.» La fenome­ nología, entendida en este sentido, incluye tanto el análisis de la percep­ ción, tal como lo ha realizado la escuela de la «Gestalt» (en este sentido la teoría de los colores de G o e th e (1749-1832) es fundamentalmente fe­ nomenològica), hasta la concepción de la tectónica de la personalidad y los análisis de aspectos apetitivos y emocionales de la vida psíquica. Puede decirse que la Psicología Moderna, pugna por liberarse de teorías, con el fin de alcanzar la visión más espontánea y límpida de los fenómenos, pero que las dificultades para realizar esta empresa son gigantescas. Los psicólogos, a través de siglos de teorías, habían olvidado el arte de la visión inmediata de los fenómenos. Hoy aparece como la cualidad más destacada del psicó­ logo la capacidad de visión, pero no por ser antiteorética equiparable a la infantil o a la puramenté descriptiva, puesto que debe penetrar en la inti­ midad de los fenómenos, en su «quidditat», en su esencia.

I.

CONCIENCIA HISTÓRICA

Es curioso que esta conciencia se halle casi totalmente ausente en hom­ bres como Sigmund F reu d . Aborda el tema de la personalidad como si no hubiera tenido predecesores. SÍ a pesar de ello alcanzó el éxito que todo el

mundo reconoce, fue, no sólo por su genialidad indiscutible, sino porque es absolutamente imposible, quiérase o no, sustraerse a la acción de la his­ toria. Y en F re u d se infiltró, por así decirlo, «de contrabando» a través de los conocimientos de cultura general que un hombre selecto de su época poseía. Claro está que esre sistema no es. recomendable ni para los genios.

En la obra de L e r s c h se reconoce lúcidamente la deuda con el pasado, y por esto su psicología no es, en ningún modo, la de un «outsider» y menos aún la de un autodidatta, sino que es producto y culminación de la re­ flexión científica sobre el hombre desde A r i s t ó t e l e s (384-322 A J .) a nuestros días, pasando por San A g u s tín (354-430), S a n to Tom ás (12251274), V ives (1492-1540), H u a r t e de San Ju a n (1530-1592), G raciA n (1601-1658), L a R o c h e f o u c a u ld (1613-1680), P a s c a l (1623-1662), S c h o p e n h a u e r ' (1788-1860), D o s to je w s k i. (1821-1881), N i e t z s c h e (1884-1900) y tantos otros que impulsaron el conocimiento del hombre en forma decisiva, si bien apenas utilizaron el término «Psicología». Y a éstos deben agregarse todos los cultivadores de la Psicología moderna cuya constitución se debe a W u n d t. Por esto la Psicología de L e r s c h puede decir­ se que es esencialmente representativa e integradora de una tradición cientí­ fica que para la cultura occidental se inició ya en la Grecia presocràtica.

J.

r a íz germ Xnica

La tendencia universalista, producto de la psicología de L e r s c h , el hecho de que sea una mente abierta a los cuatro vientos del espíritu —- lo cual le lleva a buscar y encontrar un lugar adecuado dentro de la arquitectura general de la personalidad para todas las ideas y hechos importantes de la Psicología contemporánea — , no impide que su arranque sea genuinamente germánico. No sólo está instalado L e r s c h en la tradición de las escuelas psicológicas alemanas, sino también en la total cultura de su país, sin­ gularmente en los aspectos filosófico y literario. Su tendencia es la de hacer que su mensaje psicológico sea tan claro y distinto como resulte po­ sible, para que sea comprendido por todos. Pero el punto de arranque de su mentalidad es, como hemos dicho, teutónico, germánico. Esto ha creado dificultades ingentes para la traducción, que, a pesar de los esfuerzos del tra­ ductor y revisor, no han sido más que imperfectamente vencidas. La deuda de la psicología con el lenguaje es debida a que los términos que utiliza la Psicología están emparentados con el lenguaje predentífico, en grado mucho más considerable de lo que ocurre con otras ciencias, por ejemplo con la física. Mientras que los conceptos básicos de las Ciencias Naturales se hallan emancipados de su primer origen en intuiciones concretas de la vida

cotidiana, esto no ocurre con la Psicología y meaos aún con la orientación fenomenològica. Antes que los psicólogos, el lenguaje ha diferenciado sen­ timiento, emoción, humor, temperamento, carácter, apetito, amor, convi­ vencia, ambición, odio, etc., y así miles de términos. La psicología depura estos conceptos y les asigna un puesto dentro de una concepción sistemá­ tica, pero sin romper los lazos con la terminología tradicional.. Cuando la Psicología se concebía como una ciencia de laboratorio, esta relación con el lenguaje, a un tiempo fecunda y peligrosa, no se ponía de manifiesto. Hoy que la Psicología no sólo no reniega de su ascendencia filosófica, sino que se enorgullece de ella y proclama' como su razón de ser contribuir a la comprensión del hombre, reconoce plenamente su raíz filológica. Aun en el caso de que no fuese cierta en su generalidad la de­ finición de ciencia por C o n d il la c (1715-1780) como aune langue bien faite», lo sería para la Psicología, La trascendencia de esta tesis para una Psicología española es obvia.

H acia

la unidad de la p s ic o l o g ía

La Psicología en manos de A r i s t ó t e l e s y sobre todo de S an to Tom ás, alcanzó una concepción unitaria. Al surgir la Psicología Moderna con WUNDT, pudo tenerse la impresión de que la Psicología iba a constituirse unitariamente, si bien sobre bases radicalmente distintas de las tradicionales : las de la ciencia natural experimental. No tardó en verse que esta empresa resultaba absolutamente irrealizable. Surgieron, partiendo precisamente de la conciencia de la insuficiencia de la posición wundtiana, nuevas concepcio­ nes psicológicas. Las más importantes fueron el «conductismo», iniciado por W a t s o n (1878—), la Psicología Comprensiva de D i l t h e y (1833-1911). S p ran g er (1882— ), prolongando y sistematizando la Psicología intuitiva de los historiadores, el Psicoanálisis, la Caracterología, la Psicología de la «Gestalt», y la Introspección experimental de la escuela de Würzburgo, para no citar más que las más importantes. Ante este panorama desconcertante, uno de los máximos psicólogos del siglo, K a r l B ü h lb r , procedente de la Escuela de O. K ü lp e (1862-1915), se planteó el problema de la unificación de la Psicología. En su libro, Die Krise des Psychologie (La crisis de la Psi­ cología), propuso un programa de unificación. Tomando el lenguaje como paradigma, señala que para su comprensión son absolutamente imprescin­ dibles el aspecto introspectivo, el aspecto conductista y el aspecto cultural. Cada uno nos da una visión del fenómeno y entre todos, se complementan. En la obra de L e r s c h el proceso de unificación de la Psicología pro­ gresa considerablemente respecto a lo programado y realizado por K a r l

BÜHLER en su concepción tridimensional del lenguaje. El avance que éste realiza es debido, en nuestro sentir, a la utilización por L e r s c h de nuevos conceptos psicológicos. De una parte, tanto la Caracterología como la Psicología de los ins­ tintos (psicoanálisis), que en B ü h l e r ocupaban una posición marginal, la adquieren central en la obra de L e r s c h . Gracias a ese enfoque de la Psicología, se aleja mucho más radical­ mente que K a r l B ü h l e r de los conceptos clásicos psicológicos que desde L o c k e (1632-1704) y Hum e (1711-76) reinaban en Psicología y que, aun cuando culminaron en 1890, todavía tenían decidida influencia en la Psicología, cuando se publicó el libro de B ü h l e r , Incluso hoy distan mucho de haber perdido su vigencia. Estos axiomas psicológicos, tal como los calificó y definió B ü h le r , son los siguientes: 1.° El axioma subjetivista. El único punto de partida legítimo para la Psicología es la introspección. 2.° El axioma atomista. El análisis de las vivencias descubre elemen­ tos conscientes estrictamente definidos; los fenómenos superiores o com­ plejos son producto de los primeros. }.° El axioma sensualista. Los contenidos genéticos de que se origina la vida psíquica son exclusivamente los datos sensoriales, incluyendo los sentimientos elementales, 4.° El axioma mecanicista. El enlace de las vivencias complejas se verifica según el principio asociativo. Existen asociaciones de simultanei­ dad y de sucesión. En sustitución de estos «axiomas» hallamos en L e r s CH los siguientes principios : 1.° La concepción, tanto de la vida tendencial como emocional, es «pluri temática». 2.° Los distintos métodos psicológicos son convergentes; son diver­ sas «perspectivas» de un mismo objeto. . . }.° La conceptuación psicológica no es delímitativa, sino acentuante, es decir, un fenómeno psicológico forma siempre parte de la totalidad y conceptuarlo equivale a destacarlo sobre ese fondo global. 4.° Las distintas fundones psíquicas no son «distintas» en el sentido de que funcionan independientemente; actúan indisolublemente entrela­ zadas constituyendo una «Gestaltkreis», una circuiaridad funcional, ininte­ rrumpida. Así, la percepción es en su primer plano, pasiva, pero en su plano de fondo, es activa en tanto que apetitiva. Así mismo, la apetición es sentimentalidad, e inversamente, Y todo este sistema circular y circulante no está cerrado sobre sí mismo, sino que es «comunicante», constantemente abietto al mundo. La vida

psíquica es esta relación, esta oscilación antropocósmica, este diálogo entre (tegoli y mundo, concebidos, no como entidades independientes, sino como polos de una misma realidad. Por ello la imagen del mundo pertenece a la psicología tanto como los más íntimos procesos volitivos e intelectivos. 5.° El principio de la estratigrafía en sentido vertical realiza la misma función que el de circularidad en el plano horizontal; es decir, que es a un tiempo diferenciativo e integrativo; los estratos no tienen existencia independiente, son sólo «regiones» de la vida psíquica global 6.° El principio de la persona como integración total y estructurada de la vida psíquica. Este concepto, que ya en B o e c io (480-525) había encontrado, en una definición lapidaria (Persone proprie dicitur naturae rationalis indi­ vidua substancia), el reconocimiento de su máxima realidad, había sido perdido para la Psicología, tanto en la época del asociacionismo y del sen­ sualismo, como en la época de la Psicología experimental y fisiológica y también en el «behaviorismo». En el psicoanálisis arrastra una existencia precaria constantemente amenazada de displverse en el concepto del ins­ tinto. Hoy nuevamente, el concepto de «persona» vuelve a ser, como en tiempo de S a n to Tom ás, el concepto clave de la Psicología. l a dife­ rencia entre S an to Tom ás y I e r s c h estriba, en una primera aproximación, que en el primero, el acento del concepto recae más en la esfera ética y teoló­ gica, mientras que, en L e r s c h , se desplaza hacia lo psicológico. Desde que «persona» significaba «máscara del actor» (los griegos tenían el término, pero no la realidad de la persona) hasta la actualidad, la trayec­ toria del concepto ' refleja las vicisitudes del pensamiento occidental al correr de su historia. Hoy ha pasado a significar la realidad integral de la vida psíquica, partiendo de aquello que constituye a un tiempo su exce­ lencia y su diferencia específica, al revés de la definición desde el instinto, que acentúa lo «inferior en el hombre» y confunde los límites con el resto del reino animal. Las etapas que ha recorrido el concepto de persona y su trascendencia para la concepción médica del hombre las analizamos seguidamente.

IL

PSICOLOGÍA MÉDICA PERSONALISTA (H ip ó c ra te s y F re u d )

La transformación de la medicina. — Let ubicuidad de la patogenia psíquica. — La nueva clínica psicosomAsica, — La raíz emocional del enfermar. — La supera­ ción de Freud por la psicología integral. — La radical novedad de la concepción psicosomatica.' — 25 siglos de teorías médicas somatológicas, — El apartamiento de lo psíquico en la trayectoria desde la patología humoral a la patología celular. — Anàlisi} de la terapéutica galénica, — El círculo vicioso de la interpretación somalhante. — La imaginación material de los humores y la catarsis,. ■— La en­ fermedad de Perdicas II y el caso Ana O. — La decisión hipocrática en favor del soma. — Resistencias históricas y antropológicas a la admisión de una patogenia psíquica. — El origen de la enfermedad en el individuo. — Las tres etapas de la psicologización de la Medicina. — La fase sugestiva hipnótica, la p¡ico analí­ tica y el personalismo médico, — La segunda Revolución médica. •— La fundación letamendiana de la Medicina Antropológica. — Fórmula integradora de la nueva psicología médica personalista. Este libro es ofrecido al público médico con la aspiración de que sea considerado tan fundamental para el ejercicio de la Medicina como si tra­ tara de patología o de terapéutica. Tal pretensión habría resultado incon­ cebible en épocas pasadas, e incluso hoy es lógico que despierte protestas y contemos con ellas. Pero ni siquiera los más acérrimos enemigos del in­ greso de Ja Psicología en la Medicina van tan lejos como para negar el reco­ nocimiento de la existencia de un grave problema. Es, por tanto, absoluta­ mente indispensable el intento de justificar ante los médicos esta exigencia de la Psicología de ser considerada por ellos como empresa propia y esencial. Los factores que cambiando el rumbo de la Historia han transformado la Medicina de una disciplina exclusivamente somática en otra psicosomàtica, son los siguientes: En primer término, el reconocimiento de la frecuencia de los trastornos psíquicos en el conjunto de la Medicina, Estos trastornos son de un tipo distinto de la alienación mental. No son psicosis mtiis, sino neurosis. Se ha descubierto la ubicuidad del trastorno neurótico en la patología humana. Las estadísticas arrojan cifras que crecen en proporciones vertiginosas. Cuan­ to más moderna y rigurosa es una estadística, tanto más elevada resulta la cifra de neuróticos. Las más modestas hablan de un 25 por ciento de la clien­ tela médica; en otras más recientes se pasa a una tercera parte; aún esta

cifra es considerada insuficiente por los, que la elevan a un 50 por ciento; peto tampoco éste es el límite de' la expansión dé los trastornos psíquicos reflejados en la estadística. Hoy ya no resulta en modo alguno ilícito pre­ guntarse si la enfermedad somática no será la excepción, matizando esta afirmación en el sentido de que la importancia de lo psíquico es niayor, en el campo de las causas que en el de los síntomas, es decir, que existen muchas enfermedades somáticas cuya inicial etiopatógenia es psíquica. Hoy incluso, en la raíz de enfermedades indiscutiblemente somáticas la investi­ gación etiológica rigurosa descubre como factor esencial, como conditio sine qua non un conflicto personal. Se abre, por tanto, ante la Medicina un nuevo horizonte en la interpretación de la enfermedad en el hombre. Aparece como una realidad exquisitamente humana que deriva de la misma raíz de que emergen sus pasiones y sus grandes decisiones. Otro factor decisivo ha sido la creación de una concepción psicológica por los propios médicos, ante todo por Sigmund F reu d , Como es lógico, el descubrimiento de la frecuencia de los trastornos psíquicos no fue un hecho aislado. Se realizó en función de la inmensa ampliación de la conciencia médico-psicológica, que tiene su máximo exponente en la obra de Freud. En rigor, el descubrimiento de la frecuencia de estas enfermedades pre­ supone la creación previa de métodos adecuados de análisis en forma com­ parable a lo que ocurre con el análisis químico. En su inmensa mayoría, los trastornos psíquicos aparecen bajo un disfraz somático; fue necesario el progreso en los métodos de diagnóstico, tanto físico como psíquico, para llegar a descubrir su realidad constitutiva. La elaboración teórica de las ob­ servaciones realizadas sobre los enfermos psíquicos se condensó en grandes sistemas de Psicología Médica de E r e t o , A d le r , Ju n g y de sus seguidores. Las concepciones más modernas se caracterizan por una creciente compren­ sión integradora de los descubrimientos psicológicos surgidos de otros cam­ pos que el médico, como ocurre con el presente libro. Vamos a examinar las etapas de la psicologización de la Medicina en los tiempos modernos, hasta llegar a su culminación actual, que de ningún modo puede interpretarse como el final de una trayectoria, puesto que sigue teniendo todas las características de la aurora de una nuevaéppca. Itero, antes-de hacerlo, queremos echar una mirada al pasado e intentar contestar la siguiente pregunta: ¿Por qué razón la Medicina ha necesitado más de 2.000 años para descubrir la naturaleza psicológica de la enfer­ medad? No sólo los médicos de hoy día, sino los médicos de todos los tiempos han vivido envueltos por una clientela psicológica. Los problemas psíquicos latían en todo encuentro médico. ¿Cómo se explica que no emer­ gieran a la conciencia del médico y del enfermo? ¿Cómo ha sido posible soslayar esta realidad tremenda y mantenerla «reprimida» durante siglos?

Nuestra concepción de la evolución histórica de la Medicina se opone terminantemente a la tesis de que la Medicina ha sido siempre psicosomà­ tica y que la diferencia con la actual sería únicamente de grado. Lo que actualmente ocurre en Medicina no es un renacimiento, sino el amanecer de una nueva visión del hombre enfermo. A los médicos de nuestra época Ies ha tocado el destino de asistir a una revolución teórica y práctica de la Medicina Su significado es comparable al de la creación de la Medicina hipocrática, pues ninguno de los acontecimientos que se han sucedido entre H ip ó c r a t e s y F reu d le iguala en trascendental alcance. SÍ repasamos la historia de la Medicina veremos que todos los sistemas de patología se caracterizan por su carácter somático, incluso materialista, excluyendo del término toda valoración moral y religiosa. La Medicina hi­ pocrática es esencialmente «física». Tanto el hombre sano como el enfermo son interpretados como un fragmento de la naturaleza, de la physis.- Los cuatro elementos que constituyen la naturaleza según la concepción preso­ cratica, tierra, agua, aire y fuego, hallan su correspondencia en los Cuatro humores del organismo, sangre, pituita, bilis y atrabilis. Enfermedad es discrasia y salud eucrasia, según la mezcla dé los humores sea o no correcta. La gran figura que sigue a HIPÓCRATES a siete siglos de distancia es G a le n o , Su «Immoralismo» no le cede en nada a HIPÓCRATES. La medi­ cina galénica se enriquece con nuevos elementos, pero todos ellos siguen siendo materiales: los sólidos, el

pneuma, los espíritus vitales y animales

que eran én realidad de naturaleza gaseosa *.

La concepción galénica reina en Medicina hasta el siglo x v n i, aún des­ pués de haber descubierto H a b VEY la circulación de la sangre en 1628. Pocos casos podrían señalarse en la historia de la Ciencia de la persistente influencia de un gran hombre. Esto sólo ocurre en la historia de la filosofía o de las religiones. GALENO no fue tal vez un caso de culto de personalidad, pero sí de culto de un sistema Pero es el caso de que en la prodigiosa evo­ lución de la Medicina a partir de H a rv ey , continuando hasta VlRCHOW, P a s t e u r y C la u d io B ernard , el proceso de somatización de la Medicina todavía se incrementa. Tan somática es la Medicina sustituyendo el examen macroscópico por el microscópico, o el análisis organoléptico por el químico. Es más: no cabe duda que la célula y el microorganismo están más alejados de la personalidad total que los «humores». * G o t é Y P a r t a g e s . — Lecciones de Historia de la Medicina. — Apuntes sacados por los alumnos del curso de Doctorado de 1868 a 1869 en la Cátedra instalada por la Excma. Diputación Provincial de Barcelona, A pesar de que la interpretación del hipocratismo por Gnrfi y P ahmgís no pro­ cede de un historiador, la lectura de sus Apuntes conserva un gran interés. Como dice G iné, «La Patología general venia a serlo todo en la escuela de Cosd. Es evidente que L etamehdi se halla más cerca de Hipócrates que de la Patología celular de VntcHow.

Ahora bien, aún aceptando esta tesis del carácter estrictamente somá­ tico de la patología pretérita, es justificado preguntarse si la terapéutica era. radicalmente distinta de la patología. Aunque se hallaría en contradicción con la aspiración inherente a la Medicina de ser rigurosamente científica el que la terapéutica estuviera desconectada de la patología, es inevitable for­ mular la siguiente pregunta: ¿En qué consistía la actividad terapéutica de la Medicina antes de la era de los antibióticos, de las hormonas, de las vi­ taminas, de los sueros y vacunas, etc? Si repasamos una farmacopea, vere­ mos que la inmensa mayoría de los medicamentos reconocidos como eficaces son producto de descubrimientos recientes. ¿Cómo podían curar nuestros antecesores, a los que englobaremos en la designación general de «galenos»? ¿Cómo curaba el médico en la época de las sangrías, de los purgantes, de los vomitivos, de los estornutatorios, de los vesicatorios, de las sanguijuelas, de la triaca magna ni que fuera la de A nd róm aco con sus sesenta ingre­ dientes? ¿No sería, acaso, por procedimientos psíquicos? Al primer pronto, se tiene la impresión de que el «galeno» se hallaba en mejor situación para realizar una psicoterapia que el médico actual. Se ha­ llaba instalado en la familia con mayor profundidad y permanencia que en nuestros tiempos. El médico era una institución «para toda la vida». La organización familiar entreabría su hermetismo para dar .acceso al mé­ dico. Esta relación de confianza máxima habría facilitado la realización de la psicoterapia si se hubiera tenido un concepto de su posibilidad. Pero éste no existía. La acción psicológica del médico era intensa, pero seguía el cauce de la amistad y del consejo ; era extra o paramèdica porque se ins­ piraba en una concepción somática de la patología. Apartarse de ella hu­ biera sido una inconsecuencia científica en la que no incurrió el «galeno». Detengámonos a clasificar los recursos terapéuticos que utilizaba nues­ tro antepasado galénico : 1) Una terapéutica expectante, confiando la curación a la vis curativa naturae. Es la actitud esencialmente hipocrática : quien curaba era la physis. 2) . Medicaciones eficaces. Sería absurdo condenar todas las terapéuticas pretéritas a pesar de que en su gran mayoría hayan sido justificadamente olvidadas y las que subsisten lo sean en forma muy distinta de aquella en que fueron utilizadas. 3) Medicaciones nocivas. Este capítulo es más- amplio y sólo en apa­ riencia puede herir la dignidad de los médicos. El ascenso a la verdad cien­ tífica está sembrado de errores ; en la Medicina es lógico que tuvieran más graves consecuencias por el carácter de riesgo inherente a nuestra profesión. Sólo con esta salvedad puede admitirse cierta justificación en las críticas de que han sido objeto los médicos algunas tan acerbas como la de P e ­ t r a r c a o las de M o liè r e , L esag e, R om ains, etc.

E sa acción nociva podía efectuarse según dos vías, a través de agentes físicos o de agentes psíquicos. Si las sangrías, según parece, contribuyeron a acelerar la muerte de la Católica Majestad de F e lip e I I * , ¿qué no sería de la de algunos de sus modestos siervos? Pero lo que no^ interesa primor­ dialmente son los daños de tipo psíquico que podía causar el «galeno®. Veamos cuál era la conducta de nuestros .antepasados ante las neurosis que en vez de manifestarse por síntomas psíquicos lo hacían mediante per­ turbaciones corporales a las que podríamos llamar pseudotrastomos o pseudoenfermedades orgánicas (gastropatías, cardiopatías, artropatías, y así suce­ sivamente). Estos trastornos no eran comprendidos en absoluto en su índole psicológica. £1 médico los interpretaba como trastornos físicos y los trataba como tales. Coa esto acentuaba la tendencia a la sonutíizoción, La acción del médico se sumaba a la del inconsciente del paciente facilitando el descono­ cimiento de la raíz psíquica de los síntomas. El médico utilizaba el ascen­ diente que le daba su prestigio en reforzar la interpretación somatista otor­ gándole una validez científica. Era inevitable que los enfermos salieran más hipocondiizados de sus manos. ' Un ejemplo facilitará sin duda la comprensión:’ A r e t e o db C ap ad o cia, célebre médico del siglo l i de la Era cristiana, describe la hipocondría; nos dice que era producida «por un neuma denso y semejante a la niebla, que aparece húmedo sin serlo y que ocupa la totalidad del vientre; de ello sresulta accesos frecuentes de tos breve y seca®. Podríamos llenar páginas enteras a base de esra terminología : nieblas densas, humores, neumas **. Ahora bien; no es posible que el médico actuara siempre hipocondrizando. En esa misma situación y en ese mismo lenguaje había posibili­ dades de un desenlace distinto. Tomemos como paradigma la concepción humoral Ya hemos dicho que la composición del organismo reflejaba la del cosmos. AI dar el médico la interpretación del movimiento de los humores en el organismo actuaba como hermeneuta dei microcosmos. Análogamente a como el psicoanalista puede beneficiar o dañar con sus «interpretaciones®, podía hacerlo el antiguo asdepíade en posesión de un saber todavía , más prestigioso que el que actualmente se atribuye al psicoanalista. Con su inter­ pretación podía modificar la realidad de lo que ha sido Mamado «cuadro autoplàstico de una enfermedad», es decir, la imagen que el paciente se forma de ella y que, a veces, era una parte y a veces el todo. Esta imagen, en la edad humoral, era muy distinta de la actual. Faltaban casi por completo conocimientos anatómicos y fisiológicos; el enfermo experimentaba su enfermedad como una contienda entre fuerzas físicas • Sahhó, B. — «La E stafeta de los Muertos (El espíritu humanista de la Medi­ cina española a fines del Ochocientos)». Medicina Clínica, núm. 1, 1943. *• G. Vebbïke . — «L’évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à Saint Augustias, Lovatna, 1315.

heterogéneas. Según la localización, densidad, materialidad, colorido de estas fuerzas, adquiría un significado benéfico o maléfico. Era fiel a la inter­ pretación del organismo como una reproducción concentrada del conjunto de la naturaleza física. Del mismo modo que interpretaba un cielo tempes­ tuoso y sus posibilidades de metamorfismo para basai en ellas un pronós­ tico, igualmente lo deducía ante su propio organismo. Se abre aquí un campo de estudio todavía no investigado sobre la imaginación de ios ele­ mentos ( B a c h e l a r d ). Este concepto de imaginación materni es afín á lo que se indica en este libro (capítulo que trata de las Vivencias Emocio­ nales), respecto al modo de ser dado el mundo en los sentimientos. Cada sentimiento implica un conjunto de sensaciones en él propio organismo y una específica fisonomía cósmica (distinta en la alegría, en la tristeza, en la angustia, etc.). Uno y otro factor pueden desconectarse e independizarse de su núcleo vivencial personal. El movimiento de los humores jamás era neutral. Siempre era dramá­ ticamente significativo, de buen o. mal augurio, de ganancia o de pérdida en la lucha entre la vida y la muerte. Un análisis de la terapéutica de los galenos a la luz de estos mismos conceptos de imaginación material debería incluir la kátharsh. Nos hemos habituado tanto a su acepción psicológica que hemos' descuidado la física. Las terapéuticas de los galenos aspiraban a la «purificación» mediante la catarsis de los malos humores. La trans­ posición de lo somático a lo psíquico y a la inversa. Creemos que lo dicho basta en apoyo de nuestra tesis de que la Medi­ cina no ha sido psicosomàtica hasta la época actual Ahora bien ; no con­ tradice esta tesis el hecho de que en uno y otro momento de la Historia han aparecido conatos de psicologización. El hecho es que no prosperaron. Debemos investigar por qué motivos la Medicina rehusó entrât en la via psicológica, a pesar de que las facilidades y oportunidades para hacerlo eran constantes. Se cuenta * que H ip ó c r a t e s fue llamado para asistir a Per­ dices li de Macedonia, que sufría una extraña enfermedad de languidez. « H i p ó c r a t e s , habituado al examen de los signos generales y atento a los menores comportamientos del enfermo, no tardó en descubrir que el mal que sufría Perdicas obedecía a una causa psíquica. Hizo más, descubrió cuál era esta causa que ignoraba el propio Perdices: éste estaba enamorado de Fila, concubina de su padre.» Por la distinta reacción del pulso en presencia de Fila se traicionaron sus sentimientos-amorosos. Perscindiendo de los ele­ mentos literarios del relaro, la anécdota contiene rasgos médicos evidentes: el rey está físicamente enfermo (en el siglo pasado tal vez se hubiera ha­ blado de «anemia»); se descubre su trastorno por la palpación del pulso, se halla en germen la prueba de las asociaciones de JUNG, El «complejo» • L a ig k e l L avaste* !!.

— H istoire dé la Medicine.

de Fila es inconsciente. El caso de Ana O. que dio origen al psicoanálisis era mucho menos propicio que el de Perdicas I I para la interpretación psico­ lógica. Con sólo que HIPÓCRATES hubiera empleado upa mínima parte de los conocimientos sobre el hombre que figuran en las obras de los grandes dramaturgos griegos contemporáneos suyos, o de los filósofos antropólogos, hubiese podido elaborar un equivalente helénico del psicoanálisis actual. ¿Por qué la Medicina no emprendió este camino? Dos factores inter* vinieron de un modo decisivo. 1. Conviene tener presente que la Medicina hipocrática sustituyó la interpretación teológica de la enfermedad por una interpretación natu­ ralista. Había que luchar con la medicina de los templos, algunos de tanto prestigio como el de Epidauro. H i p ó c r a t e s hace objeto de acerbas ironías las creencias de su época sobre el origen de las enfermedades : «Pata cada forma de afección se cita como causa un dios, y esta idea no la repiten una, sino cien veces. Si el paciente imita el balido de las ovejas, se atribuye la causa a la madre de los dioses; si lanza gritos violentos comparables al re­ lincho, se atribuye la causa a Poseidón; si expulsa excrementos frecuentes y poco consistentes, como los pájaros, se atribuye a Apolo Nomio; si ex­ pulsa espuma por la boca y patalea, se atribuye la causa a Marte; si por la noche experimenta angustia y visiones terroríficas y salra de la cama, se dice que es víctima de Hecate y de la invasión demoníaca. Contra esto emplea ritos de purificación, ceremonias mágicas con las que ofende a la divinidad tratándola idolátricamente» *. No podemos prodigar aquí ejemplos de la lucha que tuvo que mantener la nueva Medicina o Medicina hipocrática para afianzarse no sólo contra la Medicina sacerdotal, sino contra el antiguo fondo mágico. Basta lo dicho para comprender que la medicina científica se instaló como en una for­ taleza en la concepción somática de la enfermedad a la que permaneció fiel hasta la época de F r eu d . El hecho de que la Medicina no haya tenido conflictos con la Religión debe atribuirse a esta actitud. El médico se reservó el somá y dejó a los filósofos y sacerdotes la esfera de lo psíquico. Ahora bien; esta fórmula de que el sacerdote sea «médico de las almas» no corresponde a la realidad. El médico del alma es simplemente el médico; la misión del sacerdote es mucho más elevada y en todo caso distinta. Muchos errores se hubieran evitado si el idioma español poseyera, como el inglés, dos términos en vez de uno para designar lo psíquico. Como dice B orin g **, el hecho de que • W. Leibbbamot. — Heiîfcunde, E ln e p ro blem g esch ich te der M edizín, Munich, 194' En esta obra se citan reiteradamente los trabajos sobré medicina helénica d> P . L aín E nthalco .

• * A H istory o f ex p erim en ta l Psychology (1950).

el inglés disponga del término «jo»/» y m indn facilita la delimitación de campos entre la Teología y la Psicología. Desde PlNEL y ESQUIROL, el mé­ dico de la psique por excelencia es el psiquiatra; рею el criterio que aquí sostenemos es mucho más amplio. Todo médico, no nos cansaremos de re­ petirlo, debe hacerse cargo, con todas sus consecuencias, de la naturaleza psíquica de la enfermedad. Aparte de este factor, que se relaciona con la historia de la cultura en los dos últimos milenios, existe otro que creemos merece el nombre de antropológico, que explica por qué razón no fue descubierto antes el origen psíquico de la enfermedad. En efecto, siempre la enfermedad ha sido con­ cebida como expresión de un poder hostil, como absolutamente ajena a la personalidad, como un poder maligno que penetra desde el exterior. La concepcióh demonológica de la enfermedad coincide con la concepción cien­ tífica naturalista en considerar a la enfermedad como extrapersonal. La idea de que la enfermedad emanara del mismo individuo resultaba inconcebible. La noción ittás elemental del instinto de conservación se oponía a élla. Las fuerzas que conducen a la enfermedad, las mismas que desembocan én la muerte, de ningún modo podían coincidir con las fuerzas que man­ tienen vivo al individuo y despliegan su vida hacia el vasto escenario del inundo y hacia el futuro. La raíz de la vida no podía coincidir con la raíz de la .muerte. Y, sin embargo, esto es lo que vino a demostrar F r eu D: que la enfermedad neurótica primero y luego un sector amplísimo de la pato­ logía somática, era expresión de un «conflicto personal», es decir, arrancaba de la biografía dél sujeto. Esta concepción de que la enfermedad es extraña a la persona se da incluso en là esfera psíquica. El concepto de «disociación» sirve para man­ tener la barrera entre enfermedad y personalidad, tanto en lo somático comc ;n lo psíquico. Veamos las etapas recorridas en el proceso de psicologización de la Me­ dicina. No interesa remontarnos a un pasado remoto; para nuestro fin basta arrancar de la época de M e s m e r , a partir de la cual' la mayoría de los autores aceptan la existencia de una Medicina psicológica. Muy esquemáticamente podemos- admitir que las etapas que han re­ corrido la Medicina psicológica son tres.: En la primera el concepto clave es el de sugestión. Si bien es manifiesto que la influencia de un individuo sobre otro es una relación «de perso­ na a persona», el médico, fiel a su tradición reductiva ( B j NSWANGEr ), transforma el fenómeno en algo concebido según imagen física; la idea de un espacio psíquico aislado, desconectado del resto. En suma, inter­ preta la sugestión como un fenómeno extrapersonal. Con la hipnosis, todavía es más manifiesto este carácter de «alienación».

Desde M esm er ¿asta F reu d , toda la psicoterapia se basa en el con­ cepto de sugestión. En dos aspectos la sugestión queda emancipada de la personalidad : : primero, por su vía de penetración ingresa por una «puerca falsa» eludiendo el diálogo racional; segundo, va a parar a un «espacio psíquico» distinto del de la conciencia. La concepción paralela a ésta en Ja esfera de la patología era la del origen de la histeria. El his­ térico era tan irresponsable ante sus perturbaciones psíquicas como ante las de carácter somático; ni unas ni otras pertenecían a su personalidad. Con F re u d tiene lugar el segundo paso en la psicológización de la Medicina. Cuanto se diga es poco para destacar Ja importancia de su descubrimiento. Abre las puertas de acceso a la Medicina psicológica que la concepción humoral había cerrado herméticamente. En realidad, la me­ dicina personalista empieza con éL Ahora bien; la «persona» ingresó en la Medicina por su vertiente instintiva, no por su vertiente espiritual. Es una visión. unilateral y de­ formada la que da F re u d de la persona. ¿A qué es debida la predilec­ ción de F re u d por el instinto? Sin duda a múltiples factores, posiblemente incluso a. «complejos» personales. Pero desde el punto de vista dé la evo­ lución histórica de la Medicina conviene subrayar dos : el instinto es, de todos los fenómenps psíquicos, el más afín al sòma, y era, de todos los conceptos psicológicos, el más accesible a una medicina somática clásica. En segundo lugar, mantiene el enlace del hombre con la biología; los instintos, por muchas peculiaridades que adquieran en el hombre, es uno de los pocos aspectos de la psicología humana que no puede ser negado a los animales. El despliegue prodigioso que este concepto adquirió en manos de F r fu u y gradai al cual pudo captar y formular aspectos esenciales del drama de. la vie. hu nana, lo presuponemos conocido. La psicologización de la Medicina ha sido realizada por F re u d y todavía hoy su influencia es con mucho la preponderante *. La tercera etapa está caracterizada por la constitución de una concep­ ción integral de la personalidad, en la cual el homo natura de Freud es un elemento decisivo pere no único. Ha sido esquematizada en el primer estudio preliminar de esta obra, que podría calificarse de «Prólogo para los psicólogos» mientras que éste va destinado a los médicos. Ahora bien; aun cuando la capacidad de lectura asimilativa de obras psicológicas y filosóficas no escritas precisamente ni por, ni para médicos • Nuestra toma de actitud más reciente ante la obra de F r e u d ha sido expuesta en El m ito del Complejo de Edtpo en Freud y en H eidegger, Discurso Inaugu­ ral del IV Congreso Internacional de psicoterapia Barcelona, 1956, y en Le n ueva situ ación d e la Psicoterapia en la era P sicofarm acológica, ponencia al V Congreso Internacional de Psicoterapia, Viene. 1961 (Revista de Psiquiatría y Psicología Médica de Europa y América Latinas» Barcelona),

ha aumentado considerablemente entre nosotros, el impulso decisivo y creador en la Psicología médica sigue siendo Ja relación médico-enfermo. Ésta enmarca y fundamenta Ja Psicología médica. De ella se parte y a elía se retorna. No puede menos de producir asombro que médicos y enfermos, a pesar de convivir desde el nacimiento de la Medicina, no hayan llegado a. entenderse suficientemente.. Todavía hoy la relación médico-enfermo no ha sido totalmente desvelada. Si la imagen que el médico ha formado del enfermo fuera comparable a la ю т а de una fotografía, podríamos decir que esta fotografia lia quedado siempre desenfocada. El médico ha visto en primer término el soma, o de Ja psique el elemento instintivo, pero sólo ahora empieza a ver el hombre en su integridad. En esta penetración de la persona total en la Medicina nò puede pasarse por alto la participación de los internistas alemanes. Los nom­ bres más importantes en este movimiento que podría llamarse «persona­ lismo médico», son F, K r a u s y K r e h l . Ahora bien, su principal mérito es haber utilizado su gran prestigio para ponerlo de parte de la Psicología, que gozaba entre los médicos de un predicamento escaso o negativo. Pero la aportación antropológica de estos grandes médicos no fue excesiva. La «persona» de K r a u s expuesta en su «Siziología», término que viene a ser el opuesto a la «Esquizología» o sea teoría de las conexiones, designa arbitrariamente como persona la unidad vegetativa. En cuanto a L u d o v o n K r e h l , SU mérito mayor es quizá la influencia que pudo ejercer sobre V í c t o r VON W e iz sa e ck e R . La frase de K r e h l señalando a la Medi­ cina de su época la misión de introducir en ella a la persona

investigación y de valoración

como objeto de

tiene un significado programático que re­

sulta fecundo, si bien debe hacerse constar que no es una idea revolucionaria la del reconocimiento del valor del hombre como esencial en la Medicina. Esto ha ocurrido siempre. Lo que nuestro Doctor S ab u co (1 5 2 9 -1 5 8 8 ) llamaba eia dignidad de] hombre» no ha sido jamás olvidado por los médicos. N o debe confundirse la dimensión ética con la psicología en el estudio de la personalidad. La actual revolución en Medicina, a nuestro juicio la

gunda después de H ip ó c r a t e s , es psicológica ; la ética ya informaba el juramento kipocrático. Esto no implica que la

se­

estaba hecha, ya mayor compren­

sión psicológica no redunde en beneficio de la ética médica.

La contribución esencial de estos internistas fue la de facilitar la in­ corporación a la Medicina de Ja. concepción psicológica descubierta por FREUD, F r eu d todavía era un especialista y fue necesario que se pusieran de su parte hombres como K r eh l y sus discípulos para que se reconociera la trascendencia de este problema para el conjunto de la Medicina. Ninguno de los factores que hemos citado tiene una grandeza y una

significación comparable a la concepción de L bt a m bn d i (1828-1897). Fue el verdadero fundador de la Medicina antropológica antes de FRBUD. Su «Patología generala está basada expresis verbis sobre el «principio in­ dividualista». Amparándonos en su conocida fórmula de la vida, podemos decir que la enfermedad irradia de I, es decir, del individuo*. Con esta fórmula la Medicina moderna se anticipó a F r e u d , a toda la escuela psicoanalítica y a los internistas psicosomáticos más significados como WEizsAECXER y JORBS. L e t a m en d i cometió el error de atenuar su descubrimiento interpretán­ dolo como una restauración del hipocratismo. En realidad, H ip ó c r a t e s ja­ más había concebido la enfermedad como emanación del individuo, sino de la physis, es decir, de la naturaleza ¿Cómo aparece en nuestra época la relación médico-enfermo, o, mejor dicho, enfermo-médico? En esta situación de dualidad aparentemente tan simple, se encierra un mundo tpdavía por descubrir. Ш estudio de la obra de L e r s c h es la mejor vía de acceso actual para entrar en la problemática médica psicológica sin simplificaría ni desvir­ tuarla. Obras clásicas como la «Psicología Médica» de K r e t s c h m e r , han cumplido su misión histórica. El médico debe- manejar una concepción del hombre que permita el diálogo con filósofos, teólogos y psicólogos, soció­ logos y economistas, historiadores y pedagogos, sin perder jamás de vista que todos los conocimientos psicológicos que ingresen en la Medicina deben estar supeditados al servicio del hombre en tanto este es, como decía nuestro L e t a m e n d i , «я» ser susceptible de enfermedad o muerte ргетаригаъ. R amón S arro

1 La fórmula en que resume Lbumxnsi su ^principio individualista» en su P a ­ tología Cenerai, es: V ¡=f(IC ); Vida, igual a la función indeterminada de la energía ’individual y la energía cósmica. En el magnífico Discurso O rígenes de la N ueva Doctrina Médico-Individualista o unitaria que sirve de prólogo a bu Patologia General, escribe: «Lo propio de Hipócrates, lo que en él constituye.su espíritu, su personal gran­ deza, y por lo tanto, su prestigio histórico, y lo que en cualquier sigloen que Hipócrates resucitara ' tornarla a constituir su inmarcesible gloria como pensa­ dor y como clinico,' es la subordinación de la observación y la experiencia al * concepto Individual1del hombre. La idea neta de un todo, formado de varieda­ des conexas, sin principio ni fin en su diversidad y subsistencia ; la idea de unidad, donde los órganos se resuelven todos en un organismo, las funciones todas en una vida, y el organismo y la vida, o lo anatómico, lo fisiológico y lo psicológico, en una entidad teórlco-práctica, llamada N aturaliza o Phy3Ís, esto es, lo que hay de cardinal, de privativo, de sensato, de indestructible en el fondo del pensamiento de Hipócrates.» La diferencia esencial entre Hipócrates y Letamendi, radica en que la unidad de la Physis es la del organismo ' (consensus unus, conspiratio una), pero no la del Individuo o Persona.

El deseo expresado por N ie t z s c h e de que sus lectores fueran filólogos sería compartido por todos los investigadores cuya concepción de- la Psico­ logía coincide o es afín con la obra de L e r s c h , Constantemente comproba­ mos en este campo la supeditación del pensamiento psicológico al len­ guaje. Es éste el que inicia la marcha. A partir de los fenómenos designa­ dos y acotados por el lenguaje para sus finalidades prácticas y comunicativas, opera el análisis psicológico. El análisis fenomenològico de la vida psíquica tiene una fase intermedia que puede y debe denominarse «semántica». El descubriminto de un fenómeno afectivo por el psicólogo va precedido por el lenguaje. Es la «palabra viva» (M akagall ) la que establece familiaridad con un fenómeno psicológico y lo pone al alcance de la ciencia. Es posible que el alemán goce de una posición de ventaja para comprender ciertos sec­ tores de la vida psíquica, aquellos- para los cuales posee- palabras más difíciles de traducir, verbigracia: «Gemuta o «Sfim m m g ». En cambio, el español se hallará mejor siniado para abordar otras dimensiones de la vida anímica, verbigracia : la región de la «gana» o del «sosiego». Por esta razón publicamos este Prefacio terminológico cuya finalidad esencial no es la de justificar los errores én que podamos haber incurrido, sino, al contrario, la de hacerlos más visibles para que puedan superarse en la labor futura de la Psicología española. Ni el traductor ni el revisor desean ser luchadores, solitarios en esta empresa ardua y jamás brillante de ■la traducción de la terminología psicológica de la vida afectiva en la obra de L e r s c h . En este sector más que en otros la traducción de libros extran­ jeros sólo puede ser una etapa intérmedia. El lenguaje español, que ya ha florecido en una magnífica literatura, ha de demostrar también su fecun­ didad en el campo de la Psicología. Au fba u

d er p e r so n

Se ha traducido, salvo en la portada del libro, por. «estructura de la persona». «Aufbau» es la traducción del término latino estructura, empleado originariamente en sentido arquitectónico, transportado más tarde a la anatomía. Así en la obra de VES ALIO «De humatti corporis fabrican, fábri­ ca es sinónimo de estructura. La generalización del término estructura no terminó aquí, puesto que también se utiliza en mineralogía, geología e

incluso en matemática. Quien lo introduce en Psicología es D i l t h e y con su concepto de bStrukturzusammenhangn o «conexión estructural», que mejor seiía llamar avivenciab (el término vivencia es más fluido que el de estructura), A partir de D i l t h e y el término se bifurca; en una dirección conduce a la Psicología de S p r a n g e r ; en otra, a través de K r Ü g e r , a la obra de su discípulo LERSCH. Estructura designa para LERSCH no una simple suma de partes, sino un conjunto organizado ; la estructura no consta de partes, sino de miembros intérdependiéntes. La estructura implica una organización persistente de la personalidad más allá de lo puramente fenomenològico. No és>objeto de conciencia, ni de vivencia (si bien K r Üger admite là posibilidad de vivenciarla en la pro­ fundidad de los sentimientos); pero se impone como una máxima realidad Con este concepto de estructura se supeia una psicología de puros esta­ dos de conciencia, comparables al impresionismo pictórico, que condujo a lá llamada «psicología sin alma». Por debajo de esta superficie impresionista existe Ja arquitectónica permanente de la personalidad. (KANT utilizaba el término arquitectónica aludiendo a una construcción de elementos inma­ teriales.) Se vuelve, por tanto, a una psicologia con dm a, dejahdo aparte las acepciones teológicas. En el fondo de los fenómenos sé descubre un ser. En este sentido la psicología de L e r s c h puede calificarse de ontològica. El concepto de Gestalt es también fenoménico y no transfenomériico como el de estructura. La obra de G o l d s t e in Aufbau des Organismus ha sido traducida certeramente en la edición francesa por «Structure deVorganismen. En cuanto a la historia del término apersonas es el de una de las «pa­ labras primordiales» (Urworte) de la cultura occidental. En uU principio designó la máscara que usaban los actores antiguos para representar su papel ; en SÉNECA, por ejemplo, se usa en tòta acepción nemo enim potest persona diu ferre, «a la larga nadie puede llevar una máscara», escribe a su imperial discípulo Nerón. En esta acepción* persona es algo adventicio, tanto o más que el tiraje, que no nos reviste, sino qué nos viste. T er t u l ia n o lo aplica a la Santísima Trinidad y pasa a designar persona divina; Simultáneamente se desarrolla la acepción jurídica con la que figura en el Derecho Romano. Sólo es persona el individuo como sujeto de derecho. Así el esclavo no era persona. Las he­ rejías de los primeros siglos del Cristianismo giran en torno de la interpre­ tación del término persona. Todavía en la polémica éntre C a l v in o y M. S er v b t la cuestión en litigio es el significado substancial o ficticio de «persona». El término persona adquiere múltiples sentidos que ha analizado G. W. A l l p o r t . En su libro Personality distingue cincuenta acepciones, incluyendo la propia; diferencia las acepciones teológicas, filosóficas, jurídicas, sociales, biosociales (apariencia externa) y psicológicas. Son éstas las que interesan

esencialmente en este libró. La concepción de L e r s c h no es desde luego lo que A l l p o r t llama una definición «ómnibusв, en la que se considera a la persona como serie de sumandos, o sea un conjunto puramente adicional. En la clasificación de AllpÓRT la concepción de L e r s c h se incluiría a un tiempo entre las integrativas y jerárquicas. (Por esta razón las concepciones sensualistas y asociacionistas no pueden considerarse personalistas). Es más que una integración, puesto que el concepto lerschiano de per­ sona designa la estructura ascensional, es decir, que culmina en la persona en su sentido más eminente, que más o menos se refleja en las cincuenta : acepciones de A l l p o r t incluso en las «derogatorias». Así, en la acepción qué formula BOECIO en el siglo VI, y que persiste a través de los tiempos: Persona est substancia individua rationdis nature (la persona es substan­ cia individual de naturaleza racional). A pesar de la importancia que LERSCH concede a la vida emocional y que constituye la aportación más relevante de la obra, lo específicamente humano lo constituye el principio personal. En este sentido el psicoanálisis no es un verdadero personalismo, mejor dicho, no lo es en teoría aunque lo sea en la práctica. Para serlo plenamente se lo impide la importancia constitutiva que concede al plano, concebido como anárquico, de los instintos. La concepción de «persona» en L e r s c h tiene afinidades con la de A r i s ­ t ó t e l e s interpretado pòr S a n to Tom ás. Según A r i s t ó t e l e s (Ethic. 19, c . 9 ) «lo que en un ser es lo jprincipal, eso parece ante todo constituir el tal ser, a la maneta como lo que hace el gobernante de una ciudad se dice que lo hace la ciudad... Y en este sentido se llama a veces hombre lo que es prin­ cipal en el hombre.»

El concepto de «persona» es producto, tanto en S a n to Tom ás como en acentuativa. En ambos, desborda lo psicoló­ gico. El autor de la Suma Teológica dice textualmente : sNo pueden llamar­ se hipostasis o persona lá mano o el pie, ni tampoco el alma, puesto que son una parte de la especie humana».

L e r s c h , de una conceptuación

D e r F u n k tio n s k r e is des E rle b e n s 1 Circuito

funcional de la vivencia-a

El término Erlebnis procede de D ilth e y . Se captará mejor su sentido contraponiéndolo, al concepto de stream of consciousness de Jam es, La vida psíquica no es una corriente, porque es menos continua. Para que la comparación fuera válida, tendría que admitirse que la corriente pudiera formar islas que, sin dejar de ser líquidas, fueran relativamente indepen­ dientes. La continuidad de la vida psíquica no es tan absoluta como que impida la formación de unidades relativamente autónomas. Tampoco «vivencias se superpone a «conciencia», según p indica su raíz etimológica. A Erleben precede Leben, es decir, á la vivencia, la vida.

Ascendiendo, la vida se ilumina en la vivencia.antes de llegar a la con­ ciencia. Las unidades que se pueden diferenciar en la corriente de la vida psíquica no son minúsculos corpúsculos como las sensaciones o represen­ taciones de la psicología sensualista y atomizante, sino unidades complejas en las que se halla siempre implicado el hombre entero. En la definición de D il t h e y , «vivencia es una unidad cuyas partes se hallan unidas por un significado común». Como ejemplo de lo que es «vivencia», cita D il t h e y la muerte de una persona amada: «La muerte de la persona querida se halla enlazada estructuralmente con el sufrimiento. Esta unión estructural de un sufrimiento con una percepción o representación referida a un objeto que lo provoca, es la vivencia». Al «circuito funcional de la vivencia» se liega precisando y enmarcando el co n cito de D il t h e y en el campo estricto de la Psicología. T b il h a b h Para describir las vivencias tendenciales transitivas, L e r s c h usa cons­

Teilhabe, que corresponde al término participación ( zmethexis»). Lo que nosotros traducimos por tendencias dirigidas hacia el prójim o, L e r s c h lo expresa como tendencias a participar en el prójimo,

tantemente el térm ino

análogamente habla de participación creadpra, cognoscitiva, amatoria.

El término Teilhabe no figura en la descripción de las vivencias del yo individual; esto indica que tienen una relación estrecha con las tendencias transitivas; este término es posible que remonte en última instancia a la fórmula que propone P la tó n para interpretar la relación entre los objetos y las ideas. Este término, que precisa y matiza las diferencias específicas de las tendencias transitivas, no ha sido incorporado a la traducción española. Las tendencias «normativas» (verpflichtenden Teilhabe) son designadas en alemán como tendencias a la participación contrayente de deberes, en cuanto a las .«trascendentes» (enthebenden Teilhabe), en alemán se desig­ nan como tendencias a la participación «aliviante» para expresar que en la religión, en el arte y en la filosofía (según la interpretación de L e r s c h ), se busca una.participación en lo absoluto como alivio del peso de la existen­ cia. En esta «recherche de Fabsolm es exorcizado en la vivencia el poder del tiempo, el individuo queda aliviado o sustraído zenthebtn de la carga y poder del tiempo. Podría traducirse: «participación destemporalizante». A n t e u e b se r l e b n is s e

Esta palabra se ha traducido por vivencias tendenciales. Se ha dado pre­ ferencia al término tendencia sobre el de instinto (hablar de instinto de creación no es más que una metáfora), porque éste es un concepto de la psicología animal e incluso en ella se discute su vigencia. En el hombre el

término instinto aplicado a las tendencias implicaría una concepción biologizante de la personalidad. lo que se vivencia en la esfera humana, incluso en el instinto sexual, es una tendencia. En alemán el término Antrieb es preferido a Triebe por más. fenome­ nològico. El prefijo An implica que es un T riebe modificado por la adscrip­ ción a un centro personal del que emana. Fenomenológicatìiente el Antrieb precede al Ttiebe. Como dice KLAGBS : D ie Sprache kennt Triebe toeil wir Triebantriebe erleben. (El lenguaje conoce instintos porque vivenciamos inci­ taciones o impulsiones). D ie G e f ü h l sr eg u n g e n

«E-mociones» podría traducirse por «sentimientos», pero hemos prefe­ rido «emociones» porque es posible descomponer el término. La «moción» o componente, mocional es básica para la concepción de la vida afectiva de LERSCH. «E-moción» es también preferible a sentimiento, porque con­ trasta «temples estacionarios», como el movimiento a lo estático. Cuando hemos querido referirnos a las emociones en sentido estricto, que aparecen contrapuestas a los sentimientos en los tratados de Psicología clásicos, hemos puesto el término entre comillas. D as G bm ü t

Es uno de los férminos mis genuinamente germanos de la Psicología. Exagerando, podría'decirse que sólo los alemanes tienen Gemüt. En la obra de L e r s c h aparece claramente analizado su sentido; figura bajo el mismo epígrafe que «conciencia moral». Gemüt consiste en realizar por inclinación y por sentimiento lo que la conciencia moral realiza por norma. Representa el núcleo de la «transitividad». Ante palabras como Gemüt se siente hasta qué punto la empresa de traducir tiene un carácter utópico (ORTEGA, «Miseria y esplendor de traducción»). Hay que resignarse a que las palabras españolas no sean más que una aproximación. Ahora bien, esta aproximación tiene grados, de los' que dépende la calidad de una traduccióa. En el Apéndice terminológico que pusimos a la Psiquiatría de L ange traducimos Gçmütslos como «desalmado». Este término ha hecho fortuna aplicado a un grupo de psicópatas. En esta obra «alma», aun tomada en la acepción puramente psicológica y desprovista de su sentido pleno, nos ha parecido demasiado amplio ; por esto hemos elegido «cordialidad». Las dificultades de traducir Gemüt quedan claramente expresadas por A. J. St o r f e r en su libro: W orter u n í thre Schtcksde, Berlín, 1935. «El inglés para traducir GenÜÜ recurre según el contexto a feeling, soul, heart, mind, disposition, nature, kind ». La expresión tes geht mchts

über die Gemütlicbkeir» cuyo equivalente en español sería «no hay nada comparable a la cordialidad» se traduce en el diccionario inglés de MüRET like ease and com fort-л; en el francés de S a c h s -V il a t TE «rien de tel que d'avoir ses aises». Sólo el húngaro parece poseer corres­ pondencia exacta con Gemüt y «GemütlichkeiH en «kedely y kedélyesj>.

S anders : «nothing

A n g em u t et w er d bn . Z u m ü t e s e in , A n m u tun g . La raíz o término

mut figura en el mismo sentido que Gemüt. Sirve

a L e r s c h para expresar y acentuar la tendencia antiintelectualista de su

Psicología, o, mejor dicho, para reconocer al plano afectivo la importancia que le negaban los tratados de Psicología clásicos. Mientras que el término «conciencia» pertenece a la sobreestructura personal, los términos con la raíz tnüt se refieren al plano endotímíco y ex­ presan esencialmente «sentirse afectado». M it g e f ü h l .

Para diferenciarlo de «simpatía» en sentido estricto, lo hemos traducido por «sim-patía». Etimológicamente habría sido equivalente a «compasión», pero como la participación afectiva puede ser tanto en el dolor como en la alegría (Mitfreude und Mitleid) y en español «compasión» es una reacción limitada al sufrimiento, resultaba insuficiente. *

Como en los ejemplos anteriores la elección, con sus aciertos y errores, del término español equivalente al alemán ha sido siempre producto de gestación larga y difícil. Tuvimos que resistir a la tentación del perfeccio­ nismo que habría exigido una traducción interlineal. Para facilitar la crítica positiva del lector, especialmente del conocedor del alemán, agregamos el siguiente índice de traducciones, ciñéndonos a la esfera dé la afectividad y sin aspiración alguna de ser completos : Anspruchsniveau : Nivel de aspiraciones. Heíterkeit: Animo alegre (frivolidad). Lustigkeit (Vernügtheit).: Animo festivo. Traurigkeit (Schwermut) : Humor triste (melancolía). Missmut (Verdrossenheit); Humor amargo. Über-sich-hinaus-sein : Transitividad. Miteinandersein (Strebungen) : Tendencias a la convivencia. Füreinandersein (Strebungen) ; Tendencias asístenciales.

Sucht, SeIbstf«í/&;, GeltungswícA/; Ansia. Vergeltungsdrang : Afán vindicativo, Genugtuung: Desquite, Entziicfeen: Embeleso, — Entsetzen: Pánico. Befürchmng : El temor al futuro. Sorge: La preocupación, Erschiecken: Susto. Aufregung : Agitación. W ut: Ira. Verehtung :

Respeto. —■Spott ;

Burla.

Bedeutungswert : Valor de significado. — Sinnwert : Valor de sentido. Überdruss : Saciedad. —■Wiederwille : Repugnancia. Zufriedenheit : Contento. — Unzufriedenheit : Descontento, Eckel: Asco físico. — Abscheu: Asco psíquico.

Tanto los traductores como el prologuista, hacen constar su deuda de gratitud con los investigadores que, en el campo de la Psicología general y médica, han comprendido que el esfuerzo por elevar el nivel de las tra­ ducciones es una contribución, en modo alguno despreciable, al progreso de la Psicología. D ebe considerarse una única ruta la de las traducciones de obras capitales de psicología— singularmente del alemán, porque exige un mayor esfuerzo de adaptación y dilatación de las posibilidades de nuestra lengua— y la de la creación de una ciencia psicológica de raíz española. Limitándonos a los médicos, por la única razón de que d citarlos espe­ ramos incurrir en menos omisiones, recordamos a López Ibor, Lain Entrdgo, R of Carbdlo, Germain, V dlejo, Lafora, Rojas Ballesteros, Rey, Alterca, Vdenciano, Uopis, llavero, Martín Santos, Cabaleifo. En las páginas de esta obra hdiarán constantemente las huellas de sus hallazgos y sus estímulos.

Este libro se ocupa de los hechos fundamentales de la vida anímica humana. Ya en el: animal hemos de admitir con certeza la existencia de procesos y estados anímicos. Pero es el hombre el ser. animado por excelencia. Lo que acontece en nosotros — emergiendo de la profundidad dé nuestro interior—^como el curso cambiante de nuestros sentimientos y estados de ánimo, de nuestras emociones y pasiones; lo que se manifiestá cómo él ímpetu de nuestras pulsiones y tendencias, el transcurso de nuestras acciones y resoluciones, el juego de nuestras representaciones y pensamientos,; con tos cuales podemos abarcat la inmensidad de espacio y de tiempo ; todo esto, es el escenario en donde se desarrolla y se colma, desde el nacimiento hasta la muerte, nuestraexistencia proyectada hacia el mundo. La vida anímica no sólo palpita en nuestro interior sino que se derra­ ma hacia .fuera y nos envuelve ■constantemente en la convivencia cotí los demás> haciéndosenos aparente en sus. manifestaciones >expresivas, eti su comportamiento, en sus actos y en sus obras. Se nos revela de un modo inmediato en el acontecer presente y como tradición de los tiempos pre­ téritos. гл.,: '• "ó I . ■■■" .:.W : Entrelazada de este modo en la experiencia de la vida cotidiana, la rea­ lidad del aimasse enfrenta con el hombre como un enigma que, al igual que la realidad dd mündo físico circundante, soiicità las fuerzas de su espíritu, en cuanto éste ha alcanzado la etapa de la reflexión consciente y ha llegado a ;la diferenciación éntre sí misino y e l mündo. Dondequiera :que el: genio del .poeta ha aspirado: a dar vida à tipos humanos,, ha tocado la vida del . alma. Pero la realidad anímica no sólo es susceptible de exposición poética^ sino que también puede ser objeto de consideración teorética sistematizada, constituytado así :aqueUa:cieftcia que denóMnam6s Pj»eo¿ogfi. Le incumbe . el estudio, de las múltiples formas en qiie' experimentamos la vida anímica propia y Iá ajéna^ reduciéndola^ a: objeto de conocimiento y comprensión. Su exposición constituye la tarea que nos hemos impuesto en este libro.

Si la psicología científica concibe su taiea en todo el ámbito concern tenté a lo anímico, ha de partir de una consideración sobre el hecho mismo de la vida, ya que los procesos y estados anímicos sólo son posibles en los seres vivos. El hombre es, sobre todo y antes que nada, un ser viviente. Lo que llamamos vida es, por consiguiente, una totalidad que desborda e incluye lo anímico. Por esto lo anímico no puede comprenderse suficiente­ mente si no lo vemos emergiendo del fondo vital y en relación con éste. En el hecho de que esta circunstancia haya sido desconocida durante mucho tiempo radican ciertas desviaciones del desarrollo de la psicología científica a lo largo de su historia.

A

LAS CARACTERÍSTICAS

de

l o v iv ie n t e

Por consiguiente, si la expresión «vida anímica» no debe ser una fórmula vacía en la que dos palabras tengan el mismo significado, resulta claro que 'el concepto de lo anímico debe añadir una nueva determinación al de «vida». Aquél sólo podrá ser comprendido adecuadamente cuando se haya puesto en claro la peculiaridad de la vida y de sus procesos, las caracterís­ ticas que la diferencien. Naturalmente, la esencia íntima de la vida es, y sigue siendo, un misterio de la Creación, impenetrable al conocimiento humano. Sin embargo, es posible, por comparación, hacer resaltar algunos rasgos que distinguen las formas vivientes, orgánicas, de las inanimadas, inorgánicas, rasgos que pue­ den considerarse como características de la vida, entre los que destacan como más importantes:

Crecimiento y evolución. —- Si se compara la realidad de una piedra con la de una planta, se observa como diferencia sobresaliente un fenómeno que se expresa con el concepto de desarrollo. La característica de desarrollarse es inherente a todo lo viviente, y si tuviéramos que definir este fenómeno

diríamos, en una primera aproximación, que es la modificación de una forma viva en el tiempo. Si bien una piedra ofrece un cambio de su forma externa en el curso del riempo, este cambio obedece exclusivamente a influencias exteriores, climáticas o mecánicas, mientras que la modificación que observamos en un vegetal, en el curso temporal de su vida, sólo en parte puede explicarse por aquéllas. Estamos más bien obligados a admitir en la planta tendencias propias de crecimiento que actúan y son dirigidas desde dentro : fuerzas formadoras internas que cuidan de la realización de posibilidades disposicionales (innatas) del ser y que. prescriben al organismo, no sólo su forma externa, sino también su organización interior. El conjunto de estas fuerzas formativas pueden resumirse en el concepto metafisico de la «Gestaltidee» (Idea configurado») o en el biológico de «plan de construcción» (v. UexKü l l ). Así, por ejemplo, en la semilla del girasol actúa una «idea», lo mismo que en un huevo humano fecundado. Esta idea configurado», realizada en la consumación del desarrollo, es lo que A r is t ó t e l e s entiende por «entelequia» y G o e t h e con el conocido término de «forma acuñada que viviendo se desarrolla». El desarrollo ha de tener por consiguiente una finalidad, un téXoç y así se ha venido en decir que tiene un carácter teleológico. Su -É/cç es el despliegue de las posibilidades innatas del ser o sea, de la idea configuradora incluida en el conjunto orgánico al que da su forma exterior y su organización interna. Influencias externas pueden modificar el desenvol­ vimiento de aquella idea configuradota, de aquel «plan de construcción»; pero el arranque inicial y su dirección se realizan siempre desde dentro. Por consiguiente, el desarrollo es el autodespliegue y la autoconfiguración del organismo, el cual está basado en un plan, en una Idea de la totalidad como unidad actuante de determinadas fuerzas configurativas. Naturalmente ésto no ha de comprenderse en el sentido de la teoría de la preformación, divulgada en los siglos x v il y XVП ' según la cual todas las partes de un ser viviente ya están prefigurad., че un modo minúsculo, imperceptible, en el huevo o en la semilla de manera que el desarrollo sig­ nificaría tan sólo una ampliación. El proceso del autodesarrollo y de la autoformacicn no es un mero crecimienro, sino una diferenciación progresiva, y con esto llegamos a otra característica del desarrollo. La diferenciación se expresa, en una doble dirección, morfológica y funcional. Es, por una parte, configuración formal (morfológica) de ciertas partes mediante lo cual el organismo progresa desde lo sencillo-no-organizado a lo múlriple-organizado y es, al mismo tiempo, especialización de la función de estas partes. (Verbigracia: de los ojos, del oído). Así, por ejemplo, el huevo humano fecundado es una totalidad relativamente simple y homo génea que empieza a dividirse y cuyas partes, semejantes al principio, se di

vérsificart con el desarrollo progresivo para llegar a asumir una función par­ ticular dentro del conjunto vital en forma de brazos; piernas, corazón, pul­ mones,-óiganos sensoriales, etc; '■ Ahora bien; no ha de creerse ф е estas diferentes partes qué se han ido destacando en el proceso de diferenciación, no sólo en cuanto a. su morfología,1sino rambién en su función, quedan aisladas unas-de otras; en la acción siguen Constituyendo una unidad. Designamos este principio básico con el concepto de centralización1.

Totalidad; estructura; integración . —>De lo dicho se infiere que el hecho de là «totalidad» viene a ser otro rasgo esencial de lo viviente. Todo lo viviente es una totalidad. Este concepto resulta claro si contraponemos totalidad y suma. «Eñ la suma las partes están ordenadas contiguamente de tal modo que cada una de ellas sigue siendo la misma tanto sí se la considera como un sumando o aisladamente en sí mismas 3; Como ejemplo de la totalidad aditiva puede servirnos el montón de piedras desordenadas o un conjunto de números, la s partes son intercambiables én su valor pósiciohal. La relación entre ellas es del tipo de la que establece la conjunción gramátical copulativa. «Uniones Y» de los psicólogos alemanés de la Gestalt. Por el contrario, én la ordenación dé la totalidad las páttes se hallan en una relación recíproca muy diferente. Éstas «no se pueden nunca agrupar de modo que el todo represente sólo una simple 'adición». Cada miembro conserva su particularidad únicamente en cónéxidii: con el todo ài cual pertenece3, tiene un valor determinado de posición no permutable en là conexión del conjunto. La melodía Musical puede servirnos de ejemplo. Ésta quedaría completamente destruida si se nos Ocurriera alterar el orden de las distintas notas aisladas, comò si sé tratàrà de las' distintas piedfás dé un montón. La melodía es, por consiguiente, algo más que la suma de tonos aislados. Esto- se revela dé un modo convincente por el hecho de qué permanece inalterada como totalidad al transportarla de un'torio à otro.-El todo es, por tanto, una ordenación de mayor jerarquía que la áuhia dé las partes diferenciables. Podemos expresarlo mejor diciendo que la suma consta de partes y la totalidad de miembros. El concepto de тШ Ьгаабп señala el nexo funcional interno de la totalidad. La relación entre los miembros que encontramos en una totalidad, singularmente su supra y sub ordinaciód .en ‘el nexo funcional del todo, sé dénomiriáestructura} Está es la organización jerarquizada de los distintos miembros de una tota­ lidad. Tal estructura la posee toda planta, todo árbol, todo ser viviente. En el esclarecimiento dé la peculiaridad dé la vida los' conceptos 'de totalidad y estructura juegan un importante papel. El de totalidad per­ mite evidenciar qué entendemos por la ley décentralización'' qùè rigë: el

desarrollo. Significa que las paites que se diferencian durante el desarrollo no están desconectadas en sus funciones específicas, sino que se hallan asociadas eQ un' todo. Si aplicamos ahora el concepto de la estructura al fenómeno de la centralización,podemos decir: «la centralización significa ordenación estructural de los componentes en proceso de diferenciación en vistas a la actuación conjunta, es decir, una ordenación y agrupación de las partes, a partir de la totalidad de la forma viviente» *. Aunque precisamente los conceptos de totalidad y de estructura son necesarios para, caracterizar la particular manera de ser de lo viviente^ en modo alguno ha de suponerse que sean rasgos exclusivos del ser viva Tam­ bién la formación púramenté mecánica de la máquina representa una tota­ lidad estructurada; es decir, cada una de las partes tiene un significado, no para áí como fragmento independiente, sino en función del conjunto. En este sentido los mirterales cristalizados soq una totalidad de estructura particular También hemos de referirnos a las figuras geométricas. Un triángulo equilá­ tero, un cuadrado son totalidades estructuradas y como tales «transportables», sin que su carácter de sfigurai se altere. Totalidad y estructura no son, pues, categorías biológicas específicas, por necesarias que sean para .la comprensión de los fenómenos vitales. Sin embargo, totalidad y estructura muestran una diferencia, según se trate de formas animadas O inanimadas. Esta diferencia reside en la relación de Ice miembros: entre sí; Para todas las formas vivas es aplicable la frase de que la modificación de un miembro de la totalidad no queda limitada a éste, sino que repercute también sobre otros miembros. Si en una máquina se altera la función de una pieza, toda к máquina se para. Las demás partes, sin embargo, quedan inalteradas. De otro modo ocurre en una totalidad viviente; Si de dos riñoneS de un hombre se extirpa uno, sobreviene un aumento de tamaño del otro; aún cuando la secreción urinaria queda completamente asegurada por un riñón único y normal. Existe, pues, entre las partes de formáciones orgánícás una conexión vital que no queda aún suficientemente. expresada ьmediante d concepto de totalidad. Llamamos iníegración la dependencia recíproca de los' miembros у к compenetración mutua de sus ¡funciones que se demüestra por el hecho de que la alteración de un miembro de la totalidad no queda limitada a éste, sino que provoca también alteraciones en'los demás, que. afectan tanto a su forma como a su función. Esta ley de là integración diferencia la totalidad viva de la mecánica inanimada. Las formaciones animadas son totalidades integrativas y ésta es su característica distintiva frente a ks inanimadas.

Tendencia y capacidad de autoconservación. — El organismo no sólo tiene, como nos enseña el1fenómeno del desarrollo, la tendencia y la capa-

cidad de la autoconfiguración y del autodesarrollamiento, sino también la tendencia y la capacidad de autoconservación. Con medidas apropiadas se afana y es capaz, de por sí, de apartar los daños y perturbaciones que le sobrevienen ; así mantiene la integridad de su existencia, a la que ha llegado en el proceso del autodesarrollo y autoconfiguración, asegurando de este "modo el curso ulterior de la evolución. Aun cuando estamos habituados a hablar de la autoconservación refiriéndonos tan sólo a seres vivientes, como los animales y los hombres, un conocimiento preciso de ciertos procesos vítales nos obliga, sin embargo, a atribuirla a la vida en депега1. Se trata de aquellos curiosos procesos de autorregulación que únicamente encontra­ mos en los organismos. En todos los sistemas funcionales mecánicos, tome­ mos por ejemplo la máquina, cesan las funciones cuando en el engranaje interno — verbigracia, de un reloj — ha sido deteriorada una parte, es decir, que no funciona ya en la forma prevista en el plan de construcción. Debe set reemplazada mediante una intervención externa. Por el contrario sabemos por experiencia que los sistemas funcionales orgánicos son capaces de solventar por sí mismos los trastornos de uno de sus miembros. Esta autorregulación radica en el hecho de que los miembros que han sido dañados son nuevamente formados o renovados (regeneración), o bien sucede que la fundón del miembro lesionado es llevada a cabo por otros ; se crea de este modo una compensación, gracias a la cual se mantiene la capacidad vital del ser. Ejemplos de regeneración son el crecimiento de la cola arrancada del lagarto, o de la cabeza separada en el gusano; además la autocuración de las heridas en los músculos o la reparación de la piel tras una escoriación. Un proceso de autoregulación compensadora lo observamos, verbigracia, en el cangrejo, una de cuyas pinzas es más pequeña y en el que tras la pérdida de la pinza mayor el órgano menos desarrollo adquiere el tamaño del perdido. También en las plantas se dan múltiples hechos análogos. Son estos procesos de autorregulación los que nos inducen a atribuir a la vida, junto a la tendencia y capacidad de autodesarrollo y autoconfigura­ ción, la de autoconservación. Autodesarrollo, autoconfiguración y autocon­ servación se hallan en una estrecha relación, puesto que si para comprender la evolución hacia la realización de la forma nos vemos obligados a admitir en su base fuerzas formativas dirigidas por un centro vital, son precisa­ mente estas mismas fuerzas las que en el proceso de autorregulación cuidan también de la conservación o restablecimiento de la totalidad.

Comunicación.—-Tin la realización del autodesarrollo, de la autoconfigura­ ción y de la autoconservación, el ser orgánico depende de un modo particular del medio ambiente. Lo necesita para d desarrollo de sus posibilidades, para la encarnación de su «forma ideal» y para la conservación de su

existencia; lo utiliza constantemente y sin él no sería capaz de vivir. Por consiguiente, existe entre ser vivo y mundo circundante una relación de comunicación fundada en ciertas necesidades. Esta ley de la comunicación es válida para codos los seres vivos, hombres, anímales y plantas, que declinan o mueren si no les es posible' seguir incorporando nueva substancia. Necesitan esta substancia que les proporciona el perimundo y la aprovechan de una u otia forma paxa la autoconfiguración y conservación. «Si el alimento de que puede disponer el cuerpo carece de calcio y fósforo, substancias imprescindibles para la formación del esqueleto, si no están presentes las cantidades mínimas de vitaminas para formar el tejido óseo, pasando por la formación cartilaginosa, aparecen deformidades én los miembros»6. Las formas más elementales de la comunicación son los procesos del metabolismo. Son ingeridas sustancias del mundo exterior— por ejemplo como alimento — y utilizadas para el crecimiento de la sustancia corporal propia o para la compensación del desgaste que cada organismo sufre en su actividad vital (asimilación). Los productos de desecho originados en este proceso son eliminados (desasimiladón). La ley vital de la comunicación se hace también patente en el hecho de que las disposiciones innatas del ser vivo requieren estímulos ambientales, gracias a los cuales se pone en marcha el proceso del desarrollo. Si hemos dicho que la autoconfiguración y la autoconservación son mantenidas y dirigidas por las fuerzas formativas internas, no es menos detto que el ser vivo aislado nunca podría desarrollarlas por sí mismo, independientemente del exterior. Ser vivo y ambiente están situados en una relación de correspondencia, formando un todo polar. Quien imagine el individuo vivo, aislado de su ambiente, incurre en una ficción teórica.

Adaptación. —гSi la ley vital de la comunicación viene a expresar que todo organismo, paia llegar al autodesarrollo y conservar la vida, necesita de ciertas condidones de su perimundo, éstas no suponen empero un siste­ ma rígido e invariable. Antes aJ contrario, el organismo es capaz, dentro de determinados límites, de adaptarse mediante la autoregulación a nuevas condiciones ambientales, inhabituales hasta un momento dado. Este proceso es llamado adaptación. Sabemos que algunos animales pueden adaptarse al hambre y a la sed. En el desierto de Arizona el ganado puede vivir tres y cuatro días sin agua. Un perro sigue bien nutrido y sano aunque en una semana se le dé sólo dos veces de comer. Animales que sólo en raras ocasiones pueden calmar su sed, aprenden a beber en abundancia y acos­ tumbran a almacenar en sus tejidos una gran cantidad de agua durante largo tiempo *. Todo lo que llamamos habituación es expresión de la capacidad de adaptaciéa En ella el organismo se revela como un sistema funcional

elástico; moldaable, a diferencia del sistema funcional rigido de tipo mecá­ nico, vérbigiacia, utia máquina. Los órganos de los seres vivientes «improvi­ san Constantemente recursos auxiliares xon los cuales afrüntan las nuevas situaciones creadas por el munda d rcundanre, aspirando siempre a asegurarse una duración máximas V Por, consiguiente, la adaptación está siempre id servició de la autoconservación.

■Autóactividad y comportamiento; ~ AutodesárroIIo'y autoconfiguracióh, autorregulación y adaptación, descansan a su vez eri una ' actividad propia que distinguerei organismo de las formaciones inorgánicas yrque hácé com­ prensible que Roux vea en ésta ,actividad autónoma, en- la .«autoergia», la característica central de la vida®; Lá actividad propia del ser vivo no se lleva a cabo con un aporte.externo de energía; sino desde dentro; Digamos aquí de paso que el concepto de. lo «interno»; de' «centro vital» sigue siendo com­ pletaniente hipotético, es decir, no es asequible una determinación racional más aproximada. ^ ' En el grado en que nos es conocida esta espontáneidadycoasisté en procesos^internos del organismo, qtie se caracterizan por ir firmemente dirigidos a un fin común, cuidando de que la totalidad viva llegue a su desarrollo dentro de las posibilidades de su «forma idealo y la 'conservé y fomente una vez alcanzada. -ГPero, cuando la actividad 'propia del organismo es puesta en marcha como reacción al ambiente, o sea en comunicación Con- éste; la llámateos comportamiento. Cuando utilizamos este concepto nos referimos a procesos de áutoactividad en comunicación con el ambiente; Tal' conducta puede desarrollarse en el interior, es decir sin que:se manifieste al exterior.^ A éste tipo pertenecen, por ejemplo, las modificaciones del peristaltismo intestinal, de la. actividad cardíaca y del quimismo sanguíneo, con las que el organismo reacciona al mundo exterior. Junto a esta conducta interna del organismo se halla otra interna; la del movimiento propio, es decir del cambio de lugar realizado por uno mismo, en el espacio qüe el organísmo comparte con-Su mundo exterior. Sus formas más sencillas ¡ son, por un lado, las del volverse o del aproximarse cüando las acciones del. ambiente^ satisfacen las necesi­ dades vitales, por otro lado las del apartarse o rechazar cuando los estímulos se oponen a estas necesidades y perturban el desarrollo y la conservación del individuo. Así, la planta que colocamos en el fondo de una habitación vuelve sus hojas hacia el lado en que por la ventana penetra la luz (tropis­ mo), o la flor se cierra al tocarla para protegerse del daño exterior. El movi­ miento del organismo mediante el cual determina él mismo su situación en el ambiente sirve, pues, al desarrollo y a: lá conservación de la vida en la comuni­ cación con el mundo exterior; Salta a la vista; comparando con el mundo

inanimado, que este comportatiliento, esta actividad autónoma haciaafuera, es unanueva característica generalde lavida. Los movimientos de la natu* raleza inanimada áo suponen un comportarse en èl mentido de autoactividad, sino un suceso. Lós: movimiéntos de una bola de billar que es -empujada pdr otra’ se esplicah como «percusión y transformación de fuenas que actúan desde fuera y se expresán mediante иш ecuación qué formulé la relación cuantitativa entre causa y efecto resultante. Mientras que en la naturaleza inanimada es válido el aforismo «causa aequat effectums; no ocurre lo mismo en los movimientos espontáneos de los seres vivientes. En efecto, no pueden interpretarse como mèra transmisión de magnitudes de energía, sino sólo comorejfiuejfa/сопю reaccióna un estímulo que* ¡desde el exterior, afecta á la formación viviente! Por esto en biobgía se ha señalado la irritabilidad, orno una dé las características fundamentales de la vida. Los procesos que se llevan a cabo entré las dos bolas de billar no son tributarios de la aplicación del concepto de «estímulo», porque éste implica la respuesta con una acti­ vidad y un movimiento autónomos, llevados a cabo desde un núcleo vital. Así, pues, entre el organismo y su ambiente no existe una transmisión mecánica de fuerzas que pueda reducirse cuantitativamente à una ecuación, por cuanto la conducta es la respuesta a la significación qué un estímulo tiene para el .organismo ; es decir; se base efl una relación cualitativa entre el estímulo objetivo y el ser Vivo: Con el comportamiento él sér vivo respoñde en virtud de la espontaneidad de sus fuerzas creadoras ál servido del autodesarrollo, autoconfiguración y autoconservación ; en ellas juegan sin duda un papel las relaciones causa-efecto en el seútido físicoquímico, pero todo ello supraestructurado y dirigido por la fuerza teleológica, ' finalista del organismo. El comportamiento, supone en realidad un diálogo en el que el organismo da'una respuesta a un estímulo ambiental, respuesta que le dicta la propia actividad; que; como béinos dicho, está al servicio del autodesarrollo y de la autoconservación.

■;h:-Laít«mporaluM de'la vida,-^ U m 'dé las cáractérísticai eséníiáles dé la vida es que sólo es susceptible de realizarse en la forma del devenir y del acontecer. De^aquí que mantenga uria especial relación cdn el tiëmpd Puede decirse que toda realidad se halla situada en el tiempo, que es ei esquema ordenador ¡‘en el que se ofrece a nuestra experiencia la multipli­ cidad de lo real; Podemos preguntamos empero SÍ ton está fórmula queda suficientemente ,explicada la relación en que se halla la vida con respecto al tiempo; surge: aquí una distinción que sólo puede expresarse diciendo : lo Viviente no sólo en el tiempo comò lo inanimado, sino qué el tiempo está en k». viviente; el tiempo pertenece a la. intimidad dé la vidá tanto como su respiración y su pulso. Todo ser vivo es en sí mismo tiempo ; es una

realidad que se temporaliza. También la vida y sus procesos — como toda realidad — se manifiestan en el tiempo como esquema ordenativo formal de nuestra experiencia. Pero el tiempo a que nos referimos al decir que la vida acontece <s.en el tiempo», es algo externo al organismo vivo, es tiempo exterior, transcurre con los fenómenos y los sobrepasa. La particular rela­ ción de la vida con el tiempo estriba en que todo lo viviente tiene su tiem­ po propio que pertenece a su intimidad, y que avanza con la vida misma. La vida tiene su realidad en el hecho de que se temporaliza, posee «tiem­ po interno» *. Con la fecundación la vida ingresa en la existencia, atraviesa una fase de crecimiento y maduración que« tras una diferenciación y especialización progresivas conduce al desarrollo de las posibilidades de las que había sido dotado al nacer; luego sigue una fase de declinación, de enveje­ cimiento y finalmente sobreviene el destino de la destrucción, de la muerte. El tiempo interior -es la expresión del cambio que realiza un ser vivo en el curso de la -vida. Una máquina se desgasta siempre, pero ni se desarrolla ni se transforma ; por el contrario, lo viviente nunca es definitivo, acabado, sino que siempre se halla en proceso de devenir, siempre es una realidad temporalizándose. En este devenir y en este temporalizarse la vida es siempre simultánea­ mente pasado, presente y futuro. Esto, que puede parecemos paradójico a primera vista, adquiere sin embargo toda su validez cuando dejamos de lado el esquema ordenador del tiempo extemo, cronométrico, en el que está y acontece toda realidad y entendemos el tiempo de la vida como tiempo interno. En el esquema ordenador del tiempo externo, el presente aparece como la línea de separación entre pasado y futuro; tiene el sentido de la momentaneidad puntual. Así, el astrónomo consigna el momento en que una estrella atraviesa el retículo como un «ahora» preciso. El físico determina el estado de un sistema dinámico en el momento temporal «t». En el esquema ordenador del tiempo externo, llamamos pasado a algo que ya no es y futuro a algo que no es todavía. Este modelo del tiempo externo no puede aplicarse a los procesos de la vida que se temporaliza. Pues los presentes de la vida no fluyen fugazmente hacia la nada, sino que están conservados en el ser vivo como pasado. En cualquier momento que se considere este ser vivo es algo que ha llegado a hacerse, un estudio de la evolución y desarrollo que muestra en cada instante la fisonomía de su vida ya vivida. Pudiera objetarse que también la máquina lleva las huellas de su pasado mientras se va desgasrándo. Pero esto es otra cosa, pues el pasado de la máquina puede borrarse en amplios límites mediante una intervención exter­ na. Podemos ajustar de nuevo el émbolo y el cilindro de un motor. Pero el pasado de un ser vivo está inseparablemente ligado a su presente. De un adulto no podemos hacer un niño, ni de un viejo un joven. En la formación

inorgánica el pasado es independiente del presente, la relación de lo inani­ mado oon el tiempo es sólo tangencial. Por el contrario, en el organismo vivo el pasado está incluido en el presente, el tiempo pasa y avanza a través dd ser vivo constituyendo el proceso al que llamamos envejecer. Pero el ser vivo no sólo es algo hecho, no sólo es en todo momento pre­ tèrito vivido, sino al mismo tiempo futuro en trance de devenir. Tampoco esta fiase es una mistificación ingeniosa o poética, sino que tiene su claro y preciso sentido confirmado por los hechos. «Cuando el embarazo toca a su fin, los tejidos de la vulva y de la vagina se infiltran de grandes cantidades de líquido, con lo que se vuelven elásticos y dilatables. Gracias a esta modificación de su consistencia, es posible unos días más tarde el tránsito del feto. Al mismo tiempo las glándulas mamarias multiplican el número de sus células y empiezan ya su trabajo antes del parto. Están a punto para alimentar al niño. Evidentemente todo esto son procesos que preparan un hecho que reside en el futuro»10. Por consiguiente, la temporalización de la vida es tanto una anticipación del futuro como una conservación del pasado; expresa el «nexo de integra­ ción» propio de la vida, a que ya nos hemos referido. Esta integración, por lo tanto, no sólo se establece en el espacio entre los órganos y sus funciones, sino también en el tiempo entre el pasado, el presente y el futuro. Es evidente que en el curso de la vida va aumentan­ do el pasado y encogiéndose el futuro. En todo momento el organismo que se temporaliza lleva en sí el sello de su vida ya vivida; y en el grado en que es pretérito es algo hecho, sustraido a las posibilidades del devenir, pero en tanto y en Ja medida en que vive no cesa de transformarse y devenir, es decir, de anticipar el futuro y orientarse hacia él. En conjunto el curso de la vida consiste en que el volumen de lo devenido va siempre creciendo y la expansión del devenir hacia el futuro va menguando incesantemente hasta encontrar un término en la muerte.

Reproducción y herencia. — Frente a la ley de la temporalidad, a la que el ser vivo individual se halla sometido, la Naturaleza ha creado un contra­ peso en la capacidad de reprodución y en la herencia, que hemos de consi­ derar como la última característica esencial de la vida. En el ritmo de naci­ miento, desarrollo, maduración, envejecimiento y muerte de los individuos, la vida de la especie se conserva. Y así vemos que «el ser viviente tiene una duración de millones de años y la especie una constancia de milenios» u . Por el eslabón de la herencia la «¡dea formal» de la especie se transmite a nuevos individuos. El ser del individuo es creado, mantenido e impuesto por la especie.

В.

EL CÍRCULO FUNCIONAL DB LA VIVENCIA

: Él estudio de las características particulates de la vida se hacía necesario, por cuanto los procesos y estados anímicos que conocemos a partir de к experiencia inmediata se encuentran siempre exclusivamente en el ser vivo; Ja vida representa, pues, la totalidad englobante eü que aquéllos se entretejen. Veremos también más adelante que lo anímico, aunque no de un modo exclusivo, se hace comprensible a partir del hecho de que todos los seres animados y entre ellos también el hombre están sometidos a las leyes de la vida. A pesar de todo, y siempre desde uñ punto de vista empírico, lo psíqui­ co no es idéntico a la vida. Aún cuando todo lo anímico es vivieñté; dé nin­ gún modo podríamos-decir que todo lo vivo está animado. Lo: anímico sólo se da cuando, en las formaciones vivientes, la-vida qheda; por ¡así decir; iltiinii nada desde dentro, por lo que nosotros designamos, con uü conceptó general y en lo posible neutral, como «vivencia». Del mismo rn o d o q u e h i sido necesario poner de relieve los rasgos fundamentales de la vida, debemos ahora señalar qué condiciones se requieren para que se realice el fenómeno de la vivencia^ Hemos de decir, ante todo, que la vivencia se produce cúando la comu­ nicación del ser vivo con el mundo circundante se acompaña-de ürt darsé cuenta, de un percatarse, de un percibir. Este darse cuenta, este reparar eri algo, no ha dé comprenderse en el restringido sentido racionalista del cono­ cimiento de objetos, sino en un sentido mucho más general, es decir, ëii el de ün descubrimiento de sectores -del ambiente bajo la forma de detërmU nados complejos de significados’ todavía difusos. Así la hembrd capta él redamo del macho, el animal sediento iepara en el aguá. Para tbdo íferánimado existen manifestaciones del mundo circundante, dé las que se da cuen­ ta eri la forma más primitiva, comò alimento y presa, como amenaza y peli­ gro. En los diferentes estadios del desarrolló psíquico y, lo que es equivalente, en, los diferentes estratos. de la vida, anímica plenamente desarrollada, áquel darse ¡cuenta se lleva a cabo escalonadamente :comò priméra aprehensión sensorial, como percepción consciente y .como comprensión intelectual. En todo caso .la percepción en todos sus niveles, el: encuentro con él miindó y la consciénciación del mismo es uno de los puntos de paftida del Vivfeüciát. Sirve para orientación én el ambient^ con el que el1ser viniente está ligado i través de la ley de la comunicación. Así, tambiéii considera Rothackér «como un fenómeno elemental dé la vida anímica» el que «todás: lóá Sfefés vivos, dotados de alma, con la ayuda de determinados procesos, establezcan .contacto con su contorno, que entren con él en comunicación vivencial y

practica, q u e 'mantengan relaciones recíprocas, que vivan orienrados hacia fuera, vueltos .hacia lo ajeno y externo* sea lo que fuere/y lleguen a lograr de este modo formas , más o menos, diferenciadas de vivencias objetivas, desde la captación rudimentaria hasta lo plenamente cognoscitivo, es decir, qüe realicen procesos'de percepción»12.

Ahora bien, la experiencia demuestra que1 lo que el ser vivo animado capta nò es ninguna reproducción automática j.pasiva^ como una copia del perimundo, sino, que supone una selección activa entre una.multiplicidad de estímulos. El biólogo voq U exk ÜLL distingue él contorno del mundo cir­ cundante. Dama contorno al conjunto de lo que, en sentido científico-natural, fotma parte del espacio vital;del individuo, esto es: cosas y procesos obje­ tivos. Por el contrario, entiende poi mundo circundante ,1o que surge en el vivenciai del individuo .de este mundo exterior^ mediante sus órganos, per­ ceptivos. Un erizo de mar, por ejemplo, tiene órganos sensibles a la luz; se halla-instalado en su rocoso escondrijo, y ante toda sombra que sobre él se proyecta reacciona como ante un enemigo, hacia el cual eriza sus púas1S. Por consiguiente,,su m undo.circundante es predominantemente un ; mundo de sombras y no-sombras. Para la mosca, en cambio, el mundo circundante consiste, en movimientos y no-movimientos. Por consiguiente, el mundo circundante de ún organismo animado es aquel qué le pertenece y se halla abierto a su acción, sólo éste es propiamente suyo y para él «único» 11 ■ En el hecho de estos mundos circundantes específicos se póne de mani­ fiesto que el contenido de lo. percibido en. él interior de ellos por lo menos en el1animal,:siempre está: condicionado por las necesidades con las que el ser vivo está ligado al ambiente, según la ley de la comunicación, paia conseguir, el desarropo de. sus posibilidades y asegurar la conservación dp su existencia. Son éstas necesidades) correspondientes :al plan de. construc­ ción del ser vivo, las que realzan ciertos : sectores del: mundo circundante poniendo en estado.:dé alérta la percepción; Tcdo lo demás queda difuminádo para el ser. vivó, no pertenece a su mundo-ambiente ni éstá. presente para él. Aunque esto, con tal exclusividad, sólo vale para el animal, también para el hombre el mundo que percibe y conoce no se halla frente a él como un:espejo que sólo refleja lo que se le presenta, sino que él se halla entrelazado con este mundo a través de ciertas necesidades que se hallan ál setvicio. de. su desarrollo y conservación propios; y que acentúan y per­ filan, lo que :él: percibe: : Las necesidades aparecen en el diálogo con el mundo en forma de im­ pulsos, A cada necesidad le corresponde un impulso ycada impulso contiene el tema de una necesidad. O sea, hemos de colocar en la percepción, como otro signo fundamental de la vivencia, segundo miembro del diálogo de la vida anímica, aun los movimientos impulsivos. Las necesidades del Ser

humano son en su mayor parte de otra dase y, en todo caso, muy diferentes en cuanto a contenido a las del animal. Su diversidad se extiende desde la necesidades vitales del instinto de la propia conservación y de lo sexual, hasta, por ejemplo, la necesidad llamada por Schopenhauer necesidad meta­ física. Pero, para el ser humano y para el animal es vàlido que los instintos y las tendencias, provinientes de las necesidades, constituyen un miembro en el diálogo con el mundo y mediante su temática entrelazan el mundo con el ser anímico. Están integradas también en el hombre, en el horizonte objetivo del mundo percibido e influyen en su percepción, en su memoria, en su fantasía y en su pensamiento. Con la diferenciación de los procesos de la concienciación del mundo y dé las pulsiones inquisitivas se ha trazado un esquema básico bipolar dentro del cual transcurre la vida anímica. Uno de los polos es el horizonte objetivo de un ambiente, al que el ser vivo animado está unido según la ley de la comunicación ; el otro polo es un centro vital subjetivo, del cual emanan las vivencias pulsionales y se extienden hacia aquel mundo circundante. Ahora bien, la vivencia no termina en la concienciación dd mundo, sino que revierte de nuevo al centro vital de que surgió ; lo que se destacó en el horizonte del mundo circundante a la luz de la notación y a partir de la temática de las necesidades, fue siempre señalado рот el vivenciar como valor o no valor, fue revestido con el carácter de la significación y adquirió para el vivenciar una valencia. Si bien puede argüirse que nos damos cuenta de cosas que nos son indiferentes, podemos contestar que la costumbre hace palidecer cada vez más la importancia de lo percibido. Peto el primer des­ cubrimiento que precede a la repetida observación que se tomará después rutinaria e indiferente se da siempre revestido de acento significativo aunque' sólo sea con el matiz de lo interesante y de merecedor de saberse. Una ojeada a la pasión con que el niño hace el descubrimiento de ks cosas de su ambiente, que para el adulto resultan indiferentes o banales a causa de su repetición, es suficiente para convencemos de que todo lo que llef .a a nuestro mundo interior ha sido registrado originariamente con la nota de la significación. Pero esta importancia es vivenciada siempre en la interioridad del centro vital como un sentirse afectado. Y así las vivencias de aquella valoración en b s procesos psíquicos de la afectividad son las retransmisiones al centro vital de lo notado en el seno del ambiente; este centro vital del que han partido las pulsiones dinámicas de la búsqueda interrogante, que figuran en la base de este descubrimiento del mundo. En el «sentirse afectado» hemos de ver, por consiguiente, un tercer miembro de aquel pro­ ceso totalitario que designamos como vivenciar. Con el hecho del «sentirse afectado» va indisolublemente unido un último miembro del vivenciar : la conducta activa en el mundo descubierto

en la percepción. El ser vivo animado se proyecta por segunda vez en el horizonte del mundo como lo hizo primeramente en la búsqueda interrogante de las pulsiones y tendencias. Si éstas provienen de una tensión de las nece­ sidades la conducta activa tiende a disolver aquella tensión. Así, por ejemplo, el animal hambriento percibe difusamente el alimento como un perfil de lo que busca, en el campo de estímulos de su ambiente. Al mismo tiempo.se MUNDO

MUNDO

siente afectado por lo percibido, en el sentido de una significación vivenciada a partir de la cual tiene lugar la conducta activa, es decir, la presa del alimento y su ingestión. Como se ha puesto de relieve en la exposición precedente, los hechos anímicos de la pulsión, de la percepción del mundo, del sentirse afectado y de la. conducta activa no están aislados entre sí, sino que se interpenetrati y forman en su concurrencia una totalidad que designamos como círculo fun­ cional del vivenciar. El esquema que áquí trazamos es solamente un bosque­ jo elemental de la vida anímica (véase figura 1), en el que puede verse daramsnte cómo el vivenciar está comprendido entre dos arcos diúámicos — la búsqueda pulsional y la conducta activa — que van dirigidos al mundo y que expresan de modo inequívoco la relación ba'sica existente entré alma y mundo.

La expresión de círculo funcional de la vivencia designa un proceso, un curso. Tendencia, percepción, afectación y conducta activa son procesos anímicos que se realizan entre los polos del ser vivo animado y del mundo. Este modelo de la vivencia sólo queda completo con el conocimiento de que este proceso totalitario del curso circular anímico está inmerso en algo que no es ya proceso, sino estado, el temple o estado anímico. Este temple, que acompaña en todo momento a la vivencia y que en realidad la sustenta, es el trasfondo difuso, relativamente estable, del que se destacan los fenómenos de la pulsión tendencial, de la percepción, de la estimulación y de la conducta activa. Es el modo en que se experimenta cümo totalidad el vivenciar diver­ sificado en los contenidos y actos parciales.

C.

VIDA Y VIVENCIA

Si el vivenciar se realiza como coordinación integrativa de las tendencias y de los fenómenos de la percepción, de la estimulación y de la conducta, debemos aceptar, sobre la base de la experiencia, que también los animales son capaces de vivenciar. Pero, cuanto más retrocedemos en la escala de los seres vivos, hacia los animales más sencillos (unicelulares, protozoos), hasta üegar a la vida vegetativa de las plantas, tanto más incierto resulta saber si con la vida va ligada también una vivencia. Debemos aceptar la posibi­ lidad de que haya seres vivos en los que no se produce vivencia alguna. Podemos admitir que en la serie de los seres vivos desde el hombre, pasando por los protozoos, hasta llegar a las formaciones vegetales más simples, la vivencia se hace cada vez más oscura, más pálida y menos intensa, como un sonido que decrece o una luz que se va extinguiendo. En todo caso, debemos distinguir entre vida y vivencia y hablar sólo de vida anímica cuan­ do la experiencia nos muestre que el ser viviente posee la capacidad de inte­ riorizar especularmente su mundo circundante, en imágenes objetivas, de afectarse por sus propios estados, de extenderse hacia su ambientej impelido por sus tendencias y, por fin, de actuar sobre él de un modo activo. En pocas palabras, cuando se suman a las cualidades esenciales de la vida, las de la vi­ vencia *. Con la vivencia, la vida penetra en una nueva dimensión. Lo anímico es la vida llegada al estado vigil de la vivencia. En el sueño pro­ fundo sin ensueños nos sumergimos, desde la vigilia de la vivencia, en la vida sin vivencias. Naturalmente, surge ahora la pregunta de cómo es posible comprender que la vida se haya dilatado en un punto de la escala zoológica con la dimen*

K l a g e s eq u ip a ra vida y vivencia form ulando las siguientes p a la b ra s: aLos p ro ­ cesos vitales» a diferencia de los m ecánicos, o so n vivencias o bien nada 15».

sión de la vivencia. La respuesta viene dada por la vida misma. Ya hemos dicho cómo ésta tiende al auto-desarrollo, auto-configuración y auto-conser­ vación del individuo y que para ello necesita del mundo circundante según la ley de la comunicación. Ahora bien, una vivencia es superflua, para el con­ junto de la vida, en todos aquellos casos en que el ambiente ya llena por sí mismo las condiciones vitales necesarias al organismo. Éste es, evidente­ mente, el caso del vegetal que está fijo en su sitio y puede existir en esas condiciones porque está rodeado por el medio que requiere para su autodesarrollo autoconfiguración y autoconservación. El vegetal, a causa de la reducida especificidad de sus condiciones vitales, no tiene necesidad de buscar y de escoger, mediante cambios de lugar, lo que requiere del ambiente para sus necesidades. Pero, tan pronto como el ser vivo se ve obligado a buscar y a encontrar sus condiciones de vida es necesario que se le abra, que se le ilumine el mundo que le circunda en el modo de Ja aprehensión sensorial con la que podrá orientarse con movimientos propios dentro de su espacio vital. Bajo estas condiciones, que se dan ya en el animal, la vida requiere el proceso del vivenciar para la realización del desarrollo, la con­ figuración y la conservación del individuo en la comunicación con el mundo. Para poder buscar y encontrar lo que requiere en esta triple realización necesita de las indicaciones que le procura la percepción. De este modo, la vida se amplía con Ja dimensión de la vivencia.

D.

LA PECULIARIDAD DE LO ANÍMICO A LA LUZ DE LOS SIGNOS VITALES

Si la vivencia debe comprenderse, en su origen, como dimensión o — como también podemos decir — como un especial estadio de la actualidad de la vida, entonces las leyes demostradas para la vida deben tener también validez para la vivencia. Demostraremos que esto es así con tanto mayor motivo cuanto que en la peculiaridad de la vivencia aparecen ciertos rasgos que han sido pasados por alto en la historia de la Psicología científica.

La vida anímica como desarrollo. — Si señalamos al desarrollo como primer signo constitutivo de la vida, la experiencia enseña que la vivencia, «al igual que las estructuras y las formaciones corporales, se desarrolla gracias a los procesos de crecimiento y diferenciación a partir de un germen rela­ tivamente simple». «También las múltiples partes y funciones de la com­ pleja organización anímica se desarrollan merced a procesos de crecimiento y diferenciación, enteramente semejantes a partir del núcleo primitivos le. Así, del escaso número de reacciones anímicas del lactante, todavía relativamente indiferenciadas y sencillas, van generándose y organizándose, progresiva­

mente, en un proceso de larga duración, las múltiples operaciones y conttnidos de la vivencia. En realidad, esta diferenciación progresiva se manifiesta en dos aspectos : por una parte, .como progresiva diferenciación y relativa independización de los miembros del círculo funcional psíquico y, por otra, como, progresiva diferenciación de cada una de las formas aisladas en que se realiza la búsqueda pulsional, la percepción, la estimulación y la conducta activá. El ejemplo clásico de la diferenciación más exigua, esto es del más limitado relieve de los miembros del círculo funcional anímico, es el instinto del animaL En el mismo la búsqueda pulsional, la percepción del mundo, la estimulación y la conducta,- están contenidos en un mismo acto anímico, relativamente indiferenci^do. También en el niño pequeño estos factores del vivenciar se producen de un modo inmediato y casi sin solución de conti­ nuidad ; por el contrario, en el adulto, una cesura, un hiato, hace -resaltar estos diferentes miembros del círculo funcional de la vivencia. De este modo, en el curso del desarrollo aquella unidad del círculo de la vivencia, tan apiñada y homogénea, se diferencia en actos netamente separables, hasta que, finalmente, encontramos en el adulto la realidad de la vivencia que se descompone con toda nitidez en el vivenciar de sus tendencias y en el amplio horizonte de la conciencia del objeto que abarca el mundo en que vive; la encontramos también en las variedades del sentimiento y procesos de la conducta, en los cuales el individuo entra en relación con su mundo. No sólo la totalidad dél círculo vivencial se diferencia, como vemos, en el curso de la evolución, con la consiguiente separación y resalte de sus miembros, sino que también, en estos mismos, se opera un enriquecimiento progresivo con formas cada vez más diferenciadas. Así, la temática de las necesidades, de la que proceden las tendencias; es en el niño pequeño todavía indiferenciada, como podemos deducir de su conducta; en el adulto, por el contrario, van destacándose, cada vez más, una de otra las tendencias corres­ pondientes a la propia conservation, al prestigio, al logro de poder y las tendencias sociales y espirituales. Lo mismo encontramos en el dominio de la percepción. En los primeros estadios de la evolución anímica, en el recién nacido, hemos de representar­ nos el mundo perceprivo como un tejido de impresiones sensoriales de las que se destacan algunos complejos de significado (ruidos fuertes, luz clara, o los pezones de la madre). Pero, estos contenidos de lp percibido tienen todavía poco contorno y estabilidad y es iiecesario una serie de estadios, fluidos del desarrollo, hasta que los contenidos de la concienciación del mundo sean dados en la forma en que se manifiestan en el adulto, es decir como ordenación de cosas que tienen una cierta constancia, y que constitu­ yen el campo de orientación de su existencia, ,

También к afectividad, esto es, el reflejo de lo percibido en los estado: subjetivos, presenta una evolución como las funciones anteriormente estu­ diadas. En el recién nacido el descubrimiento de к alimentación, como tam bién de otras sensaciones del contorno (ruidos fuertes, estímulos luminosos intensos), es vivenciado mediante emociones predominantemente corporales. Tan sólo más tarde se alcanza aquel estadio en el que el descubrimiento del contorno va acoplado a estados subjetivos que llamamos sentimientos en sentido estricto, las cualidades emocionales de lo amable y lo hostil, de lo atractivo y lo repulsivo, de lo agradable y lo desagradable, y b satis­ factorio y lo insatisfactorio. Todavía más tarde surgen aquellas formas de sentimiento que designamos como sentimientos superiores, como el amor al semejante, el respeto, la envidia, el odio, la admiración estética y el sobre* cogimiento religioso. Finalmente, también el cuarto miembro del círculo funcional anímico, la conducta activa, se halla bajo la ley evolutiva de la diferenciación. La conducta del kctante está exclusivamente detetminada por' el instinto y el reflejo; son éstas formas de conducta que no tienen que ser aprendidas, sino que se ponen en marcha como respuesta inmediata a ciertos estímulos de ambiente. Representa ya un estadio evolutivo más elevado cuando el ser vivo no está exclusivamente determinado en su conducta por las reducidas formas dadas ya en la constitución, sino que es capaz de aprender, es decir de utilizar adecuadamente en su comportamiento la experiencia del éxito y del fracaso. Llamamos adiestramiento a este estadio de la evolución de la con­ ducta. Un estadio ulterior es la conducta intuitiva que revelan los rendi­ mientos inteligentes de los antropoides. Descansa en la comprensión práctica de relaciones y en la invención de medios y utensilios. La evolución prosigue después hasta la conducta guiada por planes preconcebidos y por la voluntad consciente que es propia del hombre adulto.

Totalidad, estructura e integración de la vida anímica, — Como segundo^ signo distintivo de la vida hemos señalado antes la totalidad estructurada en el sentido del entrelazamiento integrativo de las diferentes funciones. También este signo distintivo se repite en lo anímico y ha perjudicado a la Psicología científica el que durante mucho tiempo lo haya pasado por alto. * --i Cuando, hacia mediados del siglo pasado, la Psicología empezó a desarro­ llarse como ciencia, en el sentido de una observación metódica de la yida anímica y una ordenación jerarquizada de los conocimientos adquiridos por ílla, intentó en primer lugar — dirigida por el ideal metodológico de las Cencías Naturales que se dedican a la medición — disgregar la movida mul­ tiplicidad de la vida anímica en partes aislables más sencillas, en los llama-

dos elementos, y encontrar leyes generales por las cuales se pudiera resumir la vida anímica en su multiplicidad y variabilidad a partir de estos elemen­ tos. Así, por ejemplo, se creyó poder reconstruir la multiplicidad de nuestras percepciones a partir de los elementos de las sensasiones sensoriales aisladas, y la diversidad de los sentimientos humanos a partir de las sencillas cualida­ des del placer y del dolor. Después de algunos decenios de tales esfuerzos se vio, sin embargo, que con este proceder la vida anímica era vista de un modo demasiado mecanicista. Se reconoció que el mundo psíquico es un organismo y que se halla sometido a la ley de la totalidad y que por tanto el intento de separar el mundo de la vivencia en partes más sencillas (elementos), no correspondía a la efectiva peculiaridad de lo anímico. Y así caracteriza al comienzo de una nueva fase de desarrollo de la psicología científica, a principios de siglo, el que se prescindió de la consideración primitiva, aislacionista y disgregadora en elementos y se la sustituyó por una concepción orgànicatotalitaria, Después de haber establecido WÜNDT la ley de la síntesis crea­ dora, pero, sobre todo, bajo el estímulo del concepto de estructura de D il t h e y y de los progresos del pensamiento bíológico-genético, se contrapu­ so al principio de la división atomizante de la realidad de la vivencia en ele­ mentos, el principio de la consideración totalitaria. Así lo vemos tanto en la psicología de la forma representada por WERTHEIMER, KÔHLER y KoFFKA, que se esforzó por señalar la estructura de totalidad, principalmente de las per­ cepciones, de las representaciones, del curso del pensamiento y de los modos de conducta (L e WIN), como en la escuela de Leipzig fundada por F. KRUE­ GER que se llamó, en forma expresiva, psicología de la totalidad e intentaba, sobre todo, colocar al sentimiento como factor central constitutivo de la totalidad de la vida anímica. En todas estas direcciones psicológicas se convirtió en tesis programática el carácter de totalidad y la conexión inextricable de la vida anímica. Des­ pués de que durante tanto tiempo se había pasado por alto, hubo de formu­ larse como axioma que para la visión metodológicamente imparcial, es algo natural considerar a lo anímico en su peculiaridad, no como una suma que resulta de elementos y procesos parciales más elementales, sino como una totalidad que se desmembra en partes diferenciables. La vida anímica, dice D il t h e y , «no se integra y crece a partir de ele­ mentos; no es un compuesto de partes, sino que es desde su origen una unidad que desborda las partes» 1T, La vida anímica es comparable a la relación que guardan las raíces, tronco, ramas y hojas con el árbol del que forman parte Es el árbol, como un todo, el que da sentido y estructura a cada una de sus partes. Análogamente, rodos los objetos de la vida anímica, diferenciables por el análisis — percepción, representación y pensamiento,

sentimientos y estados de ánimo, emociones y pasiones, apetitos y tendencias, decisiones y acciones — nunca podrán set comprendidos en su significa­ ción desprendidos de la totalidad vivencia!. Y esta totalidad posee

estructura

y como tal debemos entender, según DILTHEY, la disposición en virtud de la cual fenómenos psíquicos de composición diversa mantienen una relación interna que los une y subordina a una totalidad.

Esto es lo que puede decirse del hecho de que también la vida, anímica — como el organismo corporal — posea la cualidad de una totalidad estruc­ turada. Ya hemos señalado antes que no sólo la totalidad y la estructura son leyes de la vida sino que además los miembros de la imagen orgánica estruc­ turada en una totalidad se hallan en una peculiar relación mutua, las de la integración, de la interpenetración y el entrelazamiento recíprocos, gracias a la cual se hallan más o menos conexionadas unas cosas con otras. También esta ley vital del conjunto integrativo se repite en la vida anímica, es decir las partes diferenciabas de la totalidad anímica se pe­ netran, se entrelazan e influyen mutuamente y no pueden de ningún modo ser concebidas bajo la forma de la exclusión mutua. W , DILTHEY fue el pri-^ mero que en sus «Ideas sobre una Psicología descriptiva y analítica» (1894), memorable en la historia de la Ciencia, adoptó una postura crítica frente a la Psicología inspirada en las Ciencias naturales mensuiativas, señalando la trascendencia de la conexión integradora, si bien sin utilizar este concepto. Si destacamos del conjunto vivencial lo que lo constituye en un momento dado, casi siempre comprobamos la presencia simultánea de una percepción, un sentimiento y una tendencia. Aun cuando nuestra costumbre es designar a un estado de conciencia ( D i l t h e y ) con uno sólo de estos términos — o per­ cepción, o sentimiento, o tendencia— . esto se debe a que denominamos el estado total según el aspecto que predomina ante la percepción interna u . Pero la peculiaridad de la vivencia reside en la integración de estos aspectos diferenciabas. Esto significa, por ejemplo, que los contenidos per­ ceptivos vividos en un momento dado se hallan codeterminados por un específico estado emotivo y por una determinada tendencia apetitiva, e in­ versamente. Así, cuando hablamos de alegría no nos referimos a un puro estado de placer con independencia de las percepciones, representaciones, etc. sino a un estado que impregna toda la vida anímica y que se refracta en todos los sectores del círculo funcional anímico. Lo mismo ocurre con lo* fenómenos psicológicos unitarios que el lenguaje designa como capricho, humor, temor, esperanza, etc., que resultaron inadmisibles per el análisis atomístico; en todos ellos observamos que lo que conceptualmente apa­ rece como aspecto representativo, afectivo o volitivo forma parte de una co­ nexión integradora, es decir que todo se halla contenido lo uno en lo otro.

Cuando intentamos comprender los procesos y estados de la realidad aní­ mica en la esencia de su vivencia concreta, estas paites no pueden ser ais­ ladas y consideradas independientemente sino sólo como rasgos aislados, individualizables, de un estado vivencial complejo, que se entremezclan mu­ tuamente. El hecho de la integración interviene de un modo particular en la for­ mación de los conceptos psicológicos y supone un factor hasta ahora poco tenido en cuenta y al que le correspondería ocupar un puesto central en una «lógica de la psicología» que todavía está por escribir19. Acaso la mejor formulación de esta circunstancia podría expresarse diciendo que la' conceptuación psicológica no procede en forma determinativa (determinare: delimitar), sino en forma principalmente subrayante o acentuante. Con esto quiere decirse que muchos conceptos psicológicos’ no deben ser entendidos como delimitaciones rigurosas, que excluyen y separan unos hechos aní­ micos de otros, sino como acentuación de ciertos rasgos de un fenómeno complejo. Un ejemplo lo demostrará con mayor claridad: cuando enjui­ ciamos d amor y la alegría como conceptos distintos no se trata en modo alguno de considerarlos como conceptos aislados e independientes, piiesto que en el amor hacia un ser humano es indiscutible que vibra simultánea­ mente la alegría porque tal ser exista; más aun, esta alegría, en la cual ex­ perimentamos un incremento de la luminosidad de la propia existencia j>ertenece a la esencia del amor. Pero, por otra parte, sería insuficiente querer definir el amor puramente como alegría por la existencia de otro ser humano; haciéndolo así no tendríamos en cuenta el factor de la ten­ dencia específica dirigida hacia la persona amada'y en la que se revelan significados particulares. Así, en el fenómeno psicológico dd amor está contenido el de la alegría sin que sea posible situar el amor y la alegría en la relación propia de una ordenación lógica de concepto general y concepto particular, de género y especie, como por ejemplo la humanidad y la raza blanca. Ni puede comprenderse al amor como un caso particular de la alegría, ni a ésta como un caso especial de aquél. En suma, los hechos com­ prendidos en la conceptuación psicológica no pueden llevarse de ningún modo al esquema geométrico de la inclusión o exclusión recíprocas. Los conceptos que se aplican aquí son acentuadores, no determinantes. Sería un craso error interpretar como defecto de claridad y concisión el hecho de que muchos conceptos psicológicos no puedan ser compren­ didos como «delimitaciones» sino como «acentuaciones», pues «es una aspiración equivocada querer trabajar siempre exclusivamente con conceptos separados entre sí por límites rigurosos. Un concepto puede satisfacer muy bien la exigencia de claridad y precisión sin tener por ello un límite que lo aísle es un espacio lógico» 20

Tampoco el concepto de tipo — sea dicho de paso — ha de compren­ derse en Psicología como concepto determinativo sino acentuativo. En lalógica de E rdm ann , por ejemplo, el «tipo» forma parte de los «conceptos fluidos» en los cuales «los miembros aparentemente fijos e independientes unos de otros de nuestras series de ordenación se entrelazan en un plexo en el que, a la postre, cada miembro está unido con todos los demás por las variadas relaciones» 21. Desde luego hagamos notar en, este punto que E rdmann emplea el término de «conceptos fluidos» en un sentido más am­ plio— refiriéndose a la continuidad de lo real — que el señalado por nos­ otros d hablar de conceptos no determinativos sino acenmativos para'ex­ presar la conexión integrativa de lo anímico. En virtud del hecho de la relación integrativa, la realidad anímica se diferencia con suficiente daridad de aquella otra sobre la cual operan las Ciencias naturales mensurativas cuyo objeto de estudio permite concebir los elementos de una totalidad en el esquema lógico de la yuxtaposición y de la exclusión recíprocas. El fenómeno de la integración, es decir, el hecho de que en la vida anímica todo se halla en relación con todo y nada puede ser concebido aisladamente, nos proporciona también la explicación de un principio básico en la formación de los conceptos psicológicos. Estriba en que en la conceptuación psicológica la variada realidad anímica es considerada des­ de diversos puntos de vista. Aun cuando vemos también que en otras es­ feras de la realidad, acontece lo mismo, en la psicológica ocurre en grado mayor. Si queremos que la Psicología absorba la gran riqueza de términos que ha creado el lenguaje para designar fenómenos anímicos debemos tener presente que muchas veces palabras distintas se refieren a un mismo fe­ nómeno, pero considerado desde diversos puntos de vista. La confusión terminológica en Psicología deriva en gran parte de nó tener en cuenta esta diversidad de aspectos. Así el amor en un caso aparece como sentimiento, en otro (por ejemplo en P f a n d e r ) como «actitud». Ambos conceptos están justificados, pues sentimiento y actitud no son en el fondo cosas diferentes, sino la misma cosa vista bajo distintos aspeaos. Si designamos al amor como sentimiento expresamos una forma específica de ser afectados por un objeto, incluyendo al mismo tiempo una inclinación hacia él. En cambio si lo denominamos «actitud» lo vemos desde la perspectiva de lo que el objeto puede esperar del sujeto amante. La multiplicidad de conceptos para los fenómenos anímicos depende, por tanto, en gran parte de la di­ versidad de los aspectos bajo los cuales pueden ser considerados *, lo cual, * La diversidad de los tipos establecidos en la Caracterología depende en parte de la diversidad de los puntos de vista desde los que es considerada la realidad anímica

en último término, deriva de la ley de integración a que se halla'sometido lo anímico.

El papel de la conservación y regulación del individuo en la vida aními­ ca. — También el signo del organismo viviente citado en tercer lugar (pá­ gina 4) continúa directamente en la esfera anímica. La tendencia bioló­ gica primitiva de la conservación del individuo aparece en el acontecer aní­ mico como instinto de conservación individual y las emociones del egoís­ mo y del deseo de poder —■como veremos —- han de comprenderse como variaciones humanas de este instinto. Como medio de la conservación del individuo se halla al servicio de la vida anímica humana madura, sobre todo, ■la inteligencia; pero también pueden servir a los fines de la conservación individual la capacidad de representación, la memoria y la imaginación. Y como además la compensación —- o sea aquel proceso mediante el cual el fallo de la función de un órgano es compensado por otro órgano — (pá­ gina 5) es una forma de la autorregulación del organismo vivo que se halla al servicio de la conservación del individuo y tiene una gran importancia en el acontecer biológico, encontramos también aquí una correspondencia en lo psíquico. También la vida anímica encuentra medidas para lograr una compensación que sirve para establecer o para lograr el equilibrio anímico en el sentido de asegurar la conservación y el desarrollo del individua Son medidas de protección de la economía anímica, que tienden a establecer mecanismos de seguridad secundarios donde el hombre no se halla sufi­ cientemente equipado por sus disposiciones corporales y anímicas para su realización en el mundo y en la vida. Así, por ejemplo, puede establecerse una superestructura racional, un sistema racional de líneas directrices, como compensación de un caos de sentimientos en el que el hombre sabe que puede hallarse en peligro de perderse. O pueden aparecer un modo de conducta rudo y repelente, o.descaro y frivolidad como medidas de pro­ tección y fachada, compensadora de una hipersensibilidad y una suscep­ tibilidad anímica, por las cuales un hombre se siente expuesto y librado al mundo y a la vida. No raramente encontramos esto en la fase de la pubertad. Como ha demostrado- ADLER 2S, la compensación deseippeña un papel especial en relación con la existencia de sentimientos de inferioridad de modo que este sentimiento — del que hablaremos después (pág. 298) — busca una compensación por medios en parte objetivos,en parte subje­ tivas, así la tendencia innata del hombre hacia el poder y la estimación en­ cuentra una satisfacción o por lo menos una satisfacción sustitutiva. Di­ gamos finalmente que С. G. J u n g acepta una relación compensatoria entre la conciencia y el inconsciente. Se refiere con ello a que el inconsciente representa la compensación de la unilateralidad y estrechez necesarias de

lo consciente y dice ai hombre, y le hace comprender, lo que deja de oír y de ver en la situación determinada por la actitud condicionada por su consciente (pag. 548). « lo inconsciente da pot ejemplo, en el ensueño, todos los contenidos que pertenecen a la constelación de la situación cons­ ciente que han sido reprimidos por la elección consciente y cuyo conoci­ miento sería indispensable a ía conciencia para una adaptación com­ pleta» 2\ Lo común a todos los casos citados es que se trataba de procesos de com­ pensación que sirven al establecimiento o a la conservación del equilibrio anímico y han de comprenderse como medidas de la conservación del in­ dividuo.

La vida anímica como proceso comunicativo. —т Si seguimos recordando los signos distintivos de la vida, y lo que dijimos acerca de la representa­ ción, hemos de señalar especialmente que esta ley vital se encuentra tam­ bién en la esfera anímica. Así como el organismo viviente vive en el mundo, con el mundo y por el mundo, así también el alma y el mundo se hallan en una relación comunicativa, forman un todo. El alma vive y se des­ arrolla sólo en el encuentro con el mundo. Este hecho se justifica por el modelo establecido por nosotros del círculo funcional anímico. Se puede ver en sus dos ramas dinámicas dirigidas al mundo el entrelazamiento del alma y el mundo. Cuando los impulsos a la búsqueda ponen en marcha la vida anímica— pero esos impulsos provienen de las necesidades que el ser viviente plantea al mundo, porque sólo por él llega al desarrollo y configu­ ración de las posibilidades de que dispone — , entonces se pone de relieve, con toda claridad, que el mundo y el alma se hallan subordinados uno a otro. También la vivencia se mueve en el círculo de la comunicación. La Historia de là Psicología muestra que el olvido de este hecho funda­ mental ha tenido las más graves consecuencias. Desde que DESCARTES en su Metafísica dividió a la realidad en una res соgitans, cuyo nombre no desig­ na otra cosa que la conciencia vivencial, y una res extensa, bajo la cual se sobreentiende el mundo externo, declarando que tanto una como otra deben considerarse como sustancias, entendiendo por sustancia un ser in­ dependiente en sí y por sí, la Psicología de los tiempos modernos sigue dominada por el dogma de la «interioridad» de lo anímico*5. Esto significa que la realidad del alma es concebida como una conciencia abstracta situada fuera del mundo y junto a él, con el cual se halla en una relación qué es sólo de influencia causal. Por esto, caracteriza a la Psicología, orientada se­ gún el ideal de las Ciencias Naturales meosurativas, el esfuerzo por inter­ pretar la vida anímica como condicionada por la realidad de estímulos fí­ sico-químicos de acuerdo con las leyes que regulan el funcionamiento de

los órganos de los sentidos. Esta concepción del alma y del mundo como dos sectores ónticos rigurosamente separados, falsea radicalmente.-la realidad de la vida anímica. Desconoce que ésta, como tal, siempre está proyectada hacia el mundo constituyendo ambos una unidad coexistencial bipolar en la que, los .llamados mundo exterior y mundo interior, se condicionan y pe­ netran recíprocamente, en modo semejante a lo que ocurre entre el polo positivo y negativo del campo magnético. La vida anímica es comparable a un diálogo que tiene lugar entre el ser vivo individual y su ambiente, o para decirlo con las palabras de N oval i s : «la vida anímica surge donde entran en contacto el mundo exterior y el mundo interior». Sobre rodo, la subordinación comunicativa y la relación mutua entre alma y mundo se muestran en la esfera socio-psicológica. Precisamente el hombre vive en un diálogo con el mundo de sus semejantes y es una ficción teórica el creer poder considerarlo psicológicamente como un individuo aislado.

La adaptación como principio anímico. — Así como la ley vital de la comunicación posee validez para la vivencia, así también ocurre en la esfera anímica con el principio de la adaptación, estrechamente ligado a la comu­ nicación. La adaptación, que se halla al servicio de la conservación del in­ dividuo, es tanto un fenómeno fundamental psicológico como biológico. Esto se ve no sólo, en la esfera elemental de las funciones sensoriales, en los fenómenos de adaptación (pág. 349), sino también en las esferas anímicas más elevadas.. Sobre todo el aprendizaje puede ser interpretado como adap­ tación al ambiente. Y como ningún ser vivo tiene que aprender tanto como el hombre, se ve claramente ei papel que desempeña la adaptación en la organización de su vida anímica. El fenómeno de la adaptación se mues­ tra también claramente en el campo sociopsicológico. El. matrimonio, la fa­ milia, la escuela, la profesión, todas las clases de comunidad social, plantean la exigencia de la adaptación, que ha de realizarse como actitud y cambio de actitud a otras costumbres de vida, a otras fotmas de pensar y de sentir^ de conducta y de exteriorización, de valoraciones y de voliciones. Existe una teoría de las neurosis, que refiere todos los trastornos de tipo neuró­ tico a una defectuosa capacidad de adaptación y ésta, a su vez, a actitudes erróneas ante la vida, que tienen sus raíces en defectos de la educación in-' fantil. S e i F señala, como resultado de su experiencia psicoteràpica con neu­ róticos, la opinión de que sus conflictos «se basan en la mayor o menor perturbación de su adaptación a las exigencias medias justificadas de la vida en común», «con lo que se preparan grandes dificultades para sí mismos y para su ambiente»2*. Aunque sea una generalización excesiva el decir que todas las perturbaciones neuróticas resultan de dificultades de adaptación (pág. 475), es, sin embargo, seguro que este axioma posee

validez para un determinado grupo de neuróticos, y que la adaptación es una tarea de la organización de la vida anímica, aunque no h única y exclusiva — sobre esto volveremos más adelante.

La vida anímica como actividad propia y conducta. — Comó otro grupo de signos distintivos del organismo vivo, citamos la actividad propia y la conducta. También ellos se repiten en la vida anímica y le prestan un rasgo fundamental de su peculiaridad al que hemos de referirnos canto más cuanto que en la historia de la psicología científica no ha sido men­ cionado. Bajo la acción del sensualismo inglés de L o c k e y de H u m e y por el camino del ideal cognoscitivo de las ciencias naturales se rendió a inter­ pretar también lo anímico causal-analíticamente en analogía al mundo cor­ poral mecanicista. El alma fue comprendida en lo esencial como tabla rasa, como un escenario en el que se desarrollaban los procesos puestos en marcha por los estímulos del mundo exterior, en lo que el alma sería pre­ dominantemente espectadora y sólo desarrollaría un mínimo de actividad propia en los mecanismos de asociación y de reproducción y en las viven­ cias del placer y del desplacer. Una transformación de esta concepción se abrió paso en la Psicología voluntarisra de W ündt , en la que debe aceptarse que no se realizó sin la influencia de la doctrina metafísica de la voluntad de S c h o p en h a u e r y su continuación por N ie t z s c h e . Para ambos la verdadera esencia del mundo y del hombre es la voluntad que también — vista en el aspecto psicológico y comprendida en el sentido de impulso — se halla tras todos los procesos de nuestra percepción y de nuestro pensamiento. Con esto, se realizó un gito de 180 grados con relación a la concepción mecanicista de la Psico­ logía asociativa. W undt , por su parte, definió como núcleo de la psicología voluntarista la opinión de que el querer, junto con los sentimientos y afectos con los que se halla estrechamente ligado, constituyen una parte tan inalie­ nable de la experiencia psicológica romo las sensaciones y las representa­ ciones, y que todos los demás procesos psíquicos deberían comprenderse en analogía con el proceso de la voluntad27. Otro progreso esencial eh el conocimiento del carácter dinámico de los procesos anímicos, lo signifi­ caron los descubrimientos del psicoanálisis y de la psicología individual en los que se ve en qué gran medida la vivencia de los seres humanos es puesta en marcha y dirigida por impulsos en parre inconscientes. Pero, el carácter dinámico de la vida anímica alcanza mucho más lejos de lo que aparece en esta concepción de la {(psicología profunda». Veremos que no sólo nuestras representaciones, cursos de pensamiento y acciones se hallan dirigidos desde un centro anímico, sino que también en las percepciones, que antes se intentaban explicar sólo como influencias del mundo exterior,

participa una actividad propia que procede de las necesidades y de la te­ mática tendencial del ser vivo. Lo anímico és—-como ya dijeron LEIBN IZ y después H e r d e r y F i c h t e — por naturaleza, un proceso dinámico y la acti­ vidad personal uno de sus rasgos esenciales. En tanto la vida anímica, caracterizada por la propia actividad, se realiza por la comunicación con el mundo, es la vivencia no un efecto cau­ sal mecanicista del mundo exterior sino una conducta activa, una conver­ sación, un diàlogo entre el ser vivo y el mundo exterior. En ese sentido son una conducta no sólo nuestras acciones, sino también nuestras viven­ cias impulsivas y nuestros sentimientos, nuestras percepciones y los pro­ cesos de representación y de pensamiento. Comprendida así— péro sólo así — puede definirse a la Psicología como doctrina de la conducta.

La temporalidad de .la vivencia. -— Lo mismo que los demás signos característicos de la vida se continúa también la temporalidad en la esfera psíquica. Es una característica esencial de la vida anímica el que todo lo vivenciado en un ahora, no desaparece con este presente sin dejar huella para hundirse en la nada, como la imagen de las nubes que pasan sobre un lago tranquilo y se reflejan en su superficie. Más bien diríamos que lo vivenciado pasa a un oscuro trasfondo. No queda definitivamente per­ dido para el alma, sino que permanece en un estato profundo, conservándose allí como poder activo, vivo, y desde donde se infiltra en cada momento vivido como presente. Este fenómeno fundamental de la vida anímica, se acostumbta a desig­ nar como memoria. No podemos, como es natural, pensar exclusivamente en aquella forma de memoria en que las vivencias del pasado penetran de nuevo en la conciencia en forma de representaciones, es decir cuando re­ cordamos el pretérito. Junto a esta memoria del recuerdo existe otra forma en la que lo ya vivenciado está implícitamente presente en el aquí y el ahora y que se designa como memoria experiential26. Se le ha dado tam­ bién la denominación de mrnme. Hablamos de esta memoria experiencial sobre todo cuando tempranas vivencias del pasado influyen attivamente en el vivenciar actual, en los afanes, en las percepciones, en los sentimientos y en la conducta, sin ser llevadas a la conciencia en forma de recuerdos. Ya en el animal hemos de admitir esta forma de memoria experiencial. Sobre ella se basa todo adies­ tramiento, En el hombre la memoria experiencial es de particular impor­ tancia porque ningún ser dotado de alma tiene que hacer tantas expe­ riencias, tiene que aprender tanto, para mantenerse en vida. En los más sencillos ejercicios de la vida cotidiana, empezando por el levantarse, la­ varse y vestirse, hasta el acostarse, el ir al trabajo, en la utilización de un

medio de transporte, en la actividad profesional, en toda orientación, en la percepción del ambiente y en' la conducta frente a él, actúa en nosotros una considerable masa de pasado sin que en cada caso particular realicemos un acto claramente explícito de recordación. Sería imposible tener presente y abarcar en cada momento, en claras representaciones, el conjunto de nuestro pasado anímico, de todo nuestro saber, de todas nuestras experiencias, vivencias afectivas y valores a que hemos aspirado alguna vez. Es manifiestamente una forma de economía el hecho de que nuestro vivenciar esté organizado de tal modo que lo que hemos sentido, pensado, aprendido, querido y experimentado desde nuestra pri­ mera infancia se hunda en una región profunda del inconsciente y sólo una parte mínima de nuestro pasado sea consciente, esto se halla presente en las representaciones del recuerdo. Pero, inconscientemente todo el pasado está presente y activo en lo que ambicionamos y percibimos, en lo que pensamos, sentimos, queremos y hacemos. «Pues, ¿qué somos en realidad y qué es nuestro carácter sino la condensación de aquella historia que hemos vivido desde nuestro nacimiento y, podríamos decir incluso antes de él, en la medida en que aportamos disposiciones innatas? » 24. Al igual que el pasado, el futuro, por su parte, está contenido en la ac­ tualidad de la vivencia. Todo presente vivido es anticipación del futuro. Esto es cierto en la medida en que cada momento de la vida anímica está entretejido por la dinámica y la temática de la tendencia que se dirigen hacia la realización de un estado todavía no existente y que constituye una constante en la dirección y configuración de la vida, Así, pues, la vivencia presente implica siempre un preludio, una búsqueda anticipada *. Y así como la memoria es una conservación del pasado, es la imaginación una anticipación del futuro. De un modo análogo a lo establecido para la memoria ' podemos diferenciar entre una imaginación ideativa (representa­ ción), que conocemos sobre todo bajo la forma de deseos, planes y pro­ yectos y una imaginación primaria a-representativa, de la que hablaremos en detalle más adelante. Lo que se revela en la memoria y en la imagina­ ción no es otra cosa sino que la vida anímica, como la vida en general, sólo puede concebirse como una realidad que se forja en el tiempo; a medida que ayanzamos en la línea del mismo el presente se transforma en pasado y el futuro en presente. Dicho en otras palabras : este rellenarse su­ cesivamente de realidad en la línea huidiza del tiempo, que constituye éí carácter del presente, coincide con un continuo sumergirse de éste en un * C. S gamüini insiste en la «función fundamental, esencialmente categórica que desempeña en lo viviente-anímico el factor de Ja "anticipación" comprendido en un sentido estrictamente categoi-ial. "Anticipación" es aquello de lo que resulta toda realización; todo lo que se realiza en lo anímico es. en sentido prin­ cipal, una realización de anticipaciones »s.

pasada y con una transformación presentificante de aquello que precisa­ mente espetábamos, deseábamos o temíamos31. Pero— y esto es lo decisivo— en este avanzar, el pasado se conserva por sí mismo. Sigue nuestros pasos en todo momento, irrumpe en cada instante, a Ja vez que el futuro está también prefigurado en él. Siempre, en el estudio del acontecer anímico, debemos liberarnos del esquema orde­ nador del tiempo externo, que sitúa de un modo sucesivo los contenidos aislados de la vivencia y los delimita como objetos separados unos de otros del mismo modo que ordenamos y separamos unos de otros las distintas co­ sas y fenómenos en el esquema extensivo del espacio de modo que cada cosa y cada fenómeno se hallan separados de los demás. Si designamos la remporalización como rasgo esencial de lo anímico queremos decir con ello que el tiempo ьо es para la realidad anímica un esquema externo de ordenación, que pone de relieve los contenidos aislados en forma de una sucesión, sino que pertenece a la intimidad de la vida anímica misma. Sería falso imaginar los presentes diferenciabks de la vida anímica como una cadena de perlas ensartadas en el hilo del tiempo, estando cada una de ellas en una relación de exclusión con respecto a las restantes. Los presentes diferenciables de la vivencia no se excluyen entre sí, sino que se interpenetran tanto prospettiva como retrospectivamente. En todo presente vive todavía el pasado y alienta ya el futuro. Con lo que venimos diciendo, el concepto de presente adquiere una significación muy distinta a la del tiempo externo en el esquema ordena­ dor con el que trabaja el físico. Pata éste el presente es como la perpen­ dicular que corta en un punto la línea que. va del pasado al futuro, sepa­ rando el uno del otro. Рею, lo que integra realmente el presente vivenciado es algo más y algo distinto de lo que puede comprenderse a partir de la imagen de un mero punto temporal*2. El concepto puntiforme de instante no puede aplicarse a la vivencia. Los procesos y estados psíquicos, por fugaces que sean, no se reducen a un punto en el sentido matemá­ tico; tienen siempre una cierta extensión que se designa como presente psíquico o tiempo psíquico presente. Esto es ya cierto para là percepción de un sencillo estímulo momentáneo. «Si se mira un momento una luz muy clara y luego se cierran los ojos, por un cierto tiempo, se sigue viendo la imagen luminosa. De la misma manera, un punto que se mueve brusca­ mente en la oscuridad, por ejemplo la lumbre de un cigatrillo, no se ve como un punto en movimiento sino como una línea» 3:. En este fenómeno de la llamada postimagen- positiva se basa el efecto del cinematógrafo, en donde la momentaneidad mecánica de las imágenes discontinuas, gracias al fenómeno del tiempo de presencia anímica, se vive como la continuidad de una sucesión de movimientos. El tiempo de presencia psíquica se com-

prueba también al escuchar una palabra, una frase o una melodía, Vivenciamos una totalidad temporal, si bien en el sentido del tiempo externo, las sílabas, las palabras y los sonidos aislados son oídos en presentes mate­ máticos diferentes. En el plano de la vivencia el presente abarca, por tanto, algo que en el sentido de tiempo externo és ya pretérito. Así, pues, cuando hablamos de la temporalidad del vivenciar quere­ mos decir que la vida anímica no sólo está en el tiempo como lo están todos los objetos de nuestra experiencia externa, sino que ella misma es tiempo y por así decir tiempo total como una unidad trinitaria de pasado, presente y futuro. Gracias a Su vivenciar el hombre es un ser histórico, un ser cuya existencia se va formando, se va temporalizando en todo momento, es decir se mantiene en aquella región límite que pertenece tanto al pasado como al futuro. La vida anímica es, como la vida en general, una realidad que siempre se subsigue y que, a la vez, siempre se precede. Es consecu­ tiva y es anticipada. En esto consiste su temporalidad.

Transmisión y herencia en la esfera anímica. — Finalmente, por lo que se refiere ala última característica de la vida antes estudiada (pág. 10) evidentemente, el fenómeno del amor sexual es la forma en que aparece en el plano de la actualidad de la vivencia la ley biológica de la transmi­ sión, y la herencia es el camino por el que las funciones de la vivencia se propagan de un individuo a otro. Fundamentalmente suponemos «que así como el desarrollo de las estructuras corporales y de sus funciones es de­ terminado en sus rasgos principales por la herencia.,, lo mismo ocurre en el desarrollo de la organización anímica y de sus funciones» 31 La temática suprabtológka de la vivencia humana.— El acontecer aní­ mico es la vida que ha llegado a un grado de actualidad y a una di­ mensión especial o — como otras veces hemos formulado — es la vida llegada al estado vigil de la vivencia. Sin embargo, ahora se plantea la cues­ tión de si lo anímico debe ser comprendido exclusivamente como una forma en la que la temática biológica del desarrollo físico, configuración y conser­ vación del individuo busca realizarse. Esta pregunta ha de contestarse afirmativamente para la vida anímica animal. Lo que podemos deducir de la conducta externa del animal en los procesos y estados anímicos se puede comprender sin violencia como me­ didas para el desarrollo, configuración y conservación puramente biológicos del individuo. Se ha intentado comprender biológicamente todo el inventario de la vida anímica humana de este modo biológico. Así A. G e h l e n “ inter­ preta todo,el aparato de los procesos anímicos del hombre hasta los es­

fuerzos de !a ciencia y las ideas de la religión, como medio de compensa­ ción de las deficiencias físico-biológicas del hombre — como si fuera la única demanda del ser humano conservarse y asegurarse biológicamente — es decir, la lucha física por la'existencia. También interpretan la vida anímica! humana de un modo exclusivamente biológico aquellas direcciones de la psicología americana que no ven en la psique otra cosa que «una función de la adaptación del organismo a 'su ambienten con lo que, por ejemplo, son también explicadas por D e w e y ideas como las de las «funciones biológi­ cas» 3r‘. «Todo el curso de la vida puede reducirse al concepto de un aprendizaje incesante, es decir a una adaptación continuada a las circunstan­ cias continuamente cambiantes» ” . En todas estas consideraciones se halla una importante verdad. Рею essólo media verdad. No hay duda de que lá ley biológica de la adaptación también determina la vida anímica humana, que, sobre rodo, la capacidad de aprendizaje y la inteligencia humana, pero también otras funciones anímicas se hallan al servicio de la conservación, el afianzamiento y la realización del individuo en la «lucha por la vida». Pero no es ciertamente lo mismo si todo lo que hallamos en el hombre como procesos anímicos lo relacionamos con la temática de la conservación del individuo, o si nos vemos obligados a reconocer que en la vivencia humana, sobre ,1a vivencia puramente biológica, se sobrepone otra. Lo último está fuera de duda para una concepción fenomenològica teórica sin prejuicios. Si los fenómenos como la compasión, el amor y la veneración, el impulso a la verdad y a la justicia, el sentido del deber, las vivencias ar¿ tísticas y religiosas, los consideramos tan importantes como los fenómenos del instinto de conservación del individuo, del egoísmo y del afán de poder, de la adaptación, del aprendizaje y de la inteligencia, resulta que la vivench humana no es exclusivamente lá continuación de las tendencias puramente biológicas, áino que está matizada por otra temática que, provisionalmente, y sólo programáticamente, llamamos'«espiritual». Aunque es necesario com­ prender la vivencia del hombre en primer lugar desdé el punto de vista de la vida, resulta unilateral quererla exponer, en tedós sus procesos y conte­ nidos, exclusivamente desde el punto de vista biológico. El animal, como ser vivencial, no es otra cosa que un ser vital. El hombre, en cambio, no es un ser solamente biológico sino también un ser espiritual. Por eso su vida anímica recibe un carácter dialéctico peculiar. Se halla situada entre la realidad de la vida natural y el mundo suprabiológico del espíritu; es el puntó de entrecruzamiento dé la vida y del espíritu. Esto determina su peculiar posición intermedia en la esfera de la realidad3®.

Objeto y esfera de la Psicología es, según lo dicho hasta ahora, el con­ junto de todas las experiencias que en el ser vivo, dotado de alma, se rea­ lizan en su encuentro con el mundo. La esfera de hechos, así circunscrita, puede ser investigada científicamente en diferentes problemas, de donde resulta una división de la Psicología en distintas esferas parciales.

A.

PSICOLOGÍA GENERAL

Tenemos, en primer lugar, el círculo de problemas de la psicología ge­ neral, que considera la vivencia del hombre, anímicamente •normal y ple­ namente maduro, en la total amplitud de sus funciones y contenidos. Deja, pues, de lado tanto los diferentes estadios del desarrollo por los que atra­ viesa la vida anímica desde el nacimiento, pasando por la infancia y ju­ ventud, hasta la edad senil, como las modalidades individuales'de la vida anímica. Habla de la memoria sin abordar el hecho de que se manifiesta con diferentes modificaciones individuales; habla del amor, de la deses­ peración, de lá alegría como posibilidades del vivenciar, prescindiendo del hecho de que hay personas que son absolutamente incapaces de amor, de desesperación o de alegría y que cobran, por este motivo, una peculiaridad individuaL Con este planteamiento se ofrecen a la psicología general tres tareas fundamentad

Sistematización y clasificación.—’La más importante es là que concierne a la diferenciación conceptual (clasificación) y a la división jerárquica (siste­ matización), de las formas básicas de los estados y procesos anímicos. Se as­ pira a destacar estructuras constantes dentro del acontecer abigarrado y fluc­ tuante dado en la experiencia interna, que muestra por todas partes matices de transición, pero nunca contornos bien estables y en donde todo se conecta; con todo. De este modo se podrá alcanzar la base para una estructuración y

clasificación orientadora que nos permita llegar a una sistematización de los diversos- fenómenos anímicos. Precisamente este problema ofrece grandes dificultades a la psicología científica por la peculiaridad del objeto de su estudio y ha sido solucionado por ella-tanto-menos satisfactoriamente por cuanto que la psicología del siglo pasado, en líneas generales, no tuvo en cuenta esta cualidad. Pero, sería injusto quererle negai mérito a aquella psicología. Hemos de reconocerle, ante todo, en el dominio de las funciones sensorialés y de las percepciones una serie de conocimintos valiosísimos y definitivos. Por otra parte, hemos de decir que aquella psicología, elaborada según el ideal me­ todológico de las ciencias naturales mensurativas no logró plantear más que un determinado tipo de problemas. Esta limitación salta a la vista de la manera más palmaria en su incapacidad de incorporarse aquellos con­ ceptos que el conocimiento práctico del hombre había ido acumulando en el lenguaje a lo largo de siglos, como realidades de' uso corriente y aún necesario. En vano buscamos en los tratados de aquella psicología conceptos comò humor antojadizo, vanidad, obstinación, egoísmo, amabilidad, resignación, desesperación, etc. Así, pues, no hay un camino que lleve de la consideración aislada y de la división elemental a la percepción y esclarecimiento de los procesos y estados anímicos citados que, a su vez, constituyen unidades plenas de sen­ tido en la realidad de la vida anímica. El instrumental de la psicología, orien­ tada por el ideal metodológico de las ciencias naturales mensurativas, nos deja en la estacada cuando queremos acercarnos a los procesos centrales y más íntimas de la vida anímica, que pertenecen a la esfera de la vida afec­ tiva y de las tendencias y que irradian a través de toda la realidad anímica. La culpa de la insuficiencia de esta psicología le corresponde a un doble descuido en la concepción de la vida anímica en que se basa. El uno reside en que no ha sido tenida en cuenta la idea de la conexión, integra­ tiva en una totalidad del acontecer- anímico. Así, la vieja psicología da gran cantidad de conocimientos aislados sobre los procesos de la sensación, de la percepción, de la memoria, del pensamiento, del sentir y del querer ; sin embargo, deja sin dar una respuesta a cómo todos estos procesos se reúnen en la unidad de la percepción y qué significado poseen en el total de. la vida anímica. Proporciona disjecta membra pero le falta la ligazón anímica. La segunda raíz de su insuficiencia reside en el ya citado desconoci­ miento respecto al entrelazamiento comunicativo entre el alma y el mun­ do, o sea del hecho de que el alma y el mundo constituyen una unidad existencial bipolar, y por tanto la vivencia no es un èfecto condicionado

casualmente por el mundo exterior, sino que tiene lugar una conversación entre el individuo dotado de alma y el mundo que le rodea. La exposición que sigue se esforzará en mostrar los hechos fundamen­ tales de la vida anímica en un orden sistematizado que haga justicia a los dos signos distintivos citados de la vida anímica, pasados por alto poi la viej'd psicología. El modelo del círculo funcional anímico presenta la vivencia en su relación comunicativa con el mundo, en el sentido de una correlación coexistencial bipolar. Pero al mismo tiempo peimite ver el entrelazamiento integrativo de los procesos básicos de la vivencia — los instintos y las ten­ dencias, los procesos y los contenidos de la percepción, de la estimulación y de Ja conducta activa. Ei modelo del círculo funcional anímico, no sólo pone de relieve la unidad alma-mundo, sino también ei factor de la tota­ lidad anímica interna. • Pero sabemos que esta totalidad se halla a su vez estructurada, o sea que los miembros del acontecer anímico circunscritos por ella se hallan en una relación de supra y subordinación. Poi eso, además del punto de vista del círculo funcional anímico, que funciona en sentido horizontal, resulta obli­ gado para la clasificación sistemática de los fenómenos anímicos el de la estructura vertical. Así, nuestra tarea será unir en la clasificación de los progresos y estados anímicos ambos puntos de vista para lograr una siste­ matización adecuada a su peculiaridad y que abarque la totalidad de la vida anímica y todas sus relaciones. Esto por lo que se refiere a la tarea de la sistematización en el marco de la psicología general, pues ésta sólo se solucionará satisfactoriamente cuando la clasificación pueda señalar a cada fenómeno el lugar que realmente le corresponde en el toral de la vida anímica. Unida indisolublemenee a la carea de la sistematización se halla la de la clasificación, o sea la dé la distinción y separación de los distintos fenó­ menos mediante conceptos. Ya dijimos que la formación de conceptos psi­ cológicos, y con ello la de la psicología general, tiene su problemática es­ pecial. Por la conexión integrativa bajo cuya ley se halla la vida anímica, la formación de conceptos psicológicos no es determinante sino acentuadora. Pero la tarea de la clasificación psicológica tiene que considérar algo más, sobre todo la diferencia de los aspectos posibles bajo los que lo aními­ co puede ser considerado y determinado conceptualmente. Ya dijimos hasta que punto depende de la conexión integrativa la posibilidad de los dife­ rentes aspectos en la psicología. Pero también aquella peculiaridad, repetidas veces citada, de la vida aní­ mica que llamamos entrelazamiento comunicativo del alma y el mundo per­ mite la existencia de los diferentes aspectos bajo los que puede verse la realidad anímica. La vidi anímica se halla orientada al mundo. El individuo

dotado de alma experimenta ei reflejo del mundo y sus relaciones con él en las percepciones, tendencias y estimulaciones, que mediante la expe­ riencia le son dadas de un modo directo e íntimo. Mediante el eslabón final del círculo funcional anímico, la conducta activa, la vida anímica sale de la intimidad de su experiencia y resulta visible — en todo caso en cierto sentido — en la esfera del mundo exterior. La vida anímica se manifiesta y se muestra en la conducta que es objetiva­ mente perceptible. Pero no es esta la única forma en que la realidad anímica aparece en el círculo de lo perceptible objetivamente. Se manifiesta no sólo en la con­ ducta actual que está ligada al ser viviente, sino también en efectos, en ren­ dimientos, que resultan de la conducta y en los que se objetiva lo anímico. El rendimiento es, por decirlo así, la faceta más exterior, el producto final de los procesos anímicos. De este modo existen tres esferas de experiencia en las que encontramos la realidad anímica y que se hallan unas sobre otras como semicírculos con­ céntricos, Una esfera más interior es la vivencia inmediata, sobre ella se halla la esfera de la conducta externa y la más exterior es la esfera de los rendimientos. De aquí resultan, como K. B ü h l ER ha señaladoзэ, tres aspec­ tos bajo los cuales puede ser considerada y fijada conceptualmente Ja realidad anímica: el aspecto de la vivencia, que trabaja con los conceptos de la vivencia, el aspecto de la conducta, que intenta comprender la realidad aní­ mica como conducta externa y determinarla con conceptos de conducta, y el aspecto del rendimiento, que muestra lo anímico en su objetivación con­ creta y llega así a la utilización de conceptos de rendimiento. Para la clasificación psicológica es de decisiva importancia -poner en claro de cuál de los tres aspectos posibles se ha deducido cada concepto. Cuando examinamos los conceptos que se utilizan en la Psicología, resulta que, en parte, operamos con conceptos que caracterizan a las vivencias como tales en su aspetto interior, luego con conceptos que sólo caracterizan a una conducta externa y finalmente con otros que designan un rendimiento como efecto objetivo de la conducta. Conceptos psicológicos de rendimiento son, por ejemplo, la adaptación, el instinto, la inteligencia o la memoria. Ejemplos de conceptos de conducta son la agresión, la huida, la defensa, la acción, el manejo y el comportamien­ to. Al grupo de los conceptos de .ta vivencia pertenecen, entre otros, la per­ cepción y la representación, así como las designaciones de las tendencias y sentimientos como hambre, necesidad de estimación, sentimientos de infe­ rioridad, compasión y amor. En la historia de la Psicología se ha constituido una dirección que es postulada bajo el nombre de conductismo, sobre todo en Norteamérica, y

que ha hecho su axioma considerar a b psicología sólo como ciencia de la conducta exterior (activa). No es que queramos dar a entender que trás: la conducta no existan vivencias; pero se afirma que esas vivencias no serían un objeto posible para la investigación científica, sino — según frase de W a t so n — «cosas privadas». Teniendo en cuenta la exigencia de que toda ciencia ha de compirobar objetivamente las manifestaciones sobre su objeto, es decir de un modo accesible y observable por todos los hombres, se comprende el punto de vista del conductísmo. Pero, se debe saber dónde esta exigencia encuentra sus límites en la naturaleza propia de la vida anímica. Si no queremos comprobar meramente la conducta externa, sino también comprenderla — domo eslabón final del círculo funcional anímico— , do podemos pasarlas por alto, sino que hemos de preguntar por las vivencias que se hallan tras la conducta. Una psicología que se conforme con dar solamente anticipaciones, basadas en datos estadísticos, sobre la conducta que hay que esperar en de­ terminadas situaciones, no justificaría su nombre. Pues, psicología significa ciencia del alma y lo que es el alma lo percibimos esencialmente no por los procesos exteriores sino por las vivencias internas. La psicología no sólo no puede renunciar a los conceptos de la vivencia, sino que debe ver en ellos el núcleo para su clasificación. Y esto sin prescindir de los conceptos de conducta y de rendimiento — pues precisamente en ellos aparece la relación comunicativa con el mundo — pero siempre consciente de las diferencias que existen entre los conceptos vivenciales, los de conducta y los de ren­ dimiento 40.

Fenomenología.—* Una segunda tarea de la Psicología general consiste en el esclarecimiento fenomenològico. Le incumbe la representación intui­ tiva de los procesos y estados anímicos coya acción conjunta constituye la totalidad de la vivencia humana. Fenomenología tiene el significado que le dio originariamente H u s s e r l , es decir psicología descriptiva de lo que se halla presente en la vivencia. ,E1 esclarecimiento fenomenològico alcanza su objetivo cuando los contenidos anímicos son considerados en su apariencia inmediata, como si dijéramos en su semblante interno, determinando al propio tiempo sus rasgos esenciales. Así, en el esclarecimiento fenomenolò­ gico de la alegría debería destacarse la vivencia de una luminosidad interior y la desaparición de tres notas penosas de la existencia, su peso, su tensión y su angostura, la conciencia de una expansión dinámica y, por último, una singular vivencia del tiempo en cuanto la conciencia queda totalmente inmersa en la visión del presente. Citamos otro ejemplo de caracterización fenomenològica: la percepción difiere de la simple sensación en que la pri­ mera exhibe como rasgo la nota de configuración (Gestalt) y de objetividad

estructurada y se distingue de la representación por él rasgo peculiar de su plenitud sensorial y claridad.

Etiología. — La consideración psicológica general plantea una tercera pregunta: la de las cpndiciones y relaciones de producción de los fenómenos básicos. Elegimos para designar esta tarea el término; usual en medicina, de «etiología». De una parte descubre conexiones intraanímicas que se in­ cluyen en el concepto de motivación, de otra parte las condiciones que pertenecen al mundo de lo corporal (conexión psicofisica y psicosomàtica). Volveremos a referirnos a estas cuestiones en otro capítulo. Con esto creemos haber expuesto las tareas más esenciales de la Psico­ logía general, que parte de la consideración' de la realidad anímica plena­ mente desarrollada en todas sus posibilidades, peto siempre supeditando la visión de la parte a la del conjunto imegiador.

B.

PSICOLOGÍA EVOLUTIVA

Ahora bien, aquel conjunto totalitario de procesos y estadós anímicos que la psicología general cuida de diferenciar y examinar; aquel armazón acoplado de tendencias, percepciones, representaciones, pensamientos, sen­ timientos y acciones no se da de иш ver, sino que se va formando progre­ sivamente en el individuo desde el nacimiento. Formaciones relativamente simples, indiferenciadas, en las que sólo empiezan a distinguirse aJgunas de sus futuras partes, llegan, con el tiempo, y según la ley de la diferenciación, a perfilarse en múltiples rasgos aislables de modo que cada vez se destacan más unos de otros y, no obstante su progresiva diversificación, permanecen en el nexo operante de la realidad. Como quiera que la vida anímica depende de tal modo de la ley de la evolución, junto al planteamiento de una psicología general, es lógico que se requiera el de la psicobgía evolutiva, que se ocupa precisamente de aque­ llos procesos de la diferenciación y desarrollo progresivos de la vida anímica en sus más importantes estadios y de las leyes de su curso. Podría intentarse subordinar la psicología evolutiva a la psicología ge­ neral y tratarla como problema particular de esta última. Esto se justificaría sì en la evolución anímica se estudiara exclusivamente la diferenciación de funciones aisladas, es decir, la génesis de la percepción, de la representación, del pensamiento, de la memoria y de la atención, del sentimiento y de la volición. Sin duda que también estas funciones parciales de la psicología general están sujetas a una evolución. Y asi, en una primera fase evolutiva del hombre sólo se manifiestan los procesos anímicos de las pulsaciones y

sensaciones más simples, mientras que el desarrollo de la voluntad finalista, de las percepciones bien configuradas y de las representaciones independien­ tes de un estímulo, tan sólo aparecen en fases ulteriores. Está, por lo tanto, justificado considerar, desde el punto de vista evolutivo, los procesos y es­ tados diferenciables de la vida anímica de los que se ocupa, la psicología general; así. por ejemplo, la evolución de las tendencias, de los sentimientos, de las representaciones y de las percepciones, de la atención, del pensamiento y de la voluntad. Ahora bien, en una consideración rigurosa hay que decir que no sólo se desarrollan estas funciones anímicas parciales, sino que evoluciona la totali­ dad anímica^ el hombre entero. El niño, el joven, el hombre anímicamente maduro y el anciano, son fenómenos que deben ser comprendidos conio va­ riantes totales de la evolución y no pueden referirse al estado evolutivo de procesos parciales aislados de la vida anímica. Esta es la razón más impor­ tante para que la psicología evolutiva se sitúe como disciplina independiente junto a la psicología general. Un segundo morivo para ello radica en el hecho de que la psicología evolutiva, no sólo se ocupa de la ontogénesis del desarrollo anímico del individuo a través de las fases de su vida, sino que debe estudiar también la evolución de la especie humana (filogénesis) en b s. diferentes estadios de su desarrollo espiritual y cultural. Aquí juega un papel importante la psi­ cología de los primitivos, porque muestra elocuentes paralelos con las formas anímicas de la edad infantil. Y, finalmente, la tarea de ía psicología evolutiva se dirige también a la esfera de la vida animal. También las formas de vida anímica que observamos, sobre todo en los animales más superiores, arrojan mucha luz sobre los primeros estadios de la evolución ontogénica del hombre, tanto en el sentido de la existencia de ciertos paralelos como de ciertas diferencias esenciales.

C.

CARACTEROLOGÍA

La Psicología general y la Psicología evolutiva estudian la vida psíquica atendiendo a los rasgos comunes a todos los hdmbres. Pero la vida aními­ ca humana nunca reviste una completa uniformidad, sino que siempre muestra en cada individuo ciertos rasgos diferencides. Todo hombre tiene un modo de ser propio que le distingue de los demás no sólo en su apariencia corporal, en su rostro y en su figura, sino también en sus manifestaciones psí­ quicas. Por esto la psicología sería insuficiente con sólo el enfoque general y el evolutivo. Requiere un complemento que estudie las características propias V generales que la vida psíquica reviste en cada individuo. Para designar este

aspecto de la Psicología se ha generalizado el término de Caracterología esta blecido por B a h n s b n 11. Mientras que «vivencia» o «vida anímica» es el concepto básico según el cual se ofrece la realidad psíquica para la Psicología general y la evolutiva, por mucho que difieran en el punto de vista desde el cual la consideran, el concepto básico de la caratterologia es el de «carácter» al que debe dársele una significación particular, puesto que en el uso general del lenguaje el carácter no es un concepto exclusivamente psicológico.

El concepto del ca/ráctet. — Derivado de la palabra griega узр zqvíví = marcar, acuñar, ha sido ampliado en su significación. Tal es el caso cuando hablamos, verbigracia, del carácter del paisaje italiano o del carácter de la música dé B ach , comprendiendo con ello la peculiaridad formal por la que se diferencia, en nuestros ejemplos, el paisaje italiano dél alemán o la música de BACH de la de WAGNER ; una peculiaridad que, en cierto grado, por lo menos, puede aclararse conceptualmente y formularse verbalmente. En este vastísimo significado, el concepto de carácter puede aplicarse a toda suerte de fenómenos. A este respecto puede hablarse de su acepción estética, siem­ pre que comprendamos la palabra estética, no en el sentido de la teoría clásica, como estudio de lo bello, sino en aquel más dilatado que ha introducido el ro­ manticismo, el concepto básico de «lo característico», es decir, el sello propio en la configuración de un fenómeno. Por el contrario, en un sentido esencialmente más estricto aparece el concepto dé carácter en la acepción, bastante socorrida, de la que echamos mano al decir de alguien que es «un hombre de carácter». Carácter tiene aquí el sentido de un valor ético y se atribuye a aquellos sujetos que en su actitud volitiva y en su modo de pensar están organizados de tal forma que revelan dos cualidades fundamentales: una plena responsabilidad y conse­ cuencia en su obrar y, por lo tanto, una regularidad en la conducta. La fideli­ dad a sí mismo, la firmeza y la directriz unívoca de la vida son las carac­ terísticas principales'— consideradas como valores éticos — a que queremos referirnos al hablar de formación y educación del carácter 12. Entre el concepto estético del carácter, como más amplio, y el ético como más estricto, se encuentra, equidistante de ambos, el concepto psicológico, pues por una parte se refiere a los fenómenos, pero no de un modo general como en la acepción estética, sino, al igual que en la acepción ética, dirigién­ dose de una manera particular a las manifestaciones del hombre considerado como ser anímico. Por otra parte, el concepto psicológico de carácter es más amplio que el ético, pues no considera al hombre bajo la exigencia de un ideal ético, tal como debe ser, sino ral cual es. Individuos que en sentido ético están faltos de carácter, lo tienen bien acusado desde un punto de vista

psicológico. Pues en su significación psicológica el concepto de carácter de­ signa la peculiaridad individual del hombre, la manera como, ascendiendo de la profundidad inconsciente de la naturaleza viva hasta la conciencia de la existencia humana, se enfrenta con el mundo haciendo uso de sus distintas facultades, es decir, en su sentir y en su obrar, en sus decisiones volunta­ rias, valoraciones y objetivos, en sus juicios y orientaciones espirituales, con todo lo cual adquiere su existencia individual una fisonomía que le dife­ rencia de los demás. Esta determinación del concepto de carácter es, en todos sentidos, pro­ visional Debemos, por tanto, indicar de una manera más precisa qué sentido encierra la consideración de la vida anímica humana desde el punto de vista del carácter.

la s disposiciones como cualidades, — El primer concepto de fundamental importancia que aquí se nos ofrece es el de disposición. Su esclarecimiento requiere un comentario previo especial La vida psíquica tal como se nos da de un modo inmediato en la propia experiencia manifiesta siempre su realidad como proceso acontecer que varía de un instante a otro. No podemos hablar, en sentido riguroso, de ningún estado inmutable. No obstante, la vida anímica de un hombre, considerada en el corte longitudinal del tiempo, no ofrece en modo alguno el aspecto de una mes­ colanza y heterogeneidad caóticas que se opondrían a todo intento de orde­ nación clasificación y síntesis. Por el contrario, más bien .observamos en la mudanza de los estados y procesos anímicos de un hombre una repetición de algo semejante, una cierta consecuencia y una regularidad individual. Si se comparan las diferentes etapas de la vida de un individuo, teniendo en cuenta su temple vital básico, el punto de mira de sus fines y tendencias, el curso y forma de sus pensamientos, sus decisiones y tipos de conducta, se encuentra siempre, dentro de la variabilidad de los múltiples acontecimientos, cierta uniformidad en el modo de ser elaboradas anímicamente las experiencias de la vida a lo largo de la existencia individual. Así, por ejemplo, es propio de ciertos sujetos responder con una intensificación de la voluntad a las resistencias que encuentran a su paso, mientras que otros se apartan de la lucha, buscan rodeos y se resignan, renunciando una y otra vez a alguno de sus objetivos. O, para citar otto ejemplo: hay hombres que frente a los desengaños de sus esperanzas, reaccionan con pesadumbre y tristeza; otros, con irritación y cólera, con enfado e impotente exasperación; otro grupo, por el contrario, con activa protesta. En la medida en que tales tipos de vivencia se pueden comprobar como constantes relativas de la vida anímica del individuo, las designamos con el nombre de disposiciones anímicas.

Por consiguiente, cuando en psicología hablemos de carácter, será sobre la base de una distinción entre la vida anímica actual, los estados y procesos anímicos dados en cualquier momento y la propensión habitual, relativamen­ te constante, pero distinta de uno a otro hombre, para determinadas formas de comportarse, de responder, de reaccionar anímicamente. Las disposiciones se conciben como rasgos habituales del tipo de vivencia, que se repiten en el flujo de los acontecimientos y determinan la vida anímica en el aquí y el ahora. Por consiguiente, en sentido caracterológico, se comprende bajo el nombre de disposición, la propensión o inclinación a experimentar determi­ nadas vivencias anímicas (maneras de sentir, de actuar), considerando que dicha inclinación no varía a cada momento, sino que tiene siempre una relati­ va estabilidad. Toda disposición representa una base reaccional y puede ser innata o adquirida, como en el caso del niño que se ha quemado y tiene horror aj fuego. Las disposiciones no se pueden averiguar de un modo inmediato, sino por inferencia, partiendo de las reacciones siempre repe­ tidas de un individuo. La relación que hay entre los acontecimientos anímicos actuales y las disposiciones se expresa de la manera más elocuente cuando decimos: las disposiciones se hacen patentes en la vida anímica adual**. Gracias a las disposiciones, la vida anímica de un hombre vista en el corte longitudinal del tiempo adquiere un sello definible. Así, pues, consi­ derar la vida anímica como carácter significa ante todo considerarla como impronta, como sello peculiar o fisonomía, qué viene determinado por aque­ llas formas de vivencia anímica y por aquellas tendencias que aparecen con relativa constancia en el flujo de los estados y procesos anímicos, siem­ pre cambiantes. La determinación de las repetidas disposiciones se verifica mediante rasgos, concepto que la psicología en parte se ve en trance de crear, pero que en la mayoría de los casos se encuentran ya en condiciones utilizables en el vocabulario del idioma, enriquecido en su desarrollo a lo largo de los siglos. La caracterología llenará tanto más sus posibilidades y cometido cuanto más recoja en su sistemática, y con mayor soltura, aquellos conceptos que se encuentran ya preformados en el lenguaje precientífico. Haber seña­ lado este camino es uno de los grandes méritos de KLAGES. Pero la adopción de estos términos tiene que realizarse a la luz de una definición precisa de las distintas acepciones del concepto de cada cualidad o rasgo. Para con­ seguirlo hay que tener fundamentalmente en cuenta una distinción entre tres conceptos, los de vivencia, los de conducta y los de rendimiento **. Si para expresar el sello caracterológico de un hombre nos valemos de vocablos tales como «cuidadoso, tratable, amable^ áspero, callado, activo, consecuente», con ellos se señala sólo una conducta manifestada exteriormente por dicho individuo. Esta conducta tiene, como es natural, su base

anímicocaiacterológica, pero ésta queda todavía indeterminada en las citadas expresiones idiomáticas. Alguien puede ser tratable ppr auténtica bondad y amor a los hombres, pero también por rutinaria mundología, e incluso por una calculada técnica que se haya impuesto con el fin de alcanzar éxito, pero con exclusión de participación sentimental. El concepto «tratable» es por tanto un concepto de conducra; el rasgo por él significado, un rasgo de conducta. Lo mismo podría decirse del concepto de «diligentes. La conducta externa a la que alude puede obedecer a superabundancia de energía, a que el sujeto encuentre una real satisfacción en la actividad, pero también puede depender de la presunción, de un afán de notoriedad o de dominio. Otra cosa ocurre en conceptos tales como «alegre, melancólico, insensible, emotivo, sentimental, vivaz de espíritu». En. ellos la vida anímica no es considerada únicamente según el aspecto del comportamiento externo, sino en Ja intimidad de los procesos y estados anímicos, tal como se nos revela y se nos hace comprensible en la propia experiencia interna. Tenemos, pues, que ver con conceptos especialmente caractecológicos. Naturalmente, éstos pueden simultáneamente designar una forma de comportamiento. En estos casos no sólo se refieren a los fenómenos anímicos internos, sino que al mismo tiempo se considera el punto de vista de la conducta. Ejemplos de este tipo son «seriedad, frivolidad, humor, bondad, hostilidad, orgullo, seve­ ridad, caprichosidad». Se recomienda agrupar los conceptos de esta clase en un apartado especial, dentro de los caracterológicos esenciales, bajo el nombre de conceptos de actitud. La diferenciación entre conceptos de conducta y de carácter no es en modo alguno absoluta, es decir, que entre los extremos en donde situamos por una parte las puras designaciones de conducta y por la otra las puras designaciones de carácter, existen formas de transición, algunas de las cuales poseerán en mayor proporción el tipo de características de conducta y otras el de rasgos de carácter psíquico. Desde otro punto de vista, tampoco es terminante la distinción entre rasgos de conducta y de carácter, por cuanto en los calificativos de conducta es frecuente que, si bien no se expresa nada positivo sobre los rasgos anímicos esenciales, sí se afirma algo negativo. Así, por ejemplo, el hombre diligente— expresado en sentido negativo — es seguro que no será anímicamente inhibido. De cnanto llevamos dicho con respecto a los conceptos de conducta y de ■Чи diferenciación con los de carácter se puede fácilmente deducir lo que ha de comprenderse bajo el nombre de «conceptos de rendimiento». Con ellos ■caracterizamos al hombre—>como ser anímico viviente—'atendiendo sólo i la manera en que su idiosincrasia individual se proyecta en la esfera de la productividad y de las relaciones laborales, como en el caso de la profesión, Aquí se induyen conceptos como «inteligente, intuitivo, hábil, dotado para

esto o aquello, concienzudo, ordenado, dúctil, rico en iniciativas». Todos ellos representan cualidades de rendimiento, aun cuando en cada caso poseen un determinado trasfondo anímico que no se tiene especialmente en cuenta al manejarlos. El último propósito de la caracterología se encamina siempre hacia el descubrimiento de las cualidades esenciales de carácter. Pero al propio tiem­ po tiene la misión de exponer las posibilidades relaciónales entre estas cua-» lidades y las de conducta y rendimiento.

Integración y estructura de las disposiciones. — El carácter ha sido deter­ minado hasta ahora como el conjunto de disposiciones anímicas (cualidades), pero esta determinación es a todas luces insatisfactoria, ya que examinando los hechos con mayor detención nos damos cuenta de que la coexistencia de disposiciones anímicas dentro de la trama de un carácter es de naturaleza par­ ticular. Como quiera que el carácter es una realidad viva, le es inherente el nexo de integración. Así, pues, podemos decir que las disposiciones, consi­ deradas hasta ahora como rasgos aislados y diferenciables del carácter, están engarzadas en íntima conexión y se compenetran en su funcionalismo. Todos los rasgos ostensibles aislados son, en virtud de la conexión que. posee la unidad de la persona, dependientes unos de otros, y se influyen entre sí, se confunden sus matices al superponerse; en pocas palabras: están ínti­ mamente unidos en particular correspondencia. Nunca por lo tanto aparecen separados unos de otros ; cada rasgo aislado tiene su importancia para los demás43. Vemos, por ejemplo, que las direcciones disposicionales de las tendencias se encuentran, en cada individuo, en íntima conexión con sus estados de ánimo. Y así quien está poseído per un desmesurado afán de figurar es incapaz del temple básico de la alegría. Por otra parte,sus ten dencias se infiltran también en las orientaciones de su percepción, de su pensar y de su manera de sentir. Le son extrañas las vibraciones de la sim­ patía y los acres de entrega amorosa. Así, pues, considerar la vida psíquica de un hombre como carácter signi­ fica no sólo el intento de determinar la constante disposícional de las ma­ nifestaciones psíquicas momentáneas, siempre cambiantes, sino que supone además la consideración del conjunto de estas disposiciones como estructura, en la que los rasgos aislados se entrelazan y determinan recíprocamente. Los estratos profundos de los instintos y emociones, de los estados de ánimo y de los sentimientos, se encuentran en relación integrativa con el contenido de las percepciones, representaciones, reconocimiento de valores, pensamien­ tos y resoluciones. Del hecho dé que los rasgos diferenciables del carácter estén siempre incluidos en un nexo integrativo, se deriva necesariamente que ciertas cua­

lidades caracterológicas guarden entre sí relación de íntima afinidad o que, por el contrario, se excluyen mutuamente. Así dice L ic h t e n b e r g : «Siempre he visto juntas la ambición y la desconfianzas. Al preguntarnos si el ambi­ cioso es capaz de sentir compasión, una lógica interna nos inclina a contestar en sentido negativo. En todo caso es improbable que ambición y capacidad de compasión puedan brctar. de una raíz caracterológica .común ; para expresar lo mismo en forma afirmativa diremos: del mismo modo que la ambición y la capacidad de compadecerse no pueden encontrarse en la misma unidad de carácter, la ambición y ía crueldad pueden considerarse como empa­ rentadas o afines. Por el contrario, ambición y capacidad de compasión son caracterológicamente opuestas o desafines*, se excluyen mutuamente en el marco de una misma unidad de carácter, o por ío menos están alejadas una de otra. Los hombres que tienen por naturaleza un temperamento fle­ mático no es probable, a priori, que se inclinen de modo apasionado hada el odio profundo. Asimismo son opuestos carácter apacible y falsedad, y también carácter apacible y envidia. Por último, ciertos rasgos se comportan entre sí hasta cierto punto como neutrales, esto es, ni como afines ni como opuestos ; por ejemplo, inteligencia y sentimientos morales. El mismo grado de inteligencia puede existir en un malvado criminal que en un genial investigador o en la persona de un médico, cuyo fin es socorrer a la huma­ nidad. El marco de los posibles rasgos caracterológicos que, en virtud de las afinidades, podemos adivinar por la presencia de un rasgo caracterológico determinado, lo denominamos contorno caracterológico. La delimitación de este contorno de un rasgo bien definido constituye un importante principio técnico de investigación para la determinación del carácter. Las disposiciones como aspectos diferenciables en la nnidad de un carác­ ter están no sólo en relación de interpenetración y acción recíproca, sino que además se hallan sujetas a determinada ordenación jerárquica. Hay un principio ordenador que confiere a los diferentes rasgos su valor de posición y su sentido dentro de la unidad de un carácter. A esta organización de los rasgos aislados, a esta relación de subordinación la llamaremos estructura o textura de un carácter. Si afirmamos que un hombre es ambicioso, malhu­ morado, irritable, incapaz de abnegación amorosa, trabajador, enérgico, es obvio que estos rasgos aislados tienen una íntima afinidad entre sí, pero no basta considerar su acoplamiento y estrecho parentesco, sino que en el caso particular que nos ocupa hay que comprobar además que todos ellos se encuentran en una ordenación estructural : así la ambición puede cons­ tituir, por así decir, el tono fundamental del carácter, la fibra que pasà a * Lat. ef/inis = vecino, análogo, similar, pariente ; áiffugíum = la desbandada. El concepto «afinidad» y ehuir en desbandada» se encuentran con otra acepta­ ción que aquí, en Hellpach «.

través de todos les diferentes rasgos aislados y los religa en su función de principio básico, a partir del cual los demás rasgos resultan comprensibles. Gracias al principio organizador de la estructura, que transforma ei íntimo parentesco y la acción recíproca de los rasgos aislados de un carácter en una relación jerárquica, la unidad del carácter adquiere la índole propia de la totalidad individual. Lo cual significa simplemente que el sentido y esencia de los rasgos diferenciables sólo resultan comprensibles a partir de la totalidad. Piles si bien estos rasgos aislados pueden desglosarse del total, permanecen, sin embargo, en realidad, engranados en la conexión del con­ junto. Los distintos rasgos separables de un carácter, los estados de ánimo específicos y los sentimientos, las emociones, instintos y tendencias, pensa­ mientos y representaciones, decisiones y acciones,-se reúnen en una conexión llena de sentido y nunca pueden comprenderse en su esencia si los aislamos de esta totalidad estrueturada que llamamos carácter. Por razones de acuerdo terminológico y en relación de lo dicho sobre la estructura como conjunto arquitectónico de las disposiciones, es necesario entrar en detalles respecto al empleo del concepto de estructura en FÉLIX K r u e g e r , a quien corresponde el mérito de haber señalado en su más pleno alcance, después de D il t h e y , la importancia de dicho factor en el mundo anímico. En primer lugar se da una coincidencia en el hecho de que también según K r u e g e r las estructuras son «direcciones coherentes relativamente permanentes, constantes del comportamiento anímico global». Estructura psíquica es la arquitectura global de las disposiciones psíquicas» 47. Ahora bien, K r u e g e r limita el concepto de estructura a lo disposieiond, es decir, que estructura no es, según él, un concepto aplicable a la actualidad anímica, sino que se refiere siempre precisamente a lo que viene a condicionar lo anímico. «La estructura psíquica es, según esto, transfenoménica, trascenden­ te; no pertenece al fenómeno, sino que se halla por debajo de él como el fundamento en que se apoya»48. Se admite, pues, una dualidad de «ser y apariencia», de «estructura y realidad vivencia!», en donde la estructura sólo tiene la función de un concepto explicativo, en el sentido de una re­ ducción de lo vivido de un modo inmediato a ciertas condiciones que le son anteriores; empero no es admitida la estructura como concepto descriptivo. Cuando en el presente trabajo la utilizamos — igual que D i l t h e y — algu­ nas veces como concepto descriptivo en la vida anímica actual, ello .tiene lugar por las siguientes razones : Experimentamos nuestra vida anímica no sólo como actos aislados que se dan en nuestra conciencia actual y se hallan mantenidos en conexión unos con otros, pues nunca se dan en forma de disjecta membra — este hecho quedaría suficientemente definido con el con­ cepto de totalidad organizada. (Gestalt) de K r u e g e r — , sino que en la suce­ sión variable de las vivencias somos conscientes de la identidad de un ser

anímico que permanece más allá del momento presente que vivimos. Este ser no es el ptuo yo de la conciencia, meto punto de referencia formal de nuestra vivencia, que descubrimos en una introspección retrospectiva, sino el centro personal, aquella íntima concordancia de valoraciones y decisiones, de pensamientos, representaciones y percepciones, cuya variedad y metamórfosis queda contrarrestada en nuestra vivencia por La conciencia de la per­ manencia de nuestra identidad psíquica. No obstante, dice también K r u e g e r : eLo que con pLeno sentido se de­ signa como estructura anímica, se nos hace consciente de un modo inmediato en los datos complejos, pero cualitativamente diferenciables de la profun­ didad vfi/encialt. ¿Las estructuras, psíquicas se manifiestan de modo inme­ diato en las tonalidades cualitativas de nuestras vivencia» " . Pero K r u e GBR lo toma sólo en el sentido de que cías vivencias de profundidad sirven de puente para remontarse desde el fenómeno a la estructura» 50; pero el testi­ monio de la introspección obliga a admitir que la estructura ya nos es accesible inmediatamente en la vivencia y por tanto debe ser considerada como concepto descriptivo. Esta condición no afecta en absoluto a la afir­ mación de que la estructura como realidad vivenciable presuponga direc­ ciones constantes de la vida anímica, anclada en un sfundamento disposicional» **, que a su vez está dotado de estructura y constituye precisamente lo que llamamos carácter. Ahora bien, con el concepto de la estructura totalitaria del carácter no debe involucrarse la idea de una armonía necesaria, de ua acorde y equilibrio de los rasgos aislados. Por el contrario, el principio formal de la totalidad del carácter admite los fenómenos de la oposición, de la recíproca tensión y de la diversidad. Estos hechos sólo son posibles según la hipótesis de la relación de totalidad de los rasgos aislados. «Pues no habría ningún antago­ nismo interno de las tendencias si el portador donde éstas coexisten no fuese un solo sujeto, un centro único de interés, un mismo individuo, si aquéllas no fueran rasgos momentáneos o permanentes de un carácter unitario. Preci­ samente su tensión recíproca es la expresión de la pluralidad dentro de la unidad; sin ella, las tendencias podrían tal vez ser diferentes, pero no po­ drían significar un interno antagonismo52. Del hecho de la estructura se desprende una importante tarea para la determinación empírica de un carácter en la práctica; tarea que designamos con el nombre de esclarecimiento de la estructura. Con él se aspira a situai los rasgos examinados de un carácter en una relación de jerarquía de ante­ posición y subordinación, a determinar el valor del lugar que ocupan en la totalidad del carácter. Si tenemos dos sujetos dotados de gran inteligencia y capaces, en la misma medida, de pensar agudamente en forma crítica y analítica, en este caso al esclarecimiento de la estructura le corresponde deter-

?

minai qué valencia posee en cada carácter un poder intelectual. Entonces se pondrá de relieve que quizá uno de ellos utiliza la inteligencia abstracta, le complace explicarse el mundo, encuentra el sentido de su vida en la asimi­ lación de puros conocimientos teoréticos. Por d contrario, en otros hombres sii Inteligencia tiene uñ valor estructural completamente distinto: son im­ pulsados por fuertes deseos de vanidad y de poderío, y precisamente al servicio de estas tendencias se muestra la inteligencia como instrumento ade­ cuado y eficaz. Mientras en el primer caso—-en el de los hombres teoré­ ticos— la inteligencia en cierto modo se basta a sí misma y por tanto tiene un papel central en el total del carácter, en el segundo caso aparece en ил lugar muy diferente de la personalidad, cori una valoración estructural radi­ calmente distinta. Por consiguiente, es de gtan importancia señalar que tras los mismos rasgos caracterológicos caben de un hombre a otro las más desiguales conexiones de estructura, esto es, qué pueden tener todos ellos diferente sentido. Así, pues, en el fondo, se ha dicho todavía poco al llamar ambicióse a los hombres. Si se llega, caracterclógicamente, a situar la ambición en el total de la persona, entonces se comprueba que uno de ellos es centralmente ambicioso, es decir, la ambición es el principio estructural dé su carácter ; otro, por el contrario, está guiado en primera línea por inte­ reses científicos y además es ambicioso. l a cualidad de la ambición es aquí, por tanto, más periférica; allí, al contrario, ocupa un lugar central en la totalidad del carácter. El fin qué persigue el esclarecimiento estructural es la reducción estruc­ tural, es decir, la subordinación de todas las cualidades ostensibles a un principio básico organizador, ya no supeditable a sil vez, qué determina todos los rasgos anímicos de un hombre. Pues si la vída anímica está estruc­ turada, existe hasta cierto punto como una jerarquía de las características distintas. Deberían diferenciarse características relativamente centrales y relativamente periféricas, en el sentido de que dos características— a y b — son periféricas respecto de c, si su existencia sé puede deducir según leyes de «lógica psicológica» ( R i e f f e r t ) por la presencia de c. Por este ca­ mino deberíamos llegar finalmente a unas .características ya nò supeditables y que yo designo como cualidades primarias. Con esta denominación no se ha de comprender lo mismo que con el concépto de «radical» que emplea la caracterología heredobiológìca, Lo «primario» a que se refiere el concépto de rasgo primario, no es genético como en el radical heredobíoíógico, sino estructural. Lo primario heredo-biológico, sin embargo, no es, en modo al­ guno, estructural.

D.

PSICOLOGÍA SOCIAL

La psicología general, la psicología evolutiva y la caracterología constitu­ yen los campos centrales de la psicología científica, a los que recientemente ha venido a agregarse el de la psicología social. Investiga o que acontece en la vida en común del individuo, con sus semejantes, y los factores de que depende. W, B e c k define como objetó de la psicología social «la con­ vivencia humana, como efectos de condiciones anímicas y como condición de efectos anímicos» 5". La separación de la psicología social como un campò especializado de la ciencia, está plenamente justificada por razones prácticas. En rigor, una gran parte de los fenómenos psicosocialés eran ya tratados en la psicología general. El hedió de '.que alma y mundo constituyan una unidad polar coexistencial, implica que el individuo está en relación con el mundo de sus semejantes. Es consubstancial a lo anímico humano el darse en convivencia, ed ser con los demás». «El hombre no puede existir sin sociedad, de la misma manera como no puede vivir sin oxígeno, agua, albúmina, grasa, etc.» Como estas substancias, la sociedad es también una de las condiciones indis­ pensables para su existencia Por ser esto así un gran número de fenómenos psicosocíoiógicos serán analizados en nuestra exposición de los hechos básicos de la vida anímica desde el punto dé vista de la psicología general. Así el instinto de conservación con las emociones que le son referidas, el temor, la confianza y la desconfianza, el egoísmo que ve en los otros una limitación dé sus propios intereses, la voluntad de poder, la tendencia a la notoriedad de cuyas irradiaciones se halla impregnada la sociedad humana, el resenti­ miento, que desempeña un importante papel en la ordenación social, los grados de relación en el prójimo y las variedades de actitudes sociales, las nociones de la simpatía y de la antipatía, de los sentimientos y del amor, de la envidia y de la maldad. Todos estos fenómenos citados que son por exce­ lencia de carácter psicológico social, pertenecen al propio tiempo a la Psicología general, puesto que es misión de ésta analizar los procesos y esta- dos anímicos en su relación comunicativa con él mundo circundante. Si a pesar de ello resulta recomendable tratar separadamente los proble­ mas de la psicología social, es en virtud del hecho de que las relaciones entre los individuos pueden también ser observadas desde el exterior en las situa­ ciones y configuraciones en que se desenvuelve la convivencia humana. Es más, resulta incluso necesario analizar desde este punto de vista los procesos anímicos del individuo porque aquéllas situaciones constituyen totalidades integradoras que crean determinadas relaciones anímicas. Actúan como los

campos de fuerza.que se forman entre los polos magnéticos. Por consiguiente, los procesos anímicos individuales determinan la vida social, pero, por otra parte, se hallan determinados por los organismos sociales en el seno de los cuales aparece. Así analiza la psicología social los fenómenos anímicos que de manera específica se llevan a cabo .en las distintas variedades de comunidad humana en la familia y en el matrimonio, en el jardín de infan­ cia y en la escuela, en la comunidad del hogar y en la política, en las agru­ paciones económicas y profesionales, en la comunidad de destino, y con no menor importancia en lo que denominamos masa y masificación. La vida social humana viene determinada según lo dicho hasta aquí, de una parte, por las tendencias anímicas que van de un individuo a otro, y de otra, por la función social mediante la cual, el individuo figura en las diversas formas sociales : sea como hijo o hija, como padre o madre, como primer o último hijo, como esposo o esposa, como compañero de juego o de escuela, como vecino, o extranjero, como superior o como subordinado, como correligio­ nario político o como enemigo, como compañero de trabajo o como rival y competidor, etc. Existe todavía un tercer grupo de determinantes de la vida en común del hombre, que tiene una repercusión psicológica social Son las fuerzas supraindividuales, en cuyo círculo de acción y esfera de influencia se en­ cuentra el individuo en su vida en común. A este grupo pertenecen entre otras, las costumbres y tradiciones, el idioma, los mitos, la religión, la forma de gobierno y de instrucción. De cada úna dé estas fuerzas e instituciones deriva un punto de vista para considerar la convivencia humana en el aspec­ to socio-psicológico. De este modo trasciende sus límites e ingresa en el de las ciencias limítrofes de la sociología, la política, la cultura, folklore y la historia. Por esta razón está justificado considerar como campos cen­ trales de la Psicología científica sólo los de la Psicología general, Psico­ logía evolutiva, y la Caracterología, sin que ello entrañe disminución de la significación relevante tanto de la ficología social como de la Psicología pedagógica, E.

EL PUNTO DE VISTA ANTROPOLÓGICO

La Psicología general, la Psicología evolutiva y la Caracterología estu­ dian la vida anímica dentro del marco de lo empírico conocido por la expe­ riencia. Pero en cuanto buscamos la realidad anímica precisamente en el hombre, la reflexión se siente impulsada más allá de la simple averiguación dé los hechos dados en la experiencia enímica. Caracteriza la situación del hombre el hecho de que su existencia no le viene simplemente dada como al animal, sino que representa una tarea a

realizar. Por esto los hechos de la experiencia psicológica deben examinarse a la luz de la- pregunta de qué significación puedan tener en relación coa la esencia y la misión del ser humano en di conjunto de la realidad, qué sen­ tido de la existencia humana se implica en los diferentes procesos y estados anímicos. Si el concepto fundamental de la psicología general y de la psico­ logía evolutiva es por tanto el vivenciar, un infinitivo, que caracteriza lo anímico en la actualidad de sus múltiples estados y procesos; si, por otra parte, el concepto básico de la caracterología es el carácter, como impronta individual y forma disposicional permanente del vivenciar, en cambio la categoría fundamental de la consideración antropológica es d hombre con­ siderado desde el punto de vista de la citada pregunta: la cuestión de qué es esta existencia (Dasein), que realiza en Jas experiencias anímicas (como ser biológico o como ser espiritual), y qué posibilidades de realización residen en aquellas experiencias. Esta fórma de consideración que llamamos antropológica es de natu­ raleza filosófica y desemboca, a fin de cuentas, en una filosofia .del alma. Pues la filosofía se ocupa siempre de la totalidad de la realidad procura integrar en el seno de esta totalidad los contenidos de la experiencia huma­ na otorgándoles, por tanto, un sentido en su conexión con el tcáq.; La totalidad por la que se interesa una filosofía del alma es nada menosque el mundo que se descubre al hombre en el vivenciar y en el cual vive, y él rema fundamental de una filosofía del alma es preguntarse qué se indica y se expresa en cuanto a relaciones con la totalidad del mundo, en los diferen­ tes hechos y estados psíquicos. WlNDELBAND dijo una vez que filosofar era un pensar los hechos hasta el fin. En el enfoque antropológico, por consiguiente, los hechos del vivenciar que la psicología general, la psicología evolutiva y la caracterología esta­ blecen y explican a través de la experiencia, son desarrollados hasta sus últi­ mas consecuencias a la luz de una idea del hombre. Esta idea no procede de una posición aprioristica ideológica, abstracta, ajena a la experiencia a la que deba ser referida y subordinada la realidad de la vida anímica, sino que se desarrolla a partir de esta misma realidad y de su experiencia en el proceso del pensar filosófico consecuente. Lo que sèmpretende ponei; de manifiesto son las leyes de sentido inmanentes a Ja vid&, atendiendo a la posición del hombre en el mundo, leyes que sólo se le hactn patentes en la vivencia. Así, por ejemplo, considerada antropológicamente la capacidad que tiene el hombre de recordar, ofrécesenos de la siguiente forma : si dispusiéramos solamente de capacidad de aprehender el mundo en la percepción sin que las imágenes que fueron presentes a nuestros sentidos pudieran conservarse en­ ferma de representaciones, que luego pueden ser evocadas a la conciencia, entonces nuestro conocimiento del mundo y nuestra propiu existencia po-

seerfan sólo la dimensión del presente, seríamos comparables a la pantalla cinematográfica, sobre la que van deslizándose las diferentes imágenes sin dejar hueco ni resonancia alguna; seríamos, según dice N i e t z s c h e en el segundo de sus «Comentarios inacmales», «semejantes al rebaño que apa»cìenta ante nosotros, que ignora qué cosa es ayer y hoy, que salta de acá »para allá, come, reposa, digiere, brinca de nuevo y así de la mañana a la »noche y de uno a otro día, atado corto con su placer o disgusto a la cerca »del presente». Sin esta posibilidad del recuerdo nuestra vida se restringiría a la centella del momento presente, nos empobreceríamos en la dimensión del tiempo que otorga amplitud liberadora y plenitud de contenido. En la posibilidad del recuerdo y en su contrapunto, esto es, en la pre-visión del futuro, el hombre se hace ente histórico, gana pretérito y futuro para hori­ zonte de su existencia. Esta revela, como dice C. G. CAKUS, s u doble faceta epimeteica (retrospectiva) y prometeica (prospectiva). Pero la posibilidad del recuetdo no solamente otorga a nuestra existencia liberación y ensanchamiento — una liberación del aquí y del ahora y una expansión en la dimensión del tiempo —■,sino que a la vez conlleva un lastre y el peligro de un empobrecimiento de la vida en espontaneidad, que el animal tiene siempre de modo inquebrantable. El animal «vive sin his­ toria, pues queda absorbido en el presénte como un sumando en una adición, sin que subsista ningún extraño residuo. El hombre, por el contra­ rio, debe soportar la carga siempe creciente del pasado que le encorva y ago­ bia, que dificulta su marcha como un peso invisible y oscuro; por eso el hom­ bre siente una cierta nostalgia, como si recordara un paraíso perdido al ver el rebaño que apacienta o, al observar al niño que todavía no ha de lamen­ tar nada pasado y que juega en ciego alborozo entre las lindes del preté­ rito y del futuro. Y, sin embargo, este juego será perturbado. Demasiado pronto se le despertará de su olvido y entonces aprenderá a comprender la palabra «érase», aquel santo y seña con que luchas, dolor y hastío acome­ ten al hombre para recordarle lo que su existencia es en realidad : un per­ petuo pretérito imperfecto»JS. Ambos aspectos: el de liberación y ampliación de nuestra existencia por un lado y el del gravamen y apartamiento de la espontaneidad del pre­ sente vital por otro, pertenecen — considerados antropológicamente — a la esencia de la capacidad rememorativa, y precisamente de esta doble faceta surge el problema de saber en qué forma debe buscar el hombre el equilibrio entre un entregarse sin reparos a la espontaneidad viva del momento o en ..posar la mirada en la lejanía del pasado y del futuro para colmar las posibili­ dades y las tareas peculiares de su vida. Tanto como los hechos de la psicología general tienen los de la psico­ logía evolutiva un aspecto antropológico. Como ejemplo de la consideración

antropológica evolutiva puede servir el hecho de que apenas existe un . que conozca la depresión, ya que los accesos depresivos son característicos \ la edad puberal. La psicología general considera la depresión empíricamente como sentimiento vital, caracterizada por la vivencia de íntimo apagamien­ to, de vacío, de pesadez. Si este feQÓmeno psicológico general' es transportado al plano más elevado de la pregunta antropológica, ¿qué sentido tiene la tristeza para la vida humana?, la respuesta tiene que ser la de que en ella se expresa la referencia del hombre a valores de sentido que le Uaman a una .actitud trascendente y que proporcionan a su existencia apoyo y cumplimiento. El hecho de que esta llamada quede sin respuesta y desemboque en un vacío constituye la melancolía. El hecho de que el niño desconozca la melancolía, que en cambio apa­ rece en la edad puberal, significa desde el punto de vista antropológico que el hombre, en su edad infantil, vive todavía en un ámbito cerrado de sus intereses y demandas, mientras que en la pubertad ese círculo se rompe y el hombre empieza a formular cuestiones más allá de él mismo y a dar a su existencia uná referencia superior. En la adolescencia surge la pregunta sobre el sentido dèi mundo, los accesos melancólicos de los adolescentes que se designan como «dolor, cósmicos no son otra cosa que el deseo incumplido de encontrar un sentido gracias al cual la propia existencia quede elevada por encima de sí misma. Por último, la interrogación redama un puesto en la esfera caracterológíca. La Caracterología se ocupa en esclarecer las diversas fotmas de perso­ nalidad de las cuales la primera y más aparente la constituye la diversidad de los sexos. La pregunta que en este caso formula la consideración antro­ pológica es la del significado de la división del ser del hombre en lo mas­ culino y lo femeninoíe. Estos ejemplos pueden bastar para mostrar en qué consiste la consideración antropológica de los hechos aportados por la Psico­ logía general, la Psicología evolutiva y la Caracterología. Señalemos de pasada que también la experiencia en el campo social psicológico impulsa a una consideración antropológica. Permite ver que el individúo es un miembro de una totalidad óntica supraindividual en la que ha de desempeñar una función. Así, la familia y el matrimonio son totali­ dades ónticas que representan su propia idea supraindividual, lo mismo que la cultura en que vivimos y la Humanidad en su desarrollo histórico irreversible. Puede objetarse a la inclusión de la consideración filosófico-алtropolò­ gica entre las tareas de la Psicología, que ésta es únicamente una Ciencia objetiva. Quienes así hablan ignoran cuál es el objeto que aspira a estudiar. En mucho mayor grado que en las restantes ciencias objetivas — como p. ej. la

Física o la Histotia — exige la Psicología, como teoría de la vida anímica humana, que la elevemos al plano de la consideración filosófica, es decií, que reflexionemos sobre el tema de la Psicología hasta sus últimas conse­ cuencias. No es ningún azar que la Psicología de la antigüedad, hasta el siglo X IX , fuese una hermana de la filosofía y que esta unión sólo quedara rota en la segunda mitad del siglo pasado en la época del auge de las Cien­ cias Naturales y del positivismo. Los problemas en que se establecía el contactó entre la Filosofía y la Psicología eran principalmente los de la Teoría del Conocimiento y los de la Etica. No puede fundamentarse una teoría filosófica del conocimiento, de sus fuentes y de su validez, sin tener en cuenta los procesos de la percep­ ción, de la representación y del pensamiento. La lucha entre el sensualismo y el idealismo epistemológico también evidencia la importancia de los hechos psicológicos para el planteamiento del problema filosófico del conocimiento. Por otra parte, podemos ver que precisamente el esclarecimiento psicoló­ gico de los procesos de percepción piantea inevitablemente cuestionies filo­ sóficas. Por lo que concierne a la ética como teoría de la jerarquía de los valores y del adecuado comportamiento en la vida, por mucho que busque la última justificación de sus exigencias a partir de una norma ideal, debe tener presente los diversos motivos de las acciones humanas qüe estudian la Psicología. Así en la Etica de A r is t ó t e l e s y en la de K an t se saca partido de un gtan número de conocimientos psicológicos. Tampoco los problemas especiales de una Filosofía del lenguaje, del Derecho, de la Religión o del Arte; pueden esclarecerse sin recuffir al análisis psicológico. En la actualidad es, ante todo, el problema de la Antropología el que ha restablecido la antigua relación éntre la Psicología y la Filosofía. De una parte porque la Antropología Filosófica considera al hombre en la totalidad de su ser, del cual forma parte preeminente su vida ánímic y dt otra parte porque; según ya hemos dicho, la Psicología sólo cumple su cometido cuan­ do interroga a los hechos anímicos acerca de su sentido para la totalidad der ser del hombre. La moderna Psicología tiene la misión de recuperar el horizonte filosófico, en el cual se planteó originariamente la teoría del alma y de la vida anímica. Esto es precisamente lo que pretende la interro­ gación antropológica.

F.

LA TAREA DE UNA PSICOLOGÍA DE LA PERSONALIDAD

Los diferentes enfoques de la psicología no se agrupan caprichosamente desligados, ni entran en competencia unos con ctrós, ni tampoco se excluyen, sino que se condicionan y Se complementan recíprocamente y prestan de

este modo unidad a la psicología. Esto es válido, sobre todo, para la relación de las tres esferas de acción principales de la Psicología : La Psicología ge­ neral, la Psicología evolutiva y la Caracterología. Su base es la psicología general, pues es evidente que la psicología evolutiva depende de los con­ ceptos fundamentales con los cuales aquélla trata de aportar una ordenación y una sistematización a la variada urdimbre de los prccesos y estados aní­ micos. Lo mismo puede decirse de la caracterología; también ella presu­ pone la psicología general y sólo puede desenvolverse sobre su base. Así, por ejemplo, la psicología general ha de investigar el curso del proceso de la voluntad, en el que destaca, entre otros, e] fenómeno de la decisión como una de las etapas más importantes. Este fenómeno debe ser explicado en un sentido psicológico general, antes de que la consideración caracterológica pueda preguntar en qué formas de personalidad se da la capacidad o incapacidad de decisión como actitud permanente y qué significa para la persona entera. O, para poner otro ejemplo, cuando la caracterología nos habla de personas alegres, esto sólo puede tener pleno sentido cuando la psicología general ha esclarecido el fenómeno de la alegría. Finalmente, por lo que respecta a la relación entre la psicología evolutiva y la caracterología, es evidente que la consideración caracterológica presupone el conocimiento de las fases psicológicoevolutivas. Pues como estas últimas constituyen es­ tados y formas globales de la vivencia, se entrecruzan con las formas mani­ festativas del carácter, obligando a discriminar en cada caso lo que en el cuadro anímico global de un individuo corresponde a la impronta individual y además todo aquéllo lo que debe ser entendido como peculiaridad propia de la fase de su desarrollo. Mientras que la relación entre la psicología general, la psicología evolu­ tiva y la caracterología se mantiene en un plano horizontal, la interrogación antropológica se halla perpendicular a ellas y las atraviesa. Y del mismo modo que la psicología general, la psicología evolutiva y la caracterología se presuponen y completan mutuamente, así también, como ya dijimos, un esclarecimiento global de la realidad anímica sólo puede alcanzarse si aque­ llos diferentes puntos de vista van impregnados e iluminados por un sentido antropológico. En, otras palabras, toda psicología queda en mera fachada, sin verdadera basé y sin estructuración interna^ en tanto no consiga hacer visible, a través de múltiples hechos de la experiencia, una imagen global del hombre, de su lugar en et mundo, de su mutuo engarce. Si bien la tarea y finalidad de nuestro estudio es, como se ha dicho, lle­ gar a conocer y a comprender las múltiples formas en que experimentamos la vida anímica en nosotos y en los demás, esto debe hacerse de modo que no tomemos exclusivamente en consideración uno de los cuatro as­ pectos— lo cual estaría en contradicción con el hecho de su mutua inte­

gración— , sino cuidando de que, en todo lo posible, sean todos tenidos « i cuenta. El concepto bajo el cual esto puede realizarse, permitiendo asumir ios cuatro aspectos, es el de persona (véase fig. 2). En éste la vida anímica es vista antropológicamente, en tanto la multiplicidad de sus contenidos cam PERSONA

caracteriza al hombre como

T Ser singular en el mundo (aspecto antropológico) 7 engloba al mismo tiempo

Procesos y contenidos anímicos actuales (aspecto de Ja . psicología general)

Desarrollo Anímico

,, (aspecto psicológico-evolutivo)

Forma de' impronta individual (aspecto caracterología))

F ig . 2

biantes son comprendidos dentro de la unidad de la existencia humana, como algo en que el hombre se realiza y en vista de la cual se experimenta a sí mismo como esiendo-en-el-mundo». En la consideración del hombre como persona entra, por consiguiente, la vida anímica en la rotai amplitud y multiformidad de sus hechos 7 contenidos actuales, que se manifiesta en el as­ pecto de la psicología general. Por otra parte, en tanto la realización del ser humano a través de los múltiples procesos de la vivencia tiene lugar mediante una diferenciación que progresa paulatinamente recorriendo diversas metamorfosis, el desarrolló anímico es siempre también desarrollo de la persona. Por lo tanto, el punto de vista que ¡implica este concepto engloba también los hechos de la psico­ logía evolutiva. Objeto central de la psicología evolutiva es precisamente describir y explicar la sucesión de los estadios anímicos, desde el nacimiento a la plena madurez, interpretándolos como expresión de la progresión gra­ dual de la persona humana.

Finalmente, por lo que respecta al problema de la relación entre el concepto de carácter y el de persona, 7 hasta donde una consideración de la rida anímica desde el punto de vista de la persona implica también la con* sideración caracterológica, diremos lo siguiente: carácter es la peculiaridad anímica de un hombre como si, en cierto modo, fuera visto desde fuera, destacándolo de los demás sujetos. Carácter, en el sentido de la caracterolo­ gía, se entiende en función de comparación con los semejantes, uno es así 7 otro de otta manera. Por el contrario, se es persona en una acepción mucho más amplia en la constitución ontològica del mundo, como ser humano singular, único e insustituible, que realiza 7 experimenta sa existencia en 7 con el mundo, a través de las múltiples funciones 7 contenidos de la viven­ cia. Como quiera que el «mundo de los semejantes» forma parte de la tota­ lidad del mundo, la consideración de la vida anímica desde el punto de vista de lá persona concede también toda su amplitud al aspecto caracterológico, sin confundirse, no obstante, con él *. * «Asi entendidos, también loa conceptos de carácter y personalidad vienen • a corresponder a dos dimensiones distintas de considerar el problema, de tal modo que todos lo 9 esfuerzos para analizar el carácter presuponen el conoci­ miento de 3a estructura de la personalidad Wi.

Después de haber fijado la vivencia como el objeto de la psicología y después de habernos extendido sobre los puntos de vista fundamentales, de su consideración, surge ahora el problema del método; problema sobre el cual toda ciencia ha de rendir cuentas. Puede reducirse a la siguiente fórmula : ¿Cómo ha de proceder la psicología en su campo de estudio para lograr conocimientos, de qué medios y de qué vías de investigación puede disponer? La respuesta a estas preguntas ha de partir del hecho de que la realidad anímica — a diferencia de lo inanimado de una piedra, por ejemplo — se manifiesta en una doble vertiente. Por una parte se ofrece a su portador indi­ vidual como su mundo interior, como la esfera de sus vivencias, de sus apetitos y tendencias, de sus estados de ánimo y sentimientos, de sus repre­ sentaciones y pensamientos, de sus valoraciones y fines, de sus decisiones y acciones. Pero el mundo interior no queda en modo alguno limitado al conocimiento de su portador individual, no tiene sólo una faz interna, sino que puede exteriorizarse. Penetra en aquella esfera del mundo exterior en la que lós seres anímicoespirimales se encuentran, se conocen y se relacionan mutuamente. La doble vertiente en que la realidad anímica se nos ofrece, esto es, por una parte como experiencia del propio mundo interior y, por otra, como expresión de la vida anímica de los demás, esta doble faceta corresponde también a una dualidad de los métodos psicológicos. En c;;nseciiencia, a partir de esta nueva doble vertiente hemos de distinguir el método de la autoobservación y el de la heteroobservación.

A.

AUTOOBSERVACIÓN

Para comprender a qué nos referimos al hablar de autoobservación, es . necesario distinguirla de la autoexperiencía y del autoenjuiciamknto. Todos sabemos, por propia experiencia, lo que es dicha, sorpresa, hambre o sacié-

d a i Todo esto corresponde a nuestra propia experiencia anímica. También al niño le son familiares estos estados. Nos dice que está cansado, hambriento o temeroso. Pero, en general, el niño desconoce la autoobservadón. Tan sólo hablamos de ella cuando la atención dirige conscientemente su haz luminoso a los procesos y estados anímicos para registrar y describir las diferentes fases de su curso y la multiplicidad de los contenidos. Finalmente, por lo qué atañe al enjuiciamiento de sí mismo, consiste siempre en juicios de valor sobre lo que descubrimos dentro de nosotros mismos. Puede refe­ rirse a nuestras manifestaciones corporales, a nuestros actos y comportamien­ to, pero también a los procesos intraanímicos que son objeto de autoobservación. Es, sobre todo, necesario, diferenciar entre auroobsetvación y autocrítica para delimitar debidamente el campo de aplicación de la primera y para defender el método ante las objeciones que puedan ser hechas y de las cuales vamos a revisar las más importantes. Se ha señalado con razón que la experiencia enseña hasta qué punto los hombres al realizar la autoobservadón resbalan ya a la actitud de autoenjuiciamiento, incurriendo con ello en el riesgo de engañarse a sí mismos. Esto es verdad especialmente en la averiguación de motivos. Aquí resulta apropiado el aforismo de N ie t z s c h e : aMi memoria me dice que yo he hecho esto; mi orgullo me dice que no puedo haberlo hecho. Calla la me­ moria y se da la razón al orgullo». Si hay que citar estos hechos como objeciones a la autoobservadón, pre­ cisa reconocer que, en efecto, siempre peligra su objetividad si en ella en­ tran en juego procesos cuya aceptación resulta penosa al individuo, o sea cuando la autoobservadón da lugar a un juicio valorativo de la propia per­ sonalidad. Pero esto no implica que en tales casos no pueda profundizarse lo suficiente para descubrir el factor de autoengaño originado por el amor propio. Hay que decir además que en la vida anímica existen también nume­ rosos procesos cuya obseivación no implica un juicio de valor, es decir, que no encierran crítica alguna, sino sólo una apreciación. Las reservas en cuanto a Jas posibilidades de ' autoobservadón que se basati en el peligro del autoengaño, no tienen ¡п.жortancia para una serie de procesos anímicos, de hecho en todos aquellos ante cuyo reconocimiento el sujeto se comporta neutral­ mente. Esto es válido para una serie de procesos de la percepción y del pen­ samiento, de la memoria y de la voluntad. Una segunda objeción al método de la autoobservadón emana de que "nuestro lenguaje resulta demasiado tosco para designar en nosotros los pro­ cesos extraordinariamente fugaces, diferenciados y variables que se dan en nuestro interior. Pues las palabras son, en realidad, trajes apropiados pata

revestir los objetos del mundo externo, cada uno de los cuales está figuro­ samente delimitado de los otros, mientras que en la vida psíquica los fenó­ menos se imbrincan en su sucesión. Que, en efecto, constituye una dificultad considerable reproducir verbalmente Jos contenidos de la vivencia, lo sabe todo aquel que intenta exptesar con palabras el contenido de un sueño en la peculiaridad específica en que fue vivenciado. El lenguaje se revela, pues, demasiado tosco y demasiado rígido para captar todo este matiz atmosférico y fluyente que es lo esencial del sueño cuando el alma está enteramente abandonada a sí misma. Cuando intentamos describirlo, ya al buscar las palabras corremos el peligro de modificar el sueño, dándole contornos más precisos de lo que en realidad tiene. Así, pues, en la dificultad de la for­ mulación encuentra la autoobservación ciertos límites que, como es natural, varían según los casos, pero que siempre pueden reducirse a un cierto mí­ nimo a través del ejercicio y del aprendizaje. l a tercera y más importante de las objeciones a la autoobservación con­ siste en señalar que es imposible considerar los procesos psíquicos en su realización actüál manteniendo la propia atención dirigida a ellos. Se dice que, operando así, la vivencia queda perturbada o por lo menos modificada, ¿a autoobservación exige una duplicación del sujeto que, en el fondo, no es siempre más que uno. Esta objeción fue hecha especialmente por el filósofo francés COMÍE y contiene sin duda un núcleo verdadero. El hombre sano, normal tiene espon­ táneamente su atención dirigida al ambiente, a las sensaciones qué recibe de él, a los fines y tareas que se propone. Cuanto más absorbido se baila en esta dirección, tanto más antinatural resulta para él volver hacia su inte­ rior el enfoque de su atención y observar y registrar sus procesos anímicos. «Pienso, por ejemplo, en un problema matemático. Ahora bien, si tengo que observar este proceso de reflexión no podré progresar en mi razonamiento matemático; mi propósito de autoobservación lo impide. O bien, experi­ mento una emoción. En é caso de que sea capaz de pasar a la autoobserva­ ción, la reacción emocional en sí misma se debilitará y se desvanecerá y sólo subsistirán ciertas sensaciones viscerales y de tensión, o sea, manifestaciones sólo concomitantes» ' 8. Por consiguiente, cuanto más nos cautiva la vivencia, cuanto más inten­ samente vivenciamos, tanto menos se hace posible una observación simul­ tánea. Sólo es necesario imaginar lo que ocurriría en una carreta de auto­ móviles si el conductor debiera observar simultáneamente sus procesos aní­ micos y emociones. Si en él momento de la vivencia intenta concentrar en ella su atención, siempre existe el peligro de perturbar sü curso natural. Hay una narración de G u st a v M e y r in k en la que se expone en forma divertida y a la vez ilustrativa el efecto perturbador de la autoobsevracióa Lleva el tí-

rulo de «Maldición de la rana*, y tiene el siguiente argumento: Una cana se âœrca de un brinco ,a un ciempiés y le hace una reverencia ; piensa, le dice la tana, que es un animal maravilloso, pues sabe en cada momento lo que debe hacer con cada una de sus patitas y no puede imaginarse cómo puede ser esto posible. £1 ciempiés queda admirado de su propia habilidad y se propone observar de cerca lo que realmente hace al andar. Cuando la rana se hubo ausentado y el ciempiés intentó volver a su casa fue incapaz de mover una sola de sus extremidades. Si es evidente que la autoobservación altera o perturba el curso natural del proceso que se observa, existe, sin embargo, una justificación plata rea­ lizarla. Aun cuando se reconozca que en la autoobservación tiene lugar una disociación entre la vivencia y la atención a la vivencia, lo cual es imposible que ocurra en la unidad de un mismo instante, no obstante es perfectamente posible dirigir la atención a lo que podríamos llamar imagen sucesiva de U vivencia. La autoobservación no necesita operar simultáneamente a la viven­ cia, sino que puede hacerlo sobre su recuerdo inmediato. La existencia de esta imagen sucesiva se halla en relación con el fenómeno ya expuesto del «tiempo de presencia psíquico». Así como una sensación momentánea de lüz sigue presente cuando el estímulo objetivó que la provocó ha dejado de actuar, así también la vivencia—>ya sea un proceso de pensamiento, üna emoción ó una acción — desencadenada por una situación continúa presente por breve tiempo como una estela, aun cuando aquélla haya desaparecido. La Psicología no puede renunciar a los datos que le proporcione esta autoobservación realizada sobre la imagen sucesiva de la vivencia. Conviene que el psicólogo no olvíde nunca los peligros de la autoobser­ vación Debe saber que la actitud de la autoobservación no es natural, sino que es un mal necesario. £1 recelo que muchos individuos sienten por la Psicología depende en gran parte del juicio certero de que la autoobserva­ ción practicada como fin -en sí mismo es algo estéril,'más aún, antinatural e incluso ofensivo, si Se piensa que el hombre no se pertenece a sí mismo, sirio al mundo. La autoobservación le centra por completo en torno de su propio yo y le aleja del mundo. Entre él y el mundo surgen mil espejos en los cuales sólo a sí mismo se ve reflejado. Esta objeción queda rebatida cuan­ do la autoobservación no se toma como fin en sí misma, sino como un medio pata fines generales de comprensión humana. Aún- cuando sólo puede ser psicólogo aquel que haya aprendido a conocerse en una concienzuda autoobservación, no podrá participer en la tarea y sentido de la Psicología si queda detenido en esta fase. El sentido ético de la Psicología no consiste en encerrarse en el círculo diabólico de la aütocontemplación y autoanálisis, sino en la comprensión de lo humano en los múltiples encuentros en la amplitud del mundo. Es necesario insistir sobre esto porque la experiencia

demuestra que la Psicología ejerce particular atracción sobre los individuos que no consiguen comprenderse y que abrigan la creencia de que el análisis psicológico de sí mismos Ies permitirá salir de la maraña de sus dificultades y confusiones internas. La Psicología, desde el punto de vista del método, no puede íenundar a la experiencia de sí mismo clarificada por la autoobservadón. Es induda­ ble que sólo entendemos los conceptos con los cuales designamos ios fenó­ menos de la vida anímica, en la medida eir que los hemos,experimentado ea nuestro propia vivencia. El vocabulario básico de la Psicología esta toma­ do de nuestra propia vida. Es la experiencia que tenemos de nosotros miamos la que nos'/perm ite^ comprender el lenguaje de la Psicología cuando nos habla de representaciones, sensaciones, estados afectivos, memoria y fanta­ sía, sentimiento de sí mismo, o de actos volitivos. De no ser así seríamos como el ciego, al que no es posible hacerle comprender qué significa ver formas, colotes y movimientos. El valor de la autoobservadón no queda limitado a las experiencias que d sujeto puede realizar sobre sí mismo, sino que también es aplicable en un sentido más amplio a las autoobservaciones realizadas por otra persona. Así, la Psicopatologia adquiere información sobre vivencias anormales, como alucinaciones, robo dd pensamiento en ¡a esquizofrenia o representadones y actos obsesivos, por mediación de enfermos que comunican sus autoobser­ vaciones. Esta autoobservadón transmitida no se limita a vivencias anormales, sino que también puede utilizarse para vivencias provocadas por situaciones excepcionales ; verbigracia, peligro inminente de muerte.

Heteroobservación. — Si el trabajo de dasificación y esclarecimiento fe­ nomenològico implica la gran importancia de la autoobservadón en d enfo­ que de la Psicología general, hay que dejar, en cambio, bien sentado que la Caracterología y la Psicología Evolutiva descansan, sobre todo, en la heteroobservación. Prescindiendo del hecho de que la Psicología animal se en­ cuentre fuera del alcance de todas las posibilidades de una autoobservadón, tampoco sabremos nada, o muy poco, por autoobservadón del alma dd bebé o del escolar; y por lo que respecta a la psicología del adolescente tampoco podemos dar crédito in M o, sin el menor reparo, a lo que se expresa en los diarios íntimos de la edad juvenil como vivencias anímicas y se nos brinda como autorretrato psicológico fidedigno. Por otra pane, por lo que respecta a la Caracterología, recordemos que el carácter es la peculiaridad individual tal como se percibe en comparación con otros hombres. No es posible determinar en la autoobservadón si alguien es caratterològicamente distinto a otro y en qué sentido, y esto, no sólo porque d amor propio empaña la mirada y conduce al auroengaño, sino por motivos mucho más

importantes, porque uno no puede verse en absoluto del mismo modo des. fuera como se perfilan caratterològicamente ante él todos los demás fenó­ menos expresivos. La heteroobservarión, que, por los motivos que acabamos de citar, se hace necesaria especialmente para la Psicología Evolutiva y Caracterología, se basa en el comportamiento externo en su sentido más amplio. Aquí se incluyen por una parte las acciones de los individuos, la multiplicidad de lo que hacen en una situación determinada, la fotma de comportarse, su «behavior», para emplear el concepto introducido por la Psicología ameri­ cana ; por otra parte, el amplio campo de los fenómenos expresivos, que a sa vez se subdividen en diferentes variantes. Encontraremos primero las manifestaciones expresivas inmediatas que observamos en otros hombres. Entre ellas figuran los fenómenos de la mí­ mica y de las huellas que en forma de rasgos fijos deja la repetición de unas mismas teacciones expresivasTam bién los ademanes, gestos y actitudes corporales, agrupados en el concepto de pantomímica, pertenecen al campo de expresión de la vida anímica Son, ante todo, diferencias del tempera­ mento las que se expresan en la marcha y en los gestos. Se distingue al im­ pulsivo vivaz del reflexivo y tranquilo, el flemático comodón del empren­ dedor apasionado, el excitado nervioso del sosegado y moderado. Actitud corporal y gestos reflejan también, la mayoría de las veces, el sentimiento de sí mismo de un modo que no da iugar a dudas. En sus formas reconoce­ mos el servil adulador que siempre está dispuesto a doblegarse, y el hombre particularmente afectado que trata de dar a su cuerpo el mayor volumen posible mientras se pavonea satisfecho. De otro modo es la forma de moverse V la actitud externa característica del tímido pusilánime que no tiene el valor de erguirse firme y situarse libre y decididamente ante los demás. También podemos comprender como expresión las múltiples maneras como un hembre había a diferencia de lo que dice " . Aquí descubrimos diferencias de ritmo (lento-rápido), del. curso verbal (regular y fluido, entrecortado, precipitado, atropellado), diferencias de la intensidad de voz (débil o po­ tente) y otras más que declaran todas algo sobre la persona que habla. Des­ cubrimos al triste en la opacidad de voz, al tímido en su habla entrecortada, al excitable en ciertas oscilaciones y súbitos gritos, al anímicamente inhibido por sus bloqueos y su crispación. Junto a estos fenómenos de la expresión, perceptibles de un modo inme­ diato en el trato con los demás, hay ciertas exteriorizaciones que se han hecho objetivables, que se han desprendido del portador personal, pero que no dejan de poseer un aspecto interpretable psicológicamente. Las llamamos expresión mediata o configuraciones objetivadas. Entie ellos se incluye el estilo de la escritura que permite descifrar los movimientos vivientes de

la mano en el acto de escribir y a cuya interpretación se consagra la Grafo­ logia 62. Por otra parte, toda clase de producciones, tanto si se trata de una composición escrita como del dibujo de un escolar o de los bienes culturales conservados en la tradición histórica: pintura, plástica, arquitectura, arte poética y música, cosmovisióri, religión, formas de Estado y de comuni­ dad, etc. Entre las manifestaciones mediatas de expresión destacamos las configuraciones objetivadas, porque no sólo se refieren al sujera de la vida anímica, sino que suponen un sentido objetivo supraindividual. Han de ser comprendidas como realidades autónomas de naturáleza suprapersonal. Su interpretación psicológica viene a ser su segundo semblante que se trasluce tras los contenidos objetivos de sentido. Así, por ejemplo, nos cuenta L u d w ig R ic h t e r , en sus Memorias, que «encontrándose en Tivoli en su juventud con otros tres camaradas, se propusieron pintar un sector del paisaje con el firme propósito de no separarse ,ni un ápice de la naturaleza que tenían delante. Y si bien el modelo era el mismo para todos y a pesar de que cada uno se había aplicado a la simple reproducción de lo que veían sus ojos, resultaron, sin embargo, cuatro cuadros completamente diferentes, tan distintos entre sí como la personalidad de los cuatro pintores. De lo cual dedujo R ichtjbr que no existe una visión objetiva, que formas y colores fue­ ron captados según el temperamento de cada cual». Fue D i l t h e y quien bajo el título de hermenéutica elevó la interpretación de las configuraciones objetivadas a la categoría de método de la comprensión histórico-espiritual o históncomitural. Con esto queda expuesto lo esencial-sobre los fenómenos de expresión ccmo método importante especialmente para la heteroobservación. No hay que decir que la heteroobservación debe ser empleada con par­ ticular cautela metódica, pues la vida anímica de los demás nunca se nos descubre con la misma claridad que la propia. Se requiere un cierto aptendizaje y experiencia, así como una especial capacidad de reflexión crítica para interpretar justamente las formas de comportamiento y de expresión de los demás seres vivos a partir de lo que se nos hace perceptible a través de exteriorizaciones anímicas. Esto es válido especialmente para la averiguación de la vida anímica del animal y del niño, en los que Carecemos de un control de la autoexperiencia y de la autoobservación y en donde existe siempre el peligro de una interpretación precipitada y falseadá por equiparación con la propia forma de vivencia.' Los behavioristas americanos, en vista de este peligro, de proyectar la propia vida anímica en la de los demás seres, fueron a parar a la conse­ cuencia radical de limitarse a la observación del comportamiento externo en determinadas situaciones. Rehusaron sentar cualquier afirmación sobre

la vida anímica interna. Ló único que aceptan como real y dado en la expe* tienda es el comportamiento en sus múltiples variantes. Consideran en cambio inadmisible científicamente hablar de alma, vivencias, conciencia. En la actualidad, esta forma de behavorismo radical está ya tan superada que resulta superfluo polemizar contra ella (pág. 40).

B.

OBSERVACIÓN OCASIONAL Y EXPERIMENTO

Tanto la autoobservación como la heteroobservarión pueden llevarse a cabo de dos maneras : como observación ocasional y como experimento.

Observación ocasional, — Hablamos de observación ocasional cuando depende del azar o de las vicisitudes el que aparezcan determinados pro­ cesos y estados anímicos y se hagan abordables a la observación. Esto es válido tanto para la auto comò para la heteroobservarión. Lo que un hombre vive en la angustia de la muerte y cómo se comporta, esto lo experimentamos en nosotros o en los demás, tan sólo en los raros casos en que el destino nos pone en peligro de muerte. Lo mismo podríamos decir refiriéndonos a un cúmulo de, experiencias ; así, pata el gran amor y para la pasión que no pueden provocarse voluntariamente, sino que se nos deparan en el momento fijado por el hado. Y si recordamos las diferencias entre las vivencias en la guerra, en el frente, y en nuestros hogares, nos daremos cuenta de una serie de experiencias psicológicas en nosotros y en los demás que pertenecen al dominio de la observación ocasional. Pero no hay que recurrir a estos casos dramáticos de la experiencia anímica para poner de relieve el concepto de la observación ocasional. En­ cuentra una amplia aplicación en la psicología dd niño. Se abandona a éste a sí mismo y se registra todo lo que se pueda apreciai en exterioiizacioneis anímicas y formas de comportamiento en el. curso del día. Estas observacio­ nes de las manifestaciones vítales espontáneas del niño aparecen en la litera­ tura en forma de «diario del niño» que elaboran padres, educadores y maes­ tras de los jardines de infancia. El experimento. — Pero también pueden provocarse procesos y estádos anímicos mediante la creación consciente de una situación. Entonces el pro­ ceder científico adopta la forma del experimento. La ciencia en cuyo dominio el experimento tiene su aplicación primordial y más eficaz es la Física. Se originó del hecho de que los. diferentes procesos del mundo corporal 'fueron obsevados por azar y ocasionalmente. Así, el investigador italiano G alvani determinó la contracción de un músculo de. rana que colgaba de un garfio

de latón cuando se le tocaba con un metal Esta observación, puramente casual, se convirtió en el punto de partida de ensayos sistemáticos que condujeron al descubrimiento de la pila de Volta. Lo mismo ocurrió en el origen de diversos descubrimientos fisicoquímicas. Se encontró, sin pretenderlo, que una constelación de circunstancias desencadenaban un proceso determinado y permitían su observación. Este campo inicial de observación pudo ampliarse mediante la expe­ rimentación. Ésta consiste en una observación incrementada y perfeccionada y metódicamente preparada, en la cual la aparición del fenómeno que se desea investigar no queda abandonada al curso natural de los hechos. Caracteriza precisamente al experimento crear, siguiendo un plan conscientemente pre­ parado, las condiciones de un proceso, que debe ser observado en su mani» festación y en su cuno. Como dice K an t , en el experimento aprendemos de la Naturaleza, pero no en la actitud de discípulos a los que el profesor puede hacerles toda clase de preguntas, sino en la actitud de un juez que obliga a los testigos á contestar las preguntas que les hace **. El experimento tiene por tanto la ventaja sobre la mera observación ocasional de permitir la repetición, tan frecuente como convenga, dd proceso que se investiga, des­ cubriendo así las leyes a que se halla sometido. Además, en el experimento resulta posible modificar las condiciones del proceso añadiendo nuevos facto­ res. Estás condiciones, creadas deliberadamente, permiten d descubrimiento de nuevas rdadones. La forma y extensión de las aplicaciones dd experimento son diversas én la Física y en la Psicología. Una primera diferencia estriba en que la experimentación física recurre siempre a mediciones cuantitativas (tiempos, longitudes, fuerzas). Así, unos miligramos de diferencia de peso en distintas determinaciones del nitrógeno, dieron lugar át"descubrimiento de nuevos elementos químicos. En la Psicología, en càmbio, la medición no es un demento indispensable del experimento. Y a desde un punto de vista general, puede afirmarse que la esfera anímica es poco propicia para las mediciones debido a que la multiformidad de fenómenos anímicos no tiene su origen en diferencias cuantitativas sino cualitativas. Así no tardó en comprobarse lo erróneo del ensayo de F e c Hn e r de concebir la Psicología como una dencia susceptible de ser basada en mediciones rigurosas. Lo mismo ocurrió con- la Psicología de HERBART, que, a partir de la representación tomada como de­ mento básico, pretendía explicar la totalidad dd mundo vivendal; conside­ raba las representaciones como magnitudes físicas cuantitativamente determinables y que se diferenciarían entre sí en forma análoga a como lo hacen los demenros de la química por su peso atómico. La psicología abandonó rápidamente estos intentos erróneos de ¿educción cuantitativa, retornando a la noción de que la realidad vivencial es un dominio de diferencias cualita-

tivas. A consecuencia de esto la experimentación psicológica tiche que con­ tentarse las más de las veces con observaciones paramente, cualitativas. Así se provoca experimentalmente una hipnosis para observar cómo se conduce la persona de ensayo durante y después de la misma. En cuanto al campo de aplicación del experimento, la experiencia de­ muestra que en la Psicología es considerablemente menor que en la Física. Mientras que ésta, como también la Química, puede decirse que viven del experimento, en la esfera, de la Psicología sólo un sector es accesible a la experimentación. Condiciones relativamente favorables se dan en el campo de las sensaciones, percepciones y memoria, al cual se ha aplicado con éxito el método experimental. También procesos anímicos superiores han resultado, en cierta medida, accesibles al experimento. Así la Psicología experimental del pensamiento de la Escuela de 'Wurzburgo ha aportado datos importantes, singularmente sobre el proceso de formación de los conceptos. También la Psicología experimental de la voluntad que partió de A c h esclareció nota­ blemente la estructura y. peculiaridad del proceso volitivo. La aplicación del experimento se hace más problemática cuando se trata de procesos aní­ micos mis complejos y pertenecientes al sector central de la vivencia. En cambio las investigaciones de G ir g en sh o n sobre las vivencias religiosas, ampliadas y continuadas por W e r n e r G ru h en sobre las de los valores en general, se resienten, a pesar del interés de los hallazgos, de la artificiosidad de la situación experimental65. En todo caso es indiscutible que el experimento psicológico ha condu­ cido y seguirá conduciendo a valiosos resultados. Por orra parte, todo el que posee un conocimiento profundo de la naturaleza humana y de la peculiaridad de lo anímico, sabe que sólo un sector reducido de procesos anímicos puede ser provocado experimentalmente en el laboratorio y que la aplicabilidad del experimento va disminuyendo en la medida en que nos alejamos de la periferia para penetrar en las regiones centrales y profundas dé la vivçncia. Para provocar un sentimiento de odio o de amor, un acto de resolución irre­ vocable, una actitud valerosa o cualquier manifestación auténtica que emane de una profundidad anímica no basta la situación experimental del laborato­ rio, sino que se requiere la situación existential de la vida. El método experi­ mental nos deja en la estacada precisamente cuando intentamos aproximar­ nos a las capas más profundas de la vida anímica. La desconfianza, que ante la Psicología, todavía hoy no es, en modo alguno, excepcional, está plena­ mente justificada ante el optimismo metodológico unilateral de una Psico­ logía de laboratorio, orientada en un sentido científico-natura!, que se creía en condiciones de captar la realidad anímica exclusivamente por el camino de la experimentación. Desde que W un dt en su «Psicología de los pueblos» se apartó de esta orientación unilateral., el desarrollo de la Psicología ha

avanzado más allá de sus ’primeros límites concediendo igualdad de derechos a la experiencia clínica y a k observación de las situaciones vítales que provoca el destino y a los métodos de laboratorio. Con ello queda el camino abierto para que ingrese en la Psicología el saber psicológico que d poeta alcanza como observador e intérprete de la naturaleza humana, aun cuando este saber no se haya obtenido a base de mediciones y de experimentación. H er d e r dijo en una ocasión que creía «que H o m e r o , y S ó f o c l e s , D an te y S h a k e sp e a r e y K l o p s t o c k habían aportado a la Psicología mayores conocimientos que loe A r i s t ó t e l e s y los L e ib n it z de todas las épocas y tiempos». Aun cuando esta afirmación resulta unilateral y exagerada^ está justificada en cuanto la Psicología no puede renunciar al,saber psicológico de los poetas, en los que encuentra valiosas enseñanzas. Quien vea en esta actitud un abandono de la conciencia metodológica y de la disciplina cien­ tífica no se ha dado cuenta de que la realidad anímica no puede ser com­ prendida sólo en la mesa de experimentación, sino que, en muchos casos, sólo responde a preguntas que únicamente la vida puede formular. Muchas veces son. las situaciones límites de la vida, las crisis y loe golpes, del destino, los que hacen aparecer el núcleo auténtico del alma de un hombre6®.

C.

m é to d o c i e n t í f i c o

n a tu r a l y c ie n t íf ic o e s p ir itu a l

El problema de las posibilidades del experimento se relaciona estrecha­ mente con la discusión acerca de si la Psicología pertenece a las Ciencias naturales o a las Ciencias del. espíritu. Este problema ingresó en la con­ ciencia metodológica de la Psicología a fines del siglo pasado, gracias al opúsculo de W. D il t h e y «Ideas sobre una Psicología analítica y descriptiva». Posteriormente, S p r ANGER, en su libro «Formas de vida», estableció una sepa­ ración radical entre ambos tipos de Psicología. El estímulo para este planteamiento del problema lo dio el hecho de que la Psicología científica procedente del siglo x ix se inspiraba, como ya lo hemos dicho, en loe métodos de las ciencias naturales exactas. Tres son los puntos básicos de una investigación científica natural que hacen proble­ mática la transferencia de sus procedimientos a la vida anímica. 1° La re­ ducción de la realidad a sus elementos integrantes más sencillos y a leyes básicas de su combinación y configuración. 2.° La determinación mensurativa y numérica de los procesos y estados, es decir, la reducción de to cualitati­ vo a relaciones cuantitativas; y 3.° La aplicación general y exclusiva del principio explicativo mecánico-causal. Respecto a la descomposición de la vida anímica en elementos por ana­ logía con el modelo científico natural del átomo, уз se expuso que es opuesta

al carácter integrativo y global de la vida anímica, O sea que la transferencia del pinto de vista atomizante de la física no puede adaptarse a la peculia­ ridad de la vivencia. Tampoco es válida, según demuestran el fracaso de los ensayos de H e r b a r t y de F e CHNBR, la aplicación del procedimiento cuantita­ tivo de medición de magnitudes que caracteriza y sirve de fundamento л las ciencias naturales. Por ultimo, en lo que se refiere a transferir a los procesos anímicos el procedimiento mecánico causal característico de la física* suscita objeciones decisivas por la razón de que las'condiciones de producción de los fenó­ menos y la relación entre ellos es fundamentalmente distinta en la física y én la psicología. Si depositamos en un crisol un fragmento dé plomo y le aplicamos una llama, realizamos la experiencia de que el plomo se funde. Establecemos una relación de causa a efecto entre el calor de la llama y la fusión dd plomo. Pero en modo alguno descubrimos una necesidad interna en virtud de la cual el calor de la llama tenga que ptoducir como conse­ cuencia precisamente la fusión del plomo. Si bien es cierto que, según nos mostró KANT, la estructura de nuestra razón nos obliga a pensar el mundo de los fenómenos según lá relación de causa a efecto, y, por tanto, es úna necesidad ineludible de nuestra facultad de pensar la de exigir que la fusión del plomo obedezca a una causa ; el hecho de que la aplicación de la llama determine precisamente este particular efecto de, la fusión del plomo, lo sabemos únicamente porque nos lo atestigua la experiencia. Pero esto no implica que seamos conscientes de una necesidad interna de esta relación. De un modo muy distinto nos es dada la conexión que actúa en lo anímico. Así, cuando un hombre ha experimentado algo terrible en algún lugar y siente el impulso, al que a la postre acaba por ceder, de abandonarlo, la relación entre ambos fenómenos nos es dada de un modo muy distinto a la relación expuesta en el ejemplo ya citado o el que une la. percusión de una campana y el sonido que la sucede. En el primer caso no nos limi­ tamos a registrar que un fenómeno-sucede en forma puramente externa a otro, sino que nos damos cuenta de una conexión dinámica, de una nece­ sidad interna, en virtud de la cual el abandono del lugat surge de la-vivencia terrorífica. Esta vivencia es comparable a una semilla en el alma de la que se engendra el deseo de abandonar, aquella situación¡ Estas imágenes de un surgir y. de un engendrar no pueden aplicarse a ios ejemplos citados del plomo calentado o de la campana percutida. l a forma en que nos es dada esta conexión entre fenómenos es del tipo de una sucesión externa como el de las perlas enhebradas. En cambio la conexión actuante que se da en lo anímico se nos aparece bajo la imagen de un surgir lo urio dé lo otro en la que va implícita la idea de un centro dotado de actividad. En la esfera de la expetienria física la conexión de

los efectos tiene una estructura lineal: en cambio, en la esfeta anímica es cíclica. También podemos expresar esta diferencia diciendo que en un caso captamos esta relación desde fuera y en otro desde dentro. Formulado en una terminología más rigurosa podemos decir: que en la esfera de las Ciencias Naturales mensurativas operamos con relaciones cmsdes, mientras que en la de lo anímico hallamos relaciones■motivacionales. D il t h e y ha ex­ presado esta diferencia con la frase: «explicamos la Naturaleza, comprende­ mos lo anímico». En virtud de estas relaciones motivacionales comprendemos que el sentimiento de la propia insuficiencia puede engendrar los impulsos del resentimiento, es decir, dar lugar a la tendencia a rebajar o negar aquellos valores en los que no se puede participar. También entendemos, según una conexión motivacional, que hombres que de niños han sido muy criticados y corregidos y que, por tanto, estaban acostumbrados a verse considerados inferiores en el juicio de los demás, a lo que podía añadirse la convivencia con hermanos más dotados y egoístas, en fases posteriores han de luchar con sentimientos de insuficiencia y temor en la lucha por la vida. La tesis de que las relaciones anímicas en su' surgir y producirse unas de otras son aprehendidas desde el interior y en forma inmediata, no queda limitada en su vigencia por el hecho de que, en ocasiones, la relación moti­ vacional no aparezca en modo alguno en la conciencia, en. la que no obstante es efectivamente operante. Corresponde a N ie t z s c h b el, extraordinario mé­ rito de haber descubierto estas conexiones motivacionales inconscientes, lo cual dio lugar a que se aplicara a su investigación psicológica el calificativo poco feliz de «Psicología desenmascarante». El hecho.de que la vida anímica transcurra, par lo menos ampliamente, en forma de nexos motivacionales, evidencia que el método mecánico-causal de las ciencias naturales resulta inadecuado para la realidad anímica por lo menos en términos generales! Ahora bien, no son sólo las relaciones de motivatión las que prohíben esta transferencia de los métodos de las ciencias naturales. La vida anímica no sólo está impregnada de relaciones de motivación, sino también de rela­ ciones de sentido. Éstas tienen su fundamento en la estructura ideológica de la vida anímica, en su ordenación y referencia a un fin a realizar. Las rela­ ciones de sentido son aquellas que derivan ds la inclusión de un proceso parcial biológico o psicológico en el seno de. un todo apuntando a la con­ servación, configuración y desarrollo del individuo, sin que esta finalidád aparezca en la vivencia inmediata como ocurre en las relaciones de motiva­ ción. Algunos ejemplos aclararán lo que debe entenderse como relaciones de sentido. La experiencia demuestra que las sensaciones desencadenadas por estímulos objetivos no figuran en la percepción como elementos equi­ valentes yuxtapuestos como en un mosaico, sino que se fusionan en unidades

configuradas de tal modo que se produce una estructuración del campo per1 ceptivo en figura y fendo. En el caso de que, como veremos más adelante, esta transformación de cierros conjuntos de estímulos en unidades percep­ tivas configuradas la atribuyamos ai;hecho de que en los apetitos y tendencias que participan en el proceso de la percepción se contienen imágenes preconscientes de lo buscado e inquirido, que luego hallan su contrafigura con­ creta en las imágenes del campo sensorial, lo que hemos hecho ha sido reducir la percepción gestáltica a una conexión de sentido. Esra conexión de sentido no aparece en la vivencia, pero no obstante actúa en lo anímico. Así también K. GROSS 67 asigna al juego infantil el sentido de repre­ sentar una preparación para formas de comportamiento finalistas ulteriores mientras que el motivo actuante 'en îa vivencia inmediata del niño es lo que K arl B u h l e r califica como placer de función. Las conexiones de sen­ tido rebasan, por tanto, las motivacionales, pero tanto unas como otras son radicalmente distintas de las relaciones causales, que son las únicas que manejan las Ciencias Naturales mensurativas. En-la frase que D il t h e y formuló en su polémica contra la Psicología cienr/íiconatural,: «Explicamos la naturaleza, comprendemos la vida aními­ ca», el término (reemprender» r>e refiere al descubrimiento de relaciones de motivo y de sentido. La experiencia demuestra, sin embargo, que no todos los procesos aní­ micos resultan comprensibles utilizando como hilo conductor las conexiones de motivación y de sentido. Como ejemplo podemos citar la llamada (timagen sucesiva negativa». Si durante algunos minutes se contempla una super­ ficie cuadrada encarnada sobre un fondo gris y luego se retira aquélla de­ jando la mirada fija sobre el fondo gris, en el contorno que antes ocupaba el rojo aparece ahora el color verde. Para explicar este fenómeno se suele recurrir a la teoría psicológica de los colores de H ep.ing , que supone que en la retina existen tres substancias sensibles al color: una encarnada-verde, etra azul-amarilla y otra negra-blanca. La teoría admite que la sensación de tojo à la que se refiere nuestro ejemplo depende de una desintegración fisiológica de la sustancia rojo-verde ocasionada por la estimulación objetiva y que en cuanto el estímulo deja dé actuar tiene lugar un proceso de recons­ trucción én el que se restablece el equilibrio y que es experimentado subje­ tivamente como- sensación de verde. Este ejemplo muestra que Jas condi­ ciones de producción de estados vivenciales no sólo pueden depender de relaciones inttapsíquicas, sino también de procesos corporales. Puede, por tanfo, demostrarse uña relación de dependencia entre Ja realidad materialcorpórea y la anímica. En todos estos casos en los cuales, estímulos proce­ dentes del mundo externo material, a través de los órganos periféricos de nuestros sentidos, se convierten en contenidos de la vivencia, hablamos de

«relaciones psicofísicas». Pero también existen relaciones entre determi­ nados contenidos de nuestra experiencia anímica y aquellos procesos que se verifican en los órganos centrales del organismo. Así sabemos que existen relaciones de dependencia no sólo entre las funciones de la corteza cerebral y ciertas funciones anímicas—’inteligencia, memoria, etc.— , sino también éntre el tronco cerebral y la afectividad; sabemos asimismo que las fun­ ciones de las glándulas endocrinas, estrechamente conectadas con el sistema nervioso vegetativo, ejercen su influjo sobre el conjunto de la personalidad. Estas relaciones entre procesos y estados de nuestro propio organismo y los de nuestra vivencia las designamos comò «psicosomáticas». Más adelante expondremos que no pueden ser interpretadas en un sentido mecánico causal según la analogía con los procesos físicos. Mas por lo que se refiere a la cuestión de si la Psicología es Ciencia del Espíritu'p Ciencia de la Naturaleza, la imposibilidad de negar las rela­ ciones psicofísicas y psicosomáticas impide concebir la Psicología como per­ teneciendo exclusivamente a las Ciencias del espíritu. Una paite de los hechos que estudia penetra en la esfera de las Ciencias Naturales, sobre todo de la Fisiología y Biología, sin olvidar en modo, alguno que en estas Ciencias de la Naturaleza viviente resultan insuficientes las categorías y formas de pen­ samiento de la Física, El hecho de que pueda plantearse la cuestión metodológica de si la Psicología pertenece a las Ciencias de la naturaleza o a las del espíritu, es una prueba de que ocupa una posición dave entre unas y otras y que, en último término, está basada en la unidad cuerpo-alma. SÍ la Psicología quiere abarcar la esfera de la vivencia en todas direcciones, tiene que atender tanto a las conexiones psicofísicas y psicosomáticas como a las de motivación y de sentido, con lo cual la alternativa Ciencia natural-Ciencia del espíritu, pierde sentido. En el entrecruzamiento de las conexiones psicofísicas y psi­ cosomáticas, la esfera de la Psicología rebasa las Ciencias naturales, en el de las conexiones de motivación y de sentido perrenece a las Ciencias del espíritu. No se trata de decidirse unilateralmente o por una psicología como ciencia' del espíritu, o por una psicología como ciencia natural. La experiencia psicológica nos obliga a ser conscientes de la necesidad de tener en cuenta tanto el punto de vista de las ciencias naturales como de las ciencias del espíritu, una necesidad que radica en el entrecruzamiento de las conexiones psicofísicas, psicosomáticas, motivacionales y de sentido. Una psicología exclusivamente como ciencia del espíritu sólo sería capaz de aclarar una parcela de las experiencias anímicas; lo mismo cabe decir de una psicología entendida meramente como ciencia natural, que intenra hacer comprensible todo lo anímico a base tan sólo de los procesos físicos, con lo que se cierra el paso para las relaciones de sentido y motivación.

Digamos todavía unas palabras sobre la importancia de la psicología científica. La Psicología carecería de justificación si procediera solamente de una curiosidad intelectual o del m iaño placer de bucear analíticamente en la vida anímica propia y en la extraña. Sólo adquiere su plena razón de ser al ponerse al servicio de Ja vida, de su configuración y de la reali­ zación de su sentido. Y ello tanto por lo que se refiere a la vida del individuo como de la comunidad. Cuando se inspira , en este designio de seriedad y responsabilidad adquiere en seguida una importancia práctica inmediata. Si son variadas las manifestaciones de la vida social, profesional, pública y privada, lo son en la misma medida las formas en que la psicología demuestra su importancia. Hechos y conexiones psicológicos impregnan el círculo de experiencias cotidianas, la convivencia humana en las organizaciones de la sociedad y de las formas de comunidad : familia, pueblo y estado. Incumben al médico, al director de almas, al educador, al político y a] juez en las esferas particulares de sus profesiones 'respectivas. Hay que reconocer que en los citados sectores se practica empíricamente una forma del conocimiento del hombre que es por completo de naturaleza precientífica. Piénsese en aquel don de gentes de que disponen los políticos, diplomáticos y hombres de negocios, o en la clarividencia que a menudo en­ contramos en el sacerdote, el médico y el educador. Aun cuando en estos casos hallamos con frecuencia muestras de comprensión profunda de los fenómenos y relaciones anímicas, se diferencia aquel «conocimiento práctico del hombre» ( J a s p e r s ), de la psicología científica, en una doble directriz. El conocimiento práctico del alma, que se acredita y ejerce en el trato con los hombres, no necesita hacerse constantemente consciente al que lo posee con la claridad conceptual y precisión verbal que reclama el conocimiento científico. Aquel conocimiento práctico obra más bien como intuición instintiva inconsciente. Y en el caso de que estas intuiciones se hagan conscientes y precisas, esto acontece casi siempre en forma de aforismos incidentales, sin

la pretensión de dai un conjuntó abarcable y coherente de conocimientos, es decir, sin el propósito que persigue la psicología como ciencia. La diferencia entre conocimiento práctico del hombre y ciencia no ha de comprenderse en el sentido de un antagonismo. «Entre una y otra no existen limites definitivos ; más bien podríamos decir que las fronteras de la ciencia avanzan cada vez más a expensas de las del conocimiento intuitivo. Éste, empero, nunca queda eliminado, sino que gana incluso nuevos territo­ rios. Sin embargo, allí donde la ciencia es viable, la preferimos siempre. El arre de conocer instintivo, personal — que naturalmente yerra a menu­ do— , lo desaprobaremos, cuando lo mismo puede saberse científicamen­ te» ís. De ningún modo queremos significar que aquel conocimiento práctico del hombre sea superfluo. AI contrario, la experiencia enseña que una apli­ cación de la psicología a la vida, aun contando con un amplio conocimiento de los métodos científicos y de Jos resultados de la investigación, conduce al fracaso cuando carece de la base de aquel conocimiento intuitivo, conte­ nido ya en las formas precientíficas dd conocimiento práctico del hombre y del don de gentes, y que encuentra en la psicología científica su comple­ mento y esclarecimiento metódico y sistemático.

Pa r t e

general

LA T E C T Ó N IC A DE LA P E R S O N A

En el curso de nuestra exposición de la estructura de la persona he­ mos diferenciado tres capas: la del fondo vital, la del fondo endotímico y la de la estructura superior de la persona. Debemos ahora estudiar la relación entre estas diversas capas. Ya indicamos entonces (pág. 77) que la peculiaridad del principio de la estructuración estriba en que las diversas capas diferenciables descan­ san una sobre otra, hallándose la superior siempre apoyadá sobre la in­ mediata inferior. Aun cuando es evidente la analogía con la estratificación geológica, en rigor esta comparación es en absoluto insuficiente y, en cierto sentido, incluso desorientado».

La integración de los estratos. — Es erróneo admitir que la. estructura superior de la persona queda simplemente superpuesta al fondo endotí­ mico, y que este último quedaría intacto si la primera pudiera suprimirse. Lo mismo puede decirse de la relación entre el fondo endotímico y el fondo vital. Los estratos que hemos diferenciado al hablar de la estructura de la personaron capas independientes, como las geológicas, que se hallan sim­ plemente supuerpuestas ; antes bien su conjunto representa una totalidad integrativa cuyas partes se condicionan y compenetran mutuamente. Si no existiera la estructura superior de la persona, que se manifiesta a través del pensamiento y de la voluntad centrada en el núcleo del «yo», tampoco existirían las tendencias endotímicas, ni las relaciones afectivas del yo in­ dividual, ni el egoísmo ni el afán de notoriedad, ni la tendencia a la autoestimación, ni el conjunto de reacciones y estados afectivos que les acom­ pañan, N i tampoco existirían las tendencias y vivencias afectivas de la transitividad, puesto que todo ello presupone la convivencia de la diferen­ ciación entre el «Yo» y el «nò Yo»; No obstante, todas estas vivencias pertenecen al fondo endotímico; tienen tm carácter pático-ajeno al Yo, y requieren una ordenación y orientación que sean realizadas por el pen-

una primera estructuración en capas de la vida anímica, aún si bien continúa siendo siempre una estructuración unilateral. Un segundo impulso para el desarrollo de una teoría de las capas en lo. anímico resultó de, la moderna investigación çerebraL Ya en el siglo pasado se sabía que la corteza cerebral se halla en conexión con los procesos de la percepción, con las funciones del lenguaje, de la inteligencia, de la memoria y de las acciones finalistas. Todos estos son procesos que sirven a la orientación del individuo en el mundo. Más tarde se llegó a saber qué. existe una conexión entre los procesos más íntimos de la afectividad, de los instintos y de la vida afectiva y el tronco cerebral, embriológicamente más antiguo. Así ha llegado la moderna investigación del cerebro a la dife­ renciación de una persona cortical y una persona profunda. Al hablar de la persona cortical nos referimos a las conexiones que existen entre la estrucmra y los procesos cerebrales y los rendimientos anímicos de la orientación en el mundo : ' el pensamiento, el lenguaje y la memoria. A diferencia de esta persona cortical, la persona profunda está regida por el tronco cerebral, que se halla por debajo de la corteza. las manifestaciones vitales, de la persona profunda son, como ya hemos dicho, sobre todo las pulsiones y los instintos, los sentimientos y las emociones. También con 1¿ teofía estruc­ tural fisiológioo-cerebral se dio a lá Psicología un nuevo estímulo para considerar a la vida anímica desde el punte de vista de una estructura en capas. Esta recibió finalmente un tercer impulso de la Ontologia filosófica, es decir, de la doctrina de la estructura de la realidad, según fue desarro­ llada por N ic o l a i H artmann . D os de sus conceptos fundamentales han sido muy fecundos para la Psicología. El uno es la tesis de que la estructuración en capas es una ley constante dé la realidad. El otro es la afirmación de que en esa estructuración la capa superior se apoya sobre la inmediatamente inferior y es sustentada por ésta, pen^ esencialmente, cada una representan algo particular y poseen su propia peculiaridad y sus leyes propias. «Esta relación de superposición es una dependencia óntica, de la cual no encorr tramos en el mundo ninguna excepción. N o afecta para nada la autonomía de los1estratos más altos, pero nos enseña de un modo inequívoco que esta autonomía no ha de ser entendida como una total emancipación» *®, N o se puede determinar en qué medida ;4os estímttloe citados han contribuido consciente o inconscientemente a la concepción de las capas anímicas. La idea de la estratificación de la vida psíquica, independiente de su aplicación filosófico-ontológica, ha penetrado cada vez más en la psicología contemporánea; a ello ha contribuido no poco el influjo de las observacio­ nes de la psicología evolutiva70. Su desarrollo puede seguirse, desde los primeros esbozos de E. E. J a en sch , que habla de estratos profundos, medios

y superiores de lo anímico ” , E. B r a u n ” , F. GROSSAUT, y otros78 hasta una explícita teoría de los estratos proclamada por primera vez por H. F. HOFF­ MANN 74 y luego — independientemente de éste por E R o t h a c k b r 75. Gra­ das a la contraposición de «instinto 7 voluntad», «pensamiento emocional y razón®, «espontaneidad y reflexión», «sentimientos y deber», obtiene H o ffm a n n diferentes aspectos que utiliza para desarrollar las ideas de una triple estratificación en la personalidad. Como estrato más profundo' sitúa los instintos vitales que sirven a la satisfacción de las necesidades más elementales ; en un estrato superior coloca los sentimientos y las tendencias, y, en el estrato más alto, el espíritu «que no puede subsistir sin las capas más profundas, pero que vela sobre ellas como guarda severo y se esfuerza en compensar sus defectos. Se halla unido a las capas profundas 7, sin em­ bargo, es relativamente libre frente' a ellas. Es el estrato de la volición cons­ ciente, del pensamiento racional, del autodominio y del cumplimiento consciente del deber». El mismo H o ffm a n n hace notar la afinidad de esta clasificación con la diferenciación que hace P l a t ó n entre los cargados de deseos (lir( 3u¡jn]T(rÓ4) los denodados (SujjLoetïéç) 7 los espirituales — con­ dicionados biológicamente vg^tiV.ív). También Н. N o h l 7e, re­ firiéndose explícitamente a la fundamental «concepción genial» de PLATÓN, desarrolla la idea de la organización estratiforme del alma. Elaborada del modo más amplio y llena de nuevas sugestiones estudia R o t h a c k b r la orga­ nización estratiforme. Su concepción básica es la distinción entre persona profunda (o estrato del Ello) 7 estrato personal. La persona profunda, a su vez, se subdivide eri tres capas que comprenden la «vida» en el hombre (en el sentido de los procesos biológico-vegetativos), lo «animal» en el hombre (instintos animales 7 emociones instintivas) y el estrato emocional exclusivamente humano, el estrato del alma de K l a g e s . El estrato personal que se organiza con la ayuda de la función del Yo es idéntico a lo que en este libro se estudia como «supra-estructura personal». Recientemente, R. THIELE 77 ha intentado reducir a una imagen convergente las clasifica­ ciones por estratos de los diferentes autores que en ningún modo coinciden exactamente; distingue un estrato somatopsíquico (vital), otro timopsíquico que incluye «la vida emocional y sentimental y las tendencias correspon­ dientes» y un estrato «poiopsíquico». Este último es «el reino de la voluntad que manifiesta su poder tanto en los actos volitivos como en el pensamiento y en la acción»7S. Si hemos de incluir en nuestra doctrina la idea de la estructura en capas de la vida anímica, habremos de señalar de antemano una advertencia fun­ damental. Cuando se oye hablar de una estructura en capas de la vida anímica se piensa involuntariamente, y con razón, en la imagen de las capas geoló­ gicas b sea que la idea de las capas contiene una imagen espacial, Pero

sabemos que el mundo anímico interno no tiene extensión espacial. Preci­ samente DESCARTES ha distinguido el mundo externo con extensión espacial dpi mundo de nuestra conciencia que no posee espacio ni extensión y ha edificado sobie ello su diferenciación metafísica de las dos sustancias, la res cogitons y la res extensa. La idea de la estructura en capas de lo anímico, es, pues, sólo una representación científica, una ayuda a la que nos vemos obligados. Pues todo nuestro pensamiento conceptual, con cuya ayuda dis­ tinguimos y ordenamos el mundo de nuestra experiencia, se halla orientado en el esquema del espacio. Hablamos de la amplitud y del contenido de un concepto,; decimos que un concepto incluye o excluye a otro. Tampoco podemos proceder de otro modo en la Psicología científica. No podemos evitar el pensar en analogías con relaciones espaciales. Y así está justificado utilizar la imagen del espacio al hablar de la estructura en capas de la vida anímica si tenemos presente que sólo Se trata de una imagen, de un modo de ■entendernos, y si nos damos cuenta de los límites de esa imagen. Estos límites se hallan en el hecho de que en la vida anímica todo se halla en conexión y entrelazamiento recíprocos. Y así, las capas de la vida anímica de las que aquí hablaremos no se hallan separadas como los estratos geológicos, sino que — con toda su diferenciación conceptual — se entrelazan unas con otras.

Bosquejo de la exposición .— Siguiendo las nociones del principio de la estructura en capas podemos dar ahora un bosquejo previo del orden siste­ mático en que aparecerán en este libro los hechos fundamentales de la vida anímica humana. Como hemos dicho, esta exposición ha de tener en cuenta la doble totalidad de la vida anímica humana, por un lado su entre­ lazamiento comunicativo con el mundo y por otra, la estructura interna de sus diferentes procesos, contenidos y estados. Por motivos fácilmente com­ prensibles la exposición ha de empezar por el punto de vista de la estruc­ tura vertical para extenderse luego hacia la capa horizontal del círculo fun­ cional anímico. En la cuestión de la estructura vertical de la vivencia debemos partir de la siguiente reflexión previa : Cuando contemplamos la multiplicidad de lo que sucede anímicamente en nosotros se pone de relieve en primer lugar un grupo especial de vivencias que se hallan en nuestra coflciencia y son puestas en marcha y dirigidas por su portador, nuestro Yo. A este grupo pertenecen nuestro esfuerzo por hallar una solución a un problema mate­ mático, o el recuerdo de algo que se halla almacenado en nuestra memoria, la concentración de nuestra atención en la observación de un proceso, o el cutso controlado de una acción que se halla dirigida a una finalidad deter­ minada. De este grupo de vivencias anímicas se separa otro que no es puesto

propiamente en marcha por el Yo, sino que proviene de una esfera más profunda. A él corresponden los procesos y estados anímicos que acostum­ bramos a llamar emociones, movimientos afectivos, sentimientos y estados de ánimo y también los deseos, los instintos y las tendencias. Todos ellos proceden de un plano anímico que se halla por debajo de la esfera de las iniciativas del Yo consciente. Nuestro Yo puede, en efecto, reprimir un senPensamiento y voluntad consciente

SUPRAESTRUCTURA PERSONAL

Mundo como lugar de percepción y comportamiento activo

Apetitos y tendencias i Vivencias afectivas ! F ondo Temples estacionarios ) —

F ondo

en d o t ím ic o

v it a l

F ig . 3

timiento, un instinto, un estado de ánimo, una emoción, рею no está en su poder el provocarlos. Hemos, pues, de reconocer la esfera en que se origi­ nan todas estas vivencias como una capa especial de la estructura de la vida anímica a la que designamos como fondo endotímico * (ñg. 3). Con la designación de fondo endotímico nos referimos, pues, a una. capa infe­ rior portadora de la ^ida anímica, una esfera de vivencias que proceden de una profundidad del ser anímico que se halla por debajo de nuestro Yo consciente. Si ahora relacionamos la idea de la estructura anímica vertical con ia del círculo funcional psíquico, se plantea la cuestión de qué miembros de * Del griego évSov = dentro, interior ; ©ti/iéç = en el sentido m is amplio, sensación, sentimiento, humor.

este círculo funcional pertenecen al fondo endotímico. Esta cuestión ya ha sido contestada antes : Son los estados de ánimo persistentes, las vivencias impulsivas (instintos y tendencias) y las vivencias estimulantes. Los estados de ánimo persistentes son, al mismo tiempo, lo fundamental del fondo en­ dotímico, las vivencias impulsivas y reaccionales provienen de su profun­ didad y se reflejan en ella. Pero al mismo tiempo, horizontalmente, se dirigen hacia el mundo y se desarrollan al contacto con él. Por eso aparece ante nosotros el mundo como el horizonte de la vivencia (fig. 3). Por la percepción y la orientación nos introducimos en aquella esfera exterior del mundo en la que se realiza la conducta activa. O sea que en nuestra exposición llegamos*- después de la explicación de las vivencias del fondo endotímico, a los otros miembros del círculo funcional anímico, sobre todo a la interiorización del mundo y a la conducta activa. Entonces veremos que en los sucesos de la percepción y de la conducta se hallan integradas las vivencias del fondo endotímico. Pero al mismo tiempo veremos que las formas de percepción del mundo y de la conducta no están determinadas en el hombre — a diferencia del animal—-exclusivamente por la acción de las tendencias y de las vivencias estimulantes, sino que en ellas actúan también los procesos del pensamiento y de la voluntad consciente (fig. 3). El pensamiento da a lo percibido en el mundo una ordenación, una comprensión del ser-así de las cosas y una visión de conjunto de sus relaciones; la voluntad decide en qué medida deben inñuir los procesos y estados endotímicos en nuestra conducta y acciones. O sea, que las vivencias endotímicas en la percepción del mundo y en la conducta activa son reestructuradas, reformadas, por los procesos del pensamiento y de la voluntad que,- evidentemente, constituyen una capa más elevada de la vida anímica a la cual llamamos supraestructura personal; se distingue fenómenológicamente de los procesos y estados del fondo endo­ tímico si consideramos en su estructura interna a la percepción del mundo y a la conducta activa como miembros del círculo funcional anímico. De este modo se ha logrado ligar el punto de vista de la ordenación del círculo funcional anímico con el de la estructura en capas y justificar así la doble totalidad de la vida anímica: su entrelazamiento horizontal con el mundo y su estructura interna edificada verticalmente. Pero el punto de vista de la estructura vertical debe ser ampliado. Hemos visto que la vida anímica es la vida que ha llegado al estado vigil de la vivencia. Si esto es así, también es cierto que toda vivencia descansa sobre una capa anterior que la soporta, es decir, sobre el fondo de lo inconsciente, o sea la de la vida que es muy anterior al estado vigli de la vivencia. A esta capa inferior, anterior a la vivencia en la estructura vertical de la persona humana, la llamamos el fondo vital. Si queremos explicar la vida anímica

en la totalidad de sus conexiones debemos comenzar la explicación con la consideración del fondo vital. Así, el punto de vista de la estructura vuelve pot sí mismo al comienzo de nuestra exposición para ligarse con el del círculo funcional anímico. Partiendo del fondo vital inconsciente descono­ cido pasaremos a estudiar los procesos, los contenidos 7 los estados anímicos en el entrelazamiento horizontal con el mundo, y, en su estructura vertical interna, iremos desde las vivencias del fondo endotímico a los procesos de la percepción del mundo y de la orientación en él así, como a los de la conducta activa, y distinguiremos en ellos la participación del fondo en­ dotímico y la de la supraestructura personal, la del pensamiento y la del querer. Este es, a grandes rasgos, el plan que seguiremos en nuestra exposición de la vida anímica que iniciamos seguidamente.

Comprendemos como fondo vital el conjunto tic estados y procesos orgá­ nicos que tienen lugar en nuestro cuerpo. No es, pues, una realidad psíquica sino — considerada ¿ínticamente —>una realidad pre-psíquica, antecesora de la vivencia. Pero sabemos que lo que llamamos «vivencia» tiene, en ciertos procesos del acontecer vital corporal las condiciones necesarias aún cuando no exclusivas, de su posibilidad.

A.

EL ACONTECER CORPORAL ORGÁNICO COMO CONDICIÓN PARA LA VIDA PSÍQUICA

Si seguimos el desarrollo histórico de la ciencia actual vemos que los procesos fisiológicos y la estructura morfológica del cerebro fueron prime­ ramente reconocidos como condiciones necesarias para el acontecer anímico. En su forma más general se aprecia esta relación en los fenómenos anímicos defectuales que acompañan a la parálisis general debida a las lesiones' des­ tructivas de la corteza cerebraL Los síntomas que repetidamente venimos observando consisten en una dificultad para la comprensión y orientación, así como en una perturbación de la memoria y de la capacidad crítica y razonadora. Avanzando más allá de este conocimiento global de una relación entre la corteza cerebral y las funciones anímicas superiores, la patología cerebral ha llegado a descubrir la subordinación de las funciones intelectuales dife­ renciadas a legiones específicas de la corteza. Sabemos que las alteraciones o lesiones de determinados centros de la corteza cerebral dan lugar a los fenómenos de déficit llamados afasia, agnosia, alexia y apraxia, o sea que ciertos rendimientos de la vida anímica se hallan ligados a la integridad funcional de determinados puntos de la corteza cerebral, A este grupo per­ tenecen también los rendimientos de los órganos de los sentidos, que nos

proporcionan la percepción del mundo exterior, así romo también los mo­ vimientos voluntarios que integran- la conducta activa. Se ha demostrádo que fallan cuando están lesionadas o destruidas ciertas regiones de la corteza cerebral. Mientras que en un principio, según los resultados obtenidos en las in­ vestigaciones de la fisiología cerebral, se pretendieron establecer las rela­ ciones psicosomáticas con la fórmula «corteza cerebral y alma»' últimamente se tiene también en cuenta al tronco cerebral como factor neurofisiológico esencial de los procesos anímicos. Mientras que los trastornos anímicos que dependen de lesiones de la corteza cerebral' se refieren sobre todo a la orientación en el mundo y a la conducta, los procesos centrales de la per­ sona, su vida instintiva y emocional se hallan, según se ha demostrado, en estrecha relación con d tronco cerebral. .Una experiencia relacionada con esto es, por ejemplo, lo observado en la encefalitis. Al declinar la inflama­ ción de los centros subcorticales aparece un notable cambio de lá perso­ nalidad. lo s niños que, antes de la enfermedad, eran tranquiles, dóciles, mo­ destos, trabajadores y amables, se convirtieron, ai cesar el proceso patológico agudo, en inquietos, inestables, impertinentes, perturbadores, irascibles y agresivos, perezosos para el trabajo e indisciplinados. Del mismo modo que se señala una estrecha dependencia mutua entre cerebro y alma, así rambién las últimas investigaciones sobre las glándulas endocrinas han demostrado que las relaciones psicosomáticas no se limitan, ni mucho menos, al cerebro. Hoy sabemos que también las glándulas de secreción interna, es decir, aquellas que vierten sus secreciones, no hacia el exterior, sino a la sangre en forma de hormonas y cuyo significado ha sido un misterio durante mucho tiempo, desempeñan un importante papel en la totalidad del organismo humano y contribuyen esencialmente a determinar su peculiaridad física y anímica. Esta acción se manifiesta sobre todo en las perturbaciones cuantitativas. Aparece claramente, por ejemplo^ en el mixedema, en el cual una hipofunción o una ausencia de función de la glándula tiroides se manifiestan en lo corporal en forma de una extremada inhibición del crecimiento y del desarrollo y en lo anímico por una indiferencia emocio­ nal y debilidad intelectual. También en la hiperfunción de la glándula tiroides (enfermedad de B a se d o w ), aparecen trastornos anímicos, principalmente labilidad del humor, excitabilidad nerviosa, tendencia a . la angustia, irrita­ bilidad, hipersensibilidad e inestabilidad en la asociación de ideas. Del mismo modo, la investigación científica de las restantes glándulas endocrinas, de la hipófisis, de las paratiroides, de las suprarrenales, del pánctea;, del tramo gastrointestinal y de las glándulas sexuales masculina y femenina, permite ver claramente que el estado del quimismo sanguíneo determina decisiva­ mente d hábito humano, tanto en la esfera anímica como en la corporal.

La ausencia de secreción de las suprarrenales (enfermedad bronceada de ADDISON), se manifiesta anímicamente por una intensa disminución y fatiga­ bilidad de los impulses y por irritabilidad, estado depresivo del ánimo e insomnio. La función de las glándulas sexuales tiene un especial papel en el hábito anímico humano. Las mujeres, después de la extirpación quirúrgica de ios ovarios, ifauestran una disminución del umbral afectivo. Los sujetos castrados ofrecen un cuadro anímico especial que, evidentemente, se halla relacionado con la pérdida de los testículos. No son sólo, con frecuencia, asocíales, cobardes e hipócritas, sino que, sobre todo, les falta el brío de la actividad viril y la iniciativa. Así dice C abhel que un eunuco no ha sido nunca un gran filósofo o un gran científico ni siquiera un delincuente excepcional ” . Рею el efecto psíquico de los procesos fisiológioo-químicos no se muestra sólo en los cuadros caracterológicos persistentes, sino también en los procesos anímicos agudos pasajeros. Así sabemos que la cocaína, el opio y el haschisch provocan muy especiales estados anímicos — «paraísos artificiales» (BAUDELAIRE)— , que el bromuro sódico actúa como sedante en las excitaciones y que ciertas clases de amanita muscaria producen ac­ cesos de furia80. Sabemos que la carne y las bebidas alcohólicas son causa de agresivi­ dad—-sobre todo en la. esfera sexual—, mientras que la alimentación vegetariana desplaza el humor hacia el polo opuesto y que el ayuno disminuye sobre todo el instinto sexual81. Todos sabemos que el alcohol orienta el humor hacia la placidez o la alegría desbordante y que libera las tensiones y depresiones anímicas. El hecho evidente de que las vivencias se hallen en una interior rela­ ción con la esfera vital de la nutrición deriva de que «los órganos del aparato digestivo vierten en los humores corporales importantes sustancias que actúan a su vez sobre lo anímico» ®2. Así repetidamente venimos obser­ vando que la mayor parte de los enfermos de estómago tienden hacia el mal humor, la irritabilidad y la cólera. Que, en fin de cuentas, también los procesos de las glándulas sexuales influyan en lo anímico es la expresión científica desapasionada de una relación cuerpo-alma que Mefisto expresa con palabras a Fausto en la cocina de las brujas: «Con esta bebida en el cuerpo, en cada mujer verás una Helena». Indudablemente se hallan también en una estrecha relación con el comienzo de la maduración de las glándulas sexuales las modifica­ ciones anímicas de la pubertad, la tendencia a los desbordantes afectivos, la impetuosidad (sSturm und Drang»), las fluctuaciones del estado de ánimo, el rápido paso del entusiasmo a la desilusión y, en general, la os­

cilación entre estados extremos. Del mismo modo que en la mujer se refleja ya el proceso vital de la menstruación en un desplazamiento de toda la situación psíquica en dirección a una fragilidad nerviosa y a una disar­ monía anímica, así también la involución de la función de las glándulas sexuales femeninas produce en el dimaterio de muchas, aunque no de todas, un cambio del humor en d sentido de la labilidad afectiva con pre­ dominio de la depresión ansiosa. Todo esto como referencias concretas a la conexión entre la realidad anímica y el suceder orgánico corporal en lo cual se refleja el fondo vital de nuestra experiencia. En una forma más general la rdación del fondo vital con el psiquismo es dada en lo que acostumbramos a designar como vitalidad. Este concepto es originariamente de orden biológico y designa la fuerza con que el organismo—-colocado en dependencia del mundo exterior — puede desarrollarse y conservarse por- el camino de la incorporación de k> que necesita, por un lado, y por el de la adaptación al ambiente, por otro. El ser de vitalidad débil perece en la lucha por la vida, el de vitalidad fuerte se abre camino. Y esta energía vital general irradia también en la vivencia como una fuerza que sirve de base a los procesos anímicos. lo que en este sentido llamamos vitalidad coincide con lo que Ewald llama el biotono, la tensión vital. Biotono es un concepto global psicosomàtico. Lo que designa­ mos con él aparece en la esfera física como «turgor vital», en la psíquica como «impulso psíquico»88. Según Ewald, el biotono determina también el temperamento. Con un buen biotono el ser humano siente la alegría de crear y posee capacidad de decisión. No queda agotada con los hechos señalados la esfera de las rdaciones entre el fondo vital y la vida psíquica. La extensión que alcanna no nos es, en realidad, conocida Pero sabemos, desde luego que el fondo vital llega mucho más allá de los límites de la individualidad, que no se limita a sí mismo, sino que .se halla abierto y en simbiosis con todo lo viviente. Está demostrado que por intermedio de nuestro fondo vital nos hallamos en una rdación, con el medio mucho más profunda, íntima y amplia que a tra­ vés de lo que llamamos nuestra conciencia, a pesar de que en ella no nos es dado oscuramente, sino en su máxima objetividad. H e l l p a c h 81 llama la atención acerca de la acción de los colores sobre el organismo humano, una acción que también se comprueba en los ciegos, es decir, que no se verifica a través de la vista. Nuestro fondo vital se halla permanentemente bajo la acción del ambiente. Sabemos que nuestro organismo se halla en simbiosis con las condiciones atmosféricas, con d clima, con las caracte­ rísticas del suelo y con la vegetación del paisaje, que también el ritmo de las estaciones penetra en nuestro organismo y que esta convivencia de todo con el fondo vital irradia también hacia lo anímico 8S. Es conocida la

acción del «fohn», en el sentido de aumentar la irritabilidad, así como la del clima tropical en los delirios de los trópicos. «Ejemplos de una relación, que llega hasta la vida cósmica, entre los pequeños ritmos humanos y los grandes ritmos de la Naturaleza los en­ contramos en el hecho, tantas veces mencionado, de que los habitantes de las islas atlánticas no suelen morir nunca en la pleamar y en que los casos nocturnos de muerte sobrepasan en número a los diurnos» sí. E.OTHACKER habla de la «resonancia sobre el sexo femenino de la Naturaleza, cuyos rit­ mos se reflejan no sólo en su modo de vivir, sino a través del organismo y de su periodicidad» 8Í. Así, pues, el fondo vital del individuo se halla en■laiado con la vida del mundo exterior próximo y remoto, y esta relación aparece también en el estado vigil propio de la vida psíquica. «El que ana­ lice fenómenos como la nostalgia o la añoranza al separarse de un ambiente al que nos habíamos habituado, pero que hemos de dejar, los dolorosos sen­ timientos de todo desarraigamiento, de toda despedida profundamente sentida, de teda partida de una ciudad en la que habíamos puesto catino entrañable», no puede engañarse pensando que estos procesos se desarro­ llan en la esfera abstracta del pensamientos o son actos puramente espiri­ tuales, sino que percibe que es primariamente nuestro propio organismo el que proyecta «raíces» hacia capas muy profundas de su «ambiente» que sólo por medio de dolores pueden «arrancarse» f"‘;. Las frases de sabor pan­ teista, tan del gusto del Romanticismo, de vida y unión cósmica, no son otra cosa que la expresión de la ligazón del individuo con su ambiente a través del fondo vital.

B.

LA UNIDAD CUERPO-ALMA

Aun cuando puede demostrarse ur;a relación entre el fondo vital, como conjunto de todos los procesos y estados orgánicos corporales, por una parte, y los procesos y estados anímicos por otra, sería totalmente erróneo et pretender considerar lo anímico como producto del fondo vital corporal, atribuyéndolo así a causas fisiológicas. De este modo lo anímico resultaría un epifenómeno y un proceso de segundo grado y sería colocado bajo la ‘dependencia absoluta de lo corporal. La experiencia enseña que en ningún modo existe tal dependencia unilateral, sino que, recíprocamente— si pen­ samos según las categorías de causa y efecto—, existe también una acción de lo anímico sobre lo corporal «porque el curso de las funciones orgánicas puede ser esencialmente modificado por los influjos anímicos, especialmente los afectivos»3B. «Ya la experiencia diaria nos enseña que el dolor, el temor y la rabia

— también el enfado— «actúan sobre el estómago y disminuyen el ape­ tito» í0 Se ha demostrado también que la presentación de alimentos y de agua a animales hambrientos y sedientos estimula el peristaltismo intesti­ nal91. En las emociones desencadenadas anímicamente se alteran el tamaño del corazón, las secreciones salivar y gástrica y la actividad del estómago. W it t k o w e r ha demostrado el efecto estimulante sobre la secreción biliar de la mayor parte de los movimientos afectivos, entre los cuales, sin em­ bargo, ocupa un lugar especial la cólera, pues mientras dura se halla rotai o casi totalmente suspendido el flujo de la bilis. «En un grupo de intere­ santes investigaciones ha demostrado C annon que en el temor, en la rabia y en el dolor tiene lugar un elevado aporte al torrente circulatorio de la adrenalina producida por las suprarrenales y que esta hormona disminuye los movimientos y secreciones del tramo gastrointestinal» 92. También la cifra de leucociros de la sangre se altera en las emociones. «Bajo el in­ flujo de algunos movimientos afectivos aumenta el contenido en yodo de la sangre, en la que se alcanzan valores que sólo son conocidos en la enferme­ dad de B a se d o w . Al declinar la emoción desciende progresivamente la cifra de yodo de un modo variable según los individuos hasta llegar a la normal» ” . Aun cuando todo esto se halla todavía en la esfera de lo normal, los'casos excepcionales de alteraciones y perturbaciones orgánicas histéricas (parálisis, seudoembarazo, histeria) muestran con qué intensidad la rela­ ción psicosomàtica va también de lo anímico a lo corporal. A esta esfera corresponden también, finalmente, las experiencias de la Medicina psicosomàtica que hoy constituye una orientación especial de la Medicina. Como un ejemplo entre muchos, citamos las relaciones que se han comprobado entre la úlcera de estómago y algunos factores emociona­ les. F. A le x a n d er basándose en sus investigaciones y experiencias clínicas ha presentado como muy probable que la úlcera gástrica sea una expresión simbólica de un conflicto anímico. Y en la práctica se trataría del con­ flicto entre el deseo de permanecer en la situación infantil de ser querido y cuidado, y la exigencia de producir rendimientos, de lograr la autonomía y la independencia que el Yo, consciente, se plantea a sí mismo. Muchos ulcerosos de estómago muestran en su conducta una actitud exageradamente agresiva, ambiciosa e independiente que no es otra cosa que una com­ pensación o sobrecompensación de sus necesidades inconscientes de depen­ dencia y apoyo. «En lo profundo de su personalidad eí enfermo de úlcera gástrica lleva una exigencia inconsciente hacia la existencia protegida del niño pequeño, Pero oculta cuidadosamente esta actitud de dependencia aún a sí mismo y la reprime de modo que no puede encontrar una salida a la conducta exterior. La exigencia reprimida de ser querido es el estímulo psíquico inconsciente que se halla relacionado directamente con el proceso

fisiológico cuyo resultado final es la ú l c e r a E l hecho de que la situa­ ción conflictiva citada actúe como perturbación de la función gástrica se explica porque la ingestión de alimentos en un estado infantil precoz, en la fase llamada por F r eu d oral, es percibida como experiencia amorosa y la espera de este amor produce un estado de hipermotilidád e hipersecreci<Jn permanente del estómago que luego, en el transcurso del tiempo, llevan al síntoma citado. No podemos discutir aquí si esta interpretación es exacta. Lo que es seguro es que las experiencias de la Medicina psicosomàtica, de las que la úlcera gástrica es sólo un ejemplo, han-mostrado que los pro­ cesos orgánicos corporales dependen dél aconteces psíquico tanto como, al contrario, los psíquicos dependen de ellos. En rÍ£Or, esta relación no ■debe interpretarse como de causa y efecto, pues ésta sólo puede establecerse Cuando una .totalidad cerrada y autó­ noma se pone en relación con otra. Pero la corporeidad orgánica y la vida anímica no son dos entidades cerradas y enfrentadas, sino que se hallan abiertas una para la otra y constituyen un todo. Esto podría apoyarse sobre lo que dijimos de que lo anímico es un planò de actualización, uná dimen­ sión de la vida, es lo vivo transfigurado en el estado vigil de la vivencia. El que nos sintamos impulsados a colocar lo corporal y lo anímico en una relación de causa y efecto pasando por alto su- efectiva .unidad depende de la fas­ cinación de una idea cuyas raíces se hallan muy lejos en la moderna psico­ logía. Desde que DESCARTES (pág. 80) dividió la realidad en lasdos sustan­ cias de la res cogitons y de la res extensa—las' cuales no son más que si mundo de lo anímico-inmaterial y de lo físico-material—‘nos hemos acostumbrado, en el pensamiento occidental, a separar rígidamente lo corporal de lo anímico y a imaginarlos como dos esferas de la realidad con existencias independien­ tes, autarquicas y opuestas; pues el concepto de sustancia designa a un ser que, para existir, no necesita de ningún otro. Desde que se llevó a cabo este corte metafisico entre soma y psique y se ha convertido en hábito de pensamiento, ríos acostumbramos a incluir en la categoría de causalidad la relación entre lo orgánico-cotporal y lo anímicoinmaterial y a considerarlos como causa y efecto. Sin embargo, el problema de cómo se influyen recíprocamente lo corporal material y lo anímico in­ material resulta en el fondo un problema sólo aparente, puesto que lo vivo corporal y lo anímico-inmaterial no son dos esferas independientes y separadas, sino que representan jrna totalidad integrada con poks coe­ x isten t. Cuando se alteran la respiración, la actividad cardíaca, las se­ creciones internas, el peristaltismo intestinal, etc., percibimos un movimien­ to emocional. Cuando en el cerebro se desarrollan ciertos procesos orgánicofuncionales experimentamos la actividad del pensamiento. Siempre se trata de un acontecer que comprende la unidad global cuerpo-alma.

Nada se opone, naturalmente, a que el impulso para este acontecer pro­ ceda unas veces de lo corporal y otras de to anímico. Ejemplo del primer caso es lo que ocurre con el opio y otras drogas con lai que llegamos a un estado en el que el sentimiento vital se halla aumentado y ligado a visiones agradables, pero por otro lado también sabemos que una noticia desagra­ dable, que es percibida en primer lugar anímicamente puede quitarnos el apetito. En un caso parece obrar lo corporal sobre lo anímico, en el otro éste sobre aquél. Pero en ambos reacciona en realidad la totalidad cuerpo-alma. La diferencia consiste únicamente en que en el primer ejemplo figura lo corporal como puerta de entrada que sirve para relacionar la totalidad cuerpo-alma con el mundo exterior, mientras que en el otro la puerta de entrada es lo anímico. Pero precisamente lo que distingue a lo viviente, y por eso se llama totalidad integrada, es que la alteración de uno de sus miembros no se limita a éste, sino que abarca al total. Finalmente hemos de señalar expresamente que de ningún modo nos inclinamos hacia el materialismo cuando aceptamos que lo anímico y lo corporal se hallan recíprocamente ligados en una relación substancial y que la vivencia tiene las condiciones de su posibilidad en el fondo vital. Sería craso materialismo el aceptar que lo verdaderamente real es el acontecer corporal fisiológico y la vida psíquica únicamente su reflejo. Pero esta concepción queda excluida por la teoría de las c&pas; pues ésta sostiene que lo anímico descánsa sobre lo organico-corporal sin quedar por ello des­ pojado de su autonomía y de su significado propio. Así, por ejemplo, la vivencia de una sinfonía tiene la condición de su posibidad, por una parte en los procesos físicos propios de los instrumentos y su transmisión vibrato­ ria a través del aire, por otta parte en las excitaciones que llegan al sistema nervioso central a través del órgano del oído, y sin embargo lo que vivimos es algo completamente distinto de esos procesos físicos, algo completamente autónomo. Podríamos decir que del mismo modo que la sinfonía musical busca y obtiene en los instrumentos materiales las bases para su realización, así también lo anímico encuentra la posibilidad de su logro en los órganos corporales del fondo vital y en sus procesos. Por otra parte, el reconocimiento de una relación entre lo orgánicocorporal y lo anímico puede llevar al materialismo tanto menos cuanto más claramente veamos que todo lo que la fisiología puede mostrar” en los procesos y estados del sistema nervioso central y vegetativo, en las modificaciones electrobiológicas del cerebro, en los procesos de la respi­ ración, de la circulación, de la digestión, así como de todo el quimismo cor­ poral como correlato corporal-material, jerárquicamente ordenado, de los procesos y estados anímicos, son sólo aspectos externos que nosotros colo­ camos en lugar de la vida cuando hablamos de fondo vital, pero lo que él

fondo vital es «intrínsecamente» y lo que en él ocurre se halla más allá de rodo conocimiento racional. Los procesos fisiológicos accesibles a la investigación son solamente manifestaciones del fondo vital, y el orga­ nismo corporal es sólo su representación sensible. El fondo vital es algo más que lo que llegamos a percibir y conocer por la investigación fisioló­ gica. Se halla en otra dimensión distinta de aquella en la que se nos mues­ tran los procesos fisiológicos. Por esto el concepto de fondo vital es un concepto-límite que no constituye, sin embargo, una mixtificación román­ tica, Designa algo cuya esencia se halla más allá de la experiencia y nunca puede ser objeto de ésta, pero cuya existencia debe aceptarse sobre la base de aquélla. Quien no esté confome con esta prudente formulación puede desarrollar, en una nueva dimensión, lo que sabemos de los procesos vitales, atribuyendo a la vida una valencia espiritual o psicoide. Pero todo esto son recursos que sólo se justifican cuando ayudan a comprender que la vida no se agota en la materialidad corporal de lo que, en la experiencia fisiológica, se halla ante nuestra vista y que podemos comprobar y medir. Si tuviéramos un órgano para tasar esa valencia quizá la partícula de opio que nos proporciona una euforia liberadora aparecería ante nuestros ojos no como un objeto exterior, sino como algo anímico o espiritual, y su efecto anímico, que sentimos cuando la hemos incorporado al quimismo de nuestra vida, no sería percibido por nosotros como puramente externo, sino que sería interiormente comprensible del mismo modo que com­ prendemos nuestra reacción ante una visión que provoca miedo. Las consideraciones acerca del fondo vital, sobre el cual descansa nuestra vida psíquica, no nos llevan, pues, a una materialización de lo aní­ mico en la que éste sea degradado hasta llegar a ser un mero epifenómeno de lo corporal despojándole de su significado propio, sino más bien a una espiritualización de lo orgánico-material ; pero expresándonos prudente­ mente hemos de decir que lo corporal-fisiológico es una manifestación del fondo vital y que la esencia íntima de éste nunca puede llegar a ser ob­ jetiva y permanece en la oscuridad del с inconsciente».

C.

EL REFLEJO DE LA PERSONA EN EL FONDO VITAL

Debemos ahora conciliar nuestra exposición del fondo vital, como una capa realmente preanímica de la personalidad que abarca todo el acontecer orgánico que se halla relacionado con lo anímico, con el hecho de que, a su vez, el cuerpo humano aparezca en su estructura anatómica y en su función fisiológica como la representación sensible de las dife­ rentes capas anímicas. Ya en el conocimiento precientífíco aparece la

parte inferior del cuerpo como la capa orgánica en la que se manifiestan los instintos vitales elementales, por una parte la nutrición y la digestión, con su reflejo anímico en el hambre, la sed y la saciedad, y por otra parte el deseo y el placer sexuales que se hallan al servicio del proceso vital de la reproducción. El tórax, que contiene los órganos de la respiración (pul­ mones) y del aparato circulatorio (corazón), se toma como asiento de los sentimientos, de la vida emocional. Decimos que albergamos ciertos senti­ mientos en nuestro pecho, que algo nos ha llegado al corazón o que al­ bergamos en él la imagen de alguien. En la vivencia de sentimientos se hallan siempre implicadas modificaciones de la respitación y del ritmo car­ díaco. Finalmente, la cabeza se considera como el órgano corporal de todos los procesos de la voluntad organizadora y finalista. E sa clasificación precientífica del cuerpo según principios psicológicos se refleja ya en la teoría de las capas de PLATÓN, según la cual los deseos tienen su asiento en el abdomen, el valor en el pecho y la razón en la cabeza. En forma científica encontramos esta división tripartita en la cla­ sificación de K l e i s t en sómatopsique, timopsique y autopsique, y en la de T h ie l e en somatopsique y timopsique, reunidas como patopsique, la cual se contrapone a la póio y noopsique. Otros autores distinguen en la estructura anatomofisiológica del cuer­ po" humano, por lo que respecta a la división de la persona en capas, dos esferas. Se ha demostrado que la función de las glándulas de secreción in­ terna, por un lado, y las de los procesos vitales del metabolismo, de la di­ gestión, de la respiración, de la circulación de la sangre y de la función vascular, regidas por el sistema nervioso vegetativo (autónomo, simpático), por otro, constituyen un completo sistema funcional relativamente inde­ pendiente en el que participa además como regulador, el cerebro interme­ dio, Este sistema funcional «vegetativo» ha sido designado como persona profunda ( K raI ts, R o t h a c k e r ) o como persona vital ( B rau n ) para poner de manifiesto que ciertos procesos y estadas anímicos de la persona global se hallan relacionados integrativamente con él, y además se ha contrapues­ to a esta persona profunda o vital a la persona cortical, con cuyo concepto se comprende el conjunto de las relaciones que existen entre los procesos y la estructura del cerebro y ciertas fúnciones anímicas que abarcan desde las sensaciones, y los movimientos voluntarios hasta el pensamiento, el lenguaje, la representación y la memoria. Por ello nos parece justificado el separar de este modo la persona profunda (persona vital) de la persona cortical, es decir, delimitar por un lado el sistema funcional vegetativo en el sentido de la totalidad psico­ somàtica como base de procesos anímicos especiales, sobre todo de los instintos vitales, de los sentimientos y emociones, y por otro lado el sis­

tema cortical, al que se hallan ligados otros procesos anímicos, en particulat los de lá percepción, de la representación, del pensamiento y de Ja acción; aunque en el sentido que les damos los dos sistemas, el funcional vegetativo y el cortical, corresponden dentro de la estructura de la personalidad a la capa ónrica del fondo vital. De todo esto resulta lo siguiente : Según nuestra concepción, el cuerpo, con los fenómenos orgánicos que en él tienen efecto, es la representación sensible del fondo vital al cual consideramos como una capa de la persona­ lidad más profunda, todavía preanímica, en el sentido ontològico. Pero ai mismo tiempo el cuerpo, en su división vertical de abdomen, pecho y cabeza, así como en Ies fenómenos orgánicos que en ellos tienen efecto, constituye una representación sensible de la estructura total de la per­ sonalidad, incluso de sus rasgos psíquicos más elevados. Existe, pues, el notable fenómeno de que un miembro subordinado a un total mayor y más elevado, es decir, al fondo vital, representa a este total por sí mismo en una especie de anticipación. Dentro de la estructura morfológica del cuer­ po humano y de la función de sus órganos presenta, a su vez, el cerebro una reproducción de esta dase en una especie de recapitulación; su estructura muestra una analogía con la personalidad global por el hecho de que la corteza cerebral sirve para las funciones superiores de contacto con el mundo exterior, mientras que las emociones y los estados de ánimo se hallan claramente relacionados con el tronco cerebral. En el etilismo cró­ nico, cuyos efectos anímicos agudos están condicionados por el sistema vegetativo, aparecen alteraciones del tronco cerebraL De esta manera el cerebro con su tronco y su corteza refleja la división psicológica en capas de la personalidad global. Pero ontològicamente pertenecen ambos al fondo vital que abarca todo el acontecer orgánico-corporal y constituye la capa inferior y fundamental, preanímica, de la estructura de la personalidad, pero por lo que respecta al hecho del reflejo de la estructura global de la perso­ nalidad en el fondo vital, en la estructura corporal y en la función de sus órganos, no aparece en él otra cosa que la relación integrativa que condi­ ciona la existencia de la personalidad, es decir, el hecho de lo que conceptual­ mente separamos y esquematizamos como yuxtaposición se halla, en la realidad, entrelazado. Así, pues, la doctrina de la división de la persona­ lidad en capas no debe comprenderse en el sentido de que éstas se hallan rígidamente delimitadas unas de otras como las capas de minerales para los geólogos, sino que se entretejen y se imbrican unas con otras y en cierto modo en cada una de ellas se hallan representadas las demás.

D.

LA VIVENCIA DEL FONDO VITAL

Aunque la vida anímica descansa, como decimos, sobre el fondo del acontecer orgánico corporal, sólo en determinadas condiciones y nunca to­ talmente, llega éste a la «conciencia». En primer lugar encontramos una diferencia entre la persona vital y la cortical. Los procesos y estados cor­ porales de la personalidad vital son percibidos por nosotros, merced a su corporeidad, con mayor intensidad que los de la personalidad cortical; así ocurre en los sentimientos corporales (sentimientos vitales) ds descanso y cansancio, de bienestar y de malestar, de dolor pór heridas o enfermeda­ des, de hambre, sed y saciedad, de voluptuosidad, de salud y de enferme­ dad. En todas estas vivencias la relación de nuestra vida anímica con la cor­ poreidad del fondo vital nos es dada directamente, aun cuando, a menudo, sólo como un obtuso sentimiento interior y casi siempre únicamente cuan* do íos estados y procesos de nuestros órganos corporales han perdido su normal equilibrio en determinados sentimientos vitales. También en los sentimientos superiores nos damos cuenta de una re­ lación psicosomàtica. En la pena percibimos el cansancio y pesadez de los miembros, en la alegría un dilatarse el pecho, en el temor el temblor de las extremidades, en la angustia un encogimiento del pecho y del corazón. A diferencia de los procesos y estados corporales dependienres del sistema nervioso vegetativo, los que se hallan condicionados por el sis­ tema cortical son sentidos con paridad mucho menor, como inmediata­ mente pertenecientes a la corporeidad orgánica, al fondo vital En el curso de nuestras representaciones y pensamientos no percibimos nada de la corporeidad de los procesos cerebrales fisiológicos que los acompañan. Sólo cuando exigimos a nuestro cerebro algo que rebasa cierta medida «se nos parte el cráneo» o aparecen dolores de cabeza. Pero en realidad las relacio­ nes entre los procesos anímicos y el sistema cortical son mucho más am­ plias de lo que podemos percibir directamente. Precisamente hablaremos más adelante de que sóío podemos imaginar les efectos de la memoria como transformaciones del fondo vital. Si aceptamos que la memoria, en forma de costumbres, experiencias y conocimientos adquiridos, forma parte del estado global de lo que actualmente somos, si en la memoria se halla «incorporado» todo nuestro pasado, que de este modo determina nuestra vida actual, entonces vemos hasta qué punto nuestra vida depende del fondo vitaL Lo mismo podemos decir de todas las disposiciones anímicas constitucionales con las que la Naturaleza provee al individuo. Nos son transmitidas como herencia del género humano, de la raza, del linaje y

de la familia en el fondo vital, y desde el punto de vista biológico hallan representación física en los genes a partir de los cuales se desarrollan pará constituir en el curso del crecimiento un ser de determinado tipo. De aquí resulta que bajo los distintos procesos y estado anímicos, que incluimos tn el concepto de vivencia, penetra como una caudalosa corriente la vida y aquélla cabalga, en cierto modo, sobre ella. Б 1 proceso completo de lo que ocurre en el fondo vital escapa tanto a nuestra percepción di­ recta como a nuestro conocimiento científico indirecto. Pues, —- como ya dijimos —' no debemos creer que con las consideraciones anatomofisiológicas hemos comprendido en su propia esencia los procesos y estados vi­ tales. Y asimismo, tampoco es. todo lo que ocurre en el fondo lo que apa­ rece en el estado vigil de la vida anímica, sino que es sólo una visión com­ parable a la de las. crestas de las olas de un mar agitado. Б1 fondo vital se halla siempre en actividad en tanto él organismo está vivo; es la base sobre la cual la vida anímica se apoya. Esta no sería posible sin el funda­ mento de la vida orgánica. Pero también puede existir el fondo vital aun­ que no aparezca en el estado vigil de la vida anímica, como ocurre en el sueño profundo no perturbado por ensueños.«Por ello debemos considerar el fondo vital como la capa más inferior de la estructura de. la persona.

Si dei fondo vital pasamos a la esfera, abigarrada e-incesantemente fluctuante, de los procesos y estados anímicos que se halla por encima de él y que el hombre conoce por introspección entonces entramos en la esfera ya citada de las videncias endotímicas, de los estados de ánimo y de los sentimientos, de las emociones y de los movimientos afectivos, de los instin­ tos y de las tendencias. Todos ellos tienen el sello de la interioridad, nos son dados como algo interior, como contenidos de un núcleo interno, como ex­ periencias de un íntimo estar-en-sí y fuera-de-sí del alma. Tienen además '— vistos desde el Yo consciente que es capaz de poner en marchar ÿ de di­ rigir los procesos dd pensamiento y del querer finalista — el carácter de sub­ terráneos. Surgen de una esfera que no es abarcable ni controlable por el Yo consciente; nos son dados como modos especiales de nuestro ser aní­ mico más propio, con los cuales desde los oscuros fondos de la vida que escapan a la determinación racional ascendemos a la luz de la vida personal consciente; Los contenidos endotímicos de nuestras vivencias constituyen, pues, según el testimonio de la introspección, una capa especial a la que desig­ namos como fondo endotímico. El que introduzcamos así un concepto nue­ vo no responde a un caprichoso afán de oscurecer las cuestiones más sen­ cillas con una palabra extraña, sino a una necesidad objetiva. Pues ni las palabras sentimiento, emoción, afecto, pasión ni sus conceptos científicos bastan para comprender todo lo que— como veremos—’ queremos designar con las palabras fondo endotímico. Este, sí lo consideramos fenomenològicamente, representa una esfera profunda e íntima de las vivencias. Desde d punto de vista ontològico, al fondo endotímico le precede el fondo vital sobre el cual asienta la totali­ dad de la vivencia.

I.

LAS VIVENCIAS PULSIONALES (Instintos y tendencias)

Siguiendo el orden del círculo funcional anímico, las consideraciones sobre los procesos del fondo endotímico deben empezar con las tenden­ cias. Pues evidentemente son éstas tas que en esencia ponen en marcha la vida anímica. La vida anímica— como toda la vida— está dirigida a la reali­ zación de las posibilidades del ser, al desarrollo, a la conservación y a lá configuración del individuo. Estos procesos tienen necesariamente la di­ mensión de lo temporal. La vida es siempre un devenir y como tal se halla dirigida desde el pasado hacia el futuro, pasando por el presente. Y así también la vida anímica siente el latido de las vivencias pulsionales o tendenciales que se dirigen a la consecución de un estado todavía inexistente, y se hallan siempre presentes en la dirección y configuración de la vida, Esta dinámica finalista domina tanto la vida psíquica animal como la humana, aun cuando aparece en es animai de un modo distinto que en el hombre. Esta diferencia justifica el que, con KLAGBS, distingamos instintos y tendencias. En los animales irracionales llamamos instintos a los impul­ sos propios de la dinámica teleológica. Hablamos del instinto de conserva­ ción del individuo, que se manifiesta en la busca de los alimentos, en el ataque y en la huida, y del instinto de reproducción que condiciona la pro­ creación y la cría. Aun cuando los instintos de los animales se hallan teleológicamente dirigidos hácia el porvenir, ellos no perciben conscientemente la meta ni el futuro como campo de acción de sus instintos. Los impulsos dinámicos están dirigidos hacia un fin sin que aparezcan en forma de re­ presentación consciente ni la meta ni el camino que a ella lleva. Otra cosa ocurre en los hombres ; en ellos, los impulsos, que atraviesan la tempora­ lidad de la vida anímica, muestran casi siempre un conocimiento del fin y una comprensión de las circunstancias y de sus relaciones; por eso en los hombres hablamos — en lugar de instintos — de motivos o de ten­ dencias. Esta distinción no se refiere lógicamente a la diferencia de con­ tenidos de los fines— que también existe, como es natural, entre la vida, anímica animal y la humana—-, sino a la forma en que estos impulsos apa­ recen y actúan en la psique. Si, a veces, hablamos én los hombres de instintos lo hacemos con la intención de caracterizar ciertos impulsos no realmente respecto a su forma sino respecto al contenido. En estos casos nos referimos a aquellos ím-

pulsos que — considerados en sus contenidos finalistas—'tiene d hombre, en cuanto ser vivo, en común con el animal.

ESENCIA Y SIGNIFICADO DE LAS VIVENCIAS PULSIONALES Lo que hasta ahora hemos llamado, de una manera hasta cierto punto provisional, vivencia pulsional, necesita una explicación fenomenològica más minuciosa. Se trata de contestar a la pregunta de si en los fenómenos de nuestra experiencia interior que designamos como «vivencias pulsionales» podemos distinguir algunas facetas o rasgos individualizables. Sobre esta cuestión debemos afirmar en primer lugar que cada ten­ dencia, cada impulso, es experimentado según una forma subjetiva espe­ cial. En la tendencia sentimos un estado de defecto, de necesidad, que que­ remos superar; así ocurre en el hambre, en la sed y también en la nece­ sidad de estimación y en el deseo de poder y por lo mismo en las tenden­ cias superiores como en las llamadas necesidades sentimentales o en las necesidades metafísicas en las que S ch o pen h a u er ve los fundamentos de toda concepción del mundo. El concepto de necesidad circunscribe del modo más general e inespecífico la tonalidad fundamental que matiza todas las vivencias pulsionales. Así se comprende que llamemos «Psicología de la nece­ sidad» a aquella concepción psicológica global, que coloca en el centro de su consideración a las fuerzas impulsoras que se hallan tras los modos manifies­ tos de conducta, es decir a las vivencias impulsivas. «Una necesidad me im­ pulsa a conducirme de esta o de aquella manera, a comer, a beber, a dormir, a ic al teatro o a un museo, a reunirme con unos amigos. Todo el mundo sabe por la experiencia cotidiana cómo una necesidad actúa sobre la conciencia y nos estimula a la acción» es. Las necesidades son el reflejo vivencial de la ley vital de la comunicación, o sea de las relaciones del ser racional con el mundo exterior que se refieren a la conservación, desarrollo y configuración del individuo. Con el concepto de «necesidad» se circunscribe una parte esen­ cial de las vivencias pulsionales. La cualidad fundamental de las necesidades que sentimos consiste en que se actualizan con una inquietud que es sentida inmediatamente; el ¡tatú quo se experimenta como un déficit, y la tonalidad afectiva básica nos impulsa a superado. Todas las vivencias pulsionales se hallan matizadas por un todavía-no en cuya superación estriba el carácter dinámico propio de estas vivencias. Así, en la vivencia pulsional la vivencia actual es como un arco tendido entre el presente y el futuro; estas vivencias se hallan dirigidas desde el presente hacia el futuro, son una anticipación, una premonición del porvenir que, naturalmente, no suele ser dada en forma de una actualización

representativa, sino que se percibe de no modo oscuro, difuso, informe, sub­ jetivo y confuso, con la misma indeterminación con la que aquello por lo que se pregunta no es conocido o visto en la pregunta y sin embargo en cierto modo se presiente y se busca. Toda vivencia tendencia! tiene, de este modo, además del estado fundamenta] de la necesidad una dirección que desde el centro vital y su presente va hacia el futuro. Esta es una se­ gunda faceta esencial de las vivencias pulsionales. Pero la tendencia no es solamente una huida del presente, un mero querer-salir del estado de necesidad, de vacío, sino también, siempre, es el apuntar a una meta. La marcha hacia el porvenir es siempre, al mismo tiempo, un hallarse-en-camino hacia un fin. Si toda vivencia pulsional es un buscar e interrogar, la meta es aquello por lo que se pregunta y se busca ; la meta es el objeto de la vivencia pulsional. Y puesto que esta meta está representada por un objeto o un estado, el lograr éste es también la satis­ facción de una necesidad, y representa un valor. Los instintos y las ten­ dencias van siempre desde este punto de vista dirigidas hacia un valor. Así, pues, hemos señalado desde el punto de vista fenomenològico tres íasgos constitutivos esenciales en toda vivencia tendencial: el estado fun­ damental de necesidad, luego la proyección sobre el futuro, la anticipación de un interrogai y un buscar y, finalmente, el ser impelido por aquello a lo que se tiende, es decir, la dirección temática hacia un fin que debe ser realizado. La cuestión de las tendencias humanas ha sido objeto en la psicología científica de un trato de disfavor. En primer lugar, en un sentido radical, porque hasta comienzos de siglo apenas han sido tomadas en consideración las fuerzas impelentes teleológicas de la vida psíquifca. Así ha podido ocurrir que MACDouGALL se haya visto precisado a establecer explícitamente el programa de una psicología finalista. «Tal psicología, dice, se distingue de otras escuelas en que éstas descuidan, pasan por alto, e incluso niegan, la más importante cualidad de todas nuestras actividades, es decir, su fina­ lidad. Pero en cuanto todos los psicólogos reconozcan esta particularidad..., la psicología finalista perderá su peculiaridad y se convertirá en la psico­ logía por antonomasia sin más» 9*. La concepción instíntivo-dinámica de la vida psíquica fue ya introducida por el Psicoanálisis y la Psicología indi­ vidual cuando F reu d y A d l e r — cada uno a su modo— pusieron de mani­ fiesto la importancia de ciertos instintos e impulsos. Sobre todo se ha esfor­ zado en la investigación de los «factores realmente dinámicos» de la psique humana. K , L ew IN, que ve la causa del acontecer psíquico en «ciertas ener­ gías que, por lo regular, dependen de la presión de la voluntad o de la nece­ sidad» 97. Ya hemos dicho que W un dt señaló el carácter dinámico del acon­ tecer anímico.

Pero el voluntarismo psicológico de W undt queda, en el fondo, sola* mente como un programa si no se tiene en cuenta la cuestión de la especi­ ficación de la voluntad respecto a lo que se quiere y a lo que se aspira. En ninguna parte Se ha intentado hacer una clasificación de la temática de la* tendencias, pero precisamente aquí Se halla el verdadero problema si Se acepta el carácter dinámico de la vida anímica. Pues por experiencia conocemos una extraordinaria variedad de tendencias anímicas. Si es indu­ dable que todo ser dotado de vida anímica posee tendencias, no lo es menos que éstas presentan grandes diferencias. La tendencia que sentimos en el hambre y en la sed es.de otra naturaleza que l i necesidad de cariño. ¿Cómo, pues — hemos de preguntarnos — , puede ponerse orden en la diversidad de las tendencias? EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIÓN . A primera vista parece ser lo más urgente el clasificar las diferentes tendencias según los distintos fines concretos a que van dirigidas. Sin embargo, quedamos perplejos en seguida al ver la diversidad de tales fines en los distintos momentos de la vida. A veces quetemos descansar, otras estar en movimiento; buscamos alimentos cuando tenemos hambre y líquidos cuando tenemos sed ; unas veces nos apetece la carne, otras fruta ; én ocasiones queremos viajar, otras permanecer en casa, la necesidad de estar acompañados alterria con la de estar solos. Esta lista podría prolongarse indefinidamente sin que llegáramos a agotar las variedades posibles de metas de los impulsos anímicos. Evidentemente es imposible el ordenar las dis­ tintas vivencias tendenciales respecto a sus fines, que varían en cada momento de la vida. Por eso debemos preguntarnos sino existe un fin más general, menos especializado, hacia el que se dirija la dinámica de la vida anímica y del cual pudiéramos partir para una clasificación de las tenden­ cias. Existen psicólogos para los cuales esta cuestión tiene una solución sencilla : determinan la meta de todas las téndencias en una forma general como la cesación del estado de necesidad, como la satisfacción de la pri­ vación existente en el impulso, como la liberación de la tensión e inquietud con las que, en la vivencia pulsioml, la necesidad acucia al presente, y, designando la supresión de la necesidad bajo el concepto muy vago y general del placer, llegan a deducir que la meta de toda la dinámica anfíiiica, es decir, aquello que importa en la tendencia actual, es el logro de aquel y la evitación del desplacer. Indudablemente es cierto que las vivencias pulsionales cesan cuando se anula el sentimiento de necesidad y de inquietud que las acompaña y que esta anulación se halla ligada con una vivencia de placer en un sentido

extraordinariamente general y vago. Pero también es evidente que con determinar esta meta no llegamos a una clasificación de las vivencias pulsio­ nales, pues este fin es común a todas ellas y no nos proporciona ningún signo distintivo por el cual podamos ordenarlas. O sea que con esta respuesta sabemos tanto como antes. Así que en nuestros esfuerzos por diferenciar los tipos de tendencias vamos de Scylla a Caribdis. Scylla es la imposibilidad de distinguir nuestras tendencias por las metas concretas, las cuales cambian en cada situación porque nos perdemos en lo ilimitado. Por otra parte, Caribdis es к reduc­ ción de todos los impulsos posibles al fin único de la satisfacción de la necesidad, la cual es sentida como placer. A la vista de estas dificultades se comprende que los intentos de orde­ nar y especificar las tendencias hayan llegado a soluciones muy diferentes. Estas tentativas pueden dividirse en tres grupos : uno, monotemático, otro politemàtico y otro atemático. Al grupo monotemàtico pertenecen todos los intentos de referir la dinámica finalista de la vida anímica humana a un único motivo funda­ mental, de explicarla por él y de establecer así un denominador común, una fórmula general, de las tendencias del hombre. Este monismo tiene su historia propia que empieza antes de la elaboración de una psicología científica. Se conoce ya desde la creación de los sistemas psicológicomorales la opinión que considera como propio y único motivo del ‘hombre la ten­ dencia a la conservación, seguridad y superioridad del individuo. Así fue indicado ya por los sofistas griegos, por K a l l ik l e s y G la ukon , que querían hacer de la Naturaleza el fundamento del derecho y que com­ prendían como Naturaleza el instinto egocéntrico humano sin trabas’ 8. En Inglaterra sostuvo B en th a m en el siglo x v m la opinión de que todos los motivos de la conducta humana eran derivados de un egoísmo más o menos xntelectualizado. En Francia, en el siglo x v i i i , L a R o c h efo u c a u ld en sus «Reflexiones o máximas morales» desarrolló, como producto de finas y agudas observaciones, su opinión fundamental de la naturaleza egoísta del hombre. Emparentada con esta teoría monista del egoísmo se halla la opinión hedonista ya sustentada por EPICURO en la antigüedad, según la cual el fin ; idéntico, de todas las tendencias humanas sería la obtención del placer (n o en el sentido general de la satisfacción de una necesidad, sino en el especial del bienestar y del goce), así como la evitación del desplacer. U n moderno derivado de este hedonismo dinámico-instintivo es el psicoanálisis de F reu d , que hace de la libido, del impulso al placer sexual, el factor gene­

ral dinámicoinstintivo; la teoría de la sublimación de la energía instintiva reprimida por la que se explican todas las reacciones culturales del hombre, completa y lleva hasta el extremo la tendencia monotemàtica. También es en cierto modo monotemàtica la psicología individual de Adlhr, que ve anclada la finalidad temática de la vida anímica en la diná­ mica del deseo de poder, de superioridad, de «estar arriba», y que propone como tarea de la educación el despertar, en oposición al deseo de poder, el sentimiento de comunidad. La teoría de A d l e r tiene también sus precedentes históricos en aquellas concepciones de la vida humana en comunidad según las cuales la historia no es más que la expresión de la tendencia asocial, agresiva, dirigida a la consecución de poder, de hombres aislados y de grupos de hombres. El primero que formuló , esta teoría fue MAQUIavelo (siglo XV), cuya expo­ sición psicológica de la naturaleza humana encontró su renacimiento en el siglo X IX gracias a P a r e t o . En Inglaterra fue T o m ís H o b b e s (siglo x v i ) el que vio la dave para la comprensión de la naturaleza humana en la egola­ tría y en el deseo de superioridad frente a los demás, lo cual desencadena la guerra de todos contra todos. La justicia, la equidad, la modestia, la com­ pasión, son, según H oBBES, contrarias a las naturales disposidones del hombre. Esto por lo que s& refiere a las teorías instintivas raonotemáticas. A diferenda de éstas, las politemáticas aceptan gran número de ten­ dencias diversas. En la Antropología de KANT aparecen como instintos fun­ damentales humanos la sexualidad, el egoísmo, d anhelo de libertad, la ambición desmedida, el despotismo y la codicia. En S ch o p en h a u e r se reducen a tres.: el egoísmo, que busca el propio bien y no conoce límites; es sla "partie honteuse”, para encubrir la cual el hombre ha inventado la cortesía». Después, la maldad, que busca d mal,ajeno y llega hasta la más extremada crueldad, Y en tercer lugar, Ja compasión, que busca el bien ajeno y llega a su extremo en la magnanimidad y la generosidad. «Toda acción humana — dice S c h o pen h a u er en los «Fundamentos de la moral» — debe relacionarse con uno. de estos instintos. Y también dos de ellos pueden actuar conjuntamente.» En la psicología científica del presente la teoría politem àtica de los motivos aparece principalm ente bajo la forma de la doctrina de los instintos en el sentido de fuerzas impulsoras innatas, que ha sido elaborada por los psicólogos norteamericanos. M acD ougall establece una diferenciación de estas fuerzas instintivas de las que distingue dieciocho : la busca de alimentos, el asco, el sexo, el temor, la curiosidad, la caridad, la sociabilidad, la autoafirmación, la sumisión, la cólera, la busca de ayuda, la creación, d querer-poseer, el divertirse, la tendencia a la comodidad, al reposo y al sueño, el nomadis­ mo, y finalm ente la tendencia a funciones corporales, como el estornudar,

él toser, el respirar y el defecar. M acD ougall admite que esta relación no puede estimarse como definitiva o invulneráble desde todos los puntos de vista, Pero la objeción que se puede hacer a esta clasificación no se refiere principalmente a que sea o no completa. En realidad M ac D o u ga ll da sólo un catálogo, una hilera sin ligazón, de las que llama fuerzas instin­ tivas primarias innatas sin que pueda verse su interior dependencia y su relación mutua. Lo que se echa de menos es el. fondo antropológico, es decir, una imagen completa del ser psicosomàtico en la que los más dife­ rentes motivos diferenciables forman una polifonía de la temática existencial humana. Si la vida anímica es una totalidad, una «unitas multiplex» en el sentido de W . Stbrn, y si por otra parte, como M acD ou g a ll dice expresa­ mente, los motivos «son el verdadero fundamento de toda nuestra vida anímicas, una clasificación de los motivos debería permitirnos ver al ser hu­ mano como un todo polifónico. Esta exigencia es satisfecha, mucho mejor que por la de MACDOUGALL, por las clasificaciones de los motivos de P fa en d br y K l Ag e s . El primero *’ divide las tendencias en transitivas, cuyas metas se hallan más allá de la propia alma y en reflexivas, que apuntan a realizar algo en el ánima pro­ pia. En el marco de esta dicotomía aparecen entre otros los instintos de posesión, de defensa, de rendimiento, de actividad, de poder y de autoestimación. También KLAGES ш establece una división de los motivos en dos grupos horizontales: es decir, los ligados al Yo y los des-ligados del Yo, y esta división experimenta después una subdivisión en sentido vertical, en motivos vitales, anímicos y espirituales. * Ju n to a las teorías monotemáticas y pcditemáticás de las fuerzas instin­ tivas anímicas, existe una tercera que podemos llamar

atemática. Si bien

reconoce la pluralidad dé tendencias, considera imposibles una especificación y clasificación sistemáticas de su diversidad, ‘ Así, G b h l b n rechaza las doctrinas de los instintos que distinguen el instinto de poder, el egoísmo, la libido, el instinto de im itación, el de repetición, el de desprendimiento, él de movimiento, la tendencia a la forma, el instinto de destrucción y tantos o tro s Iei. G e h l e n ju stifica este rechazo por el hecho de que en estas dife­ renciaciones la temática, tendencial es considerada como una cualidad per­ manente, siendo así que en realidad es determinada en cada una de nuestras acciones por la situación actual y por el contenido concreto del mundo y, por consiguiente, en las distintas situaciones vitales desarrolla cualidades diferentes.

Existe otro argumento en el cual J, R u d e r t apoya la afirmación de «que no es posible conseguir una sistematización de los instintos humanos» R u d e k t se refiere a lo que llama la disposición en planos o en «bamba­ linas» de las metas instintivas. Cuando hablamos— dice- - del instinto

nutritivo designamos la nutrición como la verdadera finalidad instintiva, Pero igualmente podríamos decir: la finalidad instintiva no es к nutri­ ción como objeto, sino el comer como proceso, o la saciedad como estado. De este modo, dice R u d e r t , cuando investigamos la meta de una tendencia en un caso concreto, se entreabre tras aquélla un segundo término que puede ser considerado como la finalidad verdadera. Pero si examinamos las parti­ cularidades de esta meta nos ocurre lo mismo, es decir, aparece a nuestra vista algo nuevo que puede considerarse, a su vez, como finalidad instintiva. Y este proceso no acaba nunca; lo que percibimos como meta resulta ser solamente primer plano, bambalinas. Las finalidades de las tendencias están incluidas unas en otras como las capas de una cebolla. Los conceptos de bambalinas y de inclusión de R u d e r t están induda­ blemente elegidos con mucho acierto. Demuestra con ellos precisamente lo que ya hemos dicho, o sea, la ineficacia del esfuerzo para clasificar las vivencias pulsionales con arreglo a sus diferentes finalidades concretas. Pero las metas son bastidores tan sólo mientras nos movemos en к esfera de los motivos que nos son dados por к introspección, es decir, cuando nos preguntamos qué percibimos como meta real. Es natural que desde este punto de vista no se pueda lograr una clasificación de las tendencias. Sin embargo, las cosas varían si pensamos que, por un lado, las tendencias cons­ tituyen la piedra angular de la vida anímica, y, por otro, que esta vida anímica es un proceso mediante el cual se desarrolla y realiza desde el naci­ miento hasta la muerte nuestra vida proyectada hacia el mundo. Si estas dos suposiciones son ciertas debe ser posible referir lo apetecido en cada situación concreta, a la temática de lo que la vida humana tiende a realizar. Las vivencias pulsionales determinadas por las finalidades concretas no serían, pues, más que el «cómo» y el «dónde» de esta realización. Considerando así las cosas sobrepasamos la experiencia anímica interiorsubjetiva y logramos un nuevo punto de mira que se caracteriza porque interrogamos a esta experiencia sobre lo que tiene que decir acerca de la existencia del hombre en el mundo y sus rekciones con él. Inquirimos, pues, desde el ángulo antropológico. A este punto de vista podríamos llamarlo también metapsicológico, porque si bien parte de la experiencia anímica interior-subjetiva, busca su sentido más allá de ella misma, como producto del ser humano viviendo en y con el mundo. En esta orientación antropológica el fenómeno del instinto de la nutri­ ción, con el que ilustramos la disposición en bambalinas de la meta ins­ tintiva, se aclara en cuanto a su temática. Mientras las investigamos intrapsíquicamente en sus motivos, las metas instintivas siguen siendo sólo bam­ balinas, primeros planos. Les fines instintivos percibidos son tanto los dife­ rentes alimentos como el proceso del comer y el estado de saciedad que le

sigue. Pero cuando preguntamos por el papel que tiene el instinto nutritivo en la realidad de la existencia humana y en su realización en el mundo, resulta que la temática del instinto nutritivo, ya no reducible a otra, es mante­ nerse biológicamente en forma. En tanto que ser biológico, el hombre tiene la tendencia que acostumbramos a designar como instinto de conservación El llamado instinto nutritivo, que actúa, de ver en cuando, en ciertos mo­ mentos y frente a determinados objetos, es solamente una forma de satisfac­ ción de las condiciones biológicas que se refieren al instinto de la conser­ vación individual y a las que ni el hombre más espiritual puede escapar, Y si volvemos de nuevo a la argumentación de G e h l e n , contra una cla­ sificación de los instintos, podemos decir: la piedra angular de toda la Antropología de G e h l e n está constituida por la tesis de que el hombre es un «ser defectuab que ha de transformar el mundo, merced a su propia actividad, en posibilidades de prolongación de su vida, por lo que las acciones y el pensamiento como, en general, todas las funciones anímicas del hombre, deben interpretarse solamente como procesos de compen­ sación de su falta de perfección biológica. Pero en esta perspectiva el instin­ to biológico corporal de la conservación individual se convierte, explícita o implícitamente, en el instinto primario de la vida anímica y coincide coa el punto de vista de una teoría monotemàtica que considera superfluo el establecer una más amplia diferenciación en vísta de que los medios utili­ zados en la conservación del individuo y de las tendencias que a ellos se dirigen son extraordinariamente distintos y cambian en cada situación Lo cual plantea la cuestión fundamental de si cuanto acontece anímicamente en el hombre puede definirse exclusivamente a partir de la temática de la conservación biológica del individuo.

LAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES

Ahora debemos intentar, el establecimiento de una clasificación de las vivencias pulsionales acorde con el punto de vista antropológico que hemos expuesto. Resultó entonces que las tendencias son procesos medíante los cuales intenta realizarse la vida humana, planteándose el problema de si las diversas tendencias pueden reunirse en grupos en los que sea posible reco­ nocer una temática peculiar de la vida humana en cuanto a lo que ella es o a las posibilidades de ser que contiene. Se halla fuera de duda que el hombre participa, por medio de la capa más profunda de su set, de aquella vida que todavía no tiene nombre propio, que aún no es la vida de éste o de aquel ser determinado, sino el anónimo fondo existente que — en el sentido de la voluntad de Seno-

PENHAUER o el «élan vital» de BERGSON1—*soporta roda vida individual. Esta vida anónima y preindividual existe también en el ser humano. Se exterioriza como tendencia vital, como «placer de devenir» (G oethe), en general como impulso a estar en la vida y a sentir que se vive sin tener en cuenta el qué y el cómo se vive. Es pura y simplemente ia vida como un don lo que apetece el impulso vital y se encuentra ya en la respiración y en la pulsación. En el «Raskolnikow» de DOSTOJWSKI se encuentra un frag­ mento que expresa exactamente lo que hemos de comprender como impulso vital. «¿Dónde he leído, pensaba Raskolnikow, que un individuo condenado a muerte habla o piensa una hora antes de su muerte que si hubiera de vivir en una cima, en una roca, y en un reborde en el que sólo pudiera poner sus piei — rodeado de abismos, del océano, de tinieblas eternas, de eterna soledad y de eterna tormenta y estar así en este estrecho reborde toda su vida, mil años, una eternidad, sería preferible vivir así que morir ahora? Vivir, vivir, vivir. De cualquier manera, pero vivir... ¡Qué verdad! » Lo que quiere la vida al despertar en la vivencia del mundo y de sí misma — antes de toda eípecialización en metas concretas halladas en el mundo— no es otra cosa que vivir, como ya dijo el Maestro Eckeh ART ; «SÍ preguntaras a la vida durante mil años por qué vive, te respondería: Vivo porque viva» La vida quiere estar en presente y poseer la conciencia de su pre­ sente. Este impulso vital, todavía no ramificado en diferentes finalidades, es también aquel que, según la doctrina de Buda, lleva a los seres de un renacimiento a otro y su extinción es el camino de la redención103. Sabemos, naturalmente, que el impulso vital puede cesar por sí mismo y transformarse en su contrario, puede transmutarse en el deseo de la muerte, del no-ser. Así ocurre en los sentimientos de la melancolía y la desespe­ ración, de los que después hablaremos. Estas situaciones psíquicas se carac­ terizan porque el instinto vital, en tanto que impulso a participar en el don de la existencia, se invierte hasta convertirse en el deseo de que se le conceda la gracia de no-ser. Pero precisamente este hecho indica que debemos considerar al impulso vital como una fuerza instintiva primitiva y autónoma de la vida anímica. Se halla siempre presente en el hombre y desarrolla su dinámica y temática en diferentes formas que pueden resumirse en el con­ cepto de vivencias pulsionales de la vitalidad con el cual se circunscribe un primer grupo de procesos dinámicos. Y puesto que las vivencias pulsio­ nales son siempre directrices valorativas, los valores propios de la vitalidad consituyen también un grupo especial al que en lo sucesivo designamos como valores vitales. Pero al hombre le es dada la existencia como algo más que como un contenido de vida anónima preindividual. Forma parte de su realidad el que deba vivirla como uno de los innumerables seres individuales en los

que se plasma la vida. Pertenece esencialmente al modo de su existencia el hallarse-instalado en el mundo como ser individual. Debe conducir y rea­ lizar su vida en todo momento como individuo, como matura situada en el horizonte de un mundo sin el cual—'por la ley de la comunicación — no puede vivir, al cual necesita para realizarse, desarrollarse y conservarse como individuo. De esta situación surgen una serie de vivencias pulsionales que se relacionan temáticamente con los intereses del individuo, las cuales se pueden reunir terminológicamente bajo el título de vivencias píd stondes d d yo individual. También las vivencias pulsionales de la vitalidad se refieren al individuo ; pero reciben su temática, no del hecho de ser un individuo, sino del fondo vital que le antecede; no es el yo individual el que en ellas pre­ senta sus demandas, sino la vida preindividual. En cambio, las vivencias pulsionales del yo individual— y entre ellas, sobre todo, el instinto de con­ servación del individuo, el egoísmo y el deseo de poder—-, reciben su te­ mática de la situación en que el individuo se encuentra frente a su am­ biente. Los valores a que se refieren se llaman vdores de significación. Aunque puede parecer que en ciertas épocas de la historia del mundo el hombre no ha aspirado más que a los valores de la existencia vital y a los de la existencia individual, debemos reconocer que existe todavía un tercer grupo de tendencias humanas que deben mencionarse como «transitivas». Aunque en las vivencias pulsionales del yo individual parecemos en cierto modo aislados, separados y en oposición con el mundo y con el ambiente exterior, este aislamiento se rompe y se supera en las vivencias instintivas transitivas. Sus finalidades son estados y esencias de valor que aparecen con significado propio en el horizonte del mundo y que apuntan más-allá-del individuo. Los valores a que ellas se refieren son llamados vdores de sentido. Así como las vivencias pulsionales del yo individual se hallan dirigidas hacia la consolidación de la existencia individual dife­ renciándose del ambiente y del mundo de los semejantes, las tendencias transitivas tienen como finalidad el dar a la existencia humana el horizonte de un mundo gracias al cual cumple su propio sentido. En las tendencias transitivas el hombre tiende a realizar su existencia con plenitud de sentido ligándose al mundo como un miembro dependiente de un todo. Entre ellas figuran las tendencias a la dedicación, a lá entrega y al sacrificio. En las tendencias transitivas se manifiesta una tercera faceta de la realidad •del ser humano. Es portador, no sólo de aquella vida anónima, preindi­ vidual, de la que el mundo está lleno y que también las plantas poseen. No se reduce, como el animal, a ser criatura, centro de existencia individua!, que ha de cuidar de sí misma, sino que además es un ser que, en tanto que individuo puede ir más allá de sí mismo, que puede trascenderse al

preguntar e investigar, hasta tal punto que ésta constituye su verdadera esencia, l a vida preindividua] la comparte con las plantas; la existencia individual — en su temática fundamental—-la tiene en común con el ani­ mal; sólo por la transitividad se manifiesta como un ser de un tipo especial. Y cuando preguntamos cómo debemos Натяг esta forma de vida nos vemos obligados a aplicarle el concepto de яespiritual». Pues espíritu significa, en el hombre, comunicación y trascendencia y posibilidad de participar en lo que se halla más allá del individuo y su interés inmediato. Y esta faceta individual, esencial al hombre, se desarrolla en las vivencias pulsionales de la transitividad. Su finalidad es la participación. Merced a ellas el hombre relaciona su existencia con el mundo y vuelve a obtener así aquella unidad coa el mundo que había perdido por las tendencias del yo indi­ vidual. Naturalmente, no la recobra ya como unidad innata, dada por la Naturaleza, sino como tarea, como algo que ha de realizar. De este modo la diversidad de vivencias pulsionales humanas se dis­ tribuye en una temática triple : la de la vitalidad, la del yo individual y la de la trascendencia. La clasificación que así resulta reproduce, al propio tiempo, una serie de fases del desarrollo. Hemos de señalar que la vida del niño se desenvuelve en primer lugar como pura vida en impulsos al mo­ vimiento y al goce de bienestar, que sólo progresivamente se desarrollan luego las tendencias del egoísmo, del deseo de poder y de la necesidad de estimación que sirven a la temática más especial del yo individual. Única­ mente en la pubertad liega a su completo desarrollo la temática tendeocial de la transitividad, Pero esto no ocurre de modo que cada estadio anterior en el desarrollo sea desplazado o sustituido por e] que sigue. No sucede que la temática del impulso vital se apague cuando se inicia la del yo individual y ésta, a su vez, desaparezca cuando aparece el transitivo. Más bien cada fase del desarrollo de la temática tendencial antecedente se mezcla con la nueva. En cada uno de los tres grupos tendenciales brilla una faceta dife­ rente de la realidad humana, pero las tres Juntas constituyen el ser, anímico, completo, plenamente desarrollado, de modo que, metafóricamente, podemos' hablar de una polifonía de las tendencias. La tripartición establecida es un esquema de clasificación general dentro del cual deben encontrar su puesto todas las vivencias tendenciales que pueden aparecer en la práctica. Veremos hasta qué punto es esto posible cuando dirijamos nuestra atención a cada una de las formas de presentación de estas vivencias de las que hasta ahora sólo hemos tratado desde un punto de vista general.

A.

Las vivencias pulsionales de la vitalidad

Ya dijimos que el impulso vital que existe en los hombres se presenta en diferentes formas que pueden agruparse bajo el título de vivencias pulstandes de la vitalidad. Le sirve de denominador común el que tienen como finalidad la consciendadón de la vida en lo inmediato, originario 7 diná­ mico de sus procesos. Podríamos decir también : Lo que se busca en ellas es lo vivo de la vida. Aparentemente, esto es un pleonasmo, la repetición de un mismo con­ cepto. Hablamos también de «vida viva» y con la palabra «viva» nos refe­ rimos al «pathos» de la vitalidad como dinámica y procèsalidad propias de la vida, prescindiendo de sus rendimientos que aparean en la configu­ ración, desarrollo y conservación del individuo. a.

El impulso a la actividad

Pertenece a las vivencias pulsionales de la existencia vital en primer lugar el impulso a la actividad. La vida es siempre movimiento, en realidad automovimiento, mientras que la muerte, como negación de la vida, es inmovilidad y rigidez. Por elio se comprende que el individuo vivo, por ser portador de vida, intente desarrollar la función primitiva de la. vida, el movimiento pro­ pio. Esto ocurre merced al impulso a la actividad en el que ésta es ejercitada como pura función de la vida. Se observa esto con su sello más peculiar en la primera infancia; en tanto no puede todavía andar, el impulso a la actividad del niño se satisface con el juego de los dedos y las manos, el pataleo y el balbuceo, en que sólo se trata del ejercicio de los órganos voca­ les. Cuando el niño, en su posterior desarrollo, ha aprendido a andar, su actividad se exterioriza ett la necesidad de correr y saltar. Cuando un niño sano de cuatro años llega desde su piso urbano a la calle, o mejor aún, a un prado o a un bosque, corre de aqui para allá, en un impulso des­ bordado al movimiento, como un perro que ha estado sujeto a una correa durante mucho tiempo. Todas estas manifestaciones son debidas a la ten­ dencia a la actividad que, a su vez, no es más que un aspecto parcial del impulso vital que busca y encuentra su satisfacdón en к actividad. Se trata aquí del estar-activo y en movimiento como expresión de fuerzas origina­ rias de к vida. La experiencia ensefia que los niños, y los jóvenes tienen mayor necesidad de movimiento y actividad que los adultos y que к ten­ dency al descanso aumenta con к edad, lo cual ocurre por la disminudón general de la fuerza vital, que se hace menor cuanto más viejo es el hombre hasta apagarse al llegar к muerte natural.

Para evitar malas interpretaciones debemos señalar expresamente que en este estar-activo no se trata de producir ningún rendimiento. Este es el resultado de algo distinto, de una objetivación, de un valor de sentido que añadimos al mundo. Naturalmente, existen' también vivencias pulsionales que desde el punto de vista temático se bailan dirigidas a la producción de tales rendimientos 7 éstos sólo pueden alcanzarse merced a esa actividad. Pero no pertenecen ya a la temática de la pura vitalidad, sino al grupo de tendencias, desarrollado posteriormente; que hemos llamado de la transitividad. Lo que en el impulso a la actividad, como instinto parcial del impulso a la vida, es buscado desde el punto de vista temático es un valor vital, es decir, la actividad por su propio valor funcional en la cual la vida desarrolla su capacidad de movimiento. En cambio, en las tendencias ai rendimiento se satisface un valor de sentido que ençuentta su realización y cumplimiento en lo que llamamos trabajo, mientras que el impulso a la actividad que encontramos en su forma más pura y manifiesta en el niño pequeño se satisface con el juego. Con el concepto de juego no designamos más que la actividad como tal, como libre expansión de las fuerzas vitales. Cuando К BÜHLER dice que el juego se acompaña del «placer de la función» expresa la exacta valoración que como función vital posee la actividad. Don­ dequiera que el hombre juega — lo cual ocurre sobre todo en la infancia— llega la vida en su capacidad de libre desarrollo de movimiento al estado vigil de la vivencia. O sea que el juego no es más que una forma de la tendencia a la actividad y ésta un instinto parcial del impulso vital. En el aspecto caracperalógico hemos de decir que cada hombre tiene un determinado grado de impulso a la actividad. Cuando hablamos de indi­ viduos contemplativos consideramos como pequeño el impulso a la actividad que poseen. Aunque para estos sujetos—-como en general para todos'—-es imposible el estar absolutamente inactivos, su actividad espontánea queda reducida a un mínimo. Se contentan con ver pasar el mundo. Por otra parte existen hombres con un impulso a la actividad extraordinariamente elevado, entre los que, evidentemente, se contaba L avateti. GOETHE dijo de él: «No había nacido pata la contemplación..., más bien se sentía impulsado con todas sus fuerzas a la acción, de tal modo que nunca he conocido a un hombre que actuara más ininterrumpidamente que él» l04. Cuando caracteri­ zamos a un individuo por el predominio del impulso a la actividad queremos solamente decir que aspira a sentir en la acción la dinámica de su existencia, que necesita estar siempre ocupado y haciendo algo, no con la intención de obtener un rendimiento, sino sólo por el valor funcional propio de la actividad, o sea, porque no puede permanecer inactivo. En la temática descrita, el impulso a la actividad se muestra también a menudo como diligencia, debiendo señalar que ésta representa un concepto

propio de к conducta; y esto quiere decir que el impulso a la actividad es solamente una posible raíz anímica de aquélla. Pero ésta puede tener también otros motivos, puede proceder de un vacío interior y representar una buida de sí mismo o ser un intento de hacerse el importante y alcanzar notoriedad. H impulso a la actividad lo hemos explicado como una función primiti­ va de la vida y es comparable a la espiración en la respiración ya que en la necesidad de actividad busca su dilatación la vida. Pero como a la espi­ ración del aire se le opone la inspiración del mismo, de igual manera la vida intenta realizarse y percibirse, no sólo mediante su expresión centrí­ fuga del conocimiento y de la actividad, sino por un dejarse influir centrípeto, es decir por la percepción de los estados interiores. Podemos designar este ritmo de la vida como exteriorización e interiorización y hemos de preguntar qué formas adopta el impulso v ial cuando la vida intenta realizarse y per­ cibirse no sólo por el camino de la exteriorización del impulso a la actividad, sino también por la vía de la interiorización o sea que despierta en sí mismo determinados estados de ánimo. (Véase la figura 4, p. 120.) b.

La tendencia al goce

Las formas en que aparece esta dirección centrípeta del impulso vital están determinadas por las diferentes cualidades del estado de ánimo en las que es percibida la vida. La forma más primitiva es la tendencia ai goce siguiendo el valor vital del placer. Aquí encuentra su explicación adecuada el concepto de placer mal utilizado en vaga generalización para caracterizar a cualquier temática pulsional. Hasta qué extremo domina ya al infante la temática del goce, del placer, se ve por su expresión de bienestar cuando se halla abrigado en el calor de su lecho, cuando ha tomado el biberón y está saciado, o por su expresión de contento ante el sonido de una caja de música o por especiales cobres y efectos de luz que se le ofrecen. Que ya en la primera infancia existe una dirección tendencial hacia el goce, está demostrado, además, por el hecho de que protesta con gritos o lloriqueos contra los estados corporales desagradables que perturban el proceso interior del goce y del bienestar, por ejemplo, cuando está mojado o le molestan raidos o luces importunas. La temática pulsional del goce experimenta espontáneamente, en el curso del desarrollo, diversas diferenciaciones aun cuando junto a la temá­ tica de la vitalidad hayan aparecido ya la del yo individual y la de la transi­ tividad, En las primeras semanas de la vida el ser humano percibe como goce exclusivamente los estados corporales y con el progresivo desarrollo se van

refinando los placeres a que aspira, junto al goce del paladar al comer y al beber aparece el de las funciones psíquicas superiores. Así, para algunos adultos es el chiste— para otros el ingenio —-un goce intelectual, cuyo valor reside en el funcionamiento del pensamiento. Y cuando hablamos del goce estético vemos que lo que justifica emplear la misma expresión en todos estos casos es el hecho de que a todos les es común encontrar su sa­ tisfacción en la consáenciación de la pura posibilidad de función. Hemos de decir, además, que el goce es únicamente un componente de la vivencia es­ tética, ya que en ningún modo la constituye exclusivamente *. En donde la aspiración al goce se refiere temáticamente sólo a experimentar estados pla­ centeros puramente corporales hablamos de concupiscencia Podemos afirmar, sin exponemos a que se nos tache de hedonistas y eudemonistas, que la tendencia al goce es una disposición natural. El goce tiene indudablemente— como la actividad de juego puramente funcional — un papel importante dentro de la economía psíquica, en la alternancia rít­ mica con el trabajo y el esfuerzo. Si se tiene en cuenta la importancia de su función no parece natural la actitud ascética. Desde el punto de vista caracterológico, la tendencia al goce adquiere un significado especial en la actitud del hedonista, para el cual el goce es el más elevado y exclusivo fin de la vida y en el que la aspiración al goce se transforma y degenera en pasión absorbente, en «manía». Si recordamos el cuadro psíquico global del hedonista del que O. W ilde ha dado un paradigma en la figura,de Dorian Gray, notaremos en primer lugar que en él fallan todas las tendencias transitivas, ya que su temática se concentra en la conscienciación de sus estados cambiantes subjetivados. No conoce vínculos con cosas y personas, ni responsabilidad ni obligaciones frente a ellos. En las relaciones con las cosas esta actitud se manifiesta como ausencia de lo que pudiéramos llamar conciencia del rendimiento y de la tarea. Rechaza el trabajo, la producción y los deberes y exigencias que el mundo le plantea. Por eso al hedonista le falta capacidad de trabajo^ auste­ ridad y dureza para consigo mismo; es opuesto al esfuerzo; la actividad y la ocupación en algo le son extraños, es, partidario de la comodidad por natu­ raleza. Su arbitrariedad y caprichosidad, la falta de compasión y la insen­ sibilidad en sus relaciones con los semejantes se explican suficientemente por la circunstancia de que le falta la conciencia de una vinculación y un deber, como se pone claramente de manifiesto en la figura de Dorian Gray. • Solamente рот éste componente subjetivo .de emoción, es por lo que en la «Estéticas de Клнт encuentra una explicación su teoría de là acción funcional conjunta de Us tuerzas anímicas. Pero, sin embargo, no se tiene en cuenta el hecho de qué en la vivencia estética experimentamos un enriquecimiento ob­ jetivo, una dilatación del horizonte de nuestro mundo. Precisamente en esto se pone de relieve que„la vivencia estética es algo más que un mero goce, que una mera emoción subjetiva.

Su imagen caracterológica muestra también claramente las relaciones del hedonista con el mundo del pensamiento: en éste no busca ni valora el contenido de verdad, sino la elegancia del ingenio y del humor ; goza de la: fundón de juego del pensamiento. Finalmente, un rasgo importante del hedonista consiste en que continuamente le amenaza el peligro del aburrimiento, del vacío 1interior, lo cual hace que la cuestión de crear nuevos excitantes constituya un problema fundamental de su vida. Así la imaginación sensual de un N er ó n se halla siempre ocupada creando nuevas posibilidades aun por medios que traspasan todos los límites impuestos por lá consideración hacia los demás. El problema central del hedonista, de crear y renovar los excitantes, se explica porque los estados desencadenados por éstos se agotan siempre rápidamente. Cuanto meneónos,.dejemos llevar por la tendencia al goce, tanto menos conoceremos la maldición del aburrimiento; el hombre dedicado áí trabajo se aleja del aburrimiento en la medida que se diferencia del hedonista. Éste es obligado por su impulso predominante a desarrollar una cierta técnica para la obtención de excitantes, lo cual explica su pecu­ liar inconstancia; esta técnica es descrita por K ierkeg aa rd como «cultivo alternante» de la siguiente forma : su particular secreto no consiste únicamente en variar en lo posible el suelo, sino sobre rodo en variar per­ manentemente uno mismo» 1!l!. Éste es el consejo que K ibrkbg aa ed da a los hedonistas para renovar las posibilidades de lograr estímulos en las cosas y mantenerse siempre en el movimiento del goce. La máxima del hedo­ nista es precisamente opuesta a la advertencia de K aht que se refiere, no a la desvalorización ascética del goce, sino que se inspira en el reconoci­ miento de su significado para la armoniosa economía de la vida psíquica; ■^Niégate la satisfacción (de la diversión, de la lujuria, del amor, etc.), pero no en el sentido estoico de querer prescindir por completo de ellos, sino eti el finamente epicúreo de tener en próyecto'ua goce todavía mayor. Este ahorro de tus sentimientos vitales a la larga te hará más rico aún cuando al fin de tu existencia hayas tenido que renunciar en gran parte a su satis­ facción inmediata»1(,e. El que sigue estas reglas de vida dadas por KANT no es un hombre plenamente absorbido por la tendencia al placer, no debe calificarse como hedonista, sino como epicúreo. c.

La libido

Dentro de las vivencias pulsionales que se bailan dirigidas a experimentar la vida en los estados corporales, se halla, junto a la tendencia al goce que en el curso dél desarrollo psicológico hemos encontrado ya en el niño peque­ ño como un impulso hacia el placer corporal, otra que se caracteriza por la índole especial de la cualidad subjetiva que se aspira a experimentar. Pode-

mots designarla con el término de libido, introducido por P r e UD. Alcanza su plena manifestación en el instinto sexual. Hasta F reu d , se había visto en el sexo una vivencia, instintiva que no se instauraba basta la pubertad y que se hallaba ligada a la madurez funcional de Jos órganos genitales. Sin embargo, F r e UD considera el instinto sexual que se halla dirigido a la unión corporal con el otro sexo y que, biológicamente, sirve a la propa­ gación de la especie como el estadio final de ua desarrollo que en la especie humana empieza p en el lactante. Según JFreu d , la dirección del impulso sexual hacia la unión corporal es algo secundario, evolutivamente tardío. Primariamente el instinto vital sexual no es otra cosa que el impulso a sentir un placer corporal de aquella clase especial que habitualmente desig­ namos como voluptuosidad; pero no se halla ligado exclusivamente a los órganos sexuales y a la madurez biológica de sus funciones, sino que aparece también en otros órganos corporales, sobre todo en la boca y en la zona anal. Así, según F reu d , el niño al mamar del pecho de su madre sentiría un placet voluptuoso corporal bucal y la defecación se acompañaría de sen­ saciones voluptuosas en los órganos. de excreción. Atribuyó al niño, un fuerte impulso a experimentar estas sensaciones voluptuosas al que denomi­ nó libido: Así habla de una sexualidad de la primera infancia. No existe ninguna duda de que debemos incluir la libido en las ten­ dencias vitales ; el mismo F reu d la designó en sus últimos escritos como «instinto de vida®. Podríamos referir la libido de la primera infancia a la temática de las tendencias del goce aunque se trate de un goce de una clase especial desde el punto de vista cualitativo. Si la tendencia al goce se refiere al valor vital del placer, también en la libido se trata de una clase especial de placer, la voluptuosidad Sin embargo, parece indicado diferenciar, como formas especiales del impulso vital, la tendencia al goce y la libido, porque esta última experimenta una transformación cualitativa al estar plenamente desarrollada y alcanzar la madurez sexual, en cuyo momentó aparece un nuevo objetivo, la unión corporal en el acto de la procreación que no puede ser adecuadamente comprendida con el término «tendencia al goce». Por otta parte, precisamente en esta orientación hacia la unión corporal dé los sexos, aparece la libido madura como una form a básica del impulso vital. Ya dijimos que en; el impulso vital la vida aparece como soporte y fon­ do preindividual de todo ser viviente individual que ingresa en el estado vigil de la vivencialidad. En la impulsión vital no se trata de la conser­ vación del ser individual, sirio de la realización y concienciación de la vid* de que aquél emana y en la que se apoya, del mismo modo que el mar sostiene los barcos. Este fondo íntico de la vida es el que es vivenciado, en sus fuerzas creadoras, en el Impulso ié fe libido madura, en el sexo y en su

más alta satisfacción en el orgasmo. En el instinto sfernal se trata de la rea­ lización, desarrollo y conservación de la vida anterior a todo individuo y de la cual éste procede. En el instinto sexual tiene lugar la irrupción de la vida anónima preindividual en él individua En las vivencias tendencíales que inician la madurez sexual, к vida como realidad anónima preindividual penetra en la conciencia con sus fuerzas creadoras. Considerado fenomenològicamente en su temática es, pues, el saco diferente de la tendencia al goce. Pero por otra parte sus mutuas relaciones genéticas se ponen de manifiesto en el hecho dé que al llegar la madu­ ración seJcual el acento vivencial de la libido puede ser transferido desde las fuerzas vitales de la procreación hacia la mera obtención de la voluptuosidad corporal, o sea, que el instinto sexual se reduce a una pera aspiración al placer, o, dicho de otra manera, que la tendencia a la voluptuosidad, por ejemplo en el onanismo, puede disociarse del instinto vital de к procreación y hacerse autónoma. Es un mérito del psicoanálisis de F r eu d el haber señalado к importan­ cia de la libido en к estructura de la persona y en el sello que imprime á los rasgos individuales esenciales. Si lo despojamos de la unilateralidad del pansexuálismo, es decir, del patciálismo de aquelk teoría según la cua] к libido es к tendencia fundamental y primaria de к vida psíquica y todos las demás deben considerarse sólo como transformaciones (sublimaciones), nos quedan una gran cantidad de conciertos útiles sobre la acción; sobre todo inconsciente y durante mucho tiempo desconocida, de к libido sobre la vida anímica del hombre. Ante todo, él psicoanálisis ha indicado el papel que el destino sufrido por к libido desempeña sobre ciertas peculiaridades de к persona y de su estilo dé vida. Entre el segundo y el quinto afíos de la vida se origina una ligazón libidinosa del niño а к madre, y, de к nifia al padre. Normalmente, en к época de к maduración sexual, en к pubertad, tiene lugar к liberación de к dependencia de los padres. El adulto quedá libre de к relación instintiva libidinosa con la madre o con el padre; elige un objeto amoroso fuera dé lá familia. Si esta emancipación fracasa por motivos que aquí no es posible especificar puede suceder que no se alcance к forma madura de к sexualidad que busca'y encuentra satisfacción en к relación y unión de los sexos. La libido queda detenida en un estadio infantil del desarrollo y «fijada» ál padre о а к madre, lo cual puede conducir en la mujer а к frigidez sexual y en el hombre а к homosexualidad. Pero también puede ocurrir que el instinto sexual se halle en к práctica normalmente maduro y que busqué su natural satisfacción en la unión con el otro sexo, pero que no к encuentre por motivos externos o internos. Entonces, según F r eu d , aparece; o bien úna sublimación, que convierte en actividad espi* ritual к energía no utilizada de к libido, o, cuando esto no se logra, tiene

lugar un retroceso hacia las formas de la libido de la primera infancia (regresión), por ejemplo en forma de onanismo, en cuyo caso puede resultar influida la actitud global hacia la vida y el mundo. Existen además un grupo de anormalidades e insuficiencias de la per­ sonalidad que dependen de la acción de la libido. Una impresión de la primera infancia, la contemplación de actos sexuales, la visión de desnudeces o el sufrimiento de atentados sexuales pueden convertirse en vivencias traumáticas y manifestarse después en forma de exhibicionismo, sadismo y masoquismo, o también en una aversión hacia todo lo sexual. l a especial necesidad de ternura de algunos adultos puede depender de que la libido infantil no ha hallado satisfacción por parte del padre o de la madre, es como si pretendiese recuperar tardíamente lo que la vida había rehusado en sus etapas iniciales. No es este el lugar de señalar todo el alcance de las irradiaciones qua, partiendo de la libido, alcanzan toda la persona. Debemos remitir jpara ello a los trabajos de F reu d , cuya lectura necesita, desde, luego, una reflexión crítica. Mas adelante señalaremos los puntos esenciales a los que debe diri­ girse esta crítica w . d. .El impulso vxvencial El impulso vital del hombre a vivenciarse a sí mismo en estados inte­ riores tiene — además de la tendencia al placer y dé lá libido—-una ter­ cera variante. En el mismo estadio del desarrollo en que la libido adquiere las características de la madurez sexual tiene lugar el proceso especial al cual llamamos «impulso vivenciab. El término «vivencia» pierde aquí su significado general Ya no es la designación de contenidos y procesos anímicos como los que se suponen cuando hablamos del círculo funcional de la vida anímica, sino qué se toma en la acepción a que nos referimos cuando en lenguaje vulgar hablamos de que algo nos ha «pasados o «suce­ dido». La meta de este impulso vivencial es concienciar la vitalidad en la experiencia de estados endotímicos cualesquiera que sean. En el impulso vivencial se trata dé éxpérimentar los estados interiores endotímicos en su valor sensible y excitante. A la tendencia vivencial le es indiferente la dase de estado a qué, con ellos, se . aspira. Tanta, satisfacción le proporciona la sensación dé éxtasis, de la embriaguez dionisiaca, como la sensación de la aventura y del peligro ó la sensación de lo temible y espantoso. Incluso el dolor puede Ser gozado como sensación. Así Fr. SCHLBGEL habla, en «Lu­ cinda», de las «mezclas y entrelazamientos de alegría y dolor de los. cuales ипяпяй la raíz de la vida y el florecer de la sensibilidad, la voluptuosidad ¿spiritual y el bienestar sensorial».

Este impulso vivencial se satisfece siempre en el contacto oon el mundo. Sin embargo no es una de las tendencias de la tiansitividad ; pues no se refiere a valores de sentido, a contenidos del mundo valiosos en sí, en los que el hombre encuentra el horizonte de su existencia, sino a valores vitales, a sensaciones, a goces de estados provocados por el contacto con el mundo y en los cuales la existencia se siente a sí misma como funcionalidad sub­ jetiva vivencial. El vivenciar deja de ser un vehículo y se convierte aquí en fin y valor en sí mismo. El impulso .vivencial no es un impulso a la actividad aun cuando— por ejemplo, en ei impulso a la aventura— se halle ligado a ella. No es — en cuanto a su finalidad particular— un movimiento expansivo-centrífugo, sino un proceso introyectivo-centrípeto, no es un “spirar y expansionarse de la propia vida percibida, sino un i aspirar y de­ jarse influir. Tiende a la percepción de estados interiores intensos y varia­ bles independientemente de su cualidad percibiendo en ellos el Pathos de la vida. Como tendencia anímica fundamental, el impulso vivencial aparece, como dijimos, de un modo especialmente claro en la impetuosidad de la pubertad. Entre los muchos cambios anímicos que tienen lugar al pasar de la infancia a la pubertad se destaca un apasionado apetito vivencial que desde el punto de vista de la psicología evolutiva se halla en relación con la aspiración de los jóvenes a recorrer las alturas y honduras de la vivencia para descubrir cuál es el núcleo más íntimo de su personalidad, cuáles son las posibilidades más auténticas del fondo de su ser. Un característico ejemplo lo constituyen las manifestaciones, relatadas por N o h l , de un adolescente que aspira «noche y día a convertirse en un ser capaz de pensar y sentir, cada vez más profundamente» y que «querría sentir cómo las circunvolu­ ciones cerebrales estallan y se fragmentan en astillas» y cómo-«su alma se encabritaba y casi desgarraba bajo las impresiones del dolor y de la alegría». Al propio tiempo se lamenta de que, en realidad, casi todo pase «sin hacerle gran impresión», le «resbala por encima y no le conmueve», comodi «es­ tuviera interiormente atado con cadenas que no le dejaran moverse» ies. Todavía más adelante en el curso de la existencia, es decir, cuando la curva ha sobrepasado el punto culminante y desciende hacia el umbral de la! vejez puede el impulso vivencial experimentar un aumento de su fuerza. Un ejemplo entre muchos puede ser la figura de Leila en la novela de G a l s w o r t h y «Un santo». Sabiendo que le queda muy poco tiempo de ser mujer, quiere sentir en un amor tardío que vive todavía y quiere esto con todas sus fuerzas, lo cual lleva consigo un aumento del impulso vi­ vencia!. . Aun cuando el impulso vivencial aparece como fenómeno anímico primitivo en diferentes fases del desarrollo, no debemos, sin embargo, pasar

por alto que el grado de su manifestación puede ser muy diferente en los distintos sujetos. Existen individuos en los que sólo hay un mínimo de impulso vivencial Esto puede decirse sobre todo de los hombres laboriosos, de los que aspiran a producir un rendimiento, puesto que en general las tendencias transitivas no son propicias para la actuación del impulso vi­ vencial. Por otra parte existen individuos para los que precisamente este apetito — aumentado hasta el hambre vivencial y la curiosidad vivencial, hasta el afán y la avidez de las sensaciones — es característico como motivo fundamental de su vida y de su estar-en-el-mundo. Son sujetos para los que el valor de su vida se limita a tocar miles de variaciones sobre el teclado vivencial. No les importan nada los valores objerivos que se perciben en la vida psíquica, sino sólo el goce impresionista puramente subjetivo de la funcionalidad vivencial. La fórmula existencia! de estos hombres con obse­ sión vivencial es dada por B yro n en una frase autobiográfica : «Sentir — se refiere a la percepción de estados endotímicos—-es el gran sentido de nuestra vida, sentir que vivimos incluso cuando sufrimos. Es un «vacío devorador» lo que nos impele al juego, a las guerras y a los viajes, a empresas desmedidas y profundamente sentidas de todas clases cuyo mayor aliciente es la excitación que brota directamente de su realización» 103, Por lo demás el afán vivencial aparece en dos formas fundamentalmente diferentes según el grado de la fuerza vital con la que se halla ligado. En unos casos aparece como manifestación de una vitalidad elemental y ge­ nuina; en otros, en hombres cuya fuerza vital se ha roto y ha perdido su vigor inmediato. Así N ie t z s c h e ve típicos signos de decadencia tanto en el «voluptuoso aprovechamiento del momento con convulsiones histéricas y tendencias a lo tremebundo» como en el «ansia de substancias excitan­ tes» 11
en seguida, pende sobre él permanentemente — como sobre el hedonista —: la espada de Damodes del aburrimiento. Y finalmente llega a constituir la única tarea de su vida el apartarle de sí. La vida de estos hombres oscila, como un péndulo, entre el seusacionalismo y el tedio. El estudio de las formas de personalidad que se caracterizan por él predominio de las tendencias hedonistas y del impulso vivencial podría IMPULSIÓN VITAL PRIMARIA se realiza según el modo ds la

como impulso a la actividad

como tendeada a la vivencia de estados internos

Tendencia al goce

Libido

Apetito vivencial

F ia 4

llevarnos a la cuestión de si aquéllas o éste no deberían considerarse como un caso especial de las tendencias del yo individual. También J a s p e r s vé en todo goce, en última instancia, un'goCe del y o111. Indudablemente, los hedonistas y los sujetos con incremento de los impulsos vivenciales mues­ tran en su conducta rasgos que también encontramos en los egoístas. Sin embargo, eí apetito de goce y el vivencial no pueden dasificarse entre los rasgos propios del egoísmo, pues éstos se dirigen a la conservación, segu­ ridad y desarrollo del individuo, mientras que los hombres hedonistas con exaltado impulso vivendal desatienden muy a menudo los intereses egoístas y se conducen precisamente en sentido contrario. Si bien pueden aparecer talgos egoístas como repercusiones del apetito de placer y del impulso vivencial, en la intención de estas tendencias no aparece к existencia resaltada

en sa independencia específica y en su posición frente ai mundo exterior 7 al mundode los congéneres del modo que es propio de las tendencias del yo individual. Más bien los acentos de la «concupiscencia» y ¿el apetito viveodal recaen ей los contenidos subjetivos en los que se experimenta la vida сопю proceso, como mera funcionalidad. Coa esto hemos terminado ¡a exposición de las vivencias pulsionales de la vitalidad. Reciben su temática del fondo primigenio de lo vital, de la vida anónima preindividual y se desarrollan por el camino de Ja exteriorízación en dirección centrífuga, como impulso a la actividad, y por el camino de la interiorización en dirección centrípeta, como apetito de placer, como libido y como impulso vivencial (fig. 4).

las vivencias pulsionales del yo individual

B.

Ya dijimos que al hombre no le es dada su existenaa exclusivamente como una circunstancia vital, que en ella no sólo vive y quiere manifestarse la vida preindividual como fondo anónimo, sino que él debe vivir su exis­ tencia propia como uno de los incontables seres particulares en los que la' vida se diversifica. De esta situación surge un grupo de vivencias qué se refieren a los intereses de este yo: las vivencias pulsionales del yó in­ dividual. a.

£1 instinto de conservación individual

La forma más general y mis precoz, desde el punto de. vista4evolutivo, en que aparece esta temática tendencial es el «instinto de conservación» del individuo, que se manifiesta en la busca e ingestión de alimentos, en d ataque, en la defensa y en la huida. Al explicar los rasgos fundamentales de la vida ya expusimos que la existencia de los procesos de autorregulación nos induce a atribuirle, incluso en su estado previvencial, la tendencia y ca­ pacidad de conservación individual; pues bien, en la tendencia a la conser­ vación del individuo tenemos la forma en que aquélla se refleja en la esfera de la vida anímica del animal y del hombre. Hablando muy en general, el instinto de conservación individual se refiere a la existencia biológico-corporal del individuó; dicho más exacta­ mente; a la afirmación en la lucha por la existencia, al aseguramiento de los medios necesarios para ella y a la defensa de la propia existencia indivi­ dual contra todas las resistencias, hostilidades y peligros del ambiente y del mundo de los semejantes. La temática del instinto de conservación indi-, vidual se comprende, pues, por la ley vital de la comunicación, por el hecho de que el individuo vivo necesita para su desarrollo y conservación del

mundo circundante, al que usa 7 consume para poder subsistir. Así, las ma­ nifestaciones vitales del nifio pequeño en la ingestión de alimentos con­ venientes 7 en el rechazo de los biológicamente perjudiciales deben ser tomadas ya como indicios de que tras la percepción 7 conducta dèi niño* lo mismo que de las del animal, opera un instinto de conservación del indiduo, un investigar 7 buscar lo que pueda servirle para .dicho fin. Sin embargo, en el desarrollo ulterior humano el instinto de conservación individual toma formas que van mucho más allá, de las elementales y pri­ mitivas de la busca e ingestión de alimentos, del ataque, dé la defensa 7 de la huida que son propias del animal, lo cual resulta de una diferencia básica en el modo de ser de éste 7 del hombre. El animal encuentra, listo para ser utilizado, cuanto necesita del mundo exterior para la conservación de su existencia. Para ello se halla de tal modo inserto en su ambiente merced a sus órganos sensoriales que sólo percibe lo que es conveniente para con­ servar su vida y la de su prole. Su capacidad de percepción es insensible para todo lo que no tiene un significado directo .para la conservación de su vida. Así se "Salla especializado en'determinados aspectos del mundo merced a sus órganos sensoriales. Lo mismo puede decirse de los órganos que sirven a su conducta y a sus acciones. Frente a los órganos perceptivos se hallan los órganos de ejecución— armas para el ataque 7 para la defensa, órganos de prensión del botín y órganos de movimiento para la huida — que hacen al animal capaz desde el nacimiento de reaccionar a los estímulos que tienen importancia para la vida y que le son proporcionados por los órganos per­ ceptivos en forma que sirven a la conservación del individuo y de la especie. Así, como H e r d e r , en su ensayo «Sobre el origen dd lenguaje», formuló «cada animal tiene su círculo al que pertenece desde el nacimiento, en el cual ingresa en seguida y en el que permanece hasta el fin de túda su vida». En los hombres, las cosas ocurren de otra manera. Comparado con el animal es un ser deficiente, pues lo que necesita para el fomento de sú exis­ tencia no lo encuentra 7a dispuesto para el uso inmediato, ni posee una per­ cepción reducida a lo vitalmente útiL Tampoco se halla especialmente equi­ pado para encontrar lo necesario para su conservación. Debe empezar a adquirirlo mediante un largo 7 penoso proceso de ejercicio y aprendizaje que. le ponga en condiciones para ganar su sustento. Así el hombre se ve obligado a crear primeramente los instrumentos necesarios paia su existencia mediante la propia iniciativa, actividad y autonomía, librado a sí mismo, es decir, debe primero elaborar y transforinar en cosas útiles, al servicio de la conservación de la vida, el mundo que se ofrece a los órganos de sus sen­ tidos. Y lleva esto a cabo gracias a la dinámica de su instinto de conser­ vación individual que encuentra para ello formas de manifestación especí­ ficamente humanas. Ante todo, el intelecto se convierte en. un. órgano de

ejecución para la invención de herramientas y el hallazgo de medios y modos de asegurarse la existencia, no sólo proporcionándose el necesario alimento, sino también, por ejemplo, protegiéndose contra el frío y otros peligros. Pero no sólo en estas formas indirectas y sublimadas se muestra en los adultos este «instinto», sino también de un modo más elemental y directo, sobre todo en las situaciones de peligro inminente para la vida, en la lucha cuerpo a cuerpo de la guerra, en los atracos, en los incendios de teatros o en las catástrofes marítimas, en las que cada individuo trata solamente de salvarse y en las cuales la lucha por la existencia adopta su forma más aguda y el instinto de conservación individual aparece sin enmascarar como un estado superlativo de alarma. Anbré G ide , en «El falsificador», relata un naufragio en el que sólo parte de los pasajeros podían salvarse utilizando los botes. Uno de éstos está ya completamente Heno; cuando algunos de los náufragos, que todavía nadaban sin protección en el mar, se aferraron a la borda del bote buscando su salvación, uno de los hombtes que en él se hallaban cogió un hacha y cortó las manos de los que buscaban ayuda, libe­ rando así al bote de un peso adicional y salvándolo del hundimiento. Aquí aparece la tendencia a la conservación individual en la completa desnudez de un instinto dementai. b.

£1 egoísmo

El instinto de conservación individual y el egoísmo.— Es evidente que lo que llamamos egoísmo se halla en estrecha relación con el instinto de conservación del individuo. El egoísmo se dirige a tomar posesión del mundo, tanto el de los objetos como el de los semejantes, para utilizarlo en la consolidación y expansión de la propia vida individual. Lo que aspira a realizarse en el egoísmo es un querer-tener-para-sí. Los valores específicos del egoísmo son los de lo útil y lo beneficioso. La absorción de alimentos, el tragar, el ingerir, son los gestos elementales del egoísmo. D e todo esto resulta claro que el egoísmo se relaciona genéticamente con el instinto de conservación del individuo y que representa al mismo timpo una form a derivada de él. Sin embargo, no podemos-— com o hizo Sc h o p e n h a u e r — ! equiparar el instinto de conservación individual y el egoísmo. «E l instinto principal y fundamental de los hombres, com o de los animales — dice SCHOPENHAUER— es el egoísmo, es decir, el impulso a la existencia y al bienestar. La palabra alemana

Selbstsucht (egolatría)

implica una acepción falsa de enfermedad del yo, de «egopatía». La palabra

Eigenmts (interés personal) designa al egoísmo sólo en tanto se halla bajo la dirección de la razón, la cual le hace capaz para que la reflexión pueda alcanzar su mera con arreglo a un plan ; por eso podemos decir de un animal

que es egoísta, pero no «interesado». Por todo ello, para el concepto general mantengo la palabra «egoísmo» Según Sch o pen h a u er , pues, el egoís­ mo es un instinto que hemos de aceptar, como fuerza rectora, ya en las manifestaciones vitales del animal Esta equiparación del egoísmo y del instinto de conservación individual no resìste a un análisis minucioso. Es indudable que el egoísmo se rela­ ciona genealógicamente con aquél, es decir, se desarrolla a partir de él, pero fenomenológicalmente es algo mis, y distìnto, del mero instinto de conservación individual Una primera diferencia consiste en que el instinto de conservación individual se desarrolla frente al mundo exterior en general, mientras que el egoísmo sólo se manifiesta frente al mundo de los congéneres, es decir, frente a los seres de la misma especie. Así como dijimos que el egoísmo trata de tomar para sí el mundo exterior, así también diremos que esto ocurre siempre en concurrencia y rivalidad con otros. Tal querer-tener-pára-sí en concurrencia y rivalidad con otros se observa también en el animal; pen­ semos en los perros que se disputan un hueso, o en los cerdos que, empu­ jándose, logran un puesto en el comedero. Pero este querer-apoderarse se convierte en egoísmo en el verdadero y específico sentido humano solamente cuando se logra que la individuación, la distancia entre el mundo de los semejantes y el yo propio lleguen al estado vigil de la vida psíquica. El egoísmo se halla ligado a la vivencia del yo individual que tiene sus con­ trafiguras en seres de la misma especie, Pero precisamente esta separación vivencial de un yo individual frente al mundo exterior no puede aceptarse ni en el animal oi en la primera infancia del hombre. El niño, en las pri­ meras fases del desarrollo, no tiene todavía condencia de su yo individual, no tiene una vivencia del ego, no vive todavía al modo de la egoidad, sino unido en simbiosis con el mundo exterior. En su vida psíquica no existe una separación entre el yo individual y un mundo que se le contrapone y en el seno del cual debe abrirse paso. Sólo alrededor del tercer año de la vida, en el llamado primer período de la terquedad, aparece un cambio; entonces empieza el niño a colocaisé frente al mundo de sus semejantes con el que hasta ahora había vivido indisolublemente unido. Esto se mani­ fiesta en forma de un rechazo fundamental de todos los estímulos y exigen­ cias que proceden de los adultos, así como en la aspiración a hacerlo todo, y a hacerlo por sí mismo. La transformación que aquí tiene lugar es evidente. Entonces aparece en la vida psíquica infantil un yo individual, surge la vivencia del ego; ahora puede decir también verbalmente «yo» mientras que hasta este momento hablaba de sí mismo en tercera persona. Con estos primeros vislumbres de individuación se crean las condiciones necesarias para el desarrollo de lo que llamamos egoísmo. Y en efecto, en seguida aparece

un egoísmo ingenuo todavía, sin controlar ni perturbar por el conocimiento de que no se puede ni debe-obtener todo lo que se querría. Precisamente por eso la edad de los 3 a los 5 años es una fase fundamental para el estudio del egoísmo humano que jamás se mostrará en una forma tan ostensible. En esta fase del desarrollo el niño quiere apdÉlerarse de todo lo que llega a sus manos o ve en las manos de los demás. Muchas veces le apetece sólo porque otro lo tiene. Aun cuando ya antes de esta edad, en los primeros meses y años de la vida, las manifestaciones vitales del niño dejan traslucir que tras sus percep­ ciones y conducta operan fuerzas instintivas destinadas a la conservación del individuo, éstas actúan todavía sin la vivencia de la rivalidad y concurrencia con seres de la misma especie que, a su vez, representen centros de aspira­ ciones. No se manifiesta todavía bajo la forma de los procesos psíquicos mediante los cuales el adulto toma a su cargo su conservación sirviéndose del egoísmo. La conservación dd individuo corre todavía a cargo de pro­ cesos vitales puros. De este modo el niño vive durante una primera fase de su desarrollo; lo mismo que el animal, gracias a mecanismos destinados a la conservación del individuo que son dirigidos biológicamente y que se re­ flejan en el plano psíquico. Pero en modo alguno experimenta su existencia como la de un individuo destacando de un mundo de seres y de objetos. Su individuación no lia llegado todavía al nivel de la vida psíquica. Actúan en él la tendencia y capacidad biológicas de la conservación que aparecen en la ingestión y búsqueda de alimentos, en ciertas manifestaciones del ham­ bre y de la sed y en reacciones reflejas de autoprotección — por ejemplo, contra una luz hiriente,— ; pero todo esto es anterior a la vivencia de individuadón perdbida eh la rivalidad y concurrenda con otros. La vivencia de la individuación, de la Yoidad, es una segunda diferencia entre el egoísmo y d instinto de conservación individual. El egoísmo se desarrolla a partir del instinto de conservación solamente cuando surge la conciencia de indi­ viduación como desgajamiento de la propia existencia de un mundo" de semejantes con d que se halla aquélla en concurrencia y rivalidad. Sólo apa­ rece cuando el hombre puede decir de sí mismo «yo», cuando se percibe a sí mismo como aquel yo al que nos referimos cuando hablamos de que el egoísmo es un «querer-tener-para-sí ». En el egoísmo, la temática del ins­ tinto de conservación individual que al principio es puramente biológicocorporal, deja paso a una nueva forma que se caracteriza por la vivencia dd Yo. En el egoísmo la aspiración vital a la conservación del individxio se transforma en una tendencia del yo ; la temática de la propia conservación es proyectada sobre la vivencia de un yo que se halla en rivalidad y con­ currencia con seres de la misma especie: De aquí resulta una tercera diferencia entre el instinto de conservación

y el egoísmo. El primero es la prolongación psíquica dé aquella tendencia y capacidad de conservación del individuo que es propia aún de la vida irracional y que proviene de una necesidad vitaL También en los seres hu­ manos se manifiesta de este modo, sobre todo en las situaciones de peligro. Se trata entonces de là conservación de la vida individual impidiendo que el individuo sea eliminado de la existencia. Así ocurre en los ejemplos ya citados de la lucha cuerpo a cuerpo, del atraco, del incendio de un teatro o del naufragio. Podemos decir que el instinto de conservación tiene un carácter minimalista, es una defensa contra el peligro que aoïenaza a la existencia individual. En cambio, el egoísmo sobrepasa el mínimo biológico hecesario ; no sólo quiere vivir, sino vivir bien y aun mejor que los demás. Trabaja para logíar un remanente y una reserva, No trata de evitar sola­ mente el retroceso de la esfera individual delimitada frente al mundo exteior, es decir, no sólo aspira a Ja afirmación, la seguridad y la conservación del individuo, sino también a romper ciertas barreras y límites con que d mundo de los semejantes se opone a su desarrollo y expansión. De aquí parece resultar que el reclamar-para-sí, que en el instinto de conservación individual es todavía un medio en la afirmación bioló­ gica en la lucha por la vida se independiza, desde el punto de vista temá­ tico, en el egoísmo. La relación genealógica entre el instinto de conservación del individuo y el egoísmo puede explicarse por la ley de la autonomía formulada por G. A l l p o r t , según la cual una función anímica que primi­ tivamente era medio puede convertirse en f in 113. El romar-para-sí, que primitivamente se hallaba al servicio de la conservación del individuo, se hace temáticamente independiente en el egoísmo y actúa más allá de la esfera inmediata4 actual del instinto de conservación individual. Triple es por tanto la distinción entre el egoísmo y el instinto de conservación individual. En primer lugar se dirige sólo al mundo del pró­ jimo, mientras que ei instinto de conservación del individuo se halla diri­ gido al conjunto del ambiente. Es coadición previa del egoísmo-—y esto constituye la segunda diferencia — la vivenciá del «ego» o del desgajamiento y enfrentamiento con el ambiente exterior. Y en tercer lugar, el égoísmo va mucho más allá de la medida de lo biológicamente necesario, le falta el carácter minimalista que es propio del instinto de la propia con­ servación y propende al exceso.

El egoísmo sano, — Aunque el egoísmo representa genealógicamente una forma especial humana del instinto de conservación, ya hemos visto que no puede equipararse co n . éste desde el punto de vista fenomenològico. El egoísmo se aproxima al instinto de conservación del individuo todo lo posible sólo en aquella forma que llamamos egoísmo sano. Es en éste

en el que más se conserva el carácter de mínimo del instinto de conser­ vación individual. El egoísmo sano resulta comprensible a partir de la ley vital de la comunicación, es decir, por el hecho de que el hombre, como ser biológico-corporal, necesita del mundo exterior para su conservación y desarrollo y por ello se ve obligado a cuidar de s£ mismo. El egoísmo sano es, pues, el reflejo en el espejo de la egoidad, del instinto de conser­ vación individual biológico-corporal en el que simultáneamente se percibe la concurrencia y rivalidad con los congéneres. En el egoísmo sano las exigencias de la conservación biológico-corporal del individuo son patro­ cinadas por el yo porque se mantienen en los límites de lo razonable. Por ello puede compaginarse perfectamente con la imparcialidad, la capa­ cidad de comprensión y de entusiasmo, la justicia e incluso la bondad

La egolatría, — Pero la experiencia enseña que el egoísmo puede rebasar gradualmente la medida de lo biológicamente necesario y revestir, final­ mente, aquella forma que llamamos egolatría. Aquí se pone de relieve que al egoísmo, por su manera de ser, le falta el carácter de mínimo propio del instinro de conservación individual, que el grado de lo que pretende no está limitado por las necesidades biológicas de la conservación del indi­ viduo, sino determinado por las del yo que se sabe en concurrencia y rivalidad con otros y se afana por lograr un remanente y una reserva. La egolatría es un egoísmo excesivo y proliferante. Así como lo que se intenta conseguir con el egoísmo es un querer-tener-para-sí, la egolatría es impul­ sada por el no-poder-lograr-bastante. La egolatría no deriva ya de las nece­ sidades naturales. Como una exageración del egoísmo, la egolatría tiene rasgos caracterológicos especiales. En el perfil del que se halla dominado por ella resaltan rasgos como la codicia, la avidez, la rapacidad, el afán de lucro (ansia de provecho), la tacañería, la avaricia. Toda su conducta se halla bajo el signo del afán de poseer (codicia). El egoísmo exagerado aparece a veces en una forma ingenua-desvergonzada en las personas que han sido muy mimadas en su niñez y que, al vet satisfechos todos sus deseos, se han acostumbrado a apoderarse de todo provecho y beneficio posibles. Aquí se muestra muy claramente la incapacidad del ególatra para renunciar a algo espontánea­ mente o para realizar un sacrificio. Cuanto más intensamente es dominada una persona por la egolatría, cuanto más absorbentes son las tendencias a afianzarse y a imponerse, tanto menos espacio queda en su vida anímica para las tendencias transitivas. Esto aparece frente al prójimo como una falta de bondad, simpatía y amor, de consideración y de comprensión. En lugar de estas tendencias se encuen­ tran en la actitud del ególatra hacia su prójimo, la de utilizarlo incluso sin

escrúpulos, la frialdad, la dureza y la indiferencia. Л las actitudes de la egolatría frente al prójimo pertenece tambiéü la envidia, que se instala cuando el ególatra ve en manos de otro un valor útil, una posibilidad de beneficio. Siente esto obsesivamente como un fracaso de su tendencia a la expansión de1su ego. A los ególatras -testalta, pot. su mtensa4igazón eoQsigQ mismós, no sólo la entrega hacia las personas, sino también hacia las cosas. Cuanto más intenso es el egoísmo de una persona, tanto menor es su disposición a reconocer y a aceptar deberes en sus relaciones con las cosas. Esto aparece como falta de entrega objetiva y de capacidad de entusiasmo y de compren­ sión, como defecto de la voluntad de producción y de la conciencia del deber de rendimiento. Le falta la conciencia de su vinculación, es decir, la acepta­ ción de su parte de responsabilidad en la conservación y fomento de los valores colectivos. Para el juicio caracterológico es a menudo importante formular la pregunta de hasta qué punto un ególatra soporta la depen­ dencia de las normas objetivas. Así para ellos la obligatoriedad de las tareas profesionales es posible sólo en tanto que el cumplimiento del deber pro­ fesional es necesario para satisfacer su egoísmo. La egolatría puede aparecer en diferentes formas. Puede manifestarse de modo agresivo en forma de descortesía, grosería, desconsideración, arbi­ trariedad y brutalidad caprichosa. En la elección de los medios de que se sirven estas clases de ególatras puede recorrerse toda lá escala desde la agresividad más primitiva y la técnica del abrirse paso a codazos basta la hipocresía y la astucia más refinadas. Así como aquéllos pertenecen más bien al tipo de sujetos en los que la egolatría se manifiesta directamente y sin disimulo, podríamos decir de un modo ingenuamente desvergonzado, la hipocresía y la astucia aparecen sobre todo en las personas que intentan ocultarla atendiendo a las normas sociales de la moral y de la ética. Esto tiene como consecuencia el que se elija otra técnica de realización. Aquí desempeña'un importante papel la amabilidad estudiada, astutamente cal­ culada' en la que el instrumento óptimo de la tendencia ególatra es más la inteligencia que la violencia. La egolatría ofrece otro cuadro cuando va unida a una cierta debilidad que se expresa porque el hombre se preocupa con inquietud y angustia por el bienestar y la seguridad de su yo. Los tipos de conducta que de aquí sur­ gen tienen un carácter predominantemente defensivo. En el perfil carac­ terológico de estos individuos se encuentran rasgos de prudencia, de cau­ tela, de cálculo, de desconfianza y de recelo, de temor, a veces también de hipocresía y de santurronería. Se originan actitudes que caracterizamos di­ ciendo que se preocupan de no exponer ni arriesgar nada. El ególatra de este tipo es frecuentemente reseñado, reticente en sus manifestaciones ; le

faltan sinceridad, fe en sus convicciones y espontaneidad. En el centro de todos los actos se halla el afianzamiento de la posición propia, a ser posible con doble o triple garantía. Y esto puede llegar tan lejos como a sacrificar la dignidad personal en servilismo y- sumisión. A este grupo pertenece tam­ bién el tipo del arribista. La preocupación por el yo, el temor a exponerse у к correr un riesgo están magistralmente representados con fino humor por GOTTFRIED Keller en la Qovela «Los tres peineros justos» en la persona de Jobst. En la estruc­ tura de esta figura ejerce una acción principal un intenso egoísmo que se manifiesta más en la forma de la conservación del propio bienestar y de la propia seguridad que en la forma de la expansión del individuo. El reverso de este egoísmo es una ausencia total de capacidad de sacrificio, de amor al prójimo y de aceptación de deberes. Jobst.sólo hace lo que es imprescindi­ ble pora la seguridad de su posición, es mezquino, incapaz de entusiasmo y su mundo afectivo es de una desconsolada insipidez ; evita todas las si­ tuaciones de la vida que entrañan un riesgo, no coquetea con muchadias jóvenes, sino sólo con mujeres de edad, lo cual a nada le obliga; evita tam­ bién el trato con hombres, pues esto podría llevarle al peligro de tener que prestar un día un servicio por amistad. Así como se aleja con temor de cualquier punto en el que pudiera arriesgar algo, así también percibe con afán de lucro cualquier ocasión en la que pueda obtener la más mínima ventaja sin tener que dar algo a cambio («gorrón»). Por su aversión al riesgo, toda su conducta resulta dócil y afable, naturalmente, no por un auténtico sentimiento de humildad, sino por la cobardía de que si actúa con exigencias puede exponerse a un ataque poniendo en peligro su yo y la seguridad de su posición.

El desinterés, — Así como puede decirse que la egolatría da lugar a que el ámbito humano de los instintos del yo individual desborde . la medida de lo biológicamente necesario y que el querer-tener y el aspirar, dictados por las necesidades biológico-corporales de la conservación individual, del. egoísmo sano, se incrementen hasta la insaciabilidad del no poder-obtenerbastante que caracteriza a aquélla, así también esta emancipación de las ne­ cesidades vitales puede actuar en un sentido completamente opuesto: las vivencias pulsionales de la conservación, seguridad y desarrollo del indivi­ duo pueden no alcanzar el gradó; determinado biológicamente, del egoísmo sano. Hablamos entonces de egoísmo deficiente o de desinterés. En la medida en que el egoísmo pasa a segundo término en la temática tendencial de un individuo queda espacio libre dentro de él para los actos de entrega que designamos con los siguientes conceptos: responsabilidad, conciencia de obligación, sentimiento del deber, capacidad de entusiasmo,

disposición a la comprensión y al sacrificio, amor, camaradería, amistad, simpatía y blindad. Todos ellos se refieren a actitudes desinteresadas. Natu­ ralmente que no todos estos rasgos han de aparecer forzosamente en la atenuación del egoísmo. Pero aumenta la posibilidad de su aparición cuanto menos pronunciado es el egoísmo. Ш desinterés puede tomar distintos aspectos. Se da una forma pasiva, un padecer, un consentir, y una forma activa en la acción. Encontramos la primera en individuos en los que predominan rasgos de modestia, de com­ pasión y de tendencia a c e d e r á sea esto innato o debido a que estos su­ jetos han debido sufrir mucho en su infancia por castigos corporales y humi­ llaciones anímicas y desde entonces se han habituado a no formular ninguna «demandas — El desinterés en la acción aparece, o bien como femeninocaritativo, o como masculino-heroico. Mientras que la primera forma se halla al servicio del amor al prójimo, de los cuidados y del sacrificio, se caracteriza la segunda por el valor para «vivir peligrosamente» (NIETZS­ CHE). Renuncia a las vulgares seguridades de la existencia y no vacila en mirar cara a cara los acontecimientos que amenazan la seguridad vital del hombre. El desinteresado-heroico acepta las situaciones de lucha y riesgo y vive en el sentido de la máxima «y sí no arriesgáis la vida, nunca la ga­ naréis» (S ch iller ). Así su signo distintivo es el valor, la capacidad para el riesgo, di someterse a las incertidumbres de la vida, incluso en las cosas espirituales en las que el hombre que no se defiende bastante a sí mismo propende fácilmente a la abdicación de sus convicciones y opiniones.

El egoísmo colectivo. Debemos señalar, finalmente, que el egoísmo puede aparecer también en forma colectiva. Del mismo modo que existe eoo sentimiento del yo colectivo un orgullo familiar o nacional, existe también un egoísmo familiar y nacional en los cuales la familia o la nación, respectivamente, figuran como yo colectivo, es decir, aparecen en concu­ rrencia y rivalidad con otros hombres O grupos de hombres en la intención del querer poseer-para-sí. c.

El deseo de poder

El instinto de conservación individual y el egoísmo son comprensibles a partir de la situación originaria en la que es colocado todo individuo vivo y que se halla suficientemente descrita si la desígname» como lucha por la vida. En él instinto de conservación individual y en el egoísmo se perciben la rivalidad y concurrencia naturales entre el individuo y su mundo circun­ dante, principalmente el humano; una rivalidad que a su vez procede del hecho de que el individuo vivo necesita de aquél para, la conservación y

seguridad aunque no se acomode sin protesta a estas exigencias. De esta relación entre el individuo y el ambiente humano y no humano surge un nuevo instinto del yo. individual, en el cual puede reconocerse fácilmente su dependencia del instinto de conservación individual y del egoísmo, dél que temáticamente— siguiendo la ley de la autonomía funcional-— se ha independizado: eí deseo de poder. Esto ocurre del modo siguiente: si el destino de la conservación y seguridad del individuo depende del ambiente es necesario el poder disponer, en lo posible, de éste. Y precisamente ésta es la temática de lo que, desde N ietzsche, llamamos deseo de poder *. Según N ietzsche, el deseo de poder tiende a la «visión de los sojuzgados». Es la aspiración a enfrentar al propio yo, como escala de valor, con el mundo, no para conseguir metas determinadas objetivamente, sino sólo con la intención del dominio y del poder de disposición sobre él. De lo que’ se trata en el deseo de poder es de poseer la certeza de la superioridad sin que se haya de utilizar este poder en el servicio de la conservación individual. Por esta temática èspccial se diferencia el deseo de poder del instinto de conservación del individuo y del egoísmo, sin por ello negar ; su dependencia de estos instintos primitivos. Lo que en él se satisface no es realmente el alcanzar la conservación y seguridad del yo individual ni la obtención de valores útiles y convenientes, como ocurre en el egoísmo, sino la conciencia de poder actuar frente al conjunto del mundo. «Sentirse corno poder» 114 es lo que temáticamente corresponde al deseo de poder. Por lo mismo, éste es «el rasgo fundamental del carácter del individuo domi­ nador» 13S. Pero al mismo tiempo es un instinto fundamental de la vida anímica humana en general «Toda la vida, humana está impregnada de relaciones de poder y de rivalidad». Desempeñan un papel induso en los círculos mis modestos y limitados. Cada individuo es, hasta cierto punto, un centro del que irradia poder y, a su vez, un objeto sobre el que se ejerce!118, Así, el deseo de poder o tendencia a la dominación se convierte en un fenómeno psicológico-social de primer orden. La. relación que liga el deseo de poder con el instinto de conservación individual permite comprender que también debemos encontrarlo en los animales. También la vida en común de éstos se halla impregnada de aspiraciones al dominio y de relaciones de poder. Sc h j ELDerup-Eebe ha Comprobado que entre las gallinas existe una rígida, jerarquía en el picoteo. De las doce gallinas de un corral hay una que picotea a todas las demás * Б1 significado con que aparece el término edeseo de poder» en nuestra con­ cepción es, por otra parte, solamente un aspecto de lo que en realidad im­ plica en. la opinión de N ie iz s c h í. Comprende en esencia más que lo que en nuestra clasificación de las vivencias tendenciales aparece como deseo de po~ der. Б п N ie t z sc h e el deseo de poder es la voluntad de configuración del mundo, del espacio vital, en un todo orgánico y como tal es siempre la manifestación de una f u e r a interior creadora de la vida intensificada.

en là lucha con ocasión de Ja aJimentación y se halla, pues, en primer lugar en la lista de picoteo. Una segunda gallina es picoteada por la primera y picotea, a su vez, a las diez restantes. Y así va descendiendo progresiva^ mente la serie hasta llegar al último animal en la lista de picoteo que es picoteado ppr todos los demás y no tiene valor para picotear a ninguno. Esta jerarquía de poder puede variar si una gallina observa que una de las que esrán por encima de ella es picoteada por otra que está subordinada a la primera ; entonces ya no se deja picotear por la que antes era su superiorjerárquica.. Estas experiencias muestran, bastante claramente, que la tendencia que en la esfera humana designamos deseo de poder tiene ya su preforma en la vida animal y es claro que esta tendencia a estar por encima de los demis se halla en la más estrecha relación con la tendencia de conservación individual, o sea, con necesidades biológicas. Desde el punto de vista ge­ nealógico, el deseo de poder tiene también en los hombres esta misma raíz y se convierte tanto más en ilrn tendencia fundamental de su vida cuanto la necesidad biológica de la conservación individual es en él mucho mayor que en el animal. Pero como en el hombre la relación de sus procesos anímicos con los intereses biológicos primarios es mucho menos firme que en los animales, la tendencia a estar por encima en la lucha por la vida logra en él, según la ley de la autonomía funcional, una relativa independencia. Se convierte en una tendencia dirigida a lograr el poder por el poder mismo. Esto debe ponerse tanto más claramente de relieve cuanto l i Psicología individual ha difuminado enormemente el concepto «deseo de poder®. En sus doctrinas se reúnen bajo este término, sin establecer ninguna diferencia, distintas clases de tendencias del yo individual. Se habla de deseo de poder unas veces en el sentido del egoísmo, otras con el significado de la necesi­ dad de estimación y finalmente otras en el sentido que nosotros aceptamos como válido, es decir, como tendencia a poseer superioridad sobre el mundo y los semejantes. En este sentido de su temática el deseo de poder se desarrolla tanto frente a las cosas como a los hombres y otros seres vivos. Uno de sus efectos es que el hombre al crear la técnica intenta apropiarse fuerzas para disponer de la Naturaleza, Sobre todo es en el hombre el deseo de poder sobre las cosas un instinto básico y un motivo cardinal de la temática existencial. «El hombre — dice S c h o p e n h a u e r — aspira a un dominio directo sobre las cosas, bien por la comprensión o por la violendan m . No tiene menor importancia el deseo de poder del hombre frente a los seres vivos. Sus formas de manifestación son distintas según los medios de que se vale para llegar al fin. N ietzsche habla de la satisfacción del

deseo de poder «tanto al hacer el bien como al hacer el mal». El hombre puede ensayar su poder y superioridad por medio, de la conducta exterior llamada compasión. En este sentido N ietzsche flama a la compasión «la felicidad de la mínima superioridad», con lo cual, como después veremos, no se comprènde en absoluto la esencia real y verdadera de la compasión. El deseo de poder puede también cubrirse con la máscara del amor. Como ha mostrado DoSTOjÉWSKl en «Los demonios», en las relaciones de Warwara Petrowa y Stepan Trofimowitsch, existe un amor despótico en el que el sujeto que lo experimenta toma a mal toda independencia dd otro porque en el fondo no quiere otra cosa que dominarlo. Naturalmente, aquí no puede hablarse de amor propiamente dicho. A veces, el afán de dominio se atrinchera tras un principio de autoridad que demanda el cumplimiento de una norma, apareciendo entonces bajo la forma de afán de crítica, pedantería y de criterios rígidos. Incluso la debilidad puede estar al servicio del afán de dominio, puesto que la enfer­ medad, la mala salud, la hipersensibilidad y toda clase de dolencias, pueden ser utilizadas como medios para tiranizar y molestar a los demás. Tan importante como esta forma del deseo de poder es aquella otra que busca y encuentra su satisfacción en hacer daño. Si, según NlETZCHÉ, el deseo de poderío tiende a la «visión de los sojuzgados», a la conciencia de poder disponer y al triunfo de la superioridad, en ninguna parte en­ contrará mayor satisfacción que a la vista de la miseria y sufrimientos que proporciona a los demás. Estas son las circunstancias que permiten explicar la maldad y la crueldad y que hacen comprender que el poder se haya siempre considerado como algo malo. En todo caso la maldad es una deri­ vación del deseo de poder. Éste descubre en la maldad que hace daño la última posibilidad de acción cuando no puede demostrar su superioridad por otros caminos. Por tal motivo aparece también en la esfera sexual la producción de sufrimiento como manifestación del deseo de poder en forma de sadismo que busca, al atormentar a otro, el gozar de la superioridad que — aunque no como motivo principal, sí como secundario— desempeña un papel en el amor sexual. Pero no sólo frente a los semejantes, sino también frente a las cosas puede transformarse en negativo y destructor el deseo de poder que no puede ponerse de manifiesto en forma positiva. Se ocupa efltonces en la destrucción de lo existente y encuentra su satisfacción en triunfar sobre ruinas. La maldad se convierte aquí en satanismo, si recordamos que Satán es el ángel caídj que sólo puede ejercer el resto de su poder en la destruc­ ción y negación de todo lo que es y existe. En esta maldad dirigida a la destrucción aparece en sus últimas conse­ cuencias la emancipación del apetito de poder del instinto de conservación

individual, El deseo de poder, que originariamente depende del instinto de conservación del individuo, en cuanto favorece el triunfo que la lucha por la vida exige, se hace independiente en la temática y se ocupa, por su pro­ pio placer, en cosas que se hallan más allá de lo que concierne a la con­ servación individual. Caracterológicamente, el deseo de poder nos aparece como el rasgo prin­ cipal del «hombre tiránico» que en ciertas circunstancias puede llegar hasta el despotismo de los Césares. Con menor intensidad el deseo de poder per­ tenece también a los rasgos de la personalidad del hombre dominador y del jefe nato. Aparece en ellos en forma de aspiración natural y lógica al do­ minio que actúa sobre los demás fascinándolos. También a la personalidad del político auténtico le corresponde una cierta cantidad de deseo de poder. SPRANGER118 ve en el poder el valor central hacia el que se dirige el «homb.te político» y M a x W e b e r habla de (tinstinto para lo que es poder» como de una condición caracterológica previa del político pro­ fesional m . Así como en los hombres dominantes el deseo de poder se apoya sobre una capacidad real de influjo, habíamos de arrogancia y de presunción cuando la aspiración de un hombre a dirigir a los demás según sus deseos depende de una exagerada sobrevaloración propia. Si el deseo de poder aparece con una fuerza e insadabiíidad que dominan toda la vida psíquica hablamos de ansia de jboder. El término «ansia» designa aquí, como en el caso del ansia del yo (egolatía), el no-poder-conseguir-nunca-bastanté. Tam­ bién el ansia de poder es como un Moloch insaciable que exige continua­ mente nuevas víctimas. El deseo de poder tiene su antinomia en el instinto de sumisión, el impulso a subordinarse a una autoridad. Si es cierta la afirmación de que el instinto de poder representa la autonomía funcional de una temática tendencial originada en la del instinto de conservación, podemos deducir también de ello el significado del instinto de sumisión. En él la tendencia a la seguridad por la obtención de poder, que se baila en el instinto de conservación del individuo, es transferida a una instancia ajena, lo cual se relaciona, a su vez, con un menor sentimiento del propio poder, es decir, con un temple endotímico permanente del que hablaremos más adelante. d.

La necesidad de estimación

Temática de la necesidad de estimación. — Ya indicamos que el instinto de conservación individual era la tendencia más primitiva y, elemental del yo individual cuya acción es también evidente en el animal. Se ha demos­ trado que también otras tendencias del yo individual, hasta ahora men-

clonadas, el egoísmo y el deseo de poder, se hallan relacionadas genealógi­ camente cori el instinto de conservación y que deben considerarse como deri­ vados de éste, aun cuando se hayan independizado temáticamente y desarro­ llado su propia dinámica, como los hijos de los padres que les han dado el ser. Lo común al instinto de conservación individual, al egoísmo y al deseo de poder es que tienen su raíz en la situación biológico-corporal de ia lucha por la existencia, Pero corresponde al modo de ser del hombre el que su yo individual no sólo viva y actúe, sino que tenga la capacidad de mirarse a sí mismo. En esta visión retrospectiva se ve el hombre no*.sólo como un centro vital biológico-corporal que vive gracias a las tendencias de conservación, segu­ ridad- y desarrollo del individuo, sino también como portador individual de un valor, merced al cual se halla incluido en un orden jerárquico dentro de la realidad. Su yó individual se refleja en úna esfera de valores que sólo por él es conocida. También el animal percibe ciertos vaìores, pero son exclusivamente biológicos al servicio de la conservación de la propia vida, o sea valores de significado exclusivamente subjetivo. Pero el hombre percibe también valores de significado objetivo, es decir, que valen en sí y por sí mismos y constituyen una esfera independiente del sujeto mismo. En esta esfera suprabiológica de valores es en la que el hombre refleja su yo individual y en la que aspira a figurar como tal. Desde el punto de vista evolutivo ocurre que el hombre recibe esta ijnagen del valor de su yo, sobre todo, del juicio de sus semejantes. A este hecho corresponde una tendencia especial del yo individual: la necesidad de estimación. Mientras que el egoísmo y el deseo de poder son tendencias que se refieren indirectamente a los intereses biológicos del yo individual, puesto que en el fondo de la vivencia de rivalidad y concurrencia, propia de la vida en común con seres de la misma especie, se halla la cuestión primordial de la conservación del individuo, en la necesidad de estimación, el aspecto biológico-corporal y la temática del yo individual pasan muy a segundo término. En ella no le importa al hombre, ni siquiera indirectamente como en el egoísmo y en el deseo de poder, la vertiente del yo individual que se refiere a la lucha por la vida, ni tampoco su existencia como individuo que ha de asegurarse contra el mundo de los objetos y de los seres, sino exclusi­ vamente el efecto sobre los demás a través dç, lo que éstos piensan de él. Por ello la temática biológico-corporal del yo individual, contenida indirec­ tamente en el egoísmo y en el deseo de poder, tiene prioridad sobre la de la necesidad de estimación. Es demostrativo en este sentido el hecho de que en las situaciones elementales de lucha por la existencia, en los estados de alarma del instinto de conservación individual, del egoísmo y del deseo de poder, a la mayor' porte de los hombres les resulta indiferente lo que los

demás piensen de ellos con tal de ver asegurados su propia conservación, sus bienes y su poder. Por lo que respecta a la temática especial de la necesidad de estimación consiste— como ya señalamos — en la tendencia a conquistar en el juicio de valor del mundo humano, un grado lo más alto posible. Como valores de la estimación aparecen la consideración, el aplauso, la fama, la reputación, el aprecio, la admiración, el respeto. El papel central que en la vida anímica humana desempeña la necesidad de estimación y que caracteriza a ésta como un instinto humano primario es especificado por W . J a m es del siguiente modo: «Si quisiéramos castigar muy severamente a alguien no podríamos pensar nada peor que, si fuera físicamente posible, dejarle frecuentar libre­ mente la sociedad sid que nadie le hiciese caso. Si al entrar en cualquier parte nadie jamás volviera la cabeza, si nadie contestara nunca a nuestras preguntas, si nadie prestara atención a nuestra conducta, si todo el mundo nos tratara como si sólo fuéramos aire y se condujeran con nosotros como si no existiéramos, se levantaría rápidamente en nuestra alma una cólera y una desesperación impotentes, ante las que quedarían pálidos los más crueles martirios corporales»1M. Un drástico ejemplo de la importancia de la necesidad le estimación y de la dinámica que de ella surge lo da H an SUM en su Pan en la escena en que ÇHahn viaja en un bote con algunas personas, entre ellas su amada Edvarda, por la que siente el gran martirio de los celos : «Nos sentamos en el bote, ella en el banco, a mi lado, tocándome con sus rodillas. La miré y ella me miró durante un momento. Me sentía bien mien­ tras me tocaba con la rodilla, empecé a alegrarme y a sentirme compensado por el amargo día pasado; pero ella cambió súbitamente de postura, me volvió la espalda y se puso a hablar con el doctor que se hallaba al timón. Durante un cuarto de hora yo no estuve allí para ella. Entonces hice algo que lamento y que todavía no he olvidado. Se le cayó el zapato del pie, lo cogí y lo lancé al agua, lejos, no sé si por la alegría de sentirla próxima, por la necesidad de hacerme valer o por recordarle que yo existía». Si la necesidad de estimación constituye un instinto natural funda­ mental de la vida anímica humana, aparecerá en distintas personas en dife­ rente grado. En los individuos con necesidad de estimación pequeña se dan las condiciones necesarias para la manifestación de las actitudes anímicas que calificamos de modestia, prudencia y sencillez. Por otra parte es de especial importancia aquella forma exagerada de la necesidad de estimación que — en correspondencia con los conceptos de egolatría y ansia de poder— llamamos ansia de notoriedad. El ansia de notoriedad, — Aparece siempre que no puede satisfacerse una intensa necesidad de estimación por medio de rendimientos objetivos y reali-

zaciones de valores, y sin embargo no puede ser abandonada, sino que se mantiene obstinadamente. El que siente este ansia de estimación incurre entonces en determinadas actitudes y modos de conducta frente a la vida y al mundo, los cuales están marcados siempre coa el sello de la falta de objetividad y de lo absurdo. Esto puede decirse sobre todo de las actitudes frente a sus semejantes en las que desarrolla ciertas prácticas de las que ataremos las más importantes. Una de ellas es la que podemos llamar la fortificación de la posición propia, que consiste en apropiarse de todos los medios de estimación de los que sea posible y todo ello sin límites, ya que toda ansia tiene el carácter de la insaciabilidad y se asemeja a un tonel sin fondo. Aparecen como medios adecuados para conseguir la notoriedad, el dinero y la riqueza, y también la ciencia y los conocimientos, entre otros. El ansia de notoriedad se halla, como la egolatría, bajo el leitmotiv del querer-tenerlo-todo y al-propio tiempo del no-poder-tener-jamás-bastante. Pero el ególatra quiere tenerlo todo para utilizarlo y gastarlo en su conservación individual En cambio, el que experimenta el ansia de notoriedad trata de representar un valor a los ojos de los demás aun cuando sea por envidia. El que siente el ansia de estimación sospecha en todo lo que ve en las manos de los demás, una posi­ bilidad de adquirir prestigio. No puede soportar que otros tengan algo — se trate de riquezas materiales o espirituales — que les proporcione una estimación pública superior a la que él cree tener. Y así para él, como para el ególatra, aun cuando por otros motivos, aparecen como rasgos fundamen­ tales de su ser el descontento y la envidia. El ansia de notoriedad refuerza la posición del yo incluso con valores simulados, o sea, por medio de las apariencias, A este grupo pertenecen todas las actitudes que en la «Caracterología» de K la g es figuran como actitudes de la «inflación del yo», fanfarronería, jactancia, vanidad, presunción, alti­ vez. «Aparentar más de lo que se es» es para el que sufre ansia de notoriedad el principio fundamental de manifestación de su yo*. Especialmente sus modales adquieren por ello un sello propio. Se distinguen a menudo por el engreimiento, la afectación y el amaneramiento. El sujeto con ansia de esti­ mación se muestra al exterior en una configuración que no puede rellenar con sustancia anímica. De aquí resulta el carácter de inautenticidad y vacui­ dad, toda la apariencia del hombre es pura fraseología * *. Cuando el individuo con esta ansia de notoriedad no logra crear, me­ diante el fortalecimiento de su posición, el reconocimiento de una supeconsidera Ja tendencia oa parecer más de lo que se es» como el rasgo fundamental del carácter histérico. Siguiendo a J a s p e r s . К. S ch h eid eh encaslUa el carácter histérico entre los «psicópatas necesitados de estimaciína, ** En los ipsicópatas histriónícoss la hinchazón del Yo toma la forma de pseudo­ logia. * J a spers

rioridad de su valor en el juicio del prójimo, se siente fácilmente tentado a rebajar, dondequiera que los encuentra, los valores que no puede poseer. El sujeto poseído por esta ansia desarrolla otras técnicas 'cuando tiene que someterse imperativamente a un trabajo social o profesional o a la autoridad de otros hombres. En tales situaciones su ansia reviste las formas de terquedad, intransigencia, obstinación, espíritu de contradicción, afán de polémica, rigidez, fanatismo doctrinal y extravagancia. En toda necesidad de aceptar la autoridad de los demás, aun cuando sólo sea la representación de jerarquías suprapersonales, el que es víctima del afán de notoriedad siente un ataque a su «prestigio». No es este el lugar de explicar con todos sus. matices el cuadro de estos «hombres vidriosos de su prestigio». De sus atributos forman parte esencial la veleidad, la intratabilidad y la extrema susceptibilidad. Las técnicas citadas, propias del ansia de notoriedad, coinciden en que a todas les es propia cierta actividad. Junto a tales medios activos se en­ cuentran en la técnica vital de estos sujetos actitudes que no dejan descu­ brirla de primera intención porque se halla oculta tras la máscara de la debi­ lidad. Pero incluso ésa es aprovechada para sus fines. A esa esfera pertenecen todos aquellos hombres que .utilizan la enfermedad o una deficiencia de su salud para obligar a los demás a tomarlos en consideración (refugio en la enfermedad). El ansia de notoriedad puede servirse también de la más­ cara de la humildad, de la modestia y de la sumisión. Naturalmente, existen una modestia y una humildad como actitudes de un auténtico desinterés, y se necesita una cierta perspicacia para distinguir estas attitudes auténticas, de los intentos de brillar ante los demás y eclipsarlos por medio de la sola apariencia de la modestia y del desprendimiento. Un buen ejemplo litera­ rio de esta técnica pasiva del ansia de estimación,es la figura de Foma Fomitsch en el «Srepantschikowo» de DOSTOJEWSKI ; Foma, vanidoso y con la cabeza hueca, lleno de una insaciable presunción, logra situarse en el centro de su ambiente y acaparar el interés y la preocupación de éste como lo exige su sed de notoriedad. Lo consigue precisamente porque no deja escapar ocasión de presentarse como perjudicado, maltratado y mártir de las causas justas, mintiendo descaradamente y deformando los hechos. A todas las actitudes y modos de conducta que hemos presentado como técnicas del ansia de notoriedad, les es común un aislamiento interno del individuo frente a la sociedad y comunidad humanas y, con ello, un empo­ brecimiento de todas las tendencias sociales y respuestas sentimentales. Nun­ ca se le ocurre pensar en los demás porque tiene su pensamiento ocupado en el afianzamiento de su estimación y se halla siempre preocupado por la impresión que en los demás produce. Por esto se conduce de un modo altamente egocéntrico. Llamamos egocéntrico a un hombre cuando sólo ve o

conoce las cosas en tanto son de alguna utilidad para su yo individual, con lo cual se origina una gran parcialidad frente al set y al valor objetivos de las cosas y de los seres vivos. En el hombre egocéntrico, la imaginación y el pensamiento se hallan permanentemente ocupados con el propio yo y sus intereses, el yo es el centro y con él se relaciona todo lo que se percibe. Es incapaz de ponerse en el lugar de otro individuo, de otro yo, y de mirar el aspecto que desde él tienen las cosas y los acontecimientos. En lugar de esto está dispuesto a cargar a los demás con. sus propios problemas. En esto es también egocéntrico el sujeto con ansia de estimación. Por lo demás, el sacrificio, el amor y el entusiasmo quedan tan excluidos para él como para el ególatra. El ansia de notoriedad posee cierta afinidad con las emociones de la desconfianza y del receló, con las actitudes de la prudencia y la cautela, de la hipocresía y de la astucia. Puesto que el individuo con ansia de notoriedad vive constantemente aletta para garantizar su «pres­ tigio» y siempre tiene que hallarse dispuesto para dar pruebas de su supe­ rioridad, se hallan también excluidos del cuacjio global de su personalidad los rasgos de la naturalidad, de la despreocupación, del contento y de la alegría espontánea. Debemos señalar, finalmente, que el ansia de notoriedad influye tam­ bién sobre la actitud hacia el mundo de los objetos. Puesto que estos suje­ tos se hallan sugestionados, y a merced del cuadro imaginario
Así, pues, ea el curso de las consideraciones sobre las tendencias del yo individual se ha puesto de manifiesto una clara diferencia entre la ego­ latría, la voluntad de dominio (despotismo) y el afán de notoriedad. Pero la experiencia enseña, por otra paite, que entre los tres existe una gran afinidad y que por causa de este íntimo parentesco se encuentran con frecuencia reunidos en una misma persona. e.

Divagación sobre el nivel de aspiraciones

Esta afinidad reciproca entre el egoísmo, el deseo de poder y la necesidad de estimación, y su pertenencia al grupo de las tendencias del yo individual también rige para el concepto de aspiraciones. Hablamos de aspiraciones cuando un hombre exige del mundo que le rodea, con la conciencia de un derecho natural e indiscutible, lo necesario para la satisfacción de las tendencias vinculadas a su yo individual. Estas aspiraciones pueden referirse a las necesidades vitales puramente biológicas-(alimentación, vestidos, vi­ vienda), o a la seguridad económica (riqueza) o a bienes vitales que facilitan nuestro bienestar y comodidad, o a la consideración y protección por parte de los demás y también a la estimación y al aprecio, así como al poder y al mündo. l a extensión cuantitativa y la altura cualitativa de estas aspiraciones las llamamos nivel de aspiraciones de un hombre *. Si es pequeño hablamos de sencillez, de modestia; si es elevado lo calificamos como hombre exi­ gente. Con el concepto de sobriedad designamos un bajo nivel de aspira­ ciones en la esfera especial de los bienes materiales de consumo (alimenta­ ción, vestido, etc.). Arrogancia es aquella elevada aspiración a la noto­ riedad que se halla en evidente y provocativa contradicción con su funda­ mento objetivo. La inmodestia es, finalmente, una especial exageración del nivel de aspiraciones en hombres que no se contentan con nada y que sólo piensan en elios mismos sin conceder a los demás el derecho a plantear las mismas aspiraciones, creyendo en cambio poseer un derecho indiscutible a que se satisfagan las suyas. * En relación con las aspiraciones y su nivel se encuentra también lo que llamamos bonachonería. El hombre bonachón tiene un nivel de aspiraciones * El término «nivel de aspiraciones* se utiliza aquí en otro sentido que lo com­ prende K. L e w i n y su escuela. A l l í significa la exigencia que una persona plantea a sus propios rendimientos o sea la altura actual de la meta que se plantea en la realización (futura) de un rendimiento1**. Pero este sentido del término «nivel de aspiraciones» no coincide con Ja acepción corriente. Esta comprende como tal algo que no se exige de sí sino para si. Lo que pedimos de nosotros o de otros en rendimientos se llama corrientemente exigencia. Por eso parece indicado conservar el término «nivel de aspiraciones^ para el con­ cepto a que nosotros nos referimos, quedandb sin embargo aceptado el hecho que en la Psicología de K. Lewm se llama nivel de aspiraciones asi como su papel en la motivación de las acciones y de la conducta.

pequeño, puesto .que todas las tendencias que se dirigen al logro del bien­ estar material, a Ja posesión, al poder o a la notoriedad, son tan poco mani­ fiestas y activas que abandona todo lo que se refiere a seguridad vital, pose­ sión, influencia y estimación, si para defenderlas debe enfrentarse con la natural rivalidad de los hombres; se deja fácilmente disputar un bien al que tenga justificadas aspiraciones, toma raramente a mal aquello ante lo' que otros reaccionan con especial hipersensibilidad de su necesidad dé estimación; se deja desplazar de un puesto dirigente, es decir, fácilmente subordina a los demás su propio deseo de mandar. En todos estos casos no' opone resistencia a las exigencias de los otros aunque constituyan una limi­ tación de las justificadas aspiraciones propias. Típicamente opuestos a los hombres bonachones son aquellos individuos que piensan sobre todo en sus ventajas, personales- y en su posición en cuanto al poder y estimación, y que cuando son, o creen ser, perjudicados por sus congéneres en estas aspiraciones ofrecen una enérgica resistencia para defenderlas. El hombre bonachón tiene, pues,- como el modesto, un bajo nivel de aspiraciones ; pero además— y esto distingue a la bonachonería de la modestia —гes carac­ terística suya el que renuncie fácilmente a estas pequeñas aspiraciones en cuanto le son discutidas por otros. El nivel de aspiraciones puede ser congènito o adquirido. Lo que llar mamos mimo está constituido por un elevado nivel de exigencia provocado y mantenido por los influjos del ambiente físico y humano (educación, ejemplo, etc). f.

El afán vindicativo

Las mutuas afinidades del egoísmo, del deseo de poseer y de la necesidad de estimación, que se ponen de manifiesto en el concepto de la aspiración, se demuestran también porque todas estas tendencias pueden dar lugar a un impulso especial cuando se rechaza su satisfacción o son lesionadas en sus aspiraciones al bienestar, posesión, poder o estimación. Este impulso es el de la «revancha». Naturalmente, existe también un impulso a la revancha positivo сопю reacción a lo bueno y provechoso que hemos recibido de otro; procede del sentimiento de la gratitud y quiere pagac bien con bien. Pero no es debido al azar, sino que arroja una clara luz sobre la natu­ raleza humana, el que corrientemente liguemos al concepto de tendencia vindicativa la idea de fracasos o daños en aquello que se refiere al egoísmo, al deseo de poder y a la necesidad de estimación. Si estas tendencias quedan insatisfechas o son lesionadas en sus exigencias buscan una compensación, produciendo un daño igual a quien ha dificultado la satisfacción o ha produ-

cido la lesión de sus aspiraciones. Ojo por ojo, у diente рог diente es la consigna del afán vindicativo que conocemos con el nombre de venganza. En la venganza existe siempre un ajuste de cuentas. Su motivación dice así: Tú me has hecho este daño y debes pagar por éL Sólo sabiendo que' el otro sufre igual desgracia, el mismo daño, queda aliviada la conciencia; de! mal sufrido. Una forma m ás'sutil y complicada de este afán vindicativo es el resentimiento, que se distingue de la venganza tanto por los motivos y el origen, como por la forma. Lo que desencadena el afán vindicativo en lai forma del resentimiento no es realmente el perjuicio de los propios intereses por una acción realizada por otro, sino el saber que este otro logra o posee precisamente lo que uno no ha podido obtener. La venganza adquiere cierta justificación por el hecho de que nuestros propios intereses hayarf sufrido una lesión por la iniciativa de otro. En cambio, en el resentimiento, la culpabilidad del otro, que pone en marcha el deseo de causarle un daño, consiste solamente en que posee valores que a nosotros nos han sido rehusados. Así, puede dar origen al resentimiento el hecho de que otros se hallen en posesión de bienes materiales que están fuera de nuestro alcance y también la circunstancia de que tengan más éxito que nosotros, por ejemplo, en la esfera de la prosperidad o del reconocimiento y estimación por los demás, así como en su esfera de influencia, de su poder. Lo que a los demás ha tocado en suerte en cuanto a satisfacción de los propios deseos y necesidades se refleja en las aspiraciones del propio yo que se halla en competencia y rivalidad con los demás. Y así, incluso los valores vitales puros que se refieren a la tendencia al goce, a la libido y al impulso a la vida, pueden convertirse en objeto de envidia y dar lugar al resenti­ miento, cuando vemos cómo aquellos valores vitales son alcanzados por los demás, pero son rehusados a nuestro propio yo individual. El resentimiento de este tipo no es posible sin la intervención del impulso vital, pero a pesar de ello no es una reacción directa de éste, sino del egoísmo, del querertcner-para-sí ; pues las aspiraciones del impulso vita! se hallan insertas en et propio yo y se reflejan en él al mirar a los demás. La envidia siempre se desarrolla en dirección a otro y lo mismo ocurre en el resentimiento. La vivencia de la concurrencia y rivalidades es, de este modo, una condición previa esencial para el resentimiento. Para dar otro ejemplo recordaremos aquí que existe también un resen­ timiento de la vejez contra la juventud. Su motivación reside en la pérdida de todas las posibilidades que la juventud tiene: una vida todavía no vivida y no asentada, el optimismo, la capacidad de alegrarse y la fuerza de desa-< frollo, que impulsan a ¡a juventud. Todo esto despierta el sentimiento dé

envidia y se convierte en resentimiento contra aquellos que todavía se hallan en la juvenil plenitud de sus posibilidades. El resentimiento se origina, pues, siempre, a partir del conocimiento de haber sido tratado peor que los demás, de haber salido perdiendo y de haber sido perjudicado por el destino, cuando este conocimiento se acompaña de envidia. De este sentimiento nace el impulso a vengarse de los que han sida más afortunados. Pero la forma en que esto tiene lugar es diferente de Ja de la venganza en sentido estricto, en la cual falta el componente de envidia. La vengan­ za— ya lo hemos dicho— paga siempre igual con igual, toma revancha de un acto con otro, ojo por ojo, diente por diente. Otra cosa ocurre en el resentimiento, pues aquel contra el que se dirige no ha hecho nada, en el sentido estricto de la palabra, para merecerlo. Entonces no puede tomarse venganza de un acto con otro igual, y al resentimiento no le queda otro recurso que el de perturbar la felicidad del que ha sido más afortunado. Esto ocurre, por ejemplo, cuando un superior oprime a los subordinados o cuando los viejos tiranizan a la juventud en nombre ds la seriedad de la vida. También el fanatismo religioso'y moral es, algunas veces, un modo He mani­ festación del resentimiento. Si éste no encuentra la posibilidad de molestar activamente a los demás se procura su satisfacción a menudo mediante el rebajamiento de los valores a los que el resentido aspira sin poderlos alcanzar, como en Ja fábula da ía zorra para la que las uvas estaban verdes. En este aspecto aparece el resen­ timiento especialmente como consecuencia del afán de estimación. Cuando éste no logra su reconocimiento por el prójimo, se halla fácilmente pro­ penso a rebajar el valor que no puede alcanzar dondequiera que lo encuenJ tre en aero. Por elfo es importante saber, para el reconocimiento práctico del resentimiento, que su tendencia a la desvalorización intenta adoptar en lo posible el aspecto de la objetividad dotando a la realidad de exigencias, ideales, principios dogmáticos y nuevas tablas de vdores que deben sobre-i pasar necesariamente a aquélla. El le it motiv, consciente o iaconscienre, es la fórmula: «tú tampoco eres más que yo y eres tan poco como yo»j Por eso deben examinarse todos los ideales, todas las exigencias éticas, toda indignación, toda protesta y toda crítica para ver si no intenta reali­ zarse en ellas la venganza sublimada de la propia incapacidad de ad-* quirir valores sobre la base de una necesidad de estimación insatisfecha. Naturalmente, desde el punto de vista caracterológico es esencial saber hasta qué punto se deja Uevar un sujeto en su conducta con el prójimo, por el motivo de la revancha y de la represalia. Es importante diferenciar en que sector del yo individual debe ser herido para que se ponga en marcha el impulso a «ajustar cuenta:». Si hasta a veces basta la menor limitación en sus

tendencias a la seguridad, conservación y expansión del individuo, o bien sólo aparece cuando es atacado en su honor, que es un valor propio de la tendencia a la estimación. Lo opuesto caracterológicamente al afán de venganza y a la disposición al resentimiento son la generosidad y la bonachonería. Como están despro­ vistas del afán de venganza se hallan también libres de todo resentimiento. Es propio de los hombres bonachones no sólo, como dijimos, el que permi­ tan discutir sus aspiraciones sin ofrecer resistencia, sino también que a la perturbación de ellas no respondan con el encono y la amargura del afán de venganza y del resentimiento. Mientras que en este sentido corresponde a la bonachonería un rasgo de pasividad, llamamos generosos a aquellos individuos que trabajan por el bienestar y los intereses de sus prójimos sin dejarse llevar pára ello por el principio de la compensación, o sea, sin pre­ guntarse si aquel al que se concede el favor o el bienestar es digno de ellos, o si los ha merecido, o si debe esperarse algo de él, si és capaz y se halla dispuesto a agradecerlo, o a corresponder a ellos. En la generosidad existe una indiferencia, e incluso un desprecio quizá, para todas las cuestiones de la compensación entre la benevolencia propia y el mérito ajeno; una com­ pensación que es característica precisamente de la actitud que llamamos mezquindad. Comparada con la bonachonería, la generosidad es una activi­ dad, mientras que aquélla sólo aparece de un modo reactiyo en la paciencia, en la tolerancia y en el resignarse. g.

El deseo de autoestimación

Mientras que la experiencia nos enseña que la necesidad de estimación puede transformarse en resentimiento, es precisamente esta posibilidad uno de los factores por los que ella se distingue de una de las tenden­ cias últimas у тяя elevadas del grupo del yo individual, el deseo de autoestimación. Ya dijimos, al hablar de Ja necesidad de estimación, que desde el punto de vista evolutivo el hombre busca y encuentra en primer lugar la imagen de su yo en el espejo del juicio de sus prójimos. Esto ocurre en los niños hasta los doce años aproximadamente; pero entonces se establece progresi­ vamente un cambio. Es una característica de la metamorfosis anímica que tiene lugar en la pubertad, el que el hombre se descubra, en sus relaciones con el mundo, como un yo metafisico que es inconfundiblemente distinto y se halla separado de todo lo que en el mundo se halla frente a él, que adquiera conciencia de que es un ser que es por sí y para sí. Y entonces la imagen del propio yo no se busca ya exclusivamente en el juicio del mundo, sino por sí y para sí mismo; junto a la necesidad de estimación

aparece una nueva tendencia que podemos llamar de autoestimación ; y en ambos casos se pone de manifiesto la capacidad del hombre de mirarse a sí mismo. Sin embargo, en la necesidad de estimación busca el hombre su imagen de valor en el espejo del juicio de sus semejantes y en cambio, en la de autoestimación, en el del propio juicio. Éste se refiere a la realización del yo individual como persona. Por lo que respecta a este yo como persona son característicos de él tres factores: En primer lugar la vivencia de que la individualidad del hombre es aígo que no se puede substituir, que no se puede repetir, que sólo una vez existe, mientras que, en cambio, se toman las cosas, las plantas y los animales como ejemplares repetidos de una especie. Siempre es su vida más propia la que como individuo vive, о ¿юг b menos cree vivir sigularmente. Hace esto—-y así llegamos al segundo factor del Concepto de persona— cons­ ciente de la libertad de poder elegir-por-sí y de decidir-sobre-sí. Pero esto implica siempre — y este es el tercer factor del concepto de persona — la conciencia de una tarea y de una responsabilidad. La unicidad del individuo, la libertad de elección y la responsabilidad de la propia existencia consti­ tuyen como una unidad integrativamente entrelazada que constituye la individualidad en tanto que «persona». Y precisamente del hecho de que para el hombre el ser un. yo individual es, o por lo menos debería ser, la posibilidad de realización como ser per­ sonal, surge d deseo de autoestimación que se halla vivo en todos los esfuerzos de la autoeducación y de la labor formativa del propio yo. Tiene otra temática que la necesidad de estimación, aun cuando desde el punto de vista genético se halla indudablemente relacionado con ella. Pues, evidente­ mente, muestra la psicología evolutiva que el hombre debe primero buscar y obtener su propia imagen de valor en el espejo del mundo antes de vol­ verse hacia sí mismo como persona ; pero desde el punto de vista temático la necesidad de estimación y la de autoestimación son distintas. A diferencia de la necesidad de estimación, la de autoestimación trata de dar al hombre un rango ante sí mismo, es decir, es referida a úna ordenación del mundo que él mismo ha establecido interiormente. La necesidad de estimación contiene siempre una demanda al mundo de los semejantes; en cambio la tendencia a la autoestimación representa una exigencia del hombre para consigo mismo. La necesidad de estimación se refiere— para hablar con W. J am es — a la imagen de valor del yo «social», es decir, a aquello que somos para los demás; en la tendencia a la autoestimación se trata del contenido de valor del yo personal, es decir, de algo que nosotros nos conce­ demos en nuestra propia individualidad. Hemos visto que el yo individual tiene-una triple temática. Lo que actúa en el instinto de conservación del individuo, en el egoísmo y en el

deseo de poder es la vertiente bioíógico-corporal del yo individual en tanto dichas tendencias se relacionan directa o indirectamente con la situación originaria en la que se halla la vida humana, es decir, la situación del indi­ viduo que se ve ante el mundo exterior y se halla en la necesidad de enca­ rarse con él. En el instinto de conservación del individuo esta temática biológico-corporal del yo individual actúa del mismo modo que en todo ser vivo. En el egoísmo y en el deseo de poder se halla modificada por la vivencia del yo, en la que se reflejan la rivalidad y competencia con los seres de la misma especie, y entonces los Llamamos vertiente y temática sociales del yo individual, los cuales percibimos tanto en el egoísmo y en el deseo de poder, como en la necesidad de estimación. Sin embargo, entre el egoísmo y el deseo de poder, por un lado, y la necesidad de estimación, poi; otro, existe la diferencia de que en la última han desaparecido la faceta y la temática biológico-corporales del yo individual que en los primeros, aunque indirectamente, aún existe. Ya no se trata de asegurar directa o indirectamentes la existencia biológíco-corporal, sino solamente de poner de relieve como valor, frente al mundo de los semejantes, al individuo vivido en la forma del yo. Pero el aspecto y la temática sociales del yo individual se hallan muy vivos en la necesidad de estimación que no resulta posible sin la comparación con el mundo de los demás. Pero en la tendencia a la autoestimación este rasgo social pasa a se­ gundo término. En ella no figura el yo individual ni en su temática biológico-corporal ni en los rasgos sociales de la necesidad de estimación. Se trata de la tercera faceta y temática del yo individual, de la personal Esta afirmación necesita un importante complemento. Indudablemente el yo personal sólo puede realizarse en el individuo, pues de la persons forma parte el factor de la insustituibilidad y unicidad individuales. Por eso la necesidad de autoestimación es una tendencia que pertenece al ÿo individual Pero además va más allá de él, pues sólo Llegamos a ser una persona si percibimos el mundo como una realidad llena de sentido, a partir de'la' cual la propia existencia humana recibe su misión y su sentido. Por esto sólo en la realización de las tendencias transitivas es dado al yo individual su ser como yo personal. GUARDINI lo ha expresado en la «Pean llaridad del cristiano»: «Yo no puedo Llegar a ser yo mismo si no me entrego a lo que no soy, al objeto^ sólo puedo realizarme como un ser vivo si voy más allá de mí hacia lo que no soy, a lo que existe frente a m í; a las cosas, a los hombres, a las ideas, a las obras y tareas. Yo Llegaré a ser yo mismo sólo cuando haga de estas cosas el objeto, el contenido de mi vida y viva con ellas, en ellas y de ellas» IíS. Es indudable que G ua kd in i al hablar del «yo» no se refiere al aspecto social ni al biológico-corporal del yo individual, sino a su aspecto personal.

Así, la necesidad de autoestimadón como vivencia pulsional del yo .ndividual en su propia temática personal constituye el puente para" las ten­ dencias que hemos reunido en un tercer grupo bajo el título de «vivencias pulsionales de la transitividad». Desde el punto de vista de la psicología evolutiva la necesidad de autoes­ timadón aparece ante todo en el adulto bajo la forma de la tendencia a la autonomía, independencia y libertad que prestan a la pubertad su peculiar «pathos» revolucionario. Realizan la emancipación de'la'opinión ajena y de su tutela; y a esta independencia se aspira mediante la vivencia de la propia unicidad e insustituibilidad, así cortto por la de la libertad de elección y de decisión. Pero al mismo tiempo aparece en la pubertad un inquirir y buscar referido a valores de sentido, de los cuales recibe el suyo la propia existencia. Sólo cuando esta temática del preguntar por el sentido es incor-i porada a la tendencia a la libertad se origina la necesidad de autoestimadón. El impulso a la independencia es, pues, sólo una forma genéticamente ante­ rior de la tendencia a la autoestimadón, pero absolutamente necesaria, pues sin libertad no existe una autorreaJización personal. Puede, naturalmente, ocurrir que no se progrese hacia la necesidad de autoestimadón incorpo­ rando al afán de la libertad la pregunta por el sentido. Entonces — según la ley de la autonomía funcional—-puede aislarse desde- el punto de vista temático, y permanecer detenido en aquella oposición y «pathos» revolucio­ narios con los que apareció en la pubertad. C.

Las vivencias pulsionales transitivas

Las tendencias de la conservación del individuo, del egoísmo, del deseo de poder, suponen la conciencia de un cierto aislamiento frente al mundo y al ambiente y uná oposición contra ellos. Es evidente que la experiencia de la individuación provoca por sí misma la aparición de un nuevo grupo de tendencias que son las de estar-más-allá-de uno mismo, las de trascender el yo. Se hallan dirigidas a la participación en el mundo, pero no en el sentido de la posesión, del querer-tener, sino de la dependencia del yo individual respecto del mundo, con lo cual encuentra un contrapeso la con­ ciencia de la individuación. Desde el punto de vista genético la experiencia de la individuación es la condición necesaria para que el hombre empiece a preguntar y buscar más allá de sí mismo. Pero este preguntar y buscar tienen su temática propia y original, pues ahora ya no se trata de valores de significado ni que se tefieran a la conservación y seguridad de la exis­ tencia, o a la utilidad, poder o estimación. En las tendencias supraindividuales o transitivas el hombre es más bien atraído por algo que se halla allende del yo individual. Por eso resulta que las vivencias pulsionales de la transiti-

vidad se hallan en cierta oposición con las temáticas biológicocorporal y social del yo individuad. Sólo la necesidad de autoestimación puede hallarse en la misma dirección que aquéllas, puesto que el hombre busca en ella su peculiaridad como ser que ve el sentido de su vida, en tanto que persona, en participar en los valores de sentido extra y supraindividuales y se siente corresponsable de su realización. Bajo el concepto de tendencias transitivas comprendemos — lo mismo que ocurría con las vivencias pulsionales de la vitalidad y del yo individual — un gran número de tendencias que deben ser objeto de una subclasificación. a.

las tendencias dirigidas hacia el prójimo

Aunque las tendencias transitivas buscan la participación con el mundo en toda su ampditud, el «mundo de los congéneres» destaca como un sector especial de contornos precisos. El mundo de los congéneres, en particular, es el horizonte de la existencia humana y figura como una esfera en la cual el hombre como individuo se siente impulsado a participar. Reunimos aquí como «tendencias dirigidas hacia el prójimo» todas las tendencias que tienen esta finalidad y que hallan su origen en el hecho de que nuestra condición humana ya implica la convivencia con nuestros semejantes. En las tendencias a tomar parte en la vida social, el hombre experimenta su existencia como referida originaria y significativamente a ellos, adquiere conciencia de sí mismo como zoon politikon, como parte de un rodo que le antecede.

las tendencias de la convivencia. — Las tendencias dirigidas hacia el pró­ jimo se dividen en dos grupos: las del estar-con-otro o de la asociación y las del ser-para-otro o de la comunidad. La temática del impulso a> la asociación. —» El impulso a estar-con-otro se manifiesta como la tendencia a vivir inserto en el horizonte consciente de otros hombres, a comunicarse con ellos y a compartir su conciencia del mundo. Su temática puede considerarse como el deseo de no-estar-solo, un deseo en el cual se busca al otro como polo en el que la propia exis­ tencia encuentra su eco y para el que uno mismo sirve recíprocamente de resonador. Así la tendencia a estar-con-otro lleva a los hombres a un es­ cenario común en el cual cada uno ha de desempeñar su papel, dando lugar a lo que llamamos sociedad. La tendencia a la convivencia se manifiesta en la busca de contacto, en los esfuerzos para establecer la comunicación, psíquica con otros, activa y pasivamente.

Como consecuencia de la tendencia a la asociación aparecen también* los procesos anímicos de la imitación, de modo que lo que corrientemente llamamos impulso imitativo debe considerarse como derivado de la temá­ tica de la convivencia. Precisamente la imitación es una forma típica de con­ vivencia. Cuando A r i s t ó t e l e s designa al hombre como un Çwov iroXmxóv, confirma las relaciones enrre los instintos a la asociación y a la imitación, y cuando, además, lo llama Çwov р'дотсчс&тотеи, lo define como un ser imita­ tivo en grado superlativo. Del papel que desempeña la imitación en el desa­ rrollo anímico se deduce hasta qué punto es importante para el hombre el estar-con-otro. En gran parte el hombre adulto se desarrolla hasta llegar a la riqueza de sus actos 7 conducta siguiendo el hilo director constituido por lo que ve en sus congéneres. En el instinto gregario de los animales podemos ya reconocer una forma previa de la tendencia humana a la asociación. Pero existe una dife* rencia esencial si lo consideramos en sentido estricto. El animal no vive como yo individual del mismo modo que el hombre, pues es absorbido por su mundo circundante y vive inmerso en lo colectivo. La razón de ello reside en que no es capaz de lenguaje. Merced a éste tiene lugar, no sólo una fijación y delimitación de los fenómenos, sino que al propio tiempo es la condición previa para que la vivencia del yo individual aparezca desgajada del mundo físico y social. Una vez establecida esta separación surge para vencerla la tendencia a la asociación que también tiene como instrumento óptimo el lenguaje.

El grado de relación con el prójimo. — Aunque las tendencias a la aso­ ciación deben considerarse como fundamentales en la vida psíquica huma­ na, no puede pasarse por alto que la temática de las mismas no actúa siem­ pre en todos los hombres, ni en cada hombre constantemente, con la misma intensidad. En este sentido hablamos del grado de relación con el prójimo, de la necesidad y de la disposición al contacto que varían en cada individuo en relación con determinados estados anímicos. Así, en el estado de humor alegre existe un grado de inclinación al prójimo mucho más elevado que en la tristeza. La experiencia enseña, por otra parte, que en muchos hom­ bres existe una alternación rítmica periódica entre las tendencias a la aso­ ciación y al aislamiento de modo que de vez en cuando tienen necesidad de suspender el contacto con los demás, con el tú, y recogerse en sí mismos. Es también diferente en cada individuo el grado de la tendencia a la asociación, lo cual Ies imprime notables diferencias caracterológicas. Cono­ cemos sujetos con intensas tendencias a la sociabilidad, con elevada relación, con el prójimo, cuya vida se desarrolla en el diálogo con otros; son indi­ viduos que necesitan a sus semejantes como horizonte y eco de su propia

existencia y que por ello buscan a cada paso a los demás. Juntamente con esta intensa tendencia a la asociación aparece una elevada disposición a la adaptación, a la colaboración y a la imitación. Esta disposición se manifiesta como acomodación a las costumbres de los demás, a sus sentimientos y pen­ samientos, a sus valores y finalidades, a sus acciones y a su conducta, y lleva consigo el peligro de hacer del hombre un mero reflejo y eco de su mundo exterior y de extraviarlo, de despojarlo de su individualidad y de su perfil propio a cambio de una adaptación sin roces y sin conflictos, obtenida a base de navegar siempre pot las aguas de lo cotidiano, lo corriente. El grado de relación con el prójimo aparece en primera línea como síntoma caraaerístico en diferentes tipos anímicos que se han establecido en la caracterología. Un elevado grado de telación con el prójimo — o desde el punto de vista dinámico una intensa tendencia a estar-con-otro—-ca­ racteriza al tipo que L. F. CLAUSS llama «mediterráneo», que «vive ofre­ ciéndose». Proyecta hacia fuera todo su ser personal, el mundo exterior es el escenario propio de su vida,' vive esencialmente en el estar-con-otro. Esto puede decirse sobre todo de los meridionales, a los que O rteg a y GASSET ha llamado hombres del ágora. También en los ciclotímicos, descritos por K r e t s c h m e R y en los tipos extravertidos de C G. JUNG constituye un síntoma esencial una intensa relación con el prójimo, un elevado grado de tendencia a la asociación, a la vida en común. Así como en los casos citados la tendencia general humana a la asocia­ ción actúa en un grado máximo, también puede quedar reducida a un mí­ nimo. Este es él caso de aquellos sujetos que no pueden «contactar» con la mayor parte de sus semejantes, que no tienen .nada que decirles, no se in­ teresan por nadie, quieren saber lo menos posible de ellos y no ser impor­ tunados. En general, prefieren hallarse solos, se encierran en sí mismos y viven preferentemente monologando. Si se les introduce en úna sociedad numerosa se sienten irritados. En estos casos hablamos de falta de contactor o de aversión al contacto, lo cual se da sobre todo en el círculo de aquellas personalidades. que KRETSCHMER reúne bajo el concepto de tipo esquizotímico. KRETSCHMER ha caracterizado su peculiar vivir en-sí y para-sí y su tendencia al aislamiento y a la separación de los demás con el concepto de autismo que ha tomado de B l e u l e r . También son característicos del tipo que C. G, JUNG ha llamado introvertido, la falta y la aversión al contacto. Cuando hablamos en los casos citados de falta de confacto y de falta de las tendencias del estar-con-otro deben ser consideradas, desde luego, sólo en un grado relativo, pues para nadie, ni siquiera para estos hombres, es po­ sible un absoluto encerrarse-en-sí-mismos. No son radicalmente asociales^ sino bien, como dice K r e t s c h m e r de los esquizotímicos, ecléctica­ mente sociales.

Además de los fenómenos de la aversión y de la falta de contacto, que dependen de una debilidad primitiva de la tendencia a la asociación, existe el rechazo del contacto que encontramos en los individuos orgullosos y al­ taneros o en los que están amargados por una necesidad de estimación insa­ tisfecha. Es posible que en estos casos exista una tendencia a la asociación, peto sofocada por otras tendencias. Finalmente hemos de decir que así como un exceso de impulsó a la asociación puede ser peligroso porque posiblemente lleve al sacrificio de la individualidad personal, también puede ocurrir lo contrario. Cuando el im­ pulso a la asociación y con él la relación con el prójimo se hallan atrofiados el indivìduo siega su pertenencia como miembro a la sociedad de los demás y se aísla. Corresponde al carácter dialéctico de la existencia humana el en­ contrar el equilibrio entre la vida en comunidad y la conservación de su individualidad personáL b.

Las tendencias del ser-para-otro

A diferencia de la. temática tendencial del estar-con-otro, la del serpara-otro o asistendal se caracteriza porque la tendencia a la dedicación a los semejantes procede de la conciencia de obligación que impone a la pro­ pia vida la de los demás, así como su suerte y su desgracia. En el ser-рагат otro no nos resulta indiferente la 'situación anímica del prójimo, sino que nos plantea ciertos deberes que se convierten en imperativos para nuestra conducta y nuestras acciones. También las tendencias del estar-con-otro, el impulsò a la asoaación, llevan al hombre más allá del estrecho horizonte del ser-para-sí individual y lo llenan cón la vivencia de la participación en una totalidad supra-individuaL Sin embargo, en el ser-para-otro esta vivencia adquiere el peso de la responsabilidad del individuo frente a los demás por la integración en esa totalidad. Son, spbre todo, las comunidades vitales; la familia, la estirpe, la nación, la humanidad, las que se descubren en las tendéndas del ser-para-otro como los fundamentos de la exìstenda indivi-, dual humana, como totalidades a las que el individuo pertenece como miem­ bro y en cuyo desarrollo y conservación ha de colaborar.

la benevolencia y la disposición a ayudar, —- Las tendencias asistenciales se presentan bajo la forma de la benevolencia, de la disposición a la ayuda y del amor al prójimo. Estas formas pueden distinguirse entre sí por dife­ rentes rasgos. Lo que llamamos benevolencia es más bien algo reactivo, es dedr, que se pone en marcha y se transforma en acto, sólo cuando nos llega una petición de ayuda. Así, decimos que podemos contar con la benevo­ lencia de alguien. Con esta naturaleza reactiva de la benevolencia se reía-

dona evidentemente el que en ciertas circunstancias —■como respuesta a una petición que se nos hace — pueda aparecer en forma de protecionismo y altanería. En cambio, la disposición a la ayuda, que encuentra su expresión en la actitud de bondad, no espera a esta llamada, sino que está dispuesta a actuar espontáneamente y percibe toda ocasión de hacerlo aun cuando el prójimo no exteriorice la necesidad o la esperanza de tal ayuda. Por ello, la «bondad» tiene un carácter más espontáneo, la benevolenda más. reactivo, bondad regala, la benevolencia concede.

Las formas del amor al prójim o. — Finalmente, por lo que respecta al amor como tendencia dirigida al prójimo debemos recordar que — por lo menos en el idioma alemán— el término amor puede utilizarse en tres sig­ nificados distintos: como sexual, como erótico y, podríamos decir, como -«humano». Este último se da en el amor de los padres, sobre todo de la madre, en la amistad y en el amor al prójimo en general. La generalizacióií del término amor está justificada porque en las tres formas se trata en realidad de tendencias a trascender el yo individual. Pero de un análisis más minudoso resulta que existen importantes diferencias en el modo de buscar y experimentar esta trascendencia. H eg el y E. v. H artmann han interpretado metafisicamente el amoi¡ sexual como retorno de la vida hacia sí misma, hacia su inmediatez e indi­ visibilidad, de la cual' sé íia alejado para dar lugar a la creación de seres particulares. En el amor, sexual la fuerza creadora de la vida que también existe en los animales penetra en el sujeto y traspasa sus límites para engen­ drarse y reproducirse. Pero el movimiento que aquí, tiene efecto es como de retroceso. El amor sexual encuentra su satisfacción en un sumergirse en el fondo anónimo y preindividuai de la vida, con lo cual desaparecen los límites de la individualidad. Considerado en su temática primordial el amor sexual es, pues, una manifestación de la vitalidad. Lo que le falta como puro fenómeno de la Naturaleza es la dirección hacia el tú; su meta no es el otro como un tú personal insustituible e irrepetible, sino la in­ mersión en el gran torrente de la vida anónima preindividual en el que no existen el Yo ni el Tú. Precisamente en esto se distingue del amor erótico y del humano. Lo que es común a estas dos tendencias es justamente el hallarse dirigidas al tú, En eso demuestran ser auténticas tendencias del ser-para-otro, a cuyo grupa pertenecen también la benevolencia y la bondad, Pero su temática va má$ allá que la de éstas, pues de lo que en ella se trata no es, como en la bene­ volencia y en el altruismo, de que el otro necesite nuestro afecto y nuestrá ayuda, sino del hecho de que se le busca y percibe como «Idea». Para poner en daro lo que queremos decir conviene considerar primero

lo que a este respecto entendemos por Idea, Teda Idea representa un valor de sentido. Nos aparece como un valor que deriva su validez no—-como los valores de significado —. de su función al servicio del dominio exterior de la vida temporal, para la prosperidad, prestigio y poder del individuo, sin» de su posición en la esfera que excede a la corriente de la temporalidad humana y a la inquietud por el cuidado de la existencia, perteneciendo al orden y plenitud supratemporal del mundo. Toda Idea es portadora de un sentido, tiene el carácter de una llamada que llega hasta lo íntimo del cora­ zón del hombre y le informa de que algo debe ser porque es bueno que sea. Y esta llamada es al propio tiempo un estímulo a colaborar en la rea­ lización de la Idea para que ella sea y tenga un valor. De esto recibe la vida humana su sentido. En el amor etótico j en el humano es un tú lo que se busca j se per­ cibe como Idea. Por ello podemos decir que estas dos formas del ser-paraotro rienen una fuerza Ideatoria. Lo que constituye la meta de las tenden­ cias del amor erótico y del amor humano es la Idea del tú, o, mejor dicho, et tú en su condición general única e insustituible como Idea. El amor erótico y el amor humano son tendencias dirigidas al prójimo merced a las cuales se inquiere y busca, en la existencia temporal del otro, una supratemporalidad metafisica. Desde este punto de vista son tentativas de alcanzar algo eterno. Frente a estos rasgos comunes hallamos diferencias que nos permiten distinguir el amor erótico del amor humano. En el amor eróticb que nor­ malmente se desarrolla, como el amor sexual, entre hombre y mujer vibra todavía, como contrapunto, la temática de la vitalidad. Contiene la aspitación a ser incluido en una comunidad vital merced a la participación con el tú y a crear, cómo producto de ella, algo nuevo. En el amor erótico la vida quiere también sentirse en su fuerza de procreación y creación; pero el amor erótico no es ya un puro fenómeno vital, una mera impulsión; sino que lleva en sí rasgos de espiritualización, puesto que la expansión de la vida sólo puede ser satisfecha por la colaboración con el tú como Idea. Así la procreación y la creación constituyen la participación vital en el Eros bajo el signo de la Idea, sobre todo de la Idea de un tercero que es creado en el encuentro amorosa En esta temática el amor erótico es la expresión de que el hombre nunca puede ser completamente hombre cuando vive en Id soledad de su yo, sino sólo cuando vive frente al tú. Y también que esta dualidad de lo masculino y lo femenino determina que sólo en el dialoga de los sexos se realice la unidad de lo humano. Símbolo de esta unidad en la dualidad es el hijo, aun cuando el amor erótico quede sin descendencia. Y porque el hijo resulta del amor sexual, también éste se halla entretejido con el amor erótico; pero asumido a Ja esfera espiritual desde la pura­

mente vital. En esta espiritualización dei amor erótico no se trata ya de una fusión con el fondo Vital autónomo, sino de la Idea de un tercero por la cual no se destfúye la individualidad del Yo y del Tú, sino que es transmu­ tada en una unidad más elevada. El amor «humano» que se desarrolla entre hombre y hombre comparte con el erótico la dirección al tú como Idea, pero se halla libre de la temá­ tica de la vitalidad que vibra en el amor erótico, sólo pretende existir para el otro para servir a sus posibilidades de valor más elevadas. Se dirige al otro exclusivamente como a una Idea y atiende a la llamada contenida en toda «Idea» para ayudar a que se realicé. Este impulso a la realización cons­ tituye el factor ético del amor humano. El amor erótico pretende lograr algo para sí mismo, sobre todo la exaltación vital; el amor humano sólo quiere algo para los demás. Por ello se comprende que sean actitudes pro* pias del amor humano la solicitud, la fidelidad y la entrega llevada hasta el propio sacrificio. Pero, como ya señalamos, la meta del amor humano no es pura y simplemente el bienestar del sujeto amado ; en realidad, si bien incluye la temática de la benevolencia y de la bondad, su mera real va más allá : considera al otro como Idea y quiere ayudarle en su realización como tal. Por eso el amor humano posee siempre un elemento educativo, del mismo modo que la educación auténtica nunca es posible sin amor humano. La distinción aquí señalada entre el amor erótico y el amor humano apa­ rece como una esquematización según un tipo ideal. Por eso debemos seña­ lar que no debe comprenderse como si cada forma de amor humano excluyera a Jai demás y en cada caso apareciera exclusivamente una u otra. Más bien ocurre que en el ser-para-otro amoroso unas veces son más manifiestos y dominantes los rasgos del amor erótico y otras los del amor humano. Esto es lo que podemos decir de. las tendencias del ser-para-otro que se Jividen en benevolencia, bondad y amor. Que temáticamente son distintas de la necesidad de ser-con-otro se explica con el ejemplo de la vanidad y del afán de notoriedad que impulsan a ser-con-otro porque buscan en él el público que aplauda sin ser conducidos a ello poi la pulsión del seipara-otro.

Las -clases de sentimientos para con el prójimo. — Si consideramos la benevolencia, el altruismo y el amor como tendencias fundamentales de la vida anímica procedemos de acuerdo con la concepción de la psicología general, a la que incumbe exponer los diversos procesos y estados anímicos como hechos y posibilidades de la vida humana prescindiendo de las carac­ terísticas y variaciones individuales. Pero la experiencia nos enseña que la temática de las tendencias del ser-para-otro, de la benevolencia, del altruismo* y del amor no actúan en

todos los hombres. Según que estas tendencias del ser-para-otro se hallen presentes o ausentes, hablamos de «actitud» social o asocial. Estas «actitu­ des» fundadas en valoraciones se definen por su relación con un portador de valores considerando lo que éste pueda esperar del sujeto. Como porta­ dores de valores pueden figurar no sólo personas, sino los seres vivos en general, e incluso cosas e ideas; hablamos, por ejemplo, de «actitud» ante el trabajo. Cuando hablamos de la «actitud» de iin hombre hacia su prójimo nos referimos a su relación valorativa hacia el ser de su misma especie, al grado en que son importantes pata sus actos y su conducta, el ser y el modo de ser, el bien y el daño, las aspiraciones al bienestar y a la estimación de este prójimo. El concepto de actitud ante el prójimo considera según un aspecto especial las tendencias dirigidas a él, sobre todo desde el puntó de vista de lo que el otra ha dé esperar del portador de esas tendencias, l a explicación de la Psicología genetal de las tendencias referidas al prójimo penetra así en la esfera de la Psicología social; pues indudablemente la vida humana en común está determinada principalmente por las actitudes de los hombres. En este aspecto las tendencias asistenciales, sobre todo la benevolencia (bondad) y el amor humano aparecen como «actitudes» socia­ les. Hablamos de actitud asocial cuando un hombre se halla desprovisto del sentimiento de la preocupación por los demás así como por su bienestar o sufrimiento. Las motivaciones anímicas internas de las que depende la actitud aso­ cial pueden ser de distintas clases. Puede proceder simplemente de una insensibilidad frente a los valores del prójimo hacia los que se hallan diri­ gidas las tendencias del ser-para-otro, en tanto esta insensibilidad pata el tú deja libre el paso a los efectos itreprimidos del egoísmo, del deseo de poder y de la necesidad de estimación. Esta forma marcada de la actitud asocial que aparece en el tipo de los «psicópatas desalmados» 129 y que llega al extremo en la «moral insanity» es, en el fondo, lo que en lenguaje co­ rriente llamamos «desconsideración». Este término designa la ceguera para todas las obligaciones para con el prójimo cuya satisfacción aceptamos en las tendencias del ser-para-otro. Formas especiales de esta ceguera son la grosería y la brutalidad. Existe otra forma de actitud asocial en la que no se trata realmente de una insensibilidad y ceguera psíquica para el bienestar de los demás, sino de la tendencia a perjudicarles. También el desconsiderado hace daño a los otros, pero lo hace por irreflexión, por falta de imaginación, por ceguera ante los demis como un tú. Pero existe una inclinación asocial en la que no se pasa por alto, como en la desconsideración, el bienestar de los demás sino que d causarles daño se convierte en la línea directriz de la conducta. Aquí se transforma en su contraria la tendencia del ser-para-otro, la ten­

dencia a preocuparse por el bienestar y el sufrimiento de los demás como miembros de una comunidad. Nos encontramos, j>ües, no sólo con un fallo de las tendencias. del ser-para-otro, como en la desconsideración, sino con sus directamente opuestas, la hostilidad y la malevolencia. El hombre que presenta esta malevolencia no es ciego para las obligaciones cuyo cumpli­ miento aceptamos en las tendencias de la comunidad ; más bien se conduce de modo que donde las encuentra se dirige contra ellas, AI exponer las tendencias del yo individual hemos conocido las formas de la malevolencia, por un lado como «maldad», por otro como movi­ miento del impulso vindicativo. l a maldad es, según dijimos entonces, una hija del deseo de poderlo sea, el intento de demostrar la superioridad ha­ ciendo daño. Encontramos la actitud a la maldad como opuesta a la ten­ dencia del ser-para-otro en los intrigantes que se frotan contentos las manoá cuando pueden atormentar a los demás perturbando e incluso destruyendo con ello la comunidad. Una de las mejores exposiciones literarias de Ы maldad, en la que precisamente adopta la forma de un primer principio satánico, y que lleva a la total destrucción de la comunidad humana, es Ы figura de Pjotr Stepanowithch en los Demomos de D o s t o j b w s k i . Fácil es comprender, por lo que ya hemos dicho, que también las ten­ dencias vindicativas, tanto la venganza como el resentimiento, anulan las tendencias del ser-para-otro y representan precisamente lo opuesto a ellas. También en ellas se aspira a hacer daño a los demás, por lo que desde el punto de vista psicológicosocial, es decir, vistos desde la comunidad, son «actitudes» asociales. Y precisamente porque la mezquina actitud al resen­ timiento puede ser típica en los individuos con egolatría o con afán de notoriedad, se ve con especial claridad la rivalidad en que se hallan las tendencias ligadas al -yo individual con las del ser-para-otro y con las «acti­ tudes» que de ellas se derivan. En el lenguaje corriente, los sentimientos de malevolencia que tienen su raíz en una maldad primitiva o en el impulso a la revancha, en el afán de venganza o en el resentimiento se designan también como rencor, que fes, a su vez, esencialmente diferente de lo que comprendemos con el con­ cepto del odio. También éste es, desde el punto de vista de la comunidad, una «actitud» asocial. Pero considerado como tendencia no es realmente lo opuesto a la benevolencia y a la bondad, como lo es el deseo de hacer daño que se oculta tras la inclinación al rencor, sino lo opuesto al amor al prójimo.' En el odio la tendencia no se dirige realmente a hacer daño al otro y a recrearse en ello, sino a exterminarlo. Del mismo modo que en el amor nos sentimos solicitados a colaborar en la vida del sujeto amado y nos sabemos corresponsables de su desarrollo y conservación, en el odio la tendencia se inviene hacia el deseo de borrar totalmente al ser odiado

del reino de lo existente. El odio es la protesta — no formulada de un modo meramente teórico, sino efectuada con «toda el alma» — contra el hecho de que sea posible una realidad en la que exista el ser odiado. Poi ello es un rasgo esencial del odio que la aspiración que en él alienta á privar al odiado ds la merced de la existencia vaya hasta la exposición dd la propia vida del que odia. El odio no pregunta si pone en peligro la pro­ pia existencia, y precisamente en esto se distingue del rencor. Finalmente, debemos citar, entre los sentimientos de malevolencia,' al cinismo, que es un menosprecio consciente, exteriorizado en palabras o en actos, hacia las jerarquías y relaciones de valores de otros hombres, que se lleva a cabo siempre con la intención de herir sus sentimientos. Así, el ci­ nismo es una especie de falta de respeto. Se trata de cinismo si en una comunidad religiosa se hacen, conscientemente y con intención de herir a los demás en sus sentimientos, comentarios burlones e impíos. El motivo del cinismo es, o bien una maldad primitiva, es- decir, el deseo de hacer daño a los demás destruyendo la plenitud vital y la seguridad que han obtenida con su creencia en determinados valores, o bien el resentimiento o la ven­ ganza por no tener una satisfacción vital y un sostén en la existencia y no querer conceder a los demás lo que a uno le falta. Debemos distinguir el cinismo del sarcasmo. Éste es la tendencia a pre­ sentar como cuestionables o caducos los valores que otros reconocen y acep­ tan a base de poner en primer plano sus puntos débiles o sus deficiencias, y todo ello sin consideración, es decir, sin tener en cuenta los sentimientos de los demás. Así el sarcasmo se halla siempre dirigido a destruir en 1оз otros ilusiones, opiniones o jerarquías de valores generales. Para ello el sarcasmo tiende a obligar a los demás, por la demostración de la inseguridad de los valores crédulamente aceptados, a defenderse contra esta imputación aunque se halle convencido de que tal defensa no es posible frente а los argumentos que aporta. Las motivaciones dei sarcasmo son diversas. Puede aparecer como una fórma del deseo de verdad y considerarse entonces como una lucha contra los engaños del yo y las mentiras e ilusiones de la vida. Así, en el fanatismo por la verdad pueden censurarse, por medio de obser­ vaciones sarcásticas, la falacia y debilidad de algunas jerarquías de valores sociales a las jque nadie se aifreve a tocar. Pero el sarcasmo puede también — como el cinismo — tener su motivo en la propia incapacidad para creer en valores y corresponder a la tendencia a destruir estos valores en los de­ más para que no estén mejor que nosotros. Cuando el motivo del sarcasmo es el deseo de verdad se halla siempre ligado en su expresión a un matiz de amargura por ser necesario descubrir los engaños y falseamientos de los valores. Si el sarcasmo procede del resentimiento, su expresión traiciona la esperanza de regocijarse con el desamparo y la perplejidad en que los demás

se encontrarán con este Jponer al desnudo, ensañándose en ello y hallando así su satisfacción. Así, pues, el sarcasmo se distingue del cinismo porque utiliza argu­ mentos concretos para producir inseguridad o conmover las creencias del prójimo en determinados valores. En cambio el cinismo prescinde de todo argumento, le interesa sólo el herir a los demás en sus creencias. La meta del cinismo es siempre el prójimo, es por elio una forma de «actitud» asocial; el sarcasmo puede aparecer también, como dijimos, bajo la forma de una «actitud» hacia la veracidad y la objetividad. En el marco de la exposición de las «actitudes hacia los semejantes» surge por último la cuestión del instinto de agresión, del que habla, sobre todo, A dler, Indudablemente, el concepto de agresión se incluye también en el de «actitudes». Caracteriza a una conducta ajena considerada desde el pun­ to de vista de que hemos de cuidarnos de ella y en qué modo podemos sei alcanzados por ella. Mejor dicho, la agresión es una conducta ajena por la cual sentimos una perturbación de aquello a lo que aspiramos, y de la conducta motivada por ello. La agresión, pues, se halla dirigida a perturbai y puede llegar incluso a destruir. Planteémonos ahora la cuestión de si podemos aceptar una tendencia, un «instinto» a cuya temática primitiva corresponde el hallarse dirigido a la perturbación o destrucción de esferas vitales ajenas. Intentaremos respon­ der a la pregunta imaginándonos los casos concretos en los que aparece к agresión. Debemos recordar aquí en primer lugar las agresiones que resultan ne­ cesarias por el instinto de conservación del individuo. Tal agresión se da en el animal en todo caso de captura de una presa que sirva a la propia conservación. Sobre todo el hambre se convierte en una situación interna que lleva a la agresión. Debemos señalar también que en las situaciones de amenaza exterior se responde a ellas con la huida o con el ataque. También en estos casos es la agresión una forma de realización del instinto de con­ servación del individuo, de modo que no parece necesario el aceptar en ellos un instinto especial de agresión. Lo mismo puede decirse de las agresiones que el animal lleva a cabo en los estados de excitación y de necesidad sexuales. Es una ley de la Natu­ raleza que en el encuentro sexual, en general, el macho figure como la parte que exige y la hembra como la parte pasiva. Aunque la experiencia enseña que entre las manifestaciones del instinto sexual aparece la agresión, esto ocurre en general cuando la hembra del animal no se muestra propicia y precisa obligarla. La agresión es, pues, aquí un medio para la realización del instinto sexual. Y del mismo modo la agresión que el macho lleva i cabo contra otros, en d celo, no es otra cosa que una manifestación dd

instinto sexual, ya que en su aspiración al logro de la hembra se encuentra en concurrencia y rivalidad. Del mismo modo que el instinto de conservación individual y el sexual, el egoísmo y el deseo de poder empujan a cometer agresiones, sobre todo cuando la satisfacción de estos impulsos encuentra resistencia. Esto puede decirse del egoísmo, puesto que quiere obtener algo, pero se encuentra efl concurrencia y rivalidad con otros que le disputan lo que él querría tener. Así, el otro es percibido como una resistencia y una perturbación y la agre­ sión no es otra cosa que el medio para apartar esta resistencia a la conse­ cución de la mera a la que el egoísmo se dirige. Por lo cual puede ocurrir en individuos con gran egoísmo, ególatras, que todos los demás sean teni­ dos, a priori, como rivales y se vean convertidos en blanco de agresiones. E igual que el egoísmo también el deseo de poder lleva a cometer agre­ siones. Su tendencia a la supremacía, a disponer y a dominar a los demás debe conducir a cometer agresiones cuando ellos no se someten a esta in­ tención. Por ello existe una agresividad que debe considerarse como mera demostración de poder. Aparece en lo que llamamos combatividad y carácter pendenciero y la hallamos ya en las luchas de los animales por la supremacía. También la visión de la debilidad de los demás que se pone de manifiesto en el temor o. la timidez, puede excitât un deseo preexisten­ te de poder y provocar agresiones. Y si la maldad es una hija del deseo da-, poder por la cual intenta manifestarse la superioridad haciendo daño, tam­ bién la agresividad que en ella existe es un instrumento de aquel que en­ cuentra su satisfacción en el placer de perturbar y destruir. Ya dijimos antes que en el fondo del sadismo existe también el motivo de hacer sentir a los demás la propia superioridad. Sus agresiones son, pues, también manifestacio­ nes del deseo de poder y no existe motivo para considerar el sadismo, como corrientemente ocurre, como forma de un instinto de agresión primitivo. También en las manifestaciones de la tendencia vindicativa se halla en­ globada la agresión. Pero tampoco aquí es necesario el aceptar un instinto de agresión primitivo y autónomo desde el punto de vista temático. Laá perturbaciones y perjuicios producidos a los demás son instrumentos nece­ sarios de la tendencia. El que aspira a la meta, a la satisfacción de la ven­ ganza, debe querer también los medios, esto es, la agresión. De todos modos existe un tipo de agresión que, a primera vista, parece exigir la admisión de un instinto agresivo primitivo y específico en cuanto a su temática. Son las agresiones que aparecén en la cólera, la ira y la irri­ tación. Se descargan sin discernimiento sobre todo lo que aparece en su camino y parece como si aquí la agresión se satisficiera exclusivamente a sí misma. Pero considerándolo con más detenimiento se ve que en estos casos se trata de desviaciones de tendencias agresivas que no alcanzan su

meta natural y primitiva. El hombre como individuo se halla en un perma­ nente ajuste con el mundo exterior. Este ajuste del hombre con el mundo nun­ ca se realiza sin roces. Siempre encontramos resistencias para la consecución de aquello a lo que aspiramos, sea por la temática del instinto vital o por Ja del yo individual, del deseo de poder y de la necesidad de estimación. Para vencer estas resistencias aparece en primer término, de un modo pri­ mario y espontáneo, una tendencia a la agresión. Peto en muchos casos esta tendencia no llega a ponerse en marcha y la agresión ha de set reprimida a causa de la propia impotencia. Entonces los impulsos agresivos estancados son desviados de los objetos reales, que aparecían como resistencias y que eran la meta primitiva de la tendencia agresiva y sen dirigidos a otros ob­ jetos. Ello origina una agresividad general inespecífica y anónima contra todo; la agresividad busca objetos sustitutivos. Comprenderemos el papel que esta agresividad desempeña en la vida diaria sin que nos percatemos de ello, si pensamos cuántas resistencias no vencidas debemos encajar en el curso de cada día. De tales conjuntos de motivos pueden originarse incluso crímenes. Pero tampoco en el caso de esta agresividad inespecífica y anó­ nima debemos hablar de un instinto de agresión autónomo y primitivo desde el punto de vista temático. Pues, como dijimos, las agresiones de esta clasd deben considerarse como desviaciones de agresiones que primitivamente se hallaban dirigidas a apartar determinadas resistencias para la consecución de fines igualmente determinados, pero que por cualquier motivo no se manifestaron contra estas resistencias directamente y se dirigieron contra objetos sustitutivos. Finalmente deben considerarse también como desviaciones de esta clase, aquellas agresiones que tienen su raíz en la represión de remordimientos. No nos sentimos conformes con nosotros mismos, antes bien nos perci­ bimos como resistencia y perturbación de lo que realmente'—impulsados por la temática de la necesidad de autoestimación querríamos ser. Pero no dirigimos esta resistencia hacia el propio interior, no disputamos con nosotros mismos, sino que descargamos las energías de esta disputa sobre el mundo exterior y lo convertimos en el pararrayos y en la cabeza de turco de la insatisfacción con nosotros mismosliT. Esto es lo que podemos decir sobre las actitudes dirigidas al prójimo en las cuales se exteriorizan las. tendencias del ser-para-otro y sus inversiones y negaciones. Del mismo modo que consideramos las tendencias dirigidas al prójimo, del estar-con-otro y del ser-para-otro, o, lo que es lo mismo, de la convi­ vencia y de la asistencia, como primer subgrupo de las tendencias de la transitividad, atendiendo a que en ellas se aspira a participar eh el círculo especial del mundo del prójimo, cuando traspasamos este círculo y com-

prendemos el término mundo en su sentido más general, à no-yo, aparecen a nuestra vista otras formas de las tended c.

Las tendencias creadoras. (El impulso a crear,,

En esta dirección el hombre sienre el impulso a crear, queti .a es una tendencia a participar en una esfeta más allá del ego. Su temática con­ siste en la tendencia a poner, merced al propio esfuerzo, en el mundo del no-yo, con el que limita el yo individual, algo que acrecienta su valor. En el impulso a la creación, pues, la existencia se halla claramente relacionada con algo extra o supraindividual. Ya no se limita a la mera esfera de lo vivo y a la preocupación por las necesidades del yo individual, sino que busca el realizarse como miembro de un conjunto de acciones y signifi­ cados que la trascienden. El hombre por su voluntad quiere colaborar en una construcción de valores objetivos de cuya realización se siente, en parte, responsable En esta finalidad el impulso creador se separa claramentedel impulso a la actividad que ya fue estudiado como vivencia pulsional dela vitalidad. Naturalmente, el rendimiento y la creación sólo mediante la actividad pue­ den lograrse en la manifestación del impulso creador. Pero lo que distingue a esta tendencia, que es transitiva, del impulso a la actividad, que pertenece1 a la vitalidad, es precisamente el hallarse dirigido a los resultados de la acción, que se ha liberado para el creador del significado individual y tiene una vida propia, constituyendo, un valor supraindividual. La meta del im­ pulso a la actividad es solamente la percepción de ésta como una función vital. En ciertas circunstancias puede ocurrir que aparezca un rendimiento objetivo, pero éste es sólo un producto secundario y casual del impulso a la actividad. Peto, por otra parte, éste puede traducirse también en destruc­ ción. Así, leemos en J ean P a u l , en el «Titán» (4.° ciclo), acerca del incre­ mento del impulso vital que posee por completo a Zesara, el héroe de la novela : «Ahora le poseía la fiebre de la salud y de la juventud, por la cual le parecía que en cada miembro latía un corazón... En este exceso de nubes cargadas de electricidad sentía un especial instinto destructor. Se liberaba de él moviendo trozos de roca de la cima y haciéndolos rodar hacia el abis­ mo; o corriendo hasta perder el aliento». El impulso a la actividad y eí impulso creador se diferencian también esencialmente por el fenómeno de la aplicación. Sólo podemos hablar de éste cuando se trabaja en algo. Es iá expresión de la. obligación interior para la realización de un valor de sentido supraindividual. La diferencia ya señalada entre el impulso a la actividad (como viven­ cia pulsional de la vitalidad) y el impulso creador (como vivencia pulsional

transitiva) se ve también datamente en la evoludón anímica. La tendencia a la actividad precede a la de la creación. En el desarrollo de la vida animici constituye una irrupción decisiva y significa algo fundamentalmente nuevo, que la actividad del adulto abandone la forma infantil de juego, caracteri­ zada por el valor vital del placer de la función, y se dirija progresivamente hacia un fin de rendimiento y creadón. Lo que la psicología infantil deno­ mina «juego de construcción» no es ya juego en sentido estricto, ya no es realizado exdusivamente por el placer de la fundón, sino que se halla ma­ tizado por un primer despertar de la tendencia creadora. En su temática específica él impulso creador puede adoptar dos formas diferentes : tendencia al rendimiento e impulso a la configuración. La pri­ mera se satisface cuando la creación propia va obteniendo resultados acu­ mulando fragmentos sucesivos que se integran en una ordenación ya pre­ viamente concebida. Pero cuanto más contiene la creación propia en sí la imagen virtual de una concepción de conjunto que aspira a realizarse, tanto más adopta el impulso creador la forma especial del impulsò a la confi­ guración. En este sentido puede decirse, por ejemplo, que para el funcionario que sirve al Estado las posibilidades de creación residen más bien en el rendimiento, pero para d Jefe del Estado en la configuración. Por estí MOMMSEN en su caracterización de César, «Historia Romana», dice: «No puede hablarse propiamente de rendimientos aislados de César; no ha pro­ ducido nada aislado». La configuración necesita, para realizarse, dd gesto creador; para los rendimientos bastan d talento y la aplicación. Cuando aludimos a la tendenda al rendimiento como variante del im­ pulso a la creación queremos decir que en ella se aspira al rendimiento pof sí mismo, como aumento del valor dd mundo. Esto debe ser puesto espe­ cialmente de relieve porque el rendimiento puede hallarse también al ser­ vicio de la necesidad de estimación. Hablamos en este caso de ambición de rendimiento, que no puede equipararse de ningún modo con la verdadera tendencia productiva. En la ambición de rendimiento la tendencia no acaba realmente en lo producido, sino que es flexionada hacia d yo individual. El rendimiento no es algo autónomo, no es un valor en sí, sino d medió para un fin. Toda ambición es, en el fondo, ambición de rendimiento, una tendencia a elevar el valor estimativo del yo individual por medio de la productividad. Naturalmente, la ambidón de rendimiento puede crear va­ lores objetivos elevados. En cuanto a su esencia íntima, es decir, respecto a lo que importa a su temática, es sin embargo una tendencia dd yo indi­ vidual y no de la transitividad, La tendencia al rendimiento, como el im­ pulso a la configuración, es independiente de la necesidad de. estimación y del egoísmo. A menudo una tarea de rendimiento o de configuración exige precisamente una renuncia a la notoriedad y a la satisfacción dd egoísmo.

Por otra parte, queda tanto menos lugar para las exigencias de la tendencia al goce cuanto más fuerte es el impulso creador. Si en la clasificación de Jas vivencias pulsionales de la transitividad supraindividual, dirigidas al mundo en el sentido más amplio, citamos en primer lugar las tendencias creadoras reunidas en el concepto general del impulso creador y diferenciadas en las direcciones del rendimiento y de la configutación, fue porque el impulso creador es la forma primera desde el punto de vista evolutivo y la más general en cuanto a la temática, en que aparecen estas vivencias pulsionales. La actividad como proceso fundamental, que es percibida en el impulso a la actividad todavía como mera función de la vitalidad, es proyectada en el impulso creador hasta el horizonte suprasubjetivo y supraindividual del mundo intelectual. Así, encontramos el im­ pulso creador ya en niños de 6 años, bien en forma de tendencia al rendi­ miento o en forma de impulso a la configuración. Naturalmente, en el curso del desarrollo se va diferenciando el impulso creador hasta que, en los adultos, se subdivide en las formas de que ya hemos hablado. d.

El deseo de saber (intereses)

La psicología evolutiva nos muestra que del impulso creador se desprende otro movimiento tendencia! de la transitividad. Es el deseo de participación en d saber, que podemos designar también con el término más sencillo de interés I2S. Naturalmente; el término interés aparece aquí con un significado espe­ cial. Pues el lenguaje corriente lo utiliza en un sentido amplio y en otro es­ tricto. Interés en sentido amplio es lo mismo que tendencia, pues de su dinámica resulta una dirección de la conciencia hacia determinados objetos. Así, K e r s c h e n s t e in e r en su «Teoría de la educación» dice. «Decimos que todo medio que sirve a la realización de nuestro sistema de fines individua­ les se apodera de nuestro interés». También K lages 128 aplica en este sentido y con d mismo significado los vocablos tendencia e interés. Se adhiere con ello al lenguaje precíentífico corriente que habla, por ejemplo, de intereses materiales, de interés por d juego y por la ocupación; con dio hace referencia a la dinámica de la tendencia al goce, del egoísmo y del impulso a la actividad, en tanto señalan una dirección de la conciencia hacia determinados objetos. Pero ya d lenguaje vulgar corriente, con su fina capacidad de discrimi­ nación, establece una diferencia cuando habla, por un lado, de tener interés, de estar interesado en algo y, por otta parte, de tener interés o interesarse por algo. En el último caso el concepto del interés aparece en su significado más estricto, al cual nos referimos nosotros. Se trata de la tendencia a la

ampliación del horizonte del mundo en la forma del conocimiento de algo, sean realidades objetivas o relaciones entre ellas. Interés en este sentido es la tendencia ad conocimiento, el impulso al saber. Y este saber debe considerarse no sólo en el sentido teórico, sino en el sentido más general del conocimiento. Por el interés queremos conocer el mundo en su verda­ dero significado. Es esencial para el interés la temática de la tendencia a participar y colaborar en el descubrimiento y esclarecimiento de un sector de la realidad. Existe, pues, un interés por las matemáticas, por la historia, la política, el arte, etc. El que consideremos al interés como el deseo de saber no quiere decir que el saber sea siempre un valor que se busca exclusivamente por una ten­ dencia transitiva. La conocida frase de H o b b e s «saber es poder» pone claramente de relieve que el saber figura también como instrumento del deseo de poder, o sea, que puede corresponder a las necesidades del yo indi­ vidual. Del mismo modo puede decirse que se aspira al saber, y que se utiliza muy a menudo como instrumento de la conservación y desarrollo individuales. Pero en estos casos se trata de cosas completamente distintas de aquellas a las que se refieren las vivencias tendenciales del deseo de saber, AUí es el saber un instrumento que se dirige a un fin que es la supe­ rioridad en el poder o la seguridad y triunfo del individuo. En estos casos el saber es un valor utilitario, y por tanto del yo individual que se halla incluido en esta temática. En cambio, en el interés auténtico, en el deseo genuino de saber se busca éste como valor de sentido, como la apertura de un horizonte del mundo cuyos contenidos poseen, en su objetividad, un sig­ nificado propio. En la satisfacción del deseo de saber es como si el ser se nos manifestase como creación de un Logos legislador y ordenador. Lo que nos impresiona y maravilla es realmente el ser y el modo de ser, en los que se manifiesta la. fuerza creadora de un fondo metafisico. Naturalmente, sólo tardíamente se^ transforma el impulso al saber en la pureza de esta temá­ tica. Parece ser que genéticamente se aspira al conocimiento, primero como instrumento de la conservación individual y de la tendencia a lograr su­ perioridad, para hacerse después plenamente independiente. Nos falta considerar cómo se relaciona la curiosidad con el interés. Si comprendemos el interés en el sentido estricto, ÿa citado, del deseo de saber, lo que llamamos curiosidad cae fuera de su esfera. La curiosidad no es una variedad de la tendencia a trascender el yo, sino del impulso vivencial. Pues a lo que la curiosidad aspira, en último extremo, no es al esclareci­ miento de las cosas como objetos de la realidad, sino a la sensación que se goza por el conocimiento de los objetos m . En la curiosidad puede parti­ cipar además como motivo el deseo de poder, puesto que se aspira al saber como posibilidad de superar a los demás.

No podemos entrai aquí en detalles sobre las diversas direcciones posi­ bles del interés y sobre las diferencias de las estructuras anímicas que con ellas se relacionan. Así, por ejemplo^ la diversidad de los modos de ser anímicos del hombre y de la mujer corresponde a una fundamental dife­ rencia de los intereses que les son propios. En todo caso los intereses tienen una importancia fundamental para el modo como un individuo ve el mundo y cómo configura su existencia. También tiene importancia caracterdógica que al hablar de un individuo hablemos de este o aquel interés o de una abundancia o de una falta de intereses. Así como consideramos el interés como deseo de saber y dijimos que mediante él se buscaba al ser como creación de un Logos legislativo y orde­ nador, así también esta tendencia puede hallarse incrementada hasta una forma en la que el saber busca en lo conocido el descubrimiento de una Idea, o sea un sentido, que ánuncia— gracias a una instancia supraindivi­ dual — que algo debe ser 7 que es bueno que sea. Pero con ello aparece ya una nueva tendencia transitiva, el Eros de P la tó n , la tendencia a par­ ticipar en el amor a algo. e.

La tendencia amatoria, (el amor en general)

El concepto del amor fue ya explicado como tendencia dirigida al pró­ jimo. El amor interhumano se halla dirigido al tú en su personal, insustituibilidad en el tiempo y en el espacio, visto además como Idea. Pero en el horizonte dei amor no sólo hay seres de la misma especie, «semejantes», sino también otros seres y cosas; el amor al prójimo es sólo un caso espe­ cial del amor en general, del que vamos a tratar. En la tendencia amatoria la psique intenta atravesar el mundo del azar empírico para llegar a la realidad de las entidades eternas, supratemporales. P la tó n lo ha expresado de un modo incomparable en su interpretación me­ tafísica del amor, del Eros, como luía de las tendencias dirigidas al ser. Lo que, según él, se busca en el Eros es el ser verdadero, el Svtwç; 5v, el reino de las Ideas que alcanza su cima en la Idea de lo bueno. El hombre que se halla animado por el amor hacia algo (hacia la Patria, hacia su nación, hacia el arte, etc.) sitúa este objeto como «Idea» de la realidad. Quien se halla poseído por el amor a algo no admite la posibilidad de un mundo en el que falte el objeto de este amor. Aquí aparece muy claramente el punto en que el interés por algo, el deseo de saber, se muda en el amor hacia algo. También en éste se manifiesta — como en el interés ■ — una tendencia a la participación emocional en el valor de los objetos de la realidad en la forma especial del conocimento de la modalidad propia de su ser. Según una frase de G o e t h e , sólo conocemos lo que amamos, y el conocimiento es tanto

más completo cuanto mayor es el amor. Pero lo que distingue el amor, el Eros de P la tó n , del interés por las cosas és que aquél no sólo se refiere al conocimiento del modo de ser algo, sino a su propio ser; quiere que lo amado sea, que se dé en el mundo porque es bueno que exista. El Eros tiene la intención de colaborar permanentemente en la existencia de su objeto. Esto constituye su esencia y su fuerza, proporciona a su portador un foco de luminosidad con el que saca de la oscuridad de la insignificancia al objeto del amor, lo ilumina por todos sus lados para que esté allí y se muestre como realidad otorgadora de sentido. De lo dicho sobre el amor se deduce claramente que va más allá del círculo del yo individual y que es algo más que un mero ser-para-sí. Pues el amor hacia las cosas es siempre un tomar partido por una Idea que preste sentido al mundo y a la existencia y como la máxima posibilidad que tiene el hombre de romper y anular la estrechez y el pecado original de su indi­ vidualización. El amor lleva al hombre más allá de los dominios del instinto de conservación individual, del egoísmo, de la necesidad de estimación y del deseo de poder. Es la forma más radical, porqué se apodera de la raíz de la existencia, por la cual el hombre no relaciona el mundo consigo, sino su existencia con el mundo. En esta dinámica el amor es más radical que los restantes intereses que afectan a lo psíquico de un modo mucho menos central y profundo y más frío que el Eros, por lo cual permiten un mayor campo de acción a la temática del instinto de conservación individual, del egoísmo, del deseo de poder y de la necesidad de estimación. Los valores a' los que se refiere el amor hacia las cosas no se añaden accesoriamente, como en los intereses cognoscitivos a los restantes valores de la existencia, sino que constituyen su sentido central. Naturalmente, se establece una progre­ siva transición del interés por algo hasta el amor hacia algo cuando el objeto es buscado e interrogado como «Idea», como algo que pertenece esencial­ mente al sentido del mundo. Si P l i n i o el Viejo1 sacrificó su vida en la erupción del Vesubio para poder observar de cerca el espectáculo de la Naturaleza, no debemos referirnos a ello ya realmente como interés, sino como amor al conocimiento. Del mismo modo el interés científico puede llegar hasta ei Eros científico, el interés pedagógico hasta el Eros pedagó­ gico, el interés artístico hasta el Eros artístico. La diferencia entre interés por algo y amor hada algo se ve claramente en la evolución anímica del hombre. Es típica de los 10-12 años la forma­ ción de intereses que se hallan al servicio de un conocimiento objetivo del mundo; con la pubertad estas tendencias dirigidas al mundo adquiere una nueva forma. El joven no se halla exclusivamente orientado hada el conocimiento preferentemente práctico de las circunstancias del mundo, sino que busca contenidos intelectuales, quiere comprender al mundo a partir de

las relaciones de ideas e' ideales ; entonces se enciende en él el amor a las cosas. Esto se muestra en el desarrollo anímico primeramente bajo la forma del movimiento endotímico que llamamos nostalgia. «No conozco ningún niño que sienta nostalgia ; pero no puedo. imaginarme un adolescente sin ella; carecería de toda vida interior» 13\ Pero la nostalgia no es más que una variedad del amor a algo. Se origina siempre que el objeto amoroso es alejado de la presencia del que lo ama de modo que no puede descargarse la dinámica anímica que en el Eros impulsa hacia su objeto. Si el objeto del amor se halla en presencia del que lo ama su luz irradia a todo el aquí y ahora ; pero la nostalgia se halla dirigida mis lejos del aquí y ahora y por esto los deja sumidos en las sombras de la insignificancia. Sin embargo, no suele ser esta nostalgia la forma en la cual en los jóvenes se abre paso progresivamente el problema del amor como sentido de la vida del Eros platónico, sino la nostalgia sin objeto. Esto es; en la juventud la tendencia al amor actúa como un esquema todavía incompleto que la realidad debe rellenar. Es un busjar e investigar objetos para el amor y el entusiasmo al que el mundo debe dar una respuesta proporcio­ nando un contenido. El amor, plenamente desarrollado, incluye una tendencia a participar cognoscitivamente en determinados valores de sentido, y este saber es percibido como una llamada a colaborar en la creación de dichos valores y a consagrarse a ellos. Este conocimiento de su objeto le falta a la nostalgia de la juventud que percibe una llamada en su intimidad sin saber de dónde procede, es decir, a qué valores determinados por el conte­ nido corresponde. La nostalgia sin objeto de la juventud es el amor a las cosas in statu nascendi y por ello se comprende que en los jóvenes se des­ pierte ua preguntar y buscar valores de sentido, lo cual significa algo total­ mente nuevo, comparado con las relaciones que la infancia mantenía con el mundo. Sólo entonces la nostalgia sin objeto pasa a la forma del amor verda­ dero y del entusiasmo por algo definido. De la confusa niebla de la búsqueda surgen los contornos de los valores de sentido, y la relación del hombre con ellos se hate también cognoscitiva. Por lo deiüás la nostalgia sin objeto es importante, no sólo en la fase de desarrollo de-la juventud, sino también desde el punto de vista caracterológico. Existen individuas que no pasan de la forma puberal del amor, o sea, de la nostalgia sin objeto y por ello no encuentran nunca un mundo con sentido y por consiguiente tampoco su propio centro y el fundamento de su existencia. No nos referimos a quienes en un incesante impulso hacia adelante viven y configuran cada momento como preparatorio del futuro, sino a los individuos que, parvamente indiferentes, permanecen ajenos al aquí y ahora y no reconocen ninguna ligazón con el momento y la situación vital concretos porque siempre miran al nebuloso horizonte de su nostalgia.

La temática de las tendencias que se manifiesta en el amor tiene su con­ traria en el odio. Ya al explicar el odio al prójimo señalamos que tiende siempre al exterminio de su objeto. « ¡ Quién que odia una cosa no quisiera destruirla! », dice S h y l o CK en «El mercader de Venécia». El leit motiv de la finalidad del odio es el convencimiento de que un mundo en el qué tiene un puesto lo odiado carece de sentido, es despreciable y no debería existir. En el odio no importa el sentido del mundo del que nos reconocemos res­ ponsables con nuestra existencia. Naturalmente, el odio comprendido en esta acepción no es frecuente porque — lo mismo que ei amor a algo — presupone una «pasión por la existencias que en los hombres sólo surge raramente. f.

Las tendencias normativas

El amor se dirige siempre a una cosa determinada, aislada y concreta, pero de modo que no la acepta como algo empírico debido al azar, sino como manifestación de una Idea de lo real que es esencial para el ser y el acontecer del mundo. El amor presta, pues, a sus objetos concretos un peso metafisico. Pero también las ideas generales y abstractas llegan a convertirse en fines de la transitividad, no porque representen un objeto concreto, sino por hallarse por encima de toda realidad experimentaba, como h que debe ser. Estas Ideas son las de la verdad, la sinceridad, la justicia y el deber. También de ellas parte una llamada que puede convertirse en una tendencia de la transitividad. Las llamamos tendencias normativas o de la aceptación de deberes. El amor a algo percibe su vinculación emanando de la relación éxistenrial individual e irrepetible entre su portador y su objeto concreto. En cambio, las tendencias normativas se hallan al servicio de exigencias suprapeisonales o impersonales que son conocidas y reconocidas como obli­ gatorias general y fundamentalmente, es decir, para todo hombre en tanto que tal, sin consideración a sus peculiaridades individuales. El prototipo de tales exigencias es el imperativo categórico de KANT: «Actúa^de modo que la máxima que rija tu voluntad pueda servir también;^'todo' tiempo como principio de una ley general». Por lo demâs^el coijoèimîento y acep­ tación de los imperativos normativos no debe to n fi^ Como-un acto, puro de intelección, como, por ejemplo, la comprensión de un teorema matemáti­ co. Las Ideas de la verdad, de la lealtad, de la justicia y del deber sólo tienen en el hombre fuerza de obligar cuando son percibidas en la profun­ didad del fondo endotímico como exigencias que se hallan más allá de la existencia del «hombre». Sólo cuando el conocimiento de las exigencias nor­ mativas se arraiga en el fondo endotímico ve el hombre surgir de ellas a la dinámica de las tendencias como una fuerza protectora porque velan

por lo que esencialmente importa, porque se cumpla el sentido y la dignidad de la existencia humana pasando desde su generalización abstracta a su realización concreta. Para las tendencias normativas sirve en gran medida lo que hasta cierto punto puede aplicarse a todas las tendencias de la transitividad ; se hallan saturadas de la conciencia de que la existencia en su propio sentido no le es dada al hombre, sino encomendada. Esta conciencia de la tarea y de la vinculación obligatoria es la que presta a las tendencias normativas los rasgos especiales de seriedad y de rigor. Cuando decimos de los niños en general que no conocen la seriedad de la vida queremos expresar que todavía no saben que su vida se halla bajo la presión de normas generales obligato­ rias. El niño sólo conoce prohibiciones. Pero la independencia ideal (auto­ nomía) de las exigencias normativas a cuyas leyes se halla ligada la vida humana, sólo es conocida y aceptada por el hombre en una fase relativa­ mente tardía del desarrollo. También de las tendencias morales puede decirse que son opuestas a las vivencias pulsionales del yo individual, que son un ser-para-sí. Cuando más fuertes son las tendencias y obligaciones normativas tanto menos espacio tienen para su desarrollo el instinto de conservación individual, el egoísmo, el deseo de poder y la necesidad de estimación. Pero las tendencias norma­ tivas son también opuestas a las de la vitalidad. Si la seriedad es el estado de ánimo fundamental de las tendencias normativas, el juego comò mani­ festación vital pura es precisamente la antinomia de la seriedad. Por otro lado las tendencias normativas tienen escasas relaciones con la tendencia al goce: Esto se ve, sobre todo, en los hombres cuya existencia se halla bajo la exigencia ideal del cumplimiento del deber. «El hombre moral es ascé­ tico porque desconfía de todas las tendencias que son meramente individua­ les, es decir, arbitrarias y casuales. Aspira a los axiomas fundamentales y a los imperativos éticos claros y con validez general rechazando el goce, la alegría чу el contento... Es severo, metódico, consecuente, disciplinado... Sofoca lo que personalmente es, para convertirse en un ejemplar de la per­ sonalidad humana en su generalidad» isa. ^

Las tendencias trascendentes

Las tendencias de la transitividad hasta ahora citadas permiten ver que al hombre no le basta, como al animal, el vivir para sí mismo como centro individual de la existencia, sino que se siente impulsado a trascenderse, a dirigirse más allá de sí mismo. Si intentamos determinar más exactamente en qué se basa esta insatis­ facción parece existir un doble fundamento : la vivencia de la individuación,

de la finitud en el espacio 7 la de la fugacidad, la individuación en el tiempo. Estos dos factores juntos constituyen lo que podría llamarse «excentri­ cidad» de la existencia humana. En las tendencias a participar en la vida del prójimo, en el impulso creador, en el deseo de saber, en el amor en gene­ ral y en las tendencias normativas el hombre desborda su individuación, su aislamiento del espacio, hacia el horizonte de un mundo en el cual recibe acceso. Así como dijimos del amor que intenta elevar a su objeto desde la casualidad y transitoriedad empíricas de su existencia hasta lo metafísicosupratemporal, por lo que fue designado como una aspiración a la eternidad, así también existe aquí un querer evadirse de к fugacidad. Pero lo que en la temática del amor aparece acentuado no es tanto la superación de la tempo­ ralidad y de la transitoriedad de la propia existencia como la de la tem­ poralidad de lo que es objeto del amor. Desde el punto de vista del que ama el amor es una tendencia a participar en otro ser trascendiendo la estrechez del yo y su aislamiento en el ámbito del mundo; es la superación de к soledad. Pero existen también tendencias transitivas que reciben su temática preferentemente de que el yo individual es vivenciado como aislamiento, no sólo en к dimensión espacial del mundo, sino también en el horizonte del tiempo, como algo efímero. Terminológicamente las designamos tendencias trascendentes. Mediante ellas se interroga y busca en el mundo una esfera del ser que supere a la rektividad y fugacidad del yo individual y le sustraiga a ella. Aquello que aquí se busca y se investiga es, pues, siempre un absoluto. El concepto de absoluto contiene ya el factor de la supratemporalidad. Lo absoluto no está aquí y ahora, no se halk sometido a la ley de la tempora­ lidad, de la variabilidad y de к fugacidad, sino que es supratemporal, eterno. Por ello podemos decir : en la medida en que la pregunta por lo absoluto pasa a constituir la forma bajo la cual el hombre vivencia su hallarse abier­ to al mundo, к tendencia de la transitividad adquiere la temática de la destemporalización. Nos aparece como impulso artístico, como aspiración metafísica y como búsqueda religiosa. Primeramente, por lo que se refiere al impulso, artístico podríamos sen­ tirnos tentados a subordinarlo al impulso creador. Esn5 se hallaría justificado hasta cierto punto, pues hablamos de creación y configuración artísticas. En el impulso artístico creador el mundo debe renacer del hombre mismo, de su intimidad, como algo que tiene en sí mismo su valor y su sentido. Se trata por lo tanto aquí de algo que pertenece a la esfera objetiva del mundo Pero si examinamos más detenidamente la tendencia artística vemos que desborda la temática del impulso creador. Su especificidad consiste en esfor­ zarse en mostrar y representar el campo de lo perceptible, no como casual

y efímero, como un mero aquí y ahora, sino como una mostración y articu­ lación de algo supratemporal y eterno. Esta supratemporalidad es lo que debe aparecer a través de la forma y representación sensibles. Esto ocurre en los auténticos poetas. Lo que existe aquí y ahora, lo efímero es, para ellos solamente, к alegoría de algo eterno. El pintor intenta mostrar el paisaje o el retrato con los rasgos que lo elevan sobre el significado de un casual y fugaz aquí y ahora. Y el músico no intenta realmente expresar sus vivencias personales, sus sentimientos y estados de ánimo momentáneos, sino que al dar forma externa a su intimidad quiere que se perciba algo humano, eterno. En la práctica sólo debe considerarse como obra de arte aquello que en forma sensorial-concreta, sujeto a un aquí y ahora, hace apa­ recer algo supratemporal Como testigo de la afirmación de que el instinto artístico contiene la temática de к intemporalidad podemos tomar a H. H esse, En su novela «Narciso y Goldmund», Narciso, el monje que ha dedicado toda su vida a la meditación filosóficorreligiosa en la soledad y el apartamiento del mundo propios del claustro, pregunta a su amigo Goldmund, el artista que en un acuciante impulso vital ha atravesado el mundo como un torbellino: «¿Qué te ha proporcionado el arte y qué ha significado para ti?» Y Gold­ mund responde: «La superación de к fugacidad. V‘t que de las locuras y de la danza macabra de la vida humana algo quedaba y sobrevivía: las obras de arte. También ellas perecen a veces, se queman y se estropean o son destruidas. Pero siempre perduran durante algunas generaciones y forman más allá del momento un tranquilo reino de imágenes y reliquias. Me ha parecido bueno y consolador el colaborar en ello, pues es casi un eternizar lo pasajero». Por lo que respecta а к necesidad metafísica como vivencia pulsional trascendente, su peculiaridad nos resulta especialmente clara si pensamos en la transformación anímica que tiene lugar en el hombre al pasar de la infancia а к pubertad y que atañe a las relaciones con el tiempo. Para el niño el tiempo no es el continuo e incesante movimiento de nuestra existen­ cia y de la existencia de todas las cosas sobre una línea en la que nunca se retrocede un punto, un movimiento forzoso e inevitable, que viene desde lo oscuro de un fondo real y desaparece de nuevo en esta oscuridad 133, El niño percibe el tiempo más bien como una sucesión de momentos cada uno de los cuales es un sí infinito y es saboreado intensamente, de modo que no aparece la conciencia del fluir irrevocable de lo infinito del tiempo. Esta situación psí­ quica segura, este bienestar paradisíaco en el aquí y ahora sufre una sacudida al pasar el hombre de niño a adulto. Entonces se ve repentinamente — pre­ cisamente en la pubertad — colocado como un ser finito en lo infinito del tiempo. l a ingenua confianza y el bienestar en el aquí y ahora se pierden

al daise cuenta de que se halla en el flujo irrevocable del devenir y del pasar. Y simultáneamente con esta transformoción irrumpe en el adoles­ cente un preguntar y buscar que designamos, como necesidad metafísica. l o que con ella apetecemos es la realidad absoluta, el ser absoluto. Éste es buscado y apetecido como fondo de aquello que es dado en los cambiantes fenómenos de la experiencia individual. La inquisición de lo absoluto es al mismo tiempo la de la totalidad que se desarrolla en los fenómenos aislados. Y con ello se hallan también ligadas las preguntas por el sentido de la pro­ pia vida que tiene lugar en este problemático, infinito y cambiante mundo, las preguntas : ¿ de dónde vienes, adónde vas, cuál es el sentido de tu vida? Estas preguntas son las que constituyen la temática de las aspiraciones meta­ físicas. Lo que con ellas $e busca es lo absoluto como fondo de todo el ser del mundo dado en la experiencia individual y en el cual se encuentra anclado también el propio ser. Así, en la necesidad metafísica el hombre pregunta más allá de la finitud, contingencia y fugacidad de todo lo terreno para llegar a conocer lo qué'se halla sustraído a lo terreno y lo temporal. Pues — dice Diótima a Sócrates en El Banquete de PLATÓN — «los hom­ bres aman sobre todo la inmortalidad». K ant ha formulado el problema filosófico fundamental que se halla en lá apetencia metafísica del hombre : «Todo pasa junto a nosotros en un fluir, y el gusto cambiante y las dife­ rentes figuras de los hombres hacen que todo sea incierto y engañoso. ¿Dónde encuentro puntos fijos de la Naturaleza que el hombre no pueda conmover y que marquen la orilla en que ha de detenerse?» 13\ De un modo más expresivo y directo Sch o pen h a u er relaciona la tendencia meta­ física con la vivencia de la fugacidad, y precisamente con aquella en la que la transitoriedad del ser humano es percibida más vivamente, es decir, con la experiencia de la muerte. «Indudablemente — dice —- es la con­ ciencia de la muerte, y junto a ella la observación del sufrimiento y de las miserias de la vida, lo que proporciona el más fuerte impulso a la meditación filosófica y a la interpretación metafísica del mundo13S. En otro lugar, Sc h o p e n h a u e r llama a la muerte la diosa tutelar de la Fi­ losofía. Como la búsqueda de un ser absoluto según la fórmula filosóficometafísica, también la de Dios procede en última instancia de la vivencia de la fugacidad y variabilidad de todo lo terreno. También ella es un anhelo de lo eterno que se halla más allá de todo lo temporal SAN AGUSTÍN habla en sus «Confesiones» de la «luz eternamente inmutable del Señor». «Quien conoce la verdad conoce esta luz y quien conoce esta luz conoce la eternidad. El amor la conoce. ¡Oh, eterna verdad, verdadero amor, amada eternidad! Tú eres esto; Tu, Dios mío; te respiro noche y día.» Aun cuando la tendencia artística, la necesidad metafísica y la búsqueda

religiosa en tanto que destemporalizantes tienen de común, en su temática, la interrogación por un ser supratemporal, existen sin embargo, entre sllas, ciertas diferencias. De la tendencia artística se distinguen la necesidad metafísica y la búsqueda religiosa, porque buscan lo absoluto más allá de las apariencias concretas, mientras que aquélla se esfuerza en mostrarlo de un modo sensorialmente perceptible. A su vez, las aspiraciones metafísicas se diferencian de las religiosas sobre todo por las fuentes de conocimiento, en las que lo absoluto es accesible y perceptible por el hombre. La Filosofía lo busca por el camino del pensamiento, mediante conceptos y deducciones que se refieren a la existencia y a la naturaleza del mundo. Apela siempre al lumen naturale, a la luz natural de la razón y del pensamiento, busca lo absoluto por el camino de la reflexión pensante. Frente a ello el cono­ cimiento religioso se basa en un conocimiento directo de Dios. La religión hace suyo un modo especial de conocimiento, la revelación que, psicoló­ gicamente hablando, se halla enraizada en la esfera del sentimiento. No por ello debe ser psicologizado el conocimiento religioso, ya que es completamen­ te lícito pensar que ciertas esferas de la realidad sólo son accesibles si pre­ viamente se desarrollan estados de conciencia determinados. Ahora bien, los límites entre filosofía y religión no son, en general, rígi­ dos. La filosofía puede desembocar én la religión cuando por los resultados de ‘la investigación reflexiva llega al convencimiento de que lo absoluto que se busca escapa al pensamiento y sólo es comprendido por una experiencia suptarracionaL Así en K ant la Filosofía, precisamente como examen crítico de la capacidad de conocimiento del hombre, llega al límite de la cognos­ cibilidad racional y permite ver el horizonte en el que tras todo lo com­ prensible se deja sentir lo incomprensible o —-con otras palabras—-donde el saber reflexivo desemboca en la conciencia religiosa. Así dice KANT en la Introducción a la segunda edición de la «Crítica de la razón pura» : «Debí renunciar al saber para dejar lugar a la creencia». Pero no por ello se borran en KANT, en modo alguno, los límites entre filosofía y religión. El problema filosófico salta finalmente hacia la esfera de lo religioso ttansfiriendo a manos fieles, la última interrogación sobre lo absoluto. Y también aquí se manifiesta lo que es común al inquirir filosófico y al reli­ gioso, por lo que se puede decir que es en la dinámica de lo religioso donde de un modo más completo y en más elevada medida se muestra la tendencia a la participación en lo eterno. Quien contempla las construcciones religiosas y de la Iglesia con real simpatía percibe claramente que trabajan miles de manos, no por crear algo para sí mismos, sino al servicio de algo superior que se hallaba sobre su propio ser. Y cuando SAN AGUSTÍN al comienzo de ías «Confesiones» dice en la invocación a Dios: «Nos has creado para Ti y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en Ti®, podemos

tomarlo como expresión de que es en la idea de Dios en donde la tendencia humana de la transitividad búsca su último horizonte, y esto aun cuando el hombre niegue, rebelde o desesperado, escéptico o resignado, la realidad de lo divino. Con las tendencias trascendentes hemos completado el círculo de las vivencias pulsionales de la transitividad. Hemos de insistir en que tam­ bién eüas— como las tendencias de la vitalidad y del yo individual— perte­ necen a los movimientos primitivos e innatos del hombre. Esto no se contra­ dice con el hecho de que tantos individuos se conformen con vivir sola­ mente con arreglo a las exigencias de la vitalidad y del yo individual y que se hallen contentos con el bienestar del cuerpo saciado, con el goce y Ii conciencia de su riqueza, su poder y su estimación. Tales hombres han existido en todos los tiempos y siempre existirán. Pero la historia muestra que la Humanidad, vista como un todo, nò atiende sólo a aquellas exigencias, sino que el hombre aspifà a investigar, buscar y crear más allá de sí mismo y que esto ha ocurrido siempre así Esto ha encontrado su realización en las creaciones de la cultura que nos han sido transmitidas, tales como las formas del Derecho y de la comunidad, las obras poéticas, musicales y plásticas, las cosmovisiones propias de la Filosofía y por último la Religión. Todas ellas indican que en el hombre palpita una insatisfacción que rebasa la esfera de la vitalidad y del yo individual.

LAS DIVERSAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES

Terminamos con esto la clasificación de los instintos y tendencias hu­ manos. Hasta aquí hemos intentado explicar las vivencias pulsionales de la vitalidad, del yo individual y de la transitividad como direcciones funda­ mentales de la dinámica anímica, en cuya temática puede reconocerse la existencia humana como un todo polifónico. Esta temática representa en cada caso el esquema todavía inconduido de una cuestión planteada al mundo, que se refiere a la actividad, al goce, a la vivencia, a la conser­ vación individual, a la posesión, al poder, a la estimación, etc., y es a través del mundo como esta interrogación es encauzada hacia metas concretas determinadas en cada caso. Aun cuando las diferentes clases de tendencias sólo se manifiesten en distintas fases evolutivas y genéticamente se constituyan unas sobre otras, esto no se opone a la hipótesis de que sean plenamente independientes y primitivas en su temática y que cada una muestre una faceta diferente dd ser humano. Es el icpûtov i!»eü8cç, de la doctrina de. la evolución propuesta, por D a r w in que lo genéticamente posterior deba considerarse solamente

como transformación y modificación de lo que le precedió evolutivamente. Las experiencias de la psicología animal muestran que los instintos como fuerzas pulsionales congénitas aparecen , en diferentes épocas del desarrollo, o sea que para que surja lo anímicamente preformado es válida la ley de que es necesario en cada caso un grado determinado de madurez. Es una secuela de la doctrina de D arw in interpretar las diversas tendencias huma­ nas como transformaciones, modificaciones o compensaciones de la libido, del instinto de conservación individual o de la voluntad de poder. En F reu d ejerció además su influjo la manera de pensar de las Cien­ cias naturales mecánicas. Según su teoría de la sublimación, rodas las ten­ dencias transitivas, sobre todo las dirigidas a colaborar en la creación de valores de la cultura humana, serían nada más que destilaciones y trans­ formaciones de una libido que no ha encontrado su natural válvula de esca­ pe en la descarga sexual. Vista de cerca esta concepción resulta ser hija del pensamiento mecanicista. Está concebida sobre el modelo de algunas experiencias físicas, por ejemplo, de la transformación del movimiento en calor o de la fuerza hidráulica en energía eléctrica. Para las ciencias natu­ rales está justificado este método de reducción, puesto que sólo se ocupan en cantidades. Según una frase de M. P lanck , es precisamente el fin de la Física excluir todo lo cualitativo de su imagen del mundo y expresarlo en relaciones cuantitativas, Pero es desconocer la peculiaridad de lo anímico el intentar relacionar lo cualitativo en la esfera de la vivencia con diferen­ tes circunstancias cuantitativas Por ejemplo, no podemos expresar la viven­ cia de una sinfonía por las relaciones cuantitativas de las vibraciones aéreas que transmiten los sonidos aislados. Naturalmente, cada sonido tiene su fun­ damento físico en vibraciones aéreas determinables cuantitativamente; éstas son la condición general para que los sonidos puedan ser percibidos ; pero las condiciones para la producción de un fenómeno no son idénticas al fenómeno mismo; y por eso la especial vivencia de un fragmento musi­ cal, las cualidades sensoriales específicamente diferentes de un acorde en tono mayor y un acorde en tono menor no pueden expresarse por las cir­ cunstancias físicas sobre las que se basan. No se pueden homologar en una relación comparativa. Sin embargó, la teoría psicoanalítica de la sublima­ ción de la libido estancada y no utilizada no constituye otra cosa que una ecuación de este tipo. F reu d , en sus últimos trabajos, ha intentado corregii su concepción primitivamente monotemàtica de la vida anímica humana que corrientemente llamamos pansexualismo, colocando junto al instinto yital de la libido un instinto especial de la muerte; pero ni aun así queda liberada su doctrina instintiva de su unilateralidad. No por ello debe ser rebajado el mérito de FREUD, y lo mismo debemos decir de la Psicología individual. Reside por de pronto en la concepción de

cómo y en qué grado es gobernada dinámicamente la vida anímica, una opinión que se ha abierto paso muy penosamente en la historia de la psico­ logía y que sólo .hoy ha llegado a ser valorada justamente. Otro mérito dé F reud y A dler es el haber mostrado el verdadero significado de la libido y del deseo de poder, un significado que no había querido ver una doctrina idealizada y benévola del hombre. Y estos autores han visto también clara­ mente que la libido y el deseo de poder y de notoriedad pueden manifestarse en formas que a primera vista no pueden reconocerse como expresión de estas tendencias fundamentales y que constituyen en realidad satisfacciones sustitutivas. ^ A pesar de ello, todo intento de referir la dinámica finalista de la vida anímica humana a la temática de una tendencia única constituye un monis­ mo exagerado, el cual — como dijimos— tiene sus raíces en los hábitos de pensamiento y en los esquemas de las ciencias naturales. Una experiencia no influida por un enfoque metodológicamente prejuzgado nos lleva nece­ sariamente a comprender que la multiplicidad de las distintas tendencias temáticamente primitivas y autónomas se despliega sucésivamente en el curso evolutivo. Pero en esta diferenciación se desarrolla al mismo tiempo todo lo que el hombre es y lo que corresponde a sus posibilidades de ser y con ello a la temática de su autorrealización. El hombre participa de la vida preindividual, que también quiere expresarse en él y por medio de éL El hombre es ser individual que ha de abrirse camino en la lucha por la existencia y ha de determinar su posición en el mundo de sus congéneres y en todo el mundo exterior. Y es además, en forma no menos primitiva y esencial, un ser espiritual que aspira a trascender más allá de sí mismo y se siente impelido a participar en el mundo de los valores de sentido. De igual modo que las temáticas de la vitalidad, del yo individual y de la transitividad forman parte de la existencia humana en su totalidad, así también las tendencias de cada uno de estos estratos no deben concebirse como rigurosamente aisladas. La conducta concreta del hombre no puede, en general, ser referida a una sola tendencia, sino que responde a un haz; a un complejo, a una reunión de èllas. Éstas actúan conjuntamente en el acon­ tecer anímico y forman un todo, del mismo modo que los distintos instru­ mentos o músicos de una orquesta se reúnen para constituir el todo de una obra musical. Se puede llevar más lejos esta comparación y hablar del con­ cierto de las tendencias en la composición rotai de la vida tendencial humana. Las que nosotros distinguimos constituyen el contrapunto de la vida psí­ quica. Cada una tiene su propio tono y tema. El concierto de las tendencias estriba en que en los distintos momentos o fases de la vida las diferentes tendencias puedan turnarse temáticamente en primer plano y llevar la direc­ ción o que en todo el curso de la vida predomine alguna de ellas.

CONVERGENCIA Y DIVERGENCIA DE LAS TENDENCIAS

Pero si hablamos del concierto de las tendencias no debemos pensar ni en una armonía absoluta ni en una armonía permanente. Como en la mùsici, también en el concierto de las tendencias aparecen disonancias. Las diversas tendencias se hallan entre sí eri una relación de convergencia y divergencia. Para cada una de ellas existe un grupo cuya dirección en la con­ figuración y orientación de la vida corre paralela con la de la primera o, por lo menos, no la perturba. Pero existen también tendencias que se opo­ nen mutuamente en su dirección ; así la temática de la actividad puede ser incluida armónicamente en la de las tendencias del yo individual o en la de las transitivas. Pero, por otra parte, las tendencias al goce y el apetito vivencial convergen con el egoísmo, el deseo de poder y la necesidad de estimación en mucho mayor medida que con las tendencias transitivas, sobre todo que con las normativas. En especial existe una relación de mani­ fiesta divergencia entre, el egoísmo y las tendencias altruistas. Cuando estas tendencias divergentes actúan en un mismo sujeto provo­ can una lucha interior, un conflicto anímico; precisamente por la posibi­ lidad de que esto ocurra se demuestra la existencia real de diferentes ten­ dencias primitivamente autónomas, es decir, independientes en cuanto a su temática. El que se presente tal conflicto, provocado por la divergencia de las tendencias, encuentra su expresión más sencilla en las palabras de Fausto acerca de las dos almas que en su pecho habitan: «El tener que someterse a tales conflictos paralizantes es el precio que el hombre tiene que pagar por sü poder de aspirar a diferentes fines e ideales con incan­ sable celo. Así ocurre que precisamente los individuos mejor dotados se hallan especialmente expuestos al peligro de ser atormentados y, por así decir, castigados, por sus conflictos»13e. Aquí pueden citarse también las siguientes frases de N ie t z s c h e : «El hombre, al contrario qué el animal, ha cultivado una gran cantidad de instintos e impulsos contrapuestos... el hombre más superior debería tener la mayor variedad de instintos y también con la maytìr intensidad relativa»137. Cuanto más diferenciadas y distin­ tas son las tendencias de un hombre, tanto mayor es, por un lado, el espacio libre para el desarrollo de su existencia, pero también, por otro lado, es tacto mayor el peligro de un conflicto interior que siempre representa un considerable despilfarro de energía y perturba la uniformidad de la orien­ tación de la vida y de la configuración de la existencia. En ciertas circuns­ tancias uno de estos conflictos, interiores puede incrementarse hasta llegar a la forma de perturbación anímica que la psicopatologia designa con el

nombre de peiconeurosìs. Por primera vez aparece en nuestra doctrina que lo que distingue anímicamente al hombre del animal es al mismo tiempo una ventaja y un peligro y que por ello aquél es un ser susceptible de sufrir trastornos en mucho mayor grado que éste. Respecto a las posibilidades de convergencia y divergencia de las ten­ dencias existentes en un hombre hablamos caratterològicamente de indivi­ duos con unidad interior o armónicos y disociados o disarmómcos13S, La experiencia nos muestra a los últimos bajo distintas formas; por ejemplo, como hombres que se hallan desgarrados entre los impulsos de su egoísmo y los de su simpatía hacia hombres, cosas o ideas, o como individuos que por su riqueza de intereses cognoscitivos aspiran en vano a la unidad de su forma de vida. O sea, que incluso dentro de la esfera del conocimiento pueden existir relaciones de divergencia.

EL DESTINO INDIVIDUAL DE LAS TENDENCIAS

La clasificación de los tipos de tendencias que hemos obtenido nos per­ mite conocer en los distintos casos el motivo fundamental de la temática existencial de un hombre. Pues indudablemente pertenece esencialmente a la peculiaridad de un individuo aquello que en su vida importa, la finalidad a la cual se dirige; por ejemplo, al goce, a la posesión, a la estimación, al poder, al cultivo de intereses intelectuales, al trabajo social, etc. Pero con la presencia de una tendencia no va unido necesariamente el que encuentre su realización ; y así cuando nos esforzamos por compren­ der a un hombre en su temática tendencial debemos también preguntar hasta dónde han llegado realmente a realizarse las tendencias que en él actúan, qué destino les ha correspondido en el desarrollo de la vida. No existe problema cuando las. tendencias logran su realización sin ser perturbadas. Sin embargo, cuando las tendencias existentes en un individuo no pueden abrirse paso pueden presentarse ciertos problemas, algunos de los cuales consideramos en lo que sigue.

Frustración, —-La Psicología americana designa como «frustración» a la obstaculización de un impulso o sea al“ impedimento de su realización finalista. Estas frustraciones han sido investigadas en situaciones concretas sobre todo por D o lla rd y sus colaboradores. Como resultado de ello esta­ blecieron la tesis de que la consecuencia necesaria de una frustración era siempre una agresión. «La conducta agresiva presupone siempre la exis­ tencia de una frustración, mientras que la existencia de la frustración lleva siempre a una forma de agresión» 139. El concepto de agresión es enten­

dido no sólo en el aspecto físico sino que incluye todo planeamiento de una venganza, posiblemente como mera representación de deseos o como posible dirección de la agresión contra sí mismo en forma de masoquismo, de búsqueda de martirio o de suicidio. Ya dijimos (pág. 158) que la conducta agresiva en el sentido de ataque contra otro aparece cuando un impulso —- por ejemplo el de la propia con­ servación, el sexual, el egoísmo, o el afán de poder— tropieza con obstácu­ los y resistencias al querer realizar sus fines. Dijimos además que también el impulso a la revancha, la venganza y el resentimiento que resultan de la limitación de las aspiraciones del Yo individual por otro, llevaban consigo la agresión. Y hablamos finalmente de que las agresiones podían dirigirse confusamente contra el mundo de las cosas y de las personas, sobre todo cuando no podían descargarse sobre los motivos reales perjudiciales. No existe, pues, duda de que las frustraciones pueden llevar a agresio­ nes. Pero la afirmación de que las frustraciones sólo pueden abreaccionarse en la forma' de la agresión aparece como una generalización inadmisible, pues la experiencia nos enseña que un hombre, en ciertas circunstancias, puede llegar a un arreglo con tendencias e intenciones finalistas imposibles de realizar, si se mantiene en el terreno de los hechos dados, renunciando a las metas a que aspira y cancelando sus aspiraciones. Así aparece en otros autores americanos limitado el absolutismo de la teoría de la frustración de D ollar Dj al reconocer la posibilidad de la «tolerancia de la frustra­ ción» lí0. Con ello se alude- a la aceptación del hecho de que una tendencia no pueda llegar a su meta. D e los hombres normales se espera que dispon­ gan de una tolerancia a la frustración relativamente elevada ( R o s b n z w e ig ). Pero también ocurre que el hombre no llega a un arreglo con sus ten­ dencias frustradas y sin perspectivas de salida y no puede frenar su di­ námica, y, sin embargo, no llega a la actitud de la agresión. Esta- tercera forma de vivir las tendencias no realizadas consiste en que las energías de las tendencias sean desviadas hacia la fantasía de deseos, donde se ma­ nifiestan en la forma de las imágenes ilusorias del sofiar despierto y dor­ mido; ejemplos de esto son el mundo de los ensueños de los deseos sexua­ les, del ansia de poder y de notoriedad ; en tales casos se llega fácilmente a una perturbación, de las relaciones y actitudes ante la realidad concreta y objetiva, mientras que, por otta parte, es siempre signo de un sentido práctico claro y sereno el renunciar a las tendencias cuando se llega a saber que su realización es prácticamente imposible. Junto a la satisfacción sustitutiva puramente ilusoria, e imaginativa, de los instintos y tendencias cuyos fines no pueden realizarse existe otro rodeo, el de la compensación. A d l e r habla de compensación cuando por el fracaso en los rendimientos objetivos en la realización de valores no se

satisface la tendencia innata del hombre a la estimación y poder én la vida y hay que buscar por vías indirectas la satisfacción de Ja tendencia. Al ex­ poner el ansia de notoriedad citamos ya estos métodos compensatorios: fanfarronería, jactancia, arrogancia, presunción, desprecio de los hombres y del mundo, terquedad, intransigencia, obstinación, espíritu de contradiccióa Todos ellos son satisfacciones sustitütivas del deseo de poder y de es­ timación. En esta compensación se puede llegar a la formación de líneas directrices ficticias ( A d l e r ) , a la apropiación de un determinado papel en la vida, el cual —- dictado por el deseo de poder o la necesidad de estima­ ción—-es representado para alcanzar por rodeos lo que no puede lograrse con las dotes naturales corporales y anímicas. Por lo que se refiere aiJ a frustración del instinto sexual hemos de re­ cordar aquí — sin adoptar una actitud crítica — la teoría de FREUD ya ci­ tada (pág. 116), según la cual la energía de la libido no utilizada puede transformarse en actividad espiritual FREUD la llama sublimación — o si esto no se logra tiene lugar un retroceso a formas de actividad de la pri­ mera infancia, una regresión. Y esto es lo que podemos decir aquí sobre el destino de las tendencias a las que se rehúsa su satisfacción. Que las tendencias de un hombre lleguen a realizarse depende, en parte, de las circunstancias exteriores de la vida que el hombre encuentra, de cier­ tas condiciones previas que se hallan en la misma personalidad. A éstas corresponden sobre todo las que conocemos como capacidades o aptitudes. Tendencias y capacidades.•—’Las capacidades (aptitudes) son siempre ca­ pacidades para algo, es decir, condiciones previas de los aparatos y fun­ ciones del equipo anímico-corporal del hombre que se hallan destinados a la realización de determinadas finalidades de las tendencias, del mismo modo que — sirviéndonos de una comparación algo tosca— las tijeras están destinádas a cortar papel o tela, la s capacidades o aptitudes representan, pues, los instrumentos de las tendencias. Se pone de relieve que precisamente tiene importancia, desde el punto de vista caracterológico, la relación de las tendencias y las capacidades, porque en la práctica hablamos muy a menudo de una desproporción entre el querer y el poder, tomando el con­ cepto querer como sinónimo vulgar de tendencias. Aquí viene bien una ob­ servación de GOBTHB en las «Maximen und Reflexionen» : «Los botánicos tienen en su clasificación un apartado que llaman incompletae; podemos de­ cir también que existen hombres incompletos. Son aquellos cuyos afanes y tendencias no están proporcionados con sus artos y rendimientos... El hom­ bre más insignificante puede ser completo cuando se mueve dentro de los límites de sus capacidades y posibilidades». K la g e s adara la impor­ tancia caiacterológica de las capacidades en relación con las tendencias

comparando aquéllas con los instrumentos con que los instintos tocan la melodía dd carácter individual La importancia de las capacidades en relación con las tendencias se ve sobre todo en la esfera de los intereses. No todo interés (por el arte, la cien­ cia, etc.) se- halla, acompañado por las dotes necesarias, Como tampoco las dotes de que se dispone se hallan siempre emparejadas con el interés corres­ pondiente: Precisamente cuando debe ponerse en claro la acción de los in­ tereses en la formación del carácter de un hombre, la determinación de estos intereses debe completarse necesariamente con la de sus aptitudes. Pero esto puede decirse no sólo de los intereses, sino también de. todas las tendencias. Así, d impulso creador depende de la energía creadora, el apetito de sensaciones de la capacidad vivencial, de la qué todavía hemos de hablar más addante. Indudablemente existen individuos que se carac­ terizan especialmente porque la intensa hambre vivencial que en ellos existe no se acompaña de la correspondiente capacidad. También la realización de las tendencias a la asociación, la busca de contacto, necesita, como 7a diji­ mos, una especial capacidad. Existen sujetos que tienen grandes dificultades pata llegar a establecer contacto con los demás, no porque les falten la ne­ cesidad y la tendencia a la asociación, sino porque es pequeña su capacidad en este sentido. LA INTENSIDAD DE LAS TENDENCIAS

Que la vida anímica sea determinada por las tendencias que en ella ac­ túan depende, no sólo de la clase de estas tendencias, de su relación intrapsíquica 7 del destino que experimentan merced a las condiciones previamente dadas, sino también de su fuerza individual. Cuanto ma7or es la fuerza de una tendencia, tanto más propende a apoderarse de la dirección de la vida anímica; cuanto menor es, tanto menos importancia tiene para la dirección 7 configuración de la vida. Esto puede decirse tanto respecto al corte trans­ versal dd présente anímico como al corte longitudiual dd curso vitaL Natu­ ralmente, la intensidad de las tendencias no se expresa siempre en el mismo grado en cada una de estas direcciones. Por ello se recomienda hablar, por un lado, de la intensidad q fuerza, 7 por otro lado, de la persistencia de las tendencias. Debemos comprender como intensidad el efecto dinámico de las tendencias que alcanza al corte transversal del presente anímico, 7 como per­ sistencia d poder de las tendencias en tanto se manifiestan en el corte lon­ gitudinal dd curso de la vida, . La devada intensidad de las tendencias se manifiesta en que todos los contenidos de la vivencia—•induídos las percepciones, representaciones 7 pensamientos—- son determinados 7 dominados por la finalidad de aquéllas-

En la esfera de la percepción esto se manifiesta en la forma de la selección psíquica, en la que la imagen desiderativa anula la. imagen de la percepción (U bxk ü ll ). Sólo se percibe — bajo la coacción de la tendencia o del ins­ tinto —i aquello que corresponde a la finalidad apetecida y todo lo demás no se registra, .o apenas. Así, por ejemplo, el sujeto con afán de estimación puede sucumbir ante la imagen desiderativa de su efecto personal de modo que falsee la realidad en ese sentido. Cuanto más intensamente aparece una tendencia, tanto más es la vivencia «indiferente frente a todos los demás estímulos, sobre todo frente a todo lo que pudiera desviarla de su meta. Cuando mi perro, que corrientemente obedece a mi llamada, emprende la persecución de un conejo se vuelve ciego y sordo respecto a mí. Por lo menos mis llamadas y gestos no tienen un resultado perceptible para dete­ nerlo o desviarlo de su intensa y concentrada actividad...., El adeta que aspira a vencer en una carrera de velocidad es, durante esos pocos segundos, tan ciego y sordo frente a todo lo secundario que sobre él pueda actuar como el perro de caza» 14í. «Así, en general, puede comprobarse que una tenden­ cia domina a todo el organismo— con exclusión de todas las demás formas de actividad —•tanto más fuertemente cuanto con cuanta mayor intensidad aparece® l13. La experiencia nos enseña que los individuos son diferentes entre sí no sólo por el grado de intensidad con que en ellos aparecen determinadas ten­ dencias, sino que existen también casos en los que se puede hablar en ge­ neral, es decir, sin referirnos a determinadas clases de tendencias, de sujetos con instintos fuertes y de individuos con instintos débiles. En los últimos queda reducida a un mínimo la intensidad de la dinámica anímica general. Falta fuerza impulsiva y creadora a las tendencias que actúan en estos su­ jetos y por elio a su orientación en la vida, a su accÍón*sobre el mundo y a su configuración vitaL En la esfera psicopatológica esta pobreza instintiva aparece incrementada hasta la pérdida , de los impulsos, hasta la abulia. Se trata de sujetos con completa indiferencia e incapacidad vivencial (apatía) a los que nada proporciona un goce, nada despierta su interés, son'indife­ rentes incluso frente a las cuestiones de la conservación y desarrollo del individuo y de la estimación y no perciben valores materiales ni ideales y por consiguiente no sienten ninguna clase de impulsos. Sin finalidad, sin dirección que Ies proporcione un plan de vida, siguen rígidamente una tra­ yectoria vital descolorida y sin contornos en una actitud de completa indi­ ferencia y ausencia de impulsos. Distinta de la intensidad con que las tendencias determinan toda la vida anímica en el corte transversal del presente es, como dijimos, su persisten­ cia que aparece en el curso de la orientación y configuración de la vida como una cierta uniformidad y consecuencia de i a conducta. Aun cuando,

por lo común, las tendencias intensas superan en duración a las débiles, no siempre basta esto para garantizar su-persistencia. Así, existen, como sabe­ mos, sujetos en los que tendencias instintivas fuertes se suceden cambiando tápidamente, lo cual imprime al gobierno de la vida ciertas oscilaciones o' incluso pérdidas de dirección. Esto es válido hasta cierto pùnto para los jóvenes, cuyas tendencias por una parte obran a menudo con una especial fuerza, pero están sujetas a cambios relativamente rápidos. Esto es compren­ sible porque el joven combate a través de sus crisis en busca de su mundo de valores adecuado y, por tanto, de su autenticidad, e intenta descubrir la profundidad de sus valores fundamentales para vivir en armonía con ellos. Es precisamente un síntoma de madurez el que en un individuo las ten­ dencias hayan alcanzado, merced al hallazgo de la definitiva profundidad de sus fundamentos valorativos, aquella persistencia que — unida a una dirección organizadora y consciente de la voluntad, de la que después ha­ blaremos— da a la configuración y orientación de la vida una dirección uniforme y un curso consecuente que se traducen por una cierta firmeza de к personalidad dentro de su movilidad. Aunque, según la experiencia, hemos de distinguir la fuerza de las ten­ dencias en las dos direcciones de к intensidad y de la persistencia, también existen, naturalmente, casos en los que aparece una especial fuerza de las tendencias, tanto por su elevada intensidad como por su gran persistencia. Esto ocurre en los casos en que hablamos de ansia, pasión y fanatismo. Por ello aplicamos estos conceptos sólo a determinadas clases de tendencias. Así hablamos de ànsia de gocé de venganza, de dominio, etc, mientras que reservamos el concepto de pasión preferentemente para caracterizar ciertas tendencias especialmente intensas de la transitividad. Hablamos dé un im­ pulso apasionado a la creación, una disposición apasionada para la ayuda social. El lenguaje designa como fanatismo a las tendencias normativas especialmente intensas ; así hablamos de fanáticos de la verdad y de faná­ ticos del deber. En la figura de Michael Kolhaas ha representado K L EIST el paradigma de la tendencia a la justicia llevada hasta el fanatismo.

VIVBNCIAS P U L SIONALBS Y EMOCIONES

Inidamps por el estudio de los instintos y tendencias el tema de la es­ tructura de la persona porque las vivencias pulsionales, por un lado, perte­ necen a la capa endotímica y por el otro tienen una importancia central en el circuito funcional anímico. Más adelante mostraremos que lo percibida en la esfera extensiva del mundo exterior está esencialmente condicionado por los instintos y tendencias, o, mejor dicho, por lo que ellos buscan e in­ quieren a partir de la intimidad inextensa del fondo endotímico; veremos que sobre todo está influida por las tendencias la transformación configu­ rativi del campo sensorial organizándolo en conjuntos significativos. Pero ahora vamos a presuponer conocida la concienciadón del mundo, aplazando para la segunda parte la discusión de sus funciones, y de sus contenidos, para dedicarnos a acabar de esdarecer, en primer lugar, lo que se refiere al conjunto del fondo endotímico. Pues así como los instintos y las tendencias son estructuralmente ante­ riores a la percepción y proceden de un centro y una profundidad inexten­ sible e inobjetivable o sea del fondo endotímico, así también la percepción encuentra su resonancia en vivencias que pertenecen a la intimidad dd fondo endotímico. Esto es así porque las tendencias son direcciones de valor por las que se realiza la temática polifónica de la existenda humana y por-, que esta existencia está proyectada sobre d mundo. Por esto se comprende que todo lo que encontramos en el mundo sea percibido en el espejo de la temática de las tendencias y presentado a aqud centro del qué las ten­ dencias proceden. Esto ocurre en las diversas formas de estimulación por lo que nos aparece en la percepción dd horizonte del mundo. También estos procesos y contenidos de la estimulación son vivencias del fondo endotímico. Si la dinámica y la temática de las tendencias se extiende per el mundo, lo percibido en las vivencias estimulantes adquiere el reflejo de una cualidad que procede del mismo fondo del que provienen las tendendas. Así, pues, éstas y las vivencias estimulantes se hallan en una reladón mutua. Al poner de relieve estas vivencias estimulantes, el fondo endotímico experimenta un nuevo esclarecimiento y ampliación precisamente en la esfera que solemos denominar de los sentimientos. Este término tiene una acepción más vasta que el de la vivencia del «sentirse estimulado». El con­

junto de vivencias al que aplicamos la denominación de sentimientos se di­ vide en dos grandes grupos según su movilidad o estabilidad. De una parte tenemos los movimientos del sentimiento o emociones—'los estados vivenciales del sentirse estimulado a que acabamos de referirnos —, y de otra los estados sentimentales o sentimientos permanentes. Los unos son formas del sentirse estimulado, los otros del estado de humor. Los primeros son procesos, transcursos anímicos; los otros estados relativamente persistentes. Así la alegría es, según los cases, una moción sentimental a la que en lo sucesivo denominaremos emoción, o bien un estado más o menos prolon­ gado que en lo sucesivo denominaremos estado de ánimo o de humor o

temple persistente, Sín embargo, debemos tener en cuenta que-precisamente en la esfera endotímica las diferencias conceptuales no deben estimarse como determi­ nantes según el esquema de la delimitación espacial, sino como acentuado­ ras, como resaltadoras de ciertos rasgos dominantes. Esto es válido, sobre todo, en- la diferenciación de las emociones y los estados de ánimo persis­ tentes, Como veremos, todas las emociones, todas las vivencias de estirfiulación contienen también un factor de estado. Lo designamos como actual, es decir, presente in actu, en la realización de los movimientos emocionales ; y en cuanto al estado de ánimo que le corresponde, para diferenciarlo de los estados de ánimo persistentes, Ies denominaremos estados emocionales de relativa duración. Pero sí las emociones, en tanto que procesos, contie­ nen estados de ánimo actuales, también, por otra parte, en los estados de ánimo permanentes intervienen — como demostraremos — ciertos movi­ mientos emocionales. Por último señalaremos que existen sentimientos de los que se puede dudar si deben considerarse y clasificarse como emociones o bien han de ser tenidos como estados estimulantes o de humor. A ellos pertenecen el aburrimiento, la angustia, la irritación, el susto y la ira. Pero en el sentido de la formación de conceptos acentuadores no podemos pasar por alto la diferenciación entre movimientos y estados afectivos, que se hace no sólo conveniente, sino necesaria. Así, pues, las vivencias son mociones sentimentales, no son estados persistentes, sino movimientos— como las tendencias— , procesos parcia­ les del fondo endotímico dentro del proceso global del circuito funcional anímico, en el cual las tendencias y las emociones se hallan recíproca e ínti­ mamente ligadas en la intimidad del fondo endotímico. Esta relación se explica si pensamos en el hecho de la temporalidad, el cual se halla en el fondo de la vida anímica como en el de toda vida. En los instintos y tendencias se manifiesta la interioridad de la vida anímica en la forma de la tempo ralización, en cuanto como instintos y tendencias se dirigen a la realización de lo que aún-no-es y desarrollan la temática del

ser anímico en la dimensión del futuro; de ahí su relación y su recíproca e íntima ligazón en la intimidad del fondo endotímico. Esto corresppnde al hecho de que la vida anímica, como toda vida en generai, tiene la forma de la temporalidad, es decir, la temporaJidad per­ tenece a la intimidad de la vida anímica. Así ésta esrá siempre pulsiónada por tendencias que se dirigen hacia la realización de una situación todavía no actual, tendencias que van enhebradas a lo largo de toda la vida dirigién­ dola y conformándola. Pero la vida anímica tiene también en todo momento su presente, no sólo en lo que en cada instante percibe y posee del mundo exterior, sino también en la intimidad del fondo endotímico, del que proviene la dinámi­ ca de las tendfehcias.. Este presente forma parte del modo de temporalizarse la vida anímica tanto como el futuro, y precisamente porque ambos se interpenetran en el tiempo anímico. Mientras que los instintos y tendencias son vivencias en las qu<M^ intimidad de la vida anímica es percibida en su dirección hacia el futuro, en las emociones, y en las vivencias estimu­ lantes la temática de las tendencias es experimentada en su proyección hacia el presente, o sea se percibe la respuesta dada a cada momento, en el en­ cuentro con el mundo, a las interrogaciones implícitas en las tendencias. En este punto se halla el nexo por el cual las emociones están ligadas a los instintos y a las tendencias. Si no estuviéramos dotados de instintos y tendencias tampoco dispondríamos de emociones. Lo mismo opina K la ges cuando dice que cada tendencia es al mismo tiempo una emoción, y al con­ trario 144. Del mismo modo que el presente de cada momento vivido par­ ticipa en la temporalización de la vida anímica, la temática de las tenden­ cias resuena como contrapunto en las de las emociones. Su melodía se halla integrada en la temporalización de los instintos y las tendencias. Las rela­ ciones de las vivencias tendenciales y de las emocionales y las vivencias estimulantes, podrían describirse también del siguiente modo: Los instin­ tos y las tendencias se hallan revestidos por las emociones y éstas se hallan penetradas por aquéllas. Las vivencias pulsionales dinámicas por una parte y las vivencias estimulantes provocadas o emociones, por otra, representar!, por tanto, diferentes aspectos de los fenómenos propios del fondo endo­ tímico. EL PAPEL DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA ANÍMICA

La introspección nos enseña que las vivencias estimulantes acompañan al proceso de concienciación del mundo en proporción mucho mayor de lo que propendemos a admitir en la vida cotidiana. En modo alguno nos es dado el mundo como conjunto de cosas, esencias y sucesos que llegan a

nuestro conocimiento desde el horizonte concreto de la vida en pura obje­ tividad, es decir, sin participación de la intimidad endotímica. La expe­ riencia objetiva del hombre, que se debate en el mundo esperanzado 7 teme­ roso, amando 7 odiando, entusiasmado 7 desilusionado, alegre y triste, pusi­ lánime 7 desesperanzado, permite ver claramente que la imagen concreta del mundo que en nosottos se forma merced a los actos de percepción, de representación 7 de pensamiento roza, aunque sea levemente, la íntima es­ fera del fondo endotímico. Lo que vemos frente a nosotros es también un mundo endotímicamente vivido, es decir, sus contenidos nos estimulan, se convierten directamente en fondo endotímico. Esto ocurre lo mismo en la contemplación de un bello paisaje que en la alegría o en el pesar, en el temor o en el amor. También en el enfoque puramente teórico, en el cono­ cimiento. o representación de unas circunstancias físicas o históricas, de una ley matemática o lógica, en las que la conciencia parece ser sólo peri­ feria o espejo de la objetividad concreta, vibra una resonancia del fondo endotímico, resuenan emociones en la misma medida que la adquisición de dichos conocimientos presupone la acción de vivencias tendenciales cog­ noscitivas. Son vivencias de un significado que nos afecta frente a to co­ nocido. Esto es —-visto desde el punto de vista de la concienciación del mun­ do—-lo propio de todas las vivencias estimulantes: al ser requeridos por los contenidos del mundo exterior, aquéllos nos descubren un modo especial de su realidad. Se nos muestran con un aspecto de significado, de valora­ ción, con una fisonomía que nos revela que poseen valor o carecen de él, Y las vivencias estimulantes aparecen como las retransmisiones de lo expe­ rimentado en el mundo extemo a la interioridad del mismo fondo endo­ tímico de donde surgen las tendencias. Mejor dicho, en las vivencias esti­ mulantes percibimos la relación en que se hallan los contenidos del mundo exterior explorado objetivamente y la temática de las tendencias. En ellas lo que se recibe del mundo externo aparece bajo el signo del valor, del significado que poseen para la temática de las tendencias. Lo que nos ha impresionado se refleja en el fondo endotímico que está impregnado por la temática de las tendencias. Del mismo modo que los instintos y ten­ dencias son como vectores valorativos, las vivencias de sentirse estimulados son receptores valorativos, un captar los valores, respectivamente los novalores. Este aspecto especial de la función de los sentimientos con d que el mundo aparece en nuestro horizonte constituye una manera autónoma de hacer experiencias sobre el mundo en el sentido del pensamiento de LCrTZE de que «la capacidad de nuestra mente de conocer los valores de las cosas y de sus relaciones mediante el sentimiento constituye una revelación de una importancia equivalente a la que poseen los principios lógicos fun-

damentales de la investigación racional como instrumentos indispensables para la experiencia»1ÍS. Pero generalizamos demasiado cuando designamos como valor el con­ tenido objetivo del ser estimulado. Ya en la clasificación de las tendencias como vectores axiológicos encontramos la distinción entre valores vitales, valores de significado y valores de sentido. Lo mismo sucede cuando desig­ namos a las emociones como «receptores de valor» puesto que precisamente se distinguen unas de otras por la clase de valores que en ellas se vivencian. Así, existen vivencias estimulantes para las que es específico que en ellas se perciban valores vitales, es decir, cualidades del mundo exterior in­ teriorizado que tienen relación con la temática de los instintos de la vita­ lidad, o sea cualidades en las que la existencia es percibida como pura vida. Por otra parte, los valores de significado son percibidos en las vivencias de ser estimulado en las que la realidad se muestra con cualidades que son importantes para la temática de la existencia íadividual, sobre todo para los instintos de conservación del individuo, el egoísmo, el deseo de poder y la necesidad de estimación. McDóUGALL postula tales estados en el sentido de valores de significación incluso en la esfera de la vida anímica animal14e. También las investigaciones de VON U e x k ü l l se pueden inter­ pretar en este sentido. El animal «percibe» su mundo como un sistema de posiciones con fuerzas favorables y adversas, y se comporta frente a ellas en el sentido de la atracción 7 de la repulsión. Resulta unido al mundo por el conjunto de valores de significado individual. También el ser humano percibe indudablemente los valores de signi­ ficado que, a la conservación 7 prosperidad de su yo individual y a la satis­ facción de sus intereses, son convenientes o perjudiciales. Cuando tememos o nos asustamos por algo, aquello que nos provoca estas emociones tiene un valor de significado que se relaciona con la temática del instinto de conservación del individuo. Pero los movimientos afectivos humanos no se agotan con la percepción de valores vitales y de significado, sino que rebasan este círculo y nos proporcionan también lo que hemos llamado valores de sentido. Así como los valores de significado son «relaciones vitales» ( D il t h e y ) , que sólo ponen de manifiesto la realidad como mundo circundante y únicamente conciernen a la conservación y fomento de la existencia en tanto que ser in­ dividual, en los valores de sentido se manifiesta el mundo como un sis­ tema completo en el qúe al hombre, como ser espiritual, le corresponde un lugar y una misión que condicionan su actuación y sus creaciones. Esto por lo que respecta a la diferenciación de los valores vitales, de significado y de sentido. Las vivencias de ser estimulado son, pues, siempre vectores valorativos que se originan en el contacto con el mundo. Son intencionales,

es decir, son actos dirigidos a objetos y pueden por ello designarse también como «emociones dirigidas» ш . Como a los instintos y a las tendencias, también a las emociones les co­ rresponde un papel especial en la totalidad de la vida anímica humana. Debido a que los contenidos del horizonte objetivo perceptible reciben di­ rectamente de nuestra intimidad valores vitales, de significado o de sentido, se produce una particular relación entre el mundo exterior y nuestro propio ser. El ser estimulado por el mundo en las vivencias establece, entre la existencia humana y el horizonte objetivo dentro del que se encuentra, una coordinación que debe aceptarse como un dato último. Constituye una uni­ dad no susceptible de participación, con dos polos, comparables a los de un imán que precisamente en su duplicidad representan una unidad indiso­ luble, Para nuestra experiencia esta unidad se muestra precisamente en el hecho de que las referencias íntimas de las emociones, no sólo descubren el significado y el valor de contenidos concretos del mundo, sino que en ellas también nuestro propio ser experimenta su realización como satisfacción o fracaso. En las emociones se hacen conscientes como sistema de valores, no sólo los contenidos del horizonte objetivo, sino incluso nuestra propia existencia como valor posible.

SOBRE LA FENOMENOLOGÍA DE LAS EMOCIONES

Después de haber indicado que los movimientos afectivos son procesos del fondo endotímico debemos delimitarlos y caracterizarlos con más pre­ cisión desde el punto de vista fenomenològico. Sin embargo, esto reviste sus dificultades. Pues es propio de la realidad anímica el que sus contenidos да: sean dados en un fluir constante que muestra toda clase de transiciones y nunca contornos definidos, lo cual puede afirmarse todavía con mayor razón de las emociones y, en general, de las vivencias afectivas. Son tan fugaces y tan difusas en sus contornos que se presentan considerables difi­ cultades para su descripción. Por el carácter inobjetivado, atmosférico e im­ preciso de las vivencias emocionales se comprende que, a menudo, precisa­ mente cuando no sabemos qué decir de un objeto, porque todavía no lo per­ cibimos claramente, tendemos a decir que «sentimos algo». Dondequiera que algo nos resulta confuso se mezcla el concepto de sentimiento, signo evidente de que el sentimiento mismo es algo difícilmente aprehensible desde el punto de vista conceptual. Parece ser «que la vivencia más íntima y profunda que experimentamos en el sentimiento se resiste por su propia naturaleza a toda elaboración científica» 14!. A estas dificultades debe atribuirse el que existan algunos psicólogos

que no quieren reconocer en los sentimientos un hecho autónomo de la vida anímica, sino que los explican como fenómenos concomitantes de pro­ cesos intelectuales, o, como H erbart y sus seguidores, los quieren reducir a las relaciones existentes entre las representaciones.- Estos autores teóricos, buscando suplir la falta de apoyo que la inobjetividad de los sentimientos opone a la conceptualización científica, si estos sentimientos se les consi­ dera como fenómenos autónomos de la vida anímica, intentan explicarlos asimilándolos, por decirlo así, a los procesos más fáciles de delimitar y concebir, o sea a los procesos de la representación y del pensamiento con­ ceptual. Pero esto sólo son evasiones de la perplejidad Debemos intentar caracterizar las vivencias emocionales— a pesar de su difysa fluidez — como experiencias autónomas, con sentido propio, de la vida anímica. Si, por ahora, nos limitamos a la diferenciación de los procesos y de los estados afectivos e ¡atentamos delimitar los primeros fenomenològicamente, resulta que etí toda emoción podemos .distinguir en primer lugar dos aspec­ tos (fig. 5 ) : un determinado contenido del horizonte vivencial y otro del centro de las vivencias del fondo endotímico. Los valores del horizonte vivencial no son otra cosa que la cualidad de lo que a nuestra interioridad llega cuando nos sentimos afectados, la fisonomía valiosa positiva o nega­ tiva con que nos es dada la realidad que nos sale al encuentro. Así, aquello de lo que nos alegramos tiene, en tanto que es objeto de alegría, otra faz que lo que nos lleva a la emoción religiosa ; lo que nos encanta otra faz que lo que nos horroriza. Cuando hablamos de algo temible, asombroso, indig­ nante, irritante, agradable, hermoso, sagrado o «numinoso» (R, Отто), estos son rasgos característicos de la cualidad objetiva de valor de determi­ nadas vivencias estimulantes. Por los procesos de la estimulación, la realidad con la cual nos hemos encontrado y enfrentado queda inmediatamente incorporada a la intimidad del centro endotímico adquiriendo siempre determinados contenidos (figu­ ra 5). Pero en éstos hemos de distinguir dos facetas en cada emoción: una, la dd colorido o tonalidad endotímica, que corresponde a un estado actud dd ánimo, y ofra la de la «moción» propiamente dicha149; dos aspectos que se ensamblan complementariamente del mismo modo que los conteni­ dos dd horizonte vivencial lo hacen con los del centro vivencial. . Si consideramos primero, desde un punto de vista de abstracción con­ ceptual, la faceta que corresponde a un estado actual dd ánimo, al colorido o matiz endotímico, resulta claramente que es distinto cuando nos alegramos que cuando nos entristecemos, que es diferente si nos exasperamos o nos incomodamos, es otro cuando esperamos con esperanza que cuando nos ha­ llamos resignados; otro cuando estamos poseídos por un sentimiento reli­ gioso que cuando contemplamos una obra de arte. Llamamos cualidad endo-

timica al estado de ánimo actual que está contenido en cada emoción y es específico paca ella. Respecto a su matiz, las emociones se distinguen no sólo por tener di­ ferentes cualidades endotímicas, sino también por el ¿rado de profundidad

Emociona

Contenidos del

Contenidos del

horizonte vive n a al

centro rivendei

Tonalidad endotimica

Modón

Cualidad (Temple actual)

Profundidad

Intensidad modonal

Configuración modonal

FIG. 3

que alcanzan, mejor dicho, por el grado en que la cualidad endotfmica específica para cada emoción aislada— la alegría, el enfado, la pena, etc.— impregna en cierto modo toda la vida anímica (fig. 5). Una emoción-es tanto más profunda cuanto mayor territorio de la vida anímica está incluido en su esfera y recibe de ella su colorido y su matiz. Si las emociones son profundas, rodos los contenidos parciales de nuestra vida anímica, tanto en

una sección transversal como longitudinal, reciben de ellas una cualidad de totalidad, con sentido propio, y se hallan en una relación recíproca unos con otros. Podemos oír una composición musical y que— como dice el vulgo— nos entre por un oído y nos salga pos el otro. En este casó la vi­ vencia es superficial. Pero también podemos quedar prendidos de tal modo que experimentemos una radical transformación y que nuestros pensamien­ tos adquieran una nueva dirección y todo el pasado y el futuro nos apa­ rezcan a una nueva luz, de modo que todos los territorios de nuestra ánima, incluso nuestras representaciones y percepciones, y nuestras finalidades, sean animadas, penetradas, coloreadas, por los valores percibidos. En este sentido habla K rueger 180 de la «amplitud con que llenan la conciencia los sentimientos profundos», correspondiendo a este autor el mérito de haber señalado la importancia que en la psicología de la totalidad tiene la profundidad emocional. Según K rubger, los sentimientos tienen una acción estrumiradora tanto mayor cuanto más profundos son y tanto más influyen «en la sustancia anímica de nuestra estructura personal. Llevan en sí mismos el sello de algo que queda y permanece como proveniente de la forma unitaria de nuestro ser, de lo profundo de su estructura, nuclear que engendra y determina los’ valores. Las vivencias correspondientes... penetran en el núdeo de nuestro ser anímico conforme se van produciendo e influyen en su crecimiento.. < Las vivencias emocionales profundas se refuerzan por la duración en el tiempo de sus causas y se infiltran cada vez más profundamente en la es­ tructura del ser anímico»1S1. La profundidad de los sentimientos se evidenda en la fuerza de impregnadón de la totalidad de nuestro ser anímico. Que la profundidad tepresenta una faceta fenomenològicamente importante de la emoción resulta evidente cuando comparamos la alegría con la diver­ sión, o d amor con d enamoramiento. Por otra parte, una misma, emoción puede aparecer tanto en forma profunda como en forma superfídal. Así, existe un fastidio superfidal que desaparece rápidamente, pero también una variante profunda que impregna toda la personalidad y deja tras sí iin estado de ánimo duradero que designamos como amargura porque, en general, las emociones se fijan, en forma de estados de ánimo endotímicos perma­ nentes, tanto más cuanto m'as profundos son en su realización actual. Cualidad y profundidad son, pues, las dos direcciones en que es sus­ ceptible de variar d colorido de las vivencias estimulantes. Además las vivendas emocionales globales én d centro vivencial' adquieren — como ya hemos dicho—-un componente emocional» (fig. 5), lo que quiere decir que las 'vivencias pulsionales y las emociones se hallan en correlación. En primer lugar cada emoción se caracteriza por d grado en que son vivenciados los componentes pulsionales. A este respecto hemos de distinguir

por un lado los movimientos afectivos, emociones en la acepción usada en este libro, y por otro las «mociones afectivas» qiiecorrientemente se in­ cluyen bajo el título de emociones. Así, teniendo en cuenta su intensa participación impulsiva, la cólera es una agitación afectiva, úna «emoción». La tristeza y la resignación, en cambio, por su pobrera mocional son sólo movimientos afectivos tradicionales. Junto a éstos existen emociones que — como, por ejemplo, Ja alegría— pueden variar en ambas direcciones. Existe una alegría tranquila, recogida, y una excitación alegre que alcanza su mayor grado en el entusiasmo. Las «emociones» se hallan caracterizadas por diferentes signos. Perte­ nece a sus particularidades el interrumpir el curso regular, el ritmo normal de todo el acontecer psicosomàtico y el ser sentidas, en mucho mayor me­ dida que los sentimientos, como un trastorno de la esfera corporal, íobre todo de la regulada por el sistema nervioso vegetativo. Estas «emociones» se dividen en primitivas (susto, excitación, pavor), que también se encuen­ tran en los animales, y en las propias de la vida anímica superior que sólo se presentan en los seres humanos (horror, entusiasmo, indignación, cóléra). Las «emociones* humanas primitivas tienen otro distintivo común. El horizonte noètico, es decir, aquel en el que se diferencian claramente las percepciones, las representaciones y los pensamientos, por los que el hom­ bre elabora su imagen del mundo para poderla abarcar y que constituye el fundamento de una conducta consciente y dirigida a una finalidad, resulta estrechado en sú amplitud y oscurecido en su claridad, incluso llegando a desaparecer totalmente como tras una cortina de niebla. Entonces hablamos de que «nos ciega la ira» o de que en la excitación «hemos perdido la ca­ beza». En las «emociones primitivas» el hombre pierde su capacidad de pensar, por la cual se distingue del ser puramente animal, y gracias a la cual es capaz de percibir conscientemente el mundo como una ordenación de objetos y de relaciones y de dirigir inteligentemente su conducta. Tiene lugar una desintegración de la capa noéticovolitiva de la persona, una caída hacia una actitud preintelectual, nó espiritualizada y no controlada, por la voluntad. Aparece lo que W , STERN designa como «inhibición de la autoactividad personal» 1SI. Las «emociones» no se diferencian entre sí sólo en cuanto a la inten­ sidad de las módones que en ellas participan, lo cual permite la citada distinción entre «sentimientos» y «emociones», sino también por lo que respecta a su configuración mocional cualitativa1SS. Cacia emoción contiene la imagen virtual de una conducta respecto a los valores positivos o nega­ tivos que no suele áparecer con la plasticidad de una representación, sino que se pone de manifiesto solamente en forma de conatos más o ‘menos claros hacia determinada conducta.

«En cada emoción se oculta un factor modonal hacia determinadas con­ ductas cuya efectividad no depende de que т а р asociada a representaciones conscientes de una finalidad de la conducta» lsl. Así en la compasión se halla vivo d gesto de la solicitud, la esperanza contiene virtualmente un avanzar hacia el futuro, en la ira vibra el gesto de la agresión y en la ale­ gría el del abrazo. Con esto hemos señalado los rasgos fenomenológicos esenciales de las emociones.

LAS CLASES DE EMOCIONES

Lo que desde el punto de vista clasificatorio se comprende en el con­ cepto general del sentirse afectado emocionalmente aparece en la realidad de la vida anímica bajo formas de una variedad desconcertante: como ale­ gría, embeleso y tristeza, como disgusto, pesadumbre y preocupación, como susto, horror, espanto, como diversión y enfado, como temor y esperanza, como resignación, desengaño y desesperación, como, repugnancia y asco, como cólera e indignación, como compasión y envidia, como estimación y des­ precio, como sorpresa y asombro, como entusiasmo, como ternura, como sen­ timientos religiosos y artísticos. Ya esta serie de ejemplos de emociones, que no es exhaustiva, puede descorazonar a quien desee poner un poco de orden en su disparidad. En realidad, la clasificación de las emociones es uno de los capítulos más discutidos de la Psicología. E. B e c h e r , hace treinta años, se vio obligado a decir: «La psicología de los sentimientos, a pesar; de los numerosos in­ tentos de destacados psicólogos, se encuentra en un estado casi caótico»lsí. Según palabras de F. K r u e g e r , elia es «relativamente pobre en resultados seguros» 18e. Durante mucho tiempo la psicología se ha contentado con determinar los sentimientos únicamente por su contenido en placer y desplacer, es decir, la delimitación fenomenològica de la extraordinaria multiplicidad de vivencias emocionales se reducía a la tarea de determinar si se ttataba de sentimientos agradables o desagradables. Todavía hoy muchos psicólogos se aferran a que sentimiento, en el sentido científico de la palabra, significa lo mismo que placer y desplacer. Se ve claramente que este punto de vista no puede mantenerse si lo aplicamos, por ejemplo, al sentimiento artístico. El sentimiento artístico sería un sentimiento placentero de igual clase que el placer de jugar a las cartas o el gozo de beber un buen vaso de vina Por otra parte, otros sentimientos. tan heterogéneos, como el enfado y el arrepentimiento; irían a parar al mismo cajón de sastre del desplacer. Por último, en el sentimiento religioso— e igualmente en otros sentimientos,

como el respeto o la veneración— la determinación según la escala placerdesplacer resulta imposible. Fue W , WunDT el que desde el punto de vísta de la psicología cien­ tífica reconoció como insuficiente la determinación y clasificación de los sentimientos según la dimensión del placer-dolor. «Desde 1870 defendió cada vez con más ahínco su conocida concepción de las tres direcciones principales de los sentimientos: placer-dolor, excitación-calma, tensión-re­ lajación, Había comprobado experimentalmente que determinadas impre­ siones de color y sonido, igualmente agradables o desagradables, actuaban emocionalmente de un modo diferente: las luces blanca, roja y amarilla, lo mismo que los tonos altos, producían efectos relativamente excitantes, y en cambio, actuaban más o menos como calmantes los colores «fríos®, la oscuridad y los sonidos bajos. Posteriores experiencias en la esfera del ritmo de los sonidos y de la percepción del tiempo decidieron a W undt a colocar como tercera nota distintiva de los sentimientos su contenido en tensión y relajación» 15T. La llamada teoría de los sentimientos de W undt descansa, pues, sobre lo siguiente: Somos capaces de clasificar y ordenar satisfacto­ riamente, es decir, en correspondencia con su realidad, las distintas viven­ cias emocionales cuando las determinamos atendiendo a su contenido en placer y desplacer, en excitación y caima y en tensión y relajación. La crítica de esta clasificación puede hacerse diciendo que considera, los sentimientos como puramente subjetivos e intrapsíquicosl5S, o sea, solamente respecto a su cualidad endotímica y a un componente mocional, que por cierto no queda satisfactoriamente abarcado, en su multiplicidad y singularidad concretas, con las categorías placer-dolor, tensión-relajación, excitación-calma. WUNDT prescindió por completo de que las emociones están relacionadas con el mundo de dos maneras. Primero, atracción por el valor que presenta siempre una determinada fisonomía, y después por la configuración mocional, por los impulsos a determinado comportamiento, mediante el cual la emoción es proyectada hacia el mundo. Una clasificación de las emociones debe tener siempre en cuenta la relación con el mundo, pues si el alma y el mundo representan una totalidad, las emociones deben ser consideradas como realizaciones vivenciales dentro del mateo de esa totalidad, comc procesos parciales del diálogo entre psique y mundo que es como ha de comprenderse la vida psíquiva. Deben ser vistas en cuanto a su bilateralidad y polaridad, por una parte, de lo que en el ámbito del mundo aparece revestido de la cualidad de valioso (cualidad objetiva), y por otra del colorido endotímico con el que se vivencia el mundo (cualidad en­ dotímica). Si consideramos las emociones en esa relación con el mundo y no sólo como meros estados intrapsíquicos, también cobra valor el punto de vista de la configuración mocional. Pues en ella aparece el aspecto di-

nimico de la relación polar que se origina en la emoción entre ei centro de las vivencias y el horizonte del mundo que та a su encuentro. Nada de esto se tiene en cuenta en la teoría de los sentimientos de WuNDT— lo mismo que en la antigua del placer-desplacer — y tal vez sea por ello por lo que esa teoría no ha encontrado adeptos ni siquiera entre los psicólogos que se hallaban más próximos a sus opiniones. Рею tampoco los que rechazaron la teoría de WUNDT pudieron ofrecer* nada mejor. Sólo F. K r u e g e r ha hecho dar un paso decisivo a la psicología de los sentimientos al ampliar su investigación con el valioso punto de vista de la profundidad, del que ya hemos hablado1!9, pero tampoco este autor da una clasificación válida de los sentimientos. En cambio, encontraj mos fecundas ideas sobre la fenomenología y sistemática de los sentimientos en M .S c h e l e r , sobre todo en su distinción entre sentimientos sensoriales, sentimientos vitales, sentimientos psíquicos o del yo y sentimientos espiri­ tuales160; y de ningún modo puede olvidarse a L K la ges , cuya con­ cepción de los sentimientos está explícitamente desarrollada en su obra Grundlegung der W issenschaft vom Aüsdruck (Fundamentos de la Ciencia de la Expresión). Si después de haber diferenciado las emocionès y los .estados de ánimo vamos a intentar nosotros establecer una sistemática propia de las primeras, nos guía el criterio de que poco ganaremos con tal sistemática si sólo satis­ face la necesidad lógica de clasificación, pero en cambio será provechosa si con ella se consigue poner de manifiesto las relaciones profundas entre los diversos aspectos de la dinámica anímica. Una tal conexión de las relaciones íntimas se observa entre las emociones y las tendencias SÍ es cierto el supuesto de que en las emociones lo descubierto en el encuentro con el mundo es vivenciado como valor positivo o negativo según la temática de las tendencias, entonces aquéllas deben repetir esta temática, y su clasifi-* cación ha de corresponder a la de éstas. Esto no quiere decir que cada emo­ ción haya de ser referida exclusivamente a un solo grupo de tendencias de los aislados por nosotros, sino sólo en el sentido de que se trata de una acentuación por la cual el tono fundamental de una emoción corresponde a una determinada tendencia, pero que también otros motivos tendenciales pueden asociarse como tonos y temas secundarios que pueden vibrar como contrapuntos. Sólo por esta comparación musical puede hacerse compren­ sible el complejo carácter de muchas emociones. Así, pues, nuestra clasificación de las emociones es pardela a la de las tendencias. Por otra parte, por lo que respecta a la caracterización feno­ menològica de cada emoción que aparece en esta clasificación se puede apli­ car lo que decíamos al intentar aclarar fenomenològicamente sus rasgos constitutivos generales (fig. 5). Pero no todos los puntos de vista que allí

señalamos tienen aquí igual valor. Los que se refieren a la profundidad e intensidad modonal pasan a segundo término como diferencias especí­ ficas, porque.— como ya dijimos — existen emociones profundas y super­ ficiales y una misma puede aparecer en ambas formas. Así, como demostra­ remos, el alegrarse es una emoción que tiene raíces más profundas que el divertirse. Sin embargo, el disgusto puede ser unas veces profundo y otras, superficial El punto de vista de la profundidad no sirve, pues, para la dife­ renciación de la alegría y el disgusto ; y en lo que concierne a la intensidad, una misma emoción puede aparecer, también, unas veces en forma de sen­ timiento y otras en forma de «emoción» en sentido estricto. Esto puede de­ cirse, por ejemplo, de la alegría. Existe una alegría tranquila que transcurre con pausadas oscilaciones y también una excitación alegre. Así, pues, .son en esencia las cualidades axiológicas objetivas, el colorido endotímico y las configuraciones mocionales las que distinguen unas de otras, en nuestra experiencia, las emociones. Son también los rasgos fundamen­ tales que sirven para caracterizar a cada una de ellas. Debemos añadir que esta caracterización fenomenològica tiene muchas limitaciones porque nues­ tro lenguaje, a menudo, no alcanza a expresar verbalmente los matices per­ cibidos en cada una. No queda otro recurso sino remitir a- la evidencia de la vivencia, del mismo modo que la diferencia entre amarillo y naranja se pone directamente de manifiesto en la sensación, sin que seamos capaces de describirla. Pasaremos ahora a la tarea de ordenar las emociones según el tema de las tendencias que en ellas participan y a caracterizarlas—-en tanto esto sea posible sin tener que ser demasiado prolijo o detallista— por su cua­ lidad axiológica objetiva, su colorido endotímico y su configuración mocional. A.

Las emociones de la ъ ¡'didad

De acuerdo con la dasificación de las tendencias nos ocuparemos en primer lugar de las emociones en las que se halla afectada la temática de la vitalidad.

El dolor. •— Indudablemente es ésta una vivencia emocional de este grupo, así se trate de dolor corporal como de dolor anímico. La vivencia del dolor es el sufrimiento. En el dolor sufrimos siempre como individuos y es, pre­ cisamente, una de las vivencias en las que experimentamos el aislamiento de nuestra existencia, Pero lo que en el dolor se vivencia propiamente no es al individuo que resulta de la separación y enfrentamiento del yo con el mundo de los objetos y de los semejantes. Aún cuando el dolor puede ha. liarse en relación con la conservación del individuo y puede tener carácter

de señal, puede ser un síntoma de que el mecanismo psicofisico que cuida de la autoconservación experimenta un trastorno y ser un aviso mediante el cual el ser vivo dotado de inteligencia evita la. repetición de experiencias nocivas, todo esto no constituye la esencia de la vivencia dolorosa. «La esen­ cia del dolor reside en que desorganiza la intimidad del hombre en roda su estructura vital y psíquicas 162. Es el fondo de la vida que en nosotros fluye el que es atacado por el dolor y el que es afectado por las vivencias dolotosas. En çl dolor la. vida ya no es el regalo, ya no es la merced, que recibimos de manos de la Creación. El dolor nos enseña «que la vida oculta en sí misma la posibilidad de convertirse en su propio enemigo» “ 3. «El do­ lor es el mal más real, inevitable e innegable, que desde dentro sale al encuentro de la vida, la inhibe y la amenaza» m . El que ha pasado una enfermedad larga y dolorosa sabe lo que es poder respirar sin sentir dolor a cada inspiración. Y precisamente la respiración es uno de los fenómenos por los que sentimos nuestra existencia como un fluir vital Pero también quien siente un dolor anímico— por ejemplo, la muerte de un ser que­ rido o un amor desgraciado'—■percibe que es la raíz profunda de la vita­ lidad la que ha resultado afectada. La alteración y amenaza del fondo de nuestro ser, gracias al cual participamos de la vida y nos sentimos vivir, constituye la cualidad endotímica, el temple actual del dolor. Podríamos preguntarnos si el dolor, el sufrimiento, debería ser consi­ derado como ejnoción, o si no es, más bien, un puro estado subjetivo. Desde luego el dolor se siente esencialmente como un estado, pero al mismo tiempo contiene también un factor objetivo. En él siempre se experimenta algo que nos provoca el sentimiento de dolor y esto aparece claramente en el dolor corporal. Decimos que nos duelen el estómago o la cabeza. «El dolor continuo da a la parte afectada algo así como una vida propia» 16S. El fi­ siólogo VON K r i e s mantiene la opinión de que la «somatización» de la sensación dolorosa debe considerarse como un «estado previo para la obje­ tivación» líe. Pero no sólo en el dolor corporal, sino también en el anímico, existe siempre algo enfrente de nosotros por lo que sufrimos y este objeto tiene su cualidad especial que sólo por comparación puede ser descrita y que se podría designar metafóricamente como una espina, un aguijón en la carne. De todos modos en las vivencias dolorosas se hallan siempre entre­ lazadas de un modo extraordinariamente intrincado la cualidad objetiva y la endotímica, de modo que es difícil distinguir dónde termina la una y1 empieza la otra. También la configuración mocional pone de relieve que en el dolor se vivencia algo objetivo. Consiste aquélla en un retorcerse, en una «reac­ ción difusa de huida en torno a un punto central fijo e inmutable» ieí, precisamente la espina en la carne. Así, en el dolor se vivencia algo de lo

cual se querría escapar, pero para lo Cual no se encuentra una salida. Y pre­ cisamente en esto, en esta impotencia y perplejidad se muestra que el dolor es un ataque al hombre en la temática de su existencia vital. Pues en tanto vivimos no podemos sustraemos a la vida. Y cuando esta vida aparece como una desgracia y lleva consigo una espina somos víctimas de esta desgracia en tanto no renunciamos a la vida. En el dolor, la vida se convierte en un valor negativo. Y por eso, en las teorías metafísicas y filosóficomorales, la existencia del dolor se ha utilizado siempre como demostración de la falta de sentido de la vida. Pero aunque el dolor desde el punto de vista vital no se subordine a una determinada finalidad debemos preguntarnos si carece en absoluto de sentido. En todo caso esta pregunta no puede ser contestada en sentido negativo, sin más, cuando se trata del dolor anímico. De E c k b h a r t procede la máxima de que la cabalgadura que con más rapidez conduce a la per­ fección es el sufrimiento. Es por otra parte una opinión con frecuencia puesta de manifiesto que el grado de capacidad artística depende del grado de capacidad de sufrimiento. Esto significa que precisamente por el sufri­ miento, por el dolor, en el que la vida experimenta una alteración, puede abrirse el camino hacia lo espiritual. La opinión que defiende K la g e s de que la actividad del espíritu sólo se inicia y se hace posible en el punto ea que se altera el fluir de la vida resulta unilateral, puesto que K la g es comprende como espíritu solamente el intelecto. Pero acierta en la inter­ pretación de que el hombre debe emanciparse de su cautividad en el fluir de la vida para comprender que la vida no es «el mayor bien» logrando así abrirse camino hacia lo espiritual. Gracias al dolor aparece posible esta li­ beración.

El placer. — Opuesto a la vivencia del dolor se halla el sentimiento del placer, que no debe comprenderse aquí en el vago sentido de la teoría del placer-desplacer, sino como un contenido afectivo específico en el que se experimenta como en el dolor, no un trastorno, sino todo lo contrario, una satisfacción de la temática contenida en el impulso vital Es un Pathos específico de la vitalidad lo que constituye la cualidad endotímica del pla­ cer. Y así como a la vivencia del dolor la llamamos sufrimienro, llamamos goce a la vivencia del placer. En todos los momentos de goce; en todas las vivencias de placer, percibimos un fluir más caudaloso, un aumento de Ja intensidad de la vida. «En todo placer se nos concede algo que llena un vacío» 16B. El goce es la vivencia y disfrute dé estados que surgen en el encuentro con el mundo. Tanto podemos gozar de una comida como de una obra artística. Sólo debemos añadir que una obra de arte es mucho más que un mero objeto de goce. Pero en la medida en que disfrutemos de una

obra de arte percibimos la satisfacción de una tendencia al goce que, como impulso parcial, procede del impulso general a la vida. Induso una vivencia cualquiera puede ser gozada. Podemos, pues, comprender, con razón, la vivenda de placer, el goce, como un sentimiento en el que se satisface lá temática general de la impulsión vital. Es, como dijimos, lo opuesto al dolor. Esta antítesis se expresa también en la configuración mocional de la vivencia de placer, del goce. Así como el gesto del dolor es un gesto de desvío y de huida sin resultado, en cambio el movimiento del goce es el gesto de la aceptaciófi, del tomar, dd inspirar, dd sorber y dd paladear. Pero como mejor se describe la cualidad objetiva que se percibe en el placer, en el goce, es mediante el concepto de lo agradable. Lo mismo que el dolor, también la vivencia placentera puede mani­ festarse en diferentes formas según el grado en que participa en ella la esfera corporal Así, existen emociones de placer puramente sensibles en las que d acento recae sobre el goce de estados del cuerpo y de sus órga­ nos. A este grupo pertenecen las vivencias dd gusto, del olfato y del tacto proporcionadas por los llamados sentidos inferiores, percibidas en cuanto a su cualidad de agradable, así como las vivencias sensoriales dd contacto y enlace sexuales en las que la sensación de vida se experimenta en la forma especial de la voluptuosidad. Pero el goce no tiene su origen solamente en el cuerpo y sus órganos; existen también placeres intelectuales y espiri­ tuales. Pero para todas las ciases de goce es válido que en ellas encuentra su satisfacción la temática dd impulso vital en aquella dirección en la que la vida se siente a sí misma en la vivendación de estados internos.

El aburrimiento, — Si en el gcce percibimos una satisfacción de la te­ mática del impulso vital, d aburrimiento es una emoción en la que está satisfacción se detiene y obstruye, o desaparece. La cualidad objetiva del aburrimiento se caracteriza porque lo que nos aburre— sea una conferencia o una situación en la vida — no dice nada a la temárica dd impulso vital pero en cambio subsiste una aspiración al placer. El objeto dd aburri­ miento resulta soso e insípido. O sea que, en el aburrimiento, la existencia misma se percibe como vacía y desierta, como falta absoluta de placer. Esta es la cualidad endotímica específica, el estado actual de ánimo del abu­ rrimiento. Por lo que respecta a su forma mocional, debe ser designada también negativamente; en el aburrimiento no vivenciamos ninguna clase de impulso. La saciedad y la repugnancia. — Desde- el aburrimiento parte una línea continua que, pasando por la saciedad, llega hasta la repugnancia. También éstas son emociones en las que se halla afectada la temática de la vitalidad.

Si el aburrimiento representa el punto cero de las vivencias de placer •— es una absoluta ausencia de placer, pero siempre matizada por la espera de él— , la cualidad endotímica de la saciedad debe caracterizarse propiamente como la antipatía del placet. Sólo podemos saciarnos de algo cuando lo hemos gozado previamente. La mejor designación de la cualidad objetiva dé la saciedad es la de pesadez e incomodidad, su gesto mocional es el del replegarse en sí mismo, o sea el movimiento contrario a la aceptación y al acogimiento interior, propios del goce. El temple actual de contrariedad ante el placer, contenido en la sacie­ dad, se incrementa en la repugnancia, ей la que el objeto se convierte en desagradabk y antipático, y el gesto en el del echar a un lado o rechazar, pero también se insinúa en ella el gesto de alejarse en otra dirección.

El asco físico y psíquico. — Este gesto es el que domina como configu­ ración mocional en el asco, mientras que el rechazar y el apartar sólo tienen lugar cuando el alejamiento propio es imposible. El asco físico y psíquico están determinados por el deseo de no llegar a.contactar con aquello que los produce. Esto ocurre tanto en el asco ante una comida como en el que se siente ante un espectáculo o ante una persona. La cualidad objetiva del asco es la de lo repelente. En la repugnancia apartamos nosotros al objeto ; en el asco nos sentimos literalmente «repelidos». Ahora debemos preguntarnos si el asco debe considerarse como emoción que concierne a la temática de la vitalidad. Se podría pensar que el asco físico se halla ligado con la temática de la conservación biológica del indi­ viduo, pues el vómito, que a veces se presenta en el asco, proviene del estómago, que es el órgano de la elaboración de los alimentos, y la nutrición constituye una función de la conservación individual. Pero la experiencia ensena que en ciertas circunstancias— por ejemplo, cuando los habitantes de una ciudad sitiada comen ratas y ratones—'él instinto de conservación del individuo puede obligarles a comer algo que el asco, normalmente, re­ chaza. Con esto se demuestra que el asco, y lo mismo puede decirse del asco psíquico, no defiende los intereses de la conservación del individuo, sino los de la vitalidad. En el asco es la substancia de nuestra vitalidad la que rechaza el contacto con otra materia, con otra cualidad, y el set penetrada y contaminada por ella. En este aspecto se da en el asco una tendencia a la conservación del Individuo. Pero no se trata propiamente de los intereses del yo individual en su concurrencia y rivalidad con el ambiente, sino de la substancia de nuestra vitalidad que debe ser resguardada y conservada pura del ensuciamiento o contaminación venidos del exterior. Éste podría: ser el motivo esencial por el que nos sentimos repelidos en el asco. Hemos señalado el dolor y el placer, el aburrimiento, la saciedad, la

repugnancia y el asco, como emociones que se hallan directamente relacio­ nadas con la temática del impulso vital y son explicables por ésta. A pesar de su diversidad poseen algo en común. Aún cuando todos ellos tienen un objeto que los provoca puede decirse que la vivencia se halla intensamente centrada en ellos mismos, que tienen su acento en un sujeto y que la vi­ vencia se halla absorbida e inmersa en esta subjetividad. Esto depende, evi­ dentemente, de que en ellos se halle afectada y acentuada exclusivamente la temática del impulso vitaL En este aspecto se distinguen de otras emocio­ nes que lo mismo que las citadas se relacionan con la temática del impulso vital, pero que se refieren, sin embargo, más a las cosas, tienen mayor rela­ ción con el exterior. A este grupo pertenecen la diversión y el fastidio, la alegría y la aflicción, el embeleso y el pánico. En ellas, en efecto, se halla directamente afectada y particularmente acentuada la temática del impulso vital; pero, junto a ella también vibran, como un acorde, la temática dei Yo individual y la de la transitividad.

Diversión y fastidio. — La diversión es una vivencia- emocional de la vitalidad; parece ser la tendencia al juego la que encuentre en ella satis­ facción. Lo que nos divierte tiene la cualidad de proporcionar una ocasión para que se desahogue nuestra tendencia lúdica, la cual hemos descrito como una especial manifestación del impulso vital. Como cualidad endotí­ mica corresponde â la diversión la vivencia gozosa de un desarrollo libre, sin trabas. La diversión tiene, pues, siempre un componente de goce y, por tanto, contiene un placer. Es aquel «placer de la función» que se busca y se experimenta en el juego. La configuración mocional de la misma es la del sumergirse y revolverse, verbigracia, como el niño en el agua. Pero esta penetración no debe tomarse en una acepción puramente corporal. También puede uno divertirse con la mera contemplación. Pero incluso en este-caso se penetra en el interior de la cosa con los órganos perceptivos y se busca en ella gpzando al poder desplegar el impulso al juego. La diversión es, pues, indudablemente una emoción determinada por la temática del impulso vital. Pero simultáneamente vibra en ella la te­ mática del yo individual. La diversión necesita y busca el mundo exterior para poder realizarse en él. Y así, en ella respondemos afirmativamente al mundo y a sus cosas, pero no por sus valores propios, sino solamente por su relación con las demandas de nuestro yo individual. En esto se distin­ guen esencialmente, como demostraremos, la diversión y la alegría. El polo negativo de la diversión es el fastidio, el irritarse por algo. Lo que el lenguaje designa como descontento es una forma atenuada del fastidio. Como contrapuesto a la diversión, el fastidio se muestra también precisamente en la cualidad objetiva axiológica de lo que provoca el fas-

delio. Mientras que la cualidad objetiva de valor que provocaba diversión era la oportunidad para el despliegue del instinto del juego, lo que provoca el fastidio, lo que nos echa a perder el humor, es la inhibición de la libre expresión de nuestras funciones, sin obstáculos ni fricciones. La cualidad endotímica, el temple actual del fastidio, no es puramente el malestar, sino la sensación de que algo nos consume. El fastidio nos devora como un gu­ sano; decimos que algo «nos corroe». Y cuanto más intensa es esta sensa­ ción, tanto más crecen, en nosotros, el temple del malhumor, del fastidio y la amargura. De esto resulta bastante claramente que en el sentido se halla esencialmente afectada la temática de la vitalidad. Se nos arrebata algo en aquella esfera en la que la existencia querría ser vivida como pura vitalidad. Pero al mismo tiempo vibra en el fastidio, como una nota más alta, la afectación de las exigencias del yo individual. Sentimos fastidio porque no hemos conseguido algo, porque no hemos logrado algo, porque la ne­ cesidad de estimación no ha sido satisfecha sin regateos. Por esta partici­ pación de las exigencias del yo individual se explica también la forma mo­ cional del enojo. Éste contiene siempre cierta agresividad hacia el mundo exterior al que se piden cuentas por las demandas insatisfechas del yo in­ dividual El fastidio incluye en sí la actitud de protesta impotente que puede en ocasiones llevar al resentimiento. Todo señala que en el fastidio se halla también afectada la temática de las tendencias del yo individual, especial­ mente las del egoísmo, el deseo de poder y la necesidad de estimación. Si, a pesar de ello, consideramos el fastidio como una emoción propia de la vitalidad es porque el acento peculiar de su vivencia consiste en que per­ cibimos una perturbación del curso libre y sin trabas de las funciones, y ya hemos señalado anteriormente que el desarrollo de la vida en su funcionali­ dad es el objetivo del impulso vital.

La degría y !a aflicción. — Mientras que la diversión y el fastidio repre­ sentan emociones en las que se halla afectada la temática del impulso vital, o sea, se perciben en ellas la presencia o ausencia de valores vitales, pero, simultáneamente, vibra, como acorde y motivo secundario, la temática del yo individual, el alegrarse y el apesararse son emociones propias del incre­ mento y empobrecimiento vitales en los que, como contrapunto, se halla contenida la temática de la transitividad. La alegría por algo es un sentimiento en el cual lo que — una cosa, un ser, un suceso — ingresa inmediatamente en nuestra intimidad es vivenciado como un don, y se nos muestra con una fisonomía de claridad y luminosidad. Esta es la cualidad axiológica objetiva de aquello de lo que nos alegramos. A la cualidad endotímica de la alegría le corresponde esen­ cialmente el que a través de su objeto experimentemos una sobreiluminación

y un ascendente brío de nuestro ahora y aquí. Este temple actual se designa de una, manera óptima con la palabra felicidad. Y la diferencia de las cua­ lidades endotímicas de la alegría, por un lado, y del contento 7 del goce por otro, se demuestra porque nuestro sentido del lenguaje se opone a que se aplique el concepto de felicidad al goce y a la diversión ; es dema­ siado elevado para ello. Es en la alegría donde percibimos lo que designa­ mos como sentimiento de felicidad. En la acentuación específica de la vi­ talidad proporcionada por el sentimiento de felicidad saturamos nuestra con­ ciencia con la presencia de "aquello por lo cual nos alegramos. Así, к alegría dice siempre, aunque no lo formule: «ahí está». P o t el enriquecimiento de nuestra intimidad en el seno del mundo, que experimentamos en' la alegría, se comprende que le corresponda esencial­ m ente — - y esto constituye su forma m odonal — el gesto del abrirse, del abrazar y del darse, en el sentido de aquellas palabras del bim no de SCHILLER : «A la alegría».

¡Os abrazo, multitudes! ‘¡E ste ósculo vaya al mundo entero!

Por estos rasgos se ve diramente que, en efecto, la alegríá es una emoción en la que resulta esendalmente afectada la temática del impulso vital—гpues aquello por lo que nos alegramos es tin valor de lo vital y contribuye a enriquecerlo— , pero además vibra en ella, como contrapunto, la temática de h transitividad, mientras que en la diversión se hálk afectada la temática del yo individual. Otra diferencia entre ambas se refiere a la diversa percepción en el horizonte anímico del objeto que origina en un caso la alegría y en otro él contento. En la alegría sn objeto aparece como un horizonte que proporcione fundamento а к existencia, como un valor de sentido que se nos ha concedido gratuitamente, mientras que en el contento el objeto sólo tiene el significado de una oportunidad casual y variable. El sentirse divertido se refiere a valores vitales y de significado, pero ño a valores de sentido. Con éstos no podemos sentirnos «contentos y diverti­ dos», pero en cambio pueden colmamos de alegría. Por esto precisamente resulta que la diversión y la alegría se hallan relacionados entre sí como stiperficiè y profundidad. La alegría es pro­ funda porque afecta el punto anímico central del ser humano, lo abarca por entero, es decir, penetra toda la vida anímica, tanto en un corte trans­ versal del presente vivido como en la sección longitudinal dd curso vítaL La auténtica alegría proporciona a nuestras percepciones un espedal brillo, muestra todo d horizonte objetivo de nuestra existencia a una nueva lus, da a nuestros pensamientos y a nuestra voluntad una particular dirección.

En la alegría reciben también un nuevo senrido el pasado y asimismo nues­ tra actitud hacia el futuro. En cambio, la diversión permanece ligada al momento, no acentúa más que a éste, y no proporciona un sentido ni al pasado ni al futuro. No afecta a toda la vida anímica sino que influye sola­ mente en una parte de la existencia del hombre, no teniendo por tanto una acción total, sino sólo un efecto parcial Podemos arrojarnos en el tor­ bellino de los placeres para apagarlo dominar ciertos fenómenos del propio interior y escapar de nosotros misnios. En la acción profunda de la alegría se halla el fundamento dé que, desde el punto de vista ético, se valore más altamente que la diversión. Pues por el hecho de su profundidad actúa sobre las aspiraciones del hombre, le obliga frente al objeto de la alegría y pro­ porciona un punto de apoyo en la vida. Por otra parte, como la diversión sólo actúa en el momento, necesita una renovación constante de los estímulos para mantenerse. En cambio, cuanto más profunda es la alegría tanto ma­ yores lapsos de tiempo de nuestra vida son iluminados por ella. Así como en la alegría aparece un contenido de nuestro horizonte ob­ jetivo axiológico iluminado desde un presente que irradia plenitud ai con­ junto de nuestra vida, así en el horizonte objeto de la aflicción aparece la ausencia de algo como equivalente a la pérdida de la plenitud y sentido de la vida El afligido dice: «No está ahí», o «ya no está ahí», como ha expíesado Th. S t o r m en la poesía «A una muerta», Pero no puedo soportar que, como siempre, el sol ría; que, como cuando tú vivías, marchen los relojes, toquen las campanas, alternen sin descanso noche y día. Que cuando decrece la luz diurna llegue, como siempre, la noche y que otros ocupen el sitio en que te sentabas y que nada parezca echarte de menos. Entretanto, los rayos de la luna, filtrados y peinados por las rejas, se entrecruzan sobre tu tumba y animados de una vida turbia y fantasmal vari y vienen sobre tu ataúd. El no-ser o el ya-no-ser que nos producen la aflicción, aquel vacío y aquella pérdida del mundo, que constituyen su cualidad objetiva, son expe­ rimentados en toda la profundidad y la gravedad de su irrevocabilidad me­

tafísica y ensombrecen con la pobreza y el vacío la propia existencia. En esto reside la cualidad endotímica de la aflicción. Cuando nos entristecemos por la muerte de un ser querido nuestra existencia es colocada bajo la sombra del hecho irrevocable de la pérdida, y la aflicción consiste en que se adentra cada vez más en el alma la espina dal recuerdo de la ausencia del ser amado. Debido a esta afea ación-de la propia existencia, y precisamente en el sentido de un trastorno, la aflicción contiene siempre también una vivencia de dolor. Pero no todo dolor es aflicción. Es propio de ésta que, como en la alegría, vibre conjuntamente la temática de la transitividad, Y aquí se separan a su vez la aflicción y el fastidio. Si los tonos supe­ riores son dados por valores de significado que se hallan enraizados en la temática de las tendencias del yo individual, la aflicción es un sentimiento en el que el plano vital está penetrado por un valor de sentido, el no-ser, con toda su gravedad e irrevocabilidad. Por perder o no poder alcanzar valores de significado podemos enojarnos, pero sólo podemos afligimos si es­ tos valores rehusados son los de sentido. De esto se deduce claramente que en la aflicción se halle afectada la temática de la transitividad tanto como en la alegría, y también que le falte^precisamente la aguda tensión y la contra­ oposición agresiva con el mundo exterior que determinan la configuración mocional del fastidio. El gesto virtual de la aflicción es lo contrario del abrirse y del abrazar, propios de la alegría, es un encerrarse en sí y apartarse.

El em beleso y el pánico. — Además de la alegría y de la aflicción debemos considerar también como emociones del plano vital el embeleso y el pánico. Para el embeleso esto resulta evidente sin más explicaciones. El embeleso es una forma extática de alegría, lo cual quiere decir que somos arrebatados y alzados por el objeto en un impulso experimentado como arrebato ascen­ dente de nuestra vitalidad, siendo nuestro yo individual transportado hada una vida más intensa. En el pánico se podría pensar a primera vista que lo que en él es afectado es el yo individual— lo que ocurre en el susto, como luego vere­ mos— , pero esta interpretación no es cierta. Pues podemos sentir pánico ante cosas que nada tienen que ver con nuestro yo individual y sus rela­ ciones, ante un accidente, un asesinato, un delito que alcanza a otro. Desde luego en el pánico pueden afectarse al mismo tiempo las exigencias del yo individual, pero el particular acento de la vivencia no recae sobre ellas. Por­ que la cualidad objetiva del pánico demuestra que es la temática de la vitalidad la que resulta afectada en esta emoción. Pues aquello que nos produce pánico se halla siempre relacionado con la muerte, con la nega­ ción de la vida. En el pánico es la voz de la vida en nosotros la que contesta

a algo que amenaza quitar o destruir la vida como tal y todavía no individua­ lizada. La experiencia primaria del pánico es la visión de la muerte. En el pánico ante los fantasmas, ante la máscara de la muerte, ante la visión o la noticia de un accidente o de un delito, quedamos sobrecogidos por la pér­ dida y destrucción de lo sagrado de la vida. En presencia de la muerte se estremece la vida misma. El sentimiento de la vitalidad pierde su fuerza de sostén y amenaza transformarse en un abismo. Precisamente el concepto del «Ent-setzens» (de-stituir) indica que nos sentimos desposeídos de la base vital que aguante nuestra existencia, lo mismo que la de todo lo viviente. Y que el gesto del pánico sea el sacudimiento debe tomarse como símbolo del esfuerzo para desprendemos del contacto con la muerte y con sus imágenes de vida destruida, mutilada y profanada. Aunque en el pánico es, pues, afectada de un modo peculiar y prefe­ rente la temática de la existencia vital, vibra también en él la temática de la transitividad en cuanto se halla dirigido a valores de sentido. Sentimos pánico ante sucesos en los que queda destrozado el valor de sentido que representan. B.

Las vivencias emocionales del yo individual

Así como la temática del impulso vital tiene sus correspondientes emo­ ciones, en las que percibimos valores vitales positivos o negativos, con sus satisfacciones, fracasos o trastornos, así también hay emociones cuyo conte­ nido vivencial esencial se refiere a la temática del yo individual. Entre ellos deben señalarse en primer-lugar aquellos en los que resulta afectado lo referente a la conservación d d individuo, a.

Las vivencias emocionales de la conservación del individuo

Desde el punto de vista erolurivo se hallan en primer lugar el excitación y la ira.

susto,

la

El susto. El susto, que también se manifiesta en los animales, se carac­ teriza en el hombre porque en el horizonte perceptible que rodea nuestro yo, aquí y ahora, aparece súbitamente, inesperadamente, una атепага. En esto consiste la cualidad objetiva de lo que nos produce susto. Lo fulmi­ nante de la sorpresa se siente en el susto como un eshock» que se asocia a una paralización de todos los movimientos. La vivencia de este shock es el ingrediente esencial de la cualidad endotfmica específica del susto. Se trata de una interrupción violenta de los procesos vitales psicosomádcos, de una perturbación de la continuidad de su curso orgánico. Al mismo tiempo

en el susto se halla también siempre afectada la vivencia de la vitalidad. Рею el acento peculiar, la esencia de su vivencia reside en la amenaza del yo individua], mejor dicho, en el impacto sobre lo referente a la conservación del individuo. Por lo que respecta al shock propio del susto, llega hasta una parali­ zación de todos los movimientos y procesos, tan» corporales como anímicos. En él la perturbación alcanza a toda la motórica corporal, tanto voluntaria como involuntaria ; quedamos rígidos por el susto, la respiración se detiene, el ritmo cardíaco se interrumpe. En ciertas circunstancias el susto puede tener incluso un efecto mortal. En la esfera anímica el estado de shock propio del susto aparece, sobre todo, bajo una forma cuya mejor designación es la de shock aperceptivo. Comprendemos como apercepción la ordenación del contenido vario y fluyente del mundo perceptible, la cual permite que los contenidos aislados de cada percepción,-que determinan nuestra situación momentánea, sean engarzados en ìa cadena de representaciones que—-pro­ cedentes de anteriores experiencias vitales— orienta nuestra vida en cada momento en la dirección de una meta determinada y nos da la norma para nuestra conducta. En el shock aperceptivo del susto este encadenamiento se rompe súbitamente, las representaciones y sus ligazones desaparecen que­ dando sin la ayuda con la que normalmente nos orientamos y comportamos en cada situación vital, hacia una meta conocida o intuida. Con esto queda caracterizada p la configuración mocional del susto; es como la negación del movimiento, la rigidez. Hemos perdido la libre movilidad con la que normalmente nos enfrentamos con cualquier situación para adaptarnos o para sustraernos a ella ; en el susto quedamos como pe­ trificados, o como si «hubiéramos echado raíces».

La agitación. Se haJUa relacionada con el susto. También en ella percibi­ mos algo amenazador ; pero la cualidad objetiva de lo que nos excita es de otra índole que en el susto. Lo que nos asusta es una amenaza que se pre­ cipita sobre nosotros, nos arrolla y nos derrota. En la agitación, en cambio, percibimos una amenaza que nos Írrita y nos desorienta porque no podemos abarcarla. También en la agitación—-como en el susto — resulta perturbada la línea directriz de nuestra conducta dirigida a un fin y a un objeto, pero no en la forma de la paralización y rigidez, sino en la de la excitación, turbación y desorganización de nuestro comportamiento. Por eso la intran­ quilidad y la aceleración, sobre todo de la actividad cardíaca y respiratoria, se convierten en la parte esencial de la cualidad endotímica de la agitación, siendo la característica de su forma mocional la superabundancia de movi­ mientos no dirigidos a un fin único. La agitación constituye un sentimiento, mejor dicho, una «emoción», una

conmoción en la que, como en el susto, está afectada esencialmente la temá­ tica de la conservación del indivìduo según resulta de la comparación con la reacción animai primitiva ante las situaciones de peligro que conocemos con el nombre de tempestad de movimientos. Ésta puede observarse si colo­ camos un infusorio en una zona de agua muy caliente ; el animal inicia en­ tonces una superproducción de toda clase de movimientos que persiste hasta que uno o varios de ellos lo sacan de la zona peligrosa. Este tipo primitivo de reacción parece ser el que tiene lugar en la agitación humana. El ser supe­ riormente evolucionado que es el hombre se distingue normalmente del infusorio primitivo porque gracias a la reflexión y a la elección consciente encuentra medios y caminos para escapar de una situación vitalmente peli­ grosa o para enfrentarse con ella. Este control ejercido por la superestructura noético-voluntaria se pierde en la agitación y Cede su puesto a una confusión caótica y anárquica de movimientos. En la esfera corporal existe una desor­ denada mezcolanza .de movimientos voluntarios que normalmente son con­ trolados por la voluntad consciente, con una tempestad de movimientos involuntarios ligados al sistema nervioso vegetativo (respiración, actividad cardíaca e intestinal, etc.). En la esfera animica la tempestad de movimientos propia de la agitación se manifiesta en forma de perturbación del curso ordenado de representaciones y pensamientos, como una desconexión dé las representaciones finalistas orientadoras, un hecho que el lenguaje carac­ teriza acertadamente cuando decimos que uno «ha perdido la cabezas. Nos metemos en un callejón sin salida, hacemos esto y aquello, porque ya no sabemos qué es lo que lógicamente debemos hacer; por ejemplo, la excitada mujer que al ver arder su casa pone en salvo la ratonera y el puchero y abandona los objetos de valor. Con la expresión «perder la serenidad» des­ cribe también el lenguaje lo que ocurre en la tempestad de movimientos de la agitación inquieta; no podemos p dominar los movimientos, somos incapaces de elegir unos y de reprimir otros. La tempestad de movimientos constituye una perturbación paroxística del equilibrio anímico por los influ­ jos exteriores y en ella están ausentes la supervisión por parte del pensa­ miento y la dirección de la conducta por la voluntad. Todo ser humano es capaz de sufrir agitación en determinadas condi­ ciones— pensemos en el pánico en el incendio de un teatro— ; la dispo­ sición a la agitación tiene importancia desde el punto de vista caracterológico, puesto que está demostrado que puede dominar al hombre «sano». La tendencia a la agitación se encuentra, sobre todo, como síntoma de la nervio­ sidad constitucional.

la ira, — Así como el susto y la agitación tienen un carácter defensivo por ser reacciones emocionales relacionadas con la conservación del individuo,

la ira es agresiva. En esto reside lo específico de su configuración modonal. En la ira — a diferencia de en el susto y en la excitadón— se reacciona en forma de ataque y contraataque contra lo que la produce. Y también la cualidad objetiva que en ella se percibe es de otra dase, diferente que en el susto y en la agitación; en realidad no es algo que amenaza y pone en peligro la conservación del individuo, sino algo que la perturba y la limita, que se enfrenta con ella y ofrece resistencia a sus demandas. El que en la ira nos sintamos estimulados e impulsados hada d contraataque contra esta resistencia y el que percibamos una acumulación de las tensiones inte­ riores, que intentan descargarse en este contraataque, corresponde a la cua­ lidad endotímica, a la disposición afectiva actual de la ira. Pero todavía se añade a ello un sentimiento de irritación que nos estimula a la destrucción de lo que nos perturba. La ira es, en realidad, siempre, un furor destructor. Lo mismo que el susto y la agitación, es también la ira un sentimiento primitivo, en realidad una «emoción». También el animal puede ser indu­ cido a la ira y en ella empieza a morder, a golpear, a empujar. Este carácter primitivo de la ira se p o n í de manifiesto en el hecho que d lenguaje pone de relieve cuando habla de que a uno «le ciega la ira». En esto estriba la diferencia con la cólera, de la que luego hablaremos. La ira carece de comprensión y de reflexión y no está dirigida por una ponderación cons­ ciente de la causa que hace que el mundo perjudique al iracundo. Así ocurre que en determinadas drcunstancias la ira se descarga también sobre cosas inanimadas, que no tienen la culpa de nada, o alcanzan a cosas o personas que no tienen que ver con su provocación directa. El iracundo no ve el . mundo en sus relaciones objetivas concretas, sino que lo percibe sin reflexio­ nar, en bloque, como una opresión y resistencia sordas contra las que des­ carga sus energías acumuladas. Así, en la ira queda anulada la capa de la reflexión consciente y de la voluntad finalista y d hombre retrocede —■como en el susto y en la agitación— a un estadio anterior de su desarrollo que le es común con el animal. A este respecto, la ira es designada también como un cortocircuito afectivo 169 y los hombres predispuestos a ella se consideran como caracteres primitivos. Aunque, como decimos, la ira debe considerarse como una «emoción» primitiva en situaciones que producen trastornos y perjuicios relacionados con el instinto de conservación del individuo no debemos pasar por alto que en ella vibra además la temática del deseo de poder. En la ira existe siempre una protesta del ansia de poder con la que el individuo se enfrenta con su ambiente. Y así hablamos de ira impotente en todos los casos en que el deseo de poder que en ella existe no logra alcanzar su satisfacción. Esto no debe Sorprendernos si recordamos que el afán de poder es un derivado deT instinto de conservación del individuo.

En di aspecto caracterológico hemos de añadir que la tendencia a pre­ sentar reacciones de ira no siempre está condicionada por la disposición, sino que pueden también presentarse como fenómeno secundario consecutivo a un traumatismo cerebral170. Personas que antes de un accidente no se hallaban predispuestas a sufrir reacciones de ira muestran, cuando desaparece el trastorno agudo, una elevada tendencia a reaccionar con ira, a maldecir y a enfurecerse al menor perjuicio personal El susto, la agitación y la ira son, como hemos dicho, formas primitivas en la evolución emocional con las que el yo individual reacciona a situa­ ciones de peligro o de perjuicio cuando el instinto de conservación del individuo es atacado en su núcleo central. Formas posterioïes de tales emo­ ciones son desde el punto de vista evolutivo, el temor, la desconfianza y la suspicacia.

El temor, — Por lo que respecta al temor, señalaremos en primer lugar que utilizaremos este concepto en dos sentidos según el daño pueda recaer en uno mismo o en los demás. En el grupo de los movimientos afectivos, del yo individual, sólo se discute el temor en el primer sentido, y aquí siemprç se trata del sujeto que lo padece, quedando excluido el temor por otros. Se comprende sin más explicaciones que el temor en el señtido de que nos ocurra algo nocivo se halla relacionado con las tendencias del instinto de conservación del individuo. En el temor surge algo externo qüe parece poner en peligro la conservación del individuo, pero siempre de modo —-en esto estriba la diferencia con el susto y la agitación — que la amenaza no es percibida como directamente actual y palpable, sino como posible según nos dicta la experiencia. En esta relación con un objeto se distingue el temor, Furcht, de la angustia, Angst, de la que hablaremos después. Sin embar­ go, en el lenguaje vulgar, temor y angustia figuran con el mismo signifi­ cado. Pero en la psicología científica deben ser separados. Pues la angustia — en sentido estricto— no es una emoción, sino un estado de ánimo per­ sistente y, como tal, sin objeto. La angustia no sabe lo que teme. Pero el temor sieriipre tiene un objeto que, o bien está sensorialmente presente, o es actualizado por la representación. El que este objeto sea percibido como algo amenazador constituye la cualidad objetiva del temor. Pero la cualidad endotímica, el matiz actual del ánimo vivido en el temerse-algo, se describe del modo más aproximado como un sentirse-merme. Cuando en el temor sentimos una debilidad corporal y— lo mismo que en la agitación — no somos ya totalmente dueños de nuestros movimientos y cuando en él — se­ gún dice el lenguaje vulgar— puede suceder que «las rodillas se nos doblen» y en ciertas circunstancias incluso vacilen, precisamente en todo esto se

manifiesta el sentirse-a-meiced-de, o sea una pérdida de la firmeza que se requiere para mantener la lucha por la vida. El gesto mocional del temor es un retroceder y recogerse en forma de huida o un quedarse-inmóvil sin arriesgarse siquiera a dar un paso atrás.

La confianza y la desconfianza. — Así como en el temor, sentimos la seguridad de nuestro yo, enraizada en eí instinto de la conservación del individuo, amenazada por algo de lo que estamos a la espera, la emoción contraria es la confianza. En ella, el horizonte del mundo en el que nuestro yo individual está colocado, el curso de las cosas y el trato con nuestros congéneres, aparecen como algo de cuya relación con nuestra propia con­ servación hemos de esperar algo bueno, o en todo caso nada malo. En la vida existen circunstancias y congéneres que por la confianza son percibidos en la perspectiva del futuro con la cualidad objetiva de lo favorable y* beneficioso y no, como en el temor, con la de lo enemigo y amenazador. La cualidad endotímica de la confianza es—-al contrario de la alarma pro­ pia del temor — la tranquilidad y la calma, su gesto mocional— opuesto a la huida u ocultación del temor — el de aproximación y franqueza. Cuando la confianza renuncia expresamente al examen intelectual del mundo y de los semejantes respecto a su bondad y benevolencia, hablamos de confian­ za ciega. A un hombre que no llega siquiera a pensar en examinar crítica­ mente su confianza lo llamamos cándido o sin malicia. Si contraponemos la confianza al temor, se plantea la cuestión de las relaciones entre ésta y la desconfianza, pues según el lenguaje la descon­ fianza es también opuesta a la confianza. Existe, en efecto, una afinidad entre la desconfianza y el temor. El temeroso tiende a la desconfianza, pero sin embargo no todo el que desconfía teme. La diferencia entre descon­ fianza y temor reside evidentemente en que aquello que tememos tiene la cualidad vivencial de lo imprevisible y de lo indescifrable, mientras que aquel o aquella de quienes desconfiamos son imaginados como semejantes a los que podemos adivinar las intenciones contra las cuales podemos precavernos. Una forma más intensa de la desconfianza es la suspicacia. La descon­ fianza consiste únicamente en no creer en el favor de las circunstancias y en la benevolencia de nuestros semejantes. Pero el suspicaz va más allá, cuenta con que los sucesos o los hombres llevan consigo, oculto, algo contra él, A la cualidad endotímica de la desconfianza y de la suspicacia le corres­ ponde un factor de tensión, a su configuración mocional una disposición latente a la reacción, un estar-en-guardia juntamente con una reserva exterior. El que la desconfianza se convierta en una actitud permanente puede

depender de las desilusiones y de las experiencias desfavorables. Pero la desconfianza como rasgo básico se encuentra también, espontáneamente, en hombres que siempre se mantienen a la defensiva y que continuamente se hallan en acecho. b.

Las vivencias emocionales del egoísmo, del deseo de poder y de la necesidad de estimación

Así como el susto, la agitación у к ira, el temor y la desconfianza son emociones en las que el contacto con el mundo exterior aparece reflejado en la temática del instinto de conservación del individuo y es retransmitido al fondo endotímico como algo que amenaza o perturba la propia conser­ vación, también existen otra clase de emociones referentes al egoísmo, a la aspiración ai poder y a la necesidad de estimación y que igualmente se refle­ jan en el fondo endotímico, del que, como hemos visto, proceden rodas las tendencias, en su satisfacción o frustracióa

El contento y el descontento. — Si consideramos las demandas del egoísmo, del deseo de poder y de la necesidad de estimación (pág. 136), la satisfac­ ción de estas exigencias se siente en la emoción del contento, y su insatis­ facción en el descontento. Nos hallamos habituados a relacionar con las expresiones contento y descontento la idea de estados de ánimo persistentes. Y en la práctica así ocurre, y de ellos hablaremos a su debido tiempo. Pero además tienen efecto en nosotros movimientos de contento y de descontento, de contentarse y de no-contentarse, en respuesta a las exigencias de nuestro afán de poseer, de nuestros deseos de poder y de nuestra necesidad de estima­ ción, en las cambiantes situaciones de la vida. En el estar-contento desapa­ recen la inquietud y la tensión con las que esperamos la satisfacción de una exigencia; en el descontento, esta intranquilidad y tensión se mezclan con el fastidio y la amargura por la insatisfacción de un deseo. Las emociones de contento y de descontento son comunes al egoísmo, al deseo de poder y a la necesidad de estimación. Pero además cada una de estas tendencias tiene sus reacciones emocionales específicas. La envidia. — Como procedente de la temática del egoísmo debe consi­ derarse la envidia, el sentimiento que corroe a la vista de los valores de utilidad, de gracia, de posesión y de ganancia que otro posee, lo cual se registra como un fracaso del propio querer-tener. Con esto señalamos ya las cualidades, tanto objetiva como endotímica, de la envidia. La confi­ guración mocional de la envidia es el permanente mirar de soslayo a los demás, la «mirada de reojo» ligada con el gesto virtual del querer-quitar.

En el movimiento de la envidia se halla contenido también siempre el descontento por no haber obtenido lo que se querría tener. Pero no todo descontento es también, simultáneamente, envidioso, pues puede suceder que se quiera tener algo que no es poseído por ningún otro. La envidia más radical es la envidia de la existencia, que no se dirige a este o a aquel bien de otros hombres, sino a su existir en general o a su situación, con la plenitud de valores en ellos percibidos, en el sentido de aquella cuarteta de G o e t h e : ¿Por qué te quejas de tener enemigos? ¿Deberían hacerse amigos tuyos aquellos para quienes el ser como tú eres es. un eterno reproche en silencio? (Divan Oriental-Occidental) Aun cuando la emoción de la envidia está siempre acoplada con la temática de las tendencias del egoísmo, del querer-tener-para-sí, no todo egoísta es necesariamente envidioso, pues existe también un egoísmo que es indiferente hacia lo que los demás poseen. Como antes dijimos, la envidia es la condición previa para el m eti­ miento. Pero así como no existe envidia sin egoísmo, pero sí egoísmo sin envidia, tampoco existe resentimiento sin envidia, aunque sí envidia sin resen­ timiento. La envidia sólo lleva al resentimiento cuando atribuimos, no a nuestra propia insignificancia, sino a la injusticia del destino, el que a los demás les vaya mejor que a nosotros, el que sus exigencias sean satis­ fechas mientras fracasa nuestro afán de posesión, y cuando tratamos de que esta «injustician, con nuestra intervención o sin ella, sea cancelada de manera que el otro sufra un perjuicio que perturbe la felicidad que le envidiamos.

Los celos. — Se hallan emparentados con la envidia. También los celos son una emoción que surge de un apetito de posesión y de exigencia ego­ céntrica. Su peculiaridad radica en que aquello que se desearía poseer y por lo cual se entra en concurrencia con los demás, no son valores mate­ riales, de utilidad, de agrado, ni siquiera se trata de ganar la riqueza existencial de otro. De lo que se trata en los celos es más bien del papel que se representa para otro u otros, de la significación que como objeto de amor, o de valor en general, se desea alcanzar ante otro y que es discutido y puesto en peligro por un tercero. En este sentido, los celos contienen tam­ bién algo de la temática de la tendencia a la notoriedad. Pero, no se trata paramente de una reacción de susceptibilidad y de ofensa, sino, esencial­

mente, de una perturbación del deseo de tener para sí y, por tanto, de la tendencia del egoísmo.

El triunfo y la derrota. — Por lo que respecta al deseo de poder, su satisfacción se presenta eo el conocido sentimiento de triunfo y de superio­ ridad, mientras que su fracaso tiene su reacción endotímica en el senti­ miento de derrota. Éste es opuesto en todo al sentimiento de triunfo: su cualidad endotímica, la vivencia de impotencia 7 la conciencia de hallarse caído, su cualidad objetivaja de un poder superior contra el que no podemos levantarnos 7 su configuración mocional, la del derrumbarse, contrapuestas a los ademanes propios del sentimiento de triunfo, el incorporarse 7 el erguirse. El halago y el agravio. — También la necesidad de estimación tiene sus emociones específicas. Su satisfacción se refleja en lo que el lenguaje desig­ na como sentirse halagado. La cualidad endotímica de esta emoción, el colorido de su temple actual es aquella satisfacción cuya expresión más elevada se encuentra en la vanidad. Su cualidad objetiva consiste en que el mundo es percibido como un espejo en el que nos sonríe nuestra propia imagen de valor. Los ademanes con que se expresa la satisfacción de la necesidad de estimación en el sentirse-lisonjeado son siempre un reflejo del comportamiento con que el vanidoso se contempla en el espejo: los gestos de adoptar-posturas, del volverse 7 pavonearse-a-uno-7-otro-lado para mos­ trarse en todos sus aspectos. Donde fracasa la satisfacción de la necesidad de estimación se origina el sentimiento de agravio, de ofensa 7 del sentirse-herido, tanto por la lesión de nuestras naturales 7 justas demandas de valoración y de estimación como por la vanidad herida o el orgullo lastimado. En el sentimiento de agravio el mundo aparece precisamente al revés que en el sentirse lisonjeado, es decir, como un espejo que no refleja la imagen- que — justa o injusta­ mente— creemos que nos corresponde por las exigencias de nuestra nece­ sidad de estimación. .En el agravio notamos como si fuéramos echados a un lado 7 colocados en la sombra por el mundo. Su gesto mocional es el con­ trario a adoptar-posturas* es decir, un retirarse,t pero todavía mirando al mundo de reojo en espera de que éste nos llame de nuevo, c.

Las vivencias emocionales del impulso vindicativo

Si nos atenemos a nuestra clasificación de las tendencias recordaremos que el* egoísmo, los deseos de poder 7 la necesidad de estimación pueden provocar, en los casos de fracaso, las tendencias a las represalias, a la

vengan2a y al resentimiento y también éstas tienen sus emociones es­ pecíficas. El desquite. — En el sentimiento de desquite percibimos el cumplimien­ to de la venganza. La cualidad endotímica peculiar que en ella se experi­ menta es descrita por el vulgo con la frase «la venganza— se sobreentiende, la venganza satisfecha— es dulce». En el horizonte objetivo del desquite se halla siempre una persona en el papel de enemigo que ha recibido su merecido castigo. El gesto del desquite es la relajación de los puños apreta­ dos que acompañaba al impulso a la represalia. Tanto la represalia como la venganza amenazan con el gesto de los puños crispados. La relajación de este gesto encuentra su expresión en el frotamiento de manos que es espe­ cífico de la emoción del desquite.

La alegría por el daño ajeno, —- Así como en el sentimiento de desquite, en sentido estricto, se percibe el cumplimiento de la venganza, así también en la alegría por el daño ajeno se nota la satisfacción del resentimiento. En la alegría por el daño ajeno existe también una especie de desquite porque el otro ha experimentado una pérdida, una derrota o un daño en su prestigio, o ha caído en ridículo. Indudablemente, en la alegría por el daño ajeno vibra también al mismo tiempo un sentimiento de triunfo. Pero su motivo real no lo recibe del deseo de poder, sino del resentimiento. En la alegría por el daño ajeno nos satisface que alguien haya perdido esto o aquello que es precisamente lo que nos amarga o nos ha amargado la vida. En la alegría por el daño ajeno percibimos con satisfacción nuestra nivelación con los demás realizada por el destino. Toda alegría por el daño ajeno depende de un resentimiento consciente o inconsciente y es una emoción que proviene del impulso vindicativo. La gratitud. — A su tiempo, al estudiar el impulso vindicativo, dijimos que acostumbramos designar como tal el impulso que aparece en nosotros cuando — con razón o sin ella — creemos culpables a otros de que nuestras «demandas» quedan insatisfechas o resulten perjudicadas. Pero igualmente señalamos que también aparece — aunque mucho más raramente un impulso positivo a la vindicación cuando recibimos un bien de otro. Tam­ bién a éste se halla subordinado un sentimiento, el de la gratitud. En él no figura el otro, como en el resentimiento, en el papel de nuestro deudor sino como acreedor, nuestra vivencia frente a él es la de serle deudores. Cuando el lenguaje habla de que testimoniamos a otro nuestro agradecimiento quiere decir que mediante el gesto virtual de la gratitud queremos dar al otro algo que se supone es una recompensa a su merced.

d.

Las emociones de la tendencia a la autoestimación

; Las vivencias de inferioridad y de vergüenza. — Como últimas tendencias del grupo del yo individual figuran las de la autoestimación, que en realidad constituyen una transición a las tendencias de la transitividad. Entre las emociones subordinadas a dichas tendencias debemos señalar en primer lugar las vivencias de inferioridad. La denominación de asentimientos de inferioridad» es evitada de propósito porque corresponde a un estado de ánimo permanente del que después hablaremos. En el sentido en que ahora tratamos к vivencia de inferioridad aparece como una emoción actual que se produce en el transcurso de nuestra vida en determinadas situaciones y en ciertas éxperiencias. Por lo que respecta a la temática de esta emoción podríamos hallamos tentados a considerar la vivencia de inferioridad como una emoción de la necesidad de estimación. Pero con esto no llegaríamos al núcleo de la cuestión. Es indudable que en к vivencia de inferioridad se halla muy a menudo afectada la temática de la necesidad de estimación y vibra en ella además un subtono del sentirse agraviado, pero el acento peculiar recae sobre la temática de la necesidad de autoestimación. En efecto, podemos sentirnos inferiores a otros por deficiencias en nuestro aspecto o en nuestro prestigio o por no obtener el reconocimiento a que aspiramos, pero todo esto sólo ocurre cuando tales deficiencias son experimentadas simultáneamente como una disminución de valor en к intimidad de nuestra propia autovaloración. , O sea que la vivencia de inferioridad puede afectar a la necesidad de esti­ mación, pero su motivo principal procede de la temática de la necesidad de к autovaloración. Lo mismo puede decirse también de la vergüenza, que constituye una forma especial de к vivencia de inferioridad. Aparece cuando se ha perdido un prestigio que se poseía, o sea, cuando se percibe un descenso en el juicio de valor que los demás tienen de nosotros. Pero la esencia vivencial de la vergüenza no reside propiamente en к disminución respecto al pres­ tigio o la consideración, sino que más bien procede de la temática de las tendencias a la autoestimación. Podemos ncNavergonzarnos por el descenso de nuestra valoración por el mundo exterior debida a nuestros actos si al mismo tiempo no hemos sufrido un menoscabo en nuestra autovaloración. Así, el embustero se avergüenza de su mentira solamente cuando — creída o no— la percibe él mismo como un demérito. Así, pues, las vivencias de inferioridad y la vergüenza son emociones de la tendencia de autoestimación en las que, al mismo tiempo, puede participai como motivo secundario la de estimación.

La diferencia entre la vivencia de inferioridad y la vergüenza reside sobre todo en sus cualidades objetivas. Si en el horizonte objetivo de la vivencia de inferioridad se halla una situación en la que, a través de nuestra necesidad de autoestimación, percibimos que no hemos salido airosos y por ello se alza frente a nosotros la imagen de nuestra insuficiencia, en cambio, la vergüenza se refiere siempre a los demás, en cuanto participan del cono­ cimiento de nuestra inferioridad. Y por eso el gesto mocional de la ver*: güenza es el de ocultarse, que nos debe esconder a las miradas de los demás, mientras que el gesto de la vivencia de inferioridad consiste, o bien en una inhibición total de la conducta en lo que se refiere a la temática de la necesi­ dad de autovaloración, o bien en un impulso a nuevos esfuerzos para la realización del propio valor. »

La estimación y el desprecio de si mismo y el arrepentimiento.—Así como las vivencias de inferioridad y la vergüenza constituyen emociones de la necesidad de autoestimación en las que, como motivo secundario, se halla incluida la temática de la necesidad de estimación externa, las emociones del aprecio y desprecio de sí mismo y del arrepentimiento deben relacionarse exclusivamente con la primera. En estos sentimientos nos hallamos colocados frente a nosotros como n_.estros propios jueces prescindiendo por completo del juicio del mundo exterior, o sea, sin que resuene al mismo tiempo la temática de la necesidad de estimación. Lo mismo puede decirse del arrepentimiento. También es una emoción en que se halla exclusivamente afectada la temática de la autovaloración. En el verdadero arrepentimiento no se trata de las consecuencias exteriores de una acción, sino del atentado contra el propio valor individual, de nues­ tro fracaso como personas. Cuando alguien, coq las palabras « ¡ Qué tontería he hecho ! », comprueba que un acto tiene para él consecuencias desagrada­ bles, no se trata de arrepentimiento, sino, en todo caso, de una insatisfacción consigo mismo mezclada, con un enfado que tiene su motivo en las decep­ ciones del egoísmo, del ansia de poder o de la necesidad de estimación. Tampoco podemos hablar de arrepentimiento cuando la posibilidad de un castigo nos aparece como una desventaja de una acción realizada. En' estos casos resultan también solamente afectadas las exigencias de nuestro egoísmo. Porque el arrepentimiento no se refiere a las consecuencias de un hecho anterior, sino a nosotros mismos como seies capaces de realizar tal acción. S c h o pen h a u er ha puesto de relieve repetidamente que el arrepentimiento más profundo no se expresa por la fórmula « ¡ oh, qué he hecho ! я, sino por «¡oh, qué clase de hombre debo ser para haber podido hacer tal cosa ! » 171 En este pensamiento se expresa claramente la esencia del arre-

pentimiento. Es contra nuestro propio valor individual contra el que hemos atentado. En el horizonte objetivo del arrepentimiento siempre aparece como valor deficiente el de la propia persona. Gracias a él llegamos al mismo tiempo a una depuración de la autovaloración de nnestro yo indi­ vidual hacia la que nos abrimos paso a través de su negación. En el arrepen­ timiento excluimos del contenido de valor de nuestro yo un fragmento de nuestro pasado como si no nos perteneciera. Para el arrepentimiento во es realmente esencial la disposición a la reparación, pues esto en muchos casce es absolutamente imposible, sino la disposición para llegar a ser otro hom­ bre. Esto es lo que determina su forma modonal. Así, еГаггерепигшепю da lugar a considerar que por una determinada acción se ha atentado contra la autovaloración. Esto sólo es comprensible partiendo de la tendencia a la autoestimadón y no tiene nada que ver con la necesidad de heteroestimacióa Y precisamente por esto se percibe en el arrepentimiento la diferencia entre una y otra tendencia. Cuanto más piensa un hombre en la estimación por parte de su ambiente tanto menos capaz es de arrepentimiento. Asi encontramos la contumacia, es dedr, la incapacidad o la defe¿mosa dispo­ sición para el arrepentimiento, sobre todo en los necesitados de estimación, en b s orgullosos y presuntuosos que no se sienten responsables ante la idea de su propia valoración, sino solamente ante la imagen ideal de su prestigio y superioridad que pretenden obtener y conservar en la opinión de los que les rodean. No pueden lamentar d haber hecho algo que dis­ minuye su autovaloración, sólo están descontentos y enfadados con ellos mismos por haber hecho jigo que lesiona su necesidad de estimación, su prestigio. С

Las emociones transitivas

De acuerdo con la clasificación de las tendencias nos corresponde ahora ocuparnos en las emociones que se relacionan con la temática tendencial de la transitividad. Pertenecen a este grupo en primer lugar las emociones dirigidas hacia el prójimo, es decir, aquellas que se hallan subordinadas las tendencias a la asociación, a.

Las emociones dirigidas hacia el prójimo

Puesto que hemos dividido las tendencias a la asociación con el prójimo en las de «ser-con-otro» y las de «ser-para-otro», incluiremos en el primer grupo las emociones de la simpatía y la antipatía, la estimación y el des­ precio, la veneración y la burla.

Las emociones de la convivencia La simpatía y la antipatía. — No necesitamos detenernos a explicar el que la convivencia se edifica o depende, en esencia, de las emociones de sim­ patía y antipatía, o sea que éstas se hallan muy estrechamente ligadas con la temática del ser-con-otro. En esta tendencia, el prójimo es buscado como polo en ei que el yo propio encuentra su resonancia y para el cual a su vez uno mismo sirve de eco. En esta tendencia reacciona el individuo por un lado con sentimientos de simpatía merced a los cuales el prójimo es aceptado como pareja, como compañero; por otro lado, con el sentimiento de la antipatía en el que el otro es rechazado. Decimos que podemos, o no, sopor­ tar a otro. Aquí aparecen al mismo tiempo las cualidades objetiva y endo­ tímica de la simpatía y de la antipatía. El gesto mocional es en una el de la aproximación, el del procurar-estar-juntos ; en la otra, el del apartamiento y el rechazo. Desde el punto de vista evolutivo, la simpatía y la antipatía son senti­ mientos primitivos del ser-con-otro y constituyen, en general, la condición emocional previa para la convivencia humana. Ya el niño muestra reacciones de simpatía y de antipatía. La estima y el desprecio del prójimo. — En cambio, la estima y el des­ precio aparecen en una fase posterior del desarrollo, pues presuponen una cierta capacidad de juzgar, contienen siempre un juicio. En esto reside su diferencia con la simpatía y la antipatía. Cuando merced a éstas el prójimo es aceptado o rechazado como compañero para la convivencia, los motivos para ello no son visibles. En última instancia no podemos decir por qué una persona nos es simpática o antipática: en todo caso la simpatía y la antipatía no se preocupan por los motivos. En cambio, ocurre otra cosa en la estima y en el desprecio. En la estima el otro es aceptado como digno de figurar en el escenario de la convivencia, como camarada de igual valor ; en el desprecio, en cambio, es borrado del grupo de los actores de nuestro escenario. Esta cualidad objetiva de la estima y del desprecio no sólo se puede fundamentar concretamente, sino que este fundamento es precisamente una cualidad esencial para la estima y el desprecio. Ello tiene efecto consi­ derando la jerarquía de valores objetivos generales. Estimamos o desprecia­ mos a una persona por una determinada cualidad o como ser humano en general. Es a la dignidad del hombre a la que se refieren la estima y el desprecio y lo que constituye su cualidad objetiva. Y esta dignidad humana es considerada como un concepto general. La estima y el desprecio van de lo general a lo individual que puede ser objetivado conceptualmente. Esto

aparece muy claro en las siguientes frases de los «Fundamentos de la meta­ física de las costumbres», de K anT:
puede enfrentarse consigo mismo. Y de la misma manera que en la estima y el desprecio relaciona al otro con una jerarquía objetiva de valores de la dignidad humana, también en la autoestima y el autodespredo se subordina, como personalidad, a esta ordenación de valores. La diferencia entre las valoraciones de la simpatía y de la estima y de la antipatía y el desprecio tiene también importancia desde el punto de vista caracterológico. Existen hombres en los que es característico que su actitud positiva hacia los valores de sus semejantes tome únicamente la forma concreta y distanciadora de la estima. En la relación con ellos muestran siempre una aristocrática pathos de la distancia y actúan de un modo frío y objetivamente correcto. La actitud hacia el prójimo de ciertos tipos esquizotímicos se halla penetrada por este particular hálito frío-objetivo. También la Ética de K a NT confiere a éstos su carácter peculiar : la conducta respecto a otros no es determinada por los movimientos de simpatía, sino por la estima a la dignidad de «el hombre» como un concepto general que es abstraído de la vida concreta del otro. Existen rasgos de carácter que excluyen la estima; así, por ejemplo, es una importante oponente de ella la necesidad de notoriedad insatisfecha. No es capaz de una verdadera estima el que aspira solamente a ser admirado por los demás y, por así decir, no deja lugar para que se percate del valor de los demás. En cambio se sirve con gusto del gesto externo del desprecio para realzar su propia valoración. Respecto a los rasgos caracterológicos en los que aparece la emoción de la estima, debemos citar la caballerosidad. Comprendemos por tal aquella actitud frente a los demás îherccd a la cual estimamos su dignidad por medio de nuestro comportamiento, e incluso hallando al otro en la posición del más débil — sea mujer, sea enemigo vencido— , no le exigimos nada que sea incompatible con ella.

El respeto y la burla. — Lo mismo que la estima y el desprecio, los sen­ timientos de respeto y de burla tienen un carácter objetivador. También en su horizonte se halla el reconocimiento del valor de los demás. El respeto se distingue de la estima porque contiene un tener-en-más-a-los-demás, o sea una subordinación del propio valer o de la propia dignidad a los valores de los otros. El ser respetado aparece como una fuente objetiva de valores en cuya órbita se halla el que lo respeta y de la cual su horizonte de valores re­ cibe un enriquecimiento. En la estima ocurren las cosas de otro modo: la relación de niveles entre el que siente la emoción y su objeto no es un hallarse-más-bajo-y-más-alto, sino que se trata de una nivelación. A la estima le falta el gesto de la mirada ascendente. Respetamos siempre en otros un valor que nosotros no poseemos, pero que nos concede la gracia de hallarnos

en una relación de convivencia con aquel que respetamos. En cambio, senti­ mos estima por un valor que también nosotros podemos poseer. El gesto del respeto es el del indinarse y el de elevar la mirada con lo que se subraya expresamente la superioridad del respetado. Finalmente, poi lo que se refiere a la burla, puede extrañar, a primera vista, el verla incluida entre los sentimientos dirigidos hacia el prójimo, puesto que parece tratarse de una simple conducta intencional respecto a los otros. Pero también la burla, cuando es auténtica, representa en su raíz una emoción provocada por los demás en el modo específico de la ridiculez. La mera intención de poner en ridículo a otro sin encontrarlo, en el fondo, risible, no es auténtica burla. En este caso, la malquerencia se sirve sólo de la forma exterior de la burla. En tanto la burla aparece como una emoción, despertada por otro en d sentido de lo ridículo, se convierte en la imagen negativa del respeto» A la exaltación con que en el respeto miramos a una persona y al favor qué recibimos por el valor que de ella irradia corresponde en la burla el placer por el rebajamiento del otro. La burla se'distingue del desprecio porque al despreciado no se le mira y se le borra de la esfera visual, mientras que la burla pone a su objeto precisamente en el campo de la atención. Y de esto depende que la burla hable mientras que el desprecio calla. Una forma más acentuada de la burla es el escarnio. Mientras que aquélla todavía puede tener algo conciliante y no excluye necesariamente el movimiento de la simpatía, el escarnio no permite un sentimiento positivo hada el otro.

Las emociones d d ser-para-otro La simpatía y la antipatía, la estima y el desprecio, la veneración y la burla, son emociones que corresponden a la temática de las tendencias a lá convivencia entre los hombres. En ellas se estructura, como una jerarquía de valores, el círculo de la convivencia. Como las tendencias sociales huma­ nas se dividen en dos grupos, las de la convivencia o estar-con-otro y las de la asistencia o del ser-para-otro, después de las emociones del primero ;debemos describir bs del segundo. En- primer término están la compasión y el amor.

El sentimiento compartido (el alegrarse-con-los-demás y la compasión). Para lograr claridad en la esencia del sentimiento compartido debemos, en primer lugar, delimitarlo frente a un grupo de procesos anímicos con los cuales puede ser fácilmente confundido. Esto ha de decirse sobre todo de lo que, con S c h e l e r y VierkANDT, designamos como mera reproducción viventitd172 Se trata de copiar en

nuestra menre los actos anímicos ajenos, de representarnos la situación anímica de otras personas y por tanto un proceso anímico relacionado con el estar-con-otro, mientras que el compartir sentimentos se halla relacionado con el ser-para-otro. La compasión presupone evidentemente la reproduc­ ción vivencial, pero no son identifícables. Podemos decir: «Puedo sentir como tú, peto no experimento simpatía ni comprensión alguna hacia ti» m .En la reproducción vivencial, la situación anímica del otro ni nos afecta valorativamente ni nos compromete a actuar. En cambio, en la sim­ patía el hecho de que el otro sufra o se alegre se halla ligado, para nosotros, con un concepto de valor que nos obliga a determinada conducta con nues­ tros semejantes. La sim-patía no se Iimira a dar una imagen meramente refleja de algunos procesos y estados anímicos ajenos, sino que en ella somos estimulados por la situación psíquica del otro como por un valor que en cierto modo nos concierne y que nos hace dirigimos al tú de un modo muy particular, lo cual se manifiesta en que experimentamos determinados impulsos a la acción, mientras que las reproducciones vivenciales tienen un carácter más teórico-cognoscitivo y pueden realizarse a distancia sin par­ ticipación profunda. En la compasión percibimos el impulso a ponemos junto al otro para ayudarle, impulso que quizá no llega a realizarse— por imposibilidad física— , pero que existe, virtualmente, como iniciación de u ü gesto. También el alegrarse-con-otro, la sim-patía en la alegría, contiene esta configuración mocionaL En la práctica no tiene ésta mucho que hacer en tanto el otro está alegre, pero virtualmente contiene la disposición a realizar todo lo posible con tal de mantener en el otro « a alegría. De todos modos existen diferencias de grado en la intensidad de estos impulsos a una participación activa, diferencias que el lenguaje pone de relieve con sus finas gradaciones. Lo que llamamos «compadecer® contiene en mucho mayor grado la disposición a la intervención activa que el mero «lamentar», en el que se oculta ya cierto distanciamiento y un desinteresamiento interior de la situación anímica del otro. La experiencia nos confirma la necesidad de distinguir la reproducción vivencial de la sim-patía, ya que muy a menudo aparece un fino sentido perceptivo de los estados y procesos anímicos ajenos al servicio de una curiosidad puramente teórica o incluso de un despiadado egoísmo. Debe citarse aquí la crueldad. Mientras que en la brutalidad la desconsideración y la ausencia de compasión dependen de un defecto de imaginación, o sea, que el sujeto brutal hace daño por embotamiento mental, es precisamente la nota característica de la crueldad el que reviva el dolor, el daño del otro sin sentir compasión, de modo que la crueldad se basa a menudo precisa­ mente en una percepción refinada de los dolores ajenos. También la alegría por el daño ajeno tiene como condición previa la reviviscencia de los sen-

cimientos de los demás, y así como en ella nos alegramos de que el otro sufra — por ello está emparentada con la crueldad—-o de que se enoje, o ее sienta herido, o experimente una derrota o un fracaso en sus aspira­ ciones, así también la envidia se funda en una reviviscencia de la alegría ajena, del éxito del otro. Pero su egoísmo le impide alegrarse con los demás, es decir, sentir la alegría o el éxito ajenos como un valor. l a dife­ renciación de los procesos anímicos de la reproducción vivencial y de la sim-patía es también importante porque permite separar la amabilidad, como una mera técnica del trato con los demás, que sólo nene como condición previa una buena reproducción vivencial, de la auténtica cor­ dialidad. La sim-patía debe delimitarse fenomenològicamente, no sólo de la repro­ ducción vivencial, sino también del contagio afectivo 17i. Tampoco éste es un fenómeno del ser-para-otro, sino solamente del estar-con-otro. Desem­ peña un importante papel sobre todo en la psicología de masas; por ejem­ plo, en el pánico o en la exaltación embriagada de la multitud. Pero tam­ bién aparece en la vida psíquica individual, de modo que nos sentimos dispuestos a llorar a la vista de las lágrimas de otro, o a reír al ver reír a otro, una reacción primitiva que es normal en la fase infantil del desarrollo. La sim-patía se diferencia esencialmente del contagio emocional porque en ella no sentimos la misma pena o la misma alegría que el otro, es decir, no somos sumergidos por la onda de sentimientos que pasa sobre él, sino que somos afectados valorativamente por el hecho de que el otro sufre o se alegra. La sim-patía no tiende nunca a anular las individualidades en unidad indiferenciada en forma de masa, sino que se halla dirigida a otro sujeto, a un tú. Esto se ve precisamente en la citada disposición a la partici­ pación. activa que es esencialmente propia de la sim-patía. Así, los estados de sentimentalismo, en los que a la vista de las lágrimas se empieza a llorar, no rienen nada que ver con la auténtica sim-patía, sino que son solamente contagios emocionales, una sumersión pasiva en la difusa corriente de senti­ mientos en la que se borra la clara relación con un tú, que resulta esencial para la sim-patía. La distinción entre la sim-patía y el contagio emocional es importante para la comprensión de las teorías de la compasión desarrolladas por SCHO­ PENHAUER y N ie t z s c h e . El primero ve en la capacidad de compasión la prueba de que los individuos proceden de un fondo vital común indiferenciado y sólo aparecen separados unos de otros en el espacio y en el tiempo gracias al pñncipium individuationis. Según S c h o p e n h a u e r , la compasión es una posibilidad empírica de romper la cáscara de la individualidad y de adquirir conciencia del fondo unitario de una vida común indife­ renciada.

La simpatia compasiva debe comprenderse — en esto tiene razón S c h o p e n h a u e r — como un desbordamiento de la estrechez del yo individuai

y por ello como un auténtico sentimiento de la transitividad. Pero lo que se descubre entonces no puede ser considerado como la unidad indiferenciable de un fondo vital común, desordenado y difuso, en el que está borrada toda individualidad, sino como una subordinación óntica, dada previamente, del individuo a sus semejantes, como una relación polar entre el yo y el tú, romo la concienciación de un nexo global de vinculación del individuo con los demás. En esta dependencia la individualidad no queda en modo alguno suspendida, sino integrada dentro de un rodo superior que se desmembra en individuos. En lá sim-patía, el hombre conciencia su-existencia como miembro de la comunidad. Ésta, por ejemplo un pueblo, no es una masa indiferenciada en la que desaparecen las individualidades, sino que tiene una estructura, es decir, que aquéllas se conservan, pero en relación, como miembros que son de él, con un todo superior, es decir, con la comunidad. Desde el punto de vista fenomenològico, lo que en Sc h o p en h a u e r aparece como compasión se halla peligrosamente próximo al contagio emo­ cional. En realidad no es otra cosa que la intensificación de un previo pesi­ mismo básico por la visión del sufrimiento de otro. Y es significativo que S c h o p e n h a u e r — desconociendo su propia esencia — considere la sim-patía sólo en la esfera del sufrimiento. Únicamente a esta clase de compasión que se halla próxima al contagio emocional alcanza la protesta de N ie t z s c h e cuando la designa como «decandente culto del sufrimiento»; y cuando dice : «La compasión contrasta con los afectos tónicos que elevan la energía de los sentimientos vitales; tiene un efecto depresivo... En ciertas circuns­ tancias llega a producir un menoscabo total de la vida y de la energía vital... La compasión interfiere por completo la ley del desarrollo, que es la ley de la selección. Y trata de conservar lo qUe ya sólo merece sucumbir... Este sentimiento depresivo y contagioso reprime los instintos que sirven a la conservación y superación de valores de la existencia; es un instrumento máximo para fomentai la decadencia y actúa como multiplicador de los desgraciados y conservador de las miserias» m . En otro lugar llama N i e t z s ­ c h e a la compasión «un derroche de sentimientos», un «parásito perju­ dicial a la salud moral» m . En esta crítica — exactamente como en Sc h o p e n h a u e r —-la compa­ sión es confundida con un contagio emocional a la vista del sufrimiento ajeno. N ie t z s c h e lo dice expresamente: «El sufrimiento ajeno nos con­ tagia, la compasión es una infección» 177. Esta pseudocompasión procede de la debilidad y de la pasividad. En cambio, la auténtica compasión se origina en la riqueza y fuerza interiores. Se puede muy bien sentir el sufri­ miento de los demás y, a pesar de ello, hallarse dispuesto para la actividad.

La fuerza que en ello se oculta y la riqueza que aquí se manifiesta son cuali­ dades esenciales de la compasión auténtica y se encuentran no sólo en ella, sino también en la sim-patía en la alegría. La defectuosa comprensión de ía compasión por ScHOPENHAUBR nos permite-ya darnos cuenta de la importada que tiene el esclarecimiento fenomenològico de la sim-patía. Podemos citar aquí otra forma de seudocompasión de la que San A g u s t ín habla en sus «Confesiones» : «La ver­ dadera compasión es, sin embargo, la que no encuentra ningún goce en el dolor», pues en caso contrario podríamos «desear que hubiera quien su­ friera, únicamente con d objeto de poder sentir compasión» m , La dinámica propia de esta conducta no consistiría en la participación en el prójimo, sino en un interés egoísta, 7 su último fin no sería el bien de los demás, sino la autocomplacencia y el autcgoce del gesto condescendiente de ayuda. Esto por lo que respecta á la sim-patía. Si ahora pensamos en su impor­ tancia en la esfera caracterológica y nos planteamos la pregunta de qué significan la capacidad y la disposición para la sim-patía en la trama anímica total de un hombre, acuden a nuestra mente un grupo de conceptos, rodos los cuales se hallan en el campo de la caracterología; por ejemplo, la bondad, la «humanidad», el altruismo, la delicadeza, la ternura, el calor humano 7 sobre todo la «cordialidad» (Véanse págs. 244 7 sigs.) No es cierto, desde luego, que las personas que carecen de sim-patía deban necesariamente mostrar la cualidad de inconsideración que habitual­ mente lelacionamos con los conceptos'de insensibilidad, frialdad y dureza de corazón. Indudablemente existen hombres a los que les falta aquella emoción radiante procedente del fondo endotímico que aparece en el calor humano y en la bondad que lo acompaña, y a la intimidad de los cuales en modo alguno llega directamente el bien o el malestar de sus semejantes y que sin embargo, en el trato con ellos se muestran considerados, justos y objetivos. Tratan con los demás, no con la escala de sus disposiciones emo­ cionales a la sim-patía, sino siguiendo los cánones de su conciencia moral con arreglo a los axiomas generales del deber, de la justicia y de la objeti­ vidad. Les falta el don de la intimidad, el calor humano; no son cor­ diales, pero sí correctos. Esto debe tenerse en cuenta, sobre todo, al enjuiciar las personalidades esquizotímicas. Por lo demás, lo que comprendemos en los conceptos, ya citados, de pobreza de sentimientos, frialdad afectiva e insensibilidad, no es idéntico a lo que llamamos dureza. Ésta se refiere solamente a la conducta 7 como tal no caracteriza una incapacidad para sentir las emociones de la sim-patía, sobre todo la compasión, sino solamente al hecho de no reconocer a estas emociones ningún derecho a determinar la actitud y el trato para con sus semejantes. En los casos en que no se manifiesta la sim-patía por exigencias

o necesidades concretas impersonales o suprapersonales hablamos de seve­ ridad. Ésta debe con frecuencia endurecerse ante los movimientos de sim­ patía. No poder ser severo significa ser impotente para resistir a la sim-paría. En estos casos hablamos de blandura de corazón. En ella la sim-patía va tan lejos que anula las justas aspiraciones de la propia conservación del sujeto, así' como las exigencias 7 necesidades suprapersonales o imperso­ nales. Para los blandos de corazón es, pues, la sim-patía y sobre todo la compasión, el principal motivo de su conducta para con los demás. Solamen­ te como protesta contra este sentimentalismo está justificada la crítica de N ie t z s c h e a aquella ética que coloca la compasión como el valor moral más elevado y que no deja lugar para las exigencias de Jas necesidades supra­ personales que requieran dureza y severidad frente a los demás.

El amor d prójimo. — Las emociones de sim-patía en la tristeza y en la alegría corresponden a aquellas tendencias del ser-para-otro que hemos diferenciado como benevolencia y altruismo frente a las del amor, al prójimo. Si ahora, fieles a nuestra costumbre^ nos preguntamos qué clase de emo­ ciones se hallan coordinadas con la tendencia del amor al prójimo, el lenguaje no nos aclara nada. Mejor dicho, resulta que éste designa con' la palabra eamoro, simultáneamente, una tendencia y la emoción que corresponde a su temática. Esto no ocurre así por casualidad ni depende de una falta de imaginación por, parte del lenguaje, sino de que el entrelazamiento de tendencias y sentimientos alcanza su máximo precisamente en el amor, y de que éste, por su esencia, nunca llega a su término y siempre persiste vivo como tendencia, incluso en la más plena satisfacción sentimental. A ello hemos de atenernos y considerar ahora el amor al prójimo, no como una tendencia ni como dirección estimativa, ni respecto a lo que con él buscamos, sino como una emoción, como un sentirse afectado, como conmoción axiológica, es decir, en relación con lo que en él encontramos. Así como la sim-patía en la alegría y en el dolor son emociones del ser-para-otro en las cuales somos estimulados y requeridos por la situación anímica del otro desde d ángulo de un valor, en el sentimiento de amor al prójimo es el ser y el modo de ser del semejante lo que principalmente aparece como un valor ante las tendencias. Lo que en el amor al prójimo afecta al fondo endotímico como solicitación por im valor no es — como en la com-pasión —- el hecho de que otro sufra o se alegre, sino lo que el otro es, lo que en él existe o, mejor dicho, el hecho de que el otro aparezca en el horizonte de nuestra existencia como un valor otórgador de sentido de la realidad. La cualidad objetiva del amor tiene un carácter de Idea. Precisamente el amor es una llamada a la intimidad del fondo endotímico en el que el objeto es percibido como un valor de sentido de la realidad,

como una Idea. Está lleno de la conciencia de participación en virtud de la cual el ser amado brilla y aparece como algo supratemporal metafisico y absoluto en lo temporal de la existencia, como expresa el duque en la tragedia de G o e t h e «La hija natural» al recibir la noticia de la muerte de Eugenia : No eras ningún sueño cuando te veía, tú eras, tú eres. La divinidad te pensó y re representó antes; por eso participas de lo infinito, de lo eterno, y eres mía para siempre. En el amor, pues, el ser y el modo de ser del otro son dados con el valor de una Idea, mientras que en la sim-patía, en el placer o el dolor, solamente la suerte o desgracia ajena penetran directamente en nuestra intimidad. Tam­ bién la cualidad endotímica es distinta en la sim-patía y en el amor. En Ja primera es un alegrarse o un sufrir con el estado del otro, en el amor es la vivencia de ser elevados a una altura en la que, al mismo tiempo, se siente el cumplimiento del sentido de la propia existencia.. Así lo ha expresado G o e t h e en la Elegía de Marienbad : En la pureza de nuestra alma se mece un deseo, el de entregarse libremente, por gratitud, a algo superior, más puro, desconocido, adivinando lo eterno innominado; le llamamos : ¡ ser piadosos ! De esta radiante elevación me siento partícipe cuando me encuentro ante ella. Lo mismo que en las cualidades objetiva y endotímica son también diferentes en su configuración mocional el amor y la sim-patía. A ésta le corresponde el gesto de la ayuda ; el de aquél, en cambio, es un elevar al otro hasta que la plenitud de su significación brille como una luz sobre el mundo. Esto es lo que podemos decir sobre las diferencias entre la sim-patfa y el amor. Naturalmente, el amor abarca también la sim-patía. Es natural que cuando amamos a una persona sintamos frente a ella los sentimientos de la sim-patía; pero esta afirmación no puede invertirse. El amor es más que una mera sim-patía, sobrepasa esta temática. Esto dcfre especialmente recalcarse frente a todos los intentos para referirlos a una misma raíz y a hacerlos, en fin de cuentas, iguales en cuanto a su esencialie. El hecho de que en el amor el amado sea viven- iado en el valor de una Idea — o sea con el valor que Di® le dio (H a t t in g b e r g ) — nos indica

que nos hallamos ante una relación existencia! y una correlación entre el yo y el tú, cuyo fundamento y motivos no pueden ser ya investigados psico­ lógicamente, sino que hay que aceptarlos como hechos ónticos, es decir, como hechos que ya estaban dados antes de establecerse las relaciones aní­ micas y antes de la aparición de toda vivencia. La esencia del amor al prójimo será desconocida a quien no salga del círculo puramente psicológico y no vea la relación óntica que sirve de fundamento al amor. Esto puede decirse sobre todo de la explicación y comentarios del amor al prójimo dada por el pensador que quizá ha hecho las observaciones psicológicas más ingeniosas sobre él : S ten dh al 18°. Según este autor, los valores que el amante cree ver en el ser amado son algo que él mismo produce por una especie de autodeslúmbramiento según la imagen que él desearía tener, o sea, que en el verdadero sentido de la palabra d amor ciega. Esta opinión la ha expresado Sten dh a l por medio de su famosa comparación de la cristalización. Si colocamos una rama seca, sin hojas, en el agua salobre de un pozo de sal y la sacamos al cabo de unos meses, hallaremos una notable transformación; la sencilla y poco atractiva rama seca se ha cubierto con innumerables cristales brillantes que, sobre rodo al sol, producen un encantador efecto. Stendhal ve en el amor un proceso semejante. Según él, construye sobre la verdadera figura del ser amado bellos cristales, ve en el otro cualidades y valores que no posee en absoluto. La diferencia entre la realidad objetiva del ser amado y la imagen que se forja el amante corresponde a la que existe entre la rama seca y la graciosa rama de cristal. O sea, que en el amor la formación de cristales es una sobreestimación del verdadero valor del ser amado. Una crítica de STENDHAL mostraría que en efecto en la práctica tiene lugar, a veces, esta glorificación ilusoria de la realidad del ser amado. Pero esta glorificación no tiene nada que ver con la esencia del amor, sino que es un síntoma de aquel estado que el lenguaje designa ingeniosamente como enamoramiento para distinguirlo del amor propiamente dicho. Nos enamo­ ramos de ciertas cualidades, incluso muchas veces muy superficiales, que tienen valores estimulantes sensoriales — de la figura, de la voz, de los ojos, de los movimientos, etc. — y este enamoramiento nos ciega para los defectos del otro, nos deslumbramos hasta el punto de no verlos. En cambio, el amor no ama en el otro cualidades — puede apreciarlas y estimarlas — , sino que lo ama en la unidad insustituible de su ser en función de sus posibi­ lidades de valores superiores a pesar de todos los rasgos acompañantes que — medidos con la escala de los valores humanos empíricos — pueden apa­ recer como defectos. «Quien ama — dice KANT en su Antropología (párra­ fo 7 4 ) — puede seguir viendo; pero el que se enamora queda inevitable­ mente ciego para las faltas del objeto amado, aunque ocho días después de la

bodá éste suele recuperar su verdadero rostro». La diferencia entre amor y enamoramiento se ve, sobre rodo, en que podemos enamorarnos del mismo modo diferentes veces, es decir, de las mismas cualidades en distintas per­ sonas. Pero un amor verdadero no puede repetirse, es único. Debemos señalar, además, que el enamoramiento es parcial y el amor en cambio es siempre total. Y esto tanto en lo que se refiere al enamorado o al amante como respecto ai objeto del enamoramiento o del amor. En el enamora­ miento, el otro no es visto en la totalidad de su ser rea], sino solamente en la parcialidad de algunos estímulos que casi siempre son de naturaleza sensorial. Y tampoco este estímulo abarca al enamorado en la totalidad y profundidad de su ser anímico, sino sólo en un territorio parcial. Y de tal modo que la sensación correspondiente al estímulo, que como toda sensa­ ción se agota más pronto o más tardé, inhibe durante el tiempo del enamo­ ramiento todos los demás procesos anímicos por-los que podemos ver al otro en su real valor positivo o negativo. Esta inhibición da lugar a las ilusión de las cristalizaciones. Finalmente hemos de indicar que en los casos de enamoramiento se puede especificar el motivo. Podemos enamorarnos, como hemos dicho, de las manos, de la voz, de los ojos, en general de la apariencia corporal de una persona. Pero la pregunta de por qué amamos precisamente a deter­ minada persona no puede, comúnmente, ser contestada por una motivación psicológica. El hecho de que el ser amado es dado al amante como un valor tan incomparable y magnífico sólo puede ser comprendido como una rela­ ción fundamental de la existencia del amante con la del ser amado, como una relación óntica precedente a su realización, la cual ha sido figurada por Goethe por el símbolo de la afinidad electiva y expresada poéticamente en los versos a Charlotte von Stein : Dime, ¿qué nos prepara el destino? Dime, ¿cómo nos une tan estrechamente? ¡ Ah !, tú fuiste en otros siempos o mi hermana, o mi esposa. Y de todo esto surge un recuerdo y el inseguro corazón siente en su interior la antigua verdad eternamente presente y el nuevo estado le produce dolor. Aquí se comprende el amor humano como un acto anímico que no puede ser puesto en relación con motivos psicológicos, sino que descubre una relación óntica, dada previamente a la existencia terrena, entre el aman­

te y el amado. Y esto se halîa de acuerdo, en sentido amplio, con la doctrina del Eros de. PLATÓN, en especial con su mito de la preexistencia del alma en ‘el reino de las Ideas. PLATÓN interpreta el Eros como la aspiración del alma a participar en la Idea y la satisfacción de esta aspiración, el sentimiento amoroso, como el recuerdo (¿ve^tvrjcrig) de algo que una vez le fue dado al alma como horizonte de su existencia y que aquélla olvidó al corporeizarse en la vida terrena. Visto así, el sentimiento amoroso es comparable al pro­ ceso por el que la imagen ocultaren la placa fotográfica se hace visible al contacto con el revelador. En el amor, la imagen del ser amado, que como mera percepción está al alcance de todos los demás, experimenta una transfiguración e iluminación de significado que sólo el amanté puede ver. Con esto queda tfansformada en su. antítesis la teoría psicológica de la cristalizacióa No es ciego el que ama, sino precisamente aquel que no es capaz de amar. G o e t h e amplía la validez de este principio más allá deT círculo del amor al prójimo y dice del amor en general: «No conocemos más que lo que amamos y cuanto más profundo y más completo resulta el conocimiento tanto más intensos, más fuertes y vivos, deben ser el amor y la pasión». Y así lá concepción psicológica de S ten dh a l de que la imagen del ser amado no es, en el amor, más que un deslumbramiento subjetivo es tan errónea'como si quisiéramos afirmar que lo qué encontramos bello en una obra de arte es un engaño porque la mayor parte de los hombres no alcanzan a verlo y, por ejemplo, perciben una composición musical sólo como una serie de sonidos.

El amor erótico y el amor humano, — Del mismo modo que el amor al prójimo, se manifiesta, en tanto que tendencia, en las dos formas del amor erótico ÿ del amor «humano», así también, en tanto que emoción lo encon­ tramos en ¿os. diferentes variedades. Hemos visto cómo los contenidos de sentido y de valor propios de la existencia del ser amado y descubiertos por el sentimiento del amor, se con­ vierten en los más importantes en la existencia del amante, y cómo en el amor erótico se agrega a ellos la peculiar vivencia de un renacer del que es sobrecogido por él. Es como el estallido de ún présente y de uña vitalidad por la que todas las fuerzas y posibilidades de la propia existencia convergen como en un espejo ustorio. El amor erótico se halla matizado por la temática de la vitalidad como contrapunto; y es simultáneamente un sentimiento de la transitividad y la experiencia de un incremento vital. Por eso Gyges en el drama de H e b b e L «Gyges y su anillo» describe su amor a Rhodope con las siguientes palabras : «Es como si hubiera venido al mundo en ún estado de catalepsia que se desvaneciera ante tu mirada». En el sentimiento del amor erótico se trata de un incremento de la existencia, sólo describible por

símbolos, del cual es propio el penetrar con su irradiación la conciencia total del mundo. Todò lo que se ve en el mundo aparece con uria nue* a vida y colorido sensorial, no cómo algo ya aparecido y existente desde bac« tiempo, sino como una revelación que tiene lugar en cada instante, como un regalo del presente, én el que se descubre el misterio de la Creación. Y así como dijimos que en la alegría, que debe considerarse como emoción de la vitalidad, aquello por lo que nos alegramos es percibido como un regalo a la propia vida, así debemos decir ahora que en el amor erótico se halla contenida siempre también una alegría por la existencia del ser amado, una alegría merced a la cual experimenta un aumento la propia vida. Que en la práctica, en el amor erótico se experimenta una intensifica­ ción de vida en la que además el mundo entero adquiere un nuevo aspecto, o mejor dicho, el aspecto de la: novedad, lo atestiguan elocuentemente las obras de muchos poetas: He aquí algunos ejemplos181 : , «Cuando despertó del primer vértigo de alegría y miró atrás, a su vida y a su conducta, lé pareció todo nuevo, sus deberes más sagrados, sus aficiones más vivas, sus conocimientos más claros, sus talentos más potentes, sus propósitos más decididos» u *. «El hombre cuando ama es un; Sol que todo lo ve y todo lo ilumina y cuando no ama es una oseara morada en la que arde una lamparita hu­ meante»1S3. « Y o había adquirido ya el convencimiento de que en el mundo no existía nada más. digno de ser amado que esta mujer, nada más dispensador de vida, más inspirador, más radiante que el encanto que de ella emana: Después de esta comprobación sólo había un paso hasta la capitulación total, hasta la opinión espontánea de que este encanto* calentando como un Sol, poseía también la facultad de revelarlo todo y de dar, como una intensa luz, a todos los matices una nueva profundidad, a todas las sensaciones una inten­ sidad asombrosa, a todos los pensamientos una nueva fuerza vital, de modo que todo lo que hasta entonces había experimentado me aparecía mate y g r is » m .

En el libro de S ten dh a l ; «Sobre eí amor» dice: «El amor-pasión pone ante los ojos del hombre toda la Naturaleza en cuadros sublimes como algo acabado de descubrir.., todo es nuevo, todo vive». La misma vivencia de intensificación de ía vida y de renacimiento del yo y del mundo en el amor 'erótico es señalada por H. H ESSE en su «Carta de un adolescente», en la que cuenta el efecto de su primer amor : «Me encontraba súbitamente en pie en medio dd. mundo y mil raíces me ligaban con la tierra y con los hombres. Mis sentidos parecían transformados, más agudos y más vivos, sobre todo los ojos. Veía de otro modo que antes; no, no más aguda y exactamente, sino de un modo más cálido, más entusiasta, más vibrante..,

También muchos sonidos y olores a los que antes no atendía habían adqui­ rido un nuevo valor, me hablaban y llamaban mi atención. Todo lo que se hallaba a mi alrededor me era querido y tenía algo que decirme, nada estaba muerto y no había vacío en el mundo». Así como en estas citas coincidentes se describe la vivencia del amor erótico como la metamorfosis del mundo, desde un estado de escenario raído y decoraciones muertas, en una profundidad eruptiva y una novedad viva, así se comprende que el afectado por Eros perciba como nueva cada apa­ rición del ser ¿nado. Ningún instante es repetición de otro, nada existe gastado y rutinario. Que el hombre, que no participa interiormente en ello, se asombre de que la visión del ser amado y el trato con él no lleguen a hacerse aburridos y fatigosos para el amante no demuestra que éste delire, como piensa STENDHAL, sino que nos hallamos ante el hecho de que el eróticamente afectado se halla en la más alta potencia de la vida, que siempre está presente como nueva y creadora. Sólo cuando la vida desciende de esta altura surge la conciencia del pretérito y de lo transcurrido y se ¡lega al 'hábito y ál aburrimiento. Y nada más sobre el amor erótico. Si lo peculiar del amor erótico es la exaltación de la vida, una vivencia de entusiasmo con la que el hombre es elevado a la gracia de la existencia y encuentra en un valor áe sentido su propio renacimiento, y si con esto quiere decirse que en el amor erótico se halla esencialmente afectada la temática de la vitalidad, que vibra en él como contrapunto, precisamente esto establece la diferencia entre el amor erótico y el «humano» al que los griegos llaman ágape. Tanto en uno como en otro, la existencia del amante se halla en realidad •afectada y estimulada por el objeto amado como por un valor de sentido iluminante. El amante recibe sus propios contenidos de la luz que le presta la imagen de valor del ser amado en el sentimiento amoroso. Esto es lo que ambos tienen en común. Pero al ágape le faltan la exaltación vital y el renacimiento. Ambas formas de amor se hallan, en efecto, llenas de la conciencia de hallarse inmersas, juntamente con el ser amado, en una vida común. Pero esta vida no exhibe en el amor humano la exigencia de la propia existencia y de la propia vitalidad, es 'decir, se halla libre de la temática del impulso vital, es un puro existir paia los demás.. Y esto cons­ tituye la diferencia entre el ágape y el eros.

La capacidad de amar. — Como la sim-patía,. también el amor al prójimo tiene gran importancia en la constitución de toda comunidad.'Del mismo modo q«e merced a la sim-patía se originan las relaciones de camaradería, así también las más estrechas relaciones de la amistad, del amor y de la familia se fundamentan en el amor al prójimo. Por ello es imporrante, desde

el punto de vista caracterológico, el investigar hasta qué punto una per­ sona es capaz' de sentirlo. A este respecto hablamos de naturalezas capace; e incapaces de amar1M. También desempeña un papel en la esfera сагасterológíca la distinción entte el ágape y el amor erótico. Aquí parece existir una diferencia entre los sexos masculino y femenino, sobre todo en sus' relaciones recíprocas. En efecto, ambos son capaces en igual medida de amor', erótico respecto al otro, pero sin embargo, en ]a mujer revisté en mayor grado que en el hombre el aspecto de entrega, sacrificio y desvelos, aunque como es natural existen también diferencias individuales entre ellas. B alzac, en su novela «Dos mujeres», contrapone los arquetipos de la que ama eróticamente, la «eterna amante», y la mujer con amor espiritual que es, suite todo, esposa y madre. De todos modos puede decirse que la mujer tiene mayor capacidad y disposición que el hombre para la entrega abne­ gada en el ágape186. Esto podría dependes de que el amor al prójimd desem­ peña en el hombre un papel dominante absoluto mucho más raramente que en la mujer. Pues los contenidos más "elevados de sus sensibilidades valorativas no se relacionan con personas, sino con realidades impersonales o suprapersonalés, con cosas o con ideas generales. Aunque el hombre es capaz de sacrificio y de riesgo, experimenta el sentido de su existencia en la de­ dicación a una cosa o a una Idea general en mucho mayor grado -que la mujer, que fundamentalmente se sacrifica y corre riesgos por otro ser, por su marido, sus hijos, por los miembros de una comunidad en la asistencia social, y precisamente -en ello encuentra el motivo de su existencia m .

El odio a los semejantes. — Del mismo modo que con el concepto de amor al prójimo se designa simultáneamente una tendencia y una emoción, igualmente ocurre con el concepto de odio, el polo negativo del amor. Con­ siderado como emoción es el odio un horizonte en el cual aparece el otro como un sujeto sin valor. Lo mismo puede decirse de la antipatía y del desprecio, pero mientras en la primera evitamos al otro y en la segunda no hacemos caso de. él, la esencia del odio consiste en que su objeto nos atañe directamente, que toda nuestra existencia nos estimula a exterminarlo con lo que el ser-para-otro propio del amor se transforma en su opuesto. Y así como en el amor se pone en peligro la'propia existencia por la del ser amado, así también el odio puede llegar hasta el sacrificio de la propia vida como prenda del exterminio del ser odiado. IjESSKOW en su novela «Lady Macbeth de Mezensk» ha dado .el ejemplo de un odio de esta clase: Katerina Lwowna, que ha cometido tres asesinatos por amor a Sergej y que por tal motivo es enviada con su amante a Siberia, al pasar por el Volga se precipita al río para arrastrar en su caída a su odiada rival en el amor de Sergej, encontrando ambas su muerte.

Esto por lo que respecta a las emociones del estar-con-otro y del serpara-otro. Corresponden a las tendencias al contacto con bs semejantes que fueron desgajadas, como primer grupo, del conjunto de las tendencias tran­ sitivas, teniendo en cuenta la importancia que el mundo de b s semejantes representa para el hombre. Si ahora tenemos en cuenta el resto de las tendencias del grupo de la transitividad nos encontramos en primer lugar con b s de las tendencias creadora y cognoscitiva. b.

Las emociones dé las tendencias creadora y cognoscitiva

La alegría de crear.—r Que el sentimiento que corresponde a la tendencia a la creación, la alegría de crear, se halla plenamente influido por la temá­ tica de la transitividad puede ser testimoniado por una frase de A . C a r r el : «En la alegría de crear se disuelve la conciencia de la propia persona que se diluye en otro y en otros»lea. Los sentimientos noéücos. — Los sentimientos correspondientes a la te­ mática de las tendencias cognoscitivas son designados como noéticos por derivación de la palabra griega (pensamiento). La tendencia al saber busca el mundo como objeto de conocimiento tal como se muestra a los pro­ cesos del pensamiento. En este contacto se origina un grupo de sentimientos. A éstos pertenecen, sobre todo, el asombro y la admiración, de los que P la tó n dice que serían la vivencia fundamental de toda filosofía teniendo en cuenta que entiende por tal Filosofía no otra cosa que la tendencia a conocer la realidad, el Svtwç 5v, el ser propio y esencial, En el sentimiento del asombro el mundo aparece, sobre todo, a la luz de la posibilidad de ser investigado y conocido. El asombro se relaciona con el hecho de que las cosas sean y sean como son, revelándose como un valor de sentido la posibilidad de investigar y conocer el mundo. En el sentimiento noetico del asombro descubrimos como sentido de la existencia humana el que hallemos el mundo como algo que puede ser objeto de conocimiento. Relacionado con el asombro, con la estupefacción, se halla el sentimiento de admiración. Admiramos algo en tanto su ser y su ser-así se ofrecen a nuestros conocimientos como algo que sobrepasa la esfera de las posibilidades corrientes y, en general, de lo que puede esperarse. Cuando por el asombro el mundo llega a nosotros como objeto de po­ sible investigación, que desemboca en el conocimiento, se inicia un proceso intelectual. También este proceso se encuentra acompañado emocionalmente : por los sentimientos de la duda y del convencimiento, j n la duda, aquello que es objeto de la investigación y del conocimiento intelectual aparece a

la luz de la inseguridad o de la imposibilidad de solución. La tendencia al saber experimenta así un trastorno o un fracaso. Lo contrario de la duda es el convencimiento, el sentimiento de certeza en el cual se satisface nues­ tra aspiración a un conocimiento. En términos generales, en los sentimientos noéticos aparecen visibles las raíces por las cuales incluso el pensamiento y el conocimiento se inser­ tan en el fondo endotímico. Esta es la prueba de que los contenidos de éstos constituyen valores para el hombre. El conocimiento y el pensamiento no son meros reflejos pasivos de la realidad en el espejo de la conciencia, algo con lo que nos enfrentamos con indiferencia, sino que derivan más bien de una actitud viviente de investigación y de búsqueda activa dd hombre frente a la realidad. Por esto, los sentimientos noéticos, en los que la rea­ lidad es reflejada en el fondo endotímico dd sujeto como objeto de la investigación, condicionada por la tendencia al conocimiento, son específicos del hombre, puesto que éste no es absorbido y vivido por el mundo que le envudve, sino que procura organizado, por medio de conceptos y jui­ cios, en una dará trama dotada de ordeti y de sentido. c.

Las vivencias emocionales de las tendencias amorosas y morales

El amor extrahtfmano a fas cosas—-SÍ, progresando en la línea jerárquica en la que aparecen las tendencias de la transitividad, nos preguntamos ahora por la emoción que corresponde a la temática de las tendencias amatorias dirigidas a cualquier objeto existente, no tenemos para ello otro nombre que ét dd amor mismo. Y con ello d concepto del amor obtiene una acepdón cuádruple: Como designación de las tendencias de la transitividad, tanto del ser-para-el-prójimo como de las que no se hallan dirigidas al mundo de los semejantes, sino al mundo en general, y por otro lado como designación de sentimientos, que a su vez se subdividen en dirigidos al pró­ jimo o a cosas y entidades. Sin embargo, los rasgos fundamentales del amor dirigido a lo no-humano son los mismos que los del amor al prójimo. También en el serítimiento amoroso no dirigido a personas — a la patria, a la Naturaleza, al arte— existe la vivencia intdectual de que su ser y su ser-así tienen un sentido en su insustituibilidad y que son buenos en tanto son. Esto constituye también la cualidad objetiva del amor extrahumano. También su cbjeto tiene el valor de una Idea, es decir, la rdampagueante visión del sentido de una realidad en d mundo, cuyp horizonte abarca el de nuestra existencia. En d amor dirigido a lo extrahumano se descubre siempre, como lleno de sentido, algo con todo el peso de una realidad esen­ cial A su cualidad endotímica pertenece la vivencia de integración en este sentido. El amor da a su portador «un sentimiento exhaustivo de valores»

( N ic o l a i H artm ann ). O sea que el sentimiento amoroso que no se di­

rige a personas también representa una relación existencial y. una subordi* nación entre los hombres y el mundo. En este sentido podemos decir que el amor es una experiencia en la que el hombre encuentra su propia pecu­ liaridad como ser espxritual-peisonal al que el mundo se le ofrece como ho­ rizonte de sentido hacia el cual vive. Por eso en el sentimiento amoroso se percibe siempre al mismo tiempo una obligación. Se relaciona con el objeto amado en tanto es vivido como Idea, puesto que ésta contiene siempre una incitación y una llamada elevadora para el hombre. También en el senti­ miento del amor extrahumano nuestra existencia resulta estimulada por la norma de que sólo tiene sentido un mundo en el que se halla el objeto amado. También en este amor extrahumano existe una afirmación incesante de lo que se ama, una cooperación a su valor, un mostrar y poner de relieve su realidad como una Idea que enriquece el mundo. Esto constituye también la configuración mocional del amor extrahumano.

Los sentimientos normativos. — Ya dijimos que las Ideas no sólo son bus­ cadas en su aparición individual concreta, como ocurre en la tendencia al amor, sino también en su validez general abstracta. Esto puede decirse igual­ mente de las tendencias de la transitividad que hemos designado como éticas. También a ellas les corresponden determinados sentimientos, los normati­ vos. A este grupo pertenecen en primer lugar el sentimiento del deber y el sentimiento de la justicia. En los sentimientos normativos tiene lugar una percepción de llamadas que solamente un incorregible psicologismo puede relacionar con motivos derivados del temor. Lo que nos conmueve en los sentimientos normativos son las Ideas de deber y de justicia que llegan directamente a nuestra intimidad y originan allí lo que llamamos ligámenes normativos. Precisamente el concepto de ligameri pone de manifiesto el enraizstmiento real de las emociones normativas en el fondo endotímico. Pues el conocimiento de las exigencias del deber, de la obligatoriedad y de la justicia no procede de la lógica de un cálculo ni de la reflexión sobre la conveniencia de una acción o una omisión respecto a las consecuencias o al éxito, o sea, no de la esfera de la inteligencia, sino de la posibilidad directa de ser afectado por valores de sentido. Los sentimientos normativos representan un preocuparse, un interesarse, y esté es un proceso del fondo endotímico. Por ello, la falta de comprensión de las exigencias del deber y de la justicia no es una imperfección de lo que después conoceremos como superestructura personal, sino un defecto del fondo endotímico. Además de los sentimientos del deber y de la justicia deben incluirse también en la esfera normativa la contrariedad, la indignación y la cólera, lo cual puede parecer extraño a primera vista. Pero en la práctica estas

emociones sólo pueden comprenderse si las referimos a la .temática de las tendencias morales, pues una conducta o una omisión nos contraría, indigna o encoleriza respecto a una acción, siempre en nombre de lo que debiera ser u ocurrir. La cualidad objetiva de aquello que provoca estos sentimientos es siempre una acción o una conducta en la que no se ha tenido en cuenta lo que debería ser u ocurrir. La cualidad endotímica consiste en la provo­ cación de la actitud de protesta y de reproche. Son diferentes en sus configu­ raciones mocionales propias la contrariedad, la indignación y la cólera. En la primera, la protesta se limita a las palabras ; es, por así decir, sólo teórica. En la indignación se desarrolla ya como un sublevarse, un dirigirse «contra algos. Pero solamente en la cólera se encuentra el gesto de ataque e inter­ vención contra la instancia que ultrajó la ley de lo que debería ser u ocurrir. Así, la Biblia habla de la cólera de Dios. Lo que en la cólera se expresa es la vivencia de una exigencia formulada, o por lo menos formidable, que se dirige a un determinado responsable. Tras la idea religiosa de la cólera de Dios se halla la idea de su omnipotencia, que exige la obediencia de los hombres, y que se dirige directamente contra el que ha vulnerado sus man­ datos. Ahora se percibe también la diferencia entre la cólera y la ira. Siempre nos encolerizamos en nombre de lo que debiera ocurrir según las normas de validez general. En la cólera siempre existe una relación de sentido, pero sólo somos presa de la ira en virtud de las conveniencias de nuestro yo individual. Coincide también con esto el que en la cólera se conserva el horizonte noètico de la conciencia, mientras que en la ira está completar mente confuso. La cólera se halla desprovista de aquel impulso sordo que está contenido en el movimiento emocional de la ira. El hombre justo puede muy bien montar en cólera porque uno le haga un mal injustamente, pero nunca será presa de la ira. La diferencia fundamental entre ira y cólera, que a menudo no es tenida en cuenta en el lenguaje vulgar, aparece de un modo especialmente drástico cuando pensamos que es posible hablar de la «cólera de Dios», pero que es una blasfemia hablar de su ira *. Naturalmente que a veces podemos encolerizarnos— y lo mismo puede decirse de la contrariedad y de la indignación— y, desde un punto de vista objetivo, no tener ningún motivo, ninguna justificación para ello. Pero siempre ocurre que el que se encoleriza o se indigna, cree tener derecho * La diferencia entre la Дга y" la còlere se percibe también claramente en la mímica» EL colérico muestra una profunda arruga vertical sobre la raíz de la nariz, el cefio fruncido y los- ojos centelleantes. La boca está casi siempre apretada. Pero siempre dominan el cuadro mímico los ojos y los territorios próximos. En cambio, en la expresión mímica de la ira domina la parte inferior del rostro, la boca torcida y los dientes apretados, que Darwin explica como un rudimento de la actitud animal para la lucha y que indudablemente indican el carácter primitivo de la ira (v, pág, 210).

a su reacción, o sea, que desde el punto de vista subjetivo realmente pro­ testa en nombre de lo que debería ser u ocurrir según una ordenación ob­ jetiva general. La dependencia de esta ordenación se conserva también cuando sufrimos estos sentimientos por algo que se nús ha hecho a nosotros personalmente. Tampoco en estos casos reaccionamos ciegamente, como en la ira, sino en nombr6.de lo que—-por tener validez general —- nos aparece como razonable y justo también para nosotros. d.

Las vivencias emocionales de las tendencias trascendentes

Como último grupo de las tendencias de la transitividad consideramos el de las tendencias trascendentes. Se hallan matizadas por la búsqueda de un absoluto, de algo que está fuera del alcance del fluir del tiempo y de la ley de la caducidad y gracias a cuya participación se sustrae el hombre a su propia finitud. Este absoluto es buscado en la creación artística, en el renacimiento del mundo desde la propia intimidad, en la aspiración meta­ física y, por último, en la búsqueda religiosa de Dios, A estas tendencias corresponden los sentimientos artísticos (estéticos), metafísicos y religiosos.

El sentimiento artístico.—■La cualidad objetiva de la vivencia artística resulta de que en la apariencia sensible de la obra de arte, aunque siempre representa una realidad concreta que sólo se da una vez, se transparenta y siente un absoluto. La obra de arte es un contenido del mundo dotado de sentido que lleva en sí misma la legitimación de su existencia y que se comporta como origen y fin, es decir, sin necesidad de apelar a otros conte­ nidos de la experiencia psíquica. No tiene antecedentes ni consecuentes. Lo que objetivamente nos estimula en la vivencia artística lleva en sí mismo el carácter de la evidencia, como si existiera de siempre, como si fuera una forma originaria eterna de la realidad, aun cuando sólo ahora se descubra por nuestra vivencia o por la configuración que le da el artista. Cómo debe ser constituido en su apariencia sensorial el objeto para ser percibido de este modo es una pregunta que ha de contestar la Estética. Desde el punto de vista de la vivencia lo peculiar del sentimiento estético consiste en que somos afectados por lo que podríamos llamar peso metafisico que acom­ paña a un fenómeno en su perceptibilidad sensible. No lo tomamos como imagen o símbolo de algo suprasensorial o extrasensorial, ni como una parte de un conjunto de percepciones, sino como una imagen arquetípica, una realidad primaria que lleva el sentido en sí misma y en la que nosotros participarnos directamente a través de nuestra intimidad. Lo dado sensi­ blemente recibe así en la vivencia el carácter de lo absoluto que se pone de manifiesto muy especialmente en la Filosofía del arte que SCHOPENHAUER

desarrolla en el tercer libro de su obra principal «Él mundo comò voluntad y representación». La obra de arte no es la imagen de una cosa que está aquí y ahora, que tiene su tiempo y su lugar en el curso de nuestra exis­ tencia individual, empírica y limitada, ni un conjunto de referencias a las exigencias, objetos y necesidades de ésta, sino que es una Idea, una forma primitiva eterna de lo existente y al mismo tiempo una ventana abierta a lo absoluto; es lo esencial y sempiterno de Jos fenómenos. Y así como dijimos que también en el amor, en el Eros, se vivencia la realidad con­ creta de b que sólo existe una vez con el valor de una Idea y que también el amor, en tanto que tendencia, era una aspiración hacia lo eterno, así en los sentimientos estéticos debe también albergarse siempre un sentimiento amorosa Este es uno de los pensamientos fundamentales del «Symposion» y del «Pedro» de P l a t ó n . Al carácter de absoluto con el que en la emoción artística percibimos lo sensorialmente perceptible y del cual, además, debe partir todo intento de hacer una Filosofía del Arte, le corresponde también una forma de la conciencia del tiempo, de la que el sentimiento estético está lleno, y que representa un ingrediente importante de la cualidad endotímica propia de la vivencia artística. Ы pasado y el futuro desaparecen de la conciencia, el peso de nuestros recuerdos, así como la orientación «prometeica» de nues­ tras esperanzas y temores se sumergen en el presente inagotable cuando la realidad artística se revela por la contemplación. El instante se ha liberado de la unión con el pasado y el futuro y se ha hecho independíente, ya no es percibido como el punto final de lo que ha sido ni como preludio de lo que ha de venir, sino que se ha convertido en un tranquilo presente en el que se absorbe nuestro pensamiento y se aniquila nuestra voluntad. Cesan, al menos por el momento, la inquietud de la búsqueda, de las inclinaciones y de los deseos, la expectación del todavía-no, la esperanza, la pesadumbre y1 la preocupación ; nuestra existencia queda equilibrada, elevada, merced al despliegue, en .sí armónicamente completo, de la imagen artística. Todo esto es' lo que constituye la cualidad endotímica de la vivencia artística y a lo que aluden las teorías estéticas de КлкГ y S ch o p en h a u e r cuando el pri­ mero habla de un «goce desinteresado» y el segundo de una contemplación «sin participación de la voluntad». En la vivencia artística el hombre es apresado por el objeto y contagiado por la inmovilidad o el movimiento de éste. Se eleva por encima de su yo individual hacia la unificación con­ templativa, sin deseos ni individualización, del sujeto y del objeto. La vi­ vencia de la propia existencia se transfiere, en un total olvido de sí misma, a la conciencia del objeto artístico. El hombre se libera de su propia temporalidad y fininid por Ja participación en un absoluto vivendado como supratemporai

SÍ nos representamos datamente los rasgos esenciales, ya citados, de la vivencia arrística conseguimos arrojar alguna luz sobre su importancia caracterológica, no sólo sobre las posibilidades de éxito de que. disponen los que se enfrentan con la vida y con el mundo con lá esperanza de expresarse artísticamente, sino más aún sobre los peligros a que se exponen. Para ellos el hecho de la lucha por la existencia es absurdo y fracasan fácilmente cuando les es exigida una superación de los obstáculos1S9.

Los sentimientos metafísicas. •— Si es propio de lo que circunscribimos con el insuficiente concepto de tendencias artísticas él que en la percepción sensible, en lo que llamamos «intuición estética», se busque además la ven­ tana abierta hacia lo absoluto, la necesidad metafísica lo hace a través del pensamiento. También a estas tendencias se hallan subordinadas determi­ nadas emociones. Aquí debemos citar nuevamente el ya señalado sentimiento noètico del asombro y sobre todo, su forma más elevada, el asombro filo­ sófico. Según P la tó n , corresponde a la Filosofía el esdarecimiento del ovtoç ov, el ser verdadero y real y éste se encuentra en el reino de las Ideas. La Idea en P l a tó n no tiene solamente él significado, puramente ló­ gico, del concepto que nOs permite poner orden en d caos de los fenómenos creando y sistematizando en el horizonte en que vivimos un campó abarcable de orientación. El verdadero significado de la Idea es, en P la tó n , metafisico. Lo que en ella se revela es la esencia real y verdadera, eterna e inmutable, de las cosas. Los cambiantes fenómenos a los que aplicamos tal concepto son solamente reproducciones fugaces y variables de la ima­ gen originaria intemporal del ser. Por eso las formas intelectuales de las Ideas son también ventanas abiertas a lo absoluto. Y cuando P la tó n alude al asombro como la vivencia filosófica fundamental quiere decir con ello que en el asombro filosófico es experimentada la posibilidad de interrogar a los cambiantes fenómenos por su contenido ideal metafisico substraído al tiempo y por tanto la posibilidad de la participación en lo absoluto. A las emocionas subordinadas a las aspiraciones metafísicas pertenece, además del asombro, la veneración. Ésta es esencialmente conmoción me­ tafísica; es provocada por el misterio del ser y de Ia'insondabilidad de la Creación. En la veneración se percibe—-y esto constituye su cualidad obje­ tiva— lo que circunscribimos bajo los conceptos de la trascendencia y de lo trascendente, el misterio que rodea a todas las cosas, el fondo, más allá de teda comprensión, de un origen creador de todo lo que existe y sobre el cual aparece lo individual. En la veneración se comprende algo «que se eleva sobre el claro y distinto mundo de la vida cotidiana, en lo que se per­ cibe una dimensión profunda oculta, oscura y misteriosa» 15<í. Lo que ha­ llamos en la veneración y lo que sentimos en la profundidad de! fondo

endotímico es un concepto general que incluye lo trascendente. Así com­ prendida, la veneración es la investigación del milagro del existir, no desig­ nando con la palabra «milagros lo que contradice a la comprensión, el absur­ do, sino el misterio dd ser colocado por su esencia más allá de toda la com­ prensibilidad y determinabilidad y el cual nos rodea y reclama nuestra aten­ ción por todas partes en la realidad del claro día, si nos preocupamos por él en la actitud de la veneración. En todas las aspiraciones metafísicas, en todo sobrecogimiento metafisico, vibra esta veneración, detrás de todos los con­ ceptos metafísicos se encuentra todavía el último misterio del ser, en nin­ guno se halla totalmente claro. En la veneración nos sentirne» pequeños fren­ te a lo trascendente y, al mismo tiempo, grandes en tanto los sentimientos provocados por ellQ nos ponen en relación con un absoluto y gracias a ella nos sentimos liberados dd fluir temporal de lo casual y lo variable. Esto es lo que constituye la cualidad endotímica de la veneración. Su configuración modonal es el gesto de la humildad, dd dejar pasar y aceptar aquello que es y ocurre porque procede de la trascendencia y d rechazo de todo aquello a lo que nos impulsan las conveniencias del ser individual, las exigencias dd egoísmo, los deseos de poder y la necesidad de notoriedad. l a veneración es «una disposición a aceptar una conexión de sentido superior que se eleva por encima del mundo cotidiano y de su experiencia» m .

El sentimiento religioso. — Claro está que la veneración no está viva úni­ camente en la satisfacción del impulso metafisico, sino también, y sobre todo, en el sentimiento religioso. Esto se comprende porque también en la búsqueda de Dios se halla vivo d interrogante metafisico hacia lo absoluto. Pero lo peculiar de la vivencia religiosa es que lo absoluto se halla pre­ sente, como la forma suprema de realización de sentido de la existencia humana, en la forma difícilmente descriptible de lo divino, lo santo y lo sagrado y más allá de toda posibilidad de determinación y explicación ni aún aproximadas. Lo divino tiene d carácter de la inalterable y superior plenitud deí ser ante el que toda la fugacidad, cuestionabilidad, inseguridad y fragilidad de los fenómenos aislados, y de la existencia en la. que los per­ cibimos, desaparecen. Lo peculiar e individual que encontramos en la ex­ periencia aparece sobre el fondo de un horizonte con d que también se halla ligado d hombre y en el que toda la inquietud de la vida, todo tras­ torno de la existencia individual, todo lo defectuoso, insuficiente y efímero, es anulado por la satisfacción de valores eternos e inconmovibles. La exis­ tencia se halla firmemente asentada sobre la vivencia de lo divino. Aquello que impulsa las tendencias trascendentes ha encontrado su mayor satis­ facción en la experiencia de lo divino, de lo santo y de lo sagrado. En aqueHa anulación reside la cualidad endotímica J e la vivencia religiosa. Sus gestos

son los de. Ja sumisión, la entrega, el estar-pronto y el mantenerse-abierto. Pues la esencia He la auténtica religiosidad y de los verdaderos sentimientos religiosos no se halla satisfecha cuando el hombre llama a Dios por temor ante el destino y por. la preocupación de su propia conservación, sino sólo cuando, gracias a la veneración, sabe que su existencia está ligada a un ser superior, ilimitado y por tanto más allá de toda posibilidad de comprensión. Por esto se comprende el hecho, importante desde el punto de vista carac­ terológico, de que el hombre religioso muestre una especial actitud, una con­ fianza en el sentido del mundo y del destino, una inalterabilidad frente a todas las tribulaciones y peligrosiet.

D.

Cordialidad y conciencia

Los esfuerzos para poner orden en la diversidad de las emociones nos llevaron a su ordenación en tres grandes grupos que corresponde à la di­ visión de los instintos y tendencias: los de la temática de la vitfalidad,-los 'del yo individual y los de la transitividad. A estos grupos, temáticamenf¿ distintos, podemos designarlos también como esfera de sentimientos. El lenguaje precientífico nos ofrece dos conceptos que caracterizan los sentimientos transitivos. Estos conceptos son Jos de cordialidad (Gemüt) y conciencia moral. Hablamos de sentimientos de la cordialidad y de la conciencia. Por ello debemos preguntamos las relaciones entre- lo signifi­ cado con estos conceptos y las «esferas de los sentimientos» transitivos.

La cordialidad (Gemüt). — Su definición tropieza con algunas dificulta­ des porqué se halla envuelta en una profusión de significados distintos, difí­ cilmente formulables. A primera vista parece como si el concepto de cor­ dialidad se refiriera exclusivamente al territorio de los sentimientos diri­ gidos al prójimo. Cuando decimos de una persona que es cordial pensamos sobre todo en que es capaz de sentirse conmovida por los valores de la existencia humana que se hallan en el horizonte de la simpatía, del amor erótico y del «ágape», los cuales, merced a las correspondientes emociones, llegan directamente a ser percibidos por nuestra intimidad. La cordialidad constituye, pues —-o al menos lo "parece —-, «el núcleo esencial que integra, total o parcialmente, lo que designamos como deferencia, altruismo, compa­ sión, cariño, amor, sociabilidad» 193. Sin embargo, este concepto resultaría muy estrechamente concebido si sólo lo consideráramos en el sentido de las emociones dirigidas hacia el pró­ jimo. Podemos dar un buen paso hacia la aclaración de lo que entendemos por cordialidad si recordamos que «aquellos a los que ésta. Ies falta son por’

lo común tan «indiferente» hacia las cosas como hacia las personas» m . Esto, en forma positiva, significa: l a cordialidad se muestra también en el amor a las cosas, a las píantas, a los animales. И alegrarse o entristecerse por algo la manifiesta. Doquiera que «tenemos apego a algo», o algo «nos llega al alma» o «tenemos cariño a algo», se trata de vivencias de la cordia­ lidad. Cuando tenemos que alejarnos de un ambiente, de una ciudad o de un paisaje, con los que nos hallamos habituados y familiarizados y sentimos hasta qué punto pertenecemos a ellos y ellos a nosotros, estas vivencias co­ rresponden igualmente a esta esfera. Ésta se espresa en toda afiotanza. Si intentáramos formular el denominador común de.los ejemplos citados, b que mejor le corresponde es el concepto de vinculación o religación (en sen­ tido del latín religere: sujetar, ligar, del que se deriva reUgio). Así, pues, este concepto alcanza más allá de las emociones de la convi­ vencia humana y comprende la esfera de los sentimientos en b s que esen­ cialmente se percibe una valoración de seres, hombres y cosas y una reli­ gación con ellos, un recíproco pertenecerse. En este sentido, ser cordial es hacer resonar e iluminar el mundo que nos rodea, dejarlo llegar directa­ mente a la propia intimidad como un horizonte del yo que tiene en sí su sentido y su valor de b s que nuestra propia existencia recibe plenitud y sentido. Y esto puede decirse, no sólo de las emociones de la convivencia y del amor, sino también de las creadoras, científicas y trascendentes. También son movimientos de la %.ordiaIidad la alegría de crear, el asombro y la ad­ miración, la vivencia estética, la veneración como sentimiento metafisico y la vivencia religiosa. En todos ellos se estructura un horizonte de valores de sentido que se lo proporcionan a la propia existencia. Y ahora sólo nos queda investigar si este concepto es aplicable también a las emociones de la esfera moral. Lo que nos permite sobre todo hacernos esta pregunta es la experiencia de que los sentimientos normativos — sobre todo los de la justicia y el deber — se comportan neutralmente frente a los sentimientos de la convivencia humana y del amor, como ha señalado KANT en las siguientes frases de su «Metafísica de las costumbres» : «Si la Naturaleza hubiera puesto en el corazón de un hombre poca capacidad de simpatía, si éste (p от lo demás un hombre honrado) fuera, por tempera­ mento, frío e indiferente ante el sufrimiento ajeno, quizá porque dotado del especial don de la paciencia y de la capacidad de soportar al propio, presupone y hasta exige b mismo de los demás, si la Naturaleza hubiera formado tal hombre (que, realmente, no sería su peor producto), poco pre­ dispuesto a la filantropía, ¿no encontraría todavía en sí mismo fuerza bas­ tante para atribuirse un valor superior al que pueda tener un buen tem­ peramento? ¡Evidentemente! Precisamente, el mayor valor de un carácter,

sin comparación, desde el punto de vista moral, es el que permite hacer el bien no por inclinación, sino por deber» I9S, No obstante, el mismo KANT incluye los sentimientos normativos en la esfera de la cordialidad. Induda­ blemente lo hace con razón, puesto que la peculiaridad de la misma es que se fusionan con ella las vinculaciones de la transitividad. La cordialidad es el territorio del fondo endotímico, en el que el hombre es llamado fuetade-sí o se siente elevado por encima-dc-sí para participar en valores de sen­ tido en una relación de reciprocidad1SS, En las reacciones de la cordialidad el hombre percibe el mundo en el que ha de cuidar de su existencia, no tan sólo como un grupo de valores vitales o de significado, sino como un ho­ rizonte de valores de sentido. Es conveniente distinguir un sentido más estricto y más especial de la «cordialidad» de otro más amplio y más general. El primero aparece cuan­ do la vinculación se establece por la vivencia de un encuentro y relación concreta de la intimidad. Si consideramos la cordialidad en este sentido estricto pertenecen a ella especialmente las emociones de la alegría y la tristeza, porque en ellas vibra al mismo tiempo una vivencia de sentido, luego la simpatía, la antipatía y la admiración (mientras que pueden con­ siderarse como signos de su ausencia, en ciertas circunstancias la burla, y siempre el sarcasmo), y finalmente la sim-patía y el amor al prójimo, el asombro, el agradecimiento, la vergüenza y el arrepentimiento, los senti­ mientos estéticos, la veneración y los sentimientos religiosos. En los movimientos afectivos de la transitividad, cuanto más disminuye la ligazón que resulta del encuentro de la intimidad con el objeto concreto, siendo substituido por la conciencia de reglas y normas generales, tanto más se ensancha el concepto de cordialidad hacia un significado más general en el cual se identifica con la esfera de los sentimientos transitivos. Com­ prendida en este sentido más amplio abarca además los sentimientos de la estima y.del desprecio, así como los sentimientos normativos del deber y de la justicia.

La conciencia m oral.— Si, como hemos dicho, en la cordialidad se pone de relieve la capacidad de la transitividad de establecer vínculos, a éstos les acompaña siempre un sentimiento de responsabilidad hacia los valores supraindividuales vivenciados en aquélla. Este sentimiento se halla anclado en lo que llamamos «conciencia moral». En ella es relacionado con nuestra conducta lo que sentimos como vínculos en los movimientos de la cordia­ lidad. Pues como todas las emociones, también las de la cordialidad con­ tienen un componente mocional que encuentra su satisfacción en la acción. En los sentimientos de la conciencia es experimentada endorímicamente la! satisfacción o insatisfacción de las posibilidades de religación experimen­

tadas en las reacciones de la cordialidadIai, Por ello estamos autorizados para hablar de la conciencia de realidad, de la conciencia de los rendimientos ÿ de la conciencia de trabajo. La conciencia puede atormentamos si no se­ guimos los imperativos de la configuración de nuestra vida. Llamamos hombres sin conciencia a los que no reconocen, en general, ninguna posibi­ lidad de religación supraindividual para la dirección y la configuración de su vida. En ellos están ausentes también toda clase de tendencias y de emo­ ciones propias de la transitividad. La conciencia mora! se conmueve siempre cuando nos damos cuenta de que queremos hacer, o hemos hecho, algo que no deberíamos hacer o haber hecho. Naturalmente, que en tales infracciones y negligencias no basta la mera actitud teórica para dar vida a los movimientos de la conciencia. Tam­ bién el malvado que se deja llevar sin resistencia por los impulsos inmedia­ tos de sus deseos, su egoísmo y su ansia de poder puede poseer tal capacidad de intelección sin que por ello se intranquilice su conciencia. Las reacciones de la conciencia sólo aparecen en aquellas personas que en el fondo de su cordialidad sienten las obligaciones impuestas por los imperativos supraindividuales, o sea que vivencian las vinculaciones supraindividuales, sobre todo, las de la sim-patía, las del amor, el respeto y la consideración, y las de tipo normativo, en d acatamiento a las exigencias éticas generales res­ pecto a justicia e injusticia, al bien y al mal. Sólo en estos casos se presenta d sentimiento de responsabilidad que coloca al hombre ante el interrogante de si puede afirmar un mundo en el que ocurre o deja de ocurrir esto o' aquello, Y el hombre es colocado ante este interrogantè por la conciencia de que de él depende que algo acontezca o no, lo cual es equivalente a que ei sentido del mundo se realice, se frustre o se desvíe. Nuestra conciencia nos acusa cuando nos damos cuenta de que no hemos correspondido o no hemos querido corresponder con nuestros actos y omisiones a las relaciones y obligaciones que nos hace sentir la cordialidad considerada en su sentido más amplio. Naturalmente que este conocimiento puede tener diferentes grados de daridad y de evidencia. A menudo la falta realizada o proyectada sólo se hace sentir débilmente en el margen de la conciencia porque el hombre se resiste a confesársela y entonces se presenta en la forma del sordo e inquietante sentimiento de la conciencia intranquila. Así, pues, per­ tenece a la esfera de la cordialidad, considerada en su más amplio sentido, el sentimiento de responsabilidad percibido por la conciencia frente a las obligaciones derivadas de los valores de sentido. Pero al afirmar que la conciencia moral dedara el entrelazamiento del yo con el sentido del mundo, propia de la cordialidad, y la obligación que de ella se deriva, mostramos sólo una de sus caras. En realidad, la conciencia tiene un rostro de Jano, pues no mira tan sólo a los valores de sentido del

mundo con los que nos hallamos ligados por intermedio de la cordialidad. La intimidad de la actividad de la conciencia indica que en ella se trata siempre de nuestio yo espiritual-personaL La conciencia nos hace saber1 que somos nosotros mismos los que queremos hacer o hemos hecho una cosa, es decir, que nos corresponde decidir, que elegimos nosotros mismos. Así la conciencia nos enfrenta con el interrogante de si lo que hacemos con nuestros actos u omisiones podemos incorporarlo a nuestro ser para toda la vida. El arrepentimiento es una emoción de la conciencia que — como ya dijimos—>no se refiere realmente a las consecuencias de un hecho, sino a nosotros mismos como seres capaces de realizar tal acción. Por ello la conciencia contiene, no sólo una responsabilidad y una vinculación con el mundo, sino también una responsabilidad frente a nosotros mismos. Y por eso las reacciones de la conciencia son, en el fondo, las de la temática de las tendencias autovalorativas. Al hecho citado de que la con­ ciencia tenga dos caras le corresponde exactamente el que con las tendencias a la autoestimación se tiende el puente desde las tendencias del sí-mismo individual a las de la transitividad (pág. 147). Para hablar con W. Stern, no existe autoestimación sin «introcepción», sin interiorización de los va­ lores de sentido del mundo. En la tendencia a la autovaloración intentamos realizar como sentido nuestro yo individual trascendiéndolo e integrándolo en los valores de sentido del mundo. Y así, en las emociones de la concien­ cia se transmite siempre algo doble que, sin embargo, representa, en su bilateralidad, un todo inseparable : una omisión ante las tendencias de la transitividad y al mismo tiempo ante las de autoestimación. Así, pues, la conciencia, considerada como esfera de sentimientos, se encuentra en aquel punto de la estructura anímica total del hombre en el que la temática del yo individual se entrecruza con la de la transitividad. Es el punto en el que el yo se constituye como persona en su irreversibilidad ante sí y ante el mundo. Si con la palabra cordialidad — tomada en su sentido más amplio—-consideramos la esfera de los sentimientos de la transitividad, entonces en la conciencia moral la cordialidad se halla en conexión con la temática personal-espiritual del yo individuaL No es por azar por lo que el lenguaje caracteriza con las palabras cor­ dialidad y conciencia esferas especiales de'sentimientos, sino que tiene coma motivos evidentes el que a ambas les corresponde un significado antropo­ lógico especiaL En los movimientos de la cordialidad se ve que el hombre no sólo participa en la vida preindividual, que no es sólo un ego individual que ha de luchar por su existencia, sino que es, esencialmente, un ser espi­ ritual que pregunta más allá de sí mismo y que consigue participar en los valores de sentido. Y en los sentimientos de la conciencia se hace patente que su éxistencia no le es dada, como a las plantas, sólo como una drcuns-

tancia de la vida, y que tampoco ha de cuidarse únicamente* como el animat, de la prolongación de su existencia, sino que realmente se le permite, y está destinado para ello, colaborar en la estructuración, y en la realización del sentido del mundo.

E.

Los sentimientos del destino

Hemos de volver ahora a la clasificación de los movimientos afectivos en los grupos de la existencia vital, del Yo individual y de la transitividad, en los que la cordialidad y la .conciencia han sido reconocidos como la es­ fera especial de los últimos movimientos afectivos, de los transitivos. Como hilo conductor para la clasificación de las emociones hemos se­ guido el orden de las tendencias basándonos en el hecho de que se hallan recíprocamente entrecruzados en la unidad del fondo endotímico y en que la misma temática se repite en unas y otras: La temática más general de todas las tendencias consiste en que se hallan dirigidas hacia el futuro. Lo esencial de ellas — aparte su contenido y fi­ nalidad— es siempre un todavía-no que tiende a realizarse. En correspon­ dencia con esto existen también emociones en cuyo horizonte objetivo se halla el futuro como terreno de eista realización. Las reunimos bajo la deno­ minación de asentimientos del destino». Pues lo que con el concepto de destino asociamos es el no-estar-todavía-definido lo que hacia nosotros viene, la mcertidumbre respecto a su satisfacción o fracaso, su indetermi­ nación respecto a los fines de las tendencias, así como su mevitabilidad por nuestra parte, que ligarnos con el concepto de Destino.

La espera. — La emoción más neutral con la que vivimos de cara al fu­ turo es la espera. Cuando hablamos de espera queremos decir corrientemente la anticipación y representación imaginarias de sucesos que han de venir, relacionados con la temática de nuestras tendencias. La cualidad endotímica consiste en una vivencia de tensión. Hablamos de la tensión de la espera o de que sentimos tensión ante algo. La configuración mocional de la espera es un quedarse-inmóvil, una expectación, que al mismo tiempo contiene una cierta disposición hacia una conducta con la que salimos al encuentro de lo esperado. Naturalmente, la configuración mocional puede ser distinta según que la espera sea vivida con paciencia o con impaciencia. Paciencia e impaciencia son actitudes que adoptamos ante'el'curso del tiempo res­ pecto a la espera de los sucesos. Para el impaciente, el tiempo transcurre demasiado despacio, querría sacudirse su yugo y adelantar las manecillas del reloj. En cambio, el paciente posee la capacidad de hacer coincidir su

actitud de espera con la ley del curso temporal. La paciencia se muestra, por una parte, en un mero poder-esperar algo merced al cual quedamos inac­ tivos y dejamos transcurrir el tiempo; esta forma pasiva de la paciencia sirve para soportar las contrariedades de la existencia, las desilusiones, en­ fermedades, etc. Pero existe también una paciencia activa que se demuestra en la infatigabilidad de los esfuerzos activos que se dirigen a conseguir el éxito esperado. Sobre el terreno de la espera crecen también las emociones que pueden reunirse bajo el concepto de la sor-presa. En su horizonte objetivo se halla lo que realmente ha sucedido con la nota vivencial de lo inesperado. A este grupo pertenecen, entre otras, la sorpresa agradable, la penosa, la conster­ nación, el sobresalto. Así como dijimos que, corrientemente, al hablar de espera queremos de­ cir la anticipación y representación imaginarias de sucesos y estados que han de venir, hemos de añadir que el concepto de espera.se utiliza además con otro significado más amplio. Las reacciones de sorpresa demuestran que también sin llegar a representarnos anticipadamente la imagen de lo que ha de venir tenemos una actitud ante ello en forma de una disposición in­ consciente a determinados modos de conducta de la que nace lo que podemos llamar conciencia de situación. Ésta, que reúne un grupo de cualidades pro­ vocadoras de sentimientos, circunscribe claramente pata nuestras vivencias una esfera de sucesos posibles sin que éstos aparezcan en nuestra concien­ cia en forma de representaciones. Que sin embargo nos hallamos preparados para estos acontecimientos lo demuestran ciertas reacciones de sorpresa. «Cuando cojo una caja de cerillas espero, o bien que contenga cerillas o que esté vacía. Pero si al abrirla salta un ratón — como en una caja para dar bromas—■quedo verdaderamente sorprendido. Sin embargo, la espera pre­ via, que lleva en sí el motivo de la sorpresa, no ha tenido en lo más mínimo la cualidad de una representación consciente a pesar de que el hombre es muy capaz de transformar a posteriori esta espera inconsciente en repre­ sentaciones conscientes»1,e. De tales esperas «inconscientes», sin represen­ taciones, está llena nuestra vida en cada momento merced a la conciencia de situación. Así como la afectación por el futuro tiene en la espera su forma más general y neutra, existen otras .variedades en las vivencias de esperanza, de temor, de preocupación, de resignación, de desesperación. Precisamente en estas vivencias alcanza su plena significación el concepto de sentimientos del destino.

la esperanza. — Es aquella emoción en cuyo horizonte objetivo aparece el futuro como el campo de realización de los valores vitales, de significado

y de sentido a los que aspira la existencia humana. En esto consiste la cua­ lidad objetiva de la esperanza. A su cualidad endotímica le pertenece una vivencia de ser apoyada. La esperanza actúa como un impulso y llamada a penetrar en el futuro y al mismo tiempo es un amor futuri. Por esto se halla determinada su configuración mocional. Por esta peculiaridad suyá se comprende la gran importancia que co­ rresponde a la esperanza en toda la vida anímica. El deseo de vivir del hom­ bre se nutre de las representaciones de las posibilidades futuras que apare­ cen en su horizonte objetivo y que se hallan relacionadas con aquello a que aspiramos. Ella es la que muchas veces permite al hombre soportar el yugo del presente. La esperanza es para el hombre, además de un inquebrantable impulso vital, el aliento de su existencia, Cuanto más .intenso es el impulso vital de un hombre, tanto más vivo es en él el sentimiento de la esperanza y tanto más futuro tiene. Y por eso es precisamente la esperanza el pulso del ser juvenil, cuya envidiable suerte es tener futuro y hallarse lleno de amor futuri. La juventud vive, gracias a la esperanza, anticipadamente, las ricas posibilidades con las que la natulaleza juega en ella, todavía indecisa, experimentando. Si la fase vital de la juventud se diferencia del tiempo posterior de la vejez merced, sobre todo, a la esperanza, también ésta separa, por otra parte, la juventud de la fase infantil. El niño es ya capaz de espera, pero a corto plazo, pues en ella no ve mucho más allá de los límites del presente. Esta limitación y recogimiento en el ahora vivido son rotos, sin embargo, en la fase de la adolescencia. El hombre empieza entonces a vivir su exis­ tencia y a preocuparse por anticipado de lo que ha de venir, se preocupa por d tiempo como un continuo desarrollo de lo posible. Así, realmente sólo cuando sale del paraíso de la niñez e invierte su limitación en la capa del presente, orientándose hacia la dirección prometeica, conoce la espe­ ranza como emoción en cuyo horizonte se halla el futuro como rerreno de realización de los valores a que aspira su existencia. Al conjunto de vi­ vencias de la esperanza pertenece también la emoción que llamamos desilu­ sión. Sólo el que está esperanzado puede quedar desilusionado.

El temor del futuro y U preocupación. — Opuestas a la esperanza son las emociones de la aprensión o temor del futuro y de la preocupación. Así como el hombre percibe, en la esperanza, el futuro como campo de una po­ sible realización de valores, en la aprensión lo vive como campo de po­ sibles pérdidas de valor. En ésta, el futuro aparece, no como el fracaso de los valores a los que se aspita, sino como una amenaza a los valores que ya se poseen. Ahora debemos recordar la diferencia ya citada (pág. 211) entre el temer y la espera temerosa. También el temer algo se refiere a posibi­

lidades, a algo que todavía no ha sucedido, pero que podría suceder, también en él hay una espera ; así, en el temor ante un enemigo que nos ataca o en el temor ante el relámpago en la tormenta. Pero el que, a pesar de esto, el temor por algo’no se incluya en los sentimientos del destino obedece a dos .razones: una, porque en él participa claramente la temática del ser indi­ vidual, la cuestión de la conservación y seguridad del yo, mientras que la aprensión, como sentimiento del destino, puede relacionarse con la temá­ tica de todas las tendencias cuya realización se halla en el horizonte del futuro; también puedo esperar o temer algo por otro. Y por otra parte, al hablar de futuro nos referimos a un horizonte temporal mucho más amplio que el que es dado en el temor por algo. Lo que se teme en este sentimiento no se halla en el presente considerado como punto matemá­ tico, pero sí en el aquí y ahora de una situación dada, mientras que la apren­ sión se refiere a situaciones de un futuro, un no-querer-salir del recogimiento del presente. Por la aprensión intenta el hombre proteger el presénte contra las posibilidades que se ocultan en el seno del futuro. Por eso, al conjunto de vivencias de la aprensión pertenece aquel movimiento del que extraemos posibles armas contra lo que tememos : la preocupación, l a aprensión es un sentimiento provocado por el futuro; a la preocupación le corresponde esencialmente, además, la precaución, la preparación sistemática para el en­ cuentro con el futuro. Y esto se realiza, no sólo en la esfera de la reflexión intelectual, sino también, en. tanto la situación vital lo permite, en forma de disposiciones prácticas. Aun cuando dijimos que la aprensión como sentimiento del destino puede referirse a la temática de todas las tendencias en tanto su realización depende del futuro y que en ese sentido no solamente puede temerse algo para sí mismo, sino también para otros, existe además una forma especial de ella en la que participa la propia existencia y su destino y que podemos designar específicamente—■a pesar de que ya el temor es un sentimiento del destino — como temor ante el destino. Se halla dirigido a toda clase de posibles derrotas en la lucha por la vida y por la existencia, a enfermeda­ des, pobreza, fracasos, etc. Toda la gama de pérdidas posibles de valor y de posibles amenazas festonea el horizonte del futuro, del que el hombre no puede apartar la mirada por el temor al destino. Por ello, éste arroja sus sombras hasta sobre el presente. Pues aún cuando dijimos qüe el hombre pretende con el temor proteger el presente contra la amenaza del futuro, no llega realmente a poseer este presente, se halla indeciso entre el presente y el futuro. Es incapaz de alegrarse por el presente, pues a la esencia de la alegría corresponde el irradiar hacia el futuro. Pero éste queda oscurecido para los hombres por el temor al destino, por la repesentación de posibles peligros. Así, dice la Preocupación en la segunda parte del «Fausto» :

«A aquel del que me apodero nada puede salvarle: Eterna lobreguez se difunde, el Sol no sale ni se pone. Con sentidos corporales sanos vive en tinieblas; rodeado de tesoros no puede apoderarse de ninguno. La suerte y la desgracia resultan del capricho. Se muere de hambre en la abundancia; y sean delicias o sean males, los deja para otro día. Piensa siempre en el futuro, y así nunca acaba nada.» En todo caso el hombre puede hacer que desaparezca el temor al des­ tino, puede apartar su mirada del futuro en la embriaguez de la diversión, que no ve más allá del momento presente, pero aún en el placer la con­ ciencia intranquila es causa de temor. El temor al porvenir es, como dijimos, opuesto a la esperanza y en él, como en ella, es vivido el futuro, pero no como un campo de posible ad­ quisición de valores, sino como un campo de posibles pérdidas de valor, como una amenaza contra к posesión de valores ya adquiridos. El temor es, así, lo inverso, el polo opuesto de la esperanza, Pero aún existen otras emociones opuestas a la esperanza, que no repre­ sentan una inversión de ésta, sino su negación, su anulación; son modos de desesperanza exteriorizados cuando las desilusiones no son superadas por esperanzas nuevas. Estos movimientos son la resignación y la desesperación.

La resignación.—'Es aquella emoción en la cual el horizonte del futuro no aparece, como en la esperanza, con la calidad de un campo en el que se realizan valores vitales, de significado y de sentido a los que se aspira, sino precisamente como la imposibilidad de tal realización. La cualidad en­ dotímica podría designarse acertadamente con las pakbras pobreza y vacío. El resignado es un hombre sin posibilidades, sin futuro ; en él han resultado destruidos precisamente aquella disposición y aqueja amor al porvenir que distinguen а к esperanza ; o sea que la resignación se relaciona con el tiem­ po de otro modo que la esperanza. Mientras que el que.'tiene esperanza vive el tiempo, en tanto es penetración y progreso hacia el futuro, como algo que le sostiene, para él resignado es una carga que ha de llevar por la fatalidad de su destino. Y así la dirección у к configuración de la vida del resignado

no son el libre desarrollo de sus posibilidades individuales. Esto determina la configuración modonal de la resignación. Tiene el gesto del cansancio, le falta d movimiento de penetradón y progresión en el futuro, propio de la esperanza. Así como ésta sirve de eje a todo lo que constituye el pre­ sente de un hombre y es el estímulo para la acción, el resignado debe es­ forzarse más o menos para llevar a cabo las acciones de su vida, sea para satisfacer las necesidades inevitables derivadas de la conservación de la: existencia, o las condicionadas por las vinculaciones suprapersonales o de­ beres frente a las leyes éticas. Por ello al gobierno y configuración de su vida le falta fuerza y espontaneidad. La resignación ha de comprenderse como un sentimiento provocado por el futuro, en el cual éste aparece como la imposibilidad de realización de los valores a que se aspira, paralizando así aquel avanzar impulsivo que ca­ racteriza a la esperanza; como dijimos, en la resignación d yugo dd tiempo es llevado como carga y trabajo y d paso que se da hacia el futuro obedece solamente, bien a la conciencia de las necesidades de la conservación pura­ mente biológica de la existencia, o bien a la de la obligatoriedad de las normas morales. La vivencia de desengaño que impregna a la resignación no afecta a ia profundidad óntica de la vida humana, de la cual procede la voluntad de existir. En esto consiste la diferencia entre la resignación y la desesperación.

La desesperación. — En ésta se muestra el futuro como absolutamente cerrado y a consecuencia de ello es afectada la causa primitiva de la voluntad de vivir que sentimos directamente en el fondo endotímico. En la desespe­ ración la existencia, que tiende a la realización de valores, es llevada a un callejón sin salida donde queda afectada la voluntad de existir en sus im­ pulsos primitivos. El horizonte del futuro aparece como un muro tras el cual queda el hombre aprisionado, sin esperanza. Empleando un símil, d desesperado puede compararse con.un individuo que trata de escapar de un incendio : corre utilizando hasta sus últimas fuerzas, pero d fuego progreso con la misma velocidad que sus pies y dondequiera que pisa surgen bajo sus plantas las llamas de las que intenta huir. En esta imagen de la imposi­ bilidad de huida se pone de relieve la especial situación del desesperado;1 su camino hada d futuro está cerrado y obstruido de un modo irrevocable; no existe reflexión ni decisión que puedan libertarlo. O sea, que a la cua­ lidad endotímica de la desesperación le corresponde la vivencia del fracaso. Aunque la resignación se explicó a partir del concepto del desengaño, éste no basta para caracterizar el destino que en la desesperación sufren los valores a que se aspira. En la resignadón se renuncia a ciertos valores a causa del desengaño, pero la existencia sigue adelante. En cambio, en la

desesperación el futuro se percibe como u q campo en el que es imposible realizar los valores ambicionados de modo que afecta al núcleo metafisico y al fondo óntico del hombre. Esta vivencia obliga a renunciar, no sólo a los valores ambicionados en la esperanza, sino a la existencia misma. La desesperación es una conmoción radical, es decir, llega hasta las raíces del fondo vital y constituye una crisis de la existencia misma; mientras que en la resignación existe una interrupción del movimiento que da a la espe­ ranza su propio impulso, el amor al futuro, en la desesperación nó se trata realmente de una detención, sino de una inversión de este movimiento, una radical negación del porvenir cuya última consecuencia es la negación de la vida misma. Y esto se debe a que la existencia está tan estrechamente ligada con los valores ambicionados que no puede desprenderse de ellos, como en la resignación, por un acto de renuncia. El gesto virtual de la autoaniquilación constituye la configuración mocional de la desesperación. Las constelaciones vitales en las que se llega a la desesperación son de muchas clases. Puede sobrevenir por la pérdida del mínimo necesario para la existencia puramente biológica, pero también por la absoluta desespe­ ranza de la realización de valores de significado y de sentido. Así ocurre en la pérdida del honor, que hace imposible la vida en la sociedad y en la comunidad, o en la pérdida de aquellos valores de sentido de la existencia 'que percibimos en el amor a una persona o en la entrega a una idea. Existe, pues, motivo para hablar de diferentes formas de desesperación ; por ejem­ plo, de una desesperación biológica y de una desesperación existtncial. Sólo puede hablarse de desesperación existencial cuando el objeto de la absoluta pérdida de la esperanza no es la conservación biológica del indi­ viduo, sino el sentido de la existencia. Cuando más profundo es, por ejem­ plo, el amor de una persona, cuanto más constituye un contenido de sentido absoluto e inmediato de su existencia, tanto más está en peligro de desespe­ rarse si se le priva del objeto de su amor. Y por otra parte la desesperación puede resultar un acto en el que sale a la superficie la profundidad de la existencia. Sabemos— y la frase de GOETHE «muere y renace» señala en tal dirección— que en la vida del individuo la desesperación puede con­ vertirse en un purgatorio en el que se calcinan, como en un altó horno, los últimos contenidos de sentido de su existencia. No raramente el hombre debe atravesar el punto cero crítico de la existencia que constituye la deses­ peración para encontrar su núcleo metafisico, para conocerse en su peculia­ ridad y para ‘percibir a qué contenidos de sentido tiende su ser con irrevo1 cable^necesidad. En esto consisten las cualidades positivas de la desespera­ ción existencia!. Es interesante señalar a este respecto que muchos hombres geniales sólo han encontrado su peculiaridad existencial gracias a haber atra­ vesado estados de desesperación en los cuales se han enfrentado directa­

mente con el pensamiento, de la autoaniquilación. A través de la desespera­ ción existencial corre una cresta muy estrecha que separa el paso a la muerte del paso al renacimiento existencial

F.

Combinaciones de sentimientos

Con esto terminamos la clasificación de las emociones, utilizando como fundamento la temática de las tendencias. Igualmente se muestra este para­ lelismo en los siguientes hechos. Hemos dicho que la conducta objetiva de un hombre no sería referible, muchas veces, a una sola tendencia, sino que representaría un haz, un com­ plejo, una mezcla de varias. Lo mismo puede decirse de las emociones. Lo que en las distintas situaciones de la vida experimentamos emocionalmente es casi siempre una mezcla, de diversas tonalidades afectivas. Así, en la tris­ teza resuena el movimiento afectivo del dolor, en el amor el de la alegría, en el resentimiento el del fastidio, en la envidia el del resentimiento. En estos complejos se trata siempre de sentimientos que armonizan respecto a las temáticas que en ellos se hallan comprendidas. Pero además de estos complejos emocionales existen también los que el lenguaje corriente designa como «sentimientos mixtos»; Del mismo modo que las tendencias pueden en cada hombre divergir en diferentes direc­ ciones, así también pueden ser provocados sentimientos divergentes por un mismo objeto o una misma situación. Así, pueden hallarse mezclados la esperanza y el temor, la antipatía y la estimación, el miedo y el amor al padre, la admiración y la envidia, la satisfacción por la venganza o la alegría ante el daño que el destino ha producido al otro al hacerle una mala jugada y al mismo tiempo vergüenza de sí mismo por ser capaz de estos sentimien­ tos tan bajos. Las emociones del goce o la diversión pueden hallarse mez­ cladas con los sentimientos de la conciencia moral. A este respecto, W . STERN señala el bebedor que goza del buen sabor del vino y de su efecto estimu­ lante de las fuerzas vitales y que sin embargo no acaba de sentirse satis­ fecho 19Э. En ocasiones, los sentimientos normativos del deber y de la jus­ ticia pueden hallarse mezclados con un descontento ante la insatisfacción de lo que exige el egoísmo. Todos los sentimientos mixtos se manifiestan como un oscilar y un cambiar, un vaivén. No constituyen, como haría pensar la formulación verbal, una mezcla real del tipo de las que lleva a cabo un pintor cuando reúne en un recipiente varios colores y obtiene un nuevo matiz de tonalidad unifor­ me. Precisamente lo característico de los sentimientos mixtos es la hetero­ geneidad, la mezcla.

Si estos sentimientos heterogéneos provocados por un objeto, una per­ sona о una situación, son de tipo diametralmente opuesto llegamos al estado que se designa con el nombre de ambivalencia afectiva. El objeto del sen­ timiento ambivalente .tiene una valencia endotímica doble y ¡precisamente opuesta y por ello desencadena intentos de conducta que se contraponen. Una cosa puede atraernos como, objeto de goce y al mismo tiempo despertar nuestros temores y mantenernos a distancia. En este sentido es principal­ mente ambivalente el tabú de los primitivo^ B le u le r, creador de la ex­ presión ambivalencia, la explica mediante .el ejemplo de una esquizofré­ nica: «La enferma, que mató a'su único hijo al que amaba como tal, pero gue odiaba a su marido, se encontró después, durante varias semanas, en un estado en el que lloraba desesperadamente con los ojos y reía con la boca»100. Pero también en los hombres anímicamente sanos se presenta el sentimiento ambivalente del amor-odio. Puede aparecer cuando sufre un desengaño la solicitud por el otro que es propia del amor y entoflees el amor se transforma en su contrario, рею al mismo tiempo no puede sepa­ rarse del otro. Las novelas autobiográficas de S t r in d b e r g proporcionan ejemplos de este odio-amor. Hemos de decir, sin embargo, que el odkvamor sólo es posible cuando el amor no ha alcanzado toda su elevación, a la que llega cuando ha dejado tras sí las últimas exigencias del egoísmo. Ahora se plantea la cuestión de si las cualidades opuestas de Un objeto que provocan los movimientos afectivos ambivalentes y las configuraciones mocionales opuestas, relacionadas con ellos, son percibidas simultáneamente o una a continuación de la otra, en una especie de volteo. Nos hallamos tentados por la lógica a negar una simultaneidad, ya que, según el principio de contradicción a no puede ser al mismo tiempo no-a, Pero la experiencia parece señalar que la vida afectiva no se apoya en las leyes de la lógica y que en la práctica pueden percibirse al mismo tiempo emociones opuestas, sobre todo si recordamos que. en Psicología el con­ cepto del presente no debe ser considerado en la forma lógica estricta dèi ahora-punto-matemático-inextensible, sino que debe considerarse como un período que abarca una serie de presentes matemáticos.

DIFERENCIAS INDIVIDUALES

A.

La esfera de las vivencias

La exposición de las emociones nos ha permitido ver hasta qué punto pueden ser importantes sus diferentes variedades para la totalidad anímica del hombre. Por esto una tarea fundamental del diagnóstico caracterológico

de un hombre es investigar las formas específicas de sus emociones, o sea, decidir hasta qué punto es capaz de goce, de alegría 7 de tristeza, de fas­ tidio 7 de resentimiento, de esperanza 7 de tübor, de resignación 7 de desesperación, de simpatía, de amor, de odio, de gratitud, etc, o qué indinación muestra hacia estos sentimientos. Si consideramos el concepto de vivencia, no en sü sentido más amplio como designación de procesos 7 estados anímicos de teda clase, sido en el sentido estricto que el lenguaje corriente le confiere de que algo ha llegado a ser «vivido», podemos designar entonces la esfera de sus sentimientos como su «sector vivencial». Ahora bien, los individuos no sólo se diferencian entre sí atendiendo a las diferentes formas de sus sentimientos, siso también según caracterís­ ticas de naturaleza puramente formal independientemente de la dirección derivada de los contenidos. Estas diferencias fórmales de la vida emocional son la capacidad, el umbral 7 la profundidad de las vivencias. B.

La capacidad vivencial

Se halla fuera de toda duda que la producción de los sentimientos no requiere tan sólo estímulos exógenos, sino que presupone también cierta capacidad 7 fuerza animici Se necesita una capacidad vivencial, tina deter­ minada substancia anímica, para alegrarse o enojarse por algo, para amar u odiar a alguien, para entristecerse por algo, para experimentar sentimien­ tos religiosos o estéticos, etc. A este respecto puede hablarse de la capa­ cidad vivencial de una persona. Si como esfera vivencial comprendemos los tipos específicos de sentimientos de un individuo, con el concepto de capa­ cidad vivencial investigamos hasta qué punto es capaz, en general— es decir, prescindiendo de la especificidad de los sentimientos desde el punto de vista temático — , de reaccionar emotivamente, de ser estimulado por seres, cosas 7 sucesos, percibiendo en ellos la presencia o ausencia de valotes. Nos referimos a la indigencia en tales vivencias cuándo llamamos a un hom­ bre indiferente, apático, embotado, insensible, pobre de sentimientos o in afectivo, impotente emocíonalmente. La incapacidad vivencial (impotencia emocional) es casi siempre cons­ titucional, pero también puede ser determinada, en casos aislados, por espe­ ciales destinos vitales, por ejemplo, por intensas conmociones del fondo endotímico que tienen como consecuencia un vacío general de vivencias axiológicas. Hablamos entonces de parálisis em ocional*61. Puede citarse como ejemplo el destino de Ella Renthekn en el drama de I b s e n «jbhn Gabriel Botkman». Amaba desde hacía tiempo a Borkman con una pasión 7 entrega incondicionales 7 era correspondida en su amor. Pero Borkman

sacrifica el amor a Ella en aras de su deseo de poder : «Pues, mira, el afán de poder era en mí irrefrenable». Abandona a Ella 7 se casa con su her­ mana. De este modo hace todo lo posible para dejar libre el camino, a otro hombre que siente una apasionada inclinación por Ella 7 del cual espera una protección decisiva para la consecución de sus ansias de poder. Para Ella representa esta experiencia una conmoción catastrófica del fondo de su «alma» 7 una paralización de su capacidad vivencial. «Desde el tiempo — le dice a Borkman muchos años después — en que tu imagen empezó a bortaxse en mí he vivido como bajo un eclipse de sol. En todos estos anos cada vez me ha costado más el amar a una criatura viviente, hasta que al fin ha llegado a serme imposible. Ni a personas, ni a animales ni a plan­ tas». Pero no sólo puede quedar paralizada la esfera de la cordialidad por experiencias vitales — como en el caso de Ella Rentheim— , sino también el plano de la vitalidad 7 el del 70 individual Por otra parte, en los hombres con exigua o nula capacidad vivencial hay que señalar una diferencia según sientan conscientemente su esterilidad e incapacidad afectivas, o nó se dan cuenta de ellas por haber muerto, jun­ tamente con la capacidad, todo apetito vivencial. En el último caso toda la personalidad adquiere el sello de la insulsez, de la ausencia de pasión, de la insipidez, de la estupidez 7 de la sequedad. Estos hombres de radical in­ diferencia no saben lo que significa el set conmovido en su mundo interior por los valores 7 el ser provocados a la acción por ellos. En el terreno pa­ tológico esta forma de impotencia afectiva se acentúa en los estados fi­ nales de la esquizofrenia, en los que la extinción progresiva 7 el empobre­ cimiento del fondo vivencial se designan como «demencia afectiva». Llega al extremo de que el enfermo «deja pasar con la más absoluta indiferencia todos los acontecimientos, tanto los que pueden suponer para él felicidad, alegría o progreso, como los que pueden traerle amenazadores peligros, dolor 7 ruina... Es como si la parte de la vida psíquica que designamos in­ teligencia, memoria, conciencia de la realidad, la parte que, merced al en­ tendimiento, aprehende el mundo como algo puramente objetivo, quedara aislada. Este entendimiento es capaz de captar una imagen del mundo lo mismo que un aparato fotográfico, pero no una concepción del mundo configurada por la vivencia, por los valores emocionalmente estimulados, 7 no por el mero ver, oír 7 pensar» ~<л. No existen, pues, seres, cosas ni 'sucesos que puedan llegar directamente, como un valor, a la intimidad de estos enfermos; su fondo vivencial ha perdido su resonancia sin que el sujeto se dé cuenta de ello. Pero también puede suceder que un hombre sea incapaz de sentimientos, si bien todavía le resta suficiente apetito vivencial para que se dé cuenta de esa incapacidad. Existe entonces — por el recuerdo de lo que es el sen-

tirse afectado endotímicamente—-la conciencia de un vacío interior, de una,incapacidad anímica, de una pobreza vivencia! y de una indigencia existencial, un sentimiento de la pérdida de sentimientos. Lo encontra­ mos en esquizofrenias incipientes en las que los enfermos se quejan de que interiormente todo se halla muerto y vacío, que no pueden sentir ya alegría ni dolor, que no poseen interés por el mundo circundante, ni huellas de participación emocional interna. También en la esfera de la normalidad anímica encontramos este sen­ timiento de la pérdida de sentimientos. En estos casos son importantes las diferentes formas en que se manifiesta la vivencia de la incapacidad emo­ cional. La forma más tadical es la de la autoaniquilización. Como ejemplo puede servir la figura de Nicolai Stawrogin en los «Demonios», de D o s ­ t o ïe v s k i . En Stawtogin, la total esterilidad y la incapacidad afectiva, percibidas interiormente, conducen como consecuencia natural, necesaria y lógica, al suicidio. Pero no en todos los casos desemboca en la autodestruc* ción el sentimiento de la insensibilidad. Existen otras formas que propor­ cionan especiales rasgos caracteiológicos. El sentimiento de la incapacidad emocional puede ser el móvil de una crítica sistemáticamente demoledora que se venga, con resentimiento, de las naturalezas más ricas y fecundas en la esfeta de loe valores. Es corriente que de aquí resulten como consecuencia las actitudes de ironía y de cinismo sistemáticos. Otra forma, en la que se intenta compensar la conciencia de la ptopía incapacidad vivencial, es el buscar apoyo en lo externo, el agarrarse a formas vacías, como sucede en la pedantería, o un refugiarse en los mecanismos formales de una ac­ tividad múltiple, pero sin alma. Hemos de citar por último el esplín, o sea, la conducta mediante la. cual el individuo cree ofrecer una apariencia interesante poniendo de manifiesto cuán aburrido e indiferente le deja todo lo que los demás consideran importante. El esplín es, o bien la expresión de una necesidad de estimación que se traduce en una desvalorización de los demás, o bien se origina cuando la capacidad vivencial.de un hombre está disminuida o embotada, constitucionalmente o por la defectuosa edu­ cación, pero sin que el displicente incapaz de.afectos se reconozca culpable de ello, sino que lo falsea, atribuyéndolo a una incapacidad del mundo para satisfacer las selectas exigencias que se atribuye. Esta deficiencia es demos­ trativamente subrayada por la actitud de la indiferencia y el desinterés. C.

El umbral de la (¡vivencia»

Desde el punto de vista caracterología) debe distinguirse la capacidad vivencial individual de lo que designamos como umbral de la vivencia o lo que, con K la g es podemos llamar «excitabilidad emocional perso-

nal». Queremos decir con esto que en muchos hombres los sentimientos se originan pot motivos insignificantes, y por eso se produce con gran fre­ cuencia, mientras que en otros individuos se requieren motivaciones más intensas para desencadenarlos. Con esta locución umbral de la vivencia (ex­ citabilidad afectiva) queremos significar el grado de mayor o menor faci­ lidad para la producción de sentimientos en relación con la magnitud del estímulo. Hay quien se acongoja y aflige por la pérdida de un objeto que­ rido, otros en cambio sólo por la muerte de una persona amada. Para ex­ plicar lo que queremos decir con la denominación umbral de la vivencia podríamos utilizar la imagen de un instrumento de cuerda. El hombre de sentimientos fácilmente desencadenabas es como un instrumento que resuena al contacto más ligero; en cambio, el hombre de sentimientos difícilménte excitables se parece a un instrumento que requiere ser tocado con cierta fuerza para producir sonidos. Por medio de otra imagen podría­ mos comparar el umbral de las vivencias con la combustibilidad de diferentes materias. Unas prenden con facilidad, otras difícilmente; pero por otra parte puede suceder que la materia difícilmente inflamable se queme, una vez que en ella ha prendido el fuego, con mayor violencia que la fácilmente inflamable. Por esto debemos separar con todo rigor la capacidad vivencial del umbral de las vivencias, para no juzgar como incapaz de vivencias a un individuo que únicamente necesita estímulos más intensos para experimen­ tar'las vivencias, pero luego es afectado por ellos con intensidad mucho mayor y consecuencias más duraderas. Entre los temperamentos con facilidad o dificultad extremas para sen­ tir las vivencias existen numerosos estados intermedios. En general, el niño muestra un umbral de vivencias más. bajo que el adulto. Una forma especial de la exacerbación de la excitabilidad afectiva es la que acostumbramos a designar con el nombre de sentimentalismo. Es una propensión exagerada a experimentar vivencias en la esfera de la cor­ dialidad, por lo cual se reacciona a los más finos y cambiantes matices de las impresiones. Esta sensibilidad, de sismógrafo, de la receptividad se acompaña en el sentimentalismo de una fácil entrega del sujetóla las im­ presiones que afectan a la cordialidad, una verdadera pasividad ante los estímulos. El «sentimental» es sumergido por sus impresiones afectivas, se muestra pasivo frente a ellas, sus vivencias actúan únicamente hacia aden­ tro, es decir, no recibe de ellas impulsos activos intensos dirigidos hacia afuera, las emociones no se traducen en actos y conductas. El concepto de sentimentalismo entraña siempre—•además del bajo umbral — una pecu­ liar delicadeza en la penetración de la vivencia y cierta falta de resistencia frente a los estímulos.

D.

la profundidad de la vivencia

Un tercer punto de vista para la determinación de la peculiaridad formal de la vivencia es el de la profundidad. Ya en el estudio de las diferentes clases de sentimientos hubimos de utilizar el concépto de profundidad (pá­ gina 191). Indudablemente, la alegría, el amor y el odio son sentimientos más profundos que el placer, el enamoramiento y la burla. Sin embargo, no puede hacerse una clasificación completa de los diferentes sentimientos provocados desdé el punto de vista de la profundidad de la vivencia, pues hay sentimientos que aparecen indistintamente con mayor o menor profun­ didad vivenciaL Así, por ejemplo, el sentimiento estético puede ser en unos casos superficial y en otros profundo; y lo mismo puede decirse del fas­ tidio, de la esperanza, del desengaño, de la envidia, etc Pero el concepto de profundidad adquiete capital importancia desde el punto de vista de las cualidades formales de la vivencia. Podemos hablar, con razón,'de hombres coa vivencias profundas y de hombres con vi­ vencias superficiales, de individuos con fondo anímico profundo y de 'individuos con fondo anímico menos profundo. En los temperamentos con vivencias, profundas la intimidad, en la que resuena como valioso o no el horizonte objetivo de la existencia, es el punto culminante y el núcleo en tomo al cual gira y se proyecta la vida del hombre. Los valoras percibidos se articulan en una estructura en la que está prendida la existencia. En la vivencia profunda crece o disminuye el reino objetivo del hombre como un horizonte de valores del que, como de una trama, pende su existencia y que en su interiorización directa constituye uno de los fundamentos que la sostienen. En la vivencia profunda el ser del hombre se debate siempre ante el dilema de lo uno o lo otro, en ella el hombre, con su existencia, ha de deciditse por un valor. Precisamente le falta esta decisión absoluta al hom­ bre de vivencias superficiales. Sus valores pueden ser sustituidos por otros sin dejar tras sí un vacío, los valores percibidos no constituyen para él lina decisión eristencial, puesto que les falta la relación con el núcleo de la interioridad. La vida y la existencia de estos individuos muestra una ca­ rencia de raigambre, cierta inestabilidad, y parece regida por el azar, fal­ tándoles el carácter de lo absoluto. Se comprende fácilmente que estos sujetos con vivencias sistemáticamente superficiales sean incapaces de aquellos sentimientos que— como el amor y el odio, por ejemplo — por su naturaleza sólo son posibles como vivencias profundas. La profundidad y el umbral de las vivencias se encuentran en una cierta dependencia mutua. Cuanto mayor es la profundidad que pueden alcanzar los estímulos, tanto más alto es, por lo regular, el umbral viven­ cial, es decir, se requieren estímubs tanto más intensos para producir los

sentimientos. Y esto es lógico porque se produciría un extraordinario con­ sumo de energía anímica y una perturbación del equilibrio de la persona* lidad si un hombre de bajo umbral vivencial fuera afectado en toda- su profundidad, en todos los sectores de su personalidad, por estímulos con­ secutivos rápidamente cambiantes. Y por ello la experiencia nos enseña que lo habitual es encontrar aparejados un bajo umbral vivencial con una escasa profundidad, lo cual se traduce en un inflamarse instantáneo y en un rápido apagarse, sin huella, de las respuestas a los estímulos. Lo que el lenguaje corriente designa con la expresión «fuego de virutas» se refiere a esta vivencia fácilmente excitable, fácilmente estimulable, pero super­ ficial e inerte. Así, pues, lo habitual es que el bajo umbral vivencial vaya acompa­ ñado de una escasa profundidad de las vivencias. Pero existen también individuos que son afectados con relativa facilidad por los estímulos emo­ cionales, los cuales, además, influyen sobte toda la profundidad de su personalidad. Tales personas, al más insignificante estímulo, son elevadas por las olas de sus sentimientos y arrojadas al suelo, en rápidas mutaciones, consumiéndose de este modo en su propio fuego. La figura de Camila en la novela de A d a l b e r t St i f TER «Dos hermanas» ostenta rasgos caracterís­ ticos de este tipo. Hasta aquí hemos hablado de la profundidad considerada como un con­ cepto psicológico. Pero el concepto de profundidad puede también consi­ derarse desde un punto de vista antropológico, es decir, respecto a lo que descubre el contenido vivencial de los sentimientos, en relación a una ontologia de los valores. Porque la distinción de los valores vitales, de sig­ nificado y de sentido constituye lina jerarquía ontològica de valores. Po­ demos expresar por medio de una imagen la relacióti de la vivencia con esta jerarquía de valores. Así como en la superficie del lago se refleja con más profundidad el cielo que los árboles de la orilla, así también los valores de sentido del hombre Uegan a una mayor profundidad de su set que los valores vitales y los de significado. Podemos hablar ño sólo de la profun­ didad de la vivencia sino de la profundidad en general si lo consideramos en el sentido antropológico y viendo al hombre induido en el todo que es el mundo. En este aspecto, la esfera vivencial de la cordialidad y de la con­ ciencia moral, en la cual están andados los valores de sentido, se halla más profunda que la esfera vivencial de los valores vitales y de significado; y lo mismo ocurre con las vivencias tendencia!es. Las tendencias de la transi­ tividad, que aspiran a lo más alto, proceden, antropológicamente hablando, de la más honda profundidad del individuo.

111.

ESTADOS DE ÁNIMO PERSISTENTES DEL FONDO ENDOTIMICO

Hasta aquí hemos mostrado que las tendencias y las emociones son vivencias del fondo endotímico. Se ha evidenciado la correlación integra­ tiva en que mutuamente se encuentran. Como ya queda dicho, las tenden­ cias son revestidas por las emociones y éstas, a su vez, quedan influidas por aquéllas. Las dos clases de vivencias endotímicas se hallan ligadas mutuamente por la comunidad de la temática triple de la existencia vital, del ser indi­ vidual y de la transitividad. En las emociones se percibe la realización o el trastorno de la temática correspondiente, dada en el encuentro de ella con el mundo, y de lo cual están matizadas las tendencias. De esto resulta la di­ visión de las emociones en: emociones de la existencia vital, del Yo in­ dividual y de la transitividad Y los sentimientos del Destino reflejan el fufuturo como am po de realización o de fracaso de las tendencias en su significación para la vivencia actuaL Las tendencias y las emociones son procesos anímicos, sucesos, actos, que oscilan entre dos supuestos polos : el horizonte de un mundo objetivo, y el centro inobjetivable del ser viviente animado; dichos polos se ponen de manifiesto en la comunicación con el mundo, de tal manera que alma y mundo aparecen como una unidad polar. En efecto, la experiencia enseña que el fondo endotímico no sólo nos es dado en procesos dirigidos hacia el mundo, sino también como un ser -en-sí-mismo, que recibe luz y tono desde dentro y que lo vivenciamos como un estado relativamente estable, es decir, como un modo de humor o de ánimo o de talante o temple. A tales estados estacionarios o permanentes nos referimos cuando hablamos de humor alegre, melancólico, piadoso, so­ lemne, serio, satisfecho, indiferente o excitado. La estrecha relación que tienen dichos temples persistentes con las emo­ ciones demuestra su pertenencia a los dominios del fondo endotímico, lo que justifica que unos y otras los englobemos bajo el concepto genérico de «sentimientos». La fenomenología de las emociones, en la que lo que experimentamos como mundo se convierte inmediatamente en nuestra in­ timidad como cualidad valorativa, ha mostrado que se acompañan siempre

de modalidades actuales de humor o temple, a los que hemos designado como colorido o matiz del fondo endotímico, 7 en las cuales nos es dada nuestra existencia en su intimidad. Además de estas tonalidades actuantes 7 fugaces del fondo endotímico que son vivencias en las emociones, variando de una a otra, existen tam­ bién diversos modos de «humor o temple», que son experiendados como trasfondo persistente del acontecer anímico. Mientras que las emociones son modalidades del sentirse afectado por el mundo, los temples persis­ tentes serían modalidades de nuestro ánimo interno que se proyectan sobre el mundo, es decir, estados en CU70 reflejo se nos muestra lo que encontramos en el mundo y desde el cual, a su vez, queda determinada nuestra conducta con respecto a él. La diferencia se hace bastante clara cuando comparamos la pena que nos produce una mala noticia con la tristeza. La tristeza es un temple permanente que matiza el fondo endotímico 7 en 017a luz quedan sumergidos todos los contenidos mundanos con que tropezamos. Por el contrariti, la pena por la muerte de alguien es una emoción, un acto aní­ mico en el cual nuestra interioridad está ocupada por aquello de que nos dolemos como valor sentimental de sentido, acto que tan sólo puede ser realizado con relación a un objeto. Los estados de ánimo persistentes pueden aparecer como eco 7 como re­ flejo de emociones actuales. De este modo se nos convierte en buen humor un episodio alegre; en ánimo satisfecho, la consecución de una derta necesidad; y en ánimo piadoso una vivenria religiosa, todos los cuales persisten en forma de estados persistentes del ánimo aunque hayan des­ aparecido las circunstancias y los factores emocionales que los provocaron. Pero estos temples prolongados del fondo endotímico en modo alguno aparecen siempre como eco y reflejo de movimientos afectivos actuales. Pueden también ser dados al hombre como un don de la naturaleza, cons­ tituyendo entonces una condición previa para ciertas emociones. Así, el hombre con buen humor vital básico tiene aumentadas su capacidad y su disposición para alegrarse, capacidad y aptitud que le faltan al que tiene la disposición permanente del mal humor y del tedio. Los temples persis­ tentes del ánimo son, por lo tanto, vivencias que si bien se encuentran en estrecha relación con las emociones, gozan sin embargo de una relativa autonomía. Esta es la razón por la cual hemos establecido anteriormente la diferendación entre estados afectivos y movimientos afectivos. Esta posición de los temples persistentes del ánimo en la estructuración general de la vida anímica la hemos señalado ya al tratar del círculo funtíonal anímico. Allí se 1dijo que toda la dinámica de la vivencia (no sola­ mente las tendencias y las emociones, sino también la percepdón del inundo, así como la conducta volitiva) asienta sobre algo que co es propiamente

proceso y que son precisamente los temples persistentes. Las relaciones de éstos con la. dinámica del acontecer anímico quedan perfectamente defini­ das por los conceptos de inclusión (Einbettung) y ex-dusión o resalte (AbheL-img), introducidos por W . S t e r n 203. Los estados del ánimo son d trasfondo endotímico sobre el que resaltan las realizaciones de las tenden­ cias, de la percepdón, de las emociones y de la conducta activa. Pero al mismo tiempo todas estas realizadones están incluidas én dicho trasfondo. Son modos bajo los cuales experimentamos como una totalidad lá vivencia fracdonada en contenidos y eü realizaciones parciales. Considerados desde d punto de vista estructural, los temples represen­ tan el territorio más profundo, todavía accesible-a la experiencia, dd fondo endotímico. Este territorio se antepone también induso a los pro­ cesos endotímicos de las tendencias y de las emociones. Todo esto podría sugerir la conveniencia de iniciar el estudio de la estructura de la vivencia con la exposición de los temples endotímicos. Pero si no lo hemos hecho así se debe a que— como luego se verá — sus características (precisamente en lo que se refiere a su significación para la totalidad de la persona), tan sólo pueden ser definidas mediante el empleo de conceptos pertenecientes a los capítulos de las tendencias y de las emociones. En su virtud, ha habido necesidad de adarar primeramente estas cuestiones, antes de poder em­ prender el análisis de los rasgos propios de las tonalidades endotímicas. Volviendo ahora al tema de dichos temples persistentes, desde cuyo fundamento es proyectada sobré el mundo la existencia en d círculo fun­ cional de la vivencia, para mostrarla en su variedad y para establecer en ella un orden* es la unidad del fondo endotímico la que nos muestra el camino. Ya hemos indicado que las tendeadas y las emodones se articulan dentro de esta unidad según la temática antropológica tripartita constituida por la vitalidad, el ego-individual y d ser-más-de-sí-mismo o transitividad. De acuerdo justamente con esta temática, dividiremos las disposiciones endotímicas en sentimientos vitales, sentimientos dd ego y sentimientos mun­ danos. Por sentimiento vital entendemos d estado general básico por medio dd cual la existencia es dada a la conciencia como ser viviente de un modo 'estable. Sentimiento del ego sería d estado de ániino persistente en d que la existencia es vivida como mismidad individual, separado dd mundo de los semejantes' y dd mundo de los objetos. Por último, d sentimiento mun­ dano se refiere, no al mundo considerado como oponente en la situación del ego individual, sino por eí'significativo contenido de valor que él mismo lleva consigo. El sentimiento mundano es un temple de la existenda que precede y constituye la referencia al mundo como conjunto dotado de un sentido. Así, pues, debe entenderse por «sentimiento mundano» d estado de ánimo de la cordialidad.

Para la diferenciación entre b s temples persistentes del sentimiento vital, los del sentimiento del ego y los del sentimiento mundano, indicare­ mos también que dichos sentimientos no deben ser representados de un modo concreto y determinado, según el modelo de una delimitación espacial, sino como una mera acentuación. Cuando hablamos de sentimiento vital, es como si nos refiriésemos a un cierto tono básico o fundamental Pero como en cada tono básico coexisten simultáneamente, además, otros tonos, resulta que, como luego se mostrará, en cada uno de los sentimientos vitales que pueden darse, vibra también un trasunto peculiar del sentimiento del ego y del sentimiento mundano. Una cosa parecida ocurre con estos otros. EL SENTIMIENTO VITAL

A

Los estados afectivos corporales

Las formas psicológicamente más rudimentarias del sentimiento vital son los estados corporales persistentes, que unas veces son experimentados como circunscritos á determinadas regiones del cuerpo y otras comò es­ tados difusos de todo el organismo. Son de muchas dases. Los conocemos ya en forma de bienestar corporal (como en el calor) y de malestar (en el frío y en la humedad), como escalofrío y acaloramiento, como hambre, sed y saciedad, como cansancio, somnolencia y frescura, como náusea e in­ disposición, como sentimiento de fuerza o de debilidad corporal, como tensión corporal y desenvoltura, como intranquilidad y sosiego. También el dolor, durante las enfermedades, puede convertirse en estado de ánimo persistente corporal. Desde un punto de visca fenomenològico, tales formas evolutivamente iniciales dd sentimiento vital son las que conducen los estados de nuestra corporalidad hasta la conciencia. Son formas de la vida global anímico-organica, temples psicosomáticos. Antropológicamente consideradas, se manifiesta en ellas la vivencia de la capa profunda óntíca de la vida, es dedr, aquello que tiene de común el hombre con los seres anímales, en la que la vida corporal y la anímica permanecen todavía unidas una a otra en óntica indiferenciadón, sobre la que descansa el plano «superior» de la vida anímica y espiritual sin que, natural­ mente, se confunda con ella. En los estados afectivos corporales experimen­ tamos la ligazón corporal óntica de la psique y, con ella, la coadunación de nuestra existencia con la totalidad de la naturaleza orgánica. Los estados afectivos corporales son el reflejo vivendal de los procesos del fondo vital, del acontecer de los órganos en nosotros, de los procesos fisiológicos del metabolismo, de la digestión, de la respiración, de la circulación sanguí­ nea y de la secreción hormonal, así como de todos aquellos procesos en

los cuales el organismo cuida de sí mismo en virtud de la sabia disposición que le presta la . naturaleza organizando su vida en comunicación con el mundo circundante. Evidentemente, esta vivencia de Ja vida corporal presenta numerosos grados en su claridad y en su intensidad, hasta que, en su máxima atenua­ ción, llega a perderse en la oscuridad de lo inconsciente. Si agrupamos los procesos vitales somáticos, es decir, el trabajo de nuestros órganos corpo­ rales, los procesos de la circulación sanguínea y del metabolismo bajo el concepto común de la «persona profundan vital acuñado por la in­ vestigación médica, cuyas funciones corresponden preferentemente al sis­ tema nervioso vegetativo, podremos decir que en los estados persistentes del cuerpo la persona pipfunda vital se da cuenta de sí misma — al menos en ciertos sectores— en el reflejo de la vivencia 207. A los estados afectivos corporales, a las tonalidades1afectivas psicosomáticas, les corresponde también un papel caracterológico, aun cuando la am­ plitud de las posibles variaciones sea aquí relativamente reducida. No deja de tener importancia caracterológica en qué clase de temple psicosomàtico se refleja en un hombre su persona profunda vital, es decir, si se siente ha­ bitualmente fresco o fatigado, si se encuentra corporalmente a gusto o mo­ lesto (por ejemplo, en los trastornos digestivos crónicos o en la insuficiencia gástrica); y, sobre todo en qué medida está determinado su sentimiento ge­ neral de la vida por el plano afectivo corporal. Hay hombres cuyos senti­ mientos vitales están totalmente absorbidos por sus estados afectivos cor­ porales. Tal es el caso, por una parte, de los hombres de goces exclusiva­ mente físicos y, por otra, de aquellos que se encuentran bajo la tortura de una enfermedad somática y cuyo sentimiento vital está como quien dice con­ traído a la conciencia de su estado psicosomàtico, que se ha convertido de este modo en el punto cardinal de sus rasgos cataaerológicos esenciales. Así, dice G o e t h e acerca, de H e r d e r , que sufría una dolorosa enfermedad ocular: <tpor lo que respecta a Herder, aquel predominio de su humor amargo, mordaz y dado a la contradicción, provenía sin duda de su enfer­ medad y de los sufrimientos que ésta le originaba. Tal caso ocurre a menudo en la vida, y no apreciando debidamente el efecto moral de los estados mor­ bosos, condenamos injustamente a ciertos caracteres porque consideramos a todos los hombres sanos y les exigimos que se comporten como tales» 308 B.

Los estados de àttimo

Si los estados afectivos corporales son, evolutivamente considerados, las formas más primitivas de los sentimientos vítales, aparecen más tarde aquellas otras formas que agrupamos bajo el concepto de estados de ánimo.

Aquí no empleamos el tétmino estado de ánimo en su acepción comente, asimilándolo al concepto general de temple persistente sino como carac­ terística de un matiz peculiar del sentimiento vital, en eí cual nos es dada especialmente nuestra vitalidad Los estados de ánimo se diferencian de los temples psisomáticos o estados afectivos corporales por Su carácter en cierto modo «atmosférico». Los estados de ánimo están menos ligados al cuerpo, menos próximos al soma que las tonalidades afectivas psicosomáticas. En estas últimas experimentamos la unidad cuerpo-alma en su indiferenciación óntica. Por el contrario, en el sentimiento vital del estado de ánimo, la vivencia corporal queda en segundo término mientras el alma se interioriza sí misma como un flotar y un resonar atmosféricos, como icveüjia. Así se comprende que, evolutivamente, sea el fenómeno del estado de ánimo de más tardía aparición que los estados afectivos corporales, cuya existencia en los animales podemos presuponer fundadamente. Asimismo, en el recién nacido se agota evidentemente el sentimiento vital en las tonalidades afec­ tivas psicosomáticas del hambre, de la sed, de la saciedad, del bienestar o del malestar. En estadios ulteriores del desarrollo, comienzan a surgir, por encima de los estados afectivos corporales, aunque todavía ligados integral­ mente a ellos, los estados de ánimo como formas persistentes del senti­ miento vital. Este es el Signo de una progresiva estructuración (o diferen­ ciación) de la unidad psicosomàtica. Pero así como en este proceso de di­ ferenciación los contenidos vivenciales aislados se destacan unos de otros sin que por ello se aíslen ni se separen de su ligazón con la tonalidad, del mismo modo los estados de ánimo contienen todavía, como componentes difusos en el «margen de la conciencia» ( J a m e s ), ciertos estados afectivos corporales. En el buen humor, verbigratia, late un sentimiento corporal de frescura, y en la tristeza otro de cansancio y de agotamiento. Mas, a pesar de todo, el sentimiento vital del estado de ánimo tiene propiedades que lo diferencian netamente de la tonalidad afectiva psicosomàtica, por lo que no debe ser identificado con ellí. Los estados de ánimo son altamente importantes para cada individuo, puesto que llevan a su cargo un papel disposicional, al determinar en cada persona una peculiar dase de humor como dominante o habitual en élla. En tal caso, nos referimos a su humor básico vital, a cuyas variedades alude S h a k e s p e a r e cuando hace decir lo siguiente a Salarino en «El mercader de Venecia» : «La Naturaleza se goza a veces en formar seres extraños ; los hay que están siempre predispuestos a entornar los ojos y a reít como un papagayo ante un tocador de cornetín, y hay otros con una fisonomía tan agria que no dejarían ver sus dientes para sonreír ni ante una broma capaz de regocijar al grave Néstor en persona».

a. Las clases de estado de ánimo Desde el punto de vista de tos estados de ánimo básicos vitales, lla­ mamos a unas personas bienhumoradas; a otras alegres, eufóricas o joviales; a otras tristes, melancólicas u oprimidas, y, por último, a otras malhumo­ radas o contrariadas. Esta enumeración se inspira ya en una ordenación de las clases posibles de temples básicos vitales, pues está determinada por los polos de la alegría y la tristeza. Modalidades especiales de la primera son el ánimo alegre y el festivo, así como de la segunda lo son el humor triste y el amargo.

E l ánimo alegre (la jovialidad). — El temple de la alegría se distingue siempre—-fenomenològicamente considerada— por la vivencia de una cla­ ridad interior que se irradia también al ambiente, prestándole una peculiar brillantez. De los alegres dioses del Olimpo, dice HOl d e r l in : «Transitáis allá arriba, en el seno de la luz, genios bienaventurados» («Canción del destino»); y M o r i r e comienza así su poesía, «A mi primos: «¡Primo querido ! Es una de esas naturalezas afables a las que yo llamo «chalecos de verano» porque tienen algo solar en su manera de ser». Además, cuando decimos que la cara de un hombre se ilumina, queremos indicar con ello que su estado de ánimo ha pasado desde las tinieblas de la tristeza a la claridad de la jovialidad. Junto a los rasgos de lo solar, de lo luminoso, existen también como esenciales en la vivencia del temple alegre, los de un impulso a la ingra­ videz, a la ligereza y soltura. El alegre;está libre de la tensión forzada, de la presión, de la angostura y del agobio con que la «carga de la existencia» es vivida como lucha y necesidad. Así, resulta comprensible que, por ejem­ plo, la persona «nerviosa» que durante mucho tiempo se ve agobiada por resistencias, y que gasta sus energías anímicas, en la lucha contra elks, sea poco capaz de alegría. Finalmente, es también característica del ánimo alegre determinada relación con el tiempo. La mirada de la jovialidad está •completamente inmersa en el presente, faltándole la inquietud por un futuro todavía sin desvelar; está sosegada. D d ánimo alegre puede decirse lo mismo que N ietzsche dijo de la felicidad: «Quien no sea capaz... de sentarse a la orilla del tiempo, quien no pueda sostenerse en un punto como una diosa de la victoria, sin vértigo ni miedo, ése nunca sabrá lo que es la felicidad y, lo que todavía es peor, nunca hará nada que haga feliz a los demás» at>9. El sentido antropológico de la alegría radica en el hecho de que en ella la vitalidad se siente vivir y pulsar, como expansión de un fondo creador

en la felicidad del momento actual, en cuyo reflejo aparece el mundo como riqueza inagotable. A consecuencia de la importancia que todos los temples del fondo endotímico tienen para el conjunto de la vivencia, la jovialidad influye de iín modo decisivo sobre la totalidad del hombre, sobre sus actitudes frente a la vida y al mundo. Así, el ánimo alegre está abierto hacia el ambiente y dispuesto positivamente hacia él. lo vive, no como algo hostil que oprime su espacio vital y trastorna sus aspiraciones vitales, sino como algo familiar. Está protegido contra el aguijón del descontento, así como contra la in­ quietud del fracaso y contra las susceptibilidades del amor propio. Está inclinado a reconocer valor a las cosas y a los acontecimientos, enriquecién­ dose interiormente, aceptándolos como un regalo y gozando con ellos. Tam­ bién je es propia la capacidad del goce sin que ello degenere en un culto. M ori k b describe gráfica y elegantemente esta capacidad placentera, propia del humor alegre, en la ya citada poesía, «A mi primo» : «Hace poco, yendo de viaje tropecé también con un «chaleco de verano» en la fonda de correos de Besigheim, justamente a mediodía. Comimos allí una sopa ex­ quisita, salpicada de langostinos; solomillo con mostaza francesa, unos deliciosos rabanitos, legumbres y otras menudencias. Charlamos sobré las noticias del último periódico y sobre los fuertes temporales que habían sufrido ayer varias comarcas. Terminado el ágape, mi buen comensal sacó del bolsillo un estuche de plata del que extrajo algo con que hurgarse los . dientes. Por fin, ya tomando el café, cargó su pipa de ámbar de mar. ¡Había que verle discutir ufano, entre bocanada y bocanada de humo, sin dejar — ojo avizor— de vigilar sus caballos!» Desde estas líneas llega hasta nosotros todo el calor de la gratitud con que el bienhumorado acepta como auténticos valores las más vulgares cosas de la vida diaria, así como su disposición para vivir la plenitud de la existencia vitaL El de ánimo alegre se sitúa también en sentido positivo con referencia al círculo de los demás hombres; es abierto, sociable y dispuesto a la co­ laboración. La jovialidad es muy afín con la amabilidad y la benevolencia. Nosotros experimentamos esto con un efecto ambiental que trasciende de las naturalezas bienhumoradas. Es algo así como si la alegría de los demás irradiase nuestra propia vida como un sol reconfortante. En el ambiente de la euforia nos sentimos elevados en nuestra existencia y afirmados como valores. Por esto se comprende que la jovialidad cierre las puertas a todas las actitudes negativas hacia el mundo circundante, tales como la rivalidad, la envidia, la desconfianza, el odio, así como toda dase de agresiones. La misma divergencia puede también señalarse entre el ánimo alegre y la ambición o el afán de poderío. El esfuerzo y la intranquilidad que llevan implicadas tales tendencias son contrarias al tipo de movimiento sosegadoai

propio del humor alegre, el cual muestra una gracia especial y, en todo caso, hace olvidar los rasgos de la tensión rígida y la descarga violenta. Este cuadro de conjunto que hemos intentado esbozar aquí sobre la «esencia» del estado de ánimo alegre hay que interpretarlo, naturalmente, como un tipo ideal del que en la práctica están más o menos próximos los casos particulares. '

El ánimo festivo. — En la esfera de los temples vitales básicos alegres hay que diferenciar el buen humor de la alegría y de la euforia. También participa en ésta la claridad interior, el impulso y la libre desenvoltura. La diferencia entre el ánimo alegre y el festivo aparece, sin embargo, evi­ dente, cuando comparamos la actitud de ambos frente al mundo y -frente a la vida. , Es verdad que el alegre está abierto hacia el mundo, pero tam­ bién es cierto que no lo necesita en modo alguno para conservar su buen humor. Más bien es él quien obsequia al mundo con su buen talante. En cambio, el ánimo festivo depende en mucho mayor grado del mundo exte­ rior. Lo necesita para regocijarse en él. Por eso es sumamente receptivo para las diversiones. El reverso de la medalla se manifiesta por una cierta falta de capacidad de reflexión, de recogimiento y de profundidad. El festivo propende un tanto a ser superficial y frívolo, con lo cual se des­ hace de todo lo que le estorba para poder vivir despreocupadamente en el aquí y en el ahora y para no tener que mirar más allá de la barrera del presente. Por el contrario, el ánimo alegre desde la profundidad de su sentimiento vital se asoma al horizonte del momento en que vive, y todo lo que abarca con su mirada queda sumergido ep la luz y en la atmósferade su estado de ánimo. Mientras el ánimo alegre es capaz de ser comple­ tamente íntimo y callado, el ánimo festivo, por el contrario, está siempre dirigido hacia fuera por una cierta excitación. La alegría es más recogida, oscila alrededor de un centro de gravedad interno. En cambio, el ánimo fes­ tivo se proyecta sobre el ambiente, Lleva la mano hacia las cosas y las agita y confunde, sobre todo en los casos extremos. El ánimo alegre es más tranquilo y concentrado, mientras que el festivo es suelto y desbordante. Sin duda, en tanto la alegría lleva consigo una afirmación de las cosas, posee la tolerancia de «vivir y dejar vivir». Lo que le falta es la bondad dadi­ vosa propia del buen humor y el amoroso detenimiento ante las cosas. El ánimo alegre se complace en las cosas y en los hombres ; el festivo se «di­ vierte» con ellos* y los afirma, más que como valores en sí, en su relación con él. Así sucede que pierde con facilidad el interés por aquellos hombres que no sintonizan con su temple, que no riman con éL Con fa• Sobre la alegría y e l goce o placer, v. págs. 203 y slg.

cilidad les da de lado al considerarlos aburridos o molestos, mientras el bienhumorado muestra comprensión, simpatía y benevolencia hacia aquellas personas que no se encuentran como él, con humor alegre. Las razones pro­ fundas de todo esto residen en que mientras en el ánimo alegre existe un conocimiento y una comprensión de su polo opuesto (la tristeza y la melan­ colía), dicho conocimiento y dicha comprensión faltan precisamente en el ánimo festivo. Naturalmente, también la determinación de la jovialidad ha de com­ prenderse a la manera de tipo ideal, de tal modo que, de acuerdo con la experiencia, la separación entre el temple básico vital jovial y el festivo debe ser interpretada en el sentido de formas fluctuantes de transición. Un cuadro muy distinto del ánimo jovial y el festivo nos lo muestran las modalidades del humor básico vital deprimido o sombrío, cuales son la tristeza y el mal humor.

El humor triste (melancolía), — Así como al ánimo jovial correspoiide una vivencia de claridad interidr, en la que el mundo se nos aparece reful­ gente, la condición del humor triste, por el contrario, se reconoce ante todo por una vivencia de falta de luz¡ de íntima oscuridad. Así pudo escribir el grave y melancólico poeta Lenau en una carta: «Por todas partes está negra mi alma». La falta de claridad y de colorido interior queda expresada por la palabra vulgar «sombrío». Si recordamos a este res­ pecto que la luz actúa despertando y desarrollando la vida, comprenderemos que en las tinieblas de la melancolía experimentemos un agotamiento y po­ breza vital, como si dijéramos una fatiga progresiva y una inclinación a lo que, desde el plano de la vida, se nos muestra como muerte. A partir de lo dicho, han de comprenderse también otros rasgos característicos de la tristeza : la vivencia de un abatimiento y de un vacío. Frente a la elevación y a la libre desenvoltura que son propias de las situaciones de ánimo alegre, encontramos en la melancolía la vivencia de una opresión interna y de un hundimiento. El triste vive su existencia, no como ascenso y despliegue, sino como una carga que es expresada gráficamente en el lenguaje cuando se habla de «abatimiento», «desaliento» o «corazón oprimido». La depresión se manifiesta, ante todo, en la expresión corporal, como si la carga del propio cuerpo se diese a conocer en todos sus movimientos, que son pobres, lentos, lánguidos, como si la pesadez lo arrastrase a la tierra, en dirección opuesta a aquella fuerza que ayuda a elevarse al hombre hacia el mundo de la luz. G r il l p a r z e r , quien, lo mismo que L en AU, sufría frecuentes accesos de distimia melancólica, habla en sus memorias de un «intolerable y tibio arrastre». Lo mismo que el impulso del buen humor está ligado a la vivencia de una cierta plenitud y colorido vital, corresponde al abatimiento de la

melancolía la vivencia de un vacío vital y de una pobreza del mundo. (tRILLp a e z e r habla de una «monotonía floja y aniquiladora para el espíritu», que­ riendo significar con ello que la melancolía lleva consigo una peculiar po­ breza de la vida representativa y una relajación del curso del pensamiento. Si nos preguntamos ahora acerca del sentido antropológico de la me­ lancolía, es decir, lo que significa como temple de la vitalidad, veremos que precisamente tal pregunta descubre esenciales relaciones de la vi­ vencia humana. Lo que se experimenta en Ja melancolía es la necesidad insatisfecha de un contenido valioso del mundo, en el que la existencia en­ cuentre su apoyo y su propia plenitud. En la tristeza está sumida la vida humana en un mundo vacío de sentido, pero al mismo tiempo está' tran­ sida, a modo de persistente melodía, por la pregunta no formulada acerca de su sentido. Que tal pregunta caiga en el vacío y quede sin respuesta, impregna la existencia de un tono sui generis que moldea la vivencia de la melancolía. Por Io tanto, la existencia sumida en la melancolía se halla colocada en un mundo vado de sentido; como, por otra parte, la jovialidad está henchida por la vivencia de la plenitud del mundo, resulta que humor triste y humor jovial no son sino otros tantos modos del sentimiento mundano, es decir, temples persistentes de la zona de la «cordialidad». Peto su acento peculiar, su característica vivencial, reside, sin embargo, en d matiz del sentimiento vital. Primordialmente son estados de ánimo persistentes de la vitalidad. Lo mismo que el humor jovial, también actúa la melancolía como tono vital determinante de la actitud que toma la tonalidad del hombre frente a la vida y al mundo. El optimismo de la expectación vital, que es propio del hombre alegre, queda, por así decirlo, paralizado. Esto explica que la necesidad de obrar, la disposición para la acción espontánea, quede reducida a un mínimum. Al que tiene el ánimo triste se le hace penoso tomar cualquier resolución. Así como d bienhumorado está propicio y dis­ puesto a aceptar como valores a los hombres y a las cosas y a enriquecerse con ellas, al mdancólico le caracteriza, por d contrario, un gran desinterés, una lasitud y un empobrecimiento de su vivencia valorativa que se Traducen en una mala disposición para aproximarse hacia los hombres y hacia las cosas de su círculo vital, sea con el intelecto, sea voluntariamente o con los afectos. El mundo apenas si es capaz de imantar sus objetivos. Así lo expresa G r il l p a r z e r en sus memorias: «Mi corazón se ha hecho indife­ rente, no me interesa ningún hombre, ningún goce, ningún pensamiento, ningún libro». El triste es, ante todo, incapaz de cualquier dase de goce vital, de los que Mórike describe en su «chaleco de verano». Sucesos, cosas y hombres se han retirado para los tristes hacia una cierra lejanía, desde la

que dejan de interesar. Por supuesto, que esto no debe ser tomado en el sentido de que el hombre con temple básico vital melancólico sea ya inac­ cesible a la participación humana y a la bondad. Si bien es cierto que por su propio impulso se siente poco inclinado hacia su ambiente, es, sin em­ bargo, posible que vuelva a colaborar con él tan pronto como se lo pro­ ponga. Asi se lo dice Rosalinda, entristecida por el destino de su padre; a la alegre Celia en el drama de S h a k e s p e a r e «Como gustéis» : «Bien ; jne olvidaré de mi propio estado para regocijarme en el tuyo». Lo mismo que en el ánimo alegre hay, por una parte, un conocimiento acerca de la tris­ teza y, por otra, una comprensión para hacerse eco de ella, del mismo modo vibran también en la tristeza una comprensión y una tolerancia frente al buen humor. El triste puede todavía ser capaz de una sonrisa, Del auténtico cuadro de к tristeza, que acabamos de diseñar, y que en la experiencia puede comprobarse de un modo evidente en distintas cir­ cunstancias, sobre todo patológicas, debe ser separada una forma inautèn­ tica sentimentale. La tristeza auténtica encierra un verdadero sufrimien­ to existencial que gravita con todo su peso y empuja hacia la profun­ didad de la nada; en cambio, en el estado de ánimo «sentimental», el tono oscuro del sentimiento vital es experimentado y saboreado como un valor de la subjetividad. Se dá en estos casos el propio abandono gustoso a las vivencias del dolor anímico, al humor triste y melancólico. El hombre con temple sentimental triste está en el fondo prendado del pathos de su sen­ timiento vital se siente bien dentro de él y propiamente coquetea con el mismo como una postura, como una actitud.

El humor amargo. — Se ha dicho anteriormente que el triste puede ale­ grarse, no precisamente paia sí, sino para los demás; es como si su tris­ teza se consumiese en la soledad interna; en ello radica exactamente una diferencia esencial entre el ánimo melancólico y el humor amargo,' Tienen de común el matiz de insatisfacción de su estado de ánimo con ei cual el hombre se siente,encadenado al presente de la vida. También en el humor amargo se sufre un déficit o empobrecimiento de los valores y un vacío interior, faltando la soltura, el desahogo y la claridad interna propios del estado de ánimo alegre. Las diferencias cualitativas del estado de ánimo que existen entre la amargura y la tristeza, y su importancia para cada in­ dividuo, destacan claramente en cuanto comparamos.su cuadro global caracterológico. Es, ante todo, en sus relaciones con el ambiente donde se eviden­ cian tales diferencias. El amargado manifiesta siempre una cierta hostilidad e irritación frente al contorno. Tanto es así, que también hablamos en tales casos de irritabilidad. El amargado ■está siempre a punto de enojarse, • Sobre la autenticidad, v. pégs 514 y slg.

teniendo aquí su expresión adecuada el acoplamiento entre la amargura como temple persistente y la emoción del fastidio ; en cambio, nos parece absurda la sola idea de suponer que el triste, el melancólico pueda enojarse ante cualquier circunstancia. Puede, a lo sumo, sentirse turbado por algo, lo que ya significa que le falta la actitud hostil e irritable con las que el agriado hace pagar a su ambiente su propio descontento. Б 1 malhumorado es irritable, es decir, tiene una propensión exagerada a reaccionar en sen­ tido hostil y agresivo a la obligada convivencia con su ambiente. Si tristeza y amabilidad no se excluyen en modo alguno, amabilidad y humor amargo son, por el contrario, esencialmente dispares. El amargado carece de afabi­ lidad, es hosco e insociable, irritado por el aguijón del descontento — que no existe en la tristeza—-, lleno de descontento pór sus desengaños y roído de rencor y de envidia hacia todos los que poseen más talento y. más dis* posición que él pata la dicha! Es la tristeza un empobrecimiento de los valores, conscientemente vivenciado, pudiendo decirse otro tanto del humor amargo. Pero mientras el humor triste guarda sólo para sí la aflicción pro­ ducida por dicho empobrecimiento y por el desengaño, el amargo da, jpor el contrario, !a impresión de que el mundo es responsable de la incapacidad — motivada por causas externas o internas— para satisfacer las esperanzas y lograr con ello la plenitud de la vida. Corresponde al triste la resignación, la renuncia a todas las esperanzas de la vida, mientras que el patrimonio del amargado es el resentimiento que agria y envenena el alma. Según esto, le falta al humor amargo aquel pathos de la pesadez interna y de la lentitud que es propio de la tristeza. El triste se encuentra amarrado a su interioridad, extraviado del mundo, alejado del aquí y del ahora. Se siente afligido en este aislamiento de su yo, mientras que en la amargura junto a la hostilidad hacia d mundo, siente todavía un interés por el mismo, aunque éste sea de signo negativo. Todo esto quiere decir que, así como la me­ lancolía, como sentimiento vital, se acompañaba de una peculiar tonalidad del sentimiento mundano, lo concomitante a la insatisfacción del humor amargo es una especial roñal idad del sentimiento del ego.

b. El curso del estado de ánimo Al estudiar las variedades del temple básico vital hemos considerado el «estado de ánimo» como trasfondo relativamente estable del senti­ miento vital. Ahora bien, no en todos los hombres es posible encajar su temple vital básico dentro de un tipo determinado. Es característico de muchos de ellos que su sentimiento vital oscile entre diversas formas del estado de ánimo. De este modo, el problema referente al curso individual del estado de ánimo se convierte en un importante punto de vista caracte-

rológico. Según el mismo, hay,-que establecer una distinción entre ios hom­ bres con humor relativamente fijo, estable y equilibrado, y aquellos otros cuyo humor es mudable. Désignâmes con el nombre ecuanimidad aquella firmeza del estado de ánimo en su punto medio, que se caracteriza por la falta de desviaciones dd humor ante las diversas experiencias de la vida, sobre todo hacia el polo del descontento. Considerada como la inalterabili­ dad del temple básico vital frente a los fracasos y los desengaños, así como aúte los acontecimientos felices, es la ecuanimidad la antítesis de aquel otro estado de ánimo variable que oscila entre la «dicha celestials y la «mortal aflicción». La ecuanimidad está muy próxima al sosiego, aunque existe entre ambas una diferencia. En efecto, este concepto se refiere más bien a la conducta externa. Sosiego es, por consiguiente, un' «concepto de actitud» en cuanto designa una conducta, lo que nos permite hablar in­ cluso de una «alegría sosegada». En cambio, la ecuanimidad, como «con­ cepto de esencia», sólo debe significai la firmeza del estado de ánimo en el cambio de los acontecimientos externos. Por lo que se refiere al estado de ánimo variable, puede éste pre­ sentarse bajo dos formas : o bien varía, de un modo inmediato y súbito, o bien gradualmente de un modo periódico. En el primer caso, hablamos dé alterabilidad o labilidad dd estado de ánimo, y en el segundo, de perio­ dicidad dd mismo.

La labilidad del humor. — Entre las naturalezas de estado de ánimo lábil, figura en primer término la personalidad histérica, en la que la variación caprichosa del sentimiento vital se exterioriza bajo la forma particular dd «genio lunático». El concepto de lo lunático se relaciona sin duda con hechos referentes al humor. Por eso decimos de alguien que está en «buena luna», es decir, de buen temple, o que tiene «mala luna», esto es, mal humor. Ea las referidas expresiones, «luna» tiene, sin embargo, mayor alcance que estado de ánimo, pues considera a éste teniendo en cuenta su repercusión iñ d trato con las demás personas, refiriéndose, por lo tanto, a nn concepto de actitud. Comprendemos bajo el nombre de genio lunático un trasfondo alterable, lábil dd humor, qué determina de un modo inme­ diato la forma en que el sujeto portador del mismo trata a su prójimo. El lunático es indulgente y. tolerante para sus cambios de humor, al que ю т а como norma para su trato con d prójimo, sin dejarse regular por prin­ cipios de objetividad, sin sentirse obligado a ser imparcial y sin sentir condencia de responsabilidad. Por esto, cuando el lunático está de buen temple, se muestra favorable hacia su ambiente, generoso (hay una genero­ sidad caprichosa), sucediendo lo contrario en el estado de insatisfacción o descontento, que inspira una actitud negativa y hasta insoportable para

las personas que le rodean. En la «buena luna», pueden tales individuos incluso perdonar los agravios, pero-en cambio, si están de mal talante, se enojan por cualquier inofensiva observación que se les baga. «Encuentran iguales dos cosas distintas, y una misma cosa la acogen y tratan de modo diverso según las ocasiones; ora riñen por lo mismo que poco antes les había hecho reír, ora se alegran por algo que luego les hace derramar lá­ grimas; rodo esto lo encontramos entre las características específicas del genio antojadizo:) !1°. Como cada emoción deja tras de sí el eco de un estado de ánimo, re­ sulta qu; la labilidad afectiva muestra cierta afinidad con la disminución del «umbral» de la vivencia. Por otra pane, es. interesante hacer notar que los estados de ánimo de la jovialidad y de lá melancolía no se dan nunca en forma lunática o inestable porque ambas suponen una cierta tolerancia hacia el ambiente, así como un distanciamiento de los propios intereses. El genio lunático se mueve más bien en la escala que va de la festividad a la amargura. Teniendo en cuenta el nexo estructural que es propio de la vida anímica, hemos de señalar en este punto que la labilidad del humor está en íntima dependencia con la alterabilidad del sentimiento del yo (véase pág. 2S>1), sobre todo de los del propio poder y del propio valor. «No sólo motivos poderosos, sino también pequeños (fracasos, críticas desfavorables) disipan la alegre concepción que hasta entonces se había mantenido sobre la vida, quebrantan la conciencia de sí mismo y el valor de vivir... y del mismo modo, pero en sentido contrario, actúan los pequeños éxitos, una insigni­ ficante muestra de aprobación o un suceso afortunado sin trascendencia; la depresión se transforma en euforia, y el desaliento en exaltada conciencia de sí mismo»

la periodicidad del estado de ánimo, — Acabamos de estudiar la labi­ lidad del humor, esto es, el cambio repentino y brusco del estado de ánimo desde un extremo a otro. Pero, caracterológicamente, hemos de diferenciar de lo antedicho una circularidad del humor que en Psicopatologia se de­ signa con el nombre de ciclotimia. En ella, períodos más o menos largos de la vida, con un temple marcadamente alegre, alternan con otros, también más o menos prolongados, de depresión melancólica. Ambas fases se susti­ tuyen una a otra gradualmente, o bien quedan separadas entre sí por etapas más o menos largas de una perfecta eutimia. Se trata de un cambio perió­ dico que no obedece a motivaciones externas, sino que procede de la in­ consciente profundidad del fondo vital, es decir, de la persona vital pro­ funda, Este curso ciclotímico del humor, que por lo suave de sus tran­ siciones se distingue claramente de aquellos cambios súbitos que hemos en­

contrado al estudiar la labilidad tímica, cae por completo dentro del área dt la normalidad psíquica. Patológicamente exagerado, lo encontramos en el cuadro clínico de la psicosis maníacodepresiva o circular11’. С

Las formas paroxísticas del sentimiento vital

Lo que hemos estudiado hasta ahora bajo el concepto del temple bá­ sico vital, tiene un carácter en cierto modo épico en cuanto matiza con vibraciones regulares laí cambiantes percepciones, representaciones, accio­ nes, tomas de posición, enfoques valorativos y juicios de valor. Pero hay también estados del sentimiento vital que se caracterizan por una excitación aumentada y un dramatismo en virtud de los cuales el conjunto de la exis­ tencia en el mundo adquiere un sello peculiar; son éstos la angustia y el éxtasis. Son los polos extremos, dramáticos, del sentimiento vital.

La angustia. —>Como sentimiento de la vitalidad, la angustia está carac­ terizada por un rasgo que ya queda expresado en su nombre. Derivada del latín, angustus = estrecho, angosto, la palabra angustia significa «es­ trechez», y la frase «angustia y agobio» no es sino un pleonasmo que ex­ presa lo mismo que cada uno de los dos vdcablos significa, pues agobio (bangs) quiere decir también estrecho o angosto been gt*. La viven­ cia de esta estrechez, que es sobre todo localizada en la región cardíaca, constituye también un elemento esencial en la disposición permanente de la angustia. Ocurre como si en la angustia le fuesen arrebatados a la vida el aire para respirar y el espacio libre necesario para desenvolverse. La vida, que es siempre expansión y tendencia, experimenta en la angustia una es­ trangulación. Su carácter, como forma de excitación del sentimiento vital, se manifiesta en la intranquilidad que es evidenciada en los sentimientos corporales, sobre todo bajo la forma de palpitaciones cardíacas y de ace­ leración del pulso. Pero, podemos preguntar, ¿qué es lo que oprime al hom­ bre en la angustia? Tal interrogación nos conduce a diferenciar tres formas fundamentales de angustia. Hay una angustia vital, una angustia mundana o cósmica y una angustia que se podría calificar de intra-psíquica. La más comprensible es la angustia vital El hombre recién nacido, en un grado mucho mayor que el animal, es una criatura desvalida que nece­ sita ser, durante varios años, alimentado y cuidado al amparo de la familia para poder subsistir. Pero más tarde o más temprano, llega el momento en • Sólo en alemán adquiere este párrafo pleno sentido, pues la redundancia a que el autor se refiere corresponde al giro idiom àtici «Angst und Barcpe». En efecto, la palabra Angst (angustia) procede de eng (angosto, estrecho) y el vocablo Bange (agobio) deriva de b een q i, participio del verbo beengen, que significa también angostar, estrechar, oprimir. (N. d el T J

que debe abandonar este refugio y se le exige enfrentarse con la vida y resolver sus dificultades por sus propias fuerzas y con su propia responsa­ bilidad. Este el momento biográfico en el que hace su aparición la an­ gustia vital Ésta corre parejas con aquello que conocemos сод el nombre de «miedo del destino», pero no es idéntica a él. En efecto, el miedo se refiere siempre a un objeto concreto el cual nos es conocido por la ex­ periencia y pór lo anticipado en la fantasía como posibilidad futura. Por el contrario, la angustia es anónima, en cierto modo indeterminada y sin ob­ jeto. Ella no sabe por qué se angustia (H e id e g g e r ). L o mismo ocurre con la angustia vital. Es la misma vida, en toda la indeterminación de sus posi­ bilidades, la que mantiene al hombre en el suplicio de la angustia vital e inquieta su sentimiento vital desde las más hondas raíces. Todo lo dicho pone fuera de duda que la angustia vital no es solamente un temple del plano vital, en cuanto que en ella están alterados la libre respiración y el sentimiento de la amplitud y de la soltura corporal, sino que también implica una modalidad centrípeta del ánimo en que es vivendado el «ego individual». Emparentada con la angustia vital, рею anclada todavía más profun­ damente que ésta en la naturaleza del hombre y en su posición en el mundo, es la que denominamos angustia existencial o mundana. Al vivir hoy día en un mundo mecanizado y sometido a la técnica, y al esfumarse cada vez más nuestros lazos de unión con el ritmo vital de la Naturaleza, se ha llegado al punto culminante de un camino que fue iniciado desde el advenimiento del hombre. Es propio de la historia del hombre, que él, un hijo de la Naturaleza, se aparta de su inmediata conexión con ella para ponérsele enfrente y dominarla. Cuanto más crecen sus conquistas en este terreno, va perdiendo ciertamente algo muy esencial, el sentimiento de estar sumergido en la vida de la naturaleza y de participar de su ritmo. El hombre se ha vuelto un ser excéntrico a la Naturaleza y a su propia vida, y ha perdido eu gran medida su unidad simbiótica con el mundo. Esta pér­ dida es la causante de la angustia existencial, de la angustia mundana, la cual sólo puede ser compensada en las más altas esferas de la conciencia religiosa. La angustia mundana es el sentimiento estacionario del desraizamiento, de la pérdida del apoyo y del desamparo en una Naturaleza que ha dejado de serle hospitalaria y familiar. También la angustia mundana carece de objeto concreto sobre el que recaer; es anónima. L^ existencia humana, a través de dicha angustia, se queda al borde de una nadá indescriptible en la que está en peligro de caer. Antropológicamente, se podría considerar la angustia mundana como la amenaza de la Nada si no se encerrase en esta expresión una falta de lógica, puesto que la Nada no puede tener nunca objetividad. La expresión verbal

encuentra aquí sus límites, y así vemos que el sentimiento vital de la an­ gustia mundana es, en el fondo, innominable. Precisamente, esta cualidad de anónima revela su esencia, Pot eso, tan sólo tiene el valor de una me­ táfora el decir que en la angustia existencial el mundo confiere a nuestra vida una tonalidad que la pone ante el abismo de la nada. Por lo tanto, encierra también un componente que corresponde por entero al sentimiento mundano. Sin embargo, el punto esencial del proceso de su vivenciacíón, como temple estacionario del fondo endotímico, radica en la esfera de la vitalidad. Aquello que buscamos en la temática de la impulsión vital es precisamente lo que vivenciamos como dudoso y cuestionable en el temple de la angustia existencial en virtud del mismo estar-en-el-mundo. Vistas así las cosas, es el estar-en-el-mundo, como tal, el motivo por el que surge la angustia existencial ( H e id e g g e r ). El mundo ya no es morada y horizonte familiar de nuestra existencia (como lo era en el sentimiento vital del alegre), sino que se hace in-hóspito, y la existencia, que siempre tiende a desplegarse, lo pierde como ámbito. Según esto, late en la angustia existen­ cial un huir ante el mundo considerado como un todo, algo así como un querer volver a un acogedor seno maternal. l a experiencia enseña, sin embargo, que la angustia puede también asentar sobre otros trasfondos, además de los ya citados, como por ejemplo aquellos que no dependen inmediatamente de la posición del hombre en la vida y en el mundo, sino que yacen en su ser interno, en la estructura ín­ tima de su personalidad. Esta angustia intrapsíquica, como ha sido llamada, se establece, como temple del sentimiento vital, siempre que en la tota­ lidad de la persona hay algo que no está en orden y se constituye una dis­ crepancia interna. Es la expresión de que el ritmo de la vida interior y, por ende, de la totalidad personal, está alterada. En cada caso puede ofrecer este fenómeno distintas variantes. KIER­ KEGAARD fue el primero en hacer notar que la angustia puede proceder de una represión de la conciencia de la culpa o, dicho en términos teológicos, del pecado. Este hecho ha sido notablemente aclarado por la moderna Psi­ cología profunda. Pero la angustia interna no sólo puede surgir de la con­ troversia interior que lleva consigo el vivir al margen de la conciencia moral, sino también de otra clase de contradicciones capaces de alterar el ritmo interno de la vida y, con ello, la totalidad de la persona. Así, puede aparecer angustia interna cuando el hombre vive apresuradamente, tan sólo en anchura, perdiendo su centro, volviéndose por tanto ex-céntrico a sí mismo. También esta forma de angustia se abate sobre el hombre cuando aquello que hace no le absorbe y vive al margen de sí mismo. Toda vida incompleta o falsa, fuera de su propio centro o de sus propias posibilida­ des, puede convertirse en la raíz de la angustia interna, la cual es asimismo

un sentimiento permanente de estrechez, alterándose en ella la libre res­ piración y el desenvolvimiento del ritmo vital. También esta forma de an­ gustia es anónima por naturaleza, pues tampoco sabe por qué y ante qué se pone en marcha. Una prueba de ello la tenemos en el hecho de que la angustia interna comienza a perder su tensión cuando se consigue hacer consciente el trasfondo en el cual asienta en cada caso particular.

El éxtasis. — El polo opuesto a la angustia está constituido por el es­ tado endotímico del éxtasis, qué representa en suma la más alta culminación del sentimiento vital. Según su sentido etimológico (ixiruaatç), éxtasis sig­ nifica lina salida de las fronteras de la individualidad, es decir, la vivencia de un estar fuera-de-sí, y, con ello, una radical transformación de la con­ ciencia del yo y del mundo que, en estado normal, se caracteriza de una parte por un conocimiento de la contricción y limitación que experimenta la pro­ pia existencia por causa del mundo objetivo, y de otra, por la vivencia de la individuación, es decir, de nuestro confinamiento en un cuerpo y una conciencia individual. Según las descripciones que nos han legado los mistitos— especialmente P l o u n o — sobre el éxtasis, lo que caracteriza tal estado es una desaparición de las fronteras de la personalidad individual, una difusión del yo, de tal manera que ya no puede hablarse entonces de verda­ dera existencia de un yo. El éxtasis se encuentra allende la contraposición del sujeto viviente y de su perimundo, allende la diferenciación entre el yo y el no-yo. Si, como expresa S ch o p en h a u e r , son el espacio y el tiempo el principio de la individuación (principium individuationis), esto es, la condición previa para la distinción entre el yo y el no-yo y, con ello, de la plu­ ralidad y multiplicidad, puede decirse que en el éxtasis se consumen espacio y tiempo, como sistema ordenador de nuestra existencia en una inmensa llama de un puro estado en el que se funde todo lo particular y lo objetivo. En el éxtasis, la existencia vital la experimentamos como dotada de una extensión sin fin y sin límites, y el mundo ya no es vivenciado como ba­ rrera al tropezar con la cual se nos hace consciente el hecho de la limitación de nuestra individualidad finita. Según esto, también el éxtasis encierra un componente del sentimiento mundano. Pero la característica de su moda­ lidad vivencial radica en la experiencia de una máxima cristalización y con­ centración de la existencia vital. Como ya se ha dicho, estos rasgos esenciales hacen del éxtasis el polo diametralmente opuesto a la angustia. En ésta late una tendencia a con­ centrarse y a replegarse en sí mismo frente al mundo, mientras que el éxtasis es un salirse fuera de sí y un autodilatarse por encima de todo lo objetivo particular. En la angustia se da la vivencia de la opresión y de la amenaza de la nada, mientras que en el éxtasis hay una liberación de las

fronteras y una vivencia que abarca el todo. Mientras la angustia se debate en las sombras y en las tinieblas de la nada, el éxtasis se manifiesta por doquier como la experiencia de una enorme e inmensa plenitud cósmica. El éxtasis, como supremo temple de la vida, lo encontramos ante todo en las vivencias religiosas de aquellos pueblos que todavía permanecen en contacto inmediato con las raíces de la vida. Así ocurría, verbigracia, en las fiestas del dios oriental Baco Dionisio, que, procedentes de los tractos, fue­ ron celebradas en la antigüedad, desde Roma hasta Babilonia. «Este éxtasis es un delirio pasajero, del mismo modo que el delirio es un éxtasis permanen­ te. Pero el éxtasis, la alienado mentis temporal en el culto dionisiaco, no significa un veleidoso vagar del alma por los dominios de la ilusión vacía, sino como una hieromanía, como un delirio sagrado, en el que el alma, separándose del cuetpo, se fusiona con la divinidad. El alma está entonces en y con Dios, en el estado de «enthusiasmos» ; los arrebatados por éste son £v3eot; aun en su yo limitado, sienten y gozan la plenitud de la fuerza vital i n f i n i t a » H a sido N ie t z s c h e quien nos ha hecho nuevamente com­ prensibles aquellas fiesta^ enseñándonos el verdadero sentido de sus fe­ briles paroxismos, sentido que radica en el afán de desvanecer la indivi­ duación del hombre aislado en el pleno olvido de sí mismo, 7 en el anhelo de desplegar su vida, en una inmensa llama, por encima de las fronteras del yo. Estas fiestas dionisíacas fueron adoptadas por los griegos, siendo trans-* figuradas por el claro espíritu del dèlfico Apolo, pero siguieron represen­ tando en su culto la voluntad del hombre de liberarse de la «condena de ia individuación» por medio del encanto extático, en el que la conciencia de la vida alcanza su más alta potencia, «Bajo el místico grito de júbilo de Dio­ nisio, es aniquilado el anatema de la individuación y ... queda abierto el camino que conduce a las matrices originarias del ser» ***. Podría objetarse que en aquellas fiestas extáticas de Baco Dionisio se trata de fenómenos que llevan consigo un remoto estado anímico que en modo alguno puede generalizarse. La contestación a esta duda es la de que a cualquier hombre, aunque no sea capaz de llegar al éxtasis en la comu­ nidad del culto religioso, le queda todavía un acceso a aquél en el acto de la generación, en el orgasmo del contacto sexual. También aquí se ex­ perimenta en la embriaguez vital más suprema y primitiva, como una des­ aparición de las lindes de la individuación, como una sumersión en un fon­ do vital preindividual. Este es el hecho a partir del cual HEGEL y E. v. H a rt ­ mann interpretaron metafisicamente el amor sexual, considerándolo como un retorno de la vida a sí misma, a su originaria espontaneidad e indivisi­ bilidad, de las cuales se había distanciado en el proceso de la creación de seres particulares. Una prueba de que d acto sexual representa una forma de exaltación extática y, por lo tanto, lá experiencia de pasar a la más

alta vitalidad al disolverse la individuación, la tenemos en el hecho de que precisamente al llegar el punto culminante de aquellas fiestas dionisíacas, en cuyos éxtasis «lo subjetivo se desvanecía en el pleno olvido de sí mismo», sobrevenía un desenfreno sexual, «cuyas olas arrebataban a toda la tribu, pasando por encima de sus más respetables preceptos» Æli. El fenómeno del éxtasis es importante desde el punto de vista caracterológico, por cuanto la capacidad individual para el mismo constituye un índice de la proximidad en que se encuentra el hombre de la esponta­ neidad da la vida. En efecto, la experiencia de la embriaguez dionisiaca del éxtasis, no solamente encierra el sentido de un puro estado subjetivo, sino que en ella se manifiesta de un modo inmediato, como indica N ie t z ­ s c h e , la causa primitiva óntica de la vida misma, el misterio del principio telúrico-matecnal ( B a c h o fe n ), la realidad de la vida antes de toda crista­ lización final en manifestaciones determinadas; es decir, una realidad que nunca puede ser convertida en la representación intelectual y que, sin em­ bargo, es la rafe nutricia de la existencia vital del individuo humano. Ad* mitido esto, resulta también evidente que la actitud antidionisíaca es equi­ valente a un puro intelectualismo, a un empobrecimiento y estrechamiento de la existencia, a una separación y alejamiento del hombre de las fuentes de la vida, con lo que el peligro de quedar petrificado, y hasta de extinguirse, acechc. muy de cerca. Como es natural, seria, por otra parte, erróneo situar el máximo bien y el último sentido de la existencia en la embriaguez ex­ tática del arrebato vital como, a fin de cuentas, hace K la g es 2ie. Pues también con ello se empañaría el sentido de la existencia humana, al aban­ donar el hombre el punto medio que muy propiamente le corresponde como ser situado entre el primitivismo dionisiaco de la vida y el mundo apolíneo del espíritu ; punto en el cual la existencia se encuentra iluminada por un mundo pleno de sentido y objetivamente estructurado, y es dirigida por la acción consciente y responsable. La capacidad para el éxtasis corresponde tan sólo a la plena realidad del hombre, en tanto que tal capacidad le abre el acceso a las fuentes de la vida con la condición de no disolverse en ellas, es decir, sin buscar en las mismas los últimos contenidos de sentido de su existencia. Las naturalezas antidionisíacas, no extáticas, los hombres de razón pura han ido perdiendo aquella capacidad y ya no se hallan en con­ tacto inmediato con la vida.

EL SENTIMIENTO DEL YO

En el trasfondo de los temples persistentes, sobre los cuales transcurre la vida anímica como proceso del circuito funcional, se desprende temá­

ticamente del sentimiento vital, el sentimiento del yo. Esto está de acuerdo con el hecho de que nuestro existir en el mundo, no solamente nos viene dado como una mera circunstancia de la vitalidad, sino siempre también, y al mismo tiempo, como un yo individual que se desprende del mundo al que se enfrenta. Nosotros hablamos en un sentido muy amplio del senti­ miento del yo como la vivenciación por cada hombre de la realidad del yo bajo la forma de un temple con el que en todo momento está relacionado con el mundo al que, al mismo tiempo, se contrapone. Correspondiendo a las relaciones concretas en las que el hombre ex­ perimenta su mismidad individual en su desprendimiento del mundo de los semejantes y en su oposición con ellos, se estructura aquello que com­ prendemos bajo el concepto de sentimiento de sí mismo o del yo. Dicho sentimiento se nos presenta bajo diversas variantes temáticas fundamentales, a saber, el sentimiento del propio peder, el del propio valor y las tonalida­ des del contento y del descontento.

A. el sentimiento del propio poder Deduciremos claramente lo que debe entenderse bajo la denominación de sentimiento del propio poder, muy próxima al concepto precientífico de «confianza en sí mismo», si tenemos en cuenta que todo individuo, ral como el destino le ha situado en el mundo, se ve constantemente obligado a imponerse y mantenerse firme frente a las dificultades y tribulaciones que le depara la ducha por la existencia». La posición del hombre como ser aislado viene determinada, ante todo, por el hecho de poseer aquellas po­ sibilidades de crecimiento y desarrollo para cuya realización necesita im­ prescindiblemente del mundo y de sus semejantes. Debe, en efecto, con­ quistar el mundo circundante, aprehenderlo y consumirlo, cosa que ocurre ya en la primitiva forma de búsqueda y asimilación de alimentos. Debe vencer resistencias que se oponen a tales esfuerzos, las cuales representan peligros y fracasos con respecto a las pretensiones del individuo aislado. En lo que ahora denominamos sentimiento del propio poder, no es dada la relación entre las necesidades del autosostenimeinto y de triunfo personal y la acción contraria limitadora de los restantes seres y objetos. Más exac­ tamente dicho : en el sentimiento del propio poder experimenta el hombre aislado, bajo la forma de un temple persistente, el grado de su potencialidad, no en su realidad efectiva, sino en su apreciación subjetiva frente a las exigencias y dificultades que la lucha por la vida supone.

Clases del sentimiento del propio poder. — Puede ocurrir, por lo tanto, que frente a las concretas y posibles resistencias y peligros que se ciernen

sobre nosotros en el espacio y en el tiempo, opongamos el sentimiento de una fuerza que unas veces es un poder, otras una superioridad y otras, al -menos, el de estar a la altura de las circunstancias. Pero puede suceder tam­ bién que no nos sintamos capaces de afrontar los embates de la lucha por la vida y que estemos siempre dispuestos a retroceder ante ellos y a rehuirlos. Con 'respecto a estos tipos de experiencias, cabe hablar de un sentimiento vigoroso (esténico) y de otro sentimiento débil (asténico) del propio poder. El simple hecho de poseer un sentimiento vigoroso o débil del propio poder implica ya, en todos los casos, una cierta constelación de rasgos pe­ culiares que condicionan un determinado contomo caracterológico. El hom­ bre que posee un sentimiento débil (asténico) del propio poder se inclina más bien, por lo que hace referencia a su sentimiento vital, hacia el polo de la insatisfacción, ya sea en forma de' tristeza, de amargura o de temple angustioso, que recibe entonces el nombre de angustia vital. Sus reacciones ante contrariedades y peligros se orientan en la dirección del temor, de sobresalto y de la excitabilidad nerviosa. Se encuentra en constante peligro de caer súbitamente^ en estados de shock y de perplejidad ante circunstancias imprevistas de la vida, perdiendo con ello el dominio del pensamiento, así como la orientación, là agilidad y la iniciativa certera de la acción. Su falta de confianza en sí mismo le hace rehusar la aceptación de responsabilidades y riesgos. Como el mundo, y el destino se le aparecen en forma amenazadora, Lejos de tener esperanza en el porvenir, mira a éste con inquietud y miedo. Entre sus específicas preocupaciones, figura lo que hemos llamado el temor al destino. Su vida volitiva se caracteriza por una esencial timidez, vacilación e inhibición que puede llegar en ocasiones a una completa in­ capacidad para tomar decisiones. Tiene poco ánimo para imponerse em­ presas, pues le falta la conciencia de la fuerza con la cual se expone en forma convincente una demanda. Propende más bien a dejarse dictar los objetivos por instancia ajena. Apenas manifiesta una escasa propensión natural de autoridad, sino que, al contrario, tiende en ocasiones a someterse a la ajena y, por la necesidad de sentirse respaldado, puede caer en un incondicional y exagerado sometimiento. Poco animado a contradecir y a oponer resistencia, se muestra, en general, dócil y transigente, pero a menudo también hipó­ crita y farisaico. Su conducta ante las dificultades que le salen al paso se decide indefectiblemente por el camino de la retirada, al contrario de lo que ocurre con el hombre de sentimiento esténico del propio poder, que despierta a la plena conciencia de su voluntad precisamente a través de las resistencias con que tropieza. En su forma de presentarse ante los demás, es decir, en la manera de comportarse en el medio social, manifiesta medrosidad, falta de seguridad en sí mismo, inhibición, perplejidad, apocamiento y timidez, aunque a veces trate de ocultar ’я debilidad de su sentimiento

de propio poder tras una compensadora fachada de suficiencia y de aires imponentes. En el fondo de todas las citadas características y modos de comportamiento actúa en ocasiones una huida o al menos un distanciamiento de la realidad, que conduce a enceírarse en ua mundo de ensueño y fantasía o, víctima de sus dudas, en la cavilosidad. Una imagen de conjunto completamente opuesta nos la ofrece el hombre con un sentimiento vigoroso (esténico) del propio poder. Sus rasgos esen­ ciales son, más o menos, la antítesis de las características del asténico. Tam­ bién en el esténico podemos deducir, partiendo del grado de su sentimiento del propio poder, una serie típica de modos de conducta y reacción. En la práctica pueden distinguirse dos formas; una, predominantemnete reac­ tiva, y otra marcadamente aerivi La forma reactiva dei sentimiento esténico del propio poder la encontramos, por ejemplo, en la personalidad del hom­ bre tranquilo y alegre, cuyo sentimiento de capacidad para la lucha por la vida se revela en el hecho de que las exigencias y amenazas que se le pre­ sentan las recibe tranquilo y seguro de sí mismo, mientras que, por otra parte, se distingue por una escasa actividad espontánea, adoptando una ac­ titud general cuya nota característica es ei equilibrio. En la forma activa del sentimiento esténico del propio poder aparecen rasgos tales como espíritu emprendedor, iniciativa propia, decisión, cualidades que siempre van apa­ rejadas con una cierta audacia. Tal tipo de sujetos se presentan con un innato afán de poderío, con la natural pretensión de hacerse dueños de la situación, y sin dejarse intimidar por nada. Así, por ejemplo, nos habla PLU­ TARCO del cautiverio de CÉSAR al caer en manos de los piratas: «Cuando aquella gente exigió por él un rescate de veinte talentos, se echó a reír sar­ cásticamente al considerar que no tenían la menor idea de quién era su pri­ sionero; entonces envió a su escolta a las ciudades vecinas para procu­ rarse el dinero, y quedó solo entre aquellos forajidos, sin más compañía que un amigo y dos esclavos. A pesar de ello, tratábales tan despectivamente que les ordenaba que guardasen silencio y que se mantuviesen tranquilos cuando tenía ganas de dormir. En los treinta y ocho días que permaneció cautivo fueron más bien sus pajes que sus guardianes, y en plena despreocu­ pación practicaba con ellos juegos y deportes. Si componía versos o redac­ taba algún discurso, se los leía, y si ño le demostraban la debida admira­ ción, les llamaba en su cara ignorantes y bárbaros, y a menudo les decía que por más qiie pudieran reírse les haría colgar algún días 217. Debe hacerse notar, además, que la forma activa del ■sentimiento, esténico del propio poder no presupone en modo' alguno aquella actitud con respecto al prójimo que el lenguaje designa con los nombres de dureza de corazón, frialdad y desconsideración. Tampoco la agresividad tiene por qué figurar necesariamente en el ámbito del sentimiento esténico del propio poder, я»

ya que existe una forma de agresividad que hay que interpretarla, preci­ samente, como una vertiente extema compensadora del sentimiento debili­ tado del propio poder. Por lo que hace referencia al estado de ánimo que acompaña al senti­ miento vigoroso del propio poder, es poco lo que puede señalarse de un modo categórico. Solamente en sentido negativo podemos decir que son refractarios a los temples de la melancolía y de la amargura. Por lo que res­ pecta a su posición hacia el presente, el hombre de sentimiento esténico del propio poder es mucho más capaz que el asténico de alegrarse despreocu­ padamente, de gozar y divertirse. En su actitud hacia el futuro se observan los rasgos del optimismo y de la confianza. El esténico reclama con una cierta naturalidad el favor del destino para su propia persona. Recuérdese la frase de C é s a r : «Estás conduciendo al César.y a su buena fortuna». En esta asociación se hacen patentes de consuno la temeridad y el arrojo. La confianza en los favores del destino puede a veces exhibir el carác­ ter de ingemia despreocupación y temeridad que son propias del natural sentimiento de potencia en la juventud. La confianza en sí mismo descansa aquí sobre el hecho de que en esta edad todavía no son en modo alguno enjuiciados adecuadamente los posibles peligros (sentimiento del propio poder ingenuo y falto de crítica). Esta confianza incondicional en las empre­ sas puede basarse también en el sentimiento del propio poder de aquellos hombres que se sienten a sí mismos como destino para el mundo, que se saben poseídos por una fuerza demoníaca, como podemos observar en los grandes conquistadores y jefes de Estado (sentimiento demoníaco del pro­ pio poder). El hombre con sentimiento esténico del propio poder adquiere, por la confianza que tiene en su fuerza, un porte en el que se revelan seguridad en sí mismo, decisión y serenidad; factores que, como es sabido, actúan en la sociedad y comunidad humanas de un modo extraordinariamente su­ gestivo y constituyen el verdadero punto de cristalización de un auténtico caudillaje. En efecto, «solamente si tenéis confianza en vos mismo, confia­ rán en vos las almas ajenas» *. La apariencia del hombre dotado de un vigoroso sentimiento del propio poder está exenta de nerviosismo y de in­ quietud; si topa con dificultades, responde a lo sumo con potente pro­ testa. Precisamente las resistencias con que tropieza a su paso son las que le incitan a dèspertar y a concentrar su voluntad. Circunstancialmente, pue­ den darse también en petsonas con este sentimiento ciertos comportamien­ tos que calificamos de despotismo y afán de independencia, los cuales pueden llegar hasta la rebeldía; es un conjunto de fenómenos diametralmente opuestos a la necesidad de sumisión que siente el hombre con sentimiento * Palabras de Meflstófeles en el iFousto» de

G o eth e.

1.* parte. (N. d el T.)

débil del propio poder- Un último rasgo característico de las personas con sentimiento esténico en su forma esencialmente activa, consiste en un na­ tural sentido de Jos hechos y de la realidad, en oposición a los asténicos, que propenden a esquivarla. El esténicq es expansivo, participa de un modo natural en el mundo, se conquista a su ambiente, yendo a las cosas con ímpetu directo y espontáneo, manejándolas con desenvoltura y suficiencia. Medíante la contraposición de ios sentimientos débil y fuerte del propio poder, hemos señalado los polos opuestos, muy importantes desde el punto de vista caracterológico, entre los que se encuentran numerosas formas intermedias que no vamos a describir aquí. Podríamos preguntarnos todavía en qué se fundamenta el sentimiento del propio poder de un hombre. No lo sabemos con seguridad; sólo po­ demos indicar algunos factores que son importantes en la determinación de estos sentimientos en sus. variantes esténica y asténica. El grado de dicho sentimiento parece depender, ante todo, del turgor vital, del biotón o 218, es decir, de la fuerza vital general de que cada hombre está dotado. l a vida es ante todo actividad espontánea y por ello pueden ser considerados como medida de ía fuerza vital, el vigor y la tenacidad con que los movimientos corporales, anímicos y espirituales de un hombre im­ pulsan a éste hacia adelante. Así, por ejemplo, el vigoroso sentimiento del propio poder del sanguíneo parece basarse en un marcado turgor vital, mientras que el sentimiento debilitado del melancólico arraiga en un turgor vital muy disminuido. Si la fuerza vital pertenece a- los fundamentos extraconscientes psicosomáticos de la energía del sentimiento del propio poder, hay, 'por otra parte, una serie de motivos conscientes que también la determinan. Como tales, entran en consideración riquezas, sabiduría, inteligencia, fuerza y belleza corporales, habilidad y experiencia, dominio de los modales, etc. Por esro un sentimiento débil del propio poder tiene a menudo su moti­ vación en la conciencia de cualquier defecto, sea en el orden somático, sea en el espiritual. Hay que hacer notar, además, que la fuerza corporal no supone necesariamente, ni mucho menos, un sentimiento esténico del pro­ pio poder. «Hay gigantes atléticos que son asténicos desde el punto de vista caracterológico»2ie. Finalmente, puede darse también el caso de que ciertas experiencias de la vida hayan influido sobre el sentimiento del propio poder de un hom­ bre. Nos referimos, sobre todo, a vivencias de la primera infancia. A lo largo de toda la vida, los éxitos obtenidos actúan en primer plano y en calidad de testimonios de una capacidad y de una superioridad, como punto de cristalización del sentimiento esténico del propio poder, Y lo mismo po­ dría decirse de los fracasos como determinantes del sentimiento asténico.

ta hiperestesia del sentimiento del propio poder, — Si el sentimiento del propio poder ha sido descrito como una tonalidad afectiva persistente con la que el hombre aborda a los seres y a las cosas, no quiere ello decir que dicho sentimiento sea absolutamente invariable. Antes al contrario, pre­ senta una sensibilidad distinta de un individuo a otro, con la que responde en uno u otro sentido ante las experiencias de la vida, y en cuyo grado in­ fluyen, no sólo la conciencia de la propia fuerza y la confianza en ella a través de los éxitos o los fracasos, sino también los buenos consejos y las actitudes de ayuda por parte dé otros hombres. Según esto, hay sujetos en los cuales los éxitos más insignificantes y la más pequeña aprobación por parte del ambiente producen un poderoso estímulo para su sentimiento del propio poder, pero en los que también, por otra parte, el más leve fracaso o la más nimia crítica son capaces de quebrantar un sentimiento de 'sufi­ ciencia. Naturalmente, esto es válido en mucho mayor medida para los hombres cuyo sentimiento del propio poder es constitucionalmente débil, que para aquellos de sentimiento vigoroso, en los que siempre es caracte­ rística una cierta firmeza de la confianza en sf mismos. B.

El sentimiento del propio valor

l a lucha por la existencia, por la propia conservación y la realización de sí mismo, es una de las formas bajo las cuales alcanza el hombre la ex­ periencia de su posición, como ser aislado, en el mundo de los semejantes y en el de los restantes seres y objetos. De qué modo es vivenciada esta si­ tuación primitiva se pone ya de manifiesto en el sentimiento del propio poder, que es, en realidad, un estado de ánimo persistente con que el hom­ bre se contrapone ya en todo momento al mundo. Encontramos aquí una cierta analogía con lo que ocurre en la esfera de la vida anímica de los animales irracionales. También en éstos puede hablarse — cam grano sdis ■ — de una diferenciación esténica y asténica del sentimiento del propio poder, bastando para ello con que pongamos en parangón al corzo, siempre asustadizo y dispuesto a la huida, con las irritables fieras. Ahora bien, el hombre se nos manifiesta en sus relaciones con sus se­ mejantes, no solamente como ser viviente que se emplea en su autocon­ servación y autorrealización, sino también como «persona», es decir, como portador de un valor y de una dignidad. Como tal persona, se refleja no sólo en su propia conciencia, sino también en la de sus semejantes. Y de este modo, la disposición permanente de su ego individual, no solamente es vi­ venciada como sentimiento del propio poder, sino además como temple o sentimiento del propio valor, para el que no existe ninguna correspon­ dencia en los dominios ' de la existencia anímaL

Si, a diferencia de lo que ocurre en el lenguaje corriente, establecemos una distinción entre sentimiento del propio poder y sentimiento del pro­ pio valor, habremos naturalmente de añadir que ambos se encuentran en conexión funcional 7 en relación de mutua dependencia, en el sentido de que uno y otro pueden condicionarse recíprocamente. Un sentimiento, fuerte o débil, del propio valor, se acompaña a menudo de otro análogo sentimiento del propio poder. Por otra paite, a partir de un alto sentimiento del propio valor se puede intensificar el sentimiento del poder en la afirmación del ego. También por lo que se refiere al sentimiento del propio valor, pueden hacerse una serie de distinciones que encierran importancia desde el punto de vista caracterológico, sobre todo en lo relativo al centro de gravedad, a los grados y a las variantes de dicho sentimiento. a.

El centro de gravedad del sentimiento de autovaloración

Conciencia de estimación y sentimiento del propio valor, — Ante todo, es importante dilucidar si el sentimiento del propio valor de un hombre se consume en la conciencia de la estimación que le es otorgada bajo la forma de aprecio, consideración, amor, alabanza, respeto, gloria, admira­ ción, aplauso e incluso envidia. En tales casoe, el sentimiento del propio valor desplaza hacia fuera su centro de gravedad y se reduce a usa mera conciencia de ser objeto de estimación ajena. Sin embargo, aquello que designamos con el concepto genérico de sen­ timiento del propio valor, en modo alguno se nutre solamente en el hom­ bre con la conciencia de la estimación que su ambiente le dispensa. Junto a la conciencia de estimación ajena está la del valor, que cada cual posee ante sí mismo para su fuero interno. En tal caso, el sentimiento del propio valor no tiene su centro de gravedad fuera del individuo, en su ambiente, sino en su interior. Y entonces no se presenta como conciencia de estima­ ción, sino, digámoslo así, como auténtico sentimiento del propio valor. disentimiento del honor, — No es sino una síntesis de las dos formas arriba descritas. El lugar que corresponde al honor entre los valores pertenece tanto al sentimiento del propio valor como a la concienciare estimación. La distinción que hemos establecido atendiendo al centro de grave­ dad del sentimiento del propio valor, corresponde a la separación, antes señalada, entre tendencia de estimación y de autovaloración. La distinción que ahora hacemos tiene su importancia caracterológica, por cuanto existen, de una paite, individuos en los cuales el centro de gravedad de su senti­ miento del propio valor es predominantemente interno, y hombres que tie­ nen intensamente desplazado hacia fuera dicho centro de gravedad.

, En ocasiones, el sentimiento del "valor de sí mismo que posee un in­ dividuo se encuentra claramente disociado en sentimiento del propio valor y conciencia de notoriedad. Entonces, puede acontecer que, a la vista del mundo de los valores que le son descubiertos, llegue a forjarse en él, una conciencia elevada de su propio valor y que, a pesar dd correspondiente orgullo, no puede superar la contrariedad de pasar inadvertido o incluso de verse burlado y despreciado por su ambiente. También puede ocurrir lo contrario, es decir, que tras una elevada conciencia de estimación se clave en el alma la espina de un menguado sentimiento del propio valor. b.

Grados y clases del sentimiento del propio valor

Por lo que respecta al grado de los temples persistentes del senti­ miento de autovaloración, se impone una distinción, por lo demás evi­ dente, entre unos sentimientos ascendentes del propio valor (positivos) y otros descendentes (negativos), más comúnmente conocidos por senti­ mientos de inferioridad.

El sentimiento elevado del propio valor. — Si se adopta esta expresión como concepto general, debemos englobar en ella una serie de hechos que presentan entre sí diferencias esenciales. Parece pues justificado distin­ guir diversas clases de sentimiento elevador del propio valor. *) Existe, en primer término, un sentimiento del propio valor con horizontes reducidos (sentimiento del propio valor falto de crítica). Básase en una insuficiencia de experiencia de la vida, de capacidad representativa y del poder del juicio frente a los valores objetivos. Se da naturalmente en los jóvenes, cuya mirada apenas alcanza todavía más allá del horizonte de su propio ser individual. Por esta razón, y sobre la base de su juvenil sentimiento-del propio poder, tiende el muchacho no pocas veces a la sobrevaloración de sí mismo y al envanecimiento, haciendo caso omiso de la opinión ajena. Entre las variantes de este sentimiento del propio valor carente de crítica, incluimos también la de aquellos hombres a quienes solemos llamar «maestro ciruela» o «sábelotodo», teniendo en cuenta preci­ samente que consideran tan absolutos su saber y la posición autoritaria que ocupan en determinados círculos (casi siempre limitados) que no son capaces de relacionar sus valores y su importancia personales con el resto de po­ sibles valores humanos. Este tipo de sentimiento exagerado del propio valor se presenta a menudo con el tono solemne de la autoexhibición, con una seriedad insulsa y amanerada y con una actitud rígida y dogmática. Este sentimiento del propio valor con horizonte estrechado tiene su caricatura patológica en la megalomanía.

/3) El sentimiento demoníaco del propio valor, como ya se indicó a propósito del sentimiento demoníaco del propio poder, es aquel que un sujeto forma de su propia trascendencia e importancia a expensas de la conciencia de un «daimonion», esto es, de una fuerza suprapetsonal que le mantiene y dirige y que lo ha elegido como Destino para los demás hom­ bres. Es uno de los rasgos básicos más importantes del caudillo nato. También G o e t h e estuvo, sin duda, poseído plenamente por este sen­ timiento demoníaco del propio valor. Ello se denota muy tempranamente, en su infancia, si hemos de dar crédito a la anécdota que refiere B e t t in a von A r n im en su libro, «Correspondencia de G o e t h e con un niño». Se le había contado al niño GOETHB que, cuando él nadó, las estrellas se le habían mostrado propicias. Pronto vino a saber que Júpiter y Venus 'serían los protectores y guías de su destino, y decía a menudo a su madre, con cierta preocupación: «Las estrellas no me olvidarán y mantendrán lo que auguraron sobre mi cuna». Cuando su madre le preguntaba: «¿Por qué anhelas con tanto afán la protección de los astros cuando los demás vivi­ mos tan satisfechos sin ellos?», contestaba aquel niño de siete años; «Yo no puedo sentirme satisfecho con lo que se contentan los demás». El sentimiento de ser algo excepcional que se revela en estas palabras, es como la convicción de su extraordinario valor y trascendencia, dimanaba por decirlo así de una fuerza cósmica, supraindividual, que G o e t h e manifestará más tarde, en su época de Estrasburgo, como titanismo, y luego, en la madurez, como sentimiento olímpicoS2P, y ) Una tercera forma de sentimiento elevado del propio valor £s el aristocràtico. Su característica esencial radica en que siempre se da con un peculiar pathos de la nobleza, que no es específico del sentimiento del propio valor sin crítica ni del demoníaco. El trasfondo de este pathos de la nobleza es el sentimiento permanente de una cualidad selecta, de una primera ma­ teria particularmente valiosa de la personalidad. El sentimiento aristocrá­ tico no necesita, en modo alguno, respaldarse ni justificarse en la capaci­ dad para llevar a cabo acciones y empresas extraordinarias como ocurre, sin duda, en el sentimiento demoníaco del propio valor. El sentimiento aris­ tocrático está cimentado, sobre todo, en la conciencia de b que uno es, en la calidad de la propia sustancia* y no en lo que es capaz de emprender .y realizar. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en la típica serenidad y majestad aristocráticas que no permiten movimiento brusco ni precipitación alguna, como si en cierto modo quisiera con ello dar a entender la firme convicción que posee el hombre de sentimiento aristocrático, de que nada existe capaz de moverle especialmente a la acción, puesto que nada hay en las posibilidades de su propio valor que esté todavía sin realizar, sin conseguir y, por lo tanto, por desear.

Es típica de los sentimientos demoníaco y aristocrático del propio valor la actitud del orgullo, como expresión de que ambos sentimientos tienen su centro de gravedad en la persona misma, siendo, por lo tanto, relativamente independientes de la estimación del mundo circundante a diferencia de la altivez, que representaría una actitud propia de la con­ ciencia de estimación, o bien del ansia de notoriedad *. S) Otra variante del sentimiento elevado del propio valor es aquella cuya mejor designación es la de narcisista, El individuo portador de esta variante, de acuerdo con el mito griego de Narciso, es el que está enamo­ rado de su yo, colocándose frente a él como ante un tú. Este sentimiento le domina de tal manera que no es capaz de considerar ninguna otra cosa como valor y mucho menos de entregarse a nada. El hombre con este senti­ miento narcisista es, por lo tanto, egocéntrico en el más alto grado. Esto mismo quiere indicar los conceptos creados por el lenguaje y que expresamos con los términos de autocomplacencia, presunción, amor propio, coquetería y admiración y adoración de sí mismo. SÍ el orgullo es una actitud básica de los sentimientos demoníaco y aristocrático del propio valor, la vanidad es la actitud típica del narcisista. Aquí puede verse claramente que en el sentimiento narcisista del propio valor (a diferencia del demoníaco y del aristocrático) la conciencia de es­ timación constituye un componente no despreciable. Se es demasiado or­ gulloso para ser vanidoso, pues la vanidad presupone ya, como rasgo esen­ cial, la demanda de un ajeno reconocimiento. El orgulloso mira a los demás por encima del hombro, mientras que el vanidoso se mira en ellos como en un espejo en el que serán reflejados sus méritos a través de la aproba­ ción, el aplauso o la admiración ajenos. Pero, de todos modos, el vanidoso narcisista, satisfecho de sí mismo, no extrae en rigor su propio valor de su conciencia de estimación, sino que su sentimiento autovalorativo tiene un centro de gravedad francamente interno. No se mueve con otro objeto que el de hacerse reconocer el valor que, en su autoenamoramiento, tiene de sí mismo. El prójimo es, pues, para el narcisista, el espejo en d que cons­ tantemente se sonríe a sí mismo. El sentimiento narcisista dd propio valor puede manifestarse de un modo inmediato o mediato. En el primer caso, se trata de aquellos indi­ viduos que, cual niños mimados, y sin el menor disimulo, no se preocupan de otra cosa que de su propia imagen; en cambio, la forma mediata o en­ cubierta dd narcisismo se enmascara con el culto de los valores objetivos. Tal ocurre, por ejemplo, cuando hablamos de fariseísmo, en el que la autosa• Un magnífico ejemplo de orgullo, basado en un auténtico sentimiento ele­ vado del propio valor, lo tenemos en el arquitecto Howard Roark, protagonista de la famosa novela «El m a n a h t i a l j de Ayn Rand. (N. del T .)

tisfacción y la vanidad no aparecen de un modo inmediato, sino bajo la apa­ riencia externa de una valoración objetiva, de una «rectitud» que implica mala fe porque el inconfesado goce del enjuiciamiento de la conducta ajena, según normas morales objetivas, no es aquí otra cosa sino el goce del propio valor basado real, o sólo imaginativamente, en una indiscutible intachabilidad. Si, por una parte, el sentimiento narcisista dd propio valor se diferencia claramente del demoníaco y del aristocrático porque su actitud fundamental no es la del orgullo, sino la de la vanidad, muestra, por otra, un cierto pa­ rentesco con el sentimiento carente de autocrítica o ingenuo del propio valor. Uno y otro se caracterizan por no saber apreciar los valores ajenos. Sin em­ bargo, en el sentimiento narcisista esto no se debe a una falta de capacidad de juicio, sino a que el autoenamoramiento impide, en determinadas circuns­ tancias, dar oídos a un equilibrado sentimiento valorativo; el juicio del valor de los demás queda realmente eclipsado por el del propio valor. e) Otra forma particular del sentimiento elevado de sí mismo es el mediato-objetivo. Lo encontramos en personas que se consagran a una sola materia o se ocupan en una sola tarea. Impregnados del sentido y valor de esta única misión, fundamentan en ella de un modo exclusivo el sentimiento de sí mismos, en la medida en que colaboran a su realización. Este tipo de sentimiento es, como quien dice, el reverso del narcisista, ya que SÍ en la autovaloración narcisista y sobre el fondo de su peculiar actitud egocéntrica, d objeto adquiere su valor desde el yo, en el sentimiento mediato adquiere el yo su valor a partir de la tarea a que se consagre. Ç) En la práctica, la identificación del sentimiento del propio valor de un individuo se ve dificultada por el hecho de que también puede apa­ recer en una forma inautèntica (véase págs. 514 y sigs.), cómo revesti­ miento compensador de un sentimiento de inferioridad, siempre dispuesto a actualizarse. Esto no quiere decir que el sujeto deje de manifestar su sentimiento de inferioridad solamente cara a los demás, sino que tampoco se lo confiesa a sí mismo, rechazándolo fuera de la conciencia y acallándolo por una potente inflación del sentimiento de su propio valor. El mecanismo aquí utilizado es de gran importancia desde Id punto de vista del diag­ nóstico. Como quiera que el sentimiento inautèntico del propio valor no arraiga en la intimidad del sujeto, es natural que se denuncie en su porte externo. Por esto hay necesidad de introducirse, en cieno modo furtivamen­ te, desde la actitud externa hasta el interior de la personalidad, donde el sentimiento de un menguado valor es rechazado cada vez más hada las tinieblas del inconsciente. Este rasgo esencial se manifiesta de modo característico bajo la apariencia externa del sentimiento inautèntico que nos ocupa. El individuo se refugia en los rasgos externos de las formas demoníaca y aristocrática del sentimiento

elevado del propio valor, algunos de cuyos matices aparecen siempre, sin embargo, demasiado exagerados. Así como sobre la base de los sentimientos demoníaco y aristocrático aparece la actitud del orgullo como expresión de una conciencia de superioridad del propio valor sobre el de los demás, a la que llamó N ietzs 'CHB «pathos del distanciamiento», la actitud que surge del inautèntico sentimiento elevado del propio valor reviste, por el contra­ rio, la forma de la altanería (presunción, vanagloria)*. Los sentimientos aris­ tocráticos y demoníaco que se expresan en la actitud del orgullo están por encima de toda posible comparación con las demás personas. La altanería, por el contrario, siente siempre la necesidad interna de parangonarse con el prójimo, y por esto adopta invariablemente un cierto aire deliberado. La al­ tanería,, se acompaña siempre de un gesto que señala la minusvalía de los demás, a la par que subraya la propia superioridad. Como el altanero está siempre pendiente del efecto de este gesto, se encuentra bajo una cierta tensión. Precisamente en esto se revela su dependencia del mundo circundan­ te, al que tiene que aceptar para dar realce a su sentimiento del propio valer. H buen observador se da cuenta de que el altanero se desenvuelve constantemente con cierto esfuerzo para distanciarse de sus semejantes La falsedad de su sentimiento del propio valor se manifiesta justamente eñ el hecho de que, en su exagerado gesto de menosprecio, se preocupa de su prójimo mucho más de lo que realmente quisiera damos a entender con dicho gesto. El hombre portador de un auténtico sentimiento del propio valor no necesita esforzarse lo más mínimo para procurarse un marco de aislamiento; posee una superioridad natural que le permite prescindir de todo distanciamiento artificioso. En cambio, el esfuerzo que emplea el al­ tanero para mantenerse a distancia de sus semejantes subsiste incluso en la condescendencia, en lá cual, dicha distancia, lejos de borrarse, se destaca con mayor evidencia * * . Citemos finalmente, para diferenciar el or­ gullo de la arrogancia, un aforismo de LlCHTBNBBRG : «El orgullo, pasión noble, no es ciego para los propios defectos ; pero la altanería, sí» ***. Otra exteriorizáción del falso sentimiento del propio valor, algo dife­ rente de la altanería, pero próximo a ella, es el hastío, es decir, aquella * La necesidad de distinguir el orgullo y la arrogancia que aquí postulamos, apa. rece clara, entre otras razones, porque por ejemplo, la falta de orgullo la atri­ buimos a un hundimiento del propio valor, pero nunca daríamos la misma in­ terpretación a la falta de arrogancia. •• Paralela, a la diferencia entre arrogancia y orgullo, ea la que existe entre servilismo y humildad. E l servilismo es la exageración de la propia minusvalía por una constante alusión a la superioridad de los demás, por lo que lleva con­ sigo el gesto de menosprecio de sí mismo y tiende, al mismo tiempo, a un reconocimiento de dicho automenosprecio. Por el contrario, la humildad es una voluntarla y comprensible subordinación a un valor superlorv una actitud ser­ vicial, pero no servil, hacía él, sin que en su expresión externa hacia dicho valor superior se denote un captatio beneu olenti®.

conducta con la cual el sujeto da a entender que nada ni nadie es sufi­ cientemente valioso para lla m a r su atención,
El sentimiento de inferioridad .— Con d estudio dd sentimiento inau­ tèntico del propio valor nos hemos acercado a un conjunto de hechos rela­ cionados con el sentimiento de inferioridad, d cual, en la dasificación sis­ temática viene a representar la negación, el polo opuesto de los sentimien­ tos elevados dd propio valor. Ya hemos tratado de la diferencia existente entre sentimiento de infe­ rioridad y vivencia de inferioridad (pág. 217). Esta última es una emoción que va unida a determinadas experiencias y situaciones vitales. Pero fuera de esto, exLte también un sentimiento de inferioridad como temple estadocario del sentimiento del propio valor, sobre cuyo trasfondo resalta la vi­ vencia actuaL

Las causas de tal estabilización del sentimiento de inferioridad pueden ser de diversas clases: defectos corporales, tales como mala figura, baja estatura, obesidad, fealdad, deformidades de partes aisladas del cuerpo o impotencia sexual; y además, defectos sociales, es decir, hechos y posi­ ciones de origen social que son vivenciados como defectos, tales como po­ breza, procedencia de un «inferior» nivel social, ilegitimidad del nacimien­ to, descendencia de padres de los que uno se avergüenza, falta de maneras corteses y de rutina del trato social. Otras raíces del sentimiento de inferio­ ridad son también una pobre dotación intelectual, la escasez de conocimien­ tos y, por último, las insuficiencias morales que originan conciencia de una culpa o de un pecado, con la que queda hundido el propio valor y por la cual cree uno haberse hecho indigno ante sí mismo y ante los demás. La misma bifurcación observada en el sentimiento del propio valor, que unas veces se dirige hacia el fondo de sí mismo y otras hacia la estimación de los demás, la encontramos también en los dominios del sentimiento de inferioridad. También éste es vivendado, ora como un defectuoso sentimiento del propio valor, ora como una defectuosa conciencia de estimación. Aquello que designamos conciencia de culpa, y que sirve de base al arrepentimiento, hace recaer su acento temático en la esfera autovalorativa. Esto juega un papel importante en aquellas personas cuyo temple básico vital melancó­ lico es tributario de la patología, por cuanto les conduce con gran frecuencia a ideas de autoacusación y a reprocharse su pasado. Mas también puede su­ ceder que el sentimiento de inferioridad sea vivenciado predominantemente como una modificación de la condenda de estimación. Cuanto más se inclina el centro de gravedad del sentimiento de inferioridad hacía la esfera del propio valor, tanto más difícil es devar dicho sentimiento por medio de influencias externas, tales como buenos consejos, aprobación, alabanzas y estímulos alentadores. Cuando un hombre sufre bajo d peso de un sentimiento de inferioridad, puede daborar interiormente esta vivenda de diversos modos. A partir de la Psicología individual, se ha extendido la opinión de que el senti­ miento de inferioridad habría siempre de resolverse en una reacción com­ pensadora. Contra esta hipótesis hay que oponer el hecho de que un fuerte sentimiento de inferioridad puede ser vivenciado interiormente de varias maneras, las cuales sea de una importanda decisiva para d cuadro anímico global de la personalidad. a ) Una de estas posibilidades consiste en que el hombre se resigne con su sentimiento de inferioridad. En tal caso, las naturales pretensiones que d sentimiento del propio valor despierta quedan poco a poco para­ lizadas. En determinadas circunstancias puede llegarse a la autohumilladón más despiadada, al desprecio de sí mismo y a una completa bancarrota dd

sentimiento del propio valor. Sobre la base de un sentimiento de inferio­ ridad llevado con resignación, se destacan en el perfil de la personalidad rasgos tales como pusilanimidad, inseguridad en sí mismo, inhibición, per­ plejidad, modestia y timidez exageradas. Diríase que la conducta global del sujeto portador de un sentimiento de inferioridad actúa bajo el signo de una constante disculpa por su sola presencia personal. De aquí que se sienta siempre inútil e incluso molesto. Se dan, además, los fenómenos de la indecisión, de la pusilanimidad y del desaliento. El estado de ánimo que corresponde a esta minímización resignada es el propio de la depresión, de la tristeza. En su exageración patológica encontramos el sentimiento resig­ nado de inferioridad en los estados melancólicos. Estos sujetos, resignados con su sentimiento de inferioridad, pueden perder en un momento dado la perplejidad y la inseguridad de su actitud habitual. Es lo que ocurre cuando tienen que actuar en nombre de algo, es decir, cuando aparecen no con la exigencia de la valoración de su propia personalidad, sino como representantes de algo objetivo que reclama ser reconocido. La posible forma de sentimiento del propio valor en tales sujetos es la que antes hemos llamado medíata-objetiva. 3) Una segunda posibilidad de elaboración btraanímica de un senti­ miento de inferioridad se da cuando la persona afectada por él no se re­ signa sino que protesta, escogiendo el camino de la compensación, En este círculo de hechos se mueve la Psicología individual, y en haberlos puesto de relieve radica su mérito. A d ler ha mostrado cómo el sentimiento de in­ ferioridad (cuya raíz identifica este autor, demasiado unilateralmente, con una inferioridad orgánica) lleva consigo una marcada tendencia a las com­ pensaciones. Tales compensaciones pueden ser de distintas clases. Distinguiremos entre compensaciones de primero, segundo y tercer grado. La compensa­ ción es de primer orden cuando se esfuetza en equilibrar la insuficiencia, precisamente allí donde ésta radica. Designamos este caso como de «com­ pensación directa». Se cuenta de D bm ó STENES que, siendo tartamudo por naturaleza, trabajó con tal denuedo por vencer con el entrenamiento este defecto del lenguaje, que llegó a ser el más elocuente orador de su tiempo. «Todo el mundo sabe que los inmigrantes, a su llegada a los Estados Unidos, se encuentran inferiores; pero abordan directamente sus dificultades, con­ siguiendo éxitos notables. Los clásicos progresos de los self-made-man americanos, no son, en la inmensa mayoría de los casos, sino la historia de una compensación» í22. Puede ocurrir que la incapacidad, constituida en un sentimiento perma­ nente de inferioridad, no pueda ser combatida en su propio terreno (como era el caso de la tartamudez de D em ó STBNES). Entonces, la compensación

debe ser buscada de tal modo que se estimulen y adiestren algunas otras dotes y capacidades. «El jorobado no puede variar su figura, pero con as­ tucia puede ejercer su poder entre bastidores... El joven poco musculoso puede, con su aplicación, sobresalir en el estudio» 223. Los casos de este tipo son compensaciones de segundo orden y pueden denominarse
La hiperestesia del sentimiento del propio valor

Ya dijimos que el sentimiento del propio poder, como disposición per­ manente, varía mucho de un individuo a otro, no solamente por su inten­

sidad y por su naturaleza, sino también según la reactividad con que res­ ponde a las experiencias de la vida, unas veces hacia arriba y otras hacia abajo. Del mismo modo, también la reactividad del sentimiento del propio valor varía de unas personas a otras. Hay hombres de epidermis dura, cuyo sentimiento del propio valor es relativamente insensible, no sólo frente a la alabanza y a la censura, a la estimación y al desprecio, sino también frente a la voz de la propia conciencia de su valor. Por otra parte, hay sujetos cuyo sentimiento autovalorativo oscila con la sensibilidad de un sismógrafo, tanto en la esfera del autosentimiento de su valor como en la de la conciencia de estimación, ante las divetsas experiencias de la vida. Se caracterizan porque ese sentimiento del valor personal se desvía hacia abajo con fa­ cilidad, a la manera de un detector de movimientos sísmicos. Son individuos, por lo tanto, que poseen una exaltada labilidad de dicho sentimiento en su roce con el mundo' circundante, y a los cuales el lenguaje corriente denomina «sensibles», o mejor, «susceptibles». Estos individuos se sienten fácilmente ofendidos, humillados o atacados sin más ni más, por efecto de las exteriorizaciones o acciones, insignificantes-en sí, y en modo alguno maliciosas, de las otras personas. En consecuencia, la reacción negativa de su senti­ miento del propio valor, es completamente desproporcionada en relación con las motivaciones externas. La labilidad del sentimiento del propio valor en el «sensible», se puede traducir, o bien en forma de sobresalto ín­ timo por sentirse dolorosamente lastimado, o bien en una actitud hostil y agresiva hacia su alrededor. En este último caso, la hipersensibilidad del sentimiento del propio valor aparece sobre todo, como ya se indicó en otro lugar, en aquellos hombres en que dicho sentimiento es inautèntico; mues­ tran, en efecto, una irritabilidad y una quisquillosidad exageradas, y pre­ cisamente por esta razón, porque su sentimiento del propio valor sólo es el revestimiento compensador de un sentimiento de inferioridad que no quieren reconocer. Debido a esto, nunca abandonan el cuidado de su propio pres­ tigio, es decir, de la estimación que los demás puedan dispensarles. C.

Contento y descontento

Bajo el nombre de sentimiento del Yo, hemos identificado unos temples persistentes del ego individual, en cuanto éste es vivenciado como centro del poder en la lucha por la existencia, por una parte, y por otea como portador de una valoración externa e interna. El sentimiento del propio poder está en relación temática con el instinto de conservación y con la voluntad de poder que emana del mismo, mientras que el sentimiento del propio valor se relaciona con la tendencia a aparecer, ante los demás y ante sí mismo, como portador de un valor en el seno de una jerarquía objetiva.

Del sentimiento del Yo, entendido como temple estacionario en el que es vivenciado nuestro yo individual, forma parte, al mismo tiempo, lo que solemos designar con los términos de contento y descontento. Pues el Yo individual no es solamente vivenciado como un centro de más o menos poder, no sólo como portador de un valor en el seno de una escala objetiva de valores, sino, que también lo vivenciamos como centro de demandas al mundo que nos rodea. Ya hemos indicado (pág. 140) que el destino de tales exigencias es vivenciado en las emociones de la satisfacción y de la insatisfacción, Pero, aparte de esto, mantenemos un temple más o menos estabilizado como resultante de las relaciones entre nuestras propias exigencias y las que la vida nos concede. A este temple es al que nos referimos con los conceptos de contento y descontento, a los que se les puede, por lo tanto, considerar como pertenecientes al sentimiento del ego como centro exigente, diversa­ mente matizado y tonalizado en el ejercicio de esta función. Desde el punto de vista fenomenològico, los temples del contento y del descontento quedan suficientemente explicados por el significado mismo de las palabras correspondientes. El contento es una paz del alma, libre de la inquietud y de la tensión que las exigencias insatisfechas llevan con­ sigo, mientras que el descontento actúa sobre el alma como un aguijón que no permite al hombre lograr sosiego. Pero el contento y el descontento no solamente dependen de lo que, aquí o allá, la vida nos depara en forma de satisfacción de nuestras exi­ gencias. Hay hombres que nunca están contentos. Lo que en último caso determina si una persona está contenta o descontenta en un momento dado, depende del nivel de sus exigencias (véase pág. 140). Cuanto más bajo es dicho nivel, tanto más vive el sujeto en la disposición permanente del contento- Por el contrario, cuanto mayores son sus exigencias (que pueden oscilar dentro de las escalas de egoísmo sano-egolatría, anhelo natural de poder-despotismo, y deseo normal de estimación-ansia de notoriedad) tanto más sentirá de un modo constante la espina del descontento. De este modo, la disposición permanente del descontento puede fundamentarse, no sólo en una desmedida ambición, sino también en una insaciable apetencia de po­ sesión, de poder o de bienestar. El descontento es como un pozo sin fondo que se nutre constantemente de todo lo que no se tiene, de las exi­ gencias que han quedado sin conseguir. De esta insatisfacción nacen la envidia y el resentimiento. El descontento está siempre ligado también a un determinado senti­ miento vital que suele ser el humor amargo, la irritación. Viceversa, el ánimo jovial está siempre vinculado al contento. Si decimos que un hombre está de buen humor, expresamos con ello, al mismo tiempo, que también está

contento o satisfecho. Sin embargo, buen humor y contento no son concep­ tos idénticos. La locución humor jovial caracteriza a un determinado sen­ timiento vita], mientras que el vocablo contento se refiere a un temple de nuestro Yo individuili que está acoplado a dicho sentimiento vital y en la cual este ego figura como centro de exigencias frente al mundo. Si consi­ deramos, por otra parte, que el sentimiento vital de la tristeza, de la me­ lancolía, está libre del aguijón del descontento, quedará bien probado que dicho descontento es una disposición del sentimiento de sí mismo en cuan­ to el Yo individual es vivenciado como un centro de exigencias. Los esta­ dos de ánimo de la tristeza y de la depresión quedan por fuera de la temá­ tica del Yo individuaL

EL SENTIMIENTO CÓSMICO

Si entendemos por sentimiento del Yo las diversas clases del estado de ánimo en el que es vivenciado d sí-mismo individual como un ser di­ ferenciado del mundo de los semejantes y en contraposición con él, reser­ varemos eí concepto de sentimiento mundano para indicar aquellas moda­ lidades del estado de ánimo con las que el hombre siente al mundo, no como rival del individuo, sino como un horizonte de aquellos valores alrededor de los cuales gira la temática de la transitividad, es decir, de los valores de seiitido de los que lo recibe la propia existencia. El sentimiento mun­ dano es un temple del sector de la «cordialidad» que antecede la rdación con d mundo como conjunto de sentido; es una tonalidad endotímica relacio­ nada con la pregunta de cómo y para qué estamos en el mundo. Este temple «mundano» tiene numerosas variantes, debiendo ocupar­ nos a continuación de las más importantes de ellas.

La seriedad. — Uamamos seriedad a un sentimiento mundano, desper­ tado por la vivencia de una responsabilidad y de un quehacer impuesto a los hombres por el mundo y por la vida, y que les obligan a actuar. AI mismo tiempo vibra en este temple la vivencia de un cuidado que se re­ fiere. a las cosas que hay que hacer y que sitúa en el punto central de nues­ tras representaciones y de nuestros anhdos la consideración de que podamos dirigir por camino equivocado nuestros esfuerzos. Por lo tatito, a la seriedad le falta la despreocupación que es propia de su polo opuesto la frivolidad y que deja a ésta vivir libre de todo cuidado en cualquier momento presente. El temple mundano de la seriedad se halla ante todo en correlación integrativa con las tendencias y las emociones de la esfera ética. Que la seriedad es un sentimiento mundano y no un sentimiento vital, podemos apreciarlo en su

comparación con el estado de ánimo de la tristeza. La seriedad es, como ésta, obscura, pero como temple no queda en el sí-mismo (como le ocurre al triste), sino que vibra en relación con el mundo por sus obligaciones.

Optimismo y pesimismo. — La seriedad tiene como característica la de figurar entre las modalidades del sentimiento mundano que sirven de base al optimismo y al pesimismo. Es verdad que los epígrafes de optimismo y pesimismo no designan en un principio ningún estado emocional, sino enjuiciamiento de relaciones y de circunstancias de las que depende el hu­ mano existir, sobre todo en lo referente a lo que se puede esperar del por­ venir. Pero lo que trae el porvenir nunca se puede prever ni predecir con objetiva seguridad, ya que encierra siempre factores de posibilidades impre­ visibles. De esté modo, el juicio acerca de aquello que se espera, está siempre basado en una certeza subjetiva que procede de un sentimiento mundano que emana del mundo como escenario de la humana existencia. En el optimismo, toda vibración que procede del mundo es de tal naturaleza que aquello que queda indeterminado para el juicio de comprensión respecto al porvenir, es elevado hasta el plano de la esperanza o de la certeza, mientras que el temple del pesimismo se abstiene recelosamente de toda esperanza y tan sólo cuenta con las peores posibilidades (pessimum, en latín, significa lo peor). En la práctica se nos presentan el optimismo y el pesimismo, o bien como temples variables de un caso a otro (nosotros podemos juzgar una determinada situación en sentido optimisma o pesimista sin necesidad de encontramos dominados de modo permanente por estos estados afectivos), o bien como optimismo o pesimismo básicos, cuando el enjuiciamiento fa­ vorable o desfavorable que se forma acerca de los sucesos a venir, se con­ vierte en una actitud permanente. El pesimismo básico emana de la convicción subjetiva de que el estado de cosas en el mundo es deficiente, de que nada bueno se puede esperar del curso de los acontecimientos, y de que la existencia del hombre en la tierra no es sino una cadena de preocupaciones y de sufrimientos. Esta forma de pesimismo ha encontrado su formulación filosófico-conceptual en los es­ critos de S chopenhauer , E. v . H artmann y J. B ahnsen .

El pesimismo básico reviste, a su vez, diversas formas que vienen de­ terminadas por las maneras dé ser elaborado intxapsíquicamente. Hay casos en los cuales el juicio desfavorable sobre aquello que se espera va acompa­ ñado de un sentimiento de resignacióa Pero también puede ocurrir que en el pesimismo se abra camino un sentimiento de amargura ante la reite­ rada contemplación de los defectos y la maldad del mundo. Al tener en cuenta esta distinción, hablaremos de pesimismo resignado y pesimismo ra­

zonador. En el pesimista razonador resuena todavía algo de la temática del Yo individual y se aprecia su entremezdamiento con el tono del descon­ tento y de la protesta airada, porque está convencido de la justificación de sus derechos a redamar del mundo lo que éste no satisface. Juzga al mundo de acuerdo con sus esperanzas, y le reprocha su insuficiencia y su menda­ cidad. Y así Je ocurre al pesimista razonador que llena su existencia aprove­ chando toda ocasión pata poner de rdíeve esta deficiencia del mundo, lo que le conduce, como fácilmente se comprende, a impregnar su estado de ánimo con tonos de amargura y descontento.

El sentimiento nihilista del mundo. — En la escala, de los estados de ánimo despertados por d mundo, se pasa desde el pesimismo al nihilismo. Como aquél, también éste consiste en una concepción y una visión dd mundo, y se basa asimismo en una especie peculiar de sentimiento mun* daño que se aproxima al dd pesimismo, pero que no es idéntico a éL N ie tz s c h e ha formulado d quid de la visión del mundo, propia del nihi­ lismo, con las siguientes palabras : «La existencia tal cual es, sin’ meta ni sentido, pero inevitablemente retornante, sin objetivo.., tal es la forma más extrema dd nihilismo : la Nada, el eterno vacío de sentido»1U. El nihilismo es. por lo tanto, la convicción de que detrás de todo lo que el hombre ansía y de todo lo que puede esperar de la vida, no existe sino el desolador vacío de la absoluta falta de sentido, debiendo a este' respecto re­ cordar que tan sólo existe sentido allí donde el hombre es reclamado, por endma de la mera conservación de la vida, por la faz de tina Idea. Cada Idea tiene el carácter de una voz que, llegando a la intimidad de la «cordialidad!), le anuncia que hay algo que debe ser porque es bueno que sea, Y esta voz es, al mismo tiempo, una llamada a los hombres a colaborar en d desarrollo de la Idea, con d fin de que ésta sea o valga. En esto cobra $u vida un sentido. Así ocurre con las Ideas de, la verdad y de la justicia, de lo bueno y de lo bello, de lo santo y de lo divino. Si el nihilismo es eia radical negadón del sentido» (N ietzsc h e ), se

expresa con él que no hay. nada por lo que merezca la pena de vivir. Pues es propio de la esencia del hombre el no consumarse, como d animal, en la prolongación de su existencia y en la conservación de su espede, sino su poder de preguntar y buscar más allá de su propia finitud y caducidad. Pero detrás de la cosmo-visíón propia dd nihilismo late un determinado sentimiento mundano, una impregnación por d mundo, un temple rela­ cionado con la pregunta de cómo y para qué se está en el mundo, desem­ bocando en ¡a nada, en el nihil de la absoluta falta de sentido, en la que la existencia está encerrada y de la que el nihilismo toma su nombre. Y si ya dijimos que era peculiar de la «angustia existéncial» d colocar al hombre

en las sombras de una nada sin nombre, resultará ahora comprensible el en­ garce del sentimiento mundano del nihilismo con el sentimiento vital de la angustia. SARTRE, el más consecuente de los nihilistas actuales, ha formulado esta frase : «El hombre consiste en angustias 225. Es la nada de la abso­ luta falta de sentido, propia del sentimiento mundano del nihilismo, la'que estimula la existencia del hombre y en la que éste cree precipitarse. Para el sentimiento mundano del nihilismo, no hay nada capaz de llamar al hombre más allá de sí mismo. Si la cordialidad es el sector emocional en el que se produce la religación con los valores de transitividad, deduciremos que en el fondo del nihilismo yace un empobrecimiento de esta región, espe­ cialmente una pérdida de la capacidad para amar y para las vivencias re­ ligiosas que constituyen el horizonte más lejano encontrado por el hom­ bre en su ser-más-aliá-de-sí-mismo. El nihilismo, en sus últimas raíces, es la pérdida de Dios. «Dios ha muerto», son las palabras con que NIETZSCHE ha resumido la situación del nihilismo. Puesto que el nihilismo no se reduce a una mera opinión teórica, sino que en tanto temple mundano es incluso una pregunta de la «existencia», resulta importante ver cómo es elaborado internamente. Su última conse­ cuencia sería la total desesperación a que se abandonaría el hombre al quedar su existencia vacía de sentido a través de su autoaniquilamiento. Mas contra esta situación protesta casi siempre la voluntad de vivir, por lo que el nihilista debe también encontrar su modus vivendi. Para ello puede es­ coger varios caminos. Podrá encontrar su apoyo en la satisfacción intelec­ tual de haber desenmascarado que la vida carece de sentido y el mundo de ilusiones, sostenerse así sobre el vacío con una sonrisa de ironía y de sarcasmo. Otto camino es el de rebelarse y sublevarse contra todo lo que existe y lo que vale, según el programa enunciado por Mefistó feles : «Yo soy el espíritu que siempre niega. Y con razón, pues todo lo que existe es digno de irse al fondo. Por lo que sería mejor que nada hubiese. De suerte, pues, que todo eso que llamáis pecado, destrucción, en una palabra, el mal, es mi verdadero elemento» m . Hay, además, un tercer modus vi­ vendi del nihilismo, que consiste en decir «sí» a la falta de sentido de la existencia, en aceptarla como destino y seguir viviendo en un resuelto «a pesar de todo». Este es el camino de N ietzsche , quien decía de sí mismo que había recorrido hasta el fin la ruta del nihilismo.

El sentimiento mundano del humor, — SÍ entre los sentimientos munda­ nos buscamos el polo opuesto al nihilismo, habría que llegar hasta esa im­ pregnación por el mundo de la que estaba lleno San F rancisc de As . Es una mezcla de devoción por el mundo y de entusiasmo, un temple pro­ vocado por el mundo, en el que éste es ya dado de antemano como algo

lleno de sentido, exclusivamente pot ser lo que es. En tan limpia y pura forma, este sentimiento mundano se da muy pocas veces. Pero una parte del mismo entra como ingrediente de aquel otio sentimiento mundano al que llamamos «humor». Si intentamos aclarar la esencia del humor, deberemos empezar por re­ cordar que, como sentimiento mundano, está siempre ligado al sentimiento vital de la jovialidad, aunque sin identificarse con él. Así como melancolía, amargura y mal humor constituyen el léxico con que descifran el mundo y la vida aquellas personas que son presa de tales estados de ánimo, el temple de que toma su origen el humor es únicamente la alegría vital. Su luz, que llena el mundo de fulgores, y su mirada, que se dirige hacia toda Ja riqueza del mundo, por encima de pequeneces y estrecheces, constituyen las fuerzas de las que el humor vive. Esta alegría del humor es algo comple­ tamente distinto de aquella irreflexiva festividad que quiere satisfacerse a toda costa acercándose a las cosas placenteras y apartándose de las que le molestan y no cuadran en su estado de ánimo y que, o bien busca a los bromistas o se convierte a sí mismo en comediante. Mucho de lo que suele recibir el nombre de «humorismo» es de la citada especie y nada tiene que ver con el humor propiamente dicho. Éste es reflexivo, no atolondrado; profundo, no superficial. Su buen temple es afín a lo que D ante llamó ala grande tristezza», replegada en lo más íntimo del ser. Junto a su honda alegría, el humor tiene siempre su propia seriedad, y en ello estriban su amplitud y su grandeza. Dicha seriedad nace del conocimiento de que nada terrenal y humano es completo. Pero al mismo tiempo, el humor está im­ pregnado de la certeza de que todo es bueno, puesto que se encuentra do­ tado de la gracia de la vida. Y es precisamente en esto en lo que se ma­ nifiesta el humor como temple mundano. «Humor es reír a pesar de todo», ha dicho O. J. B ierbaum con frase ajustada y certera. La risa del humor es propiamente un saludo a Ja existencia. Por el contrario, carece de humor quien toma demasiado en serio Jas deficiencias de la existencia y de sus semejantes, y pone mala cara al juego afortunado. Lo que le falta es aquella actitud que le permita captar las cosas y las circunstancias, los hombres y las relaciones humanas, bajo el prisma de las insuficiencias y debilidades de la existencia terrenal, pero siempre en posesión segura de un lugai desde el que pueda dar un valor relativo, comprender con amor y hasta perdonar todas estas deficiencias y debilidades. Así como la incapacidad para el amor y la pobreza de cordialidad se encuentran inmediatamente por debajo del sentimiento mundano del nihilismo, el humor, por el contrario, vive pre­ cisamente de la fuerza del amor. Así lo describe Cervantes en la figura de Don Quijote, quien con sus locuras y ridiculeces, constituye un per­ fetto símbolo de lo humano. El secreto de su amor reside en que entre sus

manos aparecen en forma amable las humanas necedades y extravagancias. El humor es, desde luego, consciente de las tribulaciones, sufrimientos y maldades que hay en el mundo, pero sabe perfectamente que no son «la última palabra» de la vida. El humor distribuye las cosas con arreglo a su importancia sin dejarse engañar por las apariencias impresionantes. Es esencialmente crítico, y elimina toda exageración y toda ilusión que el hombre pueda hacerse sobre sí mismo y sobre el mundo. Mas, sin embargo, considera con mirada bon­ dadosa, a través de la fuerza de su sentimiento mundano, todo cuanto se le presenta bajo el disfraz de exaltación, ilusión o falseamiento de sí mismo. Tiene la voluntad de vivir sin ilusiones y, al mismo tiempo, la fuerza para la afirmación de la vida. Allí donde actúa con crítica, lo hace siempre sin herir, bajo la conciencia, por así decirlo, de una responsabilidad colec­ tiva, lo que hace que la persona aludida por él pueda reír también. El humor no pretende echar a perder la alegría de los demás, si bien en su crítica alienta siempre, discreta y oportunamente, una intención y una advertencia educadoras. Todo esto diferencia el humor de las despiadadas ironía, sátira, mofa, sarcasmo y cinismo, que tienden a herir y se alimentan alegrándose del mal ajeno. El humor no pretende, como éstos, poner en ridículo, sin hacer sonreír. No ríe a costa del prójimo, sino de modo que su risa quede acep­ tada y compartida por él. En su crítica late algo de transigencia, sentido de indulgencia y bondad, comprensión del gran sentimiento social de la to­ lerancia y de la paciencia; aprecio, en fin, de todo aquello que es, pese a sus deficiencias, y sencillamente porque es y porque pertenece al círculo de lo humano y de lo terrenal. A todo esto queremos referirnos cuando ha­ blamos de calor humano del humor en contraposición a la frialdad y causti­ cidad de la ironía, la sátira, la mofa, el sarcasmo y el cinismo. Todavía tiene el humor otro rasgo que lo distingue de las actitudes antes citadas. Éstas buscan el éxito, son actitudes de superioridad y de arrogancia o, dicho de otro modo, pruebas demostrativas de que se es mejor y más inteligente. En cambio, el humor, aun cuando es esencialmente crítico, co­ mienza su crítica por sí mismo. El dar demasiada importancia a la propia persona, el no ser capaz de reírse de sí mismo, es siempre un signo de falta de sentido del humor. Allí donde falta la distancia de sí mismo, falta tam­ bién el humor. Esto es válido para todas aquellas personas en las que apa­ recen en primer plano las exigencias de su propia importancia. Pero el núcleo esencial más profundo del humor radica en la fuerza de la vivencia religiosa. El humor ve lo terrenal y lo humano en su insufi­ ciencia respecto a Dios. Pero lo ve desde su sentimiento mundano en el espejo del amor que Dios profesa a su Creación, sin que por ello tenga que L a U Ía p «Ja

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del conocimiento de que todo lo terrenal y humano es incompleto. Peto esta misma resignación es a su vez asumida, también como algo terrenal y humano, en la certeza de que todo lo finito está amparado en la misericordia de Dios. Según esto, el humor es amor y piedad hacía el mundo, precisa­ mente allí donde éste muestra sus defectos, su insensatez e incluso su maldad, Aquí reside precisamente el núcleo esencial de sü sentimiento mundano, de su impregnación cósmica. Ama al mundo a pesar de su imperfección, precisamente por ser lo que es, del mismo modo que ama a las sombras por causa de la luz que las produce. Pero amor es siempre un «decir que sí» a todo lo que es, tal como es, y una alegría por el hecho de que sea. Por eso, el amor mundano del humor es también, al mismo tiempo, alegría cósmica, gratitud hacia Dios por concedernos vivir en este mundo imperfecto. • « •

Con el estudio de las distintas clases de sentimientos mundanos ter­ mina la exposición de las vivencias del fondo endotímico. Si ahora mi­ ramos hacia atrás, a las vivencias del fondo endotímico — los instintos y las tendencias, las emociones y los estados de ánimo persistentes— e inten­ tamos poner de manifiesto sus conexiones internas, podemos decir lo si­ guiente: lo que se manifiesta en ellas no es sino la temática del ser humano en su tripartición de vitalidad, Yo individual y ser-más-ailá-de-sí-mismo o transitividad. En los instintos y tendencias se desarrolla la temática del ser humano como dirección hacia el futuro, como algo que merece ser reali­ zado. En las emociones experimentamos su realización o su no realización en su presente encuentro con el mundo. Por último, los estados de ánimo persistentes son modalidades del fondo endotímico, con las cuales pasamos en todo momento desde el pasado hasta el presente» y anre cuyo trasfondo se destacan como procesos las vivencias tendenciales y las emociones. En ellos se refleja la temática del ser en su ya lograda plenitud o, por el con­ trario, su falta de ella. La diferenciación de las vivencias endotímicas en sus tres clases de : estados de ánimo persistentes, emociones y vivencias tenden­ ciales corresponde, por lo tanto, a la temporalidad de la vivencia en sus tres direcciones de pasado, presente y futuro. La temática del ser humano en la temporalidad de la vivencia aparece desplegada separadamente en cada una de ellas.

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Según ya indicamos, dos son los puntos de vista que deben guiamos en la exposición de la vida anímica: Primero, el del enlace horizontal entre alma y mundo constituyendo una totalidad integrada y cuyo modelo básico nos lo da el circuito funcional de la vivencia. Y segundo, el de otra forma de integración, la vertical, entre los diversos procesos y estados anímicos diferenciales. El punto de vista de la estructura vertical obtiene una preferencia na­ tural por el hecho de que la vivencia en tanto objeto de la Psicología se apoya a su vez sobre la base de la vida inconsciente^ desconocida. Si habfamos de ponet de manifiesto la vida anímica en la totalidad de sus cone­ xiones, nuestra exposición había de comenzar con la explicación del fondo vital, poniendo así al principio el punto de vista de la estructura vertical. Sobre el fondo vítai como conjunto de los procesos y estados orgánicos que se desarrollan en nuestro cuerpo, crece luego la multiplicidad de las vivencias dentro de las cuales hemos separado una capa especialmente pro­ funda con el nombre de fondo endotímico. Ahí encontraron su explicación dos miembros del círculo funcional anímico: las tendencias y las emocio­ nes que, a su vez — como en general todo el círculo de las vivencias — se hallan incluidas en los estados de ánimo persistentes. Las tendencias y las emociones no pertenecen sólo — vistas vertical­ mente —- a una capa profunda de la vivencia sino que— como vimos — se hallan relacionadas horizontalmente con el mundo. Con esto, en’’nuestra exposición, aparece ante nuestra vista el mundo como horizonte de la vi­ vencia y también como lugar de la percepción y de la conducta activa (fi­ gura página 81). Por eso llevamos hasta el fin la consideración hori­ zontal de la vida anímica y describimos los restantes miembros del círculo funcional anímico, o sea los procesos de la percepción del mundo y de la conducta activa. A partir de esta consideración orientada según el modelo horizontal del círculo funcional anímico seremos naturalmente llevados a la consi-

deración vertical en el aspecto estructural. Pues veremos —- según la ley de la conexión integrativa-— que las vivencias tendenciales y las emociones se hallan entretejidas, como miembros del círculo funcional anímico hori­ zontal, en b s procesos de la percepción y de la conducta activa pero que, por otra parte, en ios hombres — a diferencia de en los animales — la per­ cepción y la conducta activa no se hallan determinadas exclusivamente por las vivencias impulsivas y estimulantes sino que influyen también en ellas los procesos del pensamiento y de la voluntad consciente, ordenando y diri­ giendo. Con esto, frente a la capa profunda del fondo endotímico, aparece una capa superior de la vida anímica a la que llamamos supraestmctura per­ sonal, de modo que la consideración de la percepción y de la conducta ac­ tiva como miembros del círculo funcional anímico nos lleva de nuevo al punto de vista de la estructura vertical ran el que empezamos nuestra exposición. SECTOR VIVENCIAL INTERNO Y EXTERNO

Si se comparan las ya estudiadas tendencias y emociones en el plano horizontal del circuito funcional de la vivencia con los procesos que ahora vamos a examinar de la concienciación del mundo y del comportamiento activo, descubrimos una diferencia esencial. Las tendencias y las emocioñes, ■consideradas ahora desde el punto de vista horizontal de la unidad comu­ nicativa de alma y mundo, representagpor así decirlo una zona interna de la vivencia. Lo mismo ocurre con los estados de ánimo. Ya qu¿dó indicado que las vivencias del fondo endotímico nos son dadas como procedentes de dentro, de una intimidad, como contenidos de un núcleo subjetivo. Hacen recaer su acento sobre un centro íntimo de la vivencia. Comparados con ellos, la concienciación del mundo y el comportamiento activo transcurren en la periferia de un horizonte que circunda aquel centro y representan el sector externo de la vivencia. En la concienciación del mundo este hori­ zonte se constituye como objetividad y el comportamiento activo encuentra en él el ámbito para realizarse. Si el proceso circulatorio de la vida aní­ mica se reduce, como tantas veces se hace, ai enlace entre,la actividad sen­ sorial y la motora, o sea a la cooperación entre la percepción y el compor­ tamiento, en este caso los sentimientos pueden ser comprendidos como la interioridad vivenciada de los procesos sensoriales, y los apetitos y ten­ dencias como la interioridad vivenciada de los procesos motores. Vemos, por lo tanto, que si las tendencias y los sentimientos, considerados desde el punto de vista de la tectónica psíquica nos aparecen como vivencias de l(i profundidad del fondo endotímico, en cambio, considerados en el plano horizontal del circuito funcional anímico, les vemos como vivencias de un

sector interno que se diferencia claramente del externo, que abarca los pro­ cesos anímicos de concienciación del mundo y de comportamiento activo. Al diferenciar un sector interno y otro extemo de la vivencia, en modo alguno abandonamos el punto de vista de la unidad de alma y mundo. La separación es sólo relativa en el sentido de una acentuación de un componente dentro de una estructura unitaria. La vivencia endotímica es imposible sin el horizonte del mundo y, recíprocamente, la concienciación del mundo y el comportamiento activo no pueden realizarse sin las vi­ vencias endotímicas, es decir, sin las tendencias, emociones y temples per­ sistentes. Las tendencias van dirigidas al mundo ; en las emociones se halla también siempre, implicado el mundo que conservando su matiz objetivo queda capturado por la intimidad endotímica; por último, los temples per­ sistentes adquieren su peculiar colorido en el encuentro con el mundo. Para que todo esto pueda ocurrir, es necesario que el mundo aparezca en el horizonte objetivador de la vivencia, AI. estudiar las tendencias, las emociones y los temples del ánimo, sobre todo los «mundanos» últimamente analizados, presuponíamos al mundo y a rodo lo que encierra como dado a> priori. Por eso ahora parece oportuno ocupamos de este mundo en tanto esfera externa de la vivencia e investigar los procesos anímicos merced a los cuales aquél se convierte en horizonte de ésta y lo que significa para el conjunto de la vivencia.

I

CONCIENCIACIÓN Y ORIENTACIÓN EN EL MUNDO

Al hablar de concienciación del mundo, la acepción que damos al con­ cepto de mundo no es jii científico-natural ni metafísica, sino que se refiere a cuanto constituye contenido de experiencia en el seno de un espacio vital concreto para un ser viviente que en nuestro caso es el hombre en su plena madurez. Integran su «mundo» los objetos y seres que lo pueblan, con los cuales entra en comunicación y hacia los que su vivir se haya pro­ yectado. Forman parte de este mundo en el cual se despliegan las tendencias y que es interiorizado endotímicamente mediante las emociones, el cielo y la tierra, los bosques, los campos y las praderas, los animales, árboles y flores y asimismo las cosas que ha hecho el hombre, mobiliarios e instru­ mentos de uso, ciudades y aldeas, moradas y sedes de la cultura, IaS crea­ ciones del arte y de la ciencia. También pertenecen a ella los seres con los cuales convivimos, los estados durables y los mudables acontecimientos que

L a perc epc ió n s e n s ib l e

A.

Conceptos básicos

La percepción, — A pesar de la inagotable variedad que muestran estos contenidos de nuestra conciencia del mundo, exhiben un rasgo común: poseen el carácter de objetividad, constituyen para la vivencia plenamente evolucionada algo que se halla fuera y enfrente del sujeto a diferencia de las tendencias, emociones y temples persistentes, que quedan adscritos al centro de nuestro ámbito vivencial. Esta es la razón por la cual se incluyen en el sector exterior de la vivencia. En la concienciación del mundo entra­ mos en contacto con un ahora y un aquí que poseen una realidad de tanto peso come aquella con que nos es dado nuestro propio ser en forma inme­ diata mediante las tendencias y sentimientos. Solemos delimitar este fe­ nómeno con el contepto de percepción. El concepto de sensación. — Los contenidos de estas percepciones mues­ tran, a su vez, una extraordinaria multiplicidad No sólo en el sentido ya mencionado de que en el seno de nuestra percepción adquieren relieve in­ dependiente cosas, seres y acontecimintos diversos, sino también en el de que dentro de las unidades percibidas podemos diferenciar nuevamente dis­ tintas cualidades gracias a las cuales adquieren los fenómenos del mundo su riqueza cualitativa. Son los colores y las formas, los tonos y los ruidos, las cualidades de lo blando y de lo duro, de lo pesado y lo ligero, lo rugoso y lo liso, lo caliente y lo frío, lo amargo y lo dulce. Cuando el análisis de lo que nos es dado en la percepción es proseguido hasta su último límite, se va a parar a las cualidades más sencillas más allá de las cuales ya no es posible la diferenciación; la psicología científica les da el nombre de sensa­ ciones y son los contenidos más sencillos, e indivisibles, de la percepción. La investigación científica ha demostrado que las sensaciones que des­ cubrimos al analizar la percepción proceden de influjos del mundo exterior que designamos como estímulos. Las sensaciones que engendran la visión derivan de vibraciones electromagnéticas, los sonidos y los ruidos de vi­ braciones del aire, las del gusto y el olfato, de estímulos químicos, y las del tacto de estímulos mecánicos. Ahora bien, la piedra inanimada también experimenta estas acciones del medio circundante, sin que ello baste para que adquiera conciencia de ellas. Para que esto ocurra, las estimulaciones exteriores deben, mediante órganos receptores, ser transmitidas y transfor­ madas én vivencias. Esto se realiza mediante un aparato psicológico muy complicado. Esta función la realizan los órganos de los sentidos que se

han formado en el animal y en el hombre en el curso del desarrollo, mejor dicho de la diferenciación y especialización en la superficie del cuerpo. Reciben los estímulos y a través del sistema nervioso central hallan acceso a la conciencia. Mas no en forma de vibraciones electromagnéticas o aéreas que descubre el análisis causal y mensurativo de las ciencias naturales, sino como cualidades vivenciales de colores y formas, de sonidos y ruidos, de olores y gustos, etc. El mundo cualitativo objeto de la percepción sensible es, por tanto, radicalmente distinto del de las ciencias naturales, en las cuales las cualidades son reducidas a cantidades. En todo caso, los órganos de los sentidos en colaboración con todo el aparato del sistema nervioso cen­ tral que termina en el cerebro son los receptores del ser viviente que le ca­ pacitan para adquirir conciencia dd mundo circundante y enfrentarse con él. Constituyen los lazos de unión entre el alma y el mundo. las sensaciones aisladas, los estímulos que las desencadenan, los órganos sensoriales recep­ tores y los procesos del sistema nervioso central que las convierten en vi­ vencias son, por tanto, condiciones necesarias de la percepción.

Percepción y sensación, — Cuando ejercitamos la percepción sensible no nos es dado un sinnúmero de sensaciones aisladas yuxtapuestas espacial y temporalmente. Constituye un caso límite que sea objeto exclusivo J e vivencia una sensación aislada simple y no subdivisible. Por lo general, lo que percibimos a través de los sentidos son estructuras totales, formas glo­ bales que el análisis fragmenta en las distintas cualidades sensibles. La ex­ periencia demuestra que en nuestra concienciación del mundo casi nunca ocurre que una sensación nos sea dada aislada e independientemente, sino que, por lo general, lo que llega a la conciencia son configuraciones globales de sensaciones. En nuestra percepción, las diversas sensaciones aisladas nos son dadas como cualidades de objetos, seres y acontecimientos formando parte de unidades mayores y más complejas, dotadas de significación. Las per­ cepciones poseen, como se dice en la actualidad, carácter de G estdt; como ve­ remos, no es posible interpretar este rasgo peculiar de nuestra percepción como producto de una mera sucesión y yuxtaposición de simples sensacio­ nes. Los hechos son mucho más complejos y en el conjunto de lo que llamamos percepción, no sólo tienen una participación esencial los estímulos exteriores y las sensaciones correspondientes transmitidas por los órganos de los sentidos y el sistema nervioso central, sino que también interviene de un modo decisivo un factor más elevado que integra la heterogénea plura­ lidad espacial y temporal de las diversas sensaciones en percepciones deli­ mitadas; lo denominamos provisionalmente factor de forma o de la Gestalt. Aun cuando las sensaciones desencadenadas por los estímulos del mundo exterior, transmitidas por los órganos de los sentidos y convertidas en

vivencia por el sistema nervioso central, no son condiciones suficientes para la concienciación del mundo, son, no obstante, antecedentes de extraordinaria importancia. Su yuxtaposición espacial y temporal no constituye en modo alguno toda la percepción, pero contribuye a fundamentarla. Si los órganos de los sentidos no proporcionaran a nuestra conciencia la materia prima de las sensaciones, no tendríamos conciencia alguna del mundo y el círculo funcional de la vivencia quedaría destruido. Partiendo de este hecho, resulta explicable la minuciosidad con la cual la psicología experimental se ocupó largo tiempo, metódica y exclusivamente, de la investigación de las sensaciones. Durante el siglo pasado, era pre­ minentemente psicología de las sensaciones y de los sentidos. Su trabajo abarcaba también la investigación de la estructura y de la función nerviosa de los órganos de los sentidos, con lo cual la psicología invadía amplia­ mente el terreno de la fisiología; se ocupaba además de la diferenciación y ordenación sistemática de las diversas cualidades sensibles transmitidas por los órganos de los sentidas (colores, impresiones auditivas, olores, etc.), como también de la relación entre estímulo y sensación (psicofisica). Aquella vieja psicología desconocedora del factor de la Gestalt se ins­ piraba en la concepción falsa de que las percepciones resultan explicables como puros enlaces asociativos y como agregado puramente aditivo de las diversas sensaciones aisladas. A la psicología de la Gestalt ( W e r t h e im e r , KoHLER, K o f f k a ) corresponde el mérito de haber demostrado aquel error. A pesar de esto, los resultados y métodos de la psicología del siglo X IX conservan un valor permanente siempre que las sensaciones sean enten­ didas como lo que realmente son, es decir, como condiciones necesarias, pero no suficientes, de la percepción sensible. Resultaría superfluo reproducir aquí los detalles de la psicología de los sentidos y su investigación metódica, que se halla expuesta detalladamente en numerosos tratadosí2í. Sólo se hará mención de ellos para mostrar la relación de los diversos hechos psíquicos con la totalidad de la conexión vivencial y hacerlos así comprensibles. B.

Los sentidos inferiores

El punto de vista genético permite ordenar y encontrar un sentido a la multiplicidad de las vivencias sensoriales. Como la evolución transcurre desde lo relativamente simple e indiferenciado hacia lo especializado, son evidentemente los órganos sensitivos de la piel los que transmiten la comu­ nicación más elemental con el mundo circundante, puesto que se hallan es­ parcidos por toda la superficie corporal y no se hallan localizados, como el oído y la vista, en regiones del cuerpo especialmente diferenciadas.

Los órganos sensitivos à e la fiel. — Durante mucho tiempo se ha con­ siderado la piel como el órgano de un sentido único, el del tacto, hasta que investigaciones más recientes han demostrado que la piel contiene diversos órganos sensitivos. Si se aplican a la piel estímulos que sólo exciten un punto de su superficie, se comprueba que estos estímulos no provocan una sensación en todas las zonas de la piel, sino sólo en algunos puntos aislados unos de otros y más o menos próximos. De este modo se han descubierto cuatro va­ riedades de puntos sensibles de la piel : de presión, de dolor, de calor y de frío. Es decir, un grupo de puntos cutáneos proporciona la sensación de frío únicamente, otro sólo la de calor, un tercero la de dolor y un cuarto sola­ mente la de presión o contacto propiamente dicho que transmite las cualida­ des de lo duro y lo blando, lo áspero y lo liso, lo aguzado y lo romo. Por lo tanto, la piel tiene por lo menos cuatro órganos sensitivos. A todos estos órganos sensitivos y a las sensaciones que transmiten les corresponde una función biológica, advierten al organismo la cualidad nociva o beneficiosa de los estímulos; así, por ejemplo, la experiencia de que al tocar la piel con un hilo metálico enfriado o calentado se descubren por centímetro cuadrado de doce a trece puntos sensibles al frío y sólo uno o dos al calor, indica evidentemente que el frío puede ser más nocivo para él organismo que el calor y por esa razón debe poseer órganos de mayor pron­ titud para señalar el uno que el otro. También debe interpretarse en este sentido el hecho de que los puntos de percepción del calor se hallen situa­ dos más profundamente en la piel y sean más difícilmente accesibles. Tam­ bién desempeñan una función biológica los puntos para el dolor que se ponen de manifiesto tanteando atentamente la piel con la punta de un alfiler, l a sensación de dolor que transmiten actúa ftcomo factor desencadenante de una reacción de huida o de defensa frente a un estímulo nocivo» M®. Entre los órganos sensoriales de la piel existe una cierta diferencia en cuanto a su función especial en el conjunto de la vida. Los sentidos del calor, del frío y del dolor funcionan de un modo reamonal, son en lo esencial ór­ ganos de alarma frente a los estímulos perjudiciales. El sentido del tacto, es decir, el conjunto de puntos sensibles a la presión distribuidos por toda la superficie corporal y que se ponen de manifiesto excitando la piel con un cabello de crin y que m uhtim su mayor sensibilidad y densidad en la super­ ficie interna de la mano, posee una significación biológica superior al de aquéllos. Exhibe, precisamente en la mano, una mayor especialización que los receptores para el calor, el frío y el dolor. Otra diferencia entre estas sensa­ ciones y las del tacto estriba en que estas últimas se hallan sometidas en mayor grado a un factor «configuracionab. Por lo que respecta a la significación biológica del sentido del tacto ésta se pone de manifiesto en lo que no sólo sirve para señalar la presencia de

estímulos perturbadores, verbigracia, cuando el lactante se siente demasiado oprimido por los pañales o molesto por sus pliegues, sino que además cumple una misión de superior importancia : la de proporcionar al niño su primera orientación en su ambiente a partir del momento en que empiece a realizar movimientos espontáneos y se convierte en un «prensor». Con la ayuda del sentido del tacto manual realiza el hombre los primeros pasos que le abren el acceso al espacio circundante. El sentido del tacto le permite per­ cibir las cualidades espaciales de la forma, de la extensión y de la posición sin la ayuda de la vista, lo cual posee especial importancia para los ciegos ; claro está que el sentido del tacto realiza esta función con menor perfección que la vista, tanto por lo que se refiere a diferenciación como a amplitud. El sector hacia el que permite acceso el sentido de tacto, el llamado espacio táctil es incomparablemente más limitado que el visuaL Pero es seguro que él sentido del tacto tiene un papel primario y decisivo para un con­ tacto orientador en el mundo espacial. Sabemos por la psicología genética que el sentido del tacto es pa^ el lactante órgano verdaderamente rector para adquirir conciencia y orientación del mundo. El niño descubre el mundo en tomo no contemplándolo, o sea, mediante la visión, sino tanteando o ma­ nejando los objetos. Primaria y originariamente las cosas no son para el niño algo que tiene este o aquel aspecto, sino algo con lo cual se puede haceï esto o aquello. Poseen «cualidades de manejabilidad» (H . V o l k e l t ).

.El sentido cinestètico. —.No obstante, las sensaciones táctiles, por sí solas, no son suficientes para que se lleve a cabo esta función de orientación en el mundo. Para que el mundo pueda ser descubierto por la manipulación de objetos es necesario que sean percibidos por lá conciencia los movimien­ tos de nuestros miembros y el esfuerzo variable con que los ejecutamos. D e esto se encarga un nuevo grupo de sensaciones, las cinestésicas o sensa­ ciones de movimiento. Se designa con este nombre la conciencia del estado de los músculos y tendones durante la realización de los movimientos. Así ha venido a agregarse un nuevo sentido al del tacto, el anestésico. «Sus órganos se hallan repartidos en gran número y en diversas formas por todo el cuerpo, y sus sensaciones, aun cuando unidas a las del tacto, son bien di­ ferenciables, estando constituidas por vivencias de esfuerzos y resistencias y de la posición y movimiento de nuestro miembro»3Í9. Cabe preguntar si es admisible atribuir estas sensaciones de movi­ miento a un órgano sensorial propio, puesto que sólo se entiende como tal un receptor corporal que nos proporcione acceso al mundo circundante. A primera vista, las sensaciones de movimiento no son otra cosa que las que nuestra propia corporeidad transmite a la conciencia durante nuestros anos, que, al propio tiempo, regulan. No obstante, está justificado hablar

de un sentido cinestésico porque en colaboración con el tacto 7 ulterio. mente con la vista, desempeñan una función en el proceso de abrirnos al mundo. Es gracias a las sensaciones anestésicas que e l.sensorium y. el тоtorium se hallan estrechamente unidos.

El sentido del olfato y el del gusto. — Las sensaciones citadas hasta ahora no se hallan localizadas en un lugar determinado del cuerpo, sino distribui­ das por todo él, y ocupan, por ello, el puesto inicial en la escala evolutiva. Si ahora pasamos al estudio de los sentidos circunscritos a una región cor­ poral y seguimos la jerarquía, evolutiva, antes que a la vista y el oído de­ bemos prestar atención al gusto y al olfato. El lactante ya reacciona en forma relativamente diferenciada ante impresiones gustativas 7 olfativas antes de hacerlo a las más finas del oído y la vista. En los oligofrénicos se observa el fenómeno análogo de que ante objetos de los cuales el normal adquiere conocimiento con sólo mirarlos, ellos necesitan olfatearlos 7 a veces la­ merlos para identificarlos. Este comportamiento prueba que estos sentidos son más primitivos en la escala evolutiva y entran en acción antes que la vista y el oído como órganos de percepción y de orientación en el mundo. El sentido del gasto, cuyos órganos nerviosos, las papilas gustativas, se hallan distribuidos en la punta, los bordes y la base de la lengua y también en el velo del paladar, transmiten las sensaciones básicas de lo dulce y lo amargo, de lo ácido 7 de lo salado. Es evidente que estas sensa­ ciones van vinculadas a una función de vital importancia, la de ingestión de alimentos, y se hallan, por tanto, al servicio del instinto de conserva­ ción. Vemos que los animales no comen o beben más que lo que apetece Z'su paladar 7 que en ellos la sensación gustativa agradable revela que un ali­ mento es adecuado o necesario para h vida. Lo que ocurre en el hombre es muy distinto. La correspondencia biológica entre la conveniencia para la vida y la sensación del gusto es en él laxa, puesto que es evidente que el hombre come 7 en'cuentra sabrosas muchas substancias que son nocivas para su salud. Nos enfrentamos nuevamente con el hecho que hemos citado rei­ teradamente de que en el hombre los estados y procesos anímicos, si bien regulados biológicamente en amplia medida, 7a no se hallan firme y ex­ clusivamente inscritos dentro del marco biológico del instinto de conserva­ ción. Mientras que en el animal — de acuerdo con su superior dotación ins­ tintiva—r se hallan encaminados a la consecución de un resultado biológico óptimo, en el hombre, en cambio, se han desprendido parcialmente de los objetivos biológicos y se han emancipado, si bien sólo hasta cierto límite. Esto, precisamente, se comprueba en las vivencias del gusto, que aun cuando no dejan de ser señales de conveniencia vital, pueden convertirse en ins­ trumentos de goce, o adquisición de placeres como en el arte culinario.

l o mismo cabe decir de las sensaciones olfatorias, cuyo órgano está constituido por una pequeña porción de la mucosa nasal, situada en el techo de la cavidad del mismo nombre, donde se hallan alojadas las células olfatorias. Originariamente, estas sensaciones «tampoco tienen una fi­ nalidad en sí mismas, sino que su sentido biológico es el de aproximación motora a un objeto apetecible para la nutrición o la cópula, desencadenán­ dose el ulterior comportamiento instintivo automático» ís0. Recuérdese, por ejemplo, la importancia del olfato en los animales en la época del celo. En el hombre, la importancia de las sensaciones olfativas se ha ampliado más allá de su función puramente biológica, en la esfera del goce estético. «Miles de barcos transportan a través de los mares del mundo, desde los países más lejanos, los frutos, especias y ñores más escogidos. Proporcionan la materia prima para la fabricación de perfumes, en los cuales, aromas de todas las substancias imaginables se mezclan según recetas secretas para elaborar olo­ res nuevos jamás conocidos» 23\ Las cualidades básicas de las sensaciones olfatorias son extraordinaria­ mente variadas, a diferencia de las del gusto, que pueden reducirse a las cuatro citadas. Aun cuando aparentemente las cualidades gustatorias de nues­ tras comidas y bebidas sean mucho más numerosas de lo que correspondería a estas cuatro cualidades, esto es debido a que no todo lo que atribuimos al gusto pertenece realmente a él. Con las sensaciones gustatorias- propiamente dichas se integran en una impresión unitaria múltiples sensaciones de con­ tacto, temperatura y, sobre todo, de olfato. Una parte importante de lo que atribuimos al gusto depende, en realidad, del olfato. Las finas dife­ rencias entre las diversas variedades de carnes y de vinos son más olidas que gustadas. Todo el que se encuentre obligado a tomar aceite de bacalao, puede ver cómo desaparece su gusto si la naiiz se cierra completamente.

Los sentidos inferiores como órganos de orientación en el mundo.— Los sectores hasta ahora citados de la percepción sensible, los órganos que trans­ miten sus sensaciones, suelen designarse como «sentidos inferiores». Con esto no se formula un juicio de valor, sino que simplemente se señala el puesto que ocupan en la escala de la evolución. El que en la vida anímica humana, en su plena madurez, el mundo del cual tenemos conciencia y en el seno del cual nos orientamos, sea predominantemente un mundo oído y, sobre todo, visto depende de que es un producto tardío de una larga evolucióa La cons­ titución del mundo perceptivo empieza, desde el punto de vista genético, en los sentidos inferiores. Esto es válido tanto en la escala ontogénica como filogénica, tanto en la evolución del individuo como en la de la especie. La orientación en el mundo circundante en el sentido de la realización de las reacciones biológicas necesarias, corre a cargo de los sentidos inferió-

res en el comienzo de la evolución individual. Ya señalamos el importante papel de las sensaciones táctiles : es gracias a ellas como el lactante aprehende el pezón materno o el chupete como un determinado estímulo «gestáltico». También acepta o rechaza la comida a base de la información que le pro­ porciona el sentido del gusto y del olfato — mucho antes de que pueda orientarse óptica o acústicamente. Transcurrida la fase de la lactancia, el infante conquista el mundo mediante la manipulación. Merced a la coope­ ración de las sensaciones táctiles y cinestésicas se configura el torrente de estímulos en formas diversas. Como es lógico, también contribuye a ello la visión. Pero lo que las cosas son para la vivencia infantil se determina menos por su aspecto que por lo que con ellas puede ejecutar. Y por ello necesita esencialmente el sentido del tacto colaborando con el cinestésico. La significación biológica de los sentidos inferiores se demuestra sobre todo en los animales, tanto por la perfección con que actúan como por la función que realizan. Los órganos de los animales inferiores, como, verbi­ gracia, los brazos de la anemona marina, el caparazón del erizo, los brazos de la estrella de mar, los tentáculos del calamar o los órganos táctiles de los cangrejos o insectos, se hallan en estrecha relación con la ingestión de alimento y sirven para el examen mecánico" y químico de los objetos23í. Tam­ bién en el animal es el tacto una actividad sensorial que se combina con los propios movimientos para una función orientadora. Los movimientos del animal o de sus miembros táctiles determinan la forma del estímulo; es decir, gracias a la cooperación de las sensaciones táctiles y las cinestésicas, de movimientos en el propio cuerpo se hacen patentes en el animal los es­ tímulos del medio circundante. El ejemplo más hermoso y demostrativo de la importancia vital del sentido del olfato en los animales sigue siendo el ensayo de H e n r i F ab r e con mariposas. «Los machos— guiados por el perfume — encontraron su camino hasta la hembra desde un bosque situado a varios kilómetros de distancia, atravesando de parte a parte la ciudad de París, que, como es sabido, emite una variedad considerable de olores» r'si. También se han des­ crito ejemplos análogos de orientación merced al sentido del olfato en animales que se alimentan de otros animales vivos o muertos. «Así, el cuervo huele desde gran distancia el cadáver del animal, incluso cuando se halla cubierto por la nieve... El animal de presa olfatea su botín y sus enemigos y sigue su pista con igual seguridad que la de los miembros de su misma especie.»*34. Es de todos conocida la finura del sentido del olfato en el perro. «Los perros ven y oyen, pero los actos decisivos de orientación se apoyan en las percepciones olfatorias. U e x k Ül l admite que la fidelidad del perro hacia su casa y su dueño se basa en una fijación a ciertos olores» 235. También son conocidas las investigaciones de F r is c h sobre la vida de las

abejas ( 1931), entre otras muchas cosas muestra con qué finura opera el sentido del olfato en las abejas y qué servicio presta para la orientaciónís*. Y a hemos dicho que la razón de que los territorios sensoriales hasta ahora citados se denominen «inferiores» se basa en el hecho de que en estadios inferiores de la evolución desempefían un papel decisivo para la conciencíación y orientación en el mundo. La justificación de anteponerlos en la evolución a los sentidos «superiores» de la vista y oído aparece tam­ bién en la consideración siguiente. La evolución transcurre en el sentido de una diferenciación progresiva. Como ya se indicó anteriormente (pág. 18), esta diferenciación en la evolución del círculo funcional anímico se marca, entre otros aspeaos, en el de que el buscar, el percibir y su reflejo en las vivencias afectivas y el comportamiento que de ello resulte, constituyen inicialmente un conjunto escasamente diferenciado, en el que cada miembro destaca poco su pe­ culiaridad propia. Sólo en el cursa de la evolución esta unidad, relativamente indiferenciada, va adquiriendo miembros definidos, surgiendo y destacán­ dose la vivencia sobre un fondo de esquema bipolar, uno el horizonte del medio circundante con el que nos enfrentamos como con algo extraño a nosotros, y otro el polo del propio centro vivencial desde el cual vivimos. Sólo gradualmente se va realizando una diferenciación en sector interno y externo de la vivencia, claramente distinguibles uno de otro. Esta distinción es mucho menos acentuada en los contenidos de la percepción de los sen­ tidos inferiores, que en los de la vista y el oído. Esto es especialmente válido para la sensación de dolor. Se había discutido mucho sobre si el dolor cutáneo es una sensación o un sentimiento. C. Stumpf intentó zanjar la cuestión admitiendo una clase especial de vivencias, las llamadas por él sensaciones afectivas, entre las cuales incluía no sólo el dolor, sino el cos­ quilleo, el prurito, la voluptuosidad física, etc. Es posible hablar de estas sensaciones afectivas, pero dándonos cuenta de que se trata de vivencias sensoriales en las cuales todavía no se ha producido una separación data y terminante entre el sector interno y el externo de la vivencia, percibién­ dose por tanto el propio estado y algo objetivo en una intrincación aún no claramente separable. Esto ocurre no sólo en el dolor cutáneo, sino también en las vivencias térmicas, táctiles, gustativas y olfativas. Al experimentar una sensación de temperatura nos damos cuenta de que algo externo está «frío», pero al propio tiempo, este «frío» es mi propio estado. También se da una fusión entre lo objetivo y lo subjetivo en la cooperación que se establece entre las. sensaciones táctiles y anestésicas para la percepción del mundo. Lo mismo ocurre con las sensaciones olfativas y gustativas. «Algo» tiene un sabor salado o un olor a quemado. Pero este «algo» no nos es dado para nuestra vivencia con la distancia objetivante de lo que vemos

u oímos. Naturalmente, también los colores, claridades y formas, los sonidos y ruidos no sólo nos son dados como contenidos de la percepción del mundo, sino también en el reflejo de estados afectivos. No se da nunca ила per­ cepción sin el acompañamiento, por pálido que sea, de vivencias emociona­ les; pero lo esencial pata el punto de vísta aquí sostenido es que esta aso­ ciación con el estado del sujeto es menor en la vista y en el oído que en los sentidos que denominamos inferiores. Desde el punto de vista de la diferenciación de la vivencia en sujeto y objeto, en sector interno y ex­ terno, éstos representan un tipo evolutivamente anterior.

С tos sentidos superiores El concepto últimamente enunciado ya señala cuál es el rasgo fenomendógico común de los sentidos superiores, l a concienciación del mundo que proporcionan es dada con una objetividad acusadamente distinta de la propia subjetividad y a una distanda que excede considerablemente el espacio vital prójima en torno al cuerpo. Oído y vista son sentidos lejanos que nos abren el mundo como espacio remoto. Cumplen así'una función especial en el conjunto de la vida. Sirven para la orientación anticipándose en cierto modo a posibles encuentres inmediatos. Así d explorador pro­ cura atisbar al enemigo en la lejanía o descubrirlo a -través de ruidos. Mas la vista y el oído tienen, por lo menos para el hombre, do sólo una función al servicio de la vida que amplía d rendimiento de los sentidos próximos dando acceso al espado lejano de una situación vital concreta; d califi­ cativo de sentidos superiores les corresponde también por el hecho de que sirven de vehículos al toundo espiritual. A través del oído nos llega la pa­ labra hablada y también d canto y la música ; a través de la vista, la pa­ labra escrita y la efstética de la forma. Esta jerarquía más elevada de los sentidos superiores se expresa también en la. complejidad incomparable­ mente mayor de sus órganos y en la mayor diferenciación de las cualidades sensoriales que transmiten.

El sentido del oído. — El oído es un órgano de una complejidad extraor­ dinaria. Consta dd oído externo, con el pabellón de la oreja y el conducto auditivo externo, que se extiende hasta la membrana timpánica; dd oído medio atravesado por una cadena ósea formada por tres huesos articulados entre sí, martilio, yunque y estribo, y del oído interno que contiene los conductos semicirculares, el sáculo y el utrículo. En el interior dd cara­ col se halla la membrana basilar, que consta de unas 20.000 fibras elásticas de diversa longitud. Según la teoría de H elmholtz, cada una de estas fibras es excitable por una frecuencia vibratoria distinta y resuena cuando alcanza

el oído interno una vibración de longitud de onda apropiada. Esta vibración ocasiona una excitación nerviosa que es transmitida al cerebro, donde pro­ voca la específica sensación acústica. A través del oído nos llegan o ruidos (arañar, detonar, estallar, tronar, crujir, etc....), o sonidos. Desde el punto de vista físico, la diferencia de­ pende de la composición de las vibraciones y de su duración. Las vibracio­ nes del aire de los sonidos son periódicas, las de los ruidos no. Tanto los sonidos como los ruidos difieren entre sí según su altura, intensidad y timbre. Así el timbre de la voz humana es distinto del del violín, piano o flauta, y además varía en sí mismo según corresponda a soprano, contralto, tenor o bajo. La diferenciación de los sonidos, el problema de su consonancia (fusión) y disonancia, tanto en lo que respecta a su fenomenología como en su teoría, constituyen problemas complejos de los que se ocupa un campo de investigación especial, la psicología del sonido. En el marco de nuestra exposición, nos interesa especialmente la fun­ ción de las sensaciones acústicas en la vida humana. Ya indicamos que también lo percibido acústicamente sirve para la orientación y gobierno en el espacio vital del ser viviente. Tiene el carácter de señal como las que transmiten b s sentidos inferiores, pero en un espacio vital mucho más amplio. La función de los ruidos es exclusivamente ésta,, tanto en los hom­ bres como en los animales. La desigual percepción acústica posibilitada por el carácter doble del órgano coadyuva eficazmente a esta función bblógíca dando el elemento de la dirección en la que está situado b oído. La expe­ riencia de esta dirección viene dada por el hecho de que las ondas llegan a los dos oídos con diferencia de fase. ; Los sonidos tienen, además de esta función biológica, otra sociológica. Sirven para la comunicación con seres de la misma especie y fundan en la vida una relación de convivencia. Esto ya se observa en los gritos de advertencia y llamada de los animales. En el hombre, la comunicación social la estableció el lenguaje articulado mucho antes de que se descubriera y empleara la escritura. Todo ello se basa en la voz humana. Es a través de ella como se realiza el encuentro con otro ser humano, pues como A r is t ó ­ t e l e s ha dicho ¡«Ningún ser carente de alma posee la palabras. De este hecho, de que no sean los ruidos sino justamente b s sonidos los que posean una función sociológica permitiendo establecer una rela­ ción de convivencia y de que sea el lenguaje el vehículo para esta re­ lación, se deriva que el contenido tonal del lenguaje tiene que poseer una significación decisiva paca la comunicación social. Este contenido tonal reside en las vocales. Investigaciones sobre la psicología, de la altura tonal han puesto de manifiesto que en las vocales, incluso en las puramente ha­ bladas, reside una cualidad tonal, siendo la и la que vibra más baja y la г

la más alta Donde más acusada se muestra esta tonalidad del lenguaje es en el canto, en el cual las vocales quedan destacadas sobre los ruidos de las consonantes. Precisamente el canto tiene una función comunicativa, creando una unión solidaria entre los cantores. El hecho de que las per­ sonas sordas propendan a la desconfianza e irritabilidad tiene su exclusiva explicación en la función sociológica de la audición. Padecen por quedar fuera de la agrupación social donde la comunicación se establece por vía acústica.

El sentido de la vista. — De los sentidos hasta ahora estudiados, puede decirse que en los inferiores—-temperatura, dolor, tacto, olfato y gusto — el sujeto perceptor no experimenta una diferenciación rigurosa y precisa de sujeto y objeto, entre sector interno y externo de la vivencia. Aunque en la audición de la palabra de un semejante pertenece éste exclusivamente a una esfera exterior al sujeto, es en el sentido de la vista en el que el mundo circundante se nos aparece bajo la forma de pura objetividad. La vista es el más objetivado r de los sentidos y el que nos transmite una imagen del mundo en la cual se nos insertan las experiencias de los restantes sonidos. La peculiaridad del hombre de poseer un mundo en el seno del cual vive bajo la forma de objetividades variadamente estructuradas, implica que más que ningún otro ser viviente sea un ser visual. La riqueza del mundo la descubre mediante la vista, y el ojo es el órgano más importante para su orientación dentro del espacio vital. Esto es así ya desde el comienzo de su evolución cuando empieza a incorporarse y a erguir su cabeza alcan­ zando la marcha erecta y las manos libres ante el mundo, A partir de este momento le aparece el espacio como una de las dimensiones del mundo y de cuanto contiene, y esto en una amplitud que supera a la que tiene el órgano del oído. En cuanto la figura humana queda plenamente erguida, la vista adquiere su lugar denominador en la ordenación de lo superior y de lo inferior en la que tiene gran influencia el encéfalo гза. Cuando inten­ tamos compenetrarnos con alguien que ha perdido la vista o que nunca la ha poseído, nos damos cuenta de que se hallan privados de un mundo que a los videntes, más felices, les es concedido: el mundo de los cobres y de las formas, del cielo y de la tierra, del primer plano y de la lejanía, hasta el horizonte, en que coinciden cielo y tierra. Que el hombre pretenda esen­ cialmente lograr una «visión de conjunto» del mundo es la prueba de que este mundo humano es, sobre todo, un mundo perceptible visualmente. Para el hombre adulto el mundo está representado por lo que puede ser visto. En concordancia con esto, nuestro poder representativo emancipado de los sentidos es esencialmente de un tipo análogo al de la visión. Así hablamos del espacio de nuestras representaciones. Análogamente, el mundo de nues­ tros pensamientos está constituido como el de la visión. Simbolizamos la

extensión y contenido de los conceptos y su relación recíproca mediante es­ quemas espaciales de círculos ; hablamos de campo de visión mental y de ho­ rizonte espiritual. Existe, por tanto, una mutua correspondencia entre visión y pensamiento, si bien con la salvedad de que la analogía con el pensa­ miento se establece con la visión de las formas, mientras que la visión de los colores, sobre la cual insistiremos, se halla en una relación estrecha con las vicencias afectivas. En los tratados de fisiología y de psicología fisiológica se expone de­ talladamente la maravilla que ha creado la naturaleza con el ojo humano, su posición móvil en las cuencas orbitarias, su protección mediante los pár­ pados, los elementos que lo integran, la esclerótica, la córnea, las pupilas, el iris, el cristalino y la retina. Aquí sólo vamos a recordar lo más importante. El órgano propiamente sensible a la luz, que nos proporciona la visión del mundo externo, es la retina, que constituye una expansión del nervio óptico despue's de penetrar en el interior del ojo por su parte posterior. Los rayos luminosos que inciden en ella provocan excitaciones que son trans­ mitidas al encéfalo, donde se convierten en sensaciones luminosas. La retina consta de diversas capas, la más superior está constituida por finos conos y bastones formando una tupida empalizada; son los verdaderos receptores y transmisores de los estímulos luminosos. La sensibilidad de la retina a la luz y la precisión de la visión no es igual en todos sus puntos. Es más acen­ tuada en la llamada mácula (fovea centralis), situada a unos cuatro milí­ metros del punto de entrada del nervio óptico. Esta sensibilidad va decre­ ciendo hacia la periferia de la retina, donde ya no se distinguen con pre­ cisión ni formas ni colores. Este es el motivo por el cual cuando queremos mirar atentamente un objeto colocamos los globos oculares de modo que la imagen caiga sobre el punto de visión más preciso. Si procedemos ahora a analizar, como hemos hecho ya con los otros sentidos, las diversas cualidades que percibimos con los ojos, vemos que la multiplicidad de los colores es la que presta a las percepciones visuales su riqueza y su contorno, puesto que incluso lo que designamos como forma es destacado y circunscrito en sus límites mediante los colores. Para las personas de una sensibilidad cromática normal, los colores se dividen en dos grandes grupos: las variaciones de claridad llamadas tam­ bién colores neutrales, que oscilan entre el negro profundo y el blanco deslumbrante y que pueden ordenarse en una línea recta, y, por otra parte, los colores propiamente dichos en los cuales distinguimos cuatro fundamen­ tales: amarillo, rojo, azul y verde. Los órganos de la retina sensibles a los colores son los conos, y, para las diferencias de luminosidad, les bastones. La psicología fisiológica ha realizado descubrimientos importantes sobre las sensaciones cromáticas. Ha demostrado que desde un punto de vista

exclusivamente fenomenològico, los colores se disponen según una ordenación que puede representarse con extraordinaria precisión en una doble pirá­ mide (figura ó). En el cuadrilátero de la base se hallan situados los cuatro colores «puros» y entre ellos todos los restantes, siendo posible, mediante transiciones graduales, según la ley de la semejanza, pasar del rojo al amarillo B ta n te

Xegrff Fig. 6

a través dei anaranjado, del amarillo al verde, del verde al azul y del azul, a través del violeta, de nuevo al rojo. En los ángulos de los cuatro colores fundamentales encontramos siempre un cambio de dirección. Si partiendo del rojo avanzamos hacia el amarillo a través del anaranjado, podemos ex­ presar este trayecto mediante una línea recta, pues todos los colores de esta serie tienen analogía con el rojo y el amarillo, aumentando la proporción de uno en la medida en que decrece la del otro; pero si avanzamos más allá del amarillo, surge un cambio de dirección porque desaparece la seme­ janza anterior con el'rojo y en su lugar surge una semejanza progresiva con el verde; desde el verde al azul aparece un nuevo cambio de dirección, la semejanza con el amarillo ha desaparecido y sólo existe con el verde, que gradualmente cede su lugar al azul. Un proceso análogo se repite desde él azul al rojo a través del violeta; ha desaparecido el parecido con el verde y sólo existe con el azul, que va cediendo el paso al rojo, con lo cual voi-

vemos al punto de partida. De este modo se logra la disposición de los co­ lores sobre un cuadrilátero. Cortando el punto central de este cuadrilátero, se halli la línea vertical de los colores neutrales que oscilan entre el negro y el blanco. De este modo se obtiene una pirámide doble, pero su base no forma un ángulo recto con el eje vertical, sino que se halla algo inclinada debido a que el amarillo, a consecuencia de su mayor grado de claridad, está más próximo al bianco que al azuL En esa doble pirámide pueden incluirse todos los colores posi­ bles. El cromatismo de los colores puede adquirir muchos matices ; así existe un rojo pálido y otro intenso ; cuanto más pálido es un color, tanto más se aproxima a la línea de los colores neutrales. De este modo los colores quedan sujetos a una ordenación que da un máximum de sistematización. Ésta ha sido obtenida por vía puramente fenomenològica; por lo mismo es más sorprendente que la contraposición entre blanco-negro, azul-ama­ rillo y rojo-verde, que lleva a una ordenación fenomenològica, corresponda a las relaciones mutuas entre los colores que también se confirman me­ diante procedimientos experimentales. Si se contempla durante algunos minutos un cuadrado rojo sobre un fondo gris, al retirarlo y fijar la mirada sobre el mismo punto del fondo gris, al cabo de breve tiempo aparece la superficie del cuadrado rojo con un colorido verde. Él fenómeno se realiza a la inversa si se empieza por con­ templar un cuadrado vade. Este fenómeno se denomina la imagen consecu­ tiva negativa. En forma análoga provocan imágenes negativas el blanco y el negro, el amarillp y el azul y todos los matices intermediarios. Los colores que forman pareja en la imagen consecutiva y que se substituyen recípro­ camente, se denominan colores de contraste. Este fenómeno de contraste puede darse no sólo en forma sucesiva, sino simaltáneá. Del mismo modo que después de presentar un color se sucede el de contraste en una relación temporal, si el estímulo cromático objetivo recae sobre la zona contigua de la retina, surge también, un fe­ nómeno de contraste. Así, si sobre un fondo verde se dispone un anillo de cartón, gris y se extiende por encima un papel de seda transparente, el anillo aparece coloreado de rojo. Análogamente, un anillo gris sobre fondo blanco es obscurecido y, a la inversa, aparece más claro sobre fondo obscuro. El contraste simultáneo, contra lo que podría parecer a primera vista, no es perjudicial para nuestra visión, sino que la refuerza en grado con* siderable. Posee especial importancia para fijar el contorno de los objetos. Si no existiese, todas nuestras percepciones visuales se difuminarían. «A consecuencia del diverso grado de refracción de los medios que atraviesan los rayos luminosos al penetrar en el globo ocular, la imagen que se forma en la retina es una copia muy desdibujada de los objetos externos, con lo

cual resultaría una imagen visual de contornos muy imprecisos. Gracias al contraste simultáneo, desaparecen más o menos borradas las ligeras desfi­ guraciones que se producirían en la imagen verdadera» 239. Los colores no se limitan a proporcionar contornos a las formas faci­ litando así la distinción de los objetos entre sí. Poseen también una acción emocional sobresaliente que analizó G o e t h e en su teoría de los colores. Así, el rojo tiene una acción excitante ; el azul, en cambio, sedante. Las valencias afectivas de los grados de claridad nos sirvieron en la descripción de los sentimientos, verbigracia, la luminosidad de la alegría y las sombras del pesar. Aunque dijimos que la vista proporciona al hombre, la percepción de la objetividad del mundo y es, por tanto, el sentido más objetivo y aun­ que los colores colaboran a veces para contornear los objetos, en otras oca­ siones, en cambio, provocan estados endotímicos; de modo que las sen­ saciones cromáticas actúan tanto sobre la vertiente de la objetividad como sobre la de la subjetividad. De acuerdo con estQj se diferencian tipológicamente individuos sensi­ bles al color y a la forma. Los primeros viven influidos por sus sentimientos y estados de ánimo; los segundos se caracterizan por situarse ante el mundo con la distancia de la objetividad. Las sensaciones cromáticas son, en suma, un fundamento indispensable para las posibilidades de la visión, el supuesto material para la reproduc­ ción del mundo exterior en nuestra conciencia. Esta reproducción se realiza en nuestra retina como en un aparato fo­ tográfico. Los rayos luminosos que en su diversidad constituyen la ima­ gen de lo percibido, pasan a través de la lente del cristalino y se proyectan sobre el fondo del ojo en la retina siguiendo las leyes de la óptica. En cuanto al enfoque que en el aparato fotográfico se consigue variando la distancia que separa la lente de la placa, se realiza en el ojo humano variando la curvatura del cristalino por la acción de los músculos ciliares. La analogía entre el aparato fotográfico y la función del ojo se com­ prueba también en un singular detalle. Sabemos que la imagen de la placa se halla invertida. Lo mismo ocurre en la retina. Cuando nos hallamos frente a alguien, sus pies se hallan en la parte superior de nuestra retina y su cabeza en la parte inferior. No obstante, juzgamos acertadamente su posición. Le vemos vertical sobre sus pies aun cuando en nuestra retina se apoye sobre su cabeza. La única explicación es que la localización en el espacio según la dirección de lo superior y lo inferior no depende de la posición efectiva de la imagen retiniana, sino que se basa en nuestra experiencia sobre la acción de la gravedad, o sea a base de sensaciones de movimiento y posición. Si dividimos el sector retiniano más sensible en dos mitades, superior e inferior, la experiencia nos ha enseñado que lo que se halla abajo, verbi-

gracia, la parte del mango de un bastón, se halla en dirección opuesta à,la de la gravedad, y a la inversa. Por consiguiente, para nuestra orientación en el espacio los puntos de la mitad superior de la retina poseen d valor espacial de lo inferior, y los de la inferior a la inversa. Las experiencias del americano STRATTON demuestran qué estos .valores espaciales de la retina no se hallan preestablecidos de una manera defini­ tiva, sino que dependen de la experiencia, precisamente de la de lá gra­ vedad y pueden ser variados en consonancia con ella. S t ra tto n usó durante varios días un sistema de prismas gracias a los cuales la imagen retiniana giraba 180°. El resultado fue que ai principio todo le pareció al revés. Pero al cabo de algunos días volvió a ver las cosas normalmente. Esto dependía evidentemente de que había variado la interpretación de las posiciones de los puntos retinianos. AI aplicarse los lentes subsistían los valores espa­ ciales de la retina fijados por lá experiencia. La parte superior de la retina correspondía a la paite inferior de los objetris y al contrariò. Gamo con las gafas la posición de los objetos había variado 180°, los veía todos invertidos. Pero en los siguientes días de llevar continuamente las gafas, incluso de noche, su retina aprendió en cierto mòdo el cambio que se había producido, o sea que la parte superior era la opuesta a la acción de la gravedad. Y à pesar de las gafas, volvió a ver los objetos en su posición normal. AI reti­ rarlas, tuvo que realizar una nueva rehabituacióa La comparación con el aparato fotográfico es útil para poner de ma­ nifiesto otro aspecto importante de la visión. Vemos con dos ojos, cada uno de los cuales es comparable a uh aparato fotográfico y obtiene su propia imagen retiniana de los objetos. No obstánte, en la conciencia sólo se forma una imagen de estos objetos. La acción de ambos ojos es comparable a la de un solo objeto dividido en dos partes. Pueden considerarse las dos superficies retinianas como si la mitad derecha de la retina derecha se superpusiera a la porción derecha de la izquierda. Los puntos retinianos así dispuestos, al ser excitados simultáneamente, tienen una acción conjunta y transmiten a nuestra conciencia solamente una imagen. Lá explicación debe buscarse en là colaboración entre el sentido dd tacto y el de la vista: si fijamos la vista en la punta de un. alfiler, comprobamos al tocarlo con los dedos que no es doble. La duplicidad de las imágenes retinianas no llega, por tanto, a nuestra conciencia. Estos puntos de ambas retinas que de tal modo se corresponden se llaman idénticos o correspondientes. Son idénticos tanto los puntos centrales de la retina como los que.se hallan à su derecha y á su izquierda o en un plano superior e inferior a igual distancia. Los res­ tantes puntos retinianos que no sé corresponden de este modo se deno­ minan dispares, disparidad que puede darse tanto en un planò horizontal como en un plano vertical. Pero para obtener una visión única con ambos

ojos dirigimos involuntariamente los dos ejes oculares de modo que la ima­ gen del objeto recaiga sobre puntos retinianos idénticos, correspondientes. Ésta posición de los ojos se denomina convergencia, y es grande con los objetos próximos y va disminuyendo .a medida que se alejan. Ahora bien, si se fija un punto poniendo los ojos en la posición de con­ vergencia en la cual la imagen de aquel incide en idénticos puntos cen­ trales de ambas máculas, la imagen de un punto más alejado va a parar a puntos retinianos dispares y debería, por tanto, percibirse doble. Por con­ siguiente, una determinada posición de convergencia permite que sólo cierto número de puntos estimule zonas retinianas idénticas, proporcionando una imagen única. El lugar geométrico de estos puntos se denomina horóptero, y superficie nuclear (H ering) aquella en que aparecen todos los objetos que en la convergencia de la mirada en un focó determinado se reproducen en puntos retinianos idénticos. Todos los puntos que caen fuera de esta superficie nuclear determinada por el grado de convergencia pro­ ducen imágenes dispares y deberían provocar una visión doble. Péro babitualmente esto no ocurre, mejor dicho, no llega a nuestra conciencia. Sólo si dirigimos especialmente la atención'conseguimos imágenes dobles. Si situamos un lápiz a 20 cm. de distancia de los ojos y otto más atrás a igual distancia, pero sólo fijamos la vista en el primero, el más alejado producirá una imagen doble evidente. Sí nos fijamos en el más lejano, se producirá el fenómeno inverso. El hecho de que habitualmente no aparezcan en la con­ ciencia las imágenes dobles es debido a que la impresión óptica que recibe la fovea central en la que la agudeza visual es máxima en ambos ojos, co­ rresponde siempre a los objetos que mayor interés nos despiertan, mientras que las imágenes que se forman en puntos retinianos dispares pertenecen a objetos que en un momento dado no nos interesan y por ello no nos ente­ ramos en absoluto de su aparición doble. l a percepción del relieve o tercera dimensión había pretendido expli­ carse por la excitación de puntos retinianos dispares. Sin duda la percep­ ción de la profundidad espacial está en relación con la visión binocular. En la visión monocular la localización de las impresiones visuales en profun­ didad es incomparablemente más difícil que en la visión binocular. Se suponía que en los casos en que las zonas retinianas excitadas por puntos determinados de los objetos se hallan entre sí en una relación de disparidad horizontal de pequeña magnitud, ésta nos da la noción de la distancia á que se halla el objeto en profundidad. Por ser la retina una superficie, sólo puede percibir en forma inmediata la anchura y la altura, mientras que la profundidad del espacio sólo puede captarla en forma indirecta. Cómo hemos dicho, se ha admitido que la disparidad horizontal podría ser el factor que nos proporcionaría este conocimiento. Se argumentaba en esta forma: si pone-

mos ante nosotros una caja de cerillas y nos fijamos en su cara interior, sólo una serie muy precisa de puntos se forma en la superficie nuclear, es decir, en puntos retiñíanos idénticos. Todos los puntos situados fuera de esta superficie se forman en puntos retiñíanos dispares. Pero no son per­ cibidos dobles; según aquella concepción, la magnitud de su disparidad horizontal es la que nos proporciona el dato inconscienté de que se hallan situados tras del borde fijado y de que lo visto se extiende en profundidad. No obstante, nuevas investigaciones han mostrado que la visión de relieve no depende propiamente de la disparidad horizontal de puntos ais­ lados de la retina, sino que obedece a diferencias en la reproducción gestáltica, es decir, sólo aparece cuando la configuración de los estímulos difiere en ambos ojos por un «matiz gestáltxco» de determinada magnitud140. En todo caso es la función binocular la que agrega a la visión de la dimensión horizontal y vertical la de la profundidad hasta el límite del horizonte. En virtud de ella adquiere el sentido de la vista la plenitud de su significación vital; sólo por ella consigue el hombre la visión de conjunto y abarcar el campo de su actividad. Aparte de la disparidad «gestálticas binocular, el ojo dispone de otros datos para la extensión en profundidad, en especial las sensaciones cinestésicas durante la acomodación y la convergencia, que son mayores ante los objetos próximos que ante los lejanos, A estos criterios se agregan la re­ partición de luz y sombras y las superposiciones y variaciones de magnitud de la perspectiva. D.

El principio de la forma

La vía que en nuestras consideraciones sobre la percepción sensorial hemos seguido hasta ahora estaba determinada por las condiciones en que tiene lugar la percepción sensorial. Este modo de pensar nos remite a la existencia de órganos de los sentidos en la periferia del cuetpo que se encargan de la recepción de los estímulos de origen externo y a través de las vías nerviosas sensoriales los transmiten a zonas cerebrales centrales donde son convertidos en vivencias de lo captado. Los contenidos vivenciales sencillos, es decir los ya no divisibles, que aparecen de este modo y que se pueden comprobar en las experiencias, son las sensaciones que vienen a ser, por tanto, las condiciones previas necesarias para la percepción. Sin el material de las sensaciones no existiría una verdadera percepción. Aunque las sensaciones aisladas son indispensables como condiciones para la percepción se demuestra, por otra parte, que no bastan para hacer comprensible el hecho de la percepción. Esto lo expresamos del siguiente modo : Las sensaciones son condiciones necesarias pero no suficientes para la

percepción. Si ésta fuera determinada sólo por las sensaciones producidas sucesiva o simultáneamente por estímulos aislados lo percibido sería en una masa homogénea, inarticulada e indiferenciada de sensaciones aisladas. En realidad no es cierttf que las sensaciones que pueden aislarse me­ diante determinada forma de análisis pasen a integrar nuestra percepción manteniéndose cada una en sí misma y en su relación con los demás valores uniformes, sino que lo que ocurre es que nos aparecen condensadas en una unidad, verbigracia, la de un árbol, de un arbusto o de una piedra. Es, por tanto, necesario admitir que junto á, las condiciones materiales de las sensaciones actúa un factor independiente de ellas que las informa y con­ figura y al que provisionalmente vamos a dar el nombre de factor o prin­ cipio de la forma (Gestajtfaktor). Fue y. E h r e n f e l s quien atrajo la atención sobre el principio de la forma después que durante largo tiempo la psicología se había consagrado a explicar la percepción partiendo exclusivamente de las sensacionesш . E l ejemplo de que se sirvió y que ha llegado a hacerse clásico fue el de la melodía. Lo que percibimos en *dla excede y es distinto de la suma de los diversos sonidos aislados, pnes en cuanto la transportamos, las sensaciones pasan a ser otras, pero la melodía en conjunto, como Gestalt, sigue siendo la misma. Si las sensaciones aisladas fueran las condiciones únicas y, por tanto, suficientes de la percepción, al modificarse sus componentes también variaría in foto nuestra percepción, lo cual no es el caso, según demuestra precisamente el ejemplo de la melodía. La: posibilidad de transposición fue considerada por esto por v. E h r e n f e l s como uno de los criterios decisivos de la forma. La psicología de la percepción asimiló estas ideas, y mediante la lla­ mada «Gestaltpsychologie», 'demostró especialmente en la esfera óptica que nuestras percepciones se hallan condicionadas, en parte, por las sensaciones -aisladas, pero son algo más que la mera proximidad espacial y temporal de ellas, o sea que en la concienciación de la sensación que lleva a la per­ cepción actúa, como configuradora, la vivencia de la forma, por lo que el privilegio designado como de la forma es un factor autónomo que inter­ viene en la transformación de las sensaciones en percepción

La percepción de la jo m a como fenómeno, — En la esfera óptica puede demostrarse en forma especialmente evidente y convincente la tendencia de nuestra concienciación sensorial del mundo a revestir ya desde el primer momento una estructuración formal del campo y de las sensaciones: Los tm os negros y los espacios del papel blanco no nos aparecen aislados y dotados de igual %valor, sino que cada trazo adquiere para la conciencia un carácter formal, constituye una figura.

Si luego agrupamos los trazos por pares (fig. 8) son estas parejas las que aparecen como figuras. Estos ejemplos muestran que existe en el su­ jeto una tendencia a proporcionar una configuración a sensaciones fisioló­ gicamente equivalentes. Exhiben, además, estos ejemplos los rasgos fenomenológicos básicos de toda vivencia de forma: el contraste entre figura y fondo, la mayor importancia y consistencia de la figura respecto al fondo, la tendencia de la figura a emerger del fondo pasando a primer plano y

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el carácter de cosa de la figura frente al carácter puramente material del fondo. La figura es, además, transportable. Podemos, por ejemplo, reducir a la mitad la longitud de los trazos y las distancias que los separan, y el carácter de Gestalt del campo en su conjunto seguirá siendo el mismo. El siguiente ensayo puede servirnos para inquirir a qué punto de vista obedece esta estructuración formal del campo sensorial (fig. 9)Lo ópticamente dado puede estructurarse formalmente de dos modos: es posible tomar el negro como fondo, en cuyo caso destaca como figura una copa, o bien tomamos como fondo el blanco para ver surgir dos perfiles humanos enfrentados. Una vez descubierta esta doble posibilidad, a la larga acaba predominando la forma que posee más sentido, es decir, los perfiles humanos, que lo tienen mayor que la copa, a pesar de su contorno escueto y simétricoS4S. Con razón sacamos de esta experiencia la conclu­ sión de que las figuras son siempre conjuntos significativos. Nuestra con­ ciencia perceptiva va primeramente dirigida a la concienciación de estos conjuntos interpretando las sensaciones en este sentido. Este hecho se confirma también en las llamadas ilusiones ópticas. Dos círculos de igual radio (a y b ) aparecen a la percepción de diferente tamaño cuado se combinan con otro que actúa de círculo externo (d) o de círculo interno (e). l a estimulación de la retina y las sensaciones provocadaí no han expe­ rimentado variación, pero el círculo interno с y el externo d aparecen de

distinto tamaño porque son percibidos como contornos de dos distintos conjuntos significativos, o sea que se perciben dos círculos de los cuales el izquierdo es mayor que el derecho. Las mismas sensaciones adquieren una distinta interpretación a partir de la diversidad de los conjuntos a que pertenecen. Lo mismo se observa con la figura ilusoria de Samder (fig. 11 ). En un triángulo isósceles los lados que descansan sobre la base son interpre­

tados justamente como de igual longitud. Pero si ambos lados .pasan a ser las diagonales de dos paralelógtamos de distinto tamaño, entonces se modifica el juicio perceptivo. respecto a ambos lados, juzgándose uno mayor que otro. No ha variado en nada el caudal de estímulos, las sensaciones provocadas en la retina siguen siendo las mismas, pero la impresión de conjunto de la percepción ha pasado a ser otra. Los dos lados iguales son vistos como partes de diferentes totales, es decir, como diagonales de paralelogramos de muy distinto tamaño. De la diversidad de los conjuntos se infiere errónea­ mente la de las partes. Las ilusiones óptico-geométricas no dejan lugar a dudas sobre el hecho de que partes completamente idénticas desde el punto de vista de los estímulos o de las sensaciones de que se componen, poseen un valor de impresión totalmente distinto según los conjuntos significativos en que se hallen incluidos. Y generalizando respecto a las relaciones de las sensaciones y las percepciones se puede decir: Los elementos sensoriales son interpre­ tados dentro del total del proceso de la percepción según la totalidad de significado, según la fortna dentro de la cual aparecen. Lo que desde el

punto de vísta de la sensación, es idéntico, al variar las condiciones formales aparece en la vivencia como distinto (figs. 9, 10 y 11 ) y a la inversa, si lo que permanece idéntico es la figura, las diferencias en las sensaciones pasan a segundo término (véase figs. 9, 10 y 11). Esto depende de la posi-

O bilidad de transposición de las figuras. Dos cuadriláteros o dos círculos pueden tener distinta longitud en sus lados o radios respectivos, con lo cual variarán las sensaciones aisladas y la suma de los puntos retinianos excitados, no obstante lo cual el carácter formal permanecerá el mismo.

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Todas estas reflexiones muestran que la estructuración formal del campo sensorial no deriva de las sensaciones, sino que el principio formal es un factor previo a aquellas. Los resultados de la psicología experimental han mostrado que el principio de la forma (Gestalt), en la esfera de la visión propende a la «delimitación y unificación, a hacer abarcable y dominable la percepción, a la ordenación, simetría e integración según las direcciones espaciales preferentes que posibilitan nuestra orientación en el campo perceptivo. En suma, toda percepción apunta a un òptimum de configura­ ción significativa» (S ander ), El principio de la forma no sólo actúa en la esfera de las percepciones visuales, sino también en el oído, como demuestra el ejemplo de la melodía. Rige, por tanto, los sentidos superiores. Pero también tiene su validez en los inferiores, aun cuando en ellos es mayor el poder de las sensaciones para aparecer independientemente en la conciencia. El hecho ya señalado de que en el paladeo de manjares y bebidas interviene el sentido del olfato,

muestra que también en los inferiores percibimos las diversas sensaciones formando conjuntos significativos. Esto vale especialmente para las sen­ saciones táctiles, que colaboran ampliamente con- la vista desde los co­ mienzos de la evolución anímica, para proporcionar la adecuada orientación en el espacio.

Sobre la explicación del principio de la Gestdt, — En rigor, al definir el principio de la forma como un factor que se agrega a las sensaciones y las integra en un conjunto significativo, sólo hemos expresado una nega­ ción. Se ha dicho únicamente y se ha confirmado con una serie de expe­ riencias que para constituir la percepción es esencial la estructuración formal del campo sensorial y que no pueden proporcionarles las sensaciones en sí mismas. Surge, por tanto, la cuestión de cómo se engendra la estructuración formal y cuál es su verdadera causa. W . K oH LER, uno de los representantes más impotantes de la psicología de la forma, ha ensayado una explicación fisiológicaz14. No ve en el prin­ cipio de la forma algo específico de los procesos anímicos, sino que deriva la configuración de los contenidos perceptivos de la estructuración de los procesos neurofisiológicos que acompañan a la percepción. Apoya su aserto admitiendo que también en el plano físico, en lo inanimado, pueden regis­ trarse procesos de forma. Cita como ejemplo la repartición de la carga eléctrica en un conductor, en el cual descubre las mismas características formales que en la percepción. Si la caiga disminuye en un punto del con­ ductor, aparece una compensación inmediata en todo el sistema de repar­ tición. La carga se conduce como una totalidad dinámica. Es, además, transportable y exhibe, por tanto, el criterio capital de la forma. Si se modi­ fica la capacidad del conductor, la carga que aparece en cada lugar es cierta­ mente distinta,'pero su repartición permanece invariable como una estructura independiente. Esto conduce a K o h l e r a admitir que en el proceso neurofisiológico concomitante de la percepción se da también un proceso global físico de esta clase. De este modo, el principio de la configuración gestáltica de la percepción se explicaría a partir del que también rige los procesos fisiológicos concomitantes. Cabe en lo posible que estos procesos fisiológicos dependientes de la percepción tengan este carácter formal como pretende K oH LER . P ero con ello no queda en ningún modo suficientemente explicada la percepción de ja forma. Queda especialmente sin explicar por qué la configuración forma! ck nuestro campo sensorial se modifica según nuestra actitud subjetiva. Si sí: contempla la figura 8 se propende a interpretar a primera vista los trazos verticales próximos como constituyendo una figura que destaca sobre bs espacios blancos más anchos, a los que asignamos una función de fondo.

Pero es perfectamente posible y depende sólo de la actitud subjetiva consi­ derar los trazos distanciados como contornos de formas, con lo cual queda trocada la relación figura-fondo. Las mismas condiciones se dan en lá figura copa-perfil. Depende de nuestra, actitud el que configuremos el campo perceptivo en forma de una copa blanca sobre un fondo negro o como un doble perfil humano negro sobre un fondo blanco. Estas experiencias demuestran que la condensación de las sensaciones en formas está determinada por factores anímicos centrales. Ya EbbinghaU S subraya en sus «Elementos de Psicología», en los cuales todavía qo aparecían los conceptos de «forma» y de «totalidad», que en cada percepción participa el yo vivenciante. En cada percepción se halla induida la totalidad del alma, que acusa su peculiaridad en los actos receptivos merced a la selección, enri­ quecimiento y clasificación de lo objetivamente dado MS. Ya W . S t e r n ha formulado el principio : «No existe figura sin configurados 24e. Con esto queda dicho que la percepción no es una simple recepdón y reproducción automática de las sensaciones provocadas por los estímulos, sino que implica una actividad propia del sujeto anímico. La pregunta que ahora se plantea es la de si esta actividad dd sujeto, estructurando el campo sensorial en componentes significativos, puede determinarse con mayor precisión. Para contestarla, empecemos recordando lo que ocurre en los dibujos con sorpresa. La tarea que nos proponen es la .de descubrir determinadas figuras en lo que a primera vista parece un informe ovillo de líneas. Por lo general, se procede a buscar partes de las figuras para completarlas después. Siempre interviene un esquema antidpador que acaba por coincidir con ciertas líneas de lo que primero parecía un campo perceptivo caótico. La actividad anímica que conduce a ¡a configuración formal de las sen­ saciones aisladas consiste, por lo tanto, en una búsqueda orientada según un esquema anticipada:. Esta búsqueda es de un género especial, puesto que es realizada con aquel propósito plenamente consciente que designamos como atención voluntaria. Además, este esquema anticipante inmanente a la busca es consciente, es dedr, lo tenemos presente en la representación. Pero en la mayoría de los casos de nuestras percepciones la aparición de la confi­ guración no se basa en una búsqueda ddiberada. Debemos, por tanto, pregun­ tarnos si tenemos el derecho de equiparar a una busca la actividad que opera en la percepción de la forma. Podemos contestar afirmativamente si se da también una busca preconscíente, es decir, sin previa representación de lo buscado. Una búsqueda de esta índole la tenemos en los instintos y tendencias. El objetivo de los mismos puede transformarse en representadón y quedar incorporado a los designios conscientes. Pero esto es algo secundario y en muchísimos casos

no ocurre. Las imágenes de lo buscado permanecen, como suele decirse, inconscientes, no representadas, análogamente a como en la pregunta se intuye de algún modo la respuesta aún no consciente ni conocida. Que lo preguntado se halla ya esbozado en la pregunta se muestra también en el hecho de que la contestación sea como tal aceptada o rechazada. O sea que en la pregunta se intuye un esquema al que debe ajustarse la respuesta. En forma análoga, lo inquirido y buscado en las tendencias e instintos se halla ya inconscientemente anticipado. Estas reflexiones sugieren la hipótesis de que la espontánea actividad psíquica que aglutina las sensaciones en percepciones formales la encon­ tramos en aquel buscar que opera en los instintos y tendencias. Hablan en este sentido una larga serie de hechos de la psicología evolutiva y de la psicología general. Las investigaciones de v. U e x k ü l l sobre el medio cir­ cundante de los animales muestran que sólo perciben como conjuntos signi­ ficativos aquellos complejos de estímulos que tienen una importancia positiva o negativa para su conservación ; es decir, que dan alguna íespuesta al inquirir y buscar implícito en los instintos. De este modo, el mundo con el cual el animal se relaciona queda estructurado en diversos grupos de con­ juntos significativos: el círculo de la presa, el de la nutrición, el de los enemigos, el de la cría, el del juego y el del sexo. Puede, por tanto, admitirse como seguro que lo que en la vida psíquica de los animales diferencia en formas delimitadas y fendo difuso la multiplicidad de las sensaciones es el caudal de impulsos instintivos que posee un animal y las imágenes incons­ cientes de lo buscado. El temario de las necesidades propias al animal plan­ tea un inquirir y buscar que es configurador para la percepción del mundo. Lo que no proporciona una respuesta a este inquirir y preguntar, mejor dicho, lo que no encaja en este esquema anticipador queda en el vasto sector de lo no percibido o, a lo menos, forma patte del trasfondo indiferenciado sobre el que destaca lo propiamente percibido. Las sensaciones aisladas son, por tanto, agrupadas en conjuntos significativos de acuerdo con un sistema determinado de tendencias. Si para el animal aceptamos que la clasificación, del campo de los estímu­ los corresponde a la temática de sus instintos y necesidades se plantea la cuestión de si de modo semejante tal preguntar y buscat contenido en la temática impulsiva impregna también la percepción del hombre y también aquí caracteriza como un todo la multiplicidad de lo simultáneo y lo suce­ sivo de las diversas sensaciones. U e x k ü l l llama la atención sobre la siguien­ te experiencia: cuando buscamos algo con la mirada, es como si transpor­ táramos la imagen de lo buscado a través de nuestro espacio vital En cuanto coinciden la imagen buscada y el objeto, surge una exclamación « ¡ aquí está i » y se pasa a la acción. De la naturaleza de estas imágenes bus­

cadas se derivan singulares consecuencias. Buscamos sobre nuestro escritorio las tijeras— este ejemplo es de U e x k ü l l — y no damos con ellas a pesar de que reiteradamente han entrado en nuestro campo visual. El motivo es, sin duda, que las tijeras apuntaban hacia nosotros, pero en nuestra imagen de busca se hallaban en la posición contraria. La experiencia aporta ma­ yores pruebas en favor de que en el ser humano lo que delimita su percep­ ción en el infinito campo de las sensaciones depende del temario de sus tendencias. El hombre con una preocupación incrementada por sí mismo recorta del múltiple material de su contorno lo que es o puede ser favo­ rable o nocivo para su bienestar mientras que aquello que no tiene relación con sus tendencias permanece como fondo ignorado o indiferenciado. Lo mismo le ocurre al afanoso de notoriedad, cree ver y oír en el comporta­ miento y las palabras de sus semejantes la satisfacción o frustración de sus deseos. Esta ley de articulación del campo perceptivo en orden a su impor­ tancia para la temática tendencial la formula D. K a t z en estos términos : «En la vida cotidiana, el relieve del mundo perceptivo es modelado por la necesidad predominante en un momento dado. Sobre todo influye en la delimitación entre primero y segundo término. Al cambiar la tendencia predominante cambia al propio tiempo el sentido total del mundo circun­ dante. Para el. hambriento el mundo se articula en cosas comestibles y no comestibles. Para el soldado en el frente la diferencia esencial es entre las zonas indefensas y las protegidas de la visibilidad y los disparos. Juntamente con el estado de ánimo que depende de las necesidades varía el «carácter invitativo» (L e w in ) de los objetos del contorno. Puede por tanto decirse que el grado de precisión y configuración de sus percepciones depende de sus tendencias, o, lo que es lo mismo, de sus imágenes implícitas de busca. Esta ley es válida también para las más elevadas tendencias humanas. Así el artisia extrae del abigarrado campo sensorial aquellas formas que corresponden a las imágenes estéticas inconscientes de su alma. Este término de imágenes de búsqueda inconscientes o no representativas, no significa otra cosa sino que al ser viviente, al conectar sus instintos y tendencias con el mundo, algo le responde en el sentido del «ahí está». El término de imáge­ nes de búsqueda sólo puede tomarse en la acepción metafórica, como un recurso auxiliar de la expresión verbal conceptual. Pues en el fondo se trata de algo que todavía no es una imagen, sino que sólo sucge como tal al entrar en contacto con el mundo. Es posible hacer una objeción a la hipótesis aquí sustentada de que la estructuración formal de lo percibido deriva de las imágenes de búsqueda conscientes o inconscientes implícitas en las tendencias. Si la hipótesis fuera cierta, cuanto es objeto de percepción debería poseer la propiedad de interesarnos o, en todo caso, quedaría excluida la indiferencia. Todo lo perei-

bido debería poseer— en analogía con la superposición de las vivencias tendenciales instintivas y las emocionales— una valencia emocional, una cua­ lidad afectiva con la cual, como respuesta al temario t e n d e n c i a ll o perci­ bido sería retransmitido al fondo endotímico. Debemos ahora preguntarnos : ¿no nos son indiferentes millares y miliares de percepciones? La silla apo­ yada en la pared de la habitación, el pavimento de la calle sobre el cual deambulamos, etc. Sc h e l b r 24® contestó a esta pregunta diciendo que cuando creemos realizar una percepción desinteresada, o incurrimos en imprecisión verbal o nos engañamos a nosotros mismos. La mayoría de las veces la percepción indiferente sólo significa que no prestamos atención alguna a lo percibido aquí y ahora, o bien que se equilibran variadas tendencias, dando así lugar a un estado positivo de indiferencia. En realidad, según S c h e l b r , sólo existen gradaciones de interés o de desinterés en las percepciones. Que la silla o el empedrado provocan un efectivo interés, podemos comprobarlo cuando no podemos sentarnos por falta de silla, o cuando, por estar levan­ tado el pavimento, nos vemos obligados a caminar venciendo obstáculos de montones de piedras y tierra. Todavía cabría la objeción de que al percibir figuras geométricas como cuadrados y círculos no es posible hablar de que tengan una importancia para nuestras tendencias y que se trata de objetos realmente indiferentes que, no obstante, nos aparecen como formas. Pero si contemplamos la figu­ ra 12a, no se fragmenta para nuestra percepción en las figuras parciales b y e, sino en un cuadrado y un círculo, sin duda porque éstos poseen para nosotros una significación preferente respecto a las figuras b y c, lo cual depende, a su vez, de que para nuestro trato con el mundo el círculo y el cuadrado son más importantes que las otras formas. Ш círculo simboliza algo que podemos hacer rodar, el cuadrado algo con lo cual podemos cons­ truir. Debemos, pues, ser precavidos antes de hablar de formas indiferentes. Este concepto sólo podemos tomarlo aquí en sentido relativo. Conviene, además, tener presente un segundo punto. Que ciertas formas nos aparezcan como relativamente indiferentes ahora y aquí, no significa que siempre haya ocurrido así. Cuando un niño descubre la forma circular en una pelota que puede hacer todar, o la del ángulo recto en un ladrillo con el cual puede montar construcciones, realiza un hallazgo impulsado por una constelación de tendencias muy alejada de la indiferencia. Ciertamente el hábito y la repetición van borrando cada vez más la significación originaria de estas formas para la vivencia,”pero nunca desaparece totalmente. Además, puede ser siempre reevocada. Adquiere, por tanto, gran verosimilitud la hipótesis de que la estructu­ ración gestáltica del campo sensorial en campo perceptivo tiene su raíz en la dinámica de las tendencias. Las palabras de BUYTENDIJK, «sin espera

no puede tener efecto ninguna percepción»í19, nos proporcionan una justi­ ficación de- nuestras tesis con sólo que recordemos que el rasgo más general de nuestras tendencias reside en su orientación hacia el futuro, en la realiza­ ción de su objetivo, y que la espera es la más neutral de todas las reacciones emocionales con las cuales podemos vivir en la anticipación del futu­ ro (pág. 249). La temática de lo que se busca en las tendencias es ¡a que transforma ciertas configuraciones sensoriales en formas significativas y la que separa en formas percibidas y fondo difuso lo que a nuestra conKg<*

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ciencia llega a través de los estímulos objetivos y sus sensaciones subjetivas. La importancia que concedemos a las tendencias no debe llevarnos a suponer que toda percepción corresponde a una exacta imagen de búsqueda. Ésta sólo debe entenderse como un esquema general anticipador, con un margen de indeterminación en aspeaos particulares en el cual encajan los diversos contenidos perceptivos. , Esta concepción implica la admisión de una relación básica entre alma y mundo. La relación que existe entre el ser dotado de vida anímica y el mundo que percibe es la de un diálogo con preguntas y respuestas en vez de la relación de causa a efecto que admitía la psicología asociacionista, imaginando que los estímulos externos imprimían las sensaciones en el alma como en una página en blanco (tabula rasa). La experiencia de nuestra con­ cienciación del mundo sólo puede interpretarse admitiendo que en el alma residen en estado de latencia, es decir, preconscientes y no objetivadas en representación, ciertas imágenes de búsqueda, las cuales sirven para la reali­ zación de las posibilidades del sujeto en su comunicación con el mundo ambiente. En esta dirección apuntaba la observación de CuviER de que no es posible formarse ninguna representación clara del instinto «a menos de admitir qué los animales albergan en su sensorio imágenes congénitas y definidas de las impresiones sensoriales que Ies determinan en sus acciones»?50. Mientras que el ser dotado de alma se relaciona con el mundo por sus tendencias a la conservación y al desarrollo merced a la ley de la comuni­ cación, ciertos estímulos que pasan al alma procedentes del mundo des­ piertan y dan objetividad a determinadas imágenes de búsqueda. Ciertas

constelaciones de estímulos son captadas e interpretadas por el alma como respuestas a lo que las tendencias buscan y preguntan. Las imágenes latentes, aun preconscientes, de lo buscado e inquirido, por su importancia para el individuo, actúan como esquemas anticipantes a priori, los cuales condicio­ nan qué constelaciones de estímulos habían de ser percibidas como conjuntos significativos.

l a protofantasía. — El factor anímico central que trueca en formas las sensaciones producidas por los estímulos lo hemos hallado en la acción de imágenes de búsqueda inconscientes. Designamos como protofantasía el con­ junto de las mismas y la actividad anímica del sujeto que las produce, La fantasía implica siempre una anticipación, y solemos referirnos con esta palabra a un proceso mediante el cual nos representamos algo que no nos es dado sensorialmente. En este sentido tiene fantasía el jugador de ajedrez cuando se representa posibles jugadas y lo mismo les acontece al estratega, al artista y .al inventor. El concepto de protofantasía es no obstante perfecta­ mente admisible, puesto que lo esencial estriba en la anticipación aun cuando no se dé en forma de representaciones. La imagen anticipada en la proto­ fantasía es preconsciente y sólo se materializa al contacto con la realidad. Sólo admitiendo la protofantasía de las tendencias resulta explicable la percepción de la forma y se Íntegra, además, de modo consecuente en el punto de vista antropológico. Y a KANT decía en la primera edición de su «Crítica de la Razón pura» que la imaginación es un ingrediente necesario de la percepción, en lo cual no ha pensado ningún psicólogo. Podemos apro­ piarnos esta idea de KANT si no limitamos como él el concepto de imagi­ nación o fantasía a la «facultad de representarnos un objeto aun cuando no esté presente», sino que lo ampliamos al de protofantasía como la imagen preconsciente y todavía no convertida en representación de lo que las tendencias buscan. Ésta sería la condición esencial para la percepción de la forma. Posibilita el diálogo entre el individuo y el mundo. Nos proporciona un vocabulario con el cual podemos leer e interpretar como un complejo conjunto significativo el mundo de la percepción. La protofantasía actúa ya en el pollito que al romper su cáscara picotea sin previa experiencia los granos que encuentra. Todavía resta por esclarecer cuál es el papel que corresponde a la expe­ riencia en la percepción de la forma como conjunto significativo. Cabría suponer que el descubrimiento de la forma circular procede de la expe­ riencia obtenida en el curso de variadas manipulaciones de que podemos hacer rodar objetos de determinada configuración y que es superfluo y acaso ilógico postular la intervención de un nuevo factor cual la protofantasia. Pero' de este modo no quedaría explicado el primer descubrimiento

de un conjunto significativo. Esta vivencia de «¡ahí está!» sólo es expli­ cable por la coincidencia con la realidad de las imágenes preconscientes de búsqueda. La protofantasía es, pues, la condición que hace posible eí des­ cubrimiento de una forma cuya importancia señala 25‘. Es cierto que esta protofantasía no puede entrar en juego, verbigracia en el ejemplo citado, sin el concurso de la experiencia, pero tampoco podemos adquirir experien­ cias sin la colaboración de aquélla. Se trata, al mismo tiempo, de una recep­ ción y una producción. La experiencia y la protofantasía actúan mancomunadamente en un mismo proceso. Éste es evidentemente el fondo psicológico de la doctrina de las Ideas de $ L aTÓ n , según la cual el conocimiento de los objetos percibidos se basa en el recuerdo de unas protoimágenes que, d alma recibió en una vida anterior y que en virtud de la experiencia terrenal son de nuevo despertadas. En cierto sentido, esta concepción de la protofantasía también se en­ cuentra en la teoría de las mónadas de L e i b n i z , el cual las consideró como sustancias dotadas de alma o como fuerzas inmateriales cuya actividad se halla dirigida a la producción de representaciones. Atribuía las diferencias entre las mismas a variaciones en la claridad de sus representaciones. Esto implica el reconocimiento de la actividad propia del alma, que es adonde apunta, en último término, la hipótesis de la protofantasía. Pero LEIBNIZ concibió esta actividad en sentido idealista. Las mónadas carecen de ven­ tanas, cada una vive sólo en su propio mundo representativo. Que a pesar de este aislamiento de Jas mónadas todas las cosas del mundo se hallen en una relación armónica entre sí, sólo es posible porque cada una de ellas es un microcosmos, que contiene el macrocosmos, si bien en grades diversos de claridad representativa. Este idealismo, todavía presente en la teoría del conocimiento de L e i b n i z , es abandonado en la concepción de la protofantasía. Ésta representa una síntesis entre idealismo y sensualismo. Éste afirma que todo conocimiento procede de la percepción sensorial, es decir, de los estímulos del mundo exterior que Ja provocan, el alma no pondría nada de su parte, sería tabula rasa, órgano puramente receptivo. En esta concepción se inspira también la psicología asociacionista al pretender explicar la concienciación del mundo mediante las sensaciones y las leyes de asociación, A la inversa, el idealismo sostiene la tesis de que el cono­ cimiento y también la percepción proceden del sujeto, criterio cuya expo­ sición más consecuente hallamos en la frase de PlC H TE, el yo supone el no yo. La teoría de la protofantasía ocupa una posición intermedia entre sensua­ lismo e idealismo, puesto que admite que los estímulos externos hacen surgir a la conciencia las imágenes de búsqueda que deben dotar de con' figuración perceptiva al mundo. L a participación sensualista consiste en que los estímulos sensoriales y las sensaciones correspondientes actúan como

factores desencadenantes. La participación anímica está constituida por las imágenes de búsqueda, inmanentes, que proceden de la temática de las ten­ dencias y convierten en totales significativos con forma propia a ciertos grupos de estímulos a los que destacan del fondo de los restantes. La búsque­ da propia de las tendencias se halla, a trechos, matizada por tales imágenes preconscientes que aparecen en la vivencia del contacto del individuo con el mundo y seleccionan lo percibido convirtiendo los complejos de sensaciones en percepciones estructuradas. La percepción sensible, en tanto forma parte del círculo funcional aní­ mico, se halla en una relación de integración con las tendencias y, a través de éstas, con los sentimientos (* ). Los procesos perceptivos se hallan inte­ grados tanto con la temática endotímica de la vitalidad como con la del yo individual y la de la transitividad, Pero esto no debe entenderse al pie de la letra como si se requiriera siempre que llegara a la conciencia una ten­ dencia para que como respuesta surgiera la percepción de un conjunto significativo. Con frecuencia es el contacto con el mundo mediante los órganos de los sentidos, lo que a través de vivencias afectivas, despierta las tendencias. Así, determinadas impresiones sensoriales pueden despertar el instinto sexual, o la visión del sufrimiento del prójimo estimular la tendencia al auxilio. Como dice K atz , acosas dotadas de un carácter estimulativo intenso pueden despertar tendencias provocando las correspondientes reacciones aun cuando fueran en sí débiles o reprimidas pasajeramente por otras, según el principio del interés predominante (C la pa r éd e )» s íí.

Pero también en estos casos es necesario qüe la esfera de las tendencias y de la protofantasía se hallen en actividad latente para que los contenidos del mundo adquieran sus perfiles y acentos específicos. Los instintos y ten­ dencias, la protofantasía y las valencias emocionales, por tanto, constituyen d fundamento de la concienciación del mundo como conjunto de formas o unidades significativas. La protofantasía representa el punto de articulación entre la percepción sensible como proceso en el sector externo de la vivencia con la esfera interna de las vivencias endotímicas.

• La relación entre temática tendencial y percepción ha sido puesta de mani­ fiesto en numerosas Investigaciones de psicólogos americanos, entre los que deben citarse en primer término J . S. B r u h e r y L. P o stm a n . La obra de con­ junto «Perception. An Approach to Personality® de В . R. S la k e y G. W. H am s e t (1951) ofrece la m ejor síntesis de las investigaciones y de los resultados realizados hasta la fecha, G. M ubphy en su libro sPersonality» (1947) da una formulación general de estas relaciones: «Siempre Que difieren nuestras ne­ cesidades, también nuestra utstón resulta diferente. Queda establecido que el papel de nuestras necesidades en la formación de nuestras estructuras percep­ tivas es tan Importante como en la conducción de nuestros hábitos motores».

R

la sensibilidad de los sentidos

La discusión del principio de forma ha mostrado en qué grado la concienciación del mundo se halla sometida a la ley de la importancia significa­ tiva. Pero es posible extender más esta ley. No sólo obedece a ella lo que destacamos en el conjunto del campo perceptivo como formas significativas, sino también la preparación y disposición de nuestros sentidos para adquirir conciencia de los estímulos que aparecen en este campo. Pues las sensa­ ciones no son simplemente el efecto físico-químico de los estímulos que afectan los sentidos, aun cuando éste sea un factor indispensable. Para el origen de las sensaciones siempre se precisa el estímulo del exterior. Como ya hemos visto, las sensaciones acústicas dependen de vibraciones aéreas, las cromáticas de vibraciones electromagnéticas, las del gusto y el olfato de estímulos químicos y las de la piel de procesos físicos y químicos del mundo exterior. Pero el alma no es un aparato dentro del cual los estímulos que llegan a los órganos de los sentidos se transformen en vivencias según el principio de causalidad que rige en las ciencias naturales. La actividad del alma participa en el simple proceso de la sensación tanto como en la percep­ ción de formas. También las sensaciones nos sirven para la orientación en el mundo y constituyen procesos de comprensión, interpretación, tra­ ducción, Si las imágenes preconscientes de la protofantasía son compa­ rables a un vocabulario que posibilita la lectura del mundo en forma de percepción gestáltica, las sensaciones equivalen al alfabeto de que aquel vocabulario se compone. Tres grupos de hechos hacen referencia a esta tesis: el'principio de la energía específica de los sentidos, el del umbral absoluto y el del umbral diferencial, que se conoce con el nombre de ley de W eber -Fechner.

Ley de la energia específica de los sentidos.— Muestra la experiencia que un órgano sensorial, por diversos que sean los estímulos que actúen sobre él, responde con un mismo tipo de sensaciones. Mediante una excita­ ción eléctrica del nervio óptico, es posible provocar una sensación luminosa; mediante una presión mecánica sobre el nervio del gusto, una sensación gus­ tativa, y por excitación eléctrica de la piel, una sensación de frío. No obstan­ te, la orientación en el mundo se efectúa a base de los estímulos habitudes adecuados para cada sentido, las ondas del sonido para el oído, las de la luz para la vista, etcétera. Si estudiamos primero aquella forma de representación que trae de nuevo a la conciencia el pasado, hemos de recordar lo que dijimos sobre la memoria al explicar la temporalidad de la vivencia. Como decía el fisiólogo

J, M ü l l e r , un mismo estímulo procura diversas sensaciones en los diversos óiganos de los sentidos según la naturaleza de los mismos, y diversos estímu­ los actuando sobre un mismo órgano desencadenan una misma sensación. Ya en la formulación de esta ley se expresa que el individuo interpreta su mundo circundante a su manera y que aplica su alfabeto para descifrar aquel texto. Esta ley de la energía específica de los sentidos expresa, al mismo tiempo, que este alfabeto sólo está acorde con estímulos de determinado tipo. Así existen estímulos que no pueden ser percibidos por la conciencia porque nuestros órganos de recepción no sintonizan con ellos. Para la especie huma­ na son estímulos de este tipo los rayos ultravioleta y las ondas eléctricas. Po­ demos darnos cuenta de esto del modo más convincente si conmutamos un aparato de radio y aparece un mundo audible inexistente para nuestros sentidos normales. Probablemente estos estímulos no son percibidos porque no serían de utilidad para nuestra orientación en el mundo. Así sabemos, por las investigaciones verdaderamente modélicas del zoólogo v. F r is c h , que las abejas poseen un sentido extraordinariamente diferenciado para los colores, y que son sensibles a las radiaciones ultravioleta. Sin embargo, el rojo escarlata no figura en su alfabeto cromático, seguramente porque no existe en la naturaleza ninguna flor que emita rayos luminosos que corres­ pondan ai rojo escarlata. Que ciertos estímulos del ambiente no penetren en nuestra conciencia no significa que no puedan actuar sobre nosotros e influir en nuestro com­ portamiento. Pero esta influencia sólo puede realizarse sobre el fondo vital inconsciente. Ignoramos en qué medida los procesos de este tipo del mundo exterior pueden influir en nuestro fondo vital.

Ley del umbral absoluto. — Incluso los estímulos que estamos en condi­ ciones de recibir no provocan siempre una sensación. Tienen que alcanzar cierta intensidad para ser experimentados por la conciencia. Un rayo lumi­ noso puede ser tan débil que no altere sensiblemente la oscuridad, un sonido tan débil que no penetre en el oído, y un contacto tan suave que no lo percibamos. «En el agua de bebida de sabor más puro, el químico puede descubrir siempre gran número de sales o ácidos, pero no se perciben en tanto su proporción es muy pequeña»25S. Este fenómeno lo designa la psicología fisiológica como umbral absoluto. Es aquella magnitud que debe alcanzar un estímulo para provocar una sensación perceptible. La psicología de los sentidos ha efectuado una serie de mediciones de estos estímulos. Así, ha comprobado que menos de 16 vi­ braciones sonoras por segundo todavía no son percibidas, y que más de 20.000 dejan de serlo.

La razón de esta limitación cuantitativa del sensorio parece ser la misma que explica por qué un órgano de los sentidos sólo es receptivo a deter­ minados tipos de estímulos. Seguramente tanto el umbral absoluto inferior que corresponde a la mínima sensación perceptible, como el umbral superior que corresponde a la sensación de máxima intensidad, depende de la importancia vital de los estímulos. El lagarto no se conmueve si se dispara ¡unto a él un pistoletazo, mientras que el más leve crujido da lugar a que vuelva la cabeza y emprenda la huida. Mediante experimentos de laboratorio se ha comprobado que las mariposas nocturnas sólo reaccionan frente a ruidos de elevada frecuencia que se provocan por frotación de un cristal. Se muestran sordas para los restantes sonidos. Estas tonalidades de tan elevada frecuencia resultan ser equivalentes a los ruidos que emite el murciélago, cuyo botín de caza predilecto son las mariposas nocturnas. Sus órganos acústicos se hallan especializados para captar los estímulos que son de impor­ tancia vital para ellas. Estas observaciones demuestran hasta qué punto es inadecuado imaginar que la acción del mundo exterior sobre el sujeto es puramente causaL Lo mismo se confirma en el hecho de que la sensibilidad para los estímulos expresada en el concepto de umbral absoluto, no es una magnitud fija como la de las leyes físicas, verbigracia, que el agua al llegar a 0 grados cambia de estado, sino que es dependiente de las actitudes internas del sujeto. Como dice B u y t e n d ijk , es condicionada por una «actividad psíquica que en el hombre se denomina atención y que tiene su equivalente en la capacidad de percepción vital de los animales, en la llamada atención instintiva». La observación del comportamiento, tanto animal como humano, nos proporciona copiosos ejemplos. Al adiestrar a perros, se observa que el umbral olfatorio absoluto baja tanto más — y por tanto asciende la sensibilidad — cuanto más intensa y persistentemente se le obliga a fijarse en un objeto, es decir, cuanto mayor significación adquiere para él. «Como todo lo per­ ceptivo, la olfacción no es simplemente la recepción de un estímulo que pasa a ser activo en cuanto ha traspasado un valor de umbral. El olfato del perro no es el de un autómata»25i. N i nunca son los órganos de los sentidos de los seres vivientes aparatos de registro automático. Tampoco la sensibilidad al dolor procede de un insulto mecánico o quí­ mico, y objetivamente medida es una magnitud constante y absoluta, sino que se halla sometida a oscilaciones que dependen de factores centrales de la situación anímica. Existen casos en los cuales estos estímulos dolorosos per­ manecen subliminales, mientras que en otros se percibirán intensamente. Durante la lucha o en un estado de tensión activa, un dolor es mucho menos fácil de provocar, y los médicos saben desde antiguo que la desviación de la atención atenúa la sensibilidad al dolor. También es conocido que los

paroxismos emocionales como el tenor, la cólera o la excitación sexual atenúan extraordinariamente la sensibilidad al dolor. En los animales supe­ riores es frecuente que durante la cópula se produzcan heridas que eviden­ temente pasan inadvertidas. Hechos análogos ocurren con la sensibilidad auditiva. Cuando una madre duerme en la misma habitación con su hijito, desarrolla una sensibilidad especial para los ruidos que produce. Basta para despertarla un pequeño quejido, mientras que estímulos acústicos intensos no la perturban lo más mínimo. También en este caso la sensibilidad de los sentidos depende del carácter de señal del estímulo. Todos estos hechos demuestran que la recepción de estímulos no se verifica como un registro puramente automático, sino que depende de fac­ tores centrales activos integrados en el conjunto de la vida psíquica. Es importante insistir sobre este punto porque en muchos tratados clásicos las relaciones entre el estímulo y la sensación son expuestas como si el umbral absoluto constituyera una magnitud mecánica, análoga a aquellas con que opera la física. Esta afirmación de que la sensibilidad para los estímulos depende del grado de significación que tengan para nosotros las sensaciones que produ­ cen, es confirmada también por el hecho de la adaptación de nuestros órganos de los sentidos a estímulos dados. Uno de los casos más ilustrativos es el de la adaptación de la retina. Si se contempla un paisaje a través de un cristal amarillo, en un principo todos los objetos aparecen con este color. Pero gradualmente desaparece esta coloración y los objetos van siendo vistos según sus colores objetivos. Es posible intentar explicar estos procesos fisio­ lógicamente según'la teoría de H e r in g , Según ésta, en la retina se hallarían tres sustancias químicas, negra-blanca, verde-encarnada y azul-amarilla. Estas sustancias pueden darse en equilibrio o bien en proceso de desintegración (desasimilación) o de reconstrucción (asimilación). Cuando ciertas vibra­ ciones electromagnéticas descomponen la sustancia rojo-verde, el proceso subjetivo se traduce por una sensación de rojo. Otras vibraciones actúan resinte tizando y provocan la sensación de verde. Si la sustancia es abando­ nada a sí misma, y reina, por tanto, equilibrio, subjetivamente no se experi­ menta ni rojo ni verde; lo mismo ocurre con el amarillo y el azul; la sensación de amarillo corresponde a la desintegración y la de azul a la reconstrucción de la sustancia amarillo-verde. En la sustancia blanca-negra, los hechos son algo distintos. Las experiencias realizadas con el cristal amarillo serían explicables, según la teoría de H e r in g , admitiendo que la retina ha quedado agotada para el amarillo; es decir, que el proceso de desasimilación de la sustancia amarillo-azul que sirve de base fisiológica para las sensaciones de amarillo,

ha alcanzado su agotamiento. Pero este proceso fisiológico tiene también una significación biológica. Cuando en el ensayo con el cristal amarillo todo aparece visto con el mismo color, la sensación cromática amarilla pierde su significación biológica y nuestra percepción que nos sirve para orientarnos en el medio circundante, puede renunciar a dicha sensación. Lo mismo ocurre con la sensibilidad en otros territorios sensoriales. Puede ocurrir que al entrar en una habitación percibamos un olor desagra­ dable que desaparece al prolongar nuestra permanencia allí. Desde el punto de vista biológico, esto significa que el olor ha empezado cumpliendo una función informativa para la conciencia, pero puesto que ésta no ha sido utilizada -^habríamos podido abrir la ventana o bien ausentarnos — el carácter de aviso desaparece, la sensibilidad para el olor se embota y el estímulo olfatorio pasa a ser subliminaL Se desprende de estas observaciones el grado en que nuestro sensorio y sussensaciones, en tanto funcionan como alfabeto de nuestra concienciación del mundo, tienen la misión de proporcionarnos la percepción del mundo circun­ dante sirviendo de base a nuestra orientación.

La ley del umbral diferencial. —- Para que esto ocurra, no basta con que sean percibidas las diferencias cualitativas entte las sensaciones— verbi­ gracia entre azul y verde, entre caliente y frío, entre lo visto y lo oído, entre lo gustado y lo tocado, etc. — , sino que también deben serlo las diferencias de intensidad dentro de un territorio sensorial independiente, o sean las diferencias entre lo frío o lo cálido, entre lo más o menos dulce, lo más o menos sonoro, lo más claro o más oscuro, etcétera. También estas diferencias son percibidas por la conciencia. Pero la experiencia demuestra que no toda diferencia objetiva y mensurable de dos estímulos provoca una diferencia en la sensación. Así, por ejemplo, si pone­ mos en una mano un peso de cien gramos y en la otta uno de ciento diez, esta diferencia no es percibida. Sólo cuando se llega a ciento treinta y tres gramos aparece úna sensación de mayor peso. La magnitud en la cual deben diferir dos estímulos para provocar una diferencia mínima perceptible en las sensaciones se denomina «umbral diferencial», y la sensibilidad para la diferencia, «sensibilidad diferencial». Cuanto menor es el umbral diferencial tanto mayor la sensibilidad diferencial. La experiencia muestra, además, que la relación entre un estímulo básico que provoca una determinada sensación y la magnitud con que debe variar, aumentando o disminuyendo, el estímulo comparativo para que se produzca una sensibilidad diferencial, permanece constante dentro de ciertos límites. Así, en comparaciones simultáneas, si un peso básico de cien gramos exige una diferencia de 33 gramos para que surja una sensación perceptible de

mayor peso, si el estímulo básico es de 200 gramos, el aumento tendrá que ser de 66. La proporción de estímulo básico y de estímulo diferencial es, en el primer caso, de 33 a 100, y en el segundo, de 66 a 200. En ambos casos, por tanto, de 1 a 3, o sea constante. Si la comparación no se realiza me­ diante la aplicación simultánea de pesas en ambas manos sino en forma sucesiva aplicando diversos pesos a una misma mano, el umbral diferencial disminuye hasta 1/14 y 1/30, o sea que la sensibilidad diferencial es mayor en la comparación sucesiva. Esta regularidad ' en la relación de dos estímulos que aplicados al mismo sentido se perciben como-distintos se designa según el nombre del fisiólogo W e b e r , que en la primera mitad del siglo pasado la descubrió en la esfera de las sensaciones de peso, como «Ley de W e b e r ». Se ha comprobado que es válida para todos los territorios sensoriales, con la excepción de los estímulos extremadamente pequeños o grandes. Esto significa que la dife­ rencia de estímulos susceptible de ser percibida para un mismo territorio sensorial es siempre la misma fracción del estímulo inicial. El cociente de esta relación entre el estímulo diferencial y el básico para provocar una sensación diferencial sólo varía de un territorio sensorial a otro. Así, en las sensaciones luminosas es de 1 a 100 ; si una sala está iluminada con 100! bujías, bastará una para que se perciba una diferencia de luminosidad; pero si el número de bujías es de 200, sólo se percibirá la diferencia si el aumento establecido es de dos. En el individuo adulto, el umbral diferencial para la sensibilidad a la: presión en la mano, es de 1/3 (en la comparación simultánea) y de 1/14 a 1/30 (en la comparación sucesiva). Para la sensación luminosa, en cambio, es de 1 a 100. La sensibilidad diferencial de la vista es, por consiguiente, incomparablemente mayor que la de la sensibilidad a la presión, y es lógico poner en relación este distinto comportamiento de los sentidos con la distinta significación que tienen para la vida humana. Indudablemente el hombre se orienta más mediante la vista que mediante el' tacto, es más que ningún otro ser un ser óptico. Este hecho ha sido tenido en cuenta por la Naturaleza dotando al sentido de la vísta'de una mayor sensibilidad diferencial. También es susceptible de una interpretación biológica el hecho formu­ lado en la ley de W e b e r de que dentro de un mismo campo sensorial las diferencias entre los estímulos son tanto más fáciles de percibir cuanto menor es el estímulo básico que sirve de término de comparación. Así, expe­ rimentamos la eficacia de la ley de W e b e r en la oscuridad de la noche. Sólo gracias a ella percibimos las estrellas aun cuando la luz que emiten es la misma de día y de noche. Por los estímulos luminosos intensos que emite el sol quedan los de ellas subliminales y no destacan del resto de impresiones luminosas. Hecho análogo ocurre con los estímulos acústicos. En el silencio

de la noche percibimos ruidos que pasan inadvertidos entre los ruidos del día; así el tic-tac del reloj, ruidos alejados de las calles, el silbido del viento, el susurro de las hojas de las plantas, el crujido de los muebles de la habita­ ción. También estos estímulos poseen la misina intensidad objetiva cuando afectan nuestro oído, sea de día o de noche. Pero que los percibamos clara­ mente por la noche, mientras que durante el día no llegan a nuestra con­ ciencia, significa que la percepción de un estímulo depende siempre de su relación con los restantes estímulos de la misma especie. Aquí parece existir una relación con el conjunto de la vida, puesto que el mundo como tal es estructurado por las diferencias que las dimensiones del tiempo y del espa­ cio proporcionan a cada individuo. Lo que debemos percibir para orientar­ nos en el mundo no son sólo las cosas tales cuales son en su tamaño y cuali­ dades absolutas, sino, sobre todo, las diferencias por las que cada cosa es. deliitntada en relación con las demás. La ley de W e b e r expresa un proceso de adaptación de nuestro sensorio a las condiciones cambiantes del mundo circundante. Gracias a ella, el perfil del mundo para nüestra orientación permanece constante dentro de ciertos límites. En la oscuridad es necesario, para la orientación, que seamos sensibles a pequeñas diferencias de los estímulos luminosos.. Un proceso de adaptación de nuestros órganos de los sentidos de este tipo es el que se produce por la noche cuando saliendo de una habitación iluminada pasamos a una calle oscurecida, como ocurre en las guerras modernas. En un principio tenemos la sensación de estar envuel­ tos en una oscuridad impenetrable y no nos atrevemos a avanzar un paso. La sensibilidad diferencial condicionada por la habitación intensamente iluminada es demasiado pequeña para posibilitarla orientación. No obstante, después de algún tiempo esto varía. Gradualmente se aclara la oscuridad, per­ cibimos diferencias de luminosidad ante las que éramos insensibles mo­ mentos antes, gracias a ellas el mundo circundante adquiere perfiles que sirven para nuestra orientación. La ley del umbral diferencial o de la sensibilidad diferencial expresa, pues, desde un nuevo ángulo, -la relación entre nuestra percepción sensible y los factores de significación. F.

El principio de la constancia

Podemos abarcar en una síntesis las condiciones hasta ahora descritas de la percepción sensible. Es provocada por estímulos procedentes del mundo circundante que afectan a los órganos de los sentidos y a través de las vías nerviosas son conducidas hasta las zonas centrales del cerebro. Las sensaciones producidas adquieren, gracias al principio de la forma, una estructuración en conjuntos significativos. Pero las condiciones para la producción de una percepción requieren

aún la intervención de otro factor, el denominado «principio de la constan­ cias, que aparece en los llamados fenómenos de la constancia.

l a constancia de los colores. — El fisiólogo H ering ha señalado que un fragmento de carbón a la luz del mediodía emite una luminosidad que me­ dida físicamente equivale al triple de la que emite un trozo de yeso en la luz débil del crepúsculo. No obstante, el carbón nos «parece» negro y el yeso blanco. Lo mismo ocurre con la percepción de colores propiamente dichos. Una hoja de papel irradia luz que desde el punto de vista físico es verdosa, si se encuentra a la sombra de un árbol de hojas verdes, y una luz amarillenta, si la contemplamos al resplandor de una vela. A pesar de estas diferencias aparece en nuestra percepción como blanca, mejor dicho, es enjuiciada por nosotros como blanca. SÍ nos preguntamos sobre las causas de este hecho, la explicación más verosímil es la de que la percepción de los objetos no se rige únicamente por las sensaciones que provocan. Podría decirse que las sensaciones son como si quedaran transfiguradas y transportadas a una imagen estandar­ dizada en virtud de la cual el carbón, el yeso o la hoja de papel figuran en nuestra conciencia como objetos de determinadas cualidades. En esta imagen, el carbón tiene el rasgo constante de negro—'hablamos de ojos negros como el carbón— ; el yeso, el rasgo constante de blanco— decimos que alguien se quedó pálido como el yeso. Al identificar un determinado complejo de sensaciones como un objeto, carbón o yeso, se produce una trans­ formación en la interpretación de las sensaciones luminosas bajo el influjo de las correspondientes imágenes estandardizadas. Esta rectificación de los colores y de la luminosidad se llama transformación de tono o de color, y su efecto, la constancia del color de un objeto ante nuestra vista, constancia del tono o del color. l a constancia de las magnitudes, —■Algo análogo ocurre con la percepción de las magnitudes. Si una persona situada ante nosotros a 1,5 m, retrocede a una distancia de 4,5 m., la imagen que produce en la retina se reduce a la tercera parte de la primera. Sin embargo, para nuestra percepción su magnitud sigue siendo la misma. La explicación de este hecho estriba en que nuestra percepción es influida por el saber basado en nuestra expe­ riencia. Sabemos que la persona cuya imagen se refleja en nuestra retina es siempre la misma, e interpretamos la imagen retiniana partiendo de este conocimiento. El hecho de que los objetos aparezcan a la percepción con su tamaño real a pesar de las dimensiones variables con la distancia de la imagen retiniana, se designa como constancia de la magnitud, y el proceso psíquico de que depende como transformación de la magnitud.

Este proceso de transformación de la magnitud es susceptible de una demostración experimental. A la distancia de un metro del observador se coloca un cuadrado de cartón cuyos lados tienen 30 cm. de longitud y a la distancia de 5- metros se sitúa otro cuadrado en el cual es posible variar là longitud de los lados. Si le pedimos al observador que indique cuándo el cuadrado distanti en proceso de aumento o disminución alcanza el mismo tamaño que el próximo, obtendremos una respuesta certera con un pequeño margen de error. Pero si a continuación le pedimos que Señale cuándo coin­ cide la magnitud aparente de ambos cuadrados, es decir, el momento en que resulten de igual tamaño las imágenes que se forjan en la retina, los errores que cometerá serán de mucho bulto. Las distancias de ambos cuadracuadrados del observador son como de 1 a 5 ; por lo tanto, el cuadrado dis­ tante cuyo tamaño podemos variar para producir una imagen retiniana de la misma magnitud que el próximo, tendrá que tener lados de una longitud cinco veces mayor. Pero las dimensiones a partir de las cuales se juzgan como idénticas ambas imágenes quedan muy por debajo de aquellos valores. Al observador le es casi imposible comparar las sensaciones puras, pues no puede sustraerse a la ley de la transformación de las magnitudes.

la constancia de la forma (Gestdt). — También existe una transformación análoga en la esfera de las formas. «Comemos en sociedad. ¿Qué formas tienen los platos en nuestro campo visual según estén a nuestra izquierda, a nuestra derecha o enfrente? ¿Son, acaso, circulares como el mío que con­ templo desde un plano superior? Si reflexionamos sobre la forma con que deben proyectarse en la retina, tendremos que reconocer que tienen que re­ vestir la forma elíptica incluso acentuada» 2SS. A pesar de ello, en mi per­ cepción los platos aparecen como circulares y el carácter elíptico de sus imágenes en mi retina no llega en absoluto a mi conciencia. Así como he­ mos hablado de una constancia de los colores y de las magnitudes, podemos hablar de una constancia de la forma. La fotografía, que reproduce fielmente la apariencia de las cosas o sea tal como las capta la retina, evidencia en qué grado la ley de la transfor­ mación de la forma actúa en nuestra percepción. Si nos situamos a escasa distancia de alguien recostado sobre la hierba coincidiendo el eje longitu­ dinal de su cuerpo con la dirección de nuestra mirada, de modo que las plantas de sus pies sean lo más cercano y su cabeza lo más lejano, la foto­ grafía que obtenemos nos muestra una figura que va reduciéndose de ta­ maño desde los zapatos hacia la cabeza, y que nos parece deformada y antinatural, de lo cual no habíamos adquirido conciencia porque involun­ tariamente variamos la interpretación de la imagen retiniana de acuerdo con ias proporciones objetivas.

Es posible integrar, en un solo concepto de la constancia de los obje­ tos, los fenómenos parciales de constancia que hemos descrito, la de los colores, la de la claridad, de la magnitud 7 de la forma, puesto que todas las transformaciones citadas de las sensaciones aisladas en conjuntos signi­ ficativos se realizan aplicando a su interpretación la «categoría de los ob­ jetos» que poseen determinadas cualidades y son siempre idénticos consigo mismos. En todo caso la ley de la constancia de los objetos permite reco­ nocer que en lo que denominamos percepción, aparte de las sensaciones pro­ vocadas por los estímulos y transmitidas por los órganos de los sentidos y del principio de la forma basado en la protofantasía, existen aún otros factores que, al igual que sucede al factor de la forma (Gestalt), son de tipo anímico central. Es posible precisar más estos factores desde el punto de vista psico­ lógico. En todos los fenómenos de constancia desempeñan evidentemente un papel experiencias que actúan en la interpretación de las sensaciones dadas en un ahora y un aquí. En la constancia de los colores y de las formas la experiencia actúa en forma de determinadas representaciones estandar­ dizadas, Sabemos que el plato es redondo y que el carbón es mucho más oscuro que el yeso si son vistos en las mismas condiciones de iluminación. Las cosas ocurren en forma algo distinta en la transformación de magnitu­ des No depende de la acción de una representación, sino de un juicio del que no somos conscientes y que se basa en la experiencia de que a medida que se alejan de nosotros los objetos nos parecen más pequeños, aun cuando no varíe su tamaño objetivo. En la percepción de la magnitud tomamos en cuenta la distancia a que se hallan los objetos. Las cosas figuran en nuestra conciencia perceptiva con una magnitud aproximada a la que les corresponde objetivamente en relación con otros objetos cercanos. En cuanto se elimina la posibilidad de poner en relación la distancia y la magnitud aparente, suprimiendo los puntos de apoyo para el cálculo de la distancia, deja de tener lugar la transformación de la magnitud. Así, en la experiencia de los dos cuadrados resulta más fácil acertar si utilizamos la visión monocu­ lar a través de un tubo, porque de este modo excluimos los criterios pará realizar el enjuiciamiento automático de la distancia y por consiguiente del cálculo entre distancia, magnitud aparente y magnitud real. El análisis de los fenómenos de constancia en sus aspectos de transfor­ mación cromática, de magnitud y de forma (Gestalt) como factores codeterminantes de la percepción sensible, nos ha conducido a dos nuevas esferas de la concienciación y orientación del mundo : a las representaciones, mejor dicho, a los procesos en los cuales se nos hace presente la representación, y a los procesos de aprehensión de relaciones que son constitutivos para lo que solemos denominar pensamiento.

LA ACTIVIDAD REPRESENTATIVA

Aun cuando las representaciones en la vida anímica humana adulta se hallen, como hemos visto, integradas en la percepción, también se dan como contenidos de nuestra conciencia independientes de nuestra percep­ ción y en este aspecto vamos ahora a estudiarlas.

A.

Esencia y significación de las representaciones

Percepción y representación. — Tanto las representaciones como las per­ cepciones son contenidos de nuestra conciencia de los objetos, fenómenos del sector externo de nuestra vivencia. Son constitutivos del mundo en el seno del cual se despliega nuestro existir. Pero al lado de estos rasgos co­ munes existen importantes diferencias fenomenológicas. Las percepciones tienen el carácter de «corporeidad» ( J a s p e r s ). Esto significa que de un modo no susceptible de descripción más explícita, en las pércepciones nos es dada la existencia de lo percibido ahora y aquí. Las re­ presentaciones se diferencian esencialmente de las percepciones no en el sentido de que la actividad anímica representativa aparezca como irreal, sino en el de que los contenidos de lo representado no nos son dados en su ser-ahí, sino solamente en su ser-así. Las representaciones son indife­ rentes al hecho del aquí y del ahora, su referencia a la realidad es distinta, tienen un carácter representativo. Frente al rasgo de «corporeidad» de las percepciones, tienen las representaciones el carácter de «reproducciones», de i imágenes». Pero sólo puede hablarse de que la representación es «reproductiva», cum grane>salis, puesto que las percepciones exhiben una plenitud y dife­ renciación mucho más ricas. Comparadas con ellas, las representaciones son pálidas, reducidas a algunos rasgos esenciales de lo representado. Aun cuan­ do en las representaciones nos referimos al objeto concreto, verbigracia, cuando queremos evocar en la conciencia el rostro de una persona fallecida, nunca consiguen igualar el poder de la percepción. Las percepciones nos aparecen, además, en su espacio real objetivo que nos descubre un órgano de los sentidos, el de la vista; en cambio, las repre­ sentaciones surgen en un espacio que llamamos representativo, que posee dimensiones propias y distintas, superpuesto en cierto modo al espacio sen­ sible, aun cuando puedan integrarse uno en otro como ocurre en los fenó­ menos ya descritos de la transformación de los colores y de las formas, TJna última diferencia entre las percepciones y las representaciones reside

en lo siguiente: _en las percepciones sensibles realizamos la experiencia de que se nos dan con relativa persistencia, mientras que en las representa­ ciones nos vemos obligados a realizar un esfuerzo para retenerlas. Por otra parte, radica también una diferencia en el hecho de que las representaciones — salvo el caso patológico de las representaciones obsesivas— se hallan a nuestra libre disponibilidad, podemos llamarlas y, en cierto modo, despe­ dirlas a nuestro gusto, mientras que no depende de nosotros en igual grado lo que percibimos. Éstas serían las diferencias fenomenológicas entre per­ cepción sensible y representación. Ahora bien, existe una forma de actividad representativa para la cual no son válidas todas las diferencias expuestas con las percepciones. Son las que su primer descubridor VON U r b a n TSCHITSCH denominó «imágenes in­ tuitivas subjetivas». E. R. JAENSCH las ha investigado a fondo y las ha des­ crito con el nombre de «fenómenos eidéticos». Su peculiaridad consiste en que lo representado está dado en forma aproximadamente igual a como si se hallara sensorialmente presente. El grado de sensorialidad es aproxima­ damente el mismo que en la imagen consecutiva negativa, pero con la dife­ rencia de que lo visto no posee colores de contraste, sino los originales y de que el fenómeno eidetico puede ser provocado sin relación de continuidad inmediata con la percepción. Así un «eidètico» está en condiciones de pro­ porcionar informaciones detalladas sobre el número y trajes de personas reproducidas en una postal, pero no porque se haya fijado en estos daros, sino poique los lee en cierto modo de la imagen eidetica que evoca. Mientras que. U r b a n t s c h it s c h consideraba anormales las «imágenes intuitivas subjetivas», J a en sc h ha procurado demostrar que se trata de fe­ nómenos que se dan con gran frecuencia en los niños, quizá en todos, que suelen desaparecer en la pubertad y que sólo persisten fragmentariamente en adultos que poseen talento artístico. Estas observaciones apoyan la hi­ pótesis de que los fenómenos eidéticos constituyen, desde el punto de vista genético, formas intermediarias entre la percepción y la representación. Apoya también este supuesto el hecho de que las representaciones, con­ sideradas en su génesis, presuponen las percepciones. Sin éstas no existirían aquéllas. Precisamente por esto la relación de una respecto a otra puede compararse a la de una imagen y su reproducción. La percepción es condi­ ción indispensable para la aparición de las representaciones que no son'po­ sibles sin aquélla. Por otra parte, el análisis de la percepción nos mostró en qué grado in­ tervienen en ella las representaciones. El fenómeno de la constancia de la forma o proceso de transformación de la forma en la percepción oblicua de un plato ha sido explicado por la acción de una representación en la que el plato tiene una forma redonda. 'Esto demuestra que la representación es a

un tiempo efecto y supuesto de la percepción, y que su relación constituye un perfecto circuíus vitiosus. Pero la contradicción se desvanece si conside­ ramos m « atentamente los hechos desde el punto de vista genético. AI bus­ car el origen de la estructuración formal del campo sensorial, vimos que es­ taba condicionado por las imágenes preconscientes de búsqueda y de expec­ tación de la protofantasía inmanente a las tendencias. Así, una silla es des­ tacada del resto de los estímulos como unidad formal por su utilidad para sentarse, una rueda por su utilidad para rodar. La repetición de estos procesos y la capacidad de representarse lo antes percibido posibilitan que veamos las mismas cualidades formales y las mismas unidades significativas en puntos diversos del tiempo y del espacio. Partiendo de la identidad de las cualidades reiteradamente percibidas, se desarrolla una representación esquematizada aplicable a todas las sillas, que abarca sólo los rasgos esenciales de la uni­ dad sigüificativa «utilidad para sentarse», prescindiendo de todos los rasgos coücretos variables de un caso a otro. Se trata, por consiguiente, de repre­ sentaciones esquematizadas estandardizadas, generalizadas, que integradas en la percepción, actúan en la transformación de la forma. Pero consideradas en su origen, estas representaciones no son otra cosa que la imagen de las per­ cepciones sensibles, y son, por tanto, representaciones aisladas que sólo gra­ dualmente van evolucionando hasta convertirse en representaciones gene­ rales, a lo cual contribuye, según veremos, de un modo decisivo, el lenguaje y lá formación de conceptos en él implicada.

La significación antropológica de las representaciones. — La relación re­ cíproca entre percepciones y representaciones tiene una importancia básica para la concienciación y orientación en el mundo. AI propio tiempo, el con­ cepto de mundo adquiete, gracias а еЦо, un nuevo significado y una nueva dimensión. Aun cuando por su génesis dependan de la; percepción, las re­ presentaciones adquieren una vida propia y abreii al alma un nuevo hori­ zonte mucho ntós amplio que él de la percepción sensible. Gracias al poder de la representación, ya es «ascendido lo inmediatamente percibido. Si bien sólo vemos la. parte anterior de los objetos, la completamos incluso en sus partes invisibles gracias a la actuación de la representación. Así la imagen de la manzana es experimentada como un conjunto significativo del cual forman también parte su sabor y su valor nutritivo, o sea, cualidades que no nos proporciona la percepción visual de la fruta. Asimismo ampliamos en la dimensión del tiempo nuestra conciencia representativa del mundo. Las representaciones nos abren el mundo en una amplitud espaciotemporal que está vedada a la concienciación puramente sensible. En esto se nos mues­ tra lá significación antropológica de la representación. Si sólo poseyéramos la percepción sensible, el horizonte objetivo de nuestra vivencia sçria el de

un ser reducido, como el animai, a un ahora y aquí. Es la capacidad de repre­ sentación la que nos abre el horizonte del mundo y nos proporciona liber­ tad de acción ante él.

Representaciones de la memoria y de la fantasía, —-Las representaciones pueden ser de la memoria y de la fantasía, mejor dicho, de la fantasía repre­ sentativa—^que debemos diferenciar de la protofantasía carente de repre­ sentaciones— . Mediante la memoria actualizamos Io ya percibido y con la fantasia lo que todavía no lo ha sido. Cuando leemos la descripción de seres y países extranjeros que aún no hemos visto o somos informados sobre acon­ tecimientos de tiempos pasados, el poder de la fantasía desborda amplia­ mente lo percibido. No cbsrante, se halla en relación con nuestra experien­ cia anterior en la medida en que sólo podemos representarnos lo nuevo sobre la base de lo ya previamente conocido. Éste viene a representar et ma­ terial del cual extrae lo nuevo la fantasía. Por mucho que el poder de la fantasía exceda al de la memoria, no existe ninguna representación de aqué­ lla que, por lo menos en aspectos parciales, no derive de experiencias pre­ vias. Por otra parte, con la capacidad de evocación aparece siempre la fanta­ sía representativa que puede exceder considerablemente al mero recordar. B.

El proceso del recuerdo

Si estudiamos primero aquella forma de representación que trae de nuevo a la conciencia el pasado, hemos de recordar lo que dijimos sobre Ja memoria al explicar la temporalidad de la vivencia (pág. 28). Definimos la memoria como la capacidad del alma para conservar contenidos de viven­ cias más allá del ahora y aquí en que fueron vivenriados, con la posibilidad de actualizarlos en momentos posteriores. Esto tiene lugar bajo dos formas, una la memoria experiencial que desde el inconsciente influye en la con­ ciencia del presente y sobre todo en la regulación de nuestra conducta; otra, el recuerdo o memoria reproductiva que consiste en la reaparición en la conciencia en forma de representación de los contenidos de vivencias pretéritas. Recordar nuestra-dnfancia o un individuo fallecido equivale a ac­ tualizar en nuestra conciencia determinadas imágenes que se diferencian de las vivencias originales en ser menos plásticas y concretas, sin que esto sea obstáculo para qüe la relación entre ellas se dé de manera más inequívoca. Sin la menor duda la acción de la memoria experiencia! es más amplia que la del recuerdo, y se halla situada en un plano más profundo de la es­ tructura de la personalidad. Mucho de lo que se ha sustraído a nuestra ca­ pacidad de recuerdo actúa todavía en nuestra memoria experiencial. Así, en tanto hombres adultos, mostramos las huellas de infinitas impresiones de la

infancia sin que podamos recordarlas. Asimismo, las vivencias con una per­ sona amada que ha fallecido, o de la que estamos separados, actúan sobre el conjunto de nuestra personalidad de un modo que desborda ampliamente el de los momentos en que conscientemente la recordamos. Cuanto constituye un saber susceptible de ser evocado en la conciencia en forma'de representaciones, tiene como base la memoria reproductiva. Se incluyen aquí los conocimientos técnicos de los ingenieros, de los histo­ riadores y, en general, todo lo que sabemos acerca de personas, cosas, países, idiomas, acontecimientos, etc a.

Formas del recuerdo

Las formas que pueden revestir estas representaciones mnémicas son extraordinariamente variadas. La sucesión genética en que van apareciendo muestra cómo la concienciación del mundo se va ampliando a partir de un ahora y aquí hacia círculos cada vez más extensos, y cómo la vivencia va adquiriendo- libertad, emancipándose gradualmente de su dependencia del momento y de la situación.

Representaciones mnémicas ligadas y desligadas. — Es la primera dife­ rencia que se nos impone al considerar el curso de la evolución anímica desde la infancia a la vida adulta. Son ligadas las que surgen con ocasión de una percepción sensible. Puede revestir dos formas o bien se nos da la iden­ tidad de una cosa, ser o acontecimiento presente con otro pretérito, o sea, cuando reconocemos algo, o bien cuando una percepción nos recuerda algo. Desligadas son las que no requieren la previa percepción sensible para sur­ gir en la conciencia. Se desarrollan más tarde que las primeras. El reconocimiento, a su vez, tiene lugar bajo dos formas. En la pri­ mera referimos conscientemente la percepción a una experiencia anterior. Recordamos que la persona que hoy hemos encontrado la habíamos conocido hace años sin haber pensado en ella durante esté intervalo. En la segunda, surge una «impresión de familiaridad» (HOEFFDING) sin que aparezcan la situación y el momento pretérito en que por vez primera conocimos lo que ahora reconocemos. Este es el caso cuando el niño se va habituando a lo que percibe. A las pocas semanas sonríe a su madre. La primera impresión no se consolida en una reproducción, pero proporciona a lo percibido la nota de lo familiar y conocido. Esta forma de reconocimiento viene a ser la línea de sutura en que contactan la memoria experiencial y el recuerdo. Representaciones mnémicas localizadas y no localizadas. — Debemos se­ ñalar otra diferencia básica de las representaciones mnémicas, desde el punto

de vista de h posibilidad de reconocimiento. La aparición \ sión de familiaridad» no contiene referencia a un momento ». del pretèrito, a diferencia de lo que sucede en aquella forma dé miento en que recordamos el anterior encuentro. Vemos por consiguiente que tanto las representaciones ligadas com. desligadas pueden estar o no localizadas. Hemos dicho que todo cuanto sa­ bemos se basa en la memoria reproductiva, pero estos conocimientos apa­ recen en la conciencia sin la referencia expresa al momento y al lugar en quç fueron adquiridos. En cambio, otros guardan una referencia precisa de lugar y de tiempo. En ambos casos el pretérito está contenido en el presente, en el último perfilado como pretérito, en el primero sin que poseamos conciencia de en qué grado nuestro pasado pervive en nuestro presente. Cuanto mayor es la frecuencia con que son reproducidas las representaciones mnémicas, tanto más pierden la marcá de localización temporal y espacial de su adqui­ sición específica.

Representaciones mnémicas espontáneas y provocadas, — Una tercera di­ ferencia respecto a la forma en que actúa la memoria reproductiva, es la exis­ tente entre los recuerdos espontáneos y los provocados. En el primer caso ascienden de las profundidades de la 'memoria espontáneamente, sin nuestro concurso y esfuerzo deliberado. En el segundo caso, la representación mnémica es el producto de un esfuerzo intencionado. En aquel caso, su aparición se asemeja a una ocurrencia; en el segundo, a una reflexión. De la combinación de estas posibilidades resulra una serie de formas di­ ferentes, según las que la memoria reproductiva actúa ; de cada una de ellas en particular no vamos a hablar aquí, sólo pondremos de relieve aquellas que caracterizan el curso del desarrollo anímico. Sobre la evolución de la memoria, — Las primeras en aparecer son las representaciones mnémicas ligadas no localizadas, o sea, aquellas formas de reconocimiento en que experimentamos únicamente la cualidad de lo ya conocido. En una fase muy posterior aparecen las representaciones mnémicas espontáneas no localizadas. Esto se ve, por ejemplo, cuando un niño de año y medio al que, jugando, se Je ha metido una pelota bajo la mesa, sin haber prestado atención a ello, la busca allí pasado algún tiempo. Es improbable que recuerde el rodar bajo la mesa como algo ocurrido con anterioridad, porque en el niño de esta edad no existe todavía una conciencia del tiempo en el sentido de diferenciar el ahora, el antes y el después. Pero hemos de admitir que el niño reproduce la situación de la pelota bajo la mesa, per­ cibida dé un modo gestáltico.

Las más tardías genéticamente son las imágenes mnémicas desligadas, localizadas y evocadas que sirven de base a la reflexión; es decir, caracteriza la plena madurez del desarrollo de la memoria reproductiva el que seamos capaces de acordarnos de algo ya pasado mediante el dominio de nuestras representaciones. El modo progresivo como aparecen las distintas clases de representaciones mnémicas, desde la vivencia de lo meramente familiar hasta la evocación pienamente consciente de la vivencia del pasado, pone de relieve una emancipación progresiva del mundo de las representaciones del aquí y del ahora, en lo cual reside como ya indicamos la importancia antropológica de las representaciones. Nadie las ha descrito de un modo ■más plástico e impresionante que S a n AGUSTÍN. En el libro X de sus «Confesiones» habla de «los campos y amplios palacios de mi memoria, donde se halla el tesoro de innúmeras imágenes de cosas que han penetrado por los sentidos, unas veces ampliando, otras disminuyendo, o combinando de diferentes maneras, lo percibido por ellos... Exijo que la memoria haga aparecer allí mismo lo que quiero... En la gran mansión de mi memorisi se hallan presentes el cielo, y la tierra, y el mar... Allí me encuentro a mí mismo y me;configuro nuevamente... De este mismo tesoro tomo ora esta, ora aquella imagen de las cosas.,.,. Y entonces pienso en lo que puedo hacer, esperar o recibir en el futuro y lo concibo como si perteneciera al pre­ sente.., Este es el gran poder de la memoria, ¡oh, Dios m ío!, santuario oculto, amplio e infinito, que me sobrecoge. ¿Quién puede llegar a su fondo? 5>

b.

Leyes del procao del recuerdo

La experiencia enseña que la capacidad de disponer de las vivencias pasadas en forma de actualización representativa a la que llamamos retención f Bebdten), se halla sujeta a ciertas leyes. Existen determinadas i'ondiciones de las cuales depende el que la memoria pueda asimilar algo y reproducirlo después en forma de representación. Son especialmente importantes para el aprendizaje, ya que éste depende por completo de la memoria, no sólo de la memoria experiential por la cual aprende también el animal, sino sobre todo del proceso del recuerdo, si hablamos del aprendizaje en el sentido pedagógico humano.

Atención y valencia emocional. — Por el papel que la atención desempeña en la percepción se ve que ella es una de las primeras de estas condiciones. Comprendemos como atención — formulado de un modo provisional — 256 la preparación y adaptación de nuestros órganos y funciones de concienciación , y de orientación en el mundo hacia algo que se halla en el horizonte de nuestra percepción. Cuando leemos algo con atención, nos acordamos del

contenido mucho mejor que si lo hojeamos sólo por encima. Nos sorpren­ demos leyendo una página, que en ocasiones la releemos varias veces, sin enterarnos en realidad de qué es lo que hemos leído. Sobre muchas cosas que en el curso de nuestra vida cotidiana penetran innumerables veces en nuestro campo visual no podemos dar ningún dato cuando nos preguntan por ellas, porque no les hemos prestado atención Desde luego, esta atención no depende solamente de nuestra voluntad, sino también de la valencia afectiva, de la capacidad de provocar senti­ mientos de las cosas que percibimos. Así la valencia afectiva es otea con­ dición de la retención. Por lo pronto existe una diferencia en relación con la profundidad de la vivencia. La muerte de un set querido se adhiere más al recuerdo que la pérdida de un objeto, aunque sea indispensable. Entre las vivencias de igual profundidad afectiva, las que estimulan un afecto positivo son mejor conservadas y más fácilmente evocadas que las que provocan afectos negativos. De este hecho depende el llamado optimismo del recuerdo: tendemos a embellecer el pasado en el espejo del recuerdo porque la memoria conserva las buenas experiencias de La vida mejor y más a gusto que las malas. Ingratos pata con el Destino, pensamos más en aquello a lo que hoy hemos de renunciar, y que poseíamos en el pasado, y no pensamos en que en ese pasado tenía también insatisfacciones y miserias de las que hoy estamos libres. La valencia afectiva representa un especial papel en el recuerdo, sobre todo en los casos en que se ttata de contenidos vivenciales que pesan sobre nuestro sentimiento del Yo. A esto se refiere !a frase de N ietzsche citada a menudo: «Esto he hecho, dice mi me­ moria; esto no puedo haberlo hecho, dice mi orgullo y permanece incon­ movible. Al fin, cede la memoria». El proceso del recuerdo se halla, pues, en gran parte sometido a la ley de represión, de la que hablaremos más adelante. Acerca de esto veremos que ciertas vivencias con valencia afectiva negativa son apartados del recuerdo, pero se conservan en la capa más pro­ funda de la memoria experiendal y desde allí pueden ejercer su influjo sobre el presente en la vida posterior. Naturalmente, existen también contenidos vivenciales cuya valencia afec­ tiva es pequeña, o sea, que son relativamente neutrales en cuanto a la afectividad. También ellos se adhieren menos al recuerdo que los que tienen una valencia afectiva positiva. Si lo que se come deja indiferente, no se recordará mañana lo que se ha comido hoy; en cambio, la interrupción de comidas monótonas por un plato favorito permanece largo tiempo en el recuerdo. Con la ley de la valencia afectiva se relaciona también el hecho de que ciertas personas tengan una memoria especial para los números, los nombres, para caras, para idiomas, para relaciones topográficas, etc. Probablemente en

todos estos casos existe un interés especial para determinados objetos, lo cual les presta a sü vez una determinada valencia afectiva. Del papel que ésta desempeña en la retención se deduce la consecuencia pedagógica de que al enseñar algo a los niños debe hacerse de modo que lo que se les ofrece interese a la esfera de valores infantiles.

La totalidad con significado, — Otro factor que ya influye en la percep­ ción y que es importante para la percepción y la reproducción es el grado en que lo que ha de ser retenido representa por sí mismo un total o queda dis­ gregado en disjecta membra, es decir, en fragmentos independientes y sin relación recíproca. Cuanto más ocurre esto último, tanto menos será rete­ nido. Pero cuanto más los contenidos aislados y separables de lo percibido se puedan reunir en totales con significado, en formas (Gestalten), tanto mejor será la retención. No percibimos las palabras por sus letras o sílabas aisladas, ni tampoco las frases por sus palabras sueltas, sino en tanto que' unidades significativas amplias atendiendo al sentido intelectual que expre­ san. Lo que llamamos mnemotecnia, y que no es más que el arte de crear relaciones entre los detalles que debemos retener, depende del hecho de que percibimos mejor las totalidades configuradas que los fragmentos aislados, sin relación entre sí. La relación con lo conocido, — La persistencia con que algo es conservado por la conciencia y se halla en ella como contenido evocable, depende además de hasta qué punto puede encajarse en lo ya conocido o puede ser puesto en relación con ello. W undt designa este proceso con el nombre de asimi­ lación, También de la ley de la asimilación se deduce una importante conse­ cuencia pedagógica. Al ampliar nuestros conocimientos, lo nuevo que hemos de comprender y grabar debe insertarse, en la manera que sea posible, en lo ya conccido y poseído.

La extensión de lo percibido. — Así como las condiciones hasta ahora citadas para la retención y la evocación se hallan ya en la percepción misma, igual ocurre con otro factor que es también decisivo: es la extensión de lo que debemos percibir. Precisamente la experiencia de la enseñanza y del aprendizaje muestra que lo que debe ser retenido en la memoria ha de ser dosificado para ser percibido y no puede sobrepasar una cierta med Existe un óptimo de lo que puede ser exigido a la retención. El que por primera vez va a Roma y dispone solamente de pocos días de estancia retie­ ne más en el recuerdo cuando se resigna a una determinada medida que si intenta asimilar y retener todo lo que hay que ver. Esta dependencia de la retención de la extensión de lo que debe ser

notado 7 retenido en la percepción, como otras muchas leyes del proceso del recuerdo, se ha puesto de manifiesto experimeñtalmente, con medidas y cifras, creando condiciones exactamente determinables y variables. Para ello hubo de tenerse en cuenta el hecho de que la evocación depende de la valencia afectiva, de la capacidad de integración en totalidades con signifi­ cado propio y de la posibilidad de relación con lo ya conocido. Para excluir estos factores E bbinghaus ha utilizado como material mnémico desprovisto de valores y homogéneo las sílabas sin sentido (lab-n ef - bal-etc). Las pruebas llevadas a cabo han mostrado, entre otras cosas, que 6-7 de tales sílabas son retenidas tras una sola presentación cuando el grupo que se ha de aprender está integrado por ocho a nueve miembros. Pero si consta no de nueve, sino de veinte sílabas, el número de miembros que se retienen es notablemente menor. Se ha sobrepasado el óptimo de lo que puede exigirse a la .retención. Pero estas experiencias no pueden transferirse sin más a las circunstancias de la vida. Las leyes aquí indicadas sólo son válidas cuando los contenidos aislados de la percepción constituyen realmente elementos, es decir, no tienen ninguna relación entre sí ni se hallan integrados ,en tota­ lidades con significado ni en formas perceptibles. Cuando oímos un frag­ mento musical no tiene sentido el preguntar cuántos sonidos aislados po­ demos percibir y retener. Es el conjunto de la melodía lo que percibimos y retenemos. Pero también en este caso la capacidad de retención depende de la amplitud de lo percibido, aun cuando esta relación no pueda ex­ presarse en cifras. Retenemos siempre solamente partes de un fragmento musical más extenso, y cuanto mayor es éste, tanto más difícil resulta, por lo regular, el retener fragmentos aislados.

La reiteración de la percepción, — Como todos sabemos por la experien­ cia que nos proporciona la enseñanza y el aprendizaje, otra condición im­ portante para la retención es la frecuencia de la percepción. Cuanto mayor es ésta, tanto más fácil es reproducir después su contenido y tanto mayor es el tiempo durante el cual puede ser evocado. Cuanto más a menudo me ocupo en una materia, tatito mejor la retengo. Esta regla ha sido también demostrada experimentalmente. Las experiencias con silabas sin sentido han demostrado no sólo lo que ya sabíamos por la experiencia cotidiana, es decir, que lo que ha de permanecer en la memoria se retiene tanto mejor cuanto más a menudo es percibido, sino también que no existe una relación directamente proporcional. Pongamos un ejemplo: Si después de-dos repeticiones de un grupo de sílabas sin sentido se retienen n miembros, en cuatro repeticiones no se retendrán 2 x n, ni tampoco 3 x n en tres repeticiones, sino menos. Con esto se demuestra que la amplitud de lo retenido en la repetición de las impresiones aumenta al principio con

rapidez y después lo hace más lentamente,- para Uegar finalmente а ш límite máximo.

El tiempo dé latearía. — Las condiciones de la retención hasta ahora citadas son dadas con la percepción. La amplitud de lo que puede ser repro­ ducido depende además del tiempo de latencia, que es el que transcurre entre las percepciones y el momento en que debe realizarse la evocación. Ya la experiencia empírica permite comprobar que la posibilidad de repro­ ducción disminuye al aumentar el tiempo de latencia. En general,'lo que hemos visto u oído, es decir, percibido, lo olvidamos tanto más cuanto más largo es el tiempo en el que no hemos tenido ningún motivo, interno o exter­ no, para recordarlo. La psicología experimental de la memoria ha comprobado con el método de las sílabas sin sentido que el olvido progresa al principio con rapidez y después cada vez con mayor lentitud es decir, que el olvido no es direc­ tamente proporcional al tiempo de latencia. Si un grupo de doce sílabas puede ser repetido entero después de un determinado número de presenta* ciones y a las dos horas se han olvidado dos sílabas, a las seis horas no son seis las sílabas que no pueden ser evocadas, sino menos de seis. Pero la psicología experimental de la memoria ha demostrado también que lo ingresado por la percepción, aun cuando no sea evocable, no ha per­ dido por completo su influencia. Si un grupo de doce sílabas es repetido hasta poder ser reproducido entero y varios días después ha sido totalmente olvidado, para aprenderlo de nuevo se necesitan menos repeticiones que la vez primera. O sea que, evidentemente, las sílabas aprendidas -una vez, han dejado huellas en la memoria que por no aparecer en ella se llaman subliminares. La experiencia confirma el viejo axioma de que lo que una vez se aprendió, y se ha olvidado, se aprende después con más facilidad que la primera vez. Pero demuestra también, y esto es lo más importante, que los contenidos vivenciales que existían anteriormente no desaparecen por completo de la memoria, aun. cuando no puedan ser evocados. Se hallan almacenados en la capa profunda de la memoria experiencia! Por eso ciertas imágenes de nuestra infancia se proyectan desde la memoria experiencial inconsciente hacia el presente, que vivimos como adultos, sin que seamos capaces de evocar una imagen mnémica. La psicología profunda ha puesto de relieve hasta qué punto el adulto se haJJa influido por la acción de estas experiencias infantiles. Acerca de la acción del tiempo de latencia hemos de añadir que el óptimo del recuerdo no se halla por lo regular inmediatamente después de adquirido por la percepción, sino cierto tiempo después. Así, se ha comprobado que a las veinticuatro horas de haber aprendido algo se retiene más que a las

ocho horas. Evidentemente, lo que se adquiere por la percepción debe prime­ ramente sedimentarse y organizarse interiormente.

La antigüedad de la adquisición.—El olvido que aparece cuando él tiempo de latencia sobrepasa una cierta medida no afecta, por lo demás, en el mismo grado a todos los contenidos del recuerdo. Ocurre más bien que los contenidos ranémicos adquiridos más precozmente en el curso de nuestra vida se hallan menos sometidos al efecto del tiempo de latencia, o sea que se conservan mejor, supuesta una valencia afectiva igual, que los más tardíos. Si a los oncé años hemos aprendido la relación casa-domus y a los dieciséis la relación casa-maison y. ninguna de ellas es reproducida después 'durante ш mismo número de años, el tiempo en que se olvida la relación casamaison es más corto que el que corresponde al olvido de la relación casa-do­ mus (segunda ley de J óst). Del mismo modo, lo que una vez aprendido se olvidó necesita para poder ser reaprendido y evocado después un menor número de repeticiones si se aprendió precozmente que si se aprendió más tarde en el curso de la vida (primera ley de J ost ). O sea que en la esfera de la memoria existe como un derecho de primogenitura que se conoce ya por la experiencia empírica. Retenemos mejor lo que hemos aprendido en la infancia o en lá juventud. En ello tiene también importancia, naturalmente, la capacidad de adquisición que se pone en juego en la .percepción y que es mayor en los tres primeros decenios que en el resto de la vida. Los niños y los jóvenes aprenden con mayor facilidad que los adultos. Desde el punto de vista de los rendimientos se produce una determinada curva del desarro­ llo. Existen épocas de florecimiento de la memoria y por tanto del apren­ dizaje. Así, la época entre los nueve y once años es una fase en que aumenta la adquisición de materiales mientras que la memoria para las relaciones intelectuales aparece alrededor de los dieciocho años. Las asociaciones.— Las condiciones hasta ahora señaladas para la. apa­ rición de los recuerdos constituyen factores de los que depende si lo adquiri­ do es evocable y durante cuánto tiempo. Pero si consideramos la relación vivencial actual en la que se evocan conscientemente los recuerdos perci­ bimos una nueva ley. Vemos a una persona y pensamos inmediatamente en su nombre, vemos una rosa y pensamos en su aroma, a la pregunta de cuántos son 2 ж 2 decimos sin reflexionar que 4, cuando vemos un relámpago espe­ ramos el trueno, es decir, anticipamos el trueno imaginativamente; cuando olemos a ácido fénico tenemos la idea de hospital y sala de operaciones. Cuando el que estuvo en Venecia ve en su país unespejo veneciano nota despertarse en él un haz de recuerdos, por ejemplo dela plaza deSan Marcos, del palacio del Dux o del Canale grande.

Todo esto permite ver que determinados contenidos de nuestra vida actual, es decir, aquellos que una o varias veces nos fueron dados simultá­ neamente o uno a continuación de otro, crean entre ellos una ligazón tan estrecha que la evocación de uno trae a la conciencia a los otros, por lo menos parcialmente. Esta ligazón de contenidos vivenciales se conoce con el nombre de asociación. Llevamos a cabo una restricción injustificada cuando en la Psicología definimos corrientemente la asociación como una ligazón de representa­ ciones como si sólo afectase a la memoria reproductiva. También la memoria experiencial se halla sometida a la ley de la asociación. Así, una conducta puede hallarse ligada a una percepción, de t d modo, que a percepciones determinadas siga una cierta conducta sin que entre ellas haya de intercalarse una representación. Todo el doinesticamiento de animales se basá sobre la creación de estas asociaciones. También pueden asociarse percepciones y vivencias afectivas. Para quien ha sido Atacado por un perro se asocia la visión de este animal con la vivencia del miedo, sin que el temor sen­ tido. en aquel momento anterior haya de ser forzosamente actuali2ado en. forma de representación. El que en la Psicología, corrientemente, sea definida la asociación como un enlace de representaciones, puede explicarse porque las asociaciones desempeñan un importante y evidente papel en nuestra vida intelectual, A su acción debemos el que — hallándose permanentemente entrelazados él presente y el pasado—■nuestra percepción del mundo rebase ampliamente el círculo de lo que nos es dado sensorialmente aquí y ahora. Merced al establecimiento de asociaciones se amplía cuantitativa y progresivamente nuestro horizonte del mundo. La ley de las asociaciones, entendidas estás como enlace de representa­ ciones, o mejor dicho de contenidos de la conciencia de objetos, fue Ja primera ley descubierta en la Psicología en el curso de su historia muchas veces centenaria. Aristóteles la dividió en cuatro leyes parciales: las de Ja dependencia espacial y temporal, de las que ya hemos hablado; la de la semejanza y la del contraste. Con las leyes de la asociación de Aristó ­ teles quiere decirse lo siguiente: Los contenidos de nuestra percepción se conectan entre sí asociativamente y se evocan recíprocamente cuando son colindantes espacial o temporalmente, es decir, cuando se hallan en contacto, o bien cuándo son semejantes u opuestos entre sí. La psicología moderna ha elevado la asociación a ley fundamental de la vida anímica, sobre todo por los esfuerzos de la filosofía inglesa del siglo XVili, que afirmaba que la es­ tructura y el decurso de la vida anímica se explicarían exclusivamente por la acción dé la asociación de sensaciones aisladas con la adición de los sen­ timientos fundamentales de placer y desplacer.

Ya dijimos que la -integración asociativa de sensaciones aisladas en tota­ lidades mayores dotadas de significado no podía- explicarse por el hecho de su contigüidad espacial y de su continuidad temporal, sino que debía aceptarse Ja acción de un factor psíquico especial, o sea el principio dé lá Gestalt que tiene sus raíces en la protofantasía inmanente a los instintos y las tendencias y que destaca ciertas unidades dotadas de significado de las sensaciones espacial y temporalmente vecinas. SÍ esto es así, sobte d encadenamiento asociativo de los contenidos ais­ lados de la percepción decide, no sólo el hecho del contacto y vecindad temporales y espaciales, o sea, no un faстог externo, como pretende la hi­ pótesis de la psicología de Ja asociación, sino un factor interno, o sea la re­ unión de contenidos aislados de la percepción sensorial en totalidades dota­ das de significado. Naturalmente que lo que es integrado en estas totalidades y queda acoplado asociativamente debe hallarse en vecindad espacial o tem­ poral, Pero no todo lo que se halla en esta relación de vecindad es conec­ tado asociativamente. Más bien ha de existir previamente la percepción de una dependencia significativa para que en la práctica los contenidos ais­ lados vecinos espacial y temporalmente se asocien. Consideremos el siguiente ejemplo: frente a Ja mesa de trabajo puede verse una reproducción en color del cuadro de B rueghel «Otoño». S.u propietario siente gran placer en la contemplación de este cuadro ; lo ve todos los días con igual complacencia y con el tiempo lo ha incorporado totalmente al caudal de su memoria. Si en un libro encuentra la reproducción de algún fragmento del cuadro — por ejemplo del buey claro en el centro, en primer tármino —, podemos admitir con seguridad que surgirá en su recuerdo el cuadro completo, el paisaje co­ loreado, con sus montes-y valles, con el río al fondo y las personas y ani­ males. Según la teoría asociativa, bastaría para explicar el rendimiento de la memoria reproductiva la mera vecindad espacial que mantienen con la imagen del buey las restantes partes del cuadro. Si esta teoría fuese cierta, nuestro hombre, que cotidianamente tiene ante sus ojos la región limítrofe de la pared con su decoración o sus manchas, debería también recordarla. Esto no ocurre en absoluto porque no foima parte de la unidad significativa, sino que es sób «fondo» sobre el que destaca éste. Que esto ocurre-así realmente, ha sido demostrado por las pruebas con las que la psicología experimental ha intentado descubrir las leyes de la memoria. Fue elegido el método de las sílabas sin sentido, que debían ser aprendidas y después reproducidas tras repetidas presentaciones. Con el ma­ terial de sílabas sin sentido se quiso evitar el que los experimentos fueran influidos por asociaciones anteriormente establecidas, como ocurriría si el material que se ha de retener tuviera un significado, por ejemplo, consis­ tiera en palabras con un sentido. Si realizamos la prueba de las sílabas sin

sentido bajo una minuciosa autoobservación resulta — como sobre todo in­ dicó W. KÔHLER — que siempre tendemos a integrar las sílabas sin sentido en formas, organizándolas rítmicamente Evidentemente, esta tendencia es la condición previa pata la creación de asociaciones., «Durante el.aprendizaje y sobre todo durante la primera repetición de la serie se realiza un proceso de organización. Las sílabas sin sentido deben adoptar un determinado ca­ rácter que lés 'corresponde como miembros con peculiar posición en el total del grupo» 2ir. eEl aprendizaje voluntario consiste siempre, y también aquí, en una configuración intencionada del material» sse. En el aprendizaje de sílabas sin sentido ocurie, en principio, lo mismo que en el aprendizaje de pares de palabras con sentido. «Se hace leer varias veces atentamente — con el encargo de aprender la dependencia— los siguientes pares de pa­ labras : mar-azúcar, zapato-plato, muchacha-canguro, pincel-bencina, iglesiabicicleta, ferrocarril-elefante. El aprendizaje resultará más fácil que si se trata del mismo número de sílabas sin sentido» 21B. Según la psicología de la asociación, esta mayor facilidad depende de que aquí vienen en nuestra ayuda viejas asociaciones que con el nuevo aprendizaje reciben un refuerzo. Pero, ¿ocurre realmente así? «Esto no me parece posible; porque las pala­ bras citadas han aparecido mil veces con otras ligazones mucho más ínti­ mas, las cuales —■precisamente siguiendo el criterio de la psicología asociacionista — dificultarían en grado máximo las nuevas asociaciones.» El hecho de que los pares de palabras con sentido se aprendan más fácilmente que las sílabas sin sentido tiene otro motivo muy diferente. «Si leo estas palabras y quiero aprenderlas por pares puedo imaginarme imágenes com­ pletas (a veces muy raras), por ejemplo, en los pares de palabras citadas, un gran trozo de azúcar que se disuelve en un mar, un zapato que se halla sobre un plato, una muchacha que da de comer a un canguro, etc. Si esto ocurre durante la lectura se originan totalidades muy llamativas y gráficas, aunque extrañas, y el aprendizaje de tales pares es evidentemente tan fácil porque en estos casos el proceso de organización específico de estas totali­ dades es mucho más sencillo que en las sílabas sin sentido completamente indiferentes»*60. Pero también en las sílabas sin sentido sólo tiene lugar una asociación cuando existe previamente una determinada actitud e inten­ tamos reunirías en unidades y organizarías como totalidades. También aquí precede una búsqueda merced a la cual reunimos en totalidades significa­ tivas los contenidos vivenciales parciales, siendo la culminación del proceso la percepción de la forma. Lo que en el acontecer mnémtco aparece aso­ ciado se ha hallado antes coñdensado en una forma, en una totalidad con un significado especial. En todo caso, la vecindad témporo-espacial de los diversos contenidos vivenciales no basta para fundar asociaciones, sino que debe existir previamente una relación de significado para que los conte-

nidos parciales vecinos en el tiempo o en el espacio se asocien verdadera­ mente. Con otras palabras y formulado de un modo general : El principio de la forma o Gestalt antecede al principio de la asociación. Esos hechos no nos obligan a dejar de lado la ley de la asociación, como a veces ocurre en la psicologia actual. Cuando la experiencia muestra que la evocación de partes aisladas de conjuntos significativos antes percibidos trae a la'memoria las restantes partes, nada nos impide el designar a este proceso como asociación. Únicamente debemos tener presente que esta co­ nexión tiene como condiçiôn la previa aprehensión de los miembros aso­ ciados dentro de una totalidad provista de significado. Como tales totali­ dades fignran en nuestra vida no sólo cosas percibidas aisladamente, sino también situaciones enteras que están constituidas por diversas cosas o sucesos. Como asociación comprendemos, pües, la ligazón en que se hallan los contenidos aislados de nuestra percepción por haber sido percibidos una o más veces como miembros de un amplio total significativo. Sólo por lá acción del principio de la forma se comprende que el efecto asociativo de las representaciones no sea tan rígido como para hacer que los contenidos conectados .con ellas anteriormente aparezcan del mismo mçido como fueron dados. Una igualdad tan absoluta no sería deseable, y preci­ samente de que esto no ocurra así depende la extraordinaria importancia del proceso, de la reproducción asociativa para la vida psíquica. Aun cuando los contenidos vivenciales actuales no sean idénticos a otros anteriores, sino solamente semejantes, provocan asociaciones, aAl aprender a leer adquieren los nipos sonidos y combinaciones de sonidos ligados a determinados signos gráficos. Los ñiños reproducen después estos sonidos con máxima seguridad cuando se les presentan exactamente los mismos tipos de letra, pero los re­ producen también, casi siempre, cuando los signos son más grandes o más pequeños, cuando están impresos cocí otros tipos de letra e incluso cuando aparecen ligeramente deformados» **1.. Lo que es reproducido por la asocia­ ción son evidentemente las cualidades de la forma o gestáliicas, c.

Trastornos de la memoria

Después de haber analizado los diversos factores de los cuales depeúde el normal rendimiento de la memòria reproductiva, procede ahora estudiar ciertos trastornos que, aun cüando parcialmente corresponden al campo de la psicopatologia, deben ser mencionados aquí porque aclaran los procesos anímicos normales. Estos trastornos se refieren en parte al reconocimiento, en parte a la evocación. Los primeros aparecen en dos formas. Puede ocurrir que contenidos de la percepción no sean reconocidos, a pesar de que deberían s¿rlo por la

importancia que les corresponde en el conjunto de la vida. Así se cuenta de Linneo que en edad avanzada ya no reconocía como propios los pensamientos o las ideas que él mismo había consignado por escrito ; por otra parte exis­ ten hombres de-ciencia que rechazan en forma negativista toda nueva idea, pero, no obstante, la elaboran inconscientemente, acabando por ofrecerla como pensamiento propio, incluso a aquellos que ya con anterioridad la habían expresadoI82. El «déjà vu» viene a ser como una inversión de estos trastornos del reconocimiento ; cosas o situaciones son percibidas como si ya hubiesen sido vivenciadas, a pesar de que el curso biográfico excluye esta posibilidad. Mucho más variados y de mayor importancia psicológica son los trastor­ nos de la evocación: revisten la forma de amnesias o de paramnesias.

Amnesias. — Designa la incapacidad de reproducción representativa de determinadas vivencias o fragmentos biográficos. Debemos darnos cuenta que es normal que todos nuestros contenidos vivenciales palidezcan con el tiempo, que su recuerdo pierda vivacidad y que por último pueden olvi­ darse parcialmente. Fuera de esta esfera de variación normal del olvido se dan casos anormales de incapacidad de recuerdo. Debemos diferenciar dos grupos : los fisiógenos, condicionados por una alteración del encéfalo, y los psicógenos, que tienen su raíz en procesos intrapsíquicos. El ejemplo clásico de la amnesia fisiógena es el de la parálisis general (véase pág. 84), que al principio se limita a los recuerdos más recientes para irse propagando hacia el pasado biográfico del enfermo (amnesia retró­ grada), También dependen de una desintegración progresiva de las funcio­ nes fisiológicas del encéfalo los defectos de memoria que aparecen como manifestación involutiva en la arterioesderosis. Es una experiencia de todos los días que gente de edad avanzada repitan o hagan siempre lo mismo sin recordar que poco rato antes lo habían ya dicho o hecho. Es posible contar a una mujer senil que su marido ha fallecido, con lo cual derramará lágri­ mas, pero al cabo de pocos minutos ya no recordará nada” 3. También la amnesia senil tiene carácter retrógrado ; afecta primero a los recuerdos más recientes, luego a los períodos tardíos de la yida, pudiendo ocurrir en oca­ siones que los recuerdos juveniles «aparezcan con excepcional claridad y am­ plitud y que se manifieste con luminosidad precisamente aquello que llegó a poseerse realmente en una vida afectiva plenamente evolucionada» Las amnesias pueden, como las paralíticas y seniles, depender de una modifica­ ción progresiva del cerebro y sus funciones, pero también pueden obedecer a una lesión aguda del cerebro. Pueden ser causadas por influjos mecánicos como ictus-apopléticos, disparos, conmociones cerebrales o bien tóxicos. De las últimas guerras mundiales se conocen algunos casos, si bien raros;

de heridas cerebrales en los cuales se produjo pérdida del recuerdo de la propia persona y del propio pasado. En ictus apopléticos y conmociones cerebrales la amnesia aparece en la ya citada forma retrógrada y por lo ge­ neral ábarca un período- de tiempo corto, no adentrándose mucho en el pre­ térito. Como ejemplo de una amnesia de origen tóxico figura la enferme­ dad de Korsakow, que aparece como consecuencia de un prolongado alco­ holismo por aguardiente, «Los pacientes pueden no llamar la atención, se muestran conscientes, comprenden rápidamente y conversan y se conducen correctamente por los cauces convencionales, pero se hallan considerable­ mente desorientados en el tiempo y muchas veces también en el espacio, a consecuencia de sus defectos de memoria. Olvidan de un momento a otro. Con frecuencia son incapaces de recordar un rostro, un nombre; incluso acontecimientos emocionantes no dejan huella en ellos.... En muchos casos el caudal antiguo de la memoria se extingue por completo, pudiendo abar­ car períodos de años muy anteriores al comienzo de Korsakow.»ias. Completamente distintas son las amnesias psicógenas que el psiquiatra francés P ie r r e J anet estudió minuciosamente26*. El caso siguiente puede' servir de modelo: una mujer sufre una crisis nerviosa durante el parto; a continuación se pone de manifiesto un singular .trastorno de memoria; no sólo no sabe nada de su alumbramiento, sino tampoco de su período de embarazo, ni de su matrimonio, incluyendo el día de su boda. Deben ser admitidos en este caso diversos factores intrapsíquicos ; uno de ellos puede ser que el parto constituyó una experiencia para afrontar la cual tenía que vencer grandes resistencias internas; por esta razón borra de su memoria todos aquellos acontecimientos que se hallaban en relación inmediata o me­ diara con ei mismo; pero también puede ocurrir que el matrimonio fuera algo contra lo que íntimamente se rebelaba, y que en su resistencia utilizara el proceso dramático del parto para expresarse en forma de amnesia. No puede ponerse en duda que esta amnesia está condicionada anímicamente, porque lo que se borra de la memoria es un sector de la vida que mantiene una unidad temática ; además, se ha visto que lagunas de la memoria del tipo citado pueden ser suprimidas mediante la hipnosis. Evidentemente, en la amnesia psicògena un complejo de recuerdos es borrado de la memoria porque constituye una carga. Es olvidado según principios de economía vital porque el sujeto no puede elaborar interiormente su vivencia ; no con­ sigue liquidarla. La amnesia psicògena del tipo citado es, por tanto, 'una exageración patológica del proceso normal de la represión, del cual volve­ remos a hablar más adelante. Otra forma de incapacidad de recordar, distinta de la represión, es la interceptación, de la cual sufren principalmente los psicasténicos. No pue­ den dudar de que se han asimilado realmente lo que han aprendido, pero

en el momento en que deberían reproducirlo, por ejemplo, en un examen, no se les ocurre, no pueden evocarlo en su memoria. Pot lo demás no es necesario ser psicastènico para sufrir estas interceptaciones; también el nor­ mal puede presentar trastornos de esta índole, cuando no consigue evocar oportunamente una palabra conveniente, viéndose obligado a abandonar el esfuerzo de recordarla, para que luego aparezca espontáneamente en la con­ ciencia. En estas interceptaciones se rrata de trastornos de los procesos intrapsíquicos espontáneos, a causa de la intervención de la voluntad.

Paramnesias. — No sólo puede ser perturbada la extensión de la memoria, sino también su fidelidad. La experiencia demuestra que deseos y temores pueden ocasionar, profundos cambios en nuestro material mnémico, y por la selección partidista del mismo pueden en ocasiones aparecer recuerdos desfigurados e incluso totalmente falsificados26í. Sobre todo, el orgullo tiene gran poder para transformar y falsificar el recuerdo; los individuos de mucho amor propio no sólo olvidan lo que es desfavorable para su senti­ miento del yo, sino que transforman a su favor lo que ellos y otros han dicho y han hecho. Un falseamiento de recuerdos que nos da la experiencia cotidiana y que también deriva de la autovaloración, se produce cuando dos individuos entran en pendencia y ambos se acusan recíprocamente de ha­ berla provocado. El problema de la fidelidad o infidelidad del recuerdo adquiere especial importancia en las declaraciones de testigos ante los tribunales. Sólo en época relativamente reciente, exploraciones metódicas (W . Stern, CLAPAKÈDE, V. L is t z ) han puesto de manifiesto con qué prudencia deben ser tomadas las declaraciones de los testigos2*8. En una experiencia organizada por la Asociación de Psiquiatría Forense de Gotinga, en la cual tuvo lugar un acontecimiento dramático experimentalmente simulado, de pocos minu­ tos de duración, se vio, con ayuda de un cuestionario, que la mayoría de los observadores que habían sido sorprendidos por la escena habían pasado por alto la mitad de los hechos que habían ocurrido, o bien habían dado informaciones falsasít9. Las causas de que en las declaraciones testificales puedan producirse erro­ res de la memoria son muy variadas. Una primera causa puede radicar en la percepción del proceso a testificar, debido a que el testigo la mayoría de veces no vive la situación desde el punto de vista de la declaración que tendrá que hacer ulteriormente, es decir, no presta atención a detalles que luego pueden resultar importantes, siendo su percepción de la situación sólo difusa o bien fragmentaria. Esto ocurre sobre todo cuándo los aconte­ cimientos transcurren rápidamente o la situación era apropiada para pro­ vocar sensaciones de angustia o de pánico. La invitación a proporcionar una

descripción exacta y precisa puede llevar al testigo, sin que él se dé cuenta de ello, a hacer declaraciones sobre la situación y lo acontecido con un grado de precisión que en ningún modo concuerda con el carácter difuso de su percepión real. Otra posible causa de los errores en las declaraciones testificales depende de que un interés inconsciente o una simpatía o antipatía no confesada hacia el acusado encaucen La declaración hacia una determinada dirección sin que el testigo se dé cuenta de ello ; además, preguntas sugestivas pueden influir en la declaración brindándole determinadas ideas. Por último, uno de los factores más importantes que restan valor a las declaraciones de los testigos es el de que toda vivencia según la ley de la. latencia, cuanto más retrocede hacia el pasado, tanto más pierde en exactitud y en riqueza de detalle. Al exigirse al testigo una declaración, le amenaza el peligro incons­ ciente de que supla lás lagunas de su memoria con su imaginación. Este pe­ ligro aumenta a medida del tiempo transcurrido entre el acontecimiento y la declaración. También contribuyen a remoîdear inconscientemente las per­ cepciones, los interrogatorios repetidos. C.

La fantasía representativa

Por medio de las representaciones no sólo evocamos en nuestra con­ ciencia, como en los procesos de la memoria, contenidos de la experiencia anterior, sino que somos capaces de ir más allá de lo percibido hasta ahora. En estos casos hablamos de fantasía. Un producto de ésta es que podamos imaginar el aspecto de países y de hombres nunca vistos. Pero la fantasía trae al horizonte de nuestra vida no sólo lo real, todavía no percibido por nosotros, sino también lo futuro, lo que aún no se ha realizado. Y la fan­ tasia no sólo nos permite vivir lo futuro, sino también lo puramente posi­ ble, que quizá nunca encuentre su realización. Hemos hallado anres el concepto de fantasía bajo el nombre de protofantasia, que debe considerarse como fundamento de la percepción de for­ mas. Entonces dijimos que la protofantasía no se acompañaba de representa­ ciones y por ello debía ser expresamente separada de la fantasía represen­ tativa de la que nos ocupamos ahora. Pero lo que nos autoriza a aplicar de este modo a dos procesos anímicos diferentes la denominación común de fan­ tasía, es el hecho de que ambos contienen una premonición de lo que to­ davía no es presente sensorial, una anticipación de lo que se busca. En la fantasía representativa, más aún que en el proceso del recuerdo, rebasa nuestra vivencia los estrechos límites en que se halla encerrada sen­ sorialmente, aquí y ahora, en el presente y en el mundo ambiente que lé es dada Naturalmente, también la fantasía representativa, que en lo que sigue

—■guiándonos por el lenguaje corriente— designaremos solamente como fantasía, depende del caudal de los recuerdos. Pero lo que la fantasía hace con las representaciones mnémicas es algo más que una mera reproducción, aun cuando los límites entre representación mhémica y fantasía sean bas­ tante imprecisos. A la libre actividad de las representaciones que llamamos fantasía le co­ rresponde una importancia eminente en el conjunto de la vida anímica y en la estructura de la personalidad. Esto se pondrá claramente de relieve cuando estudiemos las diferentes formas de- actividad de. la fantasía e in­ vestiguemos sus posibles motivos y causas. a.

Las formas de la fantasía representativa

La fantasía ludica, —1En el curso del desarrollo encontramos la fantasía por primera vez como fantasía de juego. Alrededor del tercer año de la vida empieza un teatral juego imitativo en el que el niño y el juguete re­ presentan algo completamente distinto, y considerablemente más que meros objetos reales 270. Unas pinas y unas piedras se convierten en un caballo y un coche, un trozo de madera en una muñeca. Más tarde el niño se erige en punto central de sus fantasías y puede representarlo todo. En su fantasía re­ presentativa puede convertirse en la abuela, en el doctor, en soldado, en animal, incluso puede adoptar el papel de cosas inanimadas. Si investigamos' los motivos por los que aparecen estos juegos de la fantasía, hemos de admitir por lo pronto un vivo impulso a la reproduc­ ción. El juego fue ya interpretado (pág. 112) como fenómeno del impulso vital, mejor dicho, del impulso a la actividad por el cual la vida se des­ arrolla como pura vitalidad acompañada del placer de la función. Después de que el niño ha madurado anímicamente hasta conseguir la función de la actualización representativa y ha descubierto la representación como ac­ tividad en sí, hace uso de esta función en forma de juego. Mejor dicho, hace uso, jugando, de la libertad y abertura al mundo que a los hombres se les da merced a la actualización representativa. Рею coa esto sólo se ex­ plica фот qué el niño juega, pero no a qué juega y por qué utiliza su actividad representativa precisamente en forma de interpretaciones muy determinadas de las cosas. La respuesta a estas cuestiones. nos es dáda por la teoría del juego de K. Gros 271>según la cual el juego considerado en sus motivos, se explicaría, en efecto, por el impulso a la actividad y al placer de la. función, pero además tiene un sentido finalista que es el ejer­ cicio de actividades que más tarde han de ser út'les para su vida. Y así, en el juego imaginativo de los niños debe verse un ejercicio de funciones que más adelante tendrán una importancia vital. El juego de la niña con la

muñeca es un ejercicio previo de la importante función que más tarde serán los cuidados maternales. O sea que el juego imaginativo del niño es, desde el punto de vista finalista, lealmente un desarrollo y realización an­ ticipados del Yo, En el juego imaginativo el niño traspasa los límites de la realidad de su Yo y de su medio ambiente, se crea un mundo propio y ex­ perimenta de este modo por primera vez la liberación del aquí y el ahora que nos es proporcionada por las representaciones. Esta liberación no llega a alcanzar el grado que tiene en los adultos. Cuando el adulto se abandona al impulso de su fantasía casi siempre se aparta del mundo ambiente real. En cambio, el niño necesita impresiones sen­ soriales reales para el estímulo de su actividad imaginativa. Las represen­ taciones de la fantasía aparecen al principio en forma de una ligazón del mismo tipo que las representaciones mnémicas en el reconocimiento. Por eso casi siempre actúan como estímulos de la fantasía cualidades, carac­ terísticas aisladas de las cosas percibidas y por b general aquellas que parecen hacer a éstas apropiadas para uno u otra forma de manejo.. En estos juegos de la fantasía las representaciones y la realidad percibida sensorialmente no se hallan todavía separadas. En un alto grado que nunca más será alcanzado, están integrados entre sí. Hasta qué punto ocurre esto es atestiguado por un ejemplo de SCUPIN referente a su hijo de tres años. Cuando el niño jugaba à ser un «deshollinador» se le aproximó su madre para peinarlo ; pero el niño se separó diciendo : «No me toques, mamá ; el pelo del deshollinador está tan negro que te mancharías los dedos» m . Con el aumento de los años se separan poco a poco las dos esferas de lo directamente percibido por los sentidos y de la fantasía representativa. El niño llega a la edad de los cuentos, a la efase principal de ejercicio de la actividad representativa» (B ü h ler ). En ella el mundo de la fantasía y el mundo de lo percibido sensorialmente se hallan, para el niño, separados de un modo claro e inequívoco, pero no se hallan en contraposición. El niño vive en dos mundos, el de la realidad y el de los cuentos, sin notar en ello una contradicción. Este estado no se modifica hasta la fase siguiente de la edad del Robinson, la fase principal de ejercicio del pensamiento crítico y del conocimiento práctico y objetivo del mundo. El mundo de los cuentos es abandonado cada vez más como esfera de ilusiones irreales y se desvanece ante la conciencia de realidad del niño. Además de la fantasía de juego y de la fantasía de los cuentos se hallan en la primera infancia otras dos formas de fantasía: la fantasía de deseos y la fantasía de temores.

Fantasía desiderativa y fantasía de temores. — Las representaciones de la fantasía de deseos están claramente separadas, como irreales, de la conciencia

de realidad, se percibe claramente que lo deseado es distinto dé lo real­ mente dado. l a fantasía de deseos significa pata el conjunto de la vida psíquica un refugio frente a la realidad cuando los contenidos de las tendencias no encuentran satisfacción. Ya antes de la pubertad aparece el soñar despierto, que se prolonga hasta la adolescencia para cesar entonces o continuar hasta una edad más avanzada. En estos ensueños diurnos, debidos a la fantasía, el soñador está casi siempre en el centro del suceso. Gbn el pensamiento se traslada a diferentes situaciones y busca su satisfacción de distintos modos. Los motivos que dominan en estas fantasías son, por lo general, muy claros. Se trata, sobre todo, de impulsos a la autoafirmación, a la estimación y al poder, de deseos eróticos y del impulso vivencial que precisamente en la pubertad se halla aumentado y busca su satisfacción sobre todo en las propias producciones literarias o en las emociones de la poesía, principalmente lírica y dramática. «Frecuentemente la resistencia a la auto­ ridad paterna ofrece el fundamento para las fantasías del adolescente. Sueña que se halla por encima de todas las leyes con la fuerza que la soledad presta a los rebeldes que sólo pueden contar consigo mismos; Se imagina escenas en las que el padre se enfrenta contra él dura e injustamente hasta que finalmente llega la ruptura y en su obstinación— naturalmente siempre sólo de un modo imaginativo — abandona la casa paterna» 173. También aquí se pone de relieve el carácter anticipatorio de la fantasía. Pues la adoles­ cencia no es otra cosa que una fase de ttansición en la que el hombre al ha­ cerse autónomo se desarrolla, emancipándose de la familia y de la escuela hasta llegar a la autonomía del pensamiento y de 1я acción. Pero no sólo en la psicología del desarrollo juega la fantasía áe deseos ид papel especial. Pues, como dijimos, las fantasías de deseos están estrecha­ mente relacionadas con las tendencias cuya realización es rehusada, al menos por el momento (pág. 178). Con las fantasías de deseos se busca una susti­ tución a la insatisfacción de las tendencias en la vida real. Por eso puede ocurrir que las fantasías de deseos aparezcan en lugar de acciones y esfuer­ zos reales. «El hombre cada vez se asusta más y retrocede frente a la lucha por la vidas, el mundo de sus fantasias de deseos es para él «más satisfactorio, mis importante, más real que el mundo exterior. Y entonces se traspasa aquel límite vago e indeterminado que separa la fuerza imagi­ nativa sana y la fantasía morbosa» *74. ■ La fantasía no constituye sólo, como en los casos que acabamos de citar, el horizonte de la objetivación de las tendencias insatisfechas, sino también el horizonte de la objetivación de temores. Esto puede decirse sobre todo del temor ante el Destino (pág. 251), cuya imaginación está llena con lá representación de todas las formas posibles de amenaza y de peligros, de todas las formas posibles de derrota en la lucha por la vida, por enfermedad,

ruina y fracaso. l a fantasía de temores es la invetsión de la de deseos, pues aquéllos no son, en el fondo, otra cosa que deseos con signos negativos.

La fantasía planeadora.—-También la fantasía de deseos, como la fan­ tasía de juegos, es una anticipación, mejor aún, una realización aparente de las tendencias que no pueden satisfacerse en la realidad. Por eso no tienen fuerza obligatoria para la acción, incluso pueden llegar a la parali­ zación de la acción. La conexión con la realidad la vuelve a encontrar la fan­ tasía en la forma que, genéticamente, se desarrolla después de la fantasía de deseos y temores y a la cual podemos llamar fantasía planeadora. El hombre, como único ser vivo racional, tiene, a diferencia del animal, no sólo la facultad de mirar hacia atrás, hacia el pasado, y de evocarlo en forma de representaciones en el horizonte de la vida actual, sino que tam­ bién puede anticipar el futuro planeándolo en forma de representaciones. Precisamente este doble aspecto de las representaciones, esta doble función epimeteica (que mita hacia atrás) y prometeica (que mira hacia adelante) de las representaciones es un hecho que en el plano de la vida humana de­ muestra el principio de que la vida anímica tiene una especial forma de existencia, puesto que transcurre en un territorio limítrofe que pettenece tanto al pasado y al futuro como al presente'. La vida anímica es la vivencia de un presente que siempre se desborda en las dos direcciones del pasado y del futuro. Si la irradiación del pasado se ye en la memoria experiencial y en la memoria del recuerdo, la anticipación del futuro se realiza por la repre­ sentación de la fantasía planeadora. En ella se confirman la libertad en general y la liberación de la estrechez de un mundo concreto y de un pre­ sente en la forma de la anticipación planeadora del futuro. El hombre «me­ diante la anticipación se adelanta al tiempo real, es capaz de previsióni 3ÍÍ. Desde luego esta previsión se halla limitada en la medida en que el cono­ cimiento se encuentra dentro de las leyes según las cuales tienen lugar los sucesos en el mundo. Pero en tanto éstos se derivan de la experiencia puede el hombre, con ayuda de la fantasía, vivir anticipadamente lo que ha de venir. Esta fantasía planeadora es la que lo convierte en un ser que actúa. De ella dependen su actividad e iniciativa, su disposición a la selección y actividad, configuradoras del mundo. La fantasía creadora, ■— La anticipación que existe en la famasia planea­ dora alcanza su más alto grado en una forma de fantasía que aparece tardía­ mente en el curso del desarrollo y que podemos llamar fantasía creadora. Su esencia ya no puede ser determinada psicológicamente como se hace en la fantasía de juego, de deseos, de temores y en la fantasía planeadora. Solamente podemos decir: llamamos cteadora a la fantasía cuando se

muestra capaz de anticipar, en forma de representaciones, la realidad en su facticidad sin haberla percibido sensorialmente y sin limitarse a proyectar en el futuro experiencias anteriores, como ocurre sobre todo en la fantasía planeadora. También en ésta puede hallarse algo de la fantasía creadora, en tanto la anticipación planeadora del futuro no procede exclusivamente de la utilización de experiencias adquiridas, sino que va guiada por una especie de olfato de la marcha de las cosas. En forma pura encontramos la fantasía creadora en los poetas que crean por sí mismos la realidad, pero cuyas fan­ tasías no son ilusiones quiméricas, antes por el contrario hacen patente la realidad. Sin la fantasía creadora no sería posible la actividad del inventor, del fundador de un Estado o del estratega genial. También ,1o que llamamos «fantasía psicológica» es una fuerza eminentemente creadora que se acre­ dita en la representación de la situación interior y le la estructura anímica de otros hombres. l a fantasía creadora tiene, pues, un carácter cognoscitivo, es una especie de conocimiento del mundo, que no es posible sin la experiencia, pero que trasciende a ésta. Es una anticipación cognoscitiva de la realidad. Así como la fantasía de deseos enmascara la realidad merced a su carácter ilusorio y en el fondo no es otra cosa que la imaginación de lo imposible por medio de representaciones y se halla en peligro de separarse dd terreno de la reali­ dad, la fantasía creadora, en cambio, es un modo de poner de manifiesto la realidad, una manera de revelarse la realidad a través de nosotros mismos. Lo que llamamos intuición es este manifestarse la realidad, un súbito hacerse visibles circunstancias y relaciones mediante .la fantasía creadora. Cómo sea posible esto, sólo puede explicarse mediante una hipótesis m etafísica. E n el caso de la fantasía creadora, com o forma más elevada del desarrollo, nos hallamos en la misma situación que respecto a la form a de fantasía más elemental, la protofantasía. Ésta sólo puede explicarse por la hipótesis, que rebasa la experiencia psicológica, de que el alma — como L e i b n i z expresa en su concepto de la mónada — representa un m icro­ cosmos en el que se halla prefigurada la realidad existente fuera del alma individualizada. Con la expresión protofantasía se supone que las imágenes de lo que se descubre en la percepción com o unidad de form a y totalidad significativa se hallan ya preformadas en el alma de un modo preconsciente y no representativo y - son puestas de relieve en la percepción del mundo por intermedio de los órganos de los sentidos. A esta suposición nos obliga la experiencia, pero la suposición en sí desborda la experiencia, aun cuando sea una conclusión derivada de ella.

Una cosa semejante ocurre con la fantasía creadora. Pero en ella no hace falta ya el estímulo del mundo exterior para que las imágenes primordiales se despierten en el psiquismo dándose en la percepción la superposición

entre la áprotoimagen» y la imagen sensorial. Más bien el psiquismo anticipa por su propia espontaneidad y productividad la realidad en forma de repre­ sentación, como si se bailara en una relación cognoscitiva con la realidad por otra vía que la de la percepción. Es como si el mundo, el macrocosmos, se manifestara en la fantasía creadora no sólo comò esfera de lo real, sino tam­ bién como esfera de lo posible, es como si el macrocosmos — según LBIBNIZ supone — se hallara preformado en el alma no de un modo consciente y ex­ preso, no in actu, sino según la posibilidad, la potentia, como el mármol contiene en sí las figuras que el artista saca de él y hace visibles. Así consi­ derada, la fantasía creadora sería, pues, un proceso gracias al cual estas imá­ genes son sacadas del inconsciente a la claridad de la representación merced a la espontaneidad del alma. Pero esto son, como dijimos, solamente hipótesis. En todo caso es se­ guro que la fantasía creadora no puede ser explicada desde el punto de vista psicológico y éste es uno de los hechos que demuestran que lo anímico es, en sus procesos y contenidos, algo trascendente 276 y que entre el alma y el mundo existe una relación qué es de una jerarquía óntica más elevada que la relación dual que percibimos intrapsíquicamente en el curso de nuestra vida. Esto se pone de relieve también en algunas manifestaciones de ciertos hombres geniales dotados de fahtasfa creadora. Así, en la frase de G oethe que nos ha sido transmitida por E ckermamn: «Toda producti­ vidad de dase elevada, toda intuición importante, todo invento, todo gran pensamiento, que son fecundos y tienen alguna consecuencia, no dependen de nosotros y se reciben por encima de todo poder terreno. Todo ello ha de considerarlo el hombre como meros dones de Dios, como regalos inespera­ dos que ha de recibir y reverenciar con alegre agradecimiento. Se halla pró­ ximo a lo demoníaco que, dominándolo, hace del hombre lo que quiere y .lo maneja sin intervención de su conciencia, aunque él crea que actúa por su propio impubo. En tales casos el hombre debe considerarse como un instrumento de algo superior que gobierna el mundo, coino un recibiente que ha sido juzgado digno de contener el influjo divino». b.

El significado de la fantasía en el conjunto de la vida

Después de haber considerado las formas de la fantasía representativa debemos estudiar la importancia que a la fantasía corresponde en el con­ junto de la vida. Si la protofantasía no representativa constituye una condi­ ción para que la percepción sea posible, y si además pensamos en el papel que en la ley de la constancia de las cosas corresponde a las representaciones mnémicas, veremos claramente hasta qué punto la fantasía representativa in­ fluye sobre la percepción. La experiencia pone de manifiesto, de una ma­

nera gráfica, la integración de las percepciones y de la fantasía represen­ tativa por el hecho de que las representaciones consecutivas a la fantasía de deseos y temores pueden hallarse entretejidas con la percepción sensorial Muy frecuentemente la percepción se calca sobre la vocación representativa de lo que esperamos deseosos o tememos preocupados. El que ama cree ver a la amada que espera en la persona que se acerca ; al temerosa el tron­ co de árbol puede convertírsele, por la noche en el bosque, en la figura de un ser amenazador. Ambos proyectan sus representaciones en lo que perciben sensorialmente. Estos hechos se han utilizado para el diagnóstico, haciendo interpretar ciertos objetos perceptibles que son equívocos en su carácter objetivo; por ejemplo, cuadros de nubes (W . Stern ) o manchas de tinta (R orschach ), «Según como un hombre- fantasea, así es él ; por lo menos desde una determinada perspectiva, o sea como ser capaz de deseos y temores, como configurador de su mundo interior anímico en el sentido de sus necesidades vitales, direcciones instintivas e ideales»1Tf. Sobre todo las fantasías de los suefios, de las que más ¿delante hablaremos, son una vía de acceso a la intimidad del ser humano especialmente al mundo de sus ins­ tintos y tendencias y de los sentimientos que los acompañan. Del mismo modo que los instintos y las tendencias son la manifestación de la temática vital de ún hombre, las representaciones de la fantasía son la objetivación gráfica de estos instintos y tendencias. Las imágenes de lo que las tenden­ cias buscan, que se hallan contenidas de un modo preconsciente y no repre­ sentativo en la protofantasía y que adquieren su concreción gracias a la percepción sensorial, se hacen concretas y plásticas en la fantasía represen­ tativa gracias, precisa y exclusivamente, a la fuerza de las representaciones. Entre la temática de las tendencias y la fantasía representativa existe, pues, una estrecha relación integrativa. La acción de las representaciones de la fantasía sobre la totalidad de las vivencias se extiende también hasta el recuerdo. D ilthey indica que en rigor en el «curso anímico accesible a nosotros no retoma la misma representación a la conciencia... del mismo modo que tampoco aparece exactamente igual en otra conciencia» 17í. O sea. que en el recuerdo se en­ cuentran entretejidos elementos de la fantasía representativa, aunque en diferente grado según los individuos. «Así como no existe imaginación sin memoria, tampoco existe memoria que no contenga una parte de ima­ ginación. El recuerdo es, al mismo tiempo, metamorfosis» 279. El que conoce la psicología del testimonio sabe hasta qué punto lo recordado, aun con la honrada intención de reproducir sólo lo realmente percibido, se halla pe­ netrado o influido por las representaciones de la fantasía, de modo que, fi­ nalmente, no es posible distinguir lo que es realmente recordado de lo exclu­ siva y meramente imaginado

Hemos de indicar; por último, que la fantasía desempeña también un papel decisivo en la conducta humana El hombre es un ser que puede an­ ticiparse a sí mismo y al curso de las cosas, precisamente gracias a su fan­ tasía representativa. Esto se ve claramente en la fantasía de juego y en la fantasía planeadora y creadora. Así, pues, la fantasía está «implicada en todas las relaciones anímicas» seo Es el nexo de unión, en la dimensión temporal de la vida anímica entre el pasado,el presente y el futuro, y en la dimensión espacial, de la comunica­ ción entre el alma y el mundo. Así como antes dijimos que el alma y el mundo constituyen una unidad coexistencial con dos polos y por otra parte que el ser del hombre no puede ser comprendido más que como un ser-en-el mundo, así también, por lo que hemos dicho, la fantasía tiene realmente una función de creación dd mundo. En este sentido- debe ser comprendida la frase de J a s p e r s .: «La fantasía es la condición positiva para la realización de la existencia» s81. Es en la fantasía, sobre todo, donde se expresa la propia actividad creadora (espontaneidad) del alma humana ligada con el mundo y abierta a él por su tendencia al desarrollo y realización del individuo. La fantasía es bosquejo, anticipación del mundo como horizonte del desarrollo y realización del individuo. Naturalmente que el mundo creado por la fantasía tiene en cada caso contenidos reales diferentes, un peso ontològico distinto. El mundo de la fantasía de deseos es un mundo ficticio, de ilusiones y ensueños, al que el hombre huye para encontrar protección contra la realidad de su experiencia y contra sus durezas, exigencias y frustraciones. Pero también aquí se halla conservada la función de creación del mundo, propia de la fantasía. El so­ ñador, el que fantasea, al cual distinguimos del realista, crea con sus ilu­ siones un mundo en el que vive, porque la vida anímica humana sólo es posible en el horizonte de un mundo. El que sea capaz de crear tal mundo ilusorio lo debe a su liberación del aquí y del ahora que le son dados por las representaciones. Sin embargo, esta liberación es, al mismo tiempo, espe­ ranza y riesgo; esperanza como «ampliación de la personalidad indivi­ dual» zez, como posible rebasamiento del presente y de su horizonte espacial concreto al que se halla sujeto el animal ; tiesgo, como posible extrañamiento de ]a realidad, la cual, quiéralo o no, determina la vida del hombre. El mundo ilusorio de la fantasía de deseos no siempre conduce a una vida independiente, paralela a la realidad. Como ya indicamos, puede estar enttetejido con ésta y convertirse en el vocabulario que permite leerla. En­ tonces lo irreal y el mundo real se entremezclan y solamente los conflictos agudos permiten conocer que la realidad no es vista como es y no es como se ve. Un caso de éstos es el de la «mentira vital», el vivir «como si», en el cual una persona se imagina algo y rehúsa ver la realidad como realmente es.

En los casos citados la actividad de la fantasía como esbozo del mundo se muestra en forma de proyección : se introduce en lá realidad o bien se la reviste con elementos de la temática de las tendencias; del desarrollo y realización del Yo. La función creadora del mundo, propia de la fantasía, todavía se pone más de manifiesto cuando alumbra o extrae algo de la realidad. Este hecho de que gracias a la fantasía se descubra y haga visible la realidad podría designarse como «evocación» para diferenciarle de la proyección. Esto ya acontece en la protofantasía que articula el campo perceptivo en conjuntos significativos y sobre todo en la fantasía creadora que tiene el poder de extraer del material sensible algo que trascienda la realidad de lo percibido. Proyección y evocación son por tanto las dos formas en las cuales tienen efecto la anticipación del mundo. Aun cuando la capacidad de la fantasía para lograr estos resultados es diferente en los distintos hombres, según nos muestra la experiencia, siempre, en la estructuración del mundo real que el hombre construye, participa la fuerza de apertura del mundo, que es propia de la fantasía,. El mundo y el alma no se hallan en una mera relación copu­ lativa. El alma es más bien un miembro del inundo, y como tal, según la ley del reflejo del macrocosmos en el microcosmos, contiene el preesbozo del todo. Este preesbozo es el que actúa y se manifiesta en la protofantasía y más tarde en la fantasía creadora. Ésta, a su vez, participa en la comunicación entre el alma y el mundo, configura la apariencia de éste y hace así posible la conducta del hombre en él. Como evocación la fantasía penetra en la co­ municación entre el alma y el mundo, configura la visibilidad del mundo y posibilita de este modo el comportamiento en éL Ya se recordó que KANT en la primera edición de la «Crítica de la Razón Pura» acentuó la partici­ pación genuina de la fantasía en la percepción, o, formulado con mayor exactitud, caracterizó la fantasía como miembro intermediario entre la Sen­ sibilidad y el entendimiento y al propio tiempo como su raíz común281 Su más elevada potencia la alcanza la función de la fantasía, que crea el mundo, en el genio. En su intuición se demuestra su fuerza cognoscitiva. Por intuición se comprende un proceso anímico que rebasa la actividad de la mera objetivación representativa y corresponde a una tercera fase de la orientación en el mundo : la aprehensión intelectual.

LA APREHENSIÓN INTELECTUAL Si utilizamos el concepto griego noesis en su acepción más general de conocimiento por medio del pensamiento, podemos designar a los procesos anímicos de la concienciación del mundo y de la orientación en él, en los

que tiene lugar la aprehensión intelectual, como procesos o actos noéticos. Re­ comendamos hacerlo así porque, como veremos, los conceptos de espíritu e intelecto son demasiado específicos para abarcar en su totalidad los procesos del pensamiento. Ei resultado de la aprehensión intelectual en el conjunto de la vida consiste— digámoslo de paso—^ en que trae a la conciencia la realidad del ser y acontecer del hombre como un campo abarcable y ordenable de ob­ jetos, relaciones y contenidos de sentido, que constituyen el mundo en el sentido humano. Los procesos noéticos permiten al hombre comprender la constitución objetiva de la realidad, el tejido de relaciones de las cualidades que corresponden a las totalidades significativas percibidas, así como las relaciones del ser y el acontecer. Le capacitan para, orientarse en el espacio vital en el que se ve situado, le hacen ver el mundo de un nuevo modo que no es el de lo percibido sensorialmente y el de lo objetivado por medio de representaciones. A.

El lenguaje como vehículo del pensamiento

Antes de ocuparnos de las formas fundamentales en las que se expresa la aprehensión intelectual, nos referiremos a las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento. Tanto la percepción sensorial como la objetivación repre­ sentativa son posibles sin lenguaje ; pero el pensamiento se halla en conexión indisoluble con él. Ya en El Sofista, de P latón , se dice que el lengua­ je es el pensamiento expresado en voz alta. Y en la Antropología de KANT: «Todo lenguaje es expresión de pensamientos y, al contrario, el tipo más excelente de expresión de pensamientos es comprenderse y comprender a los demás merced al gran vehículo que es el lenguaje. Pensar es hablar con­ sigo mismo». Pero la relación entre el lenguaje y el pensamiento es todavía más estrecha de lo que se manifiesta en esta fórmula, en tal grado que en su origen no pueden separarse 2ai. Esta afirmación no queda invalidada por el hecho de que parezca exis­ tir un pensamiento intuitivo, preverbal (B. E rdmann). DeSde el punto de vista psicológico, la intuición es un estado antecedente ai pensamiento, que tiene sus raíces en la fantasía creadora. Pero esta intuición, pa^a ser eficaz, necesita un despliegue, clasificación y precisión, que sólo son posibles por medió del pensamiento ligado al lenguaje. La experiencia enseña tam­ bién que el pensamiento, en el sentido de la formación de conceptos y de la constitución de juicios y raciocinios, se halla inseparablemente ligado con el desarrollo del lenguaje. De todos modos puede ocurrir que cuando este desarrollo ha terminado, el pensamiento se emancipe del lenguaje y se ex­ prese en símbolos puramente intelectuales, como en las matemáticas y en

la modernajógica, Pero éstos sólo pueden considerarse como casos límites*. Utilizamos la relación entre el lenguaje y el pensamiento para poner en claro el modo particular cómo el mundo nos es dado рог la aprehensión intelectual. Para ello es necesario un esfuerzo de la fantasía psicológica. De­ bemos transportarnos de nuevo a la situación de la vivencia no dotada de lenguaje y desde ella y merced a esa vivencia llegar a conocer de qué modo el mundo se halla interpretado y situado ante la conciencia gracias al len­ guaje. Como modelo de la vida sin lenguaje puede servimos el animal. Tam­ bién hablamos de un lenguaje animal designando con este nombre ciertos procesos de intercambio de señales, sobre todo de llamadas de atracción y de aviso. Pero esto no es lenguaje én el sentido humano, pues la emisión de sonidos sólo se convierte en lenguaje cuando asciende hasta la jerarquía de la palabra y con ella del pensamiento. Lo que la palabra significa para el modo humaiio de estar-en-el-mundo se pone de manifiesto por una com­ paración entre la vida dotada de lenguaje y la carente de él. Lo' q u e primero se nota en tal comparación es la fijación del mundo gracias a la’palabra. El mundo designado con palabras es realmente el mundo fijado e identificado. La vida sin palabras del animal se consume en lo fugitivo de las impresiones que cambian a cada momento y es ella misma onda en el flujo del acontecer en el que nada es fijo y duradero. Esto cambia radicalmente en' el hombre desde el momento en que descubre la palabra. Ésta produce una detención en la corriente de las impresiones. Por la aplica­ ción de la palabra al mundo las impresiones quedan articuladas en comple­ jos permanentes con significado y situadas ante la conciencia como campos de orientación objetivos y abarcables. Las impresiones de lo directamente percibido se ordenan alrededor del núcleo de determinados signos preferenciales borrándose ampliamente otras que también pertenecen a la totalidad del fenómeno. La palabra es el símbolo de lo permanente en el fluir de los fenómenos y merced a ella se detiene su fugacidad. Y por ser la palabra el vehículo del pensamiento se realiza en éste una «destemporalización de las vivencias temporales y una separación del fluir de la vidas (A. "W enzl). Así el lenguaje permite al hombre no tener ya que flotar en la corriente de los fenómenos y le hace elevarse por encima de ella y obtener una visión panorámica de la misma. No se debe al azar que el desarrollo del lenguaje empiece con la función de denominación y que ésta se inicie una vez que el niño ha aprendido a ponerse en pie y andándo, con la cabeza levantada y las manos libres, se enfrenta con su pequeño mundo. Y gracias a esta visión panorámica el lenguaje se convierte en un instrumento humano, en * Véase K- Jaspers: «El pensamiento exacto se realiza sólo con el lenguaje. Un pensar sin palabras es un germ en.de pensamiento o la condensación de un pensamiento verbal ya realizado que puede ser actualizado inmediatamente en nuestra conciencia como una totalidad desarrollable en todo' momento» 2 8 5 ,

un medio para tratar con e] mundo y para orientarse en él. La aplicación de la palabra al mundo es un proceso de organización, es una ordenación y clasificación de lo percibido en el espacio vital en el que el hombre ha de cuidar de su existencia. Pero la fijación del mundo individualizado en la vivencia es sólo una faceta de Ja diferencia entre lo verbal y lo no-verbal : existe todavía otra. El animal incapaz de lenguaje es uno con su ambiente, es además su ex­ ponente y su función. El ser dotado de lenguaje, en cambio, se halla en­ frentado con su mundo exterior. Mediante el símbolo de la palabra que sirve para denominar las impresiones sensoriales complejas, las múltiples imágenes percibidas en una proximidad opresiva son llevadas a cierta distan­ cia. Con el lenguaje se lleva a cabo, pues, no solamente una fijación del mun­ do, sino también un distanciamiento de él. La vivencia sin palabras se halla más allá de la diferenciación de sujeto y objeto, de Yo y no-Yo.. Sólo gra­ cias a la formación del lenguaje resulta posible esta separación, sólo por la participación de la palabra en el mundo aparece la vivencia diferenciada en Yo y no-Yo. La fijación y el distanciamiento son, pues, lo que aparece con el des­ cubrimiento y desarrollo de la palabra. Y si buscamos una denominación general para expresar lo que ocurre en la vivencia acompañada de lenguaje al tener lugar el distanciamiento y la fijación, debemos decir que se trata de algo como una liberación en que las impresiones quedan despojadas de su carácter inmediato. En la vivencia que se acompaña de palabras, el alma ya no es arrastrada por la corriente de las impresiones, no es anegada por su plenitud cambiante, sino que se convierte en una firme isla en Ja que se rompen las olas de las impresiones; actúa como una instancia rectora que llama al orden a las impresiones y las lleva desde una proximidad opresiva a la distancia de la objetividad. De este modo el hombre es liberado, me­ diante el lenguaje, de la prisión de las impresiones directas con las que le asedia el mundo. Pero con esto no hemos mostrado todavía todo lo que constituye la diferencia entre la vivencia, según sea capaz o incapaz de palabras. Gracias al lenguaje el hombre, no sólo se encuentra libre frente al mundo, sino que queda también liberado del mutismo de su ptopia intimidad. Solamente el hombre puede decir lo que sufre ; sólo él puede, mediante el don del len­ guaje, salir de la soledad de su intimidad. A primera vista parecería que aquí no existe una diferencia fundamental con el animal incapaz de hablar. «Un animal que sufre — dice HERDER en su tratado sobre el «Origen del len­ guaje» — , del mismo modo que el héroe Filoctero, si es presa del dolor se quejará y gemirá, y haría lo mismo si estuviera abandonado en una isla desierta sin perspectiva, rastro ni esperanza de un semejante que le ayude.

Resalta como si respirala mejpr exhalando el jadear angustiado. Existe aquí un ser sensible que no puede ocultar ninguna de sus sensaciones violentas, que en el primer momento de sorpresa, incluso sin voluntad ni intención, tiene que manifestarlas mediante sonidos... Estos suspiros, estos sonidos, son lenguaje. Existe, pues, un lenguaje de la sensación que es una ley directa de la Naturaleza.» Hasta aquí Hebder. Pero él mismo añade que es im­ posible derivar el origen del lenguaje humano tan sólo de estas manifes­ taciones afectivas. Y así, la emancipación de la opresión de la intimidad, que aspira a convertir el mutismo en sonidos perceptibles, es en el hombre algo fundamentalmente distinto que en el animal incapaz de hablar. Pues no se realiza en forma de sonidos inarticulados, sino de palabras articuladas que se ordenan en pensamientos. El primitivo sonido expresivo es’todavía ciego; sólo cuando la intimidad se sirve de palabras y de pensamientos llega la expresión a ser clarividente. Sólo en la palabra se despliega la interioridad circunstancial de la vivencia en el horizonte de lo objetivamente visible. Pues la palabra es por sí misma algo objetivo y mundano. Mediante ella no se expresa, como en el sonido expresivo dd animal, solamente un estado subjetivo sin contenido mundano, como el dolor, el celo, la irritación o el miedo, sino lo que del mundo penetra en la intimidad de la vivencia. El mundo que el hombre ha ingresado en su intimidad como impresión, lo exterioriza como expresión mediante la palabra. Es como la inspiración y la espiración. listo constituye un tercer significado del lenguaje. Le ha sido dado al hombre, no sólo para que dirija su palabra al mundo, lo fije y lo sitúe en la distancia del Yo y el no-Yo, sino también para que los exprese y los exponga, y haga surgir la realidad dé-la intimidad de su vivencia. «Al principio fue el Verbo y el Verbo estaba en Dios y Dios era el Verbo... Todas las cosas fueron hechas de este modo y sin él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho. En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres y la luz brillaba en las tinieblas y las tinieblas no la compren­ dieron.» Estas frases con las que comienza el Evangelio de San J uan ex­ presan que en la palabra y por la palabra se manifestaron la Creación y el Creador, de la misma manera que el MAESTRO ECKEHART dice que el mun­ do es la palabra de Dios y que el mundo es ìa expresión de Dios. Todo esto expresa simbólicamente que la palabra es revelación y manifestación de la realidad. Éste es precisamente el sentido más elevado del lenguaje. Al 3irigir la palabra al mundo designándolo y fijándolo, el hombre no salé todavía de sí mismo y de sus intereses. Pone el mundo a disposición de su conciencia como campo de la conversación y desarrollo de su Yo. Pero, al seguir la dirección inversa y dar expresión del mundo desde su intimidad, se muestra como un ser que puede inquirir más allá de sí mismo y hacer vi­ sible el mundo, desde su intimidad, bajo el signo del pensamiento.

Si resumimos la diferencia entre la vivencia incapaz y la capaz de len­ guaje, puede servirnos como ilustración una imagen. La. vida carente del poder de la palabra aparece desde ef punto de vista del hombre como un encantamiento. La metamorfosis de seres humanos en animales y plantas mudos, de la que nos hablan los cuentos, puede ser tomada como expresión del hechizo y desamparo en que vive el ser que no dispone de lenguaje. Supongamos que a este ser, mediante un acto de gracia de la Creación, le fuera prestado el don de la palabra; entonces quedaría liberado de aquel mutismo que hace a veces tan sobrecogedora para el hombre la visión del animal, cambiaría además súbitamente su modo de vivir y de estar-en-elmundo, se libraría de una cadena, se rompería el hechizo, y el ser vivo se vería elevado a una libertad que hasta entonces le había sido negada; a lá libertad de la visión de conjunto y de la ordenación, a la libertad de disponer del mundo y a la libertad de considerar a éste como un milagro de la Crea­ ción. Esta triple libertad es concedida al hombre por el don de la palabra. B. Los procesos del pensamiento El análisis de las peculiaridades de la vivencia sin lenguaje nos ha pro­ porcionado el marco en el que deben verse los procesos de la aprehensión intelectual como modos a través de los cuales realizamos la concienciación y la orientación en el mundo. Los procesos múltiples y complejos en los que se verifica la aprehensión intelectual se dividen en tres grupos: el de la formación y uso de con­ ceptos en los que la esencia de los fenómenos es fijada objetivamente pres­ cindiendo de sus cambios temporales; en segundo lugar el del estable­ cimiento de relaciones entre conceptos, por medio del juicio, la afirmación de hechos y sus relaciones, y finalmente el de la deducción de conclusiones resaltantes de la percepción de las relaciones entre el ser y acontecer. Concepto, juicio y deducción son las tres formas del pensamiento que dis­ tingue la Lógica desde AiUSTÓTELes y a ellas ha de atenerse también la psicología del pensamiento, a.

La formación de conceptos

Los conceptos constituyen, los fundamentos y el material de. la aprehen­ sión intelectual : sin los conceptos no son posibles los juicios ni las de­ ducciones. Fenomenològicamente, la formación de conceptos es un aislar y un abstraer rasgos esenciales generales a partir de lo dado objetivamente en la percepción y de lo actualizado en la representación.

Representación y concepto. — Ya dijimos de las representaciones que eran reproducciones de las percepciones en las que ciertos rasgps preferenciales de lo capeado sensorialmente se habían condensado en símbolos con carácter de mínimo. Esto puede decirse tanto de las representaciones aisladas como también, y muy particulatmente, de las generales, de las reproducciones estandardizadas y esquematizadas de las impresiones sen­ soriales repetidas. Se plantea la cuestión de si los conceptos se diferencian de las representaciones y, en caso afirmativo, en qué medida. Existen psicólogos—-y entre ellos hemos de citar sobre todo a los re­ presentantes de la psicología de la asociación — que niegan toda diferencia fundamental entre representaciones y conceptos. Según ellos, éstos no serían más que un tipo especial de representación. Unos dicen que se trata siempre de representaciones individuales, de modo que cuando, por ejemplo, pen­ samos el concepto triángulo, siempre imaginamos un triángulo determinado. Otros, en cambio, ven en los conceptos representaciones esquematizadas que se han constituido por la superposición de diferentes representaciones se­ mejantes, con lo cual se refuerzan los rasgos comunes y se borran las dife­ rencias individuales — algo análogp a lo que ocurre al supetponer varias diapositivas— El concepto casa no sería, pues, más que una representación general de la casa obtenida del modo indicado, el concepto triángulo la representación general del triángulo. Una consideración fenomenològica más detenida no permite mantener esta equiparación de las representaciones y de los conceptos. Cuando me­ diante el recuerdo nos imaginamos una casa, sólo se hace consciente la ima­ gen de una casa dada. Esta representación casa puede referirse a una casa determinada vistá anteriormente (representación aislada) o ser el esquema de una casa según la imagen representativa que resulta de superponer todas las casas vistas hasta entonces (representación general). En uno y otro caso el contenido intencional de estas representaciones apunta siempre, como en toda representación, hacia algo dado plásticamente, aun cuando la actuali­ zación representativa nunca pueda alcanzar la objetividad de las percepciones. Las representaciones tienen siempre una relación con lo plásticamente dado en la percepción. Son por su naturaleza: representantes de la percepción me­ diante las cuales penetran en nuestra conciencia fenómenos aislados de la experiencia. Además, como ya dijimos antes, la percepción posee, fenomeno­ lògicamente, otra textura que la representación. Tiëne carácter de plasticidad y en ella nos es dada no sólo la esencia, sino también la existencia de un fenómeno en su aquí y ahora. Ni en la representación mnémica ni en la imaginativa logramos esta realidad concreta y esta corporeidad de la per­ cepción, pero aspiramos a ella intencionalmente, y en la imagen de la re­ presentación procuramos acercarnos a la original percibida con corporeidad.

Si, pues, es propio de la representación que apunte a la realidad con­ creta de la percepción, en esto precisamente consiste la diferencia con aque­ llas formas de la aprehensión del mundo que llamamos conceptos. En el con­ cepto casa no nos interesa la actualización objetiva de una casa concreta, sino el conocimiento de determinados significados de la citada casai por ejemplo, de su habitabilidad; y esto puedo pensarlo sin imaginarme una casa. Los signos característicos contenidos en la representación general son dados intencionalmente, pero no actualizados. El conocer y el saber algo mediante conceptos es un proceso anímico diferente que el actualizarlo en forma de representación. Al concepto le falta el propósito de ser concreto : cuando llamamos abstracto a un concepto queremos decir que al hacer uso de él no nos imaginamos una casa, un triángulo o una persona determinados, ni tampoco el esquema general de una casa, un triángulo o una persona: a lo que nos referimos más bien es a la esencia deí triángulo, a la esencia de la casa que viene constituida por su habitabilidad. Cuando, por ejemplo, enunciamos la frase «ningún hombre debe ser forzado a realizar actos contra su voluntad», con el concepto hombre pensamos en una abstracción, sin que 'tengamos que representárnosla plásticamente. Podemos muy bien formar conceptos sin elaborar para ello una representación: así ocurre con un poliedro de mil caras o con la «curvatura del espacio» de que habla la física, que puede ser pensada como concepto, pero, en cambio, no realizada como, representación. La opinión de que los conceptos no son otra cosa que representaciones, resulta totalmente insostenible cuando tratamos de conceptos como virtud o prudencia. Podemos imaginarnos una conducta virtuosa y prudente, pero lo que queremos decir con los conceptos virtud o prudencia es otta cosa que el caso concreto de una conducta prudente o virtuosa: precisamente lo que queremos significar ha sido abstraído de la conducta prudente o virtuosa, «Cuando el objeto de una representación o de varias representa­ ciones se convierte en objeto de un concepto, la conciencia cambia de actitud respecto a él, el objeto es dado a la conciencia de un modo completamente nuevo» (B rentano). Este nuevo modo de aparecer en la conciencia los contenidos de los objetos en virtud de un saber intencional, puede tener lugar sin representaciones, aunque puede ocurrir que sea ocasionalmente ilustrado por ellas. Pero desde el punto de vista fenomenològico las repre­ sentaciones y los. conceptos son distintos, y el haber aclarado esto frente al error de la psicología asociacionista es el mérito de la moderna psicología experimental del pensamiento (escuela de Würzburg, KÜLPE, AcH, Messer , B ühler, Marbe). AcH, para diferenciarlos de las representaciones, llama a los conceptos «ooncienciaciones» en tanto son formaciones anímicas de la conciencia de los objetos en las que se realiza el conocimiento intelectual;

B ühler los llama «pensamientos» a secas. Puesto que el término «concien-, dación» se halla cargado en d lenguaje empírico con otro significado, del cual también hemos de ocuparnos, es recomendable seguir la terminología de Bühler y hablar de «pensamientos». Éstos son, pues, formaciones aní­ micas de un tipo especial, que sin hallarse ligadas a representaciones poseen claros contenidos cognoscitivos. El que en la psicología se pudiera llegar a una equiparación de las re­ presentaciones y de los conceptos depende del hecho de que entre ellos, a pesar de la diversidad de su esencia, existe cierta relación en sus fundamen­ tos. Si los conceptos son el material gracias al cual se realiza la aprehensión intelectual, constituye una condición necesaria para la formación de con* ceptos el poder disponer de representaciones. El concepto se refiere a un grupo de rasgos que corresponden en forma comparable a diferentes cosas y sucesos; esto presupone que los contenidos de que se parte puedan hacerse conscientes en forma de representaciones aisladas para llevar a cabo la comparación. Las representaciones aisladas son, pues, una condición previa necesaria para la formación de los conceptos. Genéticamente, la comparación lleva primero a la formación de representaciones generales esquematizadas y estandardizadas.Éstas constituyen d trazo de unión entre la actualización representativa y la aprehensión intelectual mediante conceptos. También en las representaciones generales colabora la aprehensión intdectual, en tanto que para su formación utiliza la vía de la comparación, siendo ésta una aprehensión de idaciones, o sea, una actividad de la elabo­ ración intelectual. Las representaciones generales, en la estructura de la com­ prensión del mundo y de la orientación en él, se hallan en d punto en que tiene lugar la transición de la actualización representativa a la aprehensión intdectual. Pero, a pesar de esto, los conceptos no son meras representa­ ciones generales. Sólo es posible que nuestro pensamiento transcurra con la rapidez que le es ptopia porque podemos utilizar conceptos sin tener que evocar en la conciencia determinados contenidos representativos. Sí oímos la frase «cada uno es forjador de su felicidad», no es en modo alguno ne­ cesario para comprenderla el que todos o siquiera algunos, de los signos característicos dd estado de fdicidad sean objetivados mediante representa­ ciones. En efecto, por d concepto fdicidad son movilizados un gran número de contenidos representativos de tipo individual o general, pero flotan, a lo sumo, en los límites de la esfera de nuestra concienda. El concepto felicidad es comprendido sin que ¡tenga que ser ilustrado mediante representaciones. Resumiendo, de las relaciones entre representación y concepto podemos decir lo siguiente: Las representaciones constituyen genéticamente la basé para los conceptos, los fundamentan, son la condición necesaria para su posibilidad, pero no son iguales a ellos en cuanto a su esencia.

Sobre el desarrollo de la-formación de conceptos. — l o que se consi­ gue en la aprehensión intelectual mediante el concepto equivale, en cuanto a concienciación y orientación mundana a una relativa fijación, y estabili­ zación que «asciende el cambio de las impresiones sensibles y de los con­ tenidos representativos. Este proceso no se realiza de una vez, sino que exige una larga evolución de lo que podemos darnos cuenta a través de la del lenguaje. La fase genética anterior a la de la formación de conceptos es la de la denominación y constituye una consecuencia, una imitación, de lo que el niño ve en el adulto, a imagen del cual se acostumbra a subordinar a un hombre ciertas tonalidades, provistas de significado, de su experiencia sensorial. Esto ocurre al principio de un modo puramente asociativo. Y hasta que la experiencia del niño establece las relaciones entre determinadas cosas percibidas y ciertos sonidos, o sea, que descubre la «función de nomina­ ción» (K . BÜHLER) propia del lenguaje, se desarrolla una especial búsqueda de nombres en la llamada primera edad de la interrogación, en la cual el niño quiere saber cómo se llaman las cosas : « ¿Qué es esto?», es la pregunta que continuamente formula. Pero esta nominación, merced a la cual las cosas reciben su nombre, es, como antes dijimos, solamente una etapa previa a la verdadera formación de conceptos: Contiene una objetivación, una referencia intencional indicativa con algo objetivo, pero no llega todavía a una generalización conceptual (abstracción). Las palabras utilizadas en la fase inicial de nominación son sustantivos, designaciones individuales. La palabra se transforma de nombre propio en concepto solamente cuando deja de representar la subordinación puramente asociativa de un sonido a un determinado objeto o ser aislado y el niño aplica ya determinadas palabras a grupos de objetos semejantes, es decir, cuando la palabra se convierte en un signo representativo de rasgos comunes de diferentes contenidos percibidos. En esta fase, mediante el acto intelectual de la comparación se realiza ya una abstracción ; se ha dado el pri­ mer paso para' la formación del concepto obteniendo una primera clasifica­ ción sumaria del mundo merced al esquema del concepto. Es típico de este primer paso que las palabras’ sean aplicadas a un gran número de objetos o de seres que solamente se asemejan o coinciden en uno, o pocos signos característicos. El niño designa al principio con la misma palabra cosas que sólo muestran una analogía y semejanza superficia­ les. Con la palabra «perro» nombra no solamente al perro, sino también al cordero, a la vaca, al caballo y, en general, a todo lo que tiene cuatro patas y una cola, o sea, que muestra una semejanza general de forma. El motivo para que esto ocurra es triple: Por un lado el niño dispone de pocos nombres y por tanto ha de designar con pocas palabras a muchas cosas. En segundo lugar exige menor esfuerzo de abstracción convertir un rasgo sensorial única

en el contenido de un concepto y aplicai luego éste a diferentes objetos que reunir varios rasgos para abstraer el concepto de las cosas. Finalmente, ocurre que el niño sólo merced a la progresiva experiencia aprende lo que es esencial en una cosa y lo que debe aprehender de ella para formar, por, abstracción, un concepto. Dirigido por esta experiencia y guiado por el ejercicio de diferenciar y abstraer surgen los conceptos y aumenta el voca­ bulario, desarrollándose en primer lugar los substantivos, luego los con­ ceptos para los procesos y actividades y, en último lugar, aparecen los que se refieren a las cualidades, b.

Juicios y deducciones

Así como los conceptos son «pensamientos» de unidades del ser y del acontecer, así también los juicios son la aprehensión intelectual de las rela­ ciones entre estas unidades, son totalidades conñguradas, «gestálticas», de conceptos en las que establecemos una relación entre lo expresado en ellos.

juicio y concepto. — Por eso existe siempre una conexión particular entre el juicio y el concepto. Ya en el concepto se oculta un juicio, es el resumen y abreviatura de un juicio, lo cual se muestra en que todo concepto necesita una definición y ésta se realiza siempre mediante un juicio. Así como el pensamiento es un proceso de conjunto, su forma de realización típica es el juicio, la aprehensión de relaciones que al mismo tiempo sirve para establecer el concepto. Así, pues, juicio y concepto van indisoluble­ mente unidos y la cuestión de ia prioridad tiene tan poco sentido como la pregunta de qué fue primero, si la gallina o el huevo. «El concepto es tanto resultado de un juicio como elemento para fundamentar otros nuevos» sea. Si lo comparamos con las representaciones, puede decirse del juicio lo mismo que del concepto. También es «pensamiento», es decir, vivencias que no se hallan ligadas a la realización simultánea de representaciones. En todo caso los miembros de las relaciones que percibimos, implicados en el juicio, pueden ser ilustrados, hasta cierto punto, por representaciones, pero la relación en sí es representativa y, sin embargo, claramente consciente. Las relaciones que se perciben en el juicio son las del ser como cosa y cualidad (substancia e inercia), igualdad (identidad), semejanza, diver­ sidad y oposición — que son percibidas como conceptos— o son relaciones del acontecer, es decir, las del si-entonces (condicional), del para qué (fina­ lidad) o del por qué — porque (causalidad). Mientras que el instrumento verbal del concepto es la palabra, el juicio es la frase, que tiene su forma más sencilla en la unión de un sujeto con un predicado. Afirmamos que La rosa es roja, que truena después de haber

relampagueado, «o sea, en general: que se establece tal о tal cosa» 2!7, El juicio formulado no contiene, pues, una cosa, sino una relación de cosas.

El juicio сото v-afirmactim . —-Sin embargo, la relación con el mundo que se establece en el juicio es totalmente análoga a la del concepto gracias al uso de la palabra, "también el juicio es una fijación, una a-firmación, en­ cendiendo la «afirmación» en su sentido etimológico germánico: erguir la fcabeza y obtener una visión panorámica sobre b que es y acontece. Esta in­ terpretación indica que con el juicio se establece una nueva relación con el mundo. La afirmación y comprobación son fenomenològicamente diferentes de la concienciación del mundo y de la orientación en él que son dadas en la percepción sensorial y en la actualización representativa. En éstas se admite como dado un contenido de la percepción solamente en su. esencia y existen­ cia. Otra cosa ocurre en la aprehensión intelectual propia del juicio. Lo que en aquellas es sencillamente aceptado es sometido en el juicio a la pregunta de qué es y qué no es: se investiga acerca de su objetividad o no-objeti­ vidad; sobre su necesidad o posibilidad. Los conceptos del ser y de la po­ sibilidad del no-ser son los que hacen posible la pregunta que se entraña en el juicio mediante la cual tiene lugar el establecimiento de éste como afir­ mación o como negación. Resulta evidente que esto representa una nueva y especial relación con el mundo, un modo nuevo y autónomo de conectar con el mundo y de orientarse en él. Para la aprehensión intelectual del juicio lo percibido sensorialmente y lo actualizado en la representación se con­ vierten en algo cuestionable. Aparece una relajación de la relación directa entre la vida anímica por un lado, y el mundo por otro, al interponerse entre ambos la interrogación sobre el ser o no-ser, la cual debe ser contes­ tada por el juicio. Pero al mismo tiempo, mediante éste, convertimos el mundo en un terreno que podemos pisar, el mundo se ‘ransforma en un horizonte de relaciones con las que podemos o debemos contar. Este mundo fijado es distinto del meramente percibido sensorialmente o del evocado en la representación. El mundo fijado por la aprehensión intelectual del juicio es experimentado por nosotros y esta experiencia presta a nuestra conducta un apoyo que no pueden proporcionamos la mera percepción sensorial ni la evocación representativa. Cuando vivimos solamente en la mudanza de las impresiones puramente sensoriales y de nuestras representaciones, estamos a merced de ellas, somos sumergidos por ellas, e incluso llegamos a ser olas en la corriente de ese torbellino. Naturalmente, con lo percibido sensorial­ mente y lo evocado mediante representaciones podemos realizar un juicio fijador y esto ocurre también en la aprehensión intelectual, Pero podemos percibir sensorialmente y evocar por medio de representaciones sin llevar a cabo tal fijación.

El carácter de firmeza que todo juicio tiene se manifiesta subjetiva­ mente por la certeza, el convencimiento. SÍ una frase afirmativa es dicha sin convencimiento no es un juicio en el sentido psicológico. La certeza que sostiene a un juicio puede tener diversos grados, desde el cener-porcierto, pasando por el tener-por-probable o por-posible, basta la presunción.

Juicio y deducción. —■Así como los juicios son actos noéticos mediante los que fijamos relaciones, así las deducciones y consecuencias son aprehen­ siones, mediante un nuevo juicio, de relaciones entre diversos estados fija­ dos por juicios. «Se llama deducir, derivar de uno o varios juicios dados otro diferente y lógicamente consecuente» 28S. O sea que la deducción no es un modo autónomo de pensamiento, sino solamente una clase de juicio in­ directo, mediato. Si aceptamos que en el concepto se contiene una afirmación que es, como dijimos, la abreviatura de un juicio, resulta que el juicio es — Como ha visto Bühler — la» forma primitiva y fundamental de la aprehensión inte­ lectual. Y si el significado y el rendimiento del juicio en la vida humana se apoyan en una afirmación, lo mismo puede decirse del pensamiento deductivo. También con la relación de juicios afirmativos que da lugar a un nuevo juicio, el contacto con el mundo y la orientación en él aparecen en uri estadio diferente del de la percepción sensorial y de la evocación representativa. La sucesión de los contenidos de lo percibido sensorialmente y de lo evocado por medio de representaciones, así como su yuxtaposición en el espacio se convierten en una red de dependencias en cuya concienciación el mundo nos aparece como una ordenación de conjuntos y como un campo de operaciones para nuestra actividad planificadora. Sobre el desarrollo de la función del juicio.—-Voz lo que respecta al desarrollo del juicio genéticamente, su primera forma no es la de una frase afirmativa organizada y formulada según el esquema lógico S-P, El niño juzga mucho antes de dominar la forma gramatical verbal propia del juicio y to hace expresando el juicio por medio de una sola palabra. Cuando dice «silla» quiere decir con ello : esro es una silla, o tal vez también que querríá subir a la silla. Con esta palabra realiza una afirmación A esta primera fase del desarrollo del juicio se la ha llamado de la «frase de una palabra». Es seguida por la frase plural en forma de acumulo de ellas, una sucesión de palabras aisladas sin flexión. Sólo relativamente tarde aprende el niño la correcta ordenación y flexión de las palabras en frases coherentes y por último la división jerárquica en frases principales y secundarias. Simultáneamente con este desarrollo se realiza también la progresiva for-. mación de la aprehensión intelectual de relaciones más amplias a la que

corrientemente designamos como «explicación». Los primeros indicios ca­ racterísticos de esta aprehensión explicativa de lo percibido anteriormente y afirmado, en la que el pensamiento va de ш cosa dada a otra, también dada, aparecen en la fase del desarrollo, muy importante, que llamamos «pe­ ríodo del por qué*, o segunda edad de la interrogación. Corrientemente apa­ rece, en les niños despejados, en el cuarto año, y dura muchos meses. Naturalmente que esta aprehensión explicativa debe comprenderse en un sentido muy amplió. No se trata de una explicación como la del físico que establece relaciones de causalidad. La necesidad y la capacidad de apre­ hensión de relaciones de causalidad se desarrolla a partir del décimo año de la vida. Antes aparece la aprehensión de relaciones condicionales'según el esquema cuando - entonces — cuando el sol brilla, entonces hace calor ; cuando soy bueno, entonces me dan chocolate— , y la de relaciones de fi­ nalidad, o sea, de las relaciones entre las acciones y procesos y los fines, que se hallan en la base de la pregunta del para qué. El niño aprende a com­ prender estas relaciones por las acciones finalistas de los adultos, de las que dependen su propio bienestar o malestar, y aplica este esquema también a los procesos de la Naturaleza. Así, según K roh , un escolar de ocho años que preguntó «¿por qué la niebla se origina casi siempre por la noche y no por el día? », se dió por satisfecho con la respuesta «porque, si no, por el día no podríamos ver»2íí. En todo caso, el niño comprende también los procesos de la Naturaleza, sobre rodo los que afectan la esfera de su vida práctica, de on modo teleológico, finalista, según el modelo de las acciones finalistas vividas por él mismo, antes de que despierte en él la necesidad y la capa­ cidad de una explicación propiamente causal. C.

El curso d d pensamiento

Después' de haber hablado de las formas de la aprehensión intelectual debemos ocupamos de la cuestión dé su curso y de las leyes del pensamiento. Esta cuestión sólo en parte puede ser contestada por la psicología, ya que también corresponde a la jurisdicción de la Filosofía, es decir, a la Lógica. Lo que la psicología puede ofrecernos es la mera descripción de lo que ocurre en nosotros cuando pensamos. Sobre este problema se ha ocupado la moderna psicología experimental del pensamiento y uno de. sus más importantes resultados es el hecho si­ guiente.: Durante largo tiempo, siguiendo la tradición de la psicología asociacionista, se ha creído poder explicar ei curso del pensamiento solamente por las leyes de la asociación. Pero la psicología experimental del pensa­ miento ha puesto en claro que el modo en que éste llega a crear sus distintas formas y a ordenarlas en su cutso, no es dirigido, o en todo caso no exclusiva

' y primariamente, por las leyes de la reproducción asociativa, sino que es re­ gido siempre por una actitud anticipadora> por un «esquema anticipado» es decir, por un preguntar y buscar en el que lo preguntado y buscado, que sólo se encuentra en el juicio, es dado previamente en una forma singular­ mente indeterminada, a modo de un esquema vacío. Todo pensamiento tiene una meta, una tarea, y esta meta actúa como «tendencia determinante» (A ch ), que dispone el curso del pensamiento. Naturalmente, las asociaciones desempeñan también cierto papel. Pero las asociaciones evocadas dependen de la actitud anticipatoria que se halla en el fondo dél curso del pensa­ miento. Sólo se asocia lo que está relacionado con la pregunta que yace en el fondo del pensamiento y por ello también en el esquema anticipador. Estos esquemas son también los que prepatan los conocimientos y experien­ cias especificadas, ya adquiridas, que han de servir para la realización del pensamiento en curso. Todo pensamiento productivo tiene, pues, consi­ derado respecto a su curso, una «forma», contiene ya desde el comienzo de su realización el anteproyecto de la totalidad que determina los contenidos parciales y las fases del pensamiento. Lo que en el pensamiento, como tal totalidad, se realiza es el cambio de estructura del material de nuestros: co­ nocimientos para nuevos fines y tareas. Con la afirmación de que el pensamiento tiene un carácter de Gestalt no se expresa más que el hecho de que también en la realización del pensa­ miento es válida la ley dinámica-finalista. También el pensamiento se halla subordinado a la totalidad del conjunto de la vida, «Por los sentimientos que acompañan tanto al dudar, al buscar y preguntar, como a las respuestas mediante juicios, se descubre el fondo tendencial instintivo de todo pensa­ miento, desde la más sencilla «objeción» hasta los trabajos de investigación más complicados» 19 Aun cuando la psicología muestra que el curso del pensamiento es di­ rigido, determinado y configurado hasta un total, una forma, desde el centro del psiquismo, por las vivencias tendenciales, la experiencia psicológicacientífica no es capaz de establecer las leyes del pensamiento. La aprehensión intelectual aspira al conocimiento ds lo verdadero y de lo real. Para lograrlo el pensamiento ha de ser correcto. Pero las leyes del recto pensar no son determinadas ya por la Psicología, sino por la Lógica. La Psicología es una ciencia práctica que establece leyes reales; la Lógica, en cambio, es ciencia normativa, ciencia de valideces y leyes que no dependen de la experiencia, sino que constituyen principios ideales o normas. Las leyes de la asociación y la ley de las tendencias determinantes son leyes psicológicas reales. Pero la ley por la que sacamos la conclusión de que si A > B y B > C , A > C no se deduce de la experimentación, sino que como ley lógica es válíd? independientemente de toda experiencia. La investigación de las leyes

del verdadero pensamiento que conduce al conocimiento, rebasa los límites de la psicología empírica. Sin embargo, indica que la vida psíquica se halla incluida en un orden de hechos transubjetivos, transpsicológicos, que codeterminan de un modo esencial lo que realizamos en el pensamiento. Todo ello nos lleva a la conclusión de que en lo psíquico actúa, irradiando, algo qué está más allá de la Psicología. D.

Sobre el papel del pensamiento en el conjunto de la vida

Lá opinión de que el pensamiento está dirigido temáticamente y que en sü fondo existe un preguntar y un buscar previos recibe un significado especial cuando nos referimos una vez más al papel de la aprehensión me­ diante el pensamiento en la totalidad de la vida y de las vivencias del ser humano. Al principio de nuestras consideraciones sobre el pensamiento di­ jimos que los actos noéticos sirven a la orientación del hombre en el mundo. Esta formulación requiere ahora un distingo, es decir, la diferenciación de una doblé función del pensamiento en intelectual y espiritual, basándose cada uná eri un distinto preguntar. De ello resulta un doble significado del pensamiento que actúa en el conjunto de la vida y de las vivencias humanas. . . .

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Función intelectual y función espiritual del pensamiento

Su función intelectual consiste en que el pensamiento, al darnos con­ ceptos y afitmar relaciones, nos da la posibilidad de conocer el mundo como una ordenación de cosas y relaciones por las cuales resultamos capaces, cal­ culando prácticamente, de adaptarnos a la realidad y tratar con ella. Por la función intelectual del pensamiento el mundo de la mera percepción sensorial:se transforma. De un «campo infinito de sorprèsasi) (G ehlen ), se convierte en un campo de disponibilidades que nos proporciona la orien­ tación para nuestra conducta. Este resultado de la función intelectual del pensamiento, el hacer dis­ ponible el mundo, se halla ya en germen en el estadio previo al de la for­ mación de conceptos, en el de la denominación. Cuando nos dirigimos con la palabra al mundo y damos nombres a sus fenómenos «no sólo los fijamos y distanciamos», sino que los hacemos ingresar en el ámbito del poder de manejabilidad por el hombre. Pues por el hecho de que la palabra se halla a disposición del hombre que trata'al mundo con ella, él poder de éste se extiende a aquello que la palabra de­ signa. La nominación es un acto de dominio, de tener-a-mano, de tomar po­ sesión y de poder disponer. «Tener la palabra para el mundo dice W . JA­ MES en su «Pragmatismo» — es, en cierto sentido, poseer el mundo.» *9

Existen numerosos testimonios empíricos de que esto es así, de que la nominación es, en su intención primitiva, un acto de voluntad dominativa y posesiva. Ei mejor ejemplo es el poder mágico de la palabra en los pueblos primitivos ; la mención de un nombre puede producir el conjuro de su portador, la palabra permite disponer de lo designado: «Salomón sabía los nombres de los espíritus y de este modo se hallaban sometidos a su poder» (W . JAMES). A esto corresponde también la aversión a decir el nombre del Maligno; pues quien pronuncia el nombre llama a su portador. Todo en­ cantamiento depende en lo esencial de este mágico poder de la palabra. Donde se realiza un encantamiento, la palabra desempeña el papel principal. Sólo por la magia de las palabras puede comprenderse el sentido profundo del cuento de Rumpelstilzchen. El misterio del poder de éste depende del desconocimiento de su nombre. Pero en cuanto sabe su nombre descubierto se siente despojado de su poder y se rasga por la mitad. Así, también, más allá de los cuentos y encantamientos, en los hombres civilizados y cultos actúa todavía la primitiva magia y poder de la palabra. También ellos pien­ san haber dominado un fenómeno y poder disponer de él en cuanto le dan un nombre. En la práctica así ocurre dentro de ciertos límites. El mapa con sus denominaciones convierte a una región en «base de operaciones», en campo disponible. Con los nombres disponemos, aunque en un sentido externo, del mundo y nos orientamos en él. Así, la palabra, después de haber sido descubierto su poder fijador en la denominación, se convierte, como la mano que maneja, en instrumento para el trato con el mundo. Y así como de la nominación, con ayuda de las representaciones, se desarrolla el concepto, gracias al saber intencional de éste y del juicio alcanza su máximo rendimiento la función intelectual del pensamiento. El mundo interpretado en la función intelectual del pensa­ miento es realmente el mundo hecho disponible y comprobable desde el punto de vista de la manejabilidad de los objetos. En este sentido habla también P etermann de un «enlace de estructuras intelectuales con la or­ ganización del intercambio con el mundo en la voluntad y la acción» 292. En su función intelectual — aunque sólo en ella — el pensamiento, como ma­ nifiesta Gehlen, es «un sistema de interpretaciones y designaciones diri­ gido hacia el exterior, un órgano de planeamiento y de visión panorámica, un órgano conductor de la acción.... un sistema de des-carga» que se halla dirigido hacía la «disolución de los contenidos sensibles inmediatos, hacia el «despojamiento de la sensorialidad» 103, O sea que el mundo es visto, por la función Intelectual del pensamiento, como un conjunto de cosas delimitadas y de contenidos fijos que se hallan incluidos en una red de referencias y de relaciones sujetás a leyes y es con­ siderado con la intención de hacerlo y mantenerlo manejable.

Así como dijimos que el pensamiento constituye un proceso anímico que alienta en el conjunto de la conexión vital y vivencial y es dirigido por un preguntar y un buscar, 'así también en el fondo de la función intelectual del pensamiento debe hallarse una pregunta determinada. Es la siguiente: ¿en qué medida se logra tener la realidad a nuestra disposición, hasta qué punto podemos calcularla, ayudados por los signos intelectuales y las fór­ mulas de relaciones comprobadas? El pensamiento es utilizado en su fun­ ción intelectual como herramienta para la orientación práctica-finalista. Es una especie de adaptación del ser humano al mundo y la adaptación del mundo exterior a ciertas necesidades del Yo individual. Se halla — con más exactitud — al servicio de las vivencias tendenciales de la conservación y desarrollo del Yo y del incremento del poder de disponibilidad. Con ayuda de la función intelectual del pensamiento aislamos -de los fluctuantes fenómenos de la realidad percibida aquellos contenidos parciales que pue­ den considerarse como objetos manejables y cuya diversidad puede pen­ sarse dentro dé un conjunto sujeto a determinadas leyes. Que esto es po­ sible y conduce al éxito depende de que nuestro pensamiento corresponde a estructuras de ciertas capas de la realidad y está adaptado a ellas. A. G ehlen, recientemente, mediante un análisis agudo y profundo, «señaló en el pensamiento esta función intelectual que le es propia291, pero de un modo unilateral, viendo el pensamiento sólo en su función intelec­ tual è interpretándolo únicamente como instrumento, como medio de adap­ tación y como compensación de la imperfección natural del hombre. Pero en rigor con la función intelectual no se agotan las posibilidades y el sig­ nificado del pensamiento en el conjunto de la vida humana. Junto a su función intelectual tiene el pensamiento otta, la ideal-es­ piritual, cuya esencia se percibe claramente en el lenguaje de los poetas. El pensamiento vestido con las palabras saca a la luz en la poesía la realidad como es experimentada en la intimidad del ánimo, de un modo que, me­ diante esta formulación verbal, lo que én la vivencia parece oscuro y ago­ biante se ilumine, aparezca como mostrable y se sirte en el horizonte de la objetividad. La poesía sólo se comprende a partir de la intimidad de la cordialidad. Pero esta misma. intimidad queda incomprendida y sumida éñ la oscuridad de su propia irracionalidad si no encuentra, una ilumina­ ción merced al pensamiento. H eg e l en su Estética lo ha expresado así : «La realidad más próxima de lo íntimo es todavía la _misma intimidad, de modo que la salida fuera de sí mismo sólo tiene el sentido de liberación de la concentración inmediata del corazón, desprovista tanto de palabra como de representación para la expresión verbal articulada. De este modo lo que antes sólo era objeto de sensación se forma y expresa en ideas y representaciones conscientes de sí mismas» 2S'\ En la función espiritual del

pensamiento, Ja vivencia de la intimidad del centro cordial del alma es li­ berada de la mudez expresiva y de la oscura mstintividad de la vivencia sub­ jetiva inmediata — esto no sólo vale para las creaciones de los poetas — y es llevada a una evidencia que.designamos con el nombre de revelación del sentido. «Sentido» significa aquí más que la inclusión «de las relaciones aisladas..;.-, en una Gestalt acabada de pensamiento»29c, una relación dé lo pensado y lo conocido con la intimidad de .la cordialidad. Con esto nos hemos aproximado a lá cuestión de en qué modo la fun­ ción espiritual del pensamiento se halla integrada en el conjunto de la vida y de las vivencias del hombre. Si el pensamiento está siempre dirigido por la temática y la dinámica de un buscar y preguntar que se halla eo su fondo y si son la temática y la dinámica de la conservación, de la segu­ ridad y del desatrolló del Yo y del poder de disponer las que ponen en marcha el pensamiento en su función intelectual, evidentemente, la que in­ fluye en la función espiritual del pensamiento es к temática de la transitividad dirigida a los valores de sentido. Lo qué en ella se investiga y busca son los contenidos de sentido iluminados por el poder del pensamiento. El sentido se percibe donde quiera qué entramos en contacto con algo intramundano y se nos muestra y nos llama como un «valor demostrativo del ser» ( B u y t e n d ij k ), como algo qué tiene la legitimación, el peso y la im­ portancia de su ser, de no pertenecer a un conjunto referencial dé maneja­ bilidad o utilidad, sino como algo que es y que tiene un valor por sí mismo, en cuyo horizonte está colocada nuestra propia existencia. Esta experiencia tiene lugar e î los sentimientos transitivos, en la intimidad de la «cordiali­ dad» y así la función espiritual del pensamiento consiste en objetivar fes vivencias subjetivas de sentido que acompañan al contacto cOn el mundo, otorgándoles la visibilidad de una Idea. La Idea es la iluminación objetiva conceptual de aquello que es vivenciado cómo valor de sentido en la inti­ midad del «corazón»; vgr. la intimidad de la vivencia religiosa encuentra su aclaración objetiva-intelectual en la idea de Dios o de lo Santo. También la función ideal-espiritual del pensamiento crea, mediante una objetivación, un horizonte de la realidad abarcable, ordenado e interdependiente; pero no un horizonte de objetos y de sus relaciones, que medimos y a los que manejamos, sino un horizonte de contenidos de sentido qüe se pueden determinar y poner en relación por . medio de conceptos. En todos los intentos metafísicos para establecer una «cosmovisión» se halla impli­ cado el pensamiento en su función espiritual También el pensamiento pu­ ramente teórico al servicio del afán de saber puede hallarse matizado por la ■pregunta por el sentido. El saber es entonces buscado e investigado como conocimiento de un Logos legislador y ordenador del cual recibe su sentido nuestra propia existencia (pág, 163).

El hecho de que paia la función espiritual del pensamiento sea decisivo el factor del sentido hace aparecer claramente la diferencia con la función intelectual, En ésta los pensamientos son relaciones, o puntos nodales de relaciones, que tienen importancia para la temática de nuestra propia con­ servación y de la tarea de dominación del mundo. Aquí, comprender signi­ fica, de acuerdo con su sentido etimológico, abarcar con la mano un feno­ meno, incluirlo en un esquema de relaciones como campo de disponibili­ dades. En cambio, én la función espiritual el pensamiento es eidos, Idea, protoimagen espiritual de la realidad, con sentido propio y poder ema­ nante. La Idea llama al hombre fuera de sí mientras que en el concepto y en el juicio, en tanto son utilizados solamente como instrumentos de la función intelectual del pensamiento, el hombre se dirige al. mundo y. toma posesión de él. Ambas funciones del pensamiento prestan al hombre orien­ tación y sostén en el mundo. La función intelectual se los da en tanto el hombre se dedica, por la temática de su Yo individual, a afirmarse en el mundo y a disponer de él. La fundón ideal-espiritual, en cambio, le presta orientación y apoyo en el mundo porque es un ser que puede trascender y se siente impulsado a participar en valores de sentido del ser y del acon­ tecer. Para ello la Idea ejerce una fuerza liberadora y rectora sobre el sujeto cognoscente, que aparece así como viviente y vivificador de un modo que no encuentra analogía en la esfera de la función intelectual del pensamiento. Mediante ésta un objeto es fijado solamente para dominarlo y poder disponer de él. Pero la Idea es un pensamiento que desarrolla una acción dinámica al dirigir una llamada elevadora al sujeto cognoscente. Como la función intelectual del pensamiento, también la ideal-espiritual puede ser referida al lenguaje. Ya dijimos que éste no es sólo dar nombre a las cosas y una interpretación verbal del mundo, que solamente sirve para su fijación y disponibilidad desde nuestro punto de vista, sino que además posee otra función que consiste en proporcionar expresión al mundo. El hom­ bre no es tan sólo el ser que se dirige al mundo, lo fija y lo objetiva como Campo de su existencia, sino que es el ser que hace además que el mundo se exprese. Hace que la realidad se manifieste a sí misma haciéndola mos­ trarse, no en la perspectiva de las necesidades humanas del Yo individual, sino como lo que es, o debe ser, como Idea de la Creación. Este doble significado del lenguaje se refleja en la doble función del pensamiento. Si el pensamiento en su función intelectual es un medio para organizar el mundo y la existencia en él y si el conocimiento así obtenido es lo que M. SCHELER llama «saber de dominación», en la función idéalespiritual se llega a la expresión del mundo como ordenación de contenidos de sentido, de Ideas, de esencias del ser y del acontecer, cuya percepción pasa siempre a través de la intimidad de la
La distinción establecida éntre la función intelectual y la espiritual del pensamiento no debe comprenderse, en modo alguno, como si quisiéramos caracterizar dos tipos de pensamieúto en el sentido de diferentes facultades o instancias psíquicas. Se trata solamente de dos direcciones esencialmente diferentes, en que puede aplicarse el pensamiento, según la cuestión que se le plantee. En un caso sé refiere al mundo como campo de acción disponible y manejable, en otro como horizonte de sentido de la existencia. Así ocurre que la función intelectual dél pensamiento que se halla al servicio de la con­ servación, seguridad y desarrollo del Yo, puede adoptar las formas de la picardía, de la astucia y de lá hipocresía, mientras que para la función espi­ ritual del pensamiento ral empleo subalterno es imposible. La doble función del pensamiento apenas ha sido .tenido en cuenta hasta ahora én la Psicología científica. Casi siempre el pensamiento fuè sólo visto y descrito en su función intelectual. W . STERN es el único que en su «Psico­ logía, general» da'su pleno valor a la función espiritual del pensamiento. Habla de «pensamientos de sentido» para diferenciarlos de los «pensamientos de objetos» y de los «pensamientos de relaciones» y dice: «Al verdadero significado del «sentido» sólo nos aproximamos cuando iüclúímos la dimen­ sión de la profundidad. Así como la'persona tiene «profundidad», también el mundo para la persona. Las vivencias qué resultan del contacto directo de la persona con el mundo tienen un carácter superficial, però Señalan en di­ rección a otras que se hallan tras ellas: y la tendencia a llegar a esas otras se llama buscar el «sentido» dé la persona y dél mundo. Frente al «sentido» profundo que así se busca no sólo es superficial là «sòmorialìdad», sino también la representación y el pensamiento cuando se dirigen á objetos y a relaciones aisladas. Este significado del «pensamiento dé sentido» vale tanto para la profundidad de la persona como para la del mundo. Qüerémos fun­ damentar el sentido de la propia existencia, del propiò Destino, pero tam­ bién el sentido del mundo, de la Naturaleza, de la Historia, de Iás Nacio­ nes» 29í. Y STERN pone también en relación el pensamiento dé sentido con las tendencias que hemos llamado de la transitividad. El pensamiento de sentido prócede de la «tendencia espontánea del hombre a la initocepdín, es decir, de la tendencia a encarnar los contenidos de Valor objetivos del' mundo para aumentar así continuamente el propio valor» S93. De este modo el pensamiento es «mucho más que un mero instrumentó» 29S. b.

El problema del jntelectualismo

El conocimiento de la diferencia entre la función espiritual y la intelec­ tual del pensamiento nos proporciona la posibilidad de tomar una posición en el problema que corrientemente se plantea bajo el título de racionalismo

e íntelectualísmct y cuya expresión más vehemente es la de K l a g e s , que llama al espíritu «antagonista del alma». Se trata del problema de hasta qué punto el pensamiento, como posibilidad de la existencia humana, le agrega o le resta valor; hasta qué punto es capaz, por un lado, de darnos acceso al mundo en su realidad y esencia y, por otro, de orientarnos en el gobietnb de nuestra vida. Son los movimientos afectivos los que entran en escena comò antagonistas del pensamiento. En este planteamiento del pro­ blema ambos son vistos en una relación de contraposición. En la experiencia y en la reflexión precíentífica del hombre se expresa insistentemente en la oposición del sentimiento y la razón, del corazón y la cabeza. Esta oposición ha de entenderse en el sentido de que la afectividad, por llegar merced a ella la realidad directamente a nuestra intimidad, constituye un camino primi­ tivo hacia el mundo que es capaz de darnos el imperativo de nuestra di­ rección y configuración vitales, mientras que el pensamiento conceptual desfigura la imagen real del mundo, y con respecto a la cuestión de lo que debemos hacer, nos extravía. En este mismo sentido apatece én KLAGES el pensamiento como ligadura y estrangulación de la vivencia psíquica, y el espíritu, como portador del pensamiento, es proclamado antagonista y ene­ migo mortal del alma vivenciadora. Por la diferencia que hemos establecido entre la función intelectual y la espiritual del pensamiento, résulta evidente que este reproche, en el grado én que sea justificado, sólo puede alcanzar a la primera. La función inte­ lectual del pensamiento es una actitud humana dirigida hacia el mundo, por la cuál éste es percibido én ciertas capas de su realidad, y que arraiga en el propósito de utilizar el mundo, de manejarlo con fines prácticas y de instalarse en él adecuadamente. Este propósito no tiene en modo alguno que manifestarse de un modo tan grosero y palpable como para utilizar inmediatamente en là práctica los conocimientos adquiridos. En forma más sutil se halla también en los esfuerzos dé la Física, que parecen dirigidos al conocimiento únicamente por sí mismo. También en estos casos se parte de lá cuestión típica de la función intelectual del pensamiento: hasta qué puntó la realidad es concebible como mensurable. También aquí se especula con la posibilidad de poder manejar de un modo finalista la realidad cono­ cida. Esta foíma de interesarse por la realidad врага lograr la satisfacción dé sus necesidades y los fines de toda su conducta debe poder basarse en la esrabilidad y calculabilidad de los acontecimientos y en su conexión nece­ saria, de antemano cognoscible» (L o t z e , Mikrokosmos). Los medios para el manejo práctico del inundo tienen que ser necesariamente instrumentos firmes; los encontramos en los conceptos que confieren a los fenómenos vivos y cambiantes del mundo là solidez de los objetos y cosas que perma­ necen iguales ante el fluir del tiempo. Éstos solamente cambian en su es­

tado según leyes cognoscibles. Tales leyes son buscadas para poder' deter­ minar de antemano el curso del mundo. En la imagen del mundo que mues­ tra la función intelectual del pensamiento aparece aquél como el campo de la acción interesada, dirigida a un fin práctico; el mundo aparece como algo hacia lo que se puede adoptar una actitud de cálculo. Los conceptos y las leyes por las cuales se concibe aquí el mundo como contenido de la expe­ riencia son los sistemas categoriales, con los cuales opera y debe operar el deseo de dominar la realidad cuando la busca como ordenación de puntos de ataque para la elaboración técnica y para la configuración finalisti Es sig­ nificativo que la Ciencia natural moderna, en la que el pensamiento se utiliza en su pura función intelectual,.dirija sus métodos en este sentido. P o in c a k b reconoce que en la exposición de una teoría física su verdad 0. Así, el pensamiento crea, merced a eu función intelectual, una imagen del mundo en la que la realidad aparece como un sistema de magnitudes mensurables de la que quedan excluidos los valores individuales y los con­ tenidos de sentido de los fenómenos captados en las vivencias afectivas. Ahora bien, estaríamos completamente equivocados si, basados en estos hechos, quisiéramos discutir a la función intelectual del pensamiento su derecho a la dirección de la vida y a la comprensión del mundo, es decir, su derecho, como medio de que dispone el hombre para orientarse, para or­ ganizar la imagen del mundo respecto a la conservación del individuo y de la especie en tanto lo permite la estructura del mundo. La función intelectual del pensamiento tiene süs méritos indiscutibles, y sobre todo descuella con máxima intensidad en el territorio de las Ciencias Naturales, de la técnica y de la organización práctica de. la vida, Y sin embargo, el problema que expresa KLAGES con la antítesis del alma y del espíritu no carece de fundam ento; vibra, sin lugar a dudas, en el matiz de valoración negativa con que llamamos intelectualistas a ciertos hombres (racionalistas). En la práctica la función intelectual d d pensa­ m iento puede convertirse en algo funesto, sobre todo cuando en la asimila­ ción e ilum inación noéticas de la realidad com o horizonte existential sola­ mente se plantea la cuestión intelectual de la mensurabilidad del mundo

y únicam ente se reconoce como competente en todas las cuestiones de di­ rección y configuración de la vida a la función intelectual del pensamiento. Entonces ésta se convierte realmente en contradictoria'y antagonista de rodos los sentimientos de la «cordialidad», niega todos los imperativos y descu­ brimientos de sentido que proceden del descubrimiento inmediato emocional

de los valores, sobre todo de aquellos que entran en la conciencia por los arranques del Eros y dd entusiasmo y merced a la función espiritual del pensamiento, magnitudes no tan mensurables. Este efecto funesto del intelecrualismo, que desemboca en una total racionalización y tecmzadón de la imagen del mundo y de la conducción de la vida, ha adoptado en. el siglo x x la forma de una crisis cultural. Preci­ samente a causa de los éxitos prácticos de la función intdectual del pensa­ miento se aproxima cada vez de forma más amenazadora d peligro de la intdecrualización en el desarrollo de la cultura o civilización modernas; la cuestión de la mensurabilidad y posibilidad de dominación del mundo se ha convertido cada vez más en una condición a priori de la concepción del mundo y de la forma de vivir dd hombre; éste, cada vez más en un ser racional, calculador; el mundo en una realidad mensurable y, gracias al buen uso de las reglas, dominable. La función intelectual del pensamiento se ha convertido cada vez más en un canon que d hombre aplica sobre d mundo e intenta dominarlo y conducirse en él. Dentro de este mundo cuantificádo, vaciado de cualidades y sentido, intelectualizado y — paia usar una palabra de Max W eber — «dos-encantado», el hombre del siglo XX se en­ cuentra totalmente empobrecido y desolado en su cordialidad, sin ligazón (religio), robado de su interioridad, convertido en un ser «sin alma*. En la medida en que el hombre siente todavía la totalidad de su ser debe devar una protesta contra la intdecrualización de la imagen dd mundo y de la conducción de la vida, Pero esta pfotesta equivoca su finalidad, dis­ para más allá de su meta y es injusta cuando se manifiesta .como renuncia al pensamiento y se convierte, bajo el lema del derecho a vivir la vida, en el salvoconducto para un irradonalismo sin freno. No tiene en cuenta que la objeción justificada contra el pensamiento solamente alcanza a su función intdectual y a ésta, únicamente cuando aparece en la forma del intdecrualismo, o sea que se atribuye funciones que se hallan más allá de lo que puede rendir. Pero la protesta contra d intdectualismo no puede en modo alguno alcanzar esencialmente al pensamiento. En su función espiritual el pensamiento se apoya sobre el «fondo del alma», sobre la «cordialidad», con ella no sirve ai dominio técnico ni a la organización de la realidad, que son los fines de la conservación y desarrollo dd Yo, sino a la temática de la transitividad, a la búsqueda del esclarecimiento del sentido de la existencia. El sentido es una realidad que ya sjemprc es buscada y sentida en las vi­ vencias tendendales y emocionales de la transitividad y que por la función espiritual dd pensamiento se ilumina y convierte en d horizonte armónico, ordenado y comprensible del mundo en que estamos. Precisamente allí donde la función intelectual deja al hombre extraviado y huérfano, sobre todo en su demanda de una cosmovisión, empieza la obra de la función espiritual

del pensamiento. La función intelectual dèi pensamiento es incapaz de pro­ porcionar una ([concepción debmundo», es decir, de fundar una ligazón, una religio de valores y esencias de las que el hombre vive, para prestar con ellas un sentido a su existencia. Una concepción del mundo sólo existe donde una imagen suya, formulada intelectualmente, se halla directamente en con­ tacto oon la intimidad de la (tcordialidad», donde — para hablar oon el Maestro EckeharT — encuentra el (tfondo de nuestra alma» y es percibida como una llamada matinal a nuestra existencia con la cual hemos de realizar algo que corremos el riesgo de retrasar u omitir.

L a relación de los grados de CONCIENCIACIÓN y DE LA ORIENTACIÓN EN EL MUNDO Con la diferenciación entre la función intelectual y espiritual del pen­ samiento terminamos no sófo el estudio de la aprehensión intelectual, sino también el de la concienciación del mundo y de la orientación en él. En una ojeada retrospectiva vemos que éstas se hallan constituidas por una estruc­ tura con tres peldaños que en el desarrollo anímico transcurren en una su­ cesión temporal como percepción sensorial, actualización representativa y aprehensión intelectual. Hemos visto que en toda esta estructura cada grado sirve de fundamento para el inmediatamente superior, es decir, constituye la condición necesaria para su posibilidad. Así, la percepción sensorial es la condición necesaria para la posibilidad de la representación actualizante mediante la cual el hombre pasa de la prisión del aquí y el ahora a la aber­ tura del mundo y ésta, a su vez, es la condición necesaria para la posibilidad de la aprehensión intelectual, aquel estadio genéticamente posterior de la concienciación en el que el mundo pasa de ser un torrente de impresiones sensoriales y un juego de representaciones a ser campo dé orientación de contenidos y sentidos de valor relativamente permanente y fijo. En cada uno de estos estadios el mundo es dado en lin modo y extensión propios sola­ mente de él, de manera que lá totalidad del mundo que sé ofrece a la vida anímica completamente desarrollada se divide en un horizonte triple com­ parable a la imagen de tres semicírculos concéntricos : el horizonte de lo percibido sensorialmente, el de lo actualizado mediante representaciones y el de lo aprehendido intelectualmente. Pero esta ordenación, como ya señalábamos, no debe comprenderse cómo si estos tres procesos transcurrieran aislados, en úna relación sólo de yuxta­ posición, y sus contenidos fueran indepeiidiéntes. Corresponde más bien a la ley fundamental de la integración que sé entremezclen unos con otros.

El entrelazamiento de la actualización representativa y la percepción sen­ sorial. —-Ya hemos recordado repetidamente que en lo que percibimos afluye un gran número de representaciones, de modo que lo dado objetivamente en la percepción sensorial lo completamos coa el caudal de nuestras repre­ sentaciones hasta formar unidades dotadas de significado: así, la vista de la manzana con su sabor, la visión de la rosa con su aroma, la vista de una casa con su espacio interior y sii parte trasera. En el reconocimiento hay que aceptar un entrelazamiento de las repre­ sentaciones y de las percepciones sensoriales. Evidentemente es aquél una representación adquirida que antes de tener la fuerza para aparecer inde­ pendientemente en la conciencia es actualizada por el estímulo de una per­ cepción a la que presta la peculiar cualidad de lo conocido. Finalmente hemos de recordar la influencia de la fantasía desiderativa y temerosa que, merced a la proyección, mezcla a lo percibido objetivamente representaciones de lo que esperamos con deseo o, alarmados, tememos.

El entrelazamiento de la aprehensión intelectual con la actualización re­ presentativa. ~ De modo análogo se entrelazan también la aprehensión inte­ lectual con la actualización representativa. Cuando diferenciábamos las re­ presentaciones particulares de las generales dijimos expresamente que en las últimas participa la aprehensión intelectual porque necesitan para su for­ mación una comparación entre representaciones simples, la cual contiene ya una abstracción y constituye una aprehensión de relaciones, o sea, depende de la participación de actos noéticos. En este sentido las representaciones generales son el lazo de unión entre la actualización representativa y la aprehensión intelectual. Estas representaciones generales influyen, a su vez, sobre lo percibido sensorialmente como demuestran los fenómenos de cons­ tancia de las cosas. En nuéstra representación figura el carbón como negro y el plato como redondo ; y así aparecen también en la percepción sensorial, como négro 0 redondo, aunque en la práctica la cualidad luminosa del car­ bón, proporcionada a nuestros órganos de percepción sensorial, sea gris al sol, o la cualidad de forma del plato sea elíptica en la visión oblicua.

El entrelazamiento de la percepción sensorial y la aprehensión intelec­ tual, — Así como en los fenómenos de la constancia de las cosas la aprehen­ sión intelectual influye indirectamente, mediante la representación general, sobre la percepción sensorial, puesto que en la representación general par­ ticipan actos noéticos, así también la aprehensión intelectual puede hallarse directamente entrelazada con la percepción sensorial. Cuando penetramos en una habitación y después de una breve permanencia salimos de ella y nos preguntan lo que hemos percibido, podemos decit, por lo común, so­

lamente: varias sillas, una mesa, algunos libros, paredes empapeladas, etc, sin poder explicar el aspecto que presentaban estas cosas. Con estas expe­ riencias se demuestra que en nuestra percepción sensorial casi nunca nos damos cuenta de la totalidad concreta de lo percibido mediante los sentidos, sino que en lo que percibimos sensorialmente nos referimos a las cosas teniendo en cuenta lo que ya conocemos. Así se demuestra que muy a me­ nudo en nuestra percepción sensorial influye más el esquematismo de los conceptos, como fórmula de conocer y comprobar, que no lo que hayamos percibido sensorialmente.

Impresión de imágenes y aprehensión de cosas.-— Esto nos obliga todavía a establecer, en el círculo de la percepción sensible, una importante distin­ ción entre la impresión de imágenes y la aprehensión de cosas. Hablamos de impresiones de imágenes cuando percibimos la plenitud objetiva de lo dado sensorialmente en una ordenación gestáltica con arreglo a totalidades dotadas de significado, aun sin identificarlos mediante-la conceptuación. El concepto de imagen no debe limitarse aquí a las impresiones ópticas. Im­ presiones de imágenes existen en todos los territorios sensoriales. Son im­ presiones acústicas el aullido, el silbido, el crujido, el redoble, el bramido, el trueno, el rugido, el estampido, el tintineo, el taconeo, la palmada, el pataleo, el chapoteo, el rechinamiento, el redeo, y además el siseo, el gorjeó, el chirrido, el balido, el relincho3I>1. Finalmente son también impresiones de imágenes acústicas las diferencias del tono mayor y dd tonò menor. Mientras que en la impresión de imágenes se perciben los contenidos de la percepción en su cualidad sensorial, o sea, son percibidas en su ple­ nitud concreta como totalidades con significado — así la imagen de un árbol, de una flor, de una melodía, de un rostro humano — , en cambio, la aprehensión de cosas es la indusión de las,totalidades significativas perci­ bidas sensorialmente como esto y aquello dentro de un conjunto de cono­ cimientos. En la aprehensión de cosas, el contenido de la percepción orde­ nada configurativamente nos es dado de un modo en el que lo perdbido sensorialmente en ella se halla ya elaborado por los procesos intelectuales. La aprehensión de cosas contiene siempre un factor conceptual, una objetiva­ ción y una fijación. En esta percepción de cosas se entremezdan directamente la percepción sensorial y la aprehensión intelectual. En ella lo percibido sensorialmente es filtrado a través de las lentes del conocimiento, por lo que no llega hasta nuestra conciencia la plenitud concreta de lo que nos es dado sensorial­ mente, sino que se nos presenta enmascarado y encubierto por el conoci­ miento científico. Tiene lugar una лdisolución de los contenidos plásticos inmediatos» (G ehlen).

Por eso lai impresiones de imágenes y la aprehensión de cosas se hallan en una cierta oposición. En la última nos dirigimos a lo percibido, lo ordenamos en un conjunto de conocimientos y en un campo intelectual de orientación; en cambio, somos estimulados y conmovidos por ias im­ presiones de imágenes. La imagen llega como conrenido de nuestra per­ cepción directamente a nuestra intimidad, su percepción está siempre ma­ tizada por sentimientos. Las imágenes son «aspectos subjetivos de determi­ nados sectores de la realidad, fuertemente matizados por los sentimientos e importantes para el estado actual de nuestra vida»30г. En esa cualidad que le es propia reside la fuerza de la impresión de imágenes, de encadenar y de despenar, de repeler y de atraer. En la aprehensión de las cosas, en cambio, somos nosotros los que fijamos lo percibido y lo colocamos a cierta distancia. Cada imagen tiene un rostro, posee carácter fisonómico y se ma­ nifiesta, por eso, como viviente, pues sólo lo vivo tiene rostro. En cambio, las cosas aprehendidas no poseen un rosco, sino solamente ei coütorno de una cosa, una objetividad. La imagen es, además, un total cerrado en sí mismo. En cambio, la cosa aprehendida y fijada es situada siempre por nos­ otros dentro de un conjunto dé relaciones de nuestro espacio vital intelec­ tualmente elaborado, en el que debemos encontrar nuestro puesto adecuado. En la aprehensión de cosas realizamos algo en el mundo, hacemos disponible lo percibido, nos adueñamos de ello y nos evitamos la molestia de tener en cuenta su plenitud sensorial. En camhio, la impresión de imágenes tiene un carácter pático. De la capacidad de sugestión y de la riqueza de la imagen procede una influencia sobre nosotros; hace impresión sobre nosotros. La visión de sabrosos manjares «nos hace la boca agua»; la visión de la miseria nos encoge el corazón. La diferencia entre la impresión de imágenes y la aprehensión de cosas se muestra de un modo inequívoco en el desarrollo anímico del hombre. En la primera infancia se habla de una vivencia fisionòmica del mundo, lo cual Se refiere al hecho de que el ser humano en el primer estadio de su desarrollo anímico— a menudo incluso hasta el cuarto año — no vive lo percibid^ sensorialmente como cosas, que han sido creadas de ésta o la otra manera, sino como seres que tienen un rostro y que se presentan al niño bajo el aspecto de amigos o enemigos, de lo atractivo o amenaza­ dor, etc. Así, la estufa no es una cosa que sirve para ciertos fines, sino un ser que come fuego y posee una capacidad ambivalente de despertar senti­ mientos. Se muestta como dadora de calor cuando afuera hace frío, y como mala cuando se acerca uno a ella demasiado. Al continuar el desarrollo, estas impresiones de imágenes palidecen y lo percibido recibe paulatinamente él significado de una cosa. Esta transformación está condicionada por el desarrollo del lenguaje y por la elaboración intelectual que merced a él se

realiza. En la medida en que la aprehensión intelectual se halla mezclada con lo percibido sensorialmente pierde lo percibido en plasticidad. Esto es lo que puede decirse sobre el entrelazamiento de los grados de la con­ cienciación del mando. Aunque los procesos de la percepción sensorial, de la actualización re­ presentativa y de la aprehensión intelectual, se entrelazan, como hemos visto, sin embargo, cada uno de estos procesos proporciona acceso a un es­ pecial horizonte del mundo que se hallan dispuestos como semicírculos con­ céntricos. Las representaciones ensanchan el mundo más allá del estrecho círculo del aquí y el ahora que se ofrece a la percepción sensorial, y los procesos de la aprehensión intelectual convierten a este mando ampliado en un campo susceptible de ordenación y abarcable, dentro del cual el hom­ bre ha de preocuparse por su existencia en su temática multiforme. El hom­ bre vive en un mundo estructurado en tres peldaños: el de lo percibido sensorialmente, el de lo actualizado mediante representaciones y el de lo aprehendido intelectualmente.

Visión preliminar de la infraestructura personal. — Esta separación en peldaños constituye una división vertical y exige de nosotros que incluya­ mos algunas consideraciones en el camino, metódico. de nuestro estudio. Hemos hecho principio básico de nuestra exposición de la vida psíquica, la ligazón de la perspectiva horizontal, según el modelo del círculo anímico funcional, con la estructura vertical interna, la división en capas de la vida psíquica. Por ello nuestras explicaciones han tomado como punto de partida a aquellos miembros del círculo funcional anímico horizontal que — vistos verticalmente— pertenecen a la capa anímica más profunda. Éstos son las tendencias y los sentimientos como vivencias del fondo endotímico. El punto.de vista decisivo que desde la explicación de los procesos y es­ tados endotímicos nos ha llevado a los hechos fondamentales de la aprehen­ sión del mundo y de la orientación en él ha sido el modelo del círculo fun­ cional anímico que ve la estructura de la vida anímica en el entrelazamien­ to horizontal del alma y el mundo. Pues al hablar de las tendencias y de los sentimientos, hemos dado siempre por supuesto el hecho de la aprehensión. Pero si ahora indicamos que la percepción del mundo y la orientación en él se desarrollan en los tres peldaños de la percepción sensorial, de la actua­ lización representativa y de la aprehensión intelectual, hemos de reconocer, no sólo una relación horizontal con el mundo—■■como-ya dijimos— , sino también, simultáneamente, una división vertical de la estructura de la per­ sonalidad. Lo que hemos aprendido sobre la concienciación y orientación en el mundo, mediante la consideración horizontal del círculo funcional anímico, nos lleva a la consideración vertical de la estructura. Si seguimos

esta sugestión necesitamos subordinar siempre los procesos de la aprehensión intelectual, que son influidos por la temática y la dinámica endotímicas de la búsqueda e investigación, a una capa anímica que en la estructura rotai de la personalidad se halla por encima del fondo endotímico, con las vi­ vencias emocionales y las tendencias que le corresponden. Es la capa de la «supraestructura personal», en la que también tienen lugar la acción cons­ ciente y rodas las decisiones. Pero precisamente porque a esta suptaestmctura personal le corresponden no sólo los procesos de la aprehensión intelec­ tual, sino también ciertas formas de la conducta activa, sobre todo las de la acción consciente, hemos de dejar para después su estudio y diferenciación del fondo endotímico y, siguiendo en la consideración horizontal de la vida anímica y profundizando en ella, volvernos antes hacia el cuarto miembro del círculo funcional anímico, el comportamiento activo. Nuestras expli­ caciones sobre la vida anímica se habrán desarrollado así acabando por la misma faceta con la que empezamos, es decir, por la estructura interna de la personalidad.

II, EL COMPORTAMIENTO ACTIVO (LA ACCIÓN)

La importancia que tiene el comportamiento activo o la acción dentro del conjunto de la vida anímica resulta comprensible considerando que el primer miembro del círculo funcional anímico lo constituye la actividad de los instintos y tendencias. Ya indicamos, al esclarecer su fenomenología, que se caracterizan por un «todavía поя que hay qué superar y que se hallan dirigidos hacia una finalidad que ha de realizarse. De esta realiza­ ción se encarga el cuarto miembro del círculo funcional anímico, el com­ portamiento activo en el que termina la dinámica de la vivencia tendencial, cerrándose así el círculo funcional de la vivencia.

Rasgos

esenciales de' la acción

Es conveniente empezar precisando la peculiaridad y estructura de lo que debe entenderse por acción.

La teoría reflexalógica de la acción. —<■Partimos del ensayo de diversos psicólogos y biólogos de hacer comprensible la acción como suma o aso­ ciación de movimientos reflejos: Designamos como reflejos las actividades

del organismo que apareces en forma régulai, de un transcurso aproximada­ mente idéntico e independientes de nuestra voluntad cuando un estímulo afecta los órganos periféricos de los sentidos. Forman parte de ellos la con­ tracción de las pupilas al pasar de una zona obscura a otra clara y su dilatación en la situación inversa (reflejo pupilar); la elevación de la pierna al percutir el tendón rotuliano (reflejo patelar); la contracción de la musculatura abdominal al rozar la superficie del abdomen un objeto duro (reflejo abdominal) ; la oclusión de los párpados provocada por el contacto de la córnea (reflejo corneal), y además, los reflejos de la tos, del estornudo, de la deglución y del vómito. El movimiento reflejo, por el hecho dé ser el tipo más sencillo de ac­ tividad que nace del contacto con el ambiente, ha sido interpretado por alr gunos psicólogos y biólogos como la forma originariá de las acciones del viviente animado. Concibieron la acción como constituida por reflejos. Se diferenciaron los reflejos congénitos (incondicionados), de cuyo grupo for­ man parte los que acabamos de enunciar, y loc reflejos adquiridos (condi­ cionados), cuyo ejemplo clásico son las experiencias de PawlÓw con la glándula salival de los perros. Cuando a un perro hambriento se le presenta un fragmento de carne que a continuación ingiere, se produce una secre­ ción salivar en virtud del reflejo congènito o incondicionado, segúnPAWLOW pudo poner de manifiesto, desviando hacia fuera mediante una cánula la secreción. P awlow hacía coincidir la administración del alimento con un estímulo biológico neutral, con un sonido de determinada altura, compro­ bando que la secreción salival se establecía aun cuando apareciese sólo el sonido sin el alimento (por lo demás se observó que el perro posee un poder de discriminación paia la altura tonal considerablemente más fino que el hombre). La aparición de la secreción salival como reacción ante el sonido es el caso clásico del llamado por P awlow reflejo condicionado. Tomando estos reflejos com o modelo se pretendió explicar la acción asignando a los centros motores una reacción congènita o adquirida, pero uniforme ;

es decir, admitiendo que a igual estímulo elemental, corres­

ponde igual movimiento elemental.

Esta tentativa de interpretación se inspiraba en aquella concepción ato­ mista y mecanicista de la vida anímica que, aplicada a la percepción, sólo veía en ella una suma de sensaciones aisladas. Pero un análisis más precisò de la peculiaridad de la acción demuestra que ésta tiene rasgos independientes y completamente distintos de los reflejos. La intencionalidad de la acción, — Com o la acción constituye la realiza­ ción en el mundo de una meta tendencial, siempre se halla proyectada hacia el medio circundante e integrada en él, presentando el carácter básico de in-

t

tendonalidad. Éste es un primer carácter diferencial en relación con el movimiento reflejo. A éste le falta, precisamente, la nota de la intencio­ nalidad. El reflejo no se halla integrado en el mundo ambiente, sino que en cierto modo transcu rre''intra muros"Forma parte de la circulación de la vida en el seno del organismo viviente. Los reflejos son procesos internos del organismo que obedecen evidentemente al principio de autorregulación. La acción como respuesta ante una .situación. Por otra paite, la acción no es, como el reflejo, una respuesta del organismo psicosomàtico ante un estímulo, sino ante una situación. K. Lewin ha desarrollado una «teoría del campo» de la acción, cuya originalidad estriba en considerar que la acción tiene lugar siempre dentro de un campo psíquico global que, a su vez, está determinado por un sector interno (necesidades y tendencias), y otro ex­ terno constituido por los objetos percibidos y dotados de un «carácter inci­ tante» en función de aquél. El sujeto actuante se halla inserto en su am­ biente, frente al cual se comporta de acuerdo con sus necesidades. Por con­ siguiente, lás acciones aisladas se hallan determinadas por el conjunto de la situación ; nunca reaccionamos a estímulos aislados, sino frente a situaciones. La acción como respuesta de la totalidad psicosomatica. — Del mismo modo que la acción no es la reacción ante un estímulo aislado, sino siempre ante una situación global, tampoco es, como el reflejo, la reacción de una parte del cuerpo. Participa en ella la totalidad psicosomàtica de un ser vivien­ te. En este sentido Von W eizsáCker define el reflejo como un «fenómeno desgajado del proceso viviente por un experimento de vivisección». En el reflejo salival, en las famosas experiencias de Paw lcw , «sólo reaccionan las glándulas salivales del perro; en cambio, en la persecución de una presa, caza el animal entero» 303. La elevación del brazo ante una amenaza inesperada30*, que los fisiólogos designan como «reflejo de defensa», no es, en realidad, ningún reflejo, sino una acción con la cual el sujeto en su tota­ lidad reacciona ante una situación. Carácter de Gestalt de la acción.'—'Así como la acción es una reacción de la totalidad psicosomatica, el comportamiento activo con el cual a la postre reacciona esta totalidad no es una serie de movimientos reflejos independientes agregados como sumandos, sino que es, a su vez, una totali­ dad. Esto no significa, en modo alguno, que en nuestra acción no se hallan entrelazados algunos movimientos reflejos. «La acción se sirve de los re­ flejos, pero no se halla constituida por ellos» 305. Así como la percepción no es la suma de sensaciones aisladas, tampoco lo que convierte nuestro com­ portamiento externo en acción puede ser concebido como una cadena de

reflejos. La realización de Ja acción tiene un carácter de Gestalr, como la per­ cepción ; es una forma, en movimiento, como el pensamiento. Esta «Gestalt» de movimiento está determinada por su objetivo, es decir, por aquello que debe realizarse en un mundo circundante en el que se proyectan las tenden­ cias. Si queremos saltar un foso de un metro de anchura, es este objetivo el que determina la «Gestalt» del movimiento, y, a partir de ésta, b s dis­ tintos movimientos parciales. El carácter de «Gestalt» de esta acción se pone también de manifiesto en el hecho de que es transportable. Según la mag­ nitud del foso que hay que saltar, varía la de los movimientos requeridos, mientras que su configuración total, o sea, el carácter de «Gestalt» de la acción, permanece el mismo.

El esbozo del movimiento. — Aparté los rasgos expuestos de la peculia­ ridad de la acción, obtenidos comparándola con el movimiento reflejo, es Г posible señalar otros rasgos propios de ia miseria. l a acción es, como hemos dicho, la realización en el mundo de una finalidad tendencial me­ diante la actividad espontánea del sujeto. Esta finalidad la dicta la temática de los instintos y de las tendencias. La anticipación contenida en éstas j también debe mostrarse en la acción. La mejor designación de esta antici­ pación es la que dio SCHILDER de «esbozo del movimiento». Toda acción se desarrolla a partir de un esbozo, arranca dé un esquema total anticipador de su curso y de su objetivo. El esbozo de movimiento epreexiste como ún germen antes de iniciarse el movimiento y alcanza su diferenciación durante el curso del mismo»306. Cuando nos disponemos a saltar sobre un foso, po­ nemos a nuestros órganos de movimiento en determinada actitud y combi­ nación, que han de servir para la acción a ejecutar, pero sin que realicemos estos movimientos. También el esbozo del movimiento tiene una estructura­ ción global y se halla determinado por el objetivo a alcanzar. Debemos «ad­ ulici t que en el esbozo de movimiento ya se hallan implícitos loi movimien­ tos parciales constitutivos de la acción»30r. :' La fantasía del movimiento, — La acción depende, pues, de una anti­ cipación virtual de su curso, si bien en modo alguno es necesario que cons¡ tituya objeto de representación consciente. Teniendo en cuenta que la anti­ cipación—>sea o no representativa— es un rasgo esencial de lo que deno­ minamos «fantasía», nos vemos precisados a admitir que en el esbozo de movimiento de la acción radica una forma especial de «fantasía motora». El concepto procede de PalAgyi ;,n\ si bien en los tratados clásicos de psi­ cología es prácticamente desconocido. Pero el hecho innegable de que toda acción se basa en un esbozo de movimiento, nos obliga a aceptarlo. Es una condición de la posibilidad de toda clase de acciones.

La ampliación del concepto de fantasía más allá de las acepciones que hasta ahora eran usuales nos obliga a poner en relación la fantasía del movimiento con sus restantes formas. Debemos recordar que la concien­ ciación del mundo y el comportamiento activo quedaron incluidos bajo el concepto general de «sector exterior de la vivencia». La concienciación del mundo representa el miembro sensorial y la acción el miembro motor de este sector de. la vivencia. Lo que hasta ahora hemos estudiado ccmo "] protofantasía y como fantasía representativa, está integrado en la concien­ ciación del mundo y podemos ahora designarlo con más precisión como fantasía sensorial. Se nos aparece en la anticipación acompañada o no de representaciones de contenidos de la concienciación del mundo. Junto a ella debemos poner la. fantasía motora, que constituye una anticipación que luego se relaciona con la acción. En ambos casos la fantasía se nos muestra como la capacidad del sujeto de anticiparse a sí mismo y trascender el présente de una situación vital dada, Al propio tiempo vemos la posición central que corresponde a la fantasía en la constitución del sector externo ■ de nuestra vivencia. Sin la imaginación no sólo sería imposible la concien- —' ci ación del mundo, sino también el comportamiento activo. La fantasía com­ prendida en sus dos formas sensorial y motora es, pues, un factor constitu­ tivo decisivo, para rodo lo que ocurre en el sector externo de la vivencia, en la esfera de la concienciación y de la conducta activa, de la acción. También la fantasía de movimiento aparece en dos formas : como pro­ tofantasía motora que precede a la experiencia en forma análoga a la proto­ fantasía sensorial, en virtud de la cual las distintas sensaciones quedan compendiadas en totalidades significativas, y, por otra parte, como antici­ pación en la que las experiencias del comportamiento activo se combinan en nuevas formas. Dicho de otro modo, en el sujeto viviente preexisten a la experiencia formas de comportamiento attivo que son actualizadas por la colaboración de la percepción y de la temática tendencial. Esto no impide que la experiencia pueda amplificar las formas de acción disponibles de la protofantasía motora y crear nuevas modalidades de acción.

Concienciación del mundo y comportamiento activo. —■Si la percepción y la acción son dos miembros del sector extemo de nuestras vivencias de­ ben hallarse, con arreglo a la ley de la integración, en la más estrecha dependencia. Esto se cumple no sólo en el sentido ya mencionado de que la conciendación del mundo —- integrada, a su vez, con las tendencias y vivencias emocionales— pone en marcha el comportamiento attivo, sino también en el hecho de que a la concienciación dei mundo coopera intensamente el esbozo de una acción posible. También es PalágyÍ quien por primera vez

señala esta relación. Uno de los pensamientos básicos de su teoría de la percepción es el de que la fantasía motoia participa de una manera de­ cisiva en el perfilamiento y estructuración de los objetos percibidos. G e h l e n ha desarrollado esta idea afirmando que el campo de nuestras percepciones está ampliamente «elaborado»' merced a actos de comportamiento activo, gracias a molimientos de manejo práctico, mediante los cuales dividimos el mundo en capas y descubrimos en él determinadas estructuras. También B u y t e n d ij k habla de un «enlace de percepción y acción». «Así se com­ prende que en la percepción ya se hallan dados y realizados virtualmente aquellos movimientos que en la acción serán realmente ejecutados» ■***. Ahora bien, esto sólo es válido en la medida en que el mundo ya no es vivido únicamente como puras impresiones de imágenes, sino que es asimilado bajo la forma de cosas. Y, en efecto, en la aprehensión de algo como cosa, ya se emplea un esbozo de acción posible. La escalera, el mar­ tillo, la silla, son aprehendidos como aquello para lo que pueda utilizarlos el trato manual en el comportamiento activo. Coincide con este punto de vista la experiencia de la psicología genética, que nos muestra como el niño descubre primariamente el mundo en sus «cualidades que lo hacen manejable» en tanto lo percibe como compuesto de cosas. El descubri­ miento de estas cualidades de manejabilidad es el estado precedente a la aprehensión de las cosas. No obstante, paralelamente, durante largo tiempo, el niño sigue viviendo en un mundo de imágenes.

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La clasificación de la gran variedad de acciones no puede consistir en exponer detalladamente lo que ocurre en el comportamiento activo. Este es determinado, en primer tétmino, por las tendencias; en segundo lugar, por el contenido de la percepción sensorial incluida su elaboración intrapsíquica a base de representaciones y procesos de pensamiento; y, por último, por la configuración emocional inherente a las vivencias afectivas. Así se dan acciones derivadas del impulso a la. actividad, del impulso al juego, de la tendencia al placer y de la libido, acciones del instinto de conservación, del egoísmo, de la tendencia al poder y a la notoriedad, del impulso al desquite, y de la tendencia a la autoestimación; ottas acciones derivan de «attitudes éticosociales».positivas o negativas, del interés o del amor por algo, del impulso configurador, de las tendencias normativas, de la configuración ar­ tística y de la búsqueda, religiosa. Todas estas acciones no sólo están deter­ minadas por el temario de las tendencias que actúan en cada individuo según un ritmo de necesidad y satisfacción, sino también por la situación

del momento dado en que el hombre se encuentra. La diversidad de conte- ' nidos de las acciones debe ponerse de manifiesto d e modo que se pueda ver a qué conducta pueden llevar las tendencias básicas del hombre en si­ tuaciones vitales concretas típicas. Estas situaciones son, por éjempio — se­ ñalando sólo al azar algunas de las muchas que son posibles — la amenaza, el encuentro con el compañero sexual, la rivalidad y competencia por valores materiales ó por la estimación social, la petición de ayuda y la disposición a intervenir, la frustración por diversos obstáculos. Un primer paso por este territorio de una Psicología especial de la conducta que estudia el juego de las fuerzas anímicas en el campo actual de una situación y la acción que de ello resulta son las investigaciones de K. Lewin y de su escuela 31°. Ahora bien; la diversidad de las acciones humanas no sólo deriva de su contenido, en la medida en quese halla determinado por el temariode las tendencias y de las situaciones, o sea, por lo que es ejecutado en un momento dado, sino también porel modo como es realizado. Estasdiférencias formales son las que suelen servir en la psicología para la clasi­ ficación dé las acciones. Se habla de actos — impulsivos, emocionales, instin­ tivos, automáticos — , se habla también de acciones voluntarias, conscientes, etcétera. Pero si se examina con espíritu crítico esa clasificación de las acciones, vemos que se basa en criterios de ordenación distintos, no sufi­ cientemente esclarecidos. Los criterios de clasificación utilizados pueden reducirse a los dos puntos de vista que hemos utilizado constantemente en esta obra, el del círculo funcional anímico y el de la tectónica vertical interna. SÍ consideramos ^ la acción en el plano horizontal de la relación entre alma y mundo como una realización de instintos *y tendencias, entonces la pregunta que surge es la del grado de adaptación de nuestras acciones al fin perseguido y a la situación dada; la acción es vista bajo el aspecto de su éxito, de su rendimiehto. Consideradas desde éste punto de vista, las formas básicas del com­ portamiento activo se clasifican de una parte en acciones instintivas, experienciales y conscientes o inteligentes, todas ellas adaptadas a un fin, y de otra parte, en acciones sin finalidad. Pero si consideramos el comporta-"'? miento activo desde el punto de vista de su constitución interna y de su decurso, llegamos a una clasificación distinta según que las acciones sigan inmediatamente al estímulo, se hallen gobernadas por la voluntad o sean automáticas. Vamos ahora a desarrollar estos dos aspectos, considerando primero las formas de comportamiento activo que pueden diferenciarse uti­ lizando como criterio clasificador el del rendimiento vital.

1

A.

La acción desde- el pùnto de vista de su rendimiento vital a.

El acto instintivo

Desde un punto de vista evolutivo, là primera forma de comportamiento activo en la cual tiene lugar una utilización del medio circundante al ser­ vicio de las tendencias es la acción instintiva. Para destacar sus rasgos es­ pecíficos vamos a recurrir a la vida de los animales, porque poseen un caudal de instintos incomparablemente más rico que él hombre. Uno de los ejemplos más impresionantes de acto instintivo animal nos lo propor­ ciona la hembra del gorgojo del abedul. En cuanto ha alcanzado la madurez sexual, emprende el vuelo y se posa sobre una hoja de abedul, cuya su­ perficie excede extraordinariamente la suya. Entonces procède a aserrar la hoja trazando una complicada curva matemática que le permite enrollarla en forma de cucurucho, en el que luego depositará la hembra sus huevos. Hace más asombrosa esta acción el hecho de que la hoja de abedul no exhibe la menor indicación de una línea que pueda proporcionar orientación al minúsculo ser, dejando aparte que ninguna hoja de abedul es igual a otra 31\ Este acto instintivo es indiscutiblemente una realización que; desde el punto de vista humano, sólo puede comprenderse en virtud del prèvio tra­ zado de un plan que en el hombre exigiría la actividad de lá reflexión, que en la hembra del gorgojo del abedul en modo alguno podemos presu­ poner. Este plan actúa de un modo totalmente inconsciente en el com­ portamiento dél ..animal. Ejemplos análogos de actos instintivos de ex­ traordinaria complejidad nos los proporcionan también la construcción de nidos de los pájaros y las redes de las arañas. Estas últimas están trazadas con una exactitud propia de una construcción matemática. Para el hombre, la construcción de una de estas redes sflo sería posible en virtud de minu­ ciosa reflexión'y planificación. En cambio, en la araña todo ocurre como si en su comportamiento se realizara este plan sin conocimiento del animal, como si se hallara dirigido por una instancia supraindividual.

tos rasgos de la acción instintiva, — Los ejemplos citados exhiben cla­ ramente los rasgos más esenciales de la acción instintiva. Se halla asombro. sámente adaptada al servicio de la conservación de la vida. Mientras que en “ el hombre el comportamiento finalista deriva en su mayor parte de la inteligencia y de la reflexión, intercaladas entre lo percibido y el com­ portamiento activo, en el comportamiento instintivo esta adaptación a un fin es alcanzada sin que el animal abarque con la representación y penetre con i el pensamiento la conexión y las fines de su actividad.

• El comportamiento instintivo es, además, innato y heredado, es decir, f que en la dotación del ser viviente ya figura en condiciones de utilización y no requiere, por tanto, ninguna reflexión, siendo también superflua la práctica y el aprendizaje. Mientras que el artesano tiene que aprender su ¡ oficio con mayor menor esfuerzo, el animal «sabe» su acto instintivo sin haberlo aprendido y sin haberlo ensayado y perfeccionado a través de éxitos y fracasos. El acto instintivo nò requiere experiencia. «Un pollito que acaba de romper la cáscara del huevo corretea en diversas direcciones, picotea, el grano y bebe agua al estilo de las gallinas. Un pato nada ya desde el primer día y se sumerge con una técnica perfecta» s12. Estas habilidades del animal no han sido precedidas de experiencias favorables ni desfavorables ; nadie ha ejecutado en su presencia los movimientos que realiza a la perfección, no ha requerido- aprendizaje ni habituación. Con seguridad infalible las aves jóvenes del Norte encuentran la ruta hacia sus cuarteles de invierno en Africa, sin que nadie se lo V.aya enseñado. «La larva del macho del ciervo volador horada en la madera en que vive un orificio mayor que la hembra ; parece como si tuviera en cuenta el espacio que ha de requerit la corna­ menta que ostentará el macho adulto. Esto es asombroso, puesto que la ■oruga no puede saber qué aspecto tendrá el ciervo volador adulto»3l5. A estos rasgos de adecuación finalista biológica y de constitución here- ~) ditaria del instinto hay que afiadir un tercero : las acciones instintivas tienén un carácter relativamente estereotipado, es decir, son ejecutadas de un mismo modo por todos los individuos de la especie en cuanto se dan como condi­ ción previa situaciones bien determinadas. Así existe una variedad de arañas _ que con regularidad se precipitan sobre toda mosca en cuanto ésta queda presa en su tela. En cambio, si se sitúa la mosca fuera de la red de la araña, podríamos decir ante sus mismas narices, se retrae como ante algo extrafio. Esta estereotipia de las acciones instintivas no debe tomarse en sentido absoluto. Es cierto que el comportamiento instintivo es desencadenado por una situación típica determinada y que transcurre en forma aproximada­ mente idéntica. Pero ninguna situación de la vida es reproducción exacta de otra, y la acción instintiva no transcurre en cada caso en forma automá­ ticamente idéntica, sino que presenta cierto margen de variabilidad. Y a in­ dicamos en el ejemplo de la hembra del gorgojo del abedul que ninguna hoja de ese árbol es idéntica a otra, y que tampoco lo son las líneas que traza el animal en cada caso. Lo que sí permanece constante es su carácter formal. Lo que desencadena la acción instintiva es, por tanto, evidentemente, un esquema general de situación que puede modificatsé, dentro de ciertos límites, de un caso a otro; en concordancia con esto, también la acción instintiva dispone de cierto margen de variabilidad para adaptarse a las situaciones concretas y presenta junto a su estereotipia, cierta elasticidad.

En esa estereotipia relativa se revela una cualidad de la especie, no del individuo. Resulta adaptada al medio circundante relativamente perma­ nente dado por la naturaleza y por ello es para el animal una forma bá­ sica de su comportamiento, mientras que el hombre tiene que adaptarse en amplio grado a situaciones siempre nuevas, para dominar lai cuales se re­ quiere reflexión y planeamiento. Estos sérían los rasgos peculiares de la acción instintiva. Aun cuando en psicología suele hablarse de instinto y no explícitamente de acción ins­ tintiva, instinto designa en estos casos el enlace coherente de uná tendencia con una forma de acción predeterminada en la constitución hereditariaj H cual transcurre sin el requisito de la previa experiencia y sin la intervención de la representación y la reflexión.

Acción instintiva y movimiento reflejo. — Los tres rasgos peculiares de la acción instintiva han inducido a una serie de biólogos y psicólogos (PawL o w , B e c h t e r e w , B e r t a l a n f f y ) a explicarla como un encadenamiento complejo de reflejos innatos. También éstos son biológicamente finalistas y transcurren involuntariamente sin . que requieran un planeamiento y asig­ nación previa de un fin; además, existen desde el comienzo, no requiriendo el aprendizaje ni la experiencia y tienen, por último, como los instintos, el carácter de una relativa uniformidad. Otros autores, en cambio, ven en las acciones instintivas una fórmula de comportamiento nueva, indepen­ diente y superior a los reflejos. (Entre ellos M c D o u g a l l B ie r e n s de H a a n 315 B u y t e n d i j k 516 у т о п "W e i z s a c k e r 317). Los argumentos con los cuales estos autores rechazan la teoría refleja del instinto son en el fondo los mismos que nos sirvieron para diferenciar del movimiento reflejo la acción, viendo en ella una forma más elevada y original del comportamiento ex­ terno. Las acciones instintivas son respuestas a una situación que es vivenciada globalmente, se hallan proyectadas hacia el mundo circundante y se hallan integradas en él, siendo respuestas del sujeto psicosomàtico total, mien­ tras que ios movimientos reflejos son reacciones parciales del organismo a estímulos aislados. Por esto las acciones instintivas «sólo se dan en un animal, en el cual la totalidad subjetiva no se ha desarticulado todavía, mientras que los movimientos reflejos pueden aparecer aun en fragmentos de animal». En la cabeza decapitada de un insecto pueden todavía provo­ carse ciertos reflejos, pero sólo el animal entero tiene la aptitud de morder. Un saltamontes decapitado todavía presenta el reflejo del salto, pero no extiende las alas como el animal normal en trance de huida ( G a l l a n t ). El investigador inglés H u x l e y ha demostrado lo siguiente: «Si a una ser­ piente venenosa americana (cabeza de cobre), cuya cabeza acaba de am­ putarse, se le pellizca la cola, la parte anterior del animal realiza un movi-

miento de rotación y se lanza en dirección del agresor. Pero se observa una diferencia esencial entre el movimiento automático, reflejo de к serpiente decapitada y la acción agresiva instintiva del animal intacto»®18. No debín perderse de vista estas diferencias básicas entre acción ins­ tintiva y movimiento reflejo, pues si las acciones instintivas fueran sólo una suma de reflejos, no se comprendería por qué el hombre dispone de muchísimos menos actos instintivos que el animal. El lactante humano, en la medida en que es orgánicamente normal, no muestra menos reflejos que el animal recién nacido. Por ello se le ha designado como «ser reflejo» ( K r o h ), Pero mientras que el animal dispone desde el primer día de sü vida de aquellas formas de comportamiento complejas, que hemos designado como acciones instintivas, que se hallan en condiciones de uso inmediato sin nece­ sidad de previa experiencia y habituación, en el lactante humano el único comportamiento que puede calificarse como instintivo es la succión, que se haJUa al servicio del instinto de nutrición y, por ende, de autoconservación. En la mayoría de los niños la capacidad de succión puede considerarse per­ fecta ya desde él primer día de vida. «Al aplicar el pezón a la boca del nifio, transcurren sólo pocos minutos durante los cuales se realizan movi­ mientos inadecuados o insuficientes; pero los labios no tardan en oprimir estrechamente el pezón y se inician con una regularidad y naturalidad per­ fectas los movimientos de succión»315. Algunos minutos más tatde queda evidenciado con claridad que esta succión no es un reflejo, sino una ver­ dadera acción instintiva. «El niño se ha cansado y el estímulo que sigue actuando sobre sus labios ya no desencadena el movimiento estereotipado de respuesta ; la succión cesa o la boca efectúa incluso el movimiento opuesto, rechazando el contacto con el pezón»320. Esto se aparta, evidentemente, del _ tipo del movimiento reflejo. Aun cuando éstos presentan un margen de 1 variabilidad dentro dé ciertos límites (GOLDSTEIN), no conocemos ni un solo caso en que un movimiento reflejo deje de reproducirse por el hecho de que el impulso instintivo en que se apoya haya encontrado su satisfacción. 1

La ^madurez instintivas. — La afirmación de que el hombre posee un número incomparablemente menor de instintos que el animal, no queda su­ ficientemente demostrada por el hecho de que el lactante humano sólo pueda realizar una acción instintiva, к de la succión, pues no todos los comporta­ mientos instintivos se hallan en condiciones de funcionar desde los primeros días de la vida. Sabemos que incluso en los animales, determinados instintos no alcanzan su madurez más que durante el curso de su evolución. Se in­ cluyen aquí todos aquellos comportamientos instintivos que se hallan al servicio del instinto de reproducción y que aparecen una vez alcanzada la madurez sexual.; к búsqueda de la pareja, la conducta de aproximación,

el juego amoroso y la cópula, Análogamente, en el hombre tiene lugar una maduración gradual de acciones instintivas. Pertenecen principalmente a ellas el juego y la imitación. Pero en modo alguno se agota en ellos su caudal de instintos humanos. No sin fundamento hablamos de individuos de mayor о menor instinto, atribuyendo en general a la mujer una mayor seguridad instintiva. Designamos con elfo la capacidad de que, sin larga reflexión ni experiencia o enseñanza, sé encuentre la solución acertada en una situación vital condicionada por factores internos y externos.

Sobre la explicación del instinto. — No podemos decir cómo se des­ arrolla intrapsíquicamente este comportamiento, qué procesos y fuerzas psí­ quicas cooperan en él. Por esta razón el concepto de acción instintiva es puramente el de -un rendimiento exterior por el cual designamos un com­ portamiento dirigido psíquicamente, sin que podamos indicar o hacemos inteligible su proceso interno. En realidad, una explicación del instinto no resulta posible y sólo podemos recurrir a hipótesis. Se tiene la impresión de que el comportamiento instintivo del individuo viviente depende y es uo simple miembro o parté dé una organización que es superior y trascendente al individuo y desde la cual es regulada en forma análoga a como lo son los órganos de un individuo, verbigracia, el corazón y los pulmones, por la función y la estructura del organismo a que pertenecen. La acción instintiva sería, según esta hipótesis, manifestación de una simbiosis con un fondo viral que trasciende al individuo. En cuanto al Hecho de que el hombre sea más pobre de instintos que el animal, encontraría su explicación en la posesión de la conciencia que le emancipa de la dependencia inmediata con la vida supraindividual en que se halla el animal b.

La acción experiencial

Parece como si la naturaleza, para compensar la pobreza del hombre en instintos, le haya dotado de una capacidad en una medida que no posee, nin­ gún otro ser viviente : la capacidad de realizar experiencia^. Constituye el fundamento de un tipo de comportamiento activo éstrictamente diferenciado del instinto y que vamos a designar como acción mnéstica o comporta­ miento experiencial.

Acción experiencial y memoria. — Las acciones experiénciales se basan en aquella forma de memoria a la cual, pata diferenciarla de los procesos del recuerdo, dimos el nombre de «memoria experiencial о mneme». Empica­ mos este nombre siempre que las vivencias pasadas quedan incorporadas a nuestro fondo individual, y que a pesac de ser actuantes desde el pasado

en nuestras vivencias presentes, no surgen en forma de representaciones. Lasf vivencias pretéritas que en esta forma resurgen en el comportamiento mnéstico son las del éxito o fracaso de una conducta. A base de una experiencia única o repetida sobre el resultado positivo o negativo de un comporta­ miento frente a una situación externa, se establece un enlace asociativo entre la percepción de la situación y un comportamiento determinado con el que se reacciona ante ella, teniendo en cuenta el resultado que con él se ob­ tiene. A s e l niño que se ha quemado una vez, huye. del fuego. De este modo, a base de experiencias se establecen formas de comportamiento que merecen justificadamente el calificativo de mnésticas. Lo que llamamos hábito son estas acciones basadas en la experiencia, aun cuando no sea cierto el hecho inverso, pues un comportamiento sólo se convierte en hábito cuando aparece.constantemente ante situaciones que se reiteran periódica­ mente ÿ cuando determina ulteriormente el proceso externo de nuestra vida.

Las acciones experiencides en el animal y en el hombre, — Si se com­ para al hombre con el animal, se observa que el comportamiento humano se basa mucho más en acciones experiencia!es que el del animal, precisamente por ser el hombre más pobre de instintos que aquél. Existen animales cuyo comportamiento activo consta únicamente de acciones instintivas. Son los insectos y los animales invertebrados. Sus instintos implican cuanto es esencial para la conservación de su vida y para adaptarse al medio circun­ dante. «También los animales superiores dependen, durante parte de su vida, de un bagaje instintivo,.. El fundamento básico de su comportamiento' son precisamente los instintos heredados»321. Presentan, además, formas de comportamiento que se basan en la experiencia y en la recíproca influenciación de ésta con el instinto. «Todo aficionado a la pesca en agua dulce sabe que los peces poseen determinados hábitos, y que se reúnen en estan­ ques, ríos y remansos, en determinados lugares según las estaciones; que cuando sé. modifican las condiciones meteorológicas varían los alimentos y que, por ejemplo, en arroyos ricos en truchas, en los que se pesca con fre­ cuencia, los peces se toman recelosos», etc.52í. Eñ los animales desempeña, sobre todo, un papel aquelia forma de comportamiento mnésticó que designamos como adiestramiento y que tiene importancia para la domesticación. El adiestramiento no es otra cosa que la producción metódica, mediante la influencia humana, de formas de comportamiento reguladas mnésticamente en los animales. . Así, por ejemplo, cuando se ofrecen a una gallina granos de los .cuales unos se depositan en platillos rojos y otros en verdes, hallándose los verdes adheridos en forma que no puedan desprenderse, el animal aprende gradual­ mente a picat sólo el grano de los platillos rojos, abandonando toda tentativa

con los verdes. Este principio de experiencia sobre el cual se basa el com­ portamiento mnéstico, ha sido designado con el nombre de «ensayo y error». Según ese principio, es posible adiestrar a peces para que busquen su ali­ mento en determinado sitio. Los animales más accesibles al adiestramiento son los mamíferos: caballos, perros y elefantes. Esto se halla en relación con el desarrollo de la corteza cerebral, o, formulado con más precisión, con la configuración de determinados territorios de la corteza. La polilla, que carece de cerebro, vuela siempre en dirección a la luz, sin aprender de la experiencia. El hombre es el ser viviente en el cual el cerebro tiene un desarrollo más perfecto, y es, al propio tiempo, aquel para el cual la. ex­ periencia tiene mayor importancia. Ningún otro ser tiene que realizar tantas experiencias en su vida y aprender de ellas, para poder adaptarse a las situaciones y conservar su existencia. Quedaría perdido y sucumbiría si no fuera сараг de aprender. Por todo ello, la mayor parte de las formas de comportamiento que sirven para su adaptación vital están basadas en la experiencia.

Para la explicación de los modos de conducta aprendidos. — La conducta aprendida es el objeto de amplias investigaciones de algunos psicólogos americanos sobre todo de los conductistas —> correspondiendo al programa del behaviorismo, que se define a sí mismo como doctrina de la conducta, con lo que el concepto del aprendizaje resulta reducido al de la conducta finalista. Punto central de las investigaciones americanas son los experi­ mentos con animales con la ayuda de instalaciones experimentales adecuadas (el laberinto, o las jaulas que sólo pueden abrirse si él animal sujeto a ex­ perimentación descubre la palanca necesaria, etc). Ya en el siglo pasado el principio de la conducta aprendida fue for­ mulado por el psicólogo asociacionista inglés B a i n como «prueba y error». Pero según las leyes clásicas de la asociación la conexión de la situación esti­ mulante y de la conducta finalista sólo puede explicarse por su coincidencia temporal casual. No se tiene en cuenta aquí el factor del significado viven­ ciado, indispensable para la fundación de asociaciones (págs. 369 y sigs.). Sólo T h o r n d ik e ha dado una formulación psicodinàmica al principio teó­ rico de asociación de la prueba y el error al hablar de la «ley del efecto». Dice que los modos de conducta se imprimen en la memoria experiencial y son repetidos en las mismas o semejantes situaciones cuando lleva al logro de una satisfacción instintiva. El conductista H u l l sn sustituye el concepto de satisfacción instintiva por el de «reducción de la necesidad» (reducción de la tensión de la nece­ sidad), que puede tener varios grados hasta llegar a la total extinción de la necesidad. El contenido esencial de la teoría muy diferenciada y complicada

de H u ll puede ser visto en que la fuerza y la persistencia de una forma de conducta finalista adquirida (aprendida) depende de varios factores: de la magnitud de la reducción instintiva (reducción de la necesidad), de las repeticiones de la conducta adecuada, mediante la cual se fija una conexión ya existente entre la situación y la reacción, y del tiempo entre la conducta reactiva y el éxito; cuanto más corto es, taato más se fija la conducta ade­ cuada. De todos modos con la aplicación de los conceptos «necesidad e ins­ tinto» se abandona el territorio del conductismo estricto y consecuente ya que se trata claramente de conceptos vivenciales que sólo pueden compren­ derse por Ja propia experiencia introspectiva. Lo mismo puede decirse de Tolman324 que quiere, como H u ll, que su teoría del aprendizaje sea considerada como behaviorista, pero a diferencia de H u ll no ve en el aprendizaje de la conducta finalista el factor primario y principal en la conexión entre la situación y la reacción que reduce la necesidad repentina, sino en la acción de una meta, a la que el ser vivo se halla dirigido—'en el sentido de una anticipación o de una tendencia de­ terminante— mediante la «intención» y la «espera» y por ía que se halla ya estructurado el campo de la percepción, ((En la conducta que debe llevar al logro de una meta, los seres vivos se dejan conducir por el conocimiento del significado que los estímulos entonces existentes poseen para el hallazgo de dicha meta: estos estímulos tienen un significado de símbolos, por ejem­ plo como obstáculos o medios para lograr la meta» >ís. Tolman acepta así ya un factor «cognitivo» en la adquisición de formas de conducta finalistas, de modo que en su teoría existe sólo una diferencia de grado y no de esencia entre la conducta aprendida y lá inteligente. c.

La conducta inteligente

Independientemente de sí ya en la conducta aprendida, junto al probar confiado al azar, se acepta también como actuante un factor de com­ prensión no podremos menos de reconocer la conducta «inteligente» como un tipo de conducta finalista peculiar filogenetica y ontogenéticamente más tardía por cuanto en ella el factor del probar confiado a la casualidad pasa a segundo término ante la comprensión que anticipa el éxito. Queda con esto suficientemente destacada la importancia sobresaliente que las acciones experienciales poseen para el hombre como compensación de la pobreza de sus instintos. En cuánto a la multiplicidad de las formas de comportamiento humano sometidas a una regulación mnéstica, sólo puede ser esbozada. Deberíamos incluir en ellas aquella multitud de actos habi­ tuales que realizamos en el cutso del día desde que nos levantamos, lavamos y vestimos, hasta que nos acostamos o vamos camino de nuestro trabajo,

durante el trabajo mismo, en el trato con los demás y, en general, en todas las situaciones de la vida, que se repiten regularmente. Ya en el niño de tres años, la mayor parte de sus formas de comportamiento adecuado cons­ tituye un caudal adquirido por la experiencia. Ya en los primeros meses de la vida, empiezan a crearse formas de comportamiento mnésticamente regu­ ladas. Es en virtud de sus experiencias por lo que el lactante se comporta en forma distinta ante e] pecho materno que ante el biberón. Así, puede resistirse a tomar el pecho materno si entretanto ha realizado la experiencia de que consigue el alimento del biberón con menor esfuerzo. Lo mismo ocurre con el llanto; si el lattante realiza la experiencia de que el 11зпк> nocturno sirve para atraer la madre, empleará este recurso hasta convertirse en una pesadilla; si se le deja llorar varias noches sin acudir junto a su cama, no tarda en desacostumbrarse, suponiendo, claro está, que no esté enfermo. d. El comportamiento inteligente Las acciones instintivas y las acciones reguladas por la memoria son formas de adaptación del. individuo ál mundo circundante al que se. halla incorporado con la totalidad de sus tendencias. Existe además un tercer tipo de conducta adquirida posterionriente en la evolución de la especie que sirve para la realización de los fines de las tendencias en un sentido de adaptación. A este comportamiento lo calificamos de inteligente.

Inteligencia animal.— Aparece ya en el peldaño más alto de lá escala animal, en los antropoides, según señaló W. KÜHLER con sus famosas ex­ periencias en los chimpancés en TenerifeSí6. Encerró a un chimpancé ham­ briento en un espacio de experimentación circundado por una reja y colocó una fruta fuera de la misma más allá del alcance del brazo. Cualquier otro animal, que ocupara en la escala filogenètica un nivel más inferior, habría reaccionando ante esta situación corriendo excitado^ en una y otra dirección, tras de la verja de la jaula para precipitarse de nuevo contra los barrotes, dominado por el impulso de apoderarse de. ella, y nada de esto habría dado resultado. En cambio, el chimpancé supo encontrar la solución. Sir­ viéndose de una rama o de un fragmento de alambre que se hallaba en el espacio de experimentación, como de un bastón, atrajo hacia sí el fruto. K ohler imprimió diferentes modificaciones en la experiencia, verbigracia, colgaba del techo de la jaula un plátano a tal altura que el animal no podía alcanzadlo ni saltando ni trepando. También para esta situación encontró el chimpancé una solución, arrastró un cajón debajo de la fruta, sobre el cual colocó un segundo y un tercero hasta que desde la plataforma superior pudo apoderarse de la fruta con la mano o mediante un brinco.

La inteligencia como rendimiento. — En ésta y en otras experiencias se­ mejantes se ha visto una prueba de la inteligencia de b s monos antropoide*. Su comportamiento se ha calificado como acción inteligente. Lo que debe quedar bien daio es que este concepto de inteligencia es puramente el de un rendimiento, con el cual no se define con precisión ningún proceso anímico. Se refiere a determinados resultados que, si bien presuponen ciertos procesos anímicos, no proporcionan ningún dato concreto sobre los mismos. El chim­ pancé ha demostrado la capacidad de Llegar a un determinado resultado, en una situación no habitual, de encontrar los medios y el camino para adaptar­ se a ella y satisfacer sus fines instintivos. Es indudable que esta orientación fue precedida de una comprensión de determinadas relaciones, cualquiera que sea el concepto que nos formemos de esta comprensión, que precisare­ mos más adelante. El animal se había percatado de que algunos objetos de su ambiente eran utilisables como instrumentos y los empleó adecua­ damente. Precisamente esto es lo singular. El animal до inteligente puede ciertamente comportarse adecuadamente en virtud de los instintos que ha recibido de la Naturaleza en condiciones de disponibilidad para posibili­ tarle una adaptación según los fines de la autoconservación. Pero el rendi­ miento del instinto es distinto del de la inteligencia. Como hemos visto, sólo funciona frente a determinadas situaciones y constelaciones del am­ biénte. En cambio, el comportamiento inteligente está caracterizado porque el ser vivo puede salir del apuro incluso en situaciones nuevas y atípicas en virtud de una comprensión de relaciones de que carece el ser que sólo es gobernado por el instinta Por ello el comportamiento inteligente se acredita siempre en la capacidad de inventiva, orientación y reorientación en el marco de situaciones de las acciones reguladas por la memoria, en que para encon­ trar la adaptación a la situación no debe tantear todas las formas de com­ portamiento posibles, sino que la encuentra sin el largo rodeo a través del ensayo y el error. Inteligencia humana. — Un comportamiento inteligente equiparable al que observamos en los animales como rendimiento máximo se da en los niños como primera manifestación de su inteligencia a partir del segundo año m . En el primer año de vida su comportamiento activo se halla todavía reducido a acciones instintivas y mnésticas. Sólo al entrar en el segundo año aparecen rasgos de comportamiento inteligente que recuerdan a los monos de KÔHLER en grado tal que indujeran а К BÜHLER ha hablar de una «edad chimpancé» del niño. En esta época realiza el niño sus primeras pequeñas invenciones que aunque sean muy primitivas significan un impor­ tante progreso para su evolución porque representan un nuevo tipo de com­ portamiento finalista, una nueva forma de adaptación al ambiente que va

más allá del rendimiento de las relaciones instintivas y mnésticas. Así, para conseguir atraerse a su madre tirará del extremo del cinturón de su delantal, que utilizará como instrumento para alcanzar sus fines3í®. ScuPIN refiere que un hijo suyo de once meses, que deseaba que le levantaran del suelo, dirigió a su madre un gesto de ruego, y en vista de que la mujer no le atendía, cogió su vestido para alzarse329. К B ü h l e r intentó provocar accio­ nes inteligentes por vía experimental análoga a la que había utilizado KÔHLER en su chimpancé. Si el niño se halla situado en un espacio circun­ dado por una barandilla y fuera de ella se pone un pañuelo y sobre él una tostada, el niño, como es lógico, pretenderá apoderarse de ella, Pero B ü h l e r complicó más la situación, la tostada fue atada a un cordel y colocada fuera del alcance del niño, que, en cambio, podía alcanzar el cabo del cordel. Debía 'observarse si el niño era capaz por sí mismo de utilizar el hilo como medio de entrar en posesión de la tostada. Todavía en el noveno mes extendía el niño el brazo en dirección de la tostada sin prestar atención al cordel, pero a fin del primer año la situación se modificó. Por mucho que se des­ plazara el cordel con tal de que quedara al alcance del niño, incluso com­ plicando la situación colocando la tostada a la derecha y el cabo del cordel a la izquierda, siempre el niño tí taba del cordel. B ü h l e r organizó un se­ gundo ensayo; una anilla de marfil, con la que el niño estaba habituado a jugar, fue colocada en una varilla de 12 cm. de longitud, mantenida verticalmente sobre un soporte. El niño de siete meses suele estirar y sacudir la anilla, pero no se le ocurre levantarla. Esto sólo acontece a la mitad del segundo año, en la cual el niño también es capaz no sólo de extraer el anillo de una varilla, sino también de descolgar una llave de un clavo o un sombrero de su soporte. Si bien la acción se realiza torpemente, es adecuada a su objetivo3S0,

Compartimiento inteligente y pensamiento. — No es posible precisar en qué grado en estas sencillas acciones inteligentes intervienen actos noéticos o de elaboración intelectual. Debemos recordar una vez más que el con­ cepto de inteligencia, al hablar de comportamiento inteligente, sólo se em­ plea desde el punto de vista de un rendimiento y que se limita a definir un comportamiento adaptado al ambiente que no depende del instinto ni de un tanteo según el método del ensayo y error. Ahota bien, en los adultos, el comportamiento inteligente suele efec­ tuarse con ayuda de la función intelectual'del pensamiento. Su orientación inteligente en el mundo se verifica con ayuda de conceptos gracias a los cuales diferencia y ordena la multiplicidad de los fenómenos. Gracias a ello juzga acertadamente, percibe relaciones y extrae conclusiones. Pero para decidir si lo que designamos como inteligencia en el sentido de una capa-

cidad de adaptación es siempre producto de una actividad de pensamiento, debemos preguntarnos si* también debemos presumir la existencia' de actos noéticos en los rendimientos inteligentes de los monos antropoides. Lo que parece ocurrir en los chimpancés no debe sèi análogo a lo que acontece cuando nos forjamos un plan y al hacerlo nos damos clara cuenta de cómo se ensamblan, unos a otros, los diversos elementos y establecemos una rela­ ción de medio a fin. Para ello le faltan verosímilmente los conceptos y la función del juicio3S1. Lo que nos obliga a admitir esta suposición es el hecho dé que los animales no poseen lengnaje. Hallándose el lenguaje y el pen­ samiento tan estrechamente unidos e integrados, no podemos atribuir a los rendimientos inteligentes de los animales procesos de aprehensión intelec* tual en sentido estricto. Queda planteada la cuestión de saber qué es lo que efectivamente ocurre en los rendimientos inteligentes de los animales. K. B ühler da una res­ puesta muy verosímil y es la que el comportamiento «inteligente» de los chimpancés en los ensayos de K ohler resulta comprensible como un pro­ ceso de aprehensión de la Gestalt. Bühler señala que en los rendimientos de inteligencia de los animales se trata siempre de entrar en posesión del fruto apetecido. Que el animal pueda manejar adecuadamente ramas de árbol, que, por ejemplo, sepa atraerlas hacia sí para apoderarse del fruto que de ellas pende, o que pueda partirlas y golpear ran ellas, resulta explicable a partir, de instintos congénitos y de experiencias adquiridas. En todo caso debemos admitir que a los monos les es familiar la coexistencia de la rama y del fruto, mejor dicho, su unidad global significativa. Si se halla en él espacio de experimentación ante la reja estando fuera el fruto sin rama y dentro la rama sin fruto, su comportamiento inteligente consiste en esta­ blecer una relación de reconocimiento entre ambos aspectos. El proceso anímico que entraría aquí en juego sería el de una aprehensión de formas que, a su vez, estaría dirigido dinámicamente por la actual configuración instintiva, en este caso el impulso de entrar en posesión del fruto, y con el apoyo, además, de la memoria experienciaL En resumen, debemos decir que lo que llamamos comportamiento in­ teligente en los animales — orientación e inventiva en las situaciones vitales inhabituales — es distinto del proceso de aprehensión intelectual que se da en el pensamiento verbal humano. A lo sumo puede admitirse que en los animales más evolucionados pueda surgir un esbozo de pensamiento empa­ rentado con el germen informulado de un verdadero pensamiento que К B ühler ha designado como «vivencia del ¡ah!». Pero esto sólo sería un estadio previo, sin que constituyera realización del pensamiento que sólo es posible por medio del lenguaje Lo que observamos en los monos antropoi­ des es uña inteligencia práctica totalmente preconceptual y preverbal, cuyo

resultado es Ja invención de instrumentos, tínicamente en este sentido re­ ducido debe entenderse la expresión de que ciertos comportamientos de ani­ males parecen inteligentes. Sólo en el hombre adulto la orientación y la invención se verifican con la cooperación de actos' noéticos, y ’sólo para los seres humanos es válida la definición propuesta por W. SlBRN de que la inteligencia çs «la capacidad personal de adaptarse a nuevas situaciones utilizando adecuadamente los recursos del pensamiento. La misión de Ja inteligencia (en contraste con la de la memoria) estriba en atender las nuevas demandas que la vida plantea, realizándolo en forma tal que se haga un uso adecuado de los medios de pensamiento disponibles»33\ Pero tam­ bién este concepto de S tern de la inteligencia es el de un rendimiento. e.

Acciones neutrales en cuanto a su fin

Mientras que las acciones instintivas, las. reguladas por la memoria y las inteligentes, son formas de comportamiento activo, que establecen la re­ lación entre el alma y el mundo, con Ja finalidad de una orientación y adap­ tación al mundo circundante, y en este sentido pueden considerarse como adaptadas o referidas a un fin, existe otro tipo de acciones que pueden considerarse neutrales o indiferentes en cuanto a su fin, porque lo que en ellas acontece no permite descubrir ninguna finalidad de adaptación. Estas acciones, neutras en cuanto a su finalidad, constituyen la realiza­ ción de las configuraciones mocionales contenidas en cada movimiento afec­ tivo. El análisis fenomenològico de los sentimientos nos mostró que en cada uno de ellos existe la imagen virtual de un comportamiento frente a los contenidos ambientales que desencadenan lá reacción afectiva. Así, el furor contiene la configuración mocional del ataque; la alegría la del abrazo; el dolor, la de la defensa ; Ja cólera, la de una agresión contra ej ambiénte ; el odio, la de la'aniquilación de lo odiado, y la agitación alberga la imagen virtual de una anarquía de movimientos. Todas estas configuraciones mocionales virtuales pueden actualizarse y convertirse en acciones. El furioso puede destruir el ambiente; el que odia, aniquilar lo odiado; el excitado por la alegría, puede abrir los brazos y abrazar a los demás; el que es presa del dolor, puede retorcerse; el agriado por la cólera, realizar agresiones contra el ambiente; el excitado, correr sin rumbo en una y otra dirección y realizar esto y lo de más allá. Todo esto son acciones. Si utilizamos el término griego траура= acción, podemos de­ signarlas como «manifestaciones emocionales pragmáticas». Los ejemplos ci­ tados evidencian que no están orientadas hacia un objetivo y que no fa­ cilitan Ja adaptación a la vida como las acciones instintivas, experienciales e inteligentes. Precisa, no obstante, hacer constar que ciertas manifestaciones

emocionales pragmáticas pueden también incluir actos instintivos. Así, el temor contiene la forma mocional del retroceso, en la cual podemos presumir con fundamento que coopera el instinto de autoprotección. Pero la mayoría de manifestaciones mocional es pragmáticas es neutral en cuanto a sus fines. Las manifestaciones mocionales pragmáticas pertenecen al amplio sector de la «expresión», que no podemos estudiar aquí. No puede tener su puesto dentro del marco de una psicología general de la personalidad, sino en el de las relaciones interhumánas, especialmente en el de la comprensión mutua. Pertenece, por tanto, a la psicología social. Abarca la totalidad de fenómenos de la apariencia sensible humana que acompañan a sus vivencias anímicas y que por ello reflejan la situación interna y sirven de medio de comunica­ ción interhumana. Sin embargo, queremos indicar aquí que no todos los fenómenos expresivos son acciones del tipo de las manifestaciones mocio­ nales pragmáticas. Así, por ejemplo, el descenso de las comisuras labiales en un estado de tristeza, o el pliegue vertical frontal en la cólera o en la meditación intensa. No obstante, estas manifestaciones expresivas tampoco carecen de una relación con la acción, si bien indirecta, puesto que, según L K lages, representan «metáforas de acciones». Así, el descenso de la comisura labial en la expresión de disgusto es el rudimento de una acción perfectamente adecuada cuando experimentamos la sensación gustativa de lo amargo, en la cual no sólo la boca, sino también la lengua y el paladar, entran en una configuración de movimientos apropiada para que la substan­ cia desagradable entre en un contacto lo más mínimo posible con la esfera gustativa, facilitando su expulsión de la boca. B.

La acción desde el punto de vista de la estructura psíquica

La clasificación, realizada hasta ahora, de las formas de acción posibles, se ha hecho considerando la conducta activa en su relación comunicativa horizontal con el mundo. Así llegamos a la distinción entre las acciones finalistas representadas por la serie evolutiva de comportamientos instin­ tivos, dirigidos «mnémicamente», e intuitivos y las acciones no finalistas en las que se realizan las formas impulsivas de los movimientos afectivos. Pero las formas de la conducta activa pueden considerarse también desde el punto de vista de la tectónica vertical interna y del curso. a.

Las acciones tendenciales inmediatas

Si comprendemos la acción como realización de metas tendenciales y como esbozos de conductas, de la multitud de acciones posibles se separan en primer lugar como un grupo especial aquellas en las que el impulso a

la conducta se convierte en acto inmediatamente. Impulso y acción, prin­ cipio y fin del círculo funcional anímico hacen su recorrido abreviada[ mente. A estas acciones ([tendenciales inmediatas», como se llaman aquí, per­ tenecen todas a las que habitualmente designamos como acciones instintivas o emocionales o como conducta impulsiva. Así, el animal hambriento se pre­ cipita, por la urgencia de su impulso, sobre un trozo de carne que aparece en el círculo de su percepción. Del mismo modo inmediatamente coge el P infante el objeto que desea tener. Estos ejemplos permiten ver que las acciones tendenciales inmediatas son las primitivas desde el punto de vista i del desarrollo, tanto filogeneticamente como ontogénicamente. El animal ~ queda estacionado en esta fase de la acción instintiva inmediata, mientras que el hombre progresa más allá, hasta las formas de conducta que llamamos acciones voluntarias, sin que este tipo domine exclusivamente toda su con­ ducta. También el adulto utiliza con frecuencia la acción instintiva inmediata. Esto se demuestra cuando nos planteamos la pregunta de hasta qué punto las formas de acción hasta ahora analizadas pueden ponerse en rela­ ción con el tipo de acción directamerfte instintiva. Indudablemente las accio­ nes instintivas y las condicionadas por la experiencia se realizan de un modo impulsivo-inmediato. Lo misino puede decirse de las manifestaciones afec­ tivas ([pragmáticas». Cuando la configuración mocional se actualiza lo hace siempre inmediatamente después de la emoción. Por lo que se refiere, en fin, a las acciones finalistas no son jamás de respuesta inmediata en el adulto, puesto que éntre el estímulo y la acción se establece un hiato, una cesura, que son colmados por la reflexión y el planeamiento. Más compli­ cada-,es la cuestión en los animales. Es indudable que en sus acciones inte­ ligentes la conexión entre el estímulo y la acción ha sufrido una cierta relajación. Pero, por otra parte, es precisamente característico de la acción .inteligente del animal que sólo tenga lugar en situaciones en que éste se encuentra bajo el dictado de un estímulo instintivo actual, por ejemplo cuando — como en las pruebas con los chimpancés de K oH LE R —atiene í hambre y quisiera llegar a alcanzar el plátano. Lo que distingue al animal del hombre es que no puede liberarse de la actualidad de sus impulsos, que no puede postergar sus necesidades en el momento de su vivencia inme­ diata ni llevar a cabo una acción inteligente de largo alcance. En este sen­ tido las acciones inteligentes del animal son siempre, hasta cierto punto, ins­ tintivas inmediatas; instinto y acción se hallan conectados en máxima j proximidad. b.

Las acciones voluntarias

En el hombre se constituye, en el curso de su desarrollo, aproximada­ mente en el cuarto año de su vida, una segunda forma de acción que, con-

siderada en su esttuctura y curso internos, se separa claramente de la acción de respuesta inmediata: la acción voluntaria. Para mostrar en qué se dife­ rencia ésta de la acción impulsiva es necesario precisar primero el concepto de voluntad y delimitar un significado estricto y otro más amplio.

El concepto de voluntad. — En el lenguaje corriente empírico es habi­ tual comprender el concepto de voluntad tan ampliamente que abarca tam­ bién los procesos de las tendencias y significa tanto como sentir un im­ pulso y ser dirigido hacia una finalidad por tal impulso. Al hablar de vo­ luntad en esta acepción nos referimos a aquella actividad desencadenada y determinada por una vivencia impulsiva propia del ser racional, es decir, por todas las vivencias tendenciales que buscan alcanzar su finalidad mediante la acción. Así ocurre al hablar de la «voluntad de poder», de la «voluntad de conservación del individuo» o de la ([voluntad de asociación». También en*la expresión de Schopenhauer del «mundo como voluntad y represen­ tación» se utiliza en este sentido el concepto de voluntad. Sin embargo, al aplicarlo en sentido más estricto se designa con él el proceso anímico humano por el cual se determina qué impulso debe ser realizado y que además alcanza de este modo la meta fijada contra todas las resistencias que se oponen a su realización. Sobre la fenomenología de la voluntad. — En esta función la voluntad es un hecho autónomo y peculiar que no puede relacionarse en su esencia con otros procesos anímicos, y sobre todo no puede ser equiparado con las vi­ vencias endotímicas de las tendencias y sentimientos como hacen W undt , Z ie h e n y otros psicólogos. «Los procesos volitivos, dice W un dt , son en la práctica siempre emociones... En ellos no debe buscarse.,., la naturaleza del proceso de la voluntad concibiéndola como un suceso específicamente distinto dd sentimiento y la emoción. Más bien debe induirse por completo en el concepto de la emoción. Aparece simplemente como una forma especial de curso de ésta, caracterizada por signos peculiares» 333. Así llega W und T a la condusión de. que la existencia de una voluntad no basada en los sen­ timientos y emociones es una mera ficción de la Filosofía. BLEULER531 de­ fiende un punto de vista análogo cuando ve en la voluntad una resul­ tante de todas las tendencias que laten en las emociones. También EbbinGHAUS 335 defiende una «teoría afectiva de la voluntad». Tal equiparación entre la voluntad y los procesos endotímicos es insos­ tenible si se piensa seriamente en la muy diversa peculiaridad fenomeno­ lògica de las vivencias tendenciales y de los movimientos afectivos con ellas conectados, por una parte, así como de los procesos de la voluntad propia­ mente dicha, por otra.

Todas las vivencias tendenciales y emocionales tienen un signo común : Se originan en un fondo anímico que no es controlable por el Yo cons­ ciente, afectan y sobrecogen al hombre y tienen una tendencia primaria a determinar su conducta y el gobierno y estilo de su vida. Como mejor se califica esto es diciendo — adhiriéndonos a KLAGES — que tiene un ca/__ rácrer pático (iraa^Etv = experimentar un influjo, en oposición a la, activi­ dad espontánea). También к escuela estoica utiliza el concepto ita&oç para : caracterizar las vivencias tendenciales. Las vivencias endotímicas son páticas j en la medida en que nos domina un estado de ánimo, somos afectados por los estímulos del miedo, del entusiasmo, de la ira, o nos vemos sojuzgados por los sentimientos de admiración, de veneración, etc. Lo que llamamos instinto — por ejemplo al hablar de instinto de nutricción o sexual-— no es en el fondo otra cosa que un sentirnos impulsados. Pero también por las tenden­ cias somos afectados páticamente, también las vivendamos como un im­ pulso proveniente de una fuerza que es desencadenada en el fondo endo­ tímico por los valores vitales, los valores de significado y de sentido y que influye en nuestra conducta y en nuestra dirección y configuración de la vida. Nos sentimos sojuzgados e impelidos por nuestros intereses, por el amor, por el egoísmo, etc. De este carácter pático de las vivencias tendenciales se desvía feno­ menologicamente de un modo inequívoco la voluntad. En ésta el hombre se siente como Y o central consciente, unitario, no impulsado ni gobernado páticamente, sino dirigiendo activamente; no como movido, sino como moviente o mejor dicho como instancia que decide si debe realizarse un movimiento, una acción y una conducta, y en qué dirección. «Por la vo­ luntad—’dice K l a g e s — yo soy... según el testimonio de la introspección, portador activo del suceso, en la vivencia— KLAGES coloca ja vivencia como concepto genérico que abarca todas las experiencias endotímicas — portador pático» íse. En la voluntad, desde el punto de vista fenomenològico, el Yo consciente se eleva, como la tierra firme de una isla, sobre el mar proceloso de las vivencias endotímicas, se convierte en el punto de Arquímedes me­ diante el cual son dirigidas o reprimidas las tendencias a la conducta. AI carácter pático de las vivencias tendenciales y de los sentimientos se opone fenomenològicamente el factor de la soberanía (autodominio) y de la au; ..tonomía (autodeterminación) oue el hombre experimenta en la voluntad. Vista así, la voluntad es un proceso anímico de tipo especial y autónomo que no puede referirse a otros procesos anímicos. También N . Асн, basán­ dose en sus investigaciones experimentales sobre la voluntad, llega a la con­ clusión de «que el acto voluntario está caracterizado por su cualidad de ser directamente dado y debe considerarse como una vivencia específica» 3ÏÏ. Ésta es, evidentemente, también la opinión de NIETZSCHE. «La voluntad

— dice en «La voluntad de poder» — no es de desear, aspirar, exigir. Se tingue de todo esto por la emoción del mando» 33e. Lo que NlETZSGv llama mando es precisamente aquella decisión activa que tiene lugar en el proceso del aero volitivo. Por la relación bosquejada en que la voluntad se halla con los impulsos ) endotímicos puede verse que sus tareas y funciones son meramente forma­ les. «La propia voluntad es un instrumento meramente formal que por sí j mismo no crea nada, sino , que sólo puede elegir, reprimir y fomentar lo que ya existe sin ella»330. La abundancia de contenidos y la particularidad^* temática de lo que es querido proceden de los impulsos endotímicos. Éstos no son creados por la voluntad, sino únicamente dirigidos por ella. La vo- j luntad es «sólo un cambio de agujas» (L insworsky), un «peculiar meca­ nismo de dirección» (K lages). Este es el motivo por el que los psicólogos citados han equiparado a la voluntad con los impulsos y emociones endotí­ micos. Pero aún cuando la conducta reciba sus contenidos de las vivencias \ endotímicas representa una función anímica autónoma que consiste en que el Yo consciente tome posición respecto a los impulsos a la conducta, ex­ prese conformidad o rechazo, oponga un veto o haga una decisión y cuide de que se alcance la finalidad propuesta considerada como línea directriz de toda la conducta, o sea que se transporte de la mera posibilidad al hecho y se enfrente con todo lo que se opone a su realización. La voluntad es, pues, siempre.—-y con ello aparece un nuevo rasgo en su cuadro fenomenolò­ gico— una lucha contra las resistencias, una postura del Yo frente a ellas para su superación. El surgir ante las resistencias y el hallarse dirigida contra ellas es un rasgo esencial de la voluntad. Esto se ve con toda claridad si se­ guimos su desarrollo en sus diferentes fases. ,/

Sobre el desarrollo de ¡a voluntad.—: Puesto que dijimos que la voluntad incluye una vivencia del Yo, sólo aparece en el curso del desarrollo cuando existe de un modo demostrable esta vivencia del Yo. Sabemos que en el niño de un año todavía no puede hablarse de una conciencia del Yo. Ésta sólo se constituye en la llamada primera edad de la obstinación, o sea cuando el niño hace la experiencia de que no puede ceder sin más a sus impulsos, de que no todas las metas de sus instintos encuentran su realización me­ diante reacciones «inmediatas», sino que tropiezan con resistencias del mun­ do exterior. El círculo de las vivencias impulsivas y de la conducta activa experimenta así un trastorno por las limitaciones producidas por el mundo exterior. La ola del acontecer psíquico que busca su expansión en el mundo mediante la conducta activa, choca contra el mundo exterior y refluye hacia el sujeto. Con esto se da el primer impulso al desarrollo de la voluntad y se alcanza una primera vivencia del yo. Y es percibido como Yo práctico-

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individual que intenta llevar a cabo, mediante la conducta activa, sus fina■ lidades tendenciales luchando contra el mundo exterior. Desde el pùnto de vista genético el desarrollo de la voluntad empieza a partir del enfrentaI miento con las resistencias exteriores. También en los adultos se echa siem­ pre mano de la voluntad cuando por ejemplo en una función que hasta en­ tonces se había desarrollado sin dificultad se tropieza con un trastorno, cuando se le opone un obstáculo inesperado. Si en el hombre adulto la onda del acontecer anímico al servicio de un impulso es rechazada así hacia el sujeto por la resistencia del mundo ex­ terior y entonces se echa mano de la voluntad, ésta será referida, én primer lugar, en su función inhibidora y conductora, al propio cuerpo que es el que [ realiza las acciones. El cuerpo se halla en los límites de los mundos ex­ terior e interior y es dado al hombre como parte del mundo exterior y también como morada de su mundo interior. Por ejemplo, sentimos nues­ tro brazo o nuestras manos como algo que pertenece al mundo exterior, pero f . también como algo que en su movimiento se halla ligado inmediatamente a nuestra intimidad. Así en el desarrollo de la voluntad existe una segunda fase en la que regula el aparato motor, merced al cual el sujeto al accionar se pone en relación con el mundo exterior, de modo que los movimientos ' que realiza sean adecuados para alcanzar la meta a que aspira. Ciertas ac­ ciones son omitidas, otras son configuradas y dirigidas por un objetivó. Esto ocurre, por ejemplo, al enhebrar una aguja o en la ascensión de una montaña difícil, en la que nuestros movimientos deben hallarse bajo un control cons­ ciente para no despeñarnos. 1 Desde la periferia del cuerpo y de sus órganos de movimiento que par­ ticipan en la conducta exterior, la voluntad, en otra etapa posterior del des­ arrollo, se extiende hasta la esfera de los procesos anímicos internos, y cumple también allí su acción como instancia dd Yo que no deja que ocurra lo ¡ que quiera suceder, sino que intenta regular el acontecer anímico. Esto tiene lugar sobre todo en aquel grupo de procesos anímicos que— como los movimientos en lo motor — constituyen el nexo sensorial de unión ; " con d mundo exterior : la percepción sensorial. La función inhibidora y directora de la voluntad lleva aquí a lo que la psicología llama atención [ voluntaria. La atención, como tal, no es todavía un fenómeno volitivo310. Sólo se convierte en él cuando mediante- la participación de la función de la voluntad amortiguamos, es decir, pasamos por alto, todas las impresiones sensoriales que perturban la observación de lo que se halla en d foco dé una finalidad determinada. También aquí la voluntad sé desarrolla sobre los puntos de fricción en el curso de la realización de una meta tendencial. Г Lo mismo que a las percepciones, la voluntad alcanza también con su función inhibidora y rectora a las representaciones y al pensamiento.

Hablamos entonces de concentración. Si nos abandonamos a la actividad es­ pontánea de nuestras representaciones se origina un abigarrado tejido de contenidos aislados que de un modo continuado surgen autónomamente desde la profundidad del inconsciente o son desencadenados por vía asocia­ tiva por los estímulos exteriores. En cambio, en el curso de representaciones y pensamientos ordenados y dirigidos por la voluntad tiene lugar una se­ lección a favor de aquellos que tienden a un fin determinado. ^ Desde el horizonte objetivo de lá vida psíquica; de los contenidos de ; la percepción sensorial, de la actualización representativa y de la aprehen­ sión intelectual, la voluntad se extiende finalmente hasta la esfera íntima de los procesos endotímicos, de las vivencias tendenciales y de los sentimientos. Naturalmente que no corresponde a los efectos de la voluntad el que vivenciemos tendencias y sentimientos y cuáles sean éstos. Pero la voluntad puede determinar en qué medida han de actuar los impulsos a la acción, contenidos en las tendencias y sentimientos, para la dirección y la con­ figuración de la vida. La voluntad se pone al servicio de una determinada meta tendencial г cuyo logro intenta ayudar. También aquí se desarrolla la voluntád desde un punto de fricción aparecido en el curso de la vida anímica. Pues el logro del objetivo tendencial por ella açeprada ha de mantenerse tanto contra todos los demás movimientos tendenciales como contra las re- . sistencias exteriores.

La acción voluntaria simple. —- Sólo ahora, después de haber precisado conceptualmente la voluntad, descrito su peculiaridad fenomenològica y mostrado los estadios de su desarrollo, estamos en situación de caracterizar más exactamente aquellas formas de la conducta activa que — a diferencia de las acciones impulsivas— podemos llamar acciones voluntarias. Su cuali j dad específica consiste en que una vivencia tendencial no se convierte inme­ diatamente en acto, sino que es puesta bajo la dirección de la voluntad y llevada a cabo en contra de las resistencias. . i Esto puede ocurrir de dos maneras diferentes. Una, de modo que distintos ' impulsos se hallen en competencia y la voluntad decida cuál de ellos ha de ser realizado. Este es el caso más complicado de la acción electiva, de la que hablaremos más adelante. Pero existen también acciones voluntarias simples en las que la meta tendencial es dada inequívocamente y no se . halla en competencia con otras. —I Lo que en esta acción voluntaria simple ocurre en el interior del psiquismo contiene cuatro factores por los cuales se distingue, como tipo de conducta, de la acción impulsiva. Uno es la concienciación y la fijación de la meta. La meta de la ten­ dencia es actualizada por la representación y convertida en lo que llamamos

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propósito, intención. Naturalmente que la meta elegida no tiene que estar presente en forma de representación en todo momento de la realización de la acción. La representación de la meta elegida fijada en el propósito ,en la in­ tención, actúa, aun sin una permanente concienciación, como actitud o tendencia determinante. Una vez elegida se convierte en la línea directriz de nuestra conducta. Las investigaciones de Lewin han demostrado que la meta se hace inefectiva por más o menos tiempo y con ello la acción voluntaria puede experimentar una interrupción, pero siempre reaparece de nuevo para encontrar, por fin, su realización. También las tendencias actúan como fac­ tores determinantes. Esto puede ocurrir, sin embargo, de un modo total­ mente inconsciente, es decir, sin concienciación representativa de la meta y sin propósito previo. Lo que se añade en la acción voluntaria es precisamente que la meta es concebida claramente, es decir, se hace Consciente y es fijada como propósito. Pero sólo con la representación y la fijación del objetivo no hemos eje­ cutado todavía nada. La meta fijada sólo se revela como verdadero propósito cuando se realiza prácticamente. Si solamente figura en forma de re­ presentación en la vivencia, sin ser puesta ea práctica mediante la voluntad, la tendencia puede quedar detenida en meros deseos. Sólo existe una acción volitiva cuando la voluntad pronuncia el ¡ejecútese!, el fíat, cuando ocurre lo que "W. Ste r n llama «golpe de la voluntad» en el cual se ve el «punto central de todo acto voluntario» m . El impulso de la voluntad consiste en una acumulación de toda la energía psicosomàtica que se hace consciente como una tensión dirigida Contra resistencias, Aún ocurre algo más en esta concentración, por lo cual se distinguen la acción voluntaria y la impulsiva. Es lo que podríamos llamar organización de la ejecución. Consiste por un lado en el planteamiento, es decir, en la refle­ xión y en la elección de los medios qué son apropiados para alcanzar la meta fijada en el propósito, y por otra parte en la dirección de los órganos que toman paite en la realización de la acción. Por ejemplo, cuando escalamos una roca difícil ponemos un pie ante el otro,* probamos no sólo si la roca resistirá, sino que-organizamos nuestros movimientos dé modo que con cada paso hagamos posible el siguiente. Esta dirección de los movimientos en la realización de una acción volitiva existe también cuando enhebramos una aguja. Pero sobre todo desempeña un importante papel en el apren­ dizaje de habilidades corporales que no son innatas en el hombre como el ir en bicicleta, tocar el piano, escribir a máquina. E l que se sienta por vez primera ante un piano, para tocar bien un acorde, no sólo tiene que buscar cada teda, sino también poner sus dedos en una determinada posición. En la acción impulsiva las cosas ocurren de un modo completamente diferente. El esquema de movimiento contenido en ellas es siempre una Gestalt de mo-

vimiento que integra y anticipa ya toda la conducta que ha de llevar \ la meta tendencial, mientras que el esquema de movimiento de las acciones vo­ luntarias puede fraccionarse en acciones parciales. Del mismo modo, la meta de la acción voluntaria puede desmembrarse también en otras metas intermedias aisladas. Junto a los signos citados — fijación de la meta tendencial mediante el " j propósito, el impulso de la voluntad y ia organización de la ejecución — la acción voluntaria simple contiene aún otro factor que la distingue de la acción impulsiva. Es propio de ésta que el impulso y la acción, el comienzo i y el fin det círculo funcional anímico se hallen aproximados. Cuanto más lejos se halla en el futuro el logro de la meta propuesta y más difícilmente se configura la organización de la acción, tanto más laxa se hace, en la acción voluntaria simple, la conexión entre impulso y conducta. En la acción vo- 1 luntaria, entre d impulso y su realización se produce una cesura, que lla­ mamos hiato de la concienciación, y en él se hallan incluidos el propósito, el impulso de la voluntad y la organización de la ejecución. j

Las acciones automatizadas. — La experiencia enseña que una acción voluntaria simple del tipo indicado puede aproximarse a la forma de curso y a la estructura interna de la acción impulsiva inmediata, tanto más, cuanto con mayor frecuencia se repitan las acciones parciales dirigidas por la voluntad que son necesarias para la organización de la acción, que de este modo llegan a ser aprendidas y convertidas en costumbres. Decimos entonces que las acciones voluntarias primarias pueden automatizarse. «No tengo ya que querer voluntariamente este o aquel movimiento, no tengo ya que in­ tentar expresamente esta o aquella acción parcial. Así, por ejemplo, el ci­ clista experimentado no sólo no tiene que pensar: ahora tengo que hacer un movimiento con el brazo izquierdo, sino que tampoco ha de pensar : ahora debo torcer el manillar .hacia la izquierda, sino solamente tener con claridad en su conciencia: ahora quiero evitar este o aquel objeto. Pero incluso este pensamiento puede resultar superfluo y se sumerge, en ciertas circunstancias, en un nivel inferior de la conciencia» 342. Así como la fijación de la meta en el propósito, el impulso volicional, la organización de la ejecución y el hiato de la concienciación han sido designados como signos típicos de la acción voluntaria simple, hemos de decir ahora que estas ac­ ciones voluntarias se acercan al tipo de las acciones impulsivas inmediatas por el camino de la costumbre, de la automatización, merced a la cual los movimientos parciales de la acción voluntaria jrim aria se compendian cada vez más en una configuración global de movimiento y acción. Las acciones automatizadas se hallan, pues, fenomenològicamente, entre las acciones im­ pulsivas y las acciones voluntarias simples y desde el punto de visca genético

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son derivadas de estas últimas. Por ello tienen un especial significado en el I conjunto de la vida. En la automatización de las acciones voluntarias primi­ tivamente simples existe, sin ningún género de duda, una economía para I nuestra vida anímica. Nuestra conciencia es descargada, ahorramos energía " anímica y la dejamos disponible para la realización de tareas y necesidades vitales nuevas y desacostumbradas que deben llevarse a cabo por intermedio de la voluntad. Desde el punto de vista práctico existen, entre los polos de la acción im­ pulsiva y de la acción voluntaria simple, todas las transiciones posibles, es decir, que la fijación de la meta mediante el propósito, el necesario impulso volitivo, la organización de la ejecución y el hiato de la concienciación pue­ den manifestarse en diferentes grados. Ante todo debemos señalar que en la mayoría de las acciones voluntarias se hallan contenidas, comò procesos par­ ciales, acciones impulsivas inmediatas y acciones automatizadas.

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La acción electiva. —;,Junto a las acciones voluntarias simples existen otras de tipo más complicado en las que la separación y cesura, ya citadas, entre impulso y realización, se hallan especialmente claras: son las acciones. electivas. Surgen cuando una meta íendencial aparece en competencia con otras y sólo logra su fijación después de una selección y una decisión. Esto ocurre cuando una situación nos coloca ante la posibilidad de acciones diferentes poniendo de manifiesto diversas motivaciones. La acción electiva tiene un estadio-previo especial que se caracteriza por la competencia de varios motivos a diferencia de las acciones voluntarias simples que—■del mismo modo que las acciones impulsivas— proceden de un motivo único. Este estadio previo termina con la decisión en favor de úna de las metas tendenciales que han sido dadas a elegir por los motivos merced a la reso­ lución por la cual, como portadores de diversas conductas posibles, nos identificamos con la meta de una determinada tendencia. Esta decisión se basa en reflexiones, o sea sobre actos noéticos, que proporcionan la comprensión necesaria para la realización práctica y tienen en cuenta las consecuencias de una acción en su finalidad o falta de finalidad, en su valor O falta de valor respecto a la meta a que se aspira encaminada a lograr una configúración y una forma de vida con responsabilidad. Estas reflexiones y la reso­ lución que de ellas resulta pertenecen a la estructura interna y al cuadro total de la acción electiva, se hallan incluidas en el hiato de la concienciación, en la cesura entre impulso y conducta, Mediante la decisión el motivo de nuestras acciones recibe un acento especial. También aquí existe una diferencia, con la acción'voluntaria simpie. Ya que ésta procede siempre de un motivo único no es‘necesario que

éste sea claramente consciente,' es decir, se halle fijado por el conocimiento de por qué precisamente queremos esto y no otra cosa. La que se fija en la acción voluntaria simple es únicamente la meca de la acción, pero no el . motivo del que procede. En la acción elettiva las cosas ocurren de un modo diferente. En general, para que se llegue a una elección deben perfilarse en i la conciencia los distintos motivos posibles de la acción, pero sobre todo aquellos sobre los que recae la decisión. , ! Naturalmente, el motivo en que se basa la decisión de nuestra conducta no siempre actúa claramente en la práctica. Cuando reconocemos algo como motivo de nuestra conducta podemos engañarnos sobre las verdaderas rela­ ciones interiores. Muy frecuentemente algunos motivos pueden aparecer en ~1 .primer plano, mientras que la acción, o la decisión que la precede, provienen realmente de otros instintos completamente diferentes. A N ie t z s c h e co­ rresponde el mérito de haber descubierto tales motivos aparentes y el con- ] junto de motivos Inconscientes, realmente efectivos, en cuya vía ha sido seguido después por la moderna psicología profunda. Independientemente de que la decisión se base sobre un motivo verda­ dero o aparente— con tal de que ocurra — cuando existe una verdadera acción electiva nos identificamos, en tanto portadores de diferentes con­ ductas, con la meta, y la fijamos mediante el propósito. Además de ello, en la acción electiva participa también todo lo que ya en la acción voluntaria simple fue designado como esencial, el impulso voîicional y ía organización de la ejecución.

Sobre la cuestión del libre dbedrio. — Se plantea ahora el problema de si la voluntad interviene también en la elección, en la decisión que sirve para resolver la concurrencia de motivos. Se trata aquí nada menos que del problema del libre albedrío. Psicológicamente, la situación es la siguiente: En el proceso de elección y decisión existen para la voluntad dos posibili- ~1 dades. La una es : respecto a las distintas posibilidades de conducta resul­ tantes de la competencia de diversos motivos, la decisión depende solamente de que un motivo determinado, merced a la reflexión sobre las consecuen­ cias de las conductas posibles, vea reforzada su finalidad e importancia en tal medida que sea realizado a despecho de los demás. En estos casos la vo­ luntad no tiene que hacer más que ayudar a la realización del motivo más fuerte. Tiene solamente una función ejecutiva, organizadora; no es libre respecto a la decisión, puesto que ésca viene dada por las propias vivencias impulsivas. Pero la otra posibilidad es : La voluntad decide сото juez supe­ rior entre los motivos en competencia y da la preferencia a uno sobre los demás. Le corresponde el Fiat, decide como soberana, libremente, sobre lo que ocurre o debe ocurrir en la conducta activa. J

Sabemos que la decisión de si se trata del primero o del segundo caso ha provocado en la historia de la Filosofía, sobre todo de la Ética, la discu­ sión entre determinismo e indeterminismo, que aún hoy'no ha terminado. Recientemente se ha intentado derivar la prueba del libre albedrío de las experiencias de la Física moderna. El argumento decisivo que siempre se esgrimió contra el libre albedrío era el hecho de que en la Naturaleza no ocurre nada que no tenga sus causas suficiéntes y que no sea calculable por éstas. Pero la moderna Física del átomo ha demostrado que es imposible prever, por ejemplo, en qué ángulo es desviado un electrón que tropieïa con una resistencia. De aquí se deduce que en los procesos atómicos se quiebra Ja ley de la causalidad. Y — se sigue argumentando — si en el acontecer microfísico no rige la ley de la causalidad, queda demostrado que puede acep­ tarse el acontecer no-causal en principio también én lo psíquico, especial­ mente en el curso de la acción. Contra el intento de apoyar de este modo la aceptación del libre albe­ drío pueden hacerse dos objeciones. En primer lugar no sabemos si nuestros conocimientos de los procesos atómicos están influidos por la insuficiencia de nuestros medios, sobre todo de los instrumentos de observación y me­ dida, o si realmente hemos de aceptar un acontecer no-causal. Por otro lado es falsa la analogía entre la conducta de un electrón y una acción electiva. Una acción electiva se basa siempre sobré una vivencia de cualidad. Está incluida en el concepto de las vivencias de valores del hombre. Es inadmi­ sible aceptar en el electrón algo análogo, puesto que la Física se ocupa siempre de cantidades y no de cualidades. Por eso parece poco prometedor el querer deducir de las Ciencias naturales exactas la prueba de la posibilidad del libre albedrío. Pero tampoco para lo contrario, para el determinismo de la voluntad, es una demostración la Ciencia natural. Aun cuando ésta se aferrara a la ley de la causalidad permanente no podría concluirse de aquí que el libre albedrío no podía existir. Los argumentos con los que K ant trató la cuestión del libre albedrío no han sido hasta ahora invalidados Intentó demostrar, en la crítica de la razón teórica «pura», que los sucesos del mundo fenoménico sólo pueden ser comprendidos por la ley de la causalidad. En cambio, en su Ética colocó la posibilidad del libre albedrío como postulado de la razón práctica. De ambas premisas deduce la conclu­ sión de que el hombre, como ser que actúa, no pertenece al mundus sensibilis, al mundo fenoménico accesible a nuestra experiencia, sino a otra esfera, a un mundus intelUgíbilis, que se halla más allá del mundo feno­ ménico qué percibimos. Hoy hemos de adoptar también este punto de vista. Pues una cosa es cierta : Si no aceptamos la decisión entre distintas posibilidades de conduc­ ta como cosa de la voluntad, sino que limitamos la función de ésta sólo a la

ejecución de una decisión tomada por los propios instintos, si aceptamos que cada uno actúa necesariamente como sus impulsos le dictan, entonces d concepto de responsabilidad pierde toda justificación, y la conciencia, portadora de la responsabilidad, se convierte en una quimera, en una fic­ ción, lo cual tergiversa la realidad moral psíquica. Pues la conciencia es siempre una llamada a la voluntad cuando consideramos a ésta como libre, una llamada tanto antes de la acción como después de ella. Esta llamada sólo tiene sentido si tenemos la posibilidad de hacer una cosa u otra, o sea, cuan­ do aceptamos que la voluntad es responsable de la decisión *. * E l Rvdo. Dr. 3. A r a c ó , S. I-, profesor de Psicología en la Facultad Filosófica de San Cugat del Vallés, ha leído la versión española de la obra de su maestro L e r s c h , prestándonos una colaboración valiosísima en el esclarecimiento del problema terminológico. La atenta lectura de la obra le ha sugerido la si­ guiente nota que gustosamente reproducimos: , «Para un espectador venido de las filas del neotomismo, el libro del Profesor Pu. L ersch tiene un encanto especial: basándose en precisos análisis fenomenológicos, logra integrar en su psicología todos los valores humanos, realizando así una profunda aproximación entre la psicologia moderna y la tradicional escolástica, tan distanciadas hace cincuenta años. Y esta integración humana seria, a nuestro juicio, perfecta si no se notase en algunos puntos el influjo de la filosofía kantiana, con su dicotomlzación entre la razón práctica y la teórica ; asi, por ejemplo, al tratar de la captación racional de lo Absoluto (pá­ gina 170), de la cuestión teórica de la libertad (pág. 443) y algunos otros afines. Con todo, estos reparos no aminoran el valor de esta obra, cuya importancia en el campo de la psicología moderna, será siempre excepcional, por haber res­ taurado esta idea tan antigua y tan olvidada de la unidad del hombre.»

Aquí acaba el estudio del «sector externo» de nuestra vida anímica en la dimensión horizontal del círculo funcional anímico, en el cual hemos incluido la percepción del mundo y la orientación en él, así como también la condücta activa. Tanto la diferenciación de los estadios de la percepción del mundo y de la orientación en él — notación sensorial, actualización re­ presentativa y aprehensión intelectual—>, como Ja distinción de estadios de la conducta activa, con la separación de las acciones tendenciales inmedia­ tas de Jas automatizadas y de las dirigidas por la voluntad, orientan ahora nuestras consideraciones hacia el estudio de la dirección vertical de la es­ tructura interna que ahora abordamos.

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EL SECTOR EXTERNO DE LA VIDA ANIMICA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA ESTRATIFICACIÓN

El pensamiento y la voluntad como funciones del Yo .— Si comparamos los estadios superiores de la percepción y orientación en el mundo con los planos más elevados de la conducta activa, entonces el pensamiento y la voluntad muestran una comunidad fenomenològica, que se diferencia cla­ ramente de la peculiaridad de las vivencias endotímicas. Éstas tienen — se­ gún dijimos— un carácter pático. Llevan en sí, podemos añadir, el sello de lo ajeno al Yo. En los movimientos afectivos somos sojuzgados por algo; en los instintos y tendencias somos impulsados o atraídos y llamados por algo. Las tendencias y los sentimientos proceden de un fondo anímico que está fuera de los límites de la introspección consciente y se pierde en la obscuridad de la vida, que fluye continuamente de un modo inconsciente. A diferencia de esto, en el pensamiento y en la voluntad se percibe el Yo como punto de partida e iniciador de los procesos anímicos. Merced a la su

voluntad d hombre se siente, como dijimos, centro consciente unitario del Yo, no imputado y gobernado de un modo pático, sino dirigiendo activa­ mente : no como movido, sino como moviente. Dd mismo modo, d pen­ samiento es también sentido como proceso activo del Yo consciente. También en él adoptamos una posición firme. Pues el pensamiento nos eleva por en­ cima del torrente fluyente de las cambiantes impresiones inmediatas y nos hace capaces de ver la multiplicidad de relacionarla con las cosas que siguen siendo idénticas a sí mismas, así como sus relaciones y conjuntos con los que hemos de contar. En el pensamiento ordenado «el Yo se percibe como instancia activa del Yo pienso» 313- También W . S ter n habla del «carácter activo del pensamiento» y de la conciencia indiscutible que el yo pensante posee de que es origen de una actividad»114. Este «carácter de acción dd pensamiento» ( S t e r n ) no se invalida porque existan casos en los que el pensamiento se realiza «inconscientemente» y nos sintamos indinados a de­ cir que «algo» piensa dentro de nosotros. Así puede ocurrir que nos esfor­ cemos por descubrir un enigma o un problema matemático y no tengamos éxito, pero luego, súbitamente, después de haber cesado en nuestros esfuerzos, se nos ocurra la solución. Pero también en estos casos el pensamiento es ini­ ciado e impulsado merced a la actividad espontánea del Yo consciente. Tam­ bién aquí procede del Yo la puesta en marcha del pensamiento. Y esta puesta en marcha es la que crea la disposición para que el pensamiento prosiga su curso hasta finalizar. !

El concepto de la estructura superior de, la personalidad. — A la comuni­ dad fenomenològica del pensamiento y de la voluntad, que existe en Га vivencia de una actividad del Yo consciente y se aparta con suficiente daridad del carácter pático, ajeno al Yo, de las vivencias endotímicas, le co­ rresponde también una comunidad de funciones en el sistema total de la vida anímica. Las vivencias endotímicas determinan la temática de la existencia indíviduaL Es una tarea del Yo el gobernar nuestra conducta, orientada en determinada dirección por la temática de la existencia. Esto se realiza por intermedio de la voluntad. Pero ésta necesita, para llevar a cabo esta tarea, la colaboración de aquellos procesos anímicos que hemos reunido bajo el concepto de aprehensión intelectual. Mediante ellos intenta el hombre co­ nocer y dominar la realidad de lo percibido en el mundo y ordenar los objetos y esencias en forma comprensible Los estados y procesos endotímicos son así recubiertos, en el sistema global de la vida anímica, por los procesos del pensamiento y de la volun­ tad. Es misión del pensamiento el clasificar y ordenar d mundo que apa­ rece reflejado en las vivencias endotím¿cas. Proporciona al hombre no sólo la visión intelectual de las posibilidades y consecuencias de la conducta en

su. adecuación o desadecuación, sino también en su posesión o carencia de valor. Le muestra el mundo, sobre el cual actúa por medio de su conducta, como un horizonte con contenidos espirituales de sentido a los que está referida su existencia. La voluntad decide hasta qué punto permite que se desenvuelvan o no los procesos y estados endotímicos. Mediante los procesos | de la aprehensión intelectual y de la voluntad se constituye lo que pudié­ ramos llamar núcleo del Yo. La conciencia de este núcleo del yo, por un lado, y del pensamiento y de la voluntad, por otro, se hallan en una correIación recíproca. Estos hechos constituyen el punto de partida para enfrentar la capa más profunda del fondo endotímico con la más elevada de la estructura superior personal *. La calificación de esta estructura superior con el signo «per­ sonal» no ha de entenderse como que lo que llamamos «persona® está repre­ sentado únicamente por el pensamiento y la voluntad. Al hablar de estruc- j tura superior personal nos referimos sobre todo a la capa más elevada, cons­ tituida por el pensamiento y la voluntad, del total al que llamamos persona y del que forma parte tanto el fondo vital como el fondo endotímico con sus vivencias páticas. Pero el sentido y las posibilidades de la existencia humana no se hallan satisfechos con la mera aceptación de los procesos y estados endotímicos, o sea, abandonándose el hombre sin resistencia a los impulsos de sus vivencias páticas. Precisamente el ser humano tiene" su dig­ nidad, su libertad y responsabilidad; aparece como ser personal, porque se enfrenta con las vivencias endotímicas, inhibiendo y reprimiendo a unas, y dejando, en cambio, a otras actuar en la dirección de su vida. Lo cuaí hace precisamente gracias a su voluntad y à su pensamiento, ____ i л El sí mismo personal». — Hemos visto que la supraestructura personal y el fondo endotímico, dicho en otros términos, las funciones egoicas del pensamiento y de la voluntad de una parte y el acontecer pático de las vi­ vencias tendenciales y emocionales inmersas en los temples estacionados, se hallan en mutua referencia en la totalidad de la persona humana. Cuando sé establece esta correlación, es decir, cuando ambas capas mantienen entre sí una relación de mutua abertura y cooperan íntegramente se constituye lo j que denominamos el «sí mismo personal», para diferenciarlo del «yo». Éste ‘\ no se halla ligado a determinados contenidos, por lo menos dentro de am­ plios límites. Puede darse la orden de querer, de elaborar con el pensamiento ,... esto o aquello. Pero la fijación del contenido de lo que se piensa o se i • En todo caso, también W . S t e h w habla, respecto a la voluntad, de la «estructura superior de la conducta volitiva» (Psicología General,), siguiendo el pen­ samiento de la estratificación Que ilumina constantemente su estudio de .la vida psíquica, aunque no haga de él el punto de vista rector de su psicología ^personalistas.

quiere no es de la incumbencia del yo. El yo es en este aspecto una instancia

1. puramente formal Sólo la temática de las vivencias endotímicas proporciona a la persona humana su riqueza y concreción de contenido. Es en la -medida en que esta temática se integra con las fundones del yo, lo cual se logra permitiendo acceder al pensamiento lo que pulsa en la vida endotímica y enfrentándolo con la voluntad, como se constituye el «sí mismo personal» como el centro I_propio de la persona humana. En tanto el hombre vive-sólo ft merced de sus impulsos endotímicos, todavía no representa un «sí mismo personal», tampoco si sólo vive según las órdenes abstractas de la voluntad y dé las* reglas del pensamiento. Sólo cuando ambas capas se abren recíprocamente ! y cooperan íntegramente se realiza el «sí mismo personal». En este proceso de integradón se enfrentan unas con otras las tendendas y emociones, espe­ cialmente las temáticas opuestas del «sí mismo individual» y la de la transi­ tividad, que siempre implica religación y responsabilidad. Así, la conciencia I moral y la «cordialidad» se convierten en núdeos del «sí mismo personal». De este modo el fondo endotímico y la supraestructura personal se hallan mutuamente relacionados en el esquema global de la persona humana. Esto significa que su integración para constituir el centro del sí mismo y la unidad de la persona no es algo espontáneamente dado, sino que es tarea de cada individuo .encaminarlo a su realización. Más adelante volveremos a hablar de las posibles desviaciones y les trastornos del equilibrio integra­ tivo entre las capas del fondo endotímico y de !a supraestructura personal.

El círculo funcional de la vivencia y la estructura de la persona. — Después de la confrontación básica del fondo endotímico y de la estructura superior de la persona nos hallamos en situación de simbolizar en un es­ quema lo que llamamos persona, en el cual se pongan de relieve los dos puntos de vista de nuestro estudio: d horizontal del círculo fundonal I anímico y el vertical de la tectónica interna (fig. 13). — El fondo vital aparece como la capa más inferior, de sostén, y todavía preanímica, de la vivencia global Sobre él se halla d fondo endotímico, no herméticamente cerrado, sino permitiendo que los procesos vitales puedan difundirse por él. En la profundidad del fondo endotímico y entretejidas con los estados persistentes del ánimo se desarrollan las vivencias tenden­ ciales con su triple temática de la vitalidad, del Yo individual y de la ttansitividad. Se despliegan como una búsqueda interrogativa que, en d desarrollo horizontal del círculo funcional anímico, se dirige hacia d mundo y en­ cuentra en la percepción de éste su respuesta positiva o negativa. Lo per­ cibido, reflejado en la temática dé las tendencias, es retransmitido, mediante los sentimientos, a la profundidad del fondo endotímico. En d último esla-

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bón del círculo funcional anímico, en la conducta activa, se realizan tanto ias configuraciones mocionales contenidas en los sentimientos, como las tendencias que matizan la percepción del mundo y perfilan sus contenidos como totalidades significativas. Las configuraciones mocionales del sentimiento y las inclinaciones de las tendencias se realizan en el mismo sector del mundo que es dado en la percepción. La percepción y la conducta activa,

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fAOCIONAI- DELOS SENTIMIENTOS

Fig. 13 que en el esquema precedente aparecen separadas en un ángulo de 180°, discurren en realidad funtas en la misma dirección horizontal. Pero al mismo tiempo muestran una estructura escalonada. La aprehen­ sión. intelectual, como forma más elevada del desarrollo de la comprensión del mundo, y la acción voluntaria, como forma superior de la conducta activa, permiten ver — consideradas en la peculiaridad fenomenològica de su vivenciación — que están determinadas por una instancia que se halla supraordinada al fondo endotímico, o sea, por la estructura superior de la persona centrada en el núcleo del Yo, cuyas funciones son precisamente e l .... pensamiento y la voluntad. Por lo tanto, lo que tiene lugar en el sector

externo de la vivencia no está determinado exclusivamente por di fondo endotímico, no es meramente una recepción del mundo en el espejo de la temàtica instintiva y una realización inmediata de la tendencia hacia lo percibido en el seno del mundo, sino que al piopio tiempo es formado y di­ rigido mediante , 1a comprensión intelectual y las acciones voluntarias, por la capa más elev/da de la estructura superior de la persona. La participación de estos estratos en los procesos y contenidos del sector externo de la vivencia da lugar a los diversos grados constitutivos de la concienciación del mundo y del comportamiento activo. Esto ya se cumple en la percepción sensible, en el seno de la cual hemos diferenciado la impresión de imágenes y la percepción de objetos. Puesto que en la última interviene la elaboración intelectual, se entremezcla en ella una actividad de la estructura superior de la persona, mientras que la im­ presión de imágenes queda en el plano del fondo endotímico, y por tanto es percibida de un modo meramente pático. La impresión de imágenes nos conmueve. La impresión de una imagen llega directamente a la intimidad del fondo endotímico, mientras que lo percibido objetivamente es colocado a una cierta distancia, JEsta diferencia se repite en la actualización representativa, en el recuerdo y en la fanrasía. Si las representaciones mnémicas aparecen como repre­ sentaciones individuales pueden hallarse muy próximas a la imagen y por ello permanecer en el plano de las fuerzas endotímicas. En cambio, las re­ presentaciones generales tienen ya algún carácter objetivo, se hallan deter­ minadas en parte por la actividad propia del pensamiento, o sea, que tienen una evidente relación con la estructura superior de la persona. Lo mismo puede decirse de las representaciones de la fantasía. Las de la fantasía de deseos y temores son la objetivación plástica de la temática dé las tendencias endotímicas y comparten con ellas el carácter de lo viven­ ciado de un modo pático-ajeno al Yo. «En el fantasear el Yo se siente... comparativamente como espectador más pasivo que respecto a lo que acon­ tece en «él», o mejor dicho, en su «sí-mismo»315. En este sentido habla H. K un z del «alejamiento del Yo en la fantasía». Pero las cosas ocurren de otro modo en la fantasía planeadora y creadora. También aquí sucede algo parecido a la vivencia pática-ajena al Yo, pero al mismo tiempo colabora la iniciativa del Yo propia del pensamiento. Como en los estadios de la percepción del mundo y de la orientación en él, también en los de la conducta activa se puede observar una parti­ cipación diferente de los dos estratos de lá persona. Las acciones tendenciales inmediatas quedan por entero en el plano del fondo endotímico, son las reacciones directas de las vivencias tendenciales a lo percibido en el mundo, iluminado por ellas y revestido de'una valencia emocional; tienen un

carácter pático en cuanto representan un acontecer que anticipa la actividad vigil del Yo. Se desarrollan sin la colaboración de la estructura superior de la persona que dirige canto las acciones voluntarias simples como las elec­ tivas. Finalmente, por lo que respecta a las acciones automatizadas ya diji­ mos que se derivan de acciones voluntarias en su origen. Esto significa que se han emañcipado del dominio de la estructura superior de la persona, bajo el cual se hallaban como acciones principalmente voluntarias, adqui­ riendo así la posibilidad de integrarse al acontecer pático propio de las acciones impulsivas inmediatas.

II.

CARACTEROLOGÍA DE LA ESTRUCTURA SUPERIOR DE LA PERSONA

En el aspecto psicológico general, es decir como sucesos actuales de la vivencia humana, y prescindiendo de sus variantes individuales, han sido ya. estudiados, los procesos del pensamiento y la voluntad que pertenecen a la capa de la estructura superior de la persona. Hemos hablado tanto de su peculiaridad fenomenològica como de su génesis y de su significado pata el conjunto total de la vida psíquica. Queda la tarea de estudiar la estruc­ tura superior de la persona desde la vertiente caracterológica — lo mismo que hicimos con las vivencias del fondo endotímico— . Nuestra exposición ha puesto claramente de relieve de qué modo determinan la peculiaridad individual de un hombre los temples prolongados del sencimiento vital, del sentimiento del Yo y del sentimiento cósmico. Lo mismo se ha demostrado pata las vivencias tendenciales. La clase de tendencias que impulsan a un hombre constituye la temática individual de su existencia y se incluye como rasgo esencial en su perfil caracterológico. Es además importante, desde el punto de vista del carácter, saber si las tendencias que actúan en un hombre convergen o divergen y también hasta qué punto son satisfechas y cómo son elaboradas psíquicamente sus frustraciones. Finalmente, puede decirse, acerca de la importancia de las emociones para la Caracterología, que el concepto de «espera vivencial» indicaba que la peculiaridad anímica de un hombre es determinada en una parte esencial por los sentimientos que para él son posibles o específicos, es decir, por el hecho de hasta qué punto es capaz de goce, de alegría, de enojo, de envidia, de esperanza, de temor, de compasión, de amor, o en qué medida propende a estos Sentimientos. Y hemos de señalar, además, como rasgos caracterológicos relé rantes, el umbral y la profundidad de la vivencia.

Г

Lo mismo que las vivencias del fondo endotímico, también los procesos de la estructura superior de La persona tienen su importancia caratterològica. El selio individual del hombre se halla codeterminado en una parte esencial por la índole de su pensamiento y de su actividad voluntaria.

El

h Abito noetico

Aplicando una vez más el término griego al pensamiento podemos designar como hábito noètico de un hombre el tipo individual del pensa­ miento. Su determinación puede partir de la clasificación ya dada en las formas de pensamiento en concepto, juicio y deducción.

La capacidad de abstracción, —■Al hábito noètico de una persona perte­ nece en primer lugar la capacidad, distinta en cada individuo, de formar conceptos, o de utilizar adecuadamente los conceptos corrientes, mejor dicho, el grado de su capacidad para encerrar en ellos los rasgos esenciales gene­ rales de los contenidos experienciales múltiples dados por la representación y de colocar lo individual desde el punto de vista de lo general, remontando así a una visión ordenadora de la realidad. La capacidad para el pensamiento abstracto existe en distinto grado en cada individuo. Hay algunos que no pueden elevarse sobre la esfera de lo dado concretamente, que no pueden ver lo individual desde el punto de vista de lo esencial general. En el curso del desarrollo psíquico se ve en alto grado la falta de capacidad de abstracción en los niños, en los que, por ejemplo, la palabra «silla» es utilizada al principio únicamente como deno­ minación de una silla determinada y sólo progresivamente— mediante el proceso de la . abstracción — aprenden que con el concepto silla se alude a rasgos esenciales que corresponden de un modo semejante a diferentes objetos parecidos en cuanto a su uso. Al hombre que ha nacido en un círculo cultural ya constituido, la tarea de la abstracción se le da muy facilitada porque el lenguaje corriente pone a su disposición un gran número de conceptos ya acuñados que sólo nece­ sita apropiarse. Pero aunque esto sea así, debemos preguntarnos hasta qué punto cada uno de los conceptos utilizados tiene un significado claramente consciente, hasta qué punto son efectivamente «entendidos». Desde este punto de vista distinguimos el pensamiento claro del confuso. Pensamiento concreto y abstracto. — Aun cuando, como dijimos, los Con­ ceptos representan productos autónomos del conocimiento intelectual para los que, genéticamente, las representaciones creaii la base, pero que pueden

ser utilizados sin que sean ilustrados por ellas, existe, sin embargo, la posi­ bilidad de recurrir, al pensar, en mayor o menor grado, a las representacio­ nes como instrumentos facilitadores de !a comprensión, y, según la medida en que se utiliza esta posibilidad, hablamos de pensamiento concreto o abstracto. El que piensa de un modo concreto-objetivo hace refulgir lo que sabe intelectualmente en una representación concreta. Esta objetivación del pensamiento no debe atribuirse a falta de capacidad de abstracción. Quien piensa concretamente queda adherido al campo de lo concreto, pero en lo particular procura encontrar lo que encierra de generai ; el hecho con­ creto se convierte en el símbolo de su pensamiento, en la ilustración de lo generai, mientras que el hombre con una defectuosa capacidad de abstracción no puede siquiera penetrar en el estrato de los conceptos generales. Naturalmente que el grado de abstracción del pensamiento se halla tam­ bién determinado por el objeto al que se dirige. Las matemáticas superiores y la Lógica son, por su peculiaridad, los dominios del pensamiento abstracto. Sin embargo, cuando caracterológicamente hablamos del pensamiento abs­ tracto de un hombre, en realidad no nos referimos con ello a que, gracias a sus aptitudes, es capaz de pensar abstractamente cuando el objeto así lo exige, sino que queremos decir que por su actitud noètica hacia el mundo tiende a tener en cuenta la realidad únicamente en función de los conceptos abstractos. Evidentemente en esa inclinación existe un cierto peligro de alejar al hombre de sus contenidos y relaciones, obtenidos por su conciencia, de la realidad de lo individual concreto. Así, existen hombres que están inmersos de tal modo en la esfera de lo abstracto que no tienen ya ojos para lo dado concretamente y sólo ven el mundo a través de las gafas de pálidas abstracciones y de esquemas conceptuales. Con este abstractismo llevan a cabo una especie de «endogamia de los conceptos», con lo cual dejan de ver la realidad concreta. Están presos en las redes de sus propios conceptos. En la valoración de la capacidad de abstracción debe considerarse siempre como caso ideal el de la elaboración conceptual de la realidad por la abstrac­ ción, sin perder el contacto con lo que la experiencia muestra de abundante y variado, o sea, el caso en que la capacidad de abstracción y el sentido de realidad se hallan en un equilibrio armónico. Paralelamente a la triple división lógica en concepto, juicio y deducción se plantean como puntos de vista para la determinación del hábito noètico de un hombre las cuestiones de su capacidad de juicio y la del encadena­ miento consecuente y ordenado de su pensamiento.

La capacidad de juicio. — Puesto que en el juicio siempre se establecen unas relaciones entre términos como verdaderas, comprendemos como capa­ cidad de juicio la posibilidad de alcanzar una comprensión de una relación

dada. Caracterológicamente no se habla nunca de ella en general, sino siem­ pre respecto a determinadas esferas de objetos. Uno puede poseer una buena capacidad de juicio para cosas técnicas mientras le falta una visión de los hechos y relaciones anímicas, y al tóntrario. El estratega dirige su capacidad a otra esfera que el médico, el hombre con inteligencia práctica para la vida a otra esfera distinta que el investigador científico. Naturalmente, la capacidad de juicio de una persona debe también considerarse en relación con sus intereses.

La capacidad razonadora. — Corresponde al proceso del pensamiento que jerárquicamente se halla en tercer lugar, es decir, al razonamiento, mediante el cjjal se aporta precisión, coherencia, orden y sistema al curso del pensa­ miento. Ha de utilizarse siempre que echamos mano de argumentos, en toda serie de pensamientos y demostraciones. Donde quiera los pensamientos son puestos uno a continuación de otro de ún modo puramente asociativo, o cambian caprichosamente,isin relación interna, donde no existe la línea directriz reconocible o se hallan ligados unos con otros de un modo falso, se cometen faltas en la consecuencia lógica y el orden del pensamiento. ' Lo que hemos señalado como capacidad de abstracción, capacidad dé . juicio, consecuencia lógica y orden del pensamiento, tienen como condicio­ nes previas las aptitudes (dotes del pensamiento), dadas por la constitución, que se hallan sometidas a la ley del desarrollo y son susceptibles de desen­ volvimiento y de aprendizaje metódicos. Pero la falta de daridad conceptual, de la exactitud del juicio y del orden y consecuencia lógica del curso del pensamiento, pueden basarse no sólo en una insuficiencia de las dotes del pensamiento, sino también en ciertos influjos que sobre él ejercen las vivencias endotímicas y los actos de la voluntad. Vida endotímica y pensamiento. — Sobretodo, las formas emocionales paroxísticas (ira, irritación, susto, temor, angustia, éxtasis) son las que obscurecen y hacen desaparecer, como tras uná niebla, el horizonte noètico de la conciencia, en el cual llevamos a cabo las diferenciaciones de conceptos, los juicios y las deducciones con los que ponemos orden en ñuestra imagen del mundo. También los estados de ánimo tienen, indudablemente, un cierto influjo sobre la elaboración noètica de la realidad. El sentimiento vital de­ presivo lleva en sí la tendencia a juzgar más desfavorablemente determi­ nadas situaciones y circunstancias vitales qué él estado de ánimo funda­ mental alegre. El descontento obra modificando el juicio sobre el mundo exterior en el sentido de la parcialidad y de la injusticia. Ya dijimos hasta qué punto el enamoramiento puede ejercer su influencia sobre la claridad y firmeza del juicio.

Debe ponerse especialmente de relieve que el sentimiento del propio valor y la necesidad de estimación pueden perturbar en gran medida el juicio, tanto sobre los demás como sobre la personalidad propia. Es típico de los hombres con sentimiento del propio valor inautèntico, sin crítica y narcisista, y con necesidad aumentada de estimación que les falte el nece­ sario distanciamiento del propio Yo, requerido para la autocrítica y con ello la necesaria libertad de movimiento y la incorrupt ibilidad del juicio. La falta de autocrítica puede llevar a las más groseras ilusiones, cuya raíz más importante parece ser la necesidad de autoestimación, sobre todo en la forma patológica del ansia de estimación. El reverso de la defectuosa auto­ crítica, que tiene sus raíces en el sentimiento de autovaloración y en la necesidad de autoestimación, es casi siempre un gran afán por criticar a los demás. Este afán de crítica no tiene nada que ver con la verdadera capa­ cidad de juicio. Del mismo modo que el sentimiento de autovaloración y la necesidad de estimación exagerados pueden enturbiar el juicio sobre los demás y sobre uno mismo, se produce también una perturbación del juicio, tanto sobre sí como sobre los demás, a causa del sentimiento de inferioridad cuando es elaborado no en forma de protesta, sino de resignación. Se encuentran aquí a menudo los rasgos de una autoobservación y autocrítica patológicas por las cuales el hombre se hace una imagen de su personalidad totalmente inexacta respecto a su utilidad y por otro lado juzga también a sus seme­ jantes equivocadamente, en general sobrevalorándolos. Por lo demás, acerca de la relación entre vida endotímica y pensa­ miento recordemos—-aunque no sin cierta reserva en algunos puntos — lo que Schopenhauer ha dicho «de la primacía de la Voluntad en la concien­ cia del Yo» «Un gran susto nos priva de reflexión en tal grado que o bien nos sentimos petrificados o impulsados a hacer lo contrario de lo que deberíamos, por ejemplo, en un violento incendio corremos desatentados hacia las llamas. La cólera —■la emoción a que Schopenhauer se refiere aquí no es realmente la cólera, sino la ira — nos impide saber lo que ha­ cemos y más aún lo que decimos. Los celos, llamados por eso ciegos, nos hacen incapaces de considerar los argumentos de los demás e incluso de buscar y ordenar los nuestros. La alegría vuelve irreflexivo, desconsiderado y temerario; casi de la misma manera actúan los deseos. El miedo nos impide ver y utilizar los medios de salvamento existentes, a veces próximos... La esperanza nos hace ver como probable y cercano lo que deseamos, el miedo lo que tememos, y ambos agrandan su objeto... И amor y el odio falsean completamente nuestro juicio : eft nuestros enemigos no vemos más que defectos; en nuestros seres queridos sólo los méritos, y sus mismas faltas nos parecen perfecciones. Un poder secreto semejante ejerce sobre

nuestro juicio nuestro provecho, de cualquier clase que sea: lo que.lo favo­ rece nos parece aprobable, justo, razonable; lo que se opone a él se nos representa realmente como injusto y desagradable 6 como inoportuno y absurdo.... Así nuestro intelecto está continuamente enturbiado y mediatizado por los espejismos de la inclinación.» De estos ejemplos Schopenhauer, en una de sus impresionantes comparaciones, deduce la conclusión siguien­ te: «Realmente el intelecto se parece a la superficie especular del agua y ésta a la Voluntad — como tal comprende Schopenhauer lo endotímico tendencial— , cuya agitación destruye la pureza de aquel espejo y la claridad de sus imágenes». l a citada relación entre los estados y procesos endotímicos y el pensa­ miento influye en lo caracterológico por el diferente grado en que en cada persona el pensamiento es influido por lo endotímico, quedando enturbiado en distinta medida en su claridad, exactitud y lógica.

La voluntad en el pensamiento. — Del mismo modo que las vivencias endotímicas también la voluntad puede influir en el pensamiento. Todo pensamiento es un trabajo sobre un objeto, y como tal necesita una tensión de la voluntad que lleva consigo un esfuerzo. Por ello la determinación de la cualidad noètica de un hombre ha de preocuparse también de la cues­ tión de en qué modo toma sobre sí el esfuerzo de pensar, tanto en la abstrac­ ción y la formación de juicios como en el desarrollo y estructuración del pensamiento. l a falta de tal disposición de la voluntad para pensar se traduce en una reducida, actividad intelectual espontánea, el proceso del pensamiento no se lleva a cabo por comodidad : a tales personas las llamamos perezosas en d aspecto intelectual. En otras la falta de la disposición voluntaria a pen­ sar se manifiesta en forma de escasa claridad, minuciosidad y lógica. Se inicia el proceso intelectual, pero no se prosigue con la necesaria con­ centración y esfuerzo. En estos casos hablamos de una defectuosa disciplina intelectual; el pensamiento resulta superficial, el juicio precipitado. l á profundidad del pensamiento se demuestra, por otra parte, porque no usa­ mos ningún concepto ni expresamos ningún juicio, ni deducimos nin­ guna conclusión sin que antes hayamos examinado su claridad, su exactitud y sus fundamentos. »

La autonomía del pensamiento. •—■Así como al estudiar la capacidad de abstracción dijimos que el trabajo de la formación de conceptos del hombre culto está muy disminuido porque el ambiente oone a su disposición una gran cantidad de conceptos ya acuñados que sólo necesita adoptar y utilizar adecuadamente, así también podemos decir lo mismo de los juicios, opiniones y razonamientos. Por esto el pensamiento necesita una cierta autonomía y

actividad espontánea paia examinar por sí mismo estos contenidos en su exactitud y autenticidad, siguiendo el requisito que según KANT caracteriza la esencia de la Ilustración : «Ten el valor de servirte de tu propia razón». Por eso distinguimos hombres con pensamiento (relativamente) inde* pendiente y hombres con pensamiento (relativamente) dependiente. Decimos que una mente piensa con independencia cuando tiene la capacidad, que además se esfuerza en ejercer, de examinar, en sus contenidos, su exactitud y su validez, los conceptos, los juicios y las series de pensamientos recibidos; se sitúa frente a ellos en actitud crítica y, a partir de los mismos crea sus pensamientos propios, llega a crear actitudes,- juicios, opiniones y conclu­ siones que sabe fundamentar. A veces, por la elaboración autónoma del material que le proporciona la experiencia puede llegar a alcanzar nuevos conocimientos. De estas personas críticas, independientes; hemos de separar, como una forma aparente de la autonomía del pensamiento, el afán de crítica de aque­ llos hombres que, a causa de su necesidad de estimación, consideran una cuestión de prestigio no precisamente el tener opiniones propias y el fundamentarlas, sino el poner de manifiesto que saben las cosas mejor que los demás, mostrando con ello una superioridad del pensamiento. Si a la mente independiente, al hombre con reflexión crítica, le oponemos el hombre con pensamiento no-independiente, hemos de tener en cuenta que esta falta de independencia del pensamiento puede rener como ori­ gen tres raíces diferentes : . a ) Puede depender de que las dotes intelectuales alcancen a hacer al hombre capaz de reproducir pensamientos ajenos y de apropiarse de ellos (facilidad de comprensión), pero resulten demasiado escasas para conducir al hombre a un juicio, a una opinión, a un razonamiento propios. A este grupo pertenecen aqudlas personas meramente receptivas y reproductivas que sólo gracias a una suficiente facilidad de comprensión, a una buena memoria y a una gtan aplicación amontonan conocimientos aprendidos, pero allí donde han de prescindir de lo adquirido de un modo metódico, cuando les falta el apoyo del pensamiento rutinario, se hallan desamparadas frente a las cosas que han de dominar medíante el intelecto. Tienen que aferrarse a las formas y contenidos intelectuales admitidos y no pueden superar Ja actitud del escolar. Corresponden a este grupo muchos «primeros de la clase» que han brillado en la escuela y han fracasado en la vida. Su pensar, juzgar, combinar y deducir se agotan en la reproducción de lo que han aprendido y otros pensaron. Y fracasan frente a las situaciones nuevas, no habituales de la vida. Por lo demás, no siempre es fácil atravesar la fachada intelectual de estas inteligencias meramente reproductivas y re­ ceptivas para conocer la falta de independencia de su pensamiento.

/?) Así como en las mçntes receptivas y reproductivas existe una falta de independencia de pensamiento, no porque falten los esfuerzos para elabo­ rai conceptos, juicios, etc., propios, sino por falta de la necesaria capacidad intelectual, así también existen, por otra parte, hombres que tienen escasa independencia de pensamiento porque' les falta, no realmente capacidad intelectual, sino capacidad de esfuerzo. En ellos debe considerarse una técnica del no-molestarse el que se conformen con repetir lo que otros han pensado antes, sin formarse opiniones propias. Dejan a otros el esfuer­ zo de pensât, huyen por comodidad de la tarea de hallar por sí mismos conceptos, juicios y desarrollarlos consecuentemente, y navegan sin preocu­ paciones, sin inquietarse por la propia posición ante los problemas, siguiendo la estela de los conceptos y de las opiniones que encuentran ya elaborados. En estos individuos su pensamiento discurre a gusto entre los lugares co­ munes y las frases hechas. y) La falta de independencia del pensamiento puede tener sus raíces, finalmente, en que al hombre le falte valor para servirse de su propia inteligencia. A causa de una intensa fe. en la autoridad y de una sujeción a ella, no se atreven a examinar là exactitud y firmeza de los conceptos, juicios y razonamientos que les aparecen revestidos de una validez conferida por un prestigio. La capacidad espontánea de pensamiento es paralizada como por un hechizo hipnótico, fascinados estos hombres por la autoridad que reconocen a otras personas. Así Stendhal dice, en «Rojo y Negro», de la señora de Renal: «Con su espíritu inofensivo no se atrevía ni a criticar a su marido ni siquiera a confesarse que la aburría». Como autoridades que cohíben la independencia del pensamiento pueden actuar no sólo personas aisladas (padres, educadores, superiores, etc.), sino también el pensa­ miento consagrado por la tradición o el pensamiento de la generalidad de las personas. Se ve claramente que esta falta de independencia del pensamiento presenta cierta afinidad con los denominados sentimientos as­ ténicos del propio poder.

Dirección del pensamiento y amplitud del horizonte noètico. — Hasta ahora en los puntos de vista para la determinación del hábito noètico hemos hablado del pensamiento como de una función general que entra en acción al adueñarnos del mundo merced al conocimiento. Pero caracterológicamente existen diferencias no sólo por lo que respecta a los distintos grados de la capacidad intelectual, de la intervención de la voluntad y de la indepen­ dencia con que se piensa, sino también con referencia al sector de la realidad al que se dirige el pensamiento de un hombre. Estas distintas direcciones del pensamiento dependen naturalmente, hasta cierto punto, de los inte­ reses, aun cuando no cada interés se acompaña de una correspondiente

capacidad intelectual. Un individuo dirige su pensamiento al reino de la Naturaleza, el otro al terreno de la Historia, un tercero al de la política y otros al de la técnica, al de la realidad de alma, etc. El investigar la dirección del pensamiento de un hombre constituye un punto de vista especial, puesto que el pensamiento puede hallarse dirigido unilateralmente a una esfera de objetos sin preocuparse de las demás. Por eso hablamos de la amplitud o estrechez (limitación) del horizonte noètico refiriéndonos con ello a la variedad y extensión de objetos que el hombre puede percibir y retener como conocimiento de la realidad, de sus circunstancias, orden y relaciones. La amplitud del horizonte noetico de un hombre debe ponerse en relación, a su vez, con la independencia y espontaneidad del pensamiento. Pues existe una amplitud del horizonte noètico que sólo depende de una buena memoria y de la capacidad de reproducir pensamientos ajenos. Desde este punto de vista debe ser examinado todo el conocimiento intelectual que un hombre ha asimilado, pues este saber cultural es muy a menudo sola­ mente un conjunto fragmentario de diferentes contenidos a los que les falta la relación interna con una imagen noètica armónica del mundo. La posibi­ lidad de que la variedad de las esferas de conocimientos se integre en una imagen noètica del mundo, única, sólo se da cuando el conocimiento cultu­ ral es apoyado por una independencia y espontaneidad del pensamiento, o sea por la capacidad y disposición de reflexionar por sí mismo sobre las cosas, de hacer experiencias personales, de obtener conocimientos propios y de incorporarlos al caudal anterior del sabér.

La movilidad del pensamiento. — La extensión del horizonte noètico, determinado por la amplitud y la variedad de los territorios de la realidad que pueden ser aprehendidos por el pensamiento, se halla en una cierta dependencia de lo que hemos de denominar como movilidad del pensamien­ to. Con ello no nos referimos a la rapidez con que en un hombre discurren los procesos intelectuales, lo cual se halla en relación con la rapidez del acontecer anímico, diferente en cada individuo, sino al grado de facilidad con que el pensamiento va de un objeto, o circunstancia, a otro y puede comprender y ligar estos contenidos distantes. Puesto que el pensamiento está fundado sobre las representaciones, esta movilidad del pensamiento de­ pende de la movilidad de aquéllas. Existen hombres en los que las repre­ sentaciones que han llegado a la conciencia persisten con cierta tenacidad (perseveración), impidiendo así el aflujo de otras nuevas, con lo que se da cierta rigidez a esta esfera, mientras que en otras personas representaciones distintás en cuanto a su contenido cambian de lugar, en rápida mutación, en el escenario de la conciencia de los objetos317. Y existen también personas que muestran una cierta rigidez de pensamiento en una dirección ya esta­

blecida hacia determinados objetos y no son capaces de cambiar con rapidez el foco de su intelecto hacia otras relaciones o esferas objetivas. Por eso les resulta difícil percibir, intelectualmente, relaciones entré objetos y circuns­ tancias lejanos entre sí y lograr una visión de conjunto de los diversos aspeaos: les falta, desde el punto de vista del objéto pensado, capacidad de adaptación y agilidad en la orientación noètica. Cuando habíamos de prontitud y de viveza no nos referimos a otra cosa que a una gran movili­ dad del pensamiento. Así,'por ejemplo, en el jugador de ajedrez la movi­ lidad del pensamiento consiste en que es capaz de relacionar la situación de las piezas con las posibles jugadas propias, así como con las respuestas del contrario. La movilidad del pensamiento ha de ponerse siempre en relación con su profundidad, pues indudablemente en aquélla existe una cierta tenta­ ción hacia la superficialidad ; y así, a menudo, se encuentra una gran mo­ vilidad del pensamiento, a expensas de la profundidad, en aquellos hombres que con cierta diligencia se orientan rápidamente en las diferentes esferas del saber y logran captar las relaciones más aisladas sin tomarse la molestia de reflexionar profundamente, de meditar y cavilar. La profesión de perio­ dista contiene por un lado una exigencia bastante elevada en movilidad de pensamiento, pero por otra el peligro, por favorecer lá amplitud, de renun­ ciar a la penetración y profundidad de la percepción y comprensión intelec­ tuales. Tal peligro existe sobre todo para aquellos hombres que— no im­ pulsados realmente por una tendencia al conocimiento, por un interés real, sino solamente por la curiosidad intelectual— se preocupan más de lo ac­ tual de las cosas y sucesos que de sus contenidos profundos. Però de ningún modo tiene que ir paralela necesariamente la movilidad del pensa­ miento con lá falta de profundidad. Existe una amplitud del horizonte noè­ tico que se funda en una gran movilidad del pensamiento sin caer por ello en la rutina superficial.

Inteligencia y espiritualidad. — Finalmente, puesto que es corriente ca­ racterizar el hábito noètico de un hombre también por el grado de su «in­ teligencia», hemos de recordar que con esté concepto en su sentido estricto no circunscribimos un proceso anímico concreto, sino, que nos referimos únicamente a la capacidad de proporcionar un determinado rendimiento, es decir, a la capacidad de orientarse en situaciones nò habituales sin uti­ lizar formas de conducta innatas (instintos), y sin repeticiones fatigantes, o sea sin aprendizaje por la experiencia según el principio de la prueba y el error. Sólo en este último sentido puede hablarse de una inteligencia de los antropoides. Puesto que en los hombres ésta orientación descansa sobre su pensamiento, el concepto de inteligencia puede utilizarse para

caracterizar su hábito noetico. Cuando en los hombres hablamos de inteli­ gencia nos referimos a que se orientan en determinadas esferas de objetos y en situaciones vitales basándose en una comprensión de las estructuras objetivas, de las leyes y relaciones de las circunstancias y de las cosas. Así, llamamos inteligente al secretario que es capaz de redactar para su jefe cartas de tal modo que éste sólo necesite firmarlas. Llamamos inteligente al jugador de ajedrez que prevé a largo plazo las consecuencias de una ju­ gada y todas las respuestas posibles. Llamamos inteligente al escolar que se orienta en el mundo de las leyes matemáticas que su maestro intenta ex­ plicarle. Llamamos inteligente al ingeniero que lleva á cabo una instalación útil ó construye una máquina. Siempre la inteligencia es un concepto re­ ferido ai rendimiento. En este sentido debe comprenderse también el con­ cepto de inteligencia general que se intenta investigar con las pruebas de inteligencia. No representa otra cosa que la capacidad de orientación en el círculo vital en el que todo hombre se halla hoy instalado. Cuando utili­ zamos un medio de transporte, consultamos la guía de ferrocarriles, leemos el periódico, concertamos un contrato, redactamos una declaración de im­ puestos 0 nos ponemos de acuerdo con otras personas sobre una cosa, en todos esos casos nos afectan ciertas exigencias de la orientación. Si la inteligencia es un concepto de rendimiento podemos hablar, aparte de la inteligencia general, de ciertas formas especiales, o sea de inteligencia matemática, técnico-ccmstractiva, jurídica, médica, psicológica, estratégica, comercial, teniendo en cuenta las diferentes esferas objetivas en las que el hombre ha de orientarse. Por otra parte, hay que distinguir de la inteligencia la espiritualidad. En los dos casos interviene el pensamiento. Sin embargo, cuando hablamos de la espiritualidad de un hombre no queremos decir — como al hablar de su inteligencia — que puede aplicarse mediante el pensamiento al cálculo y dominio del mundo, sino que se esfuerza, y es capaz de ello, en dar a su existencia, iluminándola intelectúalmetite, un horizonte de sentido, en con­ cebir el mundo como algo que proporciona sentido a su existencia. Esta diferencia entre inteligencia y espiritualidad corresponde a la que existe entre ingeniosidad y profundidad. Cuando hablamos de ingeniosidad nos referimos a la función intelectual del pensamiento, mientras que el concepto de profundidad es solamente aplicable a su función espiritual. Ésta indica que un'hombre se esfuerza, y es capaz de ello* en configurar su ima­ gen noètica del mundo, de modo que los contenidos de sentido percibidos en lo profundo de la vida psíquica, en la intimidad, sean esclarecidos in­ telectualmente para poder ser incluidos en un horizonte de la realidad que se nos ofrece ordenado y abartable.

Los TIPOS DE VOLUNTAD Si nòs volvemos ahora hacia el otro aspetto de la estructura superior de la persona, hacia la voluntad, es decir, sí planteamos la cuestión de en qué modo es acuñado el perfil de un hombre por la función del Yo lla­ mada voluntad, que en él actúa, o falta, o es defectuosa, y llamamos a esto su tipo de voluntad, los criterios esenciales para su determinación derivan de lo que dijimos sobre la estructura interna de la acción voluntaria. Para lo­ grar la mayor variedad posible de puntos de vista hemos de partir de la forma más elevada de acción voluntaria, o sea, de fe accióa electiva.

La capacidad de decisión. — Toda acción electiva contiene, como estado previo, una competencia de motivos que termina merced a la decisión; Por eso el tipo de voluntad de un hombre depende en primer lugar de hasta I qué punto es capaz de decidir. La importancia de esta cuestión de la capacidad de decisión se pone de relieve teniendo en cuenta que hay indi­ viduos que no llegan a la acción porque les resulta imposible el decidirse, o sea elegir entre las diversas posibilidades de dirección y configuración de la vida. No pueden plantear metas claras a la voluntad, les resulta difícil llevar a cabo por sí solos el acto electivo. Por eso tienden siempre a pospo­ nerlo. Así se hallan atascados, a veces, como el asno de Buridan, en el estado vacilante de la indecisión. No raramente el sujeto incapaz de decidirse se ayuda en este atolladero, haciendo depender la decisión de circunstancias externas: por el número de botones de su chaqueta decide si debe hacer o dejar de hacer algo. Hemos de añadir que estos hombres incapaces de decisión pueden mos­ trarse como consecuentes, tenaces, y dispuestos al esfuerzo en la consecu-' ción de una meta cuando la dificultad de decisión les és aliviada por otras personas. La acción de la voluntad se halla alterada en ellos solamente en el hecho de ser incapaces de llegar a una decisión por sí mismos. Si encontramos en una persona uña incapacidad para elegir éntre mo­ tivos contrapuestos, y para llegar de este modo a una decisión y a una actitud consecuente, es de la mayor importancia, para el aspecto caracterolóГ gleo de sii personalidad, que pongamos en claro que la incapacidad de de­ cisión no és una cualidad primaria, sino que procede estructuralmente de otras raíces. Y hemos de distinguir tres raíces posibles de la incapacidad ¡ O'de la dificultad de decisión. a ) Una de estas raíces se halla en la esfera de las tendencias. Mediante éstas conoce el hombre las posibilidades o deseos de su existencia. Pero í

róda decisión exige el sacrificio de algunas de estas posibilidadessis. «El J acto pasa, merced a la fuerza de un movimiento de decisión, desde к abun­ dancia de la vida a la unilateralidad. Se produzca como se produzca sólo ex­ presa uná parte de nuestro ser. Muchas de las posibilidades que en ese ser existen son destruidas por é h J49. «Al principio de su vida el hombre está dotado de amplias posibilidades ; sólo coartan su desarrollo los límites, muy amplios, de su disposición heredada. Pero a cada momento tiene que lle­ var a cabo una elección y cada elección condena a muerte a una de sus posibilidades. Necesariamente tiene que elegir uno de los varios caminos que se le ofrecen como cauce para su vida y ha de excluir rodos los demás. Naturalmente, se priva así de la visión de todas aquellas regiones a las que hubiera llegado por las restantes rutas» El hombre percibe esto en grado superlativo en la elección de profesión. Ésta, como toda deci­ sión, le resulta tanto más difícil cuanto más quiera conservar la abundan­ cia de posibilidades de su existencia y cuanto menos dispuesto esté a sa­ crificar las demás a la realización de una posibilidad determinada. El deci- П dirse es siempre, pues, en este sentido una renunciación; resulta difícil sobre todo para los hombres que no están acostumbrados a renunciar y en tanto mayor grado cuanto más variadas sean sus tendencias. Ellos quisieran hacer una cosa, pero sin abandonar la otra, y al final ya no saben qué hacer y giran en el círculo de las representaciones de lo posible y lo deseable. Quie- _ ren sustraerse a la ley de la renunciación, a la que se halla sometida la existencia del hombre en tanto es un ser que actúa y por tanto obligado a tomar decisiones. Por el hecho de que una decisión Heve siempre consigo el abandono de • otras metas posibles de las tendencias se comprende que к decisión resulte difícil sobre todo én los hombres que llamamos disármónicos, refiriéndonos a las relaciones internas de sus tendencias. Cuanto más se separan o se con- j traponen en un hombre, es decir, se hallan en concurrencia o en oposición las tendencias que actúan, menor es la probabilidad de que una de ellas adquiera к supremacía que constituye el motivo de la acción y de la con­ ducta humanas y el cual conduce a la decisión. Goethe representa en «Clavijó» ün hombre que se encuentra desgarrado entre las tendencias de su ambición y el tirón de su amor, o mejor de su compasión, a su amada y que se convierte en el instrumento sin voluntad de su amigo, quien le dice : «Nada hay más lamentable en el mundo que un hombre indeciso que vacila entre dos sentimientos y querría conciliarios y no comprende que nada puede conciliarios sí no es la duda y la inquietud que le atormen­ tan... Decídete, y te diré: eres todo un hombre.® Así como los casos citados de imposibilidad o de dificultad de decisión tienen sus raíces en к disposición de las tendencias, existen aún otras dos

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formas cuya explicación estructural nos lleva a las esferas del sentimiento del propio poder y del sentimiento vital. P) Existe una incapacidad de decisión que se basa en úna aversión a aceptar la responsabilidad y el riesgo. l a mayoría de las decisiones llevan consigo un riesgo, presuponen el valor de arriesgarse y de aceptar una responsabilidad y, por tanto, también una confianza en las propias fuerzas. En cualquier caso «todas las acciones decisivas y valiosas son... hechas sin seguridad» (N ietzsch e ). Así casi siempre encontramos esta coartación de la voluntad por indecisión, basada en la aversión al riesgo y a la respon­ sabilidad, en el círculo de los hombres que poseen un escaso sentimiento de las propias fuerzas. En estos hombres, frente a los impulsos de las distin­ tas tendencias a los que correponde la decisión voluntaria,' aparecen repre­ sentaciones en forma de rqparos acerca del resultado y de las posibles con­ secuencias, o de dudas y escrúpulos acerca de la rectitud o pécaminosidad de la acción. Con esto se socava el único terreno sobre el que puede surgir una decisión, a saber, un cierto grado de irreflexión que no se anula con­ siderando ya las seguridades del éxito ya las posibilidades de fracaso. NIET­ ZSCHE dice que el que actúa es «siempre inconsciente; lo olvida casi todo para hacer una cosa y únicamente conoce un derecho, el de lo que ahora debe realizarse». «A toda acción le corresponde un olvido: como a lai vida de todo lo orgánico no sólo le corresponde la luz, sino también la sombra»351. l a meditación sobre todas las eventualidades debilita la fuerza de decisión y despoja a la dirección vital de la determinación y la decisión : Así la conciencia nos hace a todos cobardes ; el color natural de la decisión es debilitado por la palidez del pensamiento y las empresas llenas de vigor y de fuerza desviadas de su ruta por este cuidado pierden el nombre de acción..., Shakespeare («Hamlet»)

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v) Finalmente, las raíces de la irresolución y de la dificultad de deci­ sión se hallan también en la esfera del sentimiento vital. Sobre el fondo de un estado de ánimo vital fundamental depresivo, abatido, la voluntad de un hombre queda debilitada no sólo como son debilitadas las tendencias endotímicac que afluyen a la voluntad, por el empobrecimiento general de valores, sino también porque el estado de ánimo fundamental depresivo hace brotar de su fondo las representaciones del lado sombrío de la vida, de lá desgracia posible, de la inutilidad y de la ineficacia de todas las iniciativas, convirtiéndose en motivos opuestos a los impulsos en sí débiles y hundien­

do al hombre en la letargia de la indecisión, A la inversa, el estado de ánimo vital positivo lleva consigo un favorable enjuiciamiento de las cir­ cunstancias y del curso de las cosas y facilita de este modo là capacidad de decisión voluntaria. Desde luego, en la capacidad de decisión y en la indecisión desempe­ ñan un papel las disposiciones dadas por la Naturaleza. Pero también es verdad que la capacidad de decisión puede ser adquirida o inculcada, por lo menos hasta cierto punto. En todo caso, una educación que despoje al hombre de la responsabilidad, del esfuerzo de îa decisión y del riesgo del empeño personal tiene, según la experiencia, menos probabilidades de ha­ cerlo Capaz de decidir que una educación que lo coloque ante la necesidad de hacerlo sin ayuda exterior y de aceptar su responsabilidad.

La autonomía de los fines, — Debemos distinguir la autonomía de los fines y la capacidad de decisión de un hombre. En aquélla brilla precisa­ mente lo que vivenciamos en la voluntad como autonomía y soberanía del Yo. La capacidad de decisión y lá autonomía del objetivo se relacionan entre sí cómo rasgos que son del tipo dé voluntad, hasta el punto de que algunos hombres con capacidad de decisión defectuosa permiten a menudo que sean otros los que les señalen loS objetivos para zafarse del dilema de la elección. C o n todo la capacidad de decisión y la autonomía del objetivo nó son, en mòdo alguno, idénticas. En lá indecisión se trata de la incapa­ cidad de decidirse entre las diversas metas posibles y de aceptar la respon­ sabilidad y él riesgo de esa decisión; hablamos de falta de autonomía de los; fines cuando un individuo sólo llega a comprometer su voluntad si las metas le son propuestas por otros. A las personas con independencia de los fines las llamamos naturale­ zas autónomas; al tipo opuesto, naturalezas heterónomas. La actitud autó­ noma aparece er su expresión más pura, es decir, en la forma más ab­ soluta, cuando uu hombre sólo compromete su voluntad si es él el que for­ mula las metas. Así, S h a k e s p e a r e hace a Cicerón decir que César : « Nun­ ca toma una cosa como suya si no le ha dado el primer impulso». E l hom­ bre autónomo percibe con especial acento aquellos factores del acto vo­ luntario por los que éste se caracteriza fenomenològicamente : la libertad, la espontaneidad y la soberanía del Yo. Desde el punto de vista del desarrollo psicológico es precisamente en esta autodeterminación del Yo en la que el hombre se descubre como un ser dotado de voluntad en aquella fase del desarrollo entre el tercer y el cuarto años de la vida qup se ha llamado primer período de la obstinación. La tendencia del niño en esta edad a decir que «no» a todo lo que se le pide debe comprenderse como el descu­ brimiento de su capacidad de querer o de determinarse por la voluntad.

Con la actitud de la obstinación el niño realmente no lucha por una meta de tal o cual tipo, sino para demostrar ante los demás y ante sí mismo la sobe* ranía y la libertad de su Yo en la función dé là voluntad. Naturalmente, esta obstinación y este antagonismo infantiles son todavía formas muy im­ perfectas de demostrar la autonomía dd yo merced, a la voluntad. Pues — como dijimos — ésta sólo satisface su sentido en la .totalidad de la per­ sonalidad cuando se halla al servicio dé una tendencia de determinada te­ mática. La obstinación y la terquedad del niño presentan un ejercicio me­ ramente formal en el vacío, de la voluntad que todavía no ha encontrado el material adecuado, peip poseen su importancia psicológica como entre­ namiento de la voluntad. Sin embargó, si el desarrollo de ésta se detiene en este primer período, es decir, si en un adulto encontramos todavía actitudes de obstinación y de terquedad, hemos de valorarlas como infantilismo, como deficiencia dd desarrollo de la personalidad. En los adultos, la obstina­ ción y la terquedad son intentos inadecuados para demostrarse a sí mismos y a los demás la libertad del Yo y sirven — para hablar con K l a g e s . — para «llenar huecos», los de la verdadera «fuerza de voluntad», que ha de preocuL parse solamente de una meta determinada con raíces en el valor fun­ damental del hombre. Pero en la obstinación y en la terquedad no se as­ pira a nada determinado, sino que sólo se quiere rechazar el reconocimien­ to de la autoridad ajena. Por ello se comprende que la obstinación y la terquedad se hallan combinadas caracterológicamente con un : sentimiento inautèntico del propio valor, hinchado con fines compensatorios; y con el afán de valoración. En todos los casos en que existe un sentimiento del propio valor, y un afán de valoración falsamente altos, aparecen actitudes que indican claramente que el sujeto no está dispuesto a aceptar el papel del que obedece porque en cada acto por el qúe coloca su voluntad al servicio de otra persona o cosa ve un ataque a su independencia y, por consiguiente, a su propio valor. En todas estas formas de obstinación y terquedad indivi­ dualistas y particularistas no existe una verdadera autonomía de los fines, siendo tan sólo tipos aparentes de ella. La soberanía y la autonomía del Yo vivenciados en la voluntad se convierten aquí en su caricatura. Naturalmente, también la actitud realmente autónoma se relaciona es­ trechamente con el sentimiento del Yo. Los hombres con sentimientos po­ sitivos de su poder y de su valor tienden, más que los dotados de senti­ mientos opuestos, a ser ellos mismo la instancia que determine sus fines. También con el deseo de poder tiene cierta afinidad la autonomía en la elección de las metas. Pues la inclinación dé la tendencia al podér, a co­ locar bajo la dependencia del propio Yo al mundo de los objetos y de los semejantes, contiene también, por su naturaleza, la tendencia a .la autode­ terminación. Pero, por otra parte, en cada hombre con fines autónomos no

tiene por qué ser el deseo de poder el instinto dominante.. Pues la autono­ mía de los fines puede perfectamente hallarse ligada con la disposición a la integración social, puesto que :ésta descansa en la comprensión del carác­ ter necesario de los valores supraindividuales. Por lo que respecta al tipo opuesto a la actitud autónoma de la volun­ tad, a la falta de independencia en el séfialamientó de los fines, aparece en diferentes conjuntos caracterológicos. Puede depender: a ) De una escasa fuerza impulsora de las tendencias existentes en un hombre, es decir, de una impotencia o escasa profundidad de la vivencia dé los valores. A las personas de este tipo Ies falta fantasía para proponerse fines, visión para las metas posibles, productividad en la configuración de lá vida. En la medida en que llegan a realizar actos de voluntad necesitan que los demás les propongan las metas.. . P) Una faifa de independencia en el señalamiento de los fines aparece también en los hombres con debilidad del sentimiento del propio poder, así como en los que han de soportar el peso de sentimientos de inferioridad. No les faltan en realidad metas posibles para su voluntad, sino ánimo para dirigirse a esas metas, én realidad valor para querer. Por eso, con manifiesta. necesidad de apoyo, buscan sostén y segnridad interiores en instancias dotadas de autoridad, sometiéndose a su voluntad o haciendo propios sus imperativos. Un ejemplo de esta actitud es la del carácter de subalterno. ?) Finalmente, también la incapacidad de decisión puede conducir a la felta de independencia de los fines, puesto que los hombres incapaces de decisión intentan liberarse— como dijimos — del apuro de su falta de de­ cisión abandonando en manos de instancias volitivas ajenas al tormento de decidirse. Esperan recibir de orras personas los imperativos para su vo­ luntad y se abandonan, sugestionados por la fascinación, a los hombres re­ sueltos, que se deciden con rapidez. Por lo demás, la falta de independencia de los fines —. venga de donde viniere — puede hallarse ligada a una suficiente fuerza de voluntad. que se pone en marcha para las metas dadas por otros. Finalmente, es de im­ portancia para su diagnóstico distinguirla del ceder sin condiciones frente a todos los estímulos externos, que sé considera como una técnica de adap­ tación para la consecución de los fines muy personales, como no raramente vemos en la conducta del advenedizo.

El concepto de Id «fuerza de voluntad* . — La decisión teamiento de la meta es el primer estado en la ejecución tiva. Pero el acto volitivo sólo alcanza su plenitud cuando por la decisión se convierte en línea directriz de toda

que lleva al plan­ de la acción elec­ la meta percibida la conducta y es

llevada a cabo a pesar de todos los estados y procesos que se oponen a su realización, o sea que es transformada de mera posibilidad en hecho. Todo querer es, como ya hemos dicho, una lucha con las resistencias. Donde no hay que superar ninguna resistencia no existe un verdadero querer. Respecto a esto naturalmente no hay que pensar sólo en el mundo circundante, A las resistencias gracias a las cuales se desarrolla el querer, pertenecen también todos aquellos estados y procesos anímicos que—<situados en el interior de la persona— se oponen a la realización de la meta elegida y propuesta. Si pensamos ahora en el proceso interno por el que estas resistencias, tanto del mundo exterior cómo del interior son combatidas y vencidas hay que situarlo en una como organización de toda la energía psicosomàtica cuya actualización es experimentada por nuestra conciencia como tensión. Los seres humanos son capaces en diverso grado de esta organización. La Psicología precientífica suele expresar esto diciendo que a unos se les reco­ noce una gran кfuerza de voluntad», a otros una menor. Naturalmente en este aspecto el conceptcrjde fuerza debe comprenderse en un sentido muy modificado. Fuerza en sentido propio son, en el conjunto del proceso de la conducta volitiva, las energías corporales disponibles así como las de las vivencias instintivas. Cuando hablamos de «fuerza de voluntad» podemos referirnos solamente a la mayor o menor capacidad de organizar aquellas energías en dirección a una meta. Lo que entonces ocurre puede explicarse por la comparación con una lente a través de la cual los rayos dispersos de la luz del sol son recogidos y dirigidos a un punto con un gran aumento de su fuerza de ignición. Tampoco esta lente es una fuerza sino un apa­ rato que actúa según su forma, por la cual las fuerzas quedan organizadas. Sólo entendido en el sentido de esta comjparación tiene la expresión «fuerza de voluntad» un sentido aceptable. Más exactamente objetivo* pero más po­ bre en su contenido expresivo, sería hablar de la «capacidad de la volun­ tad» o de la «posibilidad de disponer de la voluntad» como de una función mediante la cual se da la posibilidad a aquella organización de las energías comporales y anímicas, que es necesaria para llevar a cabo la meta planteada por la decisión contra las resistencias, tanto del inundo exterior comò del interior. Pero para la intervención de està función se necesita también la iniciativa del Yo en la lucha con las fuerzas del Ello, Precisamente a esa ini­ ciativa del Yo como condición de posibilidad para la organización del sí-mismo es a la que nos remite la expresión de la «fuerza de voluntad». Sólo «puede renunciarse teóricamente al concepto de fuerza de voluntad... donde el acto volitivo es visto como resultante de las fuerzas de la motiva­ ción, es decir, únicamente donde la estructura propia fenomenològica del acto volitivo es simplificada para el interés de'una construcción modélica elemental» 552

Desde el punto de vista caracterológico los seres humanos se distinguen —- como ya dijimos —•respecto a su «fuetza de voluntad», o sea respecto al gradò eri el que son capaces de la citada organización de sí mismos. Existen seres humanos que no son capaces, o muy poco, de organizar sus fuerzas corporales y anímicas de modo que se enfrenten en la dirección de una meta planteada contra las resistencias. Con esto no decimos qué en las personas de este tipo sea pequeña la energía total psicosomàtica. Hay personas de pora fuerza psicosomàtica que gracias a su «fuerza de voluntad» tienen más éxito en la consecución de sus metas que personas con mayor energía psicosomàtica pero a las que les falta la capacidad de . organizarse con arreglo a la voluntad. Por lo que respecta a la. génesis de la posibilidad individual de disponer de la voluntad como de una función organizadora, la disposición natural puede desempeñar un cierto papeL Pero también es cierto que la posibi­ lidad de disponer de la función de la voluntad puede ser ejercitada y teforzada mediante la educación. También depende de la edad. Mientras que el niño pequeño todavía no es capaz de una organización de sí mismo de acuerdo con su voluntad, sirve en general como signo de maduración aní­ mica el poder disponer de la voluntad como función organizadora.

Direcciones de la fuerza de voluntad. (Dirección interior y exterior.) .— ■ Puesto que las posibles resistencias que se oponen a la realización de una meta y en cuyo vencimiento se demuestra lá fuem de voluntad pueden haUarsse tanto en el propio mundo interior como en el exterior, hemos de con­ siderar dos direcciones fundamentales de la fuerza de voluntad : hacia dentro y hacia fuera. «) Comprendemos como dirección interna de la voluntad de un in­ dividuo el grado en que puede organizar sus procesos y estados psíquicos de modo que no se atraviesen como obstáculos en el camino de la consecución de una mera elegida. Así, en su dirección interna, a la fuerza de voluntad, sobre todo en la esfera de las vivencias endotímicas, le incumbe determinar, como fuerza del Yo consciente, en qué grado actuarán los. sentimientos, instintos, ten­ dencias, deseos y pasiones en el comportamiento. Con arreglo a esta variedad de estados y procesos endotímicos contra los cuales ha de dirigirse la fuerza de voluntad en su dirección interna, son múltiples las posibilidades de su aplicación. Cuando, por ejemplo, el caprichoso deja que sus estados de ánimo dirijan su conducta aunque ve que ésto es improcedente podemos hablar de una carencia de voluntad en su dirección interna. También hemos de reprochar faltas en la dirección interna de la voluntad a aquellos que en contra de uná mejor opinión ceden sin resistencia a los impulsos de sus

deseos, sean los del goce del paladar, o los sexuales, o la apetencia de esti­ mulantes del sentimiento vital (alcohol, nicotina, morfina, etc). Un pro­ blema de la dirección interna de la voluntad es también el modo cómo uno se comporta frente a sensaciones corporales desagradables Como el ham­ bre, la sed, las molestias corporales, el dolor y el cansancio, es decir, hasta qué punto cede dejando que estos estados determinen su conducta o bien les opone resistencia. El dominio y el vencimiento, sobre todo del. dolor corporal, son tareas de la voluntad en su dirección interna que no pue­ den lograr la debilidad de la voluntad, la blandura y la quejumbrosidad. Por el papel de la voluntad dirigida hacia adentro, frente a los apetitos y a los estados corporales desagradables, se comprende que la coacción educa­ tiva a la renuncia a los goces y a soportar las fatigas corporales constituye una eficaz medida en el entrenamiento de la voluntad y lleva a las formas positivas de la dirección interna de la voluntad que llamamos serenidad, autodisciplina, vencimiento y dominio de sí mismo, rigor para consigo mismo, y autoeducación. Merced al dominio de sí mismo y a la autodisci­ plina el hombre se muestra capaz de distanciarse de sus vivencias páticas y de colocarlas bajo el gobierno de la voluntad dirigiéndolas hada un ideal y una meta de la configuración de la personalidad. Esto es lo que los estoicos llamaron Ivv.páT=¡a (estar-en-posesión-de-sí-mismo, ser señor-de-sí-mismo). De los hombres de esta clase puede decirse que están organizados en fun­ ción de su voluntad; tienen una estructura firme de voluntad. El idioma habla expresivamente en estos casos de «contenerse», en el caso contrario de «abandonarse». Al hombre de escasos autodominio y autodisciplina le falta el autogobierno autónomo y es comparable al bote sin timón y sin remos que es impulsado por las olas. Cuando las vivencias páticas son de­ sencadenadas por los estímulos e influjos del mundo exterior la falta de voluntad interna se manifiesta como un aumento de la influibilidad y seducibilidad, el gobierno de la vida muestra el signo característico de la irre­ solución y de la inestabilidad. Según la clase de vivencias endotímicas, que en los casos de escasa vo­ luntad interior determinan la conducta, resultan las diferentes formas de personalidad del hombre dominado por sus estados de humor, del hombre emotivo, del impulsivo, regidos por sus apetitos y pasiones.. También varía el cuadro de la deficiente voluntad dirigida hacia adentro según la fuerza de los impulsos; a veces tiene más bien el carácter_de la pasividad y la indo­ lencia, del abandono y la negligencia, a veces más bien el carácter de la acción impulsiva, incontrolada e irreprímida. El signo característico de estos hombres no es que experimenten alteraciones del humor, emociones, sen­ timientos, instintos, deseos y pasiones, sino que la voluntad no ejerza una acción organizadora y reguladora frente a estas vivencias endotímicas. De

aquí resulta también que el grado de la voluntad interior no puede nunca ser juzgado ton exactitud si no se tiene en cuenta además la intensidad de las vivencias endotímicas. Es evidènte que el rendimiento de la voluntad in­ terior es tanto menor cuanto más débiles son las vivencias páticas que hay que organizar. Cuando mayor es su fuerza mayores son las demandas planteadas a la dirección interna de la voluntad. l a fuerza organizadora de la voluntad llega, en la dirigida hacia adentro, no sólo hasta las vivencias endotímicas, hasta los instintos, ten­ dencias y sentimientos, sino también hasta los procesos de concienciación y orientación del mundo, actuando como reguladora y organizadora de las per­ cepciones, de las representaciones y de los 'pensamientos. Pues también aquéllas y éstos participan esencialmente en la prosecución de una meta fijada por la decisión. Ya hablamos de que la regulación y organización de l{is percepciones llevadas a cabo por la voluntad se demuestra en la atención voluntaria, y la propia de las representaciones y de los pensamientos en la concentración. Es un defecto de la voluntad interna de un individuo el que al atender a los procesos exteriores se deje desviar continuamente por las impresiones externas o el que no pueda mantener unidos sus represen­ taciones y pensamientos (distraibilidad). También es una. deficiencia de la voluntad interior lá entrega desenfrenada a las imágenes y ensueños acu­ ciantes de una fantasía desiderativa exagerada, en la que los instintos y tendencias se desahogan de un modo ilusorio sin poderse realizar. De la voluntad interior depende también, por fin, lo que llamamos firmeza de la decisión. Con esto nos referimos a aquella actitud resuelta por la que una decisión se plantea como definitiva e irrevocable y no recae de nuevo en el estado de disolución del reiterado elegir que es propio de la indecisión, de la irresolución. È 1 que de leste modo distingamos la facilidad de decisión, que viene determinada por la capacidad de resolución de un individuo, y su firmeza, no es una sutileza conceptual, sino que es exigida por los inequívocos hechos de la experiencia. Pues donde ha tenido lugar una elección con ello no se «cierra el expediente», no son puestos fuera de combate los motivos rechazados, sino que pueden seguir intentando pertur­ bar el proceso dé la acción ya decididasss. Naturalmente que desde el punte de vista caratterològico se hallan acopladas con frecuencia la capacidad de decisión y la resolución, y la incapacidad de decisión y la irresolución. .Pero también existen individuos que se deciden con facilidad y rapidez sin que por ello se mantenga la decisión con carácter definitivo e irrevocable. Y por Otra parte existen personas que se deciden con dificultad, pero que hecha su elección se mantienen irrevocablemente en la decisión tomada. Por lo que respecta a la imagen del hombre decidido muestra en su modo de gobernar y configurar su vida una cierta dirección rectilínea con la

que avanza en el mundo como una cuña. Se hace duro, es decir, insensible e inflexible para todos los influjos que pueden proporcionar motivos para el cambio de la conducta que se ha trazado.- Por eso es poco apropiado para negociar. Va sin desviarse por su camino recto dirigido a la meta sin mirar a derecha ni a izquierda. En cambio en el irresoluto — haya alcanzado su meta con facilidad y rapidez o se: haya decidido por ella dificultosamente tras'una largá fase de vacilación y titubeo — la decisión no posee el ca­ rácter de definitiva e irrevocable que tiene en el individuo decidido. La de­ cisión es revisada y el curso de la conducta y de la acción no resulta en línea recta, sino sinuoso, simbolizado por la marcha del poeta inglés C o l b r id g b , un hombre con indecisión patológica del que dice CARLYLE.: «Cuando su ca­ mino le conducía a la avenida de un jardín, nunca llegaba a decidirse por uno de los dos lados y se movía siempre en una línea en zig-zags 33i. El irresoluto es víctima de todos los influjos que puedan proporcionarle moti­ vos para su'conducta, se hace inseguro en la decisión tomada merced a las mil reflexiones e insinuaciones exteriores. El resultado es una ineptitud para la vida por la cual el,que más sufre es el propio individuo, poseedor de decisiones vacilantes. Para terminar, unas palabras sobre el desarrollo de la actitud interna de la voluntad. En la infancia el hombre es al principio solamente un ser meramente pático que se deja llevar por sus impulsos instintivos y que ex­ presa sin rebozo sus estados de ánimo y sus emociones. Su atención es pues­ ta en marcha por los estímulos sin intervención de la voluntad y por ranto esporádicamente y sin concieno. El niño queda abandonado a las cambian­ tes imágenes de sus impresiones sensoriales y al juego de sus representa­ ciones. Y así, es distraído, carece de línea directriz, se halla sin cuidados y libre de responsabilidad, carece de ligazón con la tarea y con la meta. Sólo en el curso del desarrollo, de la progresiva maduración, percibe el hom­ bre lo que es ordenar y dirigir los procesos psíquicos mediante la actitud volitiva interior: sobre el fondo de las vivencias endotímicas se construye una estructura superior condicionada por la voluntad, organizándose lá per­ sonalidad. Las reacciones endotímicas inmediatas pasan a segundo término; es decir, entre el estímulo interno y la conducta se intércala la instancia reguladora y organizadora de la voluntad. El niño que ve un trozo de tarta es impulsado interiormente a cogerla. Entonces queda excluida toda actitud de elección y toda decisión tomada por el yo consciente después de reflexio­ nar sobre la razón y la sinrazón, la finalidad y la falta de finalidad de la conducta. La acción se realiza como respuesta inmediata al estímulo, con necesidad impulsiva; no actúa el yo del niño, sino un Ello que — para hablar con K l a g e s — es afectado y atraído de un modo magnético-vital por la imagen de la tana.

; La falta de actitud volitiva dirigida hacia el interior que en el niño consideramos justificada por el estadio natural del desarrollo en que se encuentra, es objeto del reproche de debilidad y deficiencia cuando la en­ contramos en jóvenes o en adultos como un aferrarse a la actitud funda­ mental pática propia de la infancia. En la medida en que consideramos a un hombre como portador maduro de responsabilidad le exigimos una organi­ zación de la personalidad, por medio de la voluntad. La tarea de educar la voluntad en su actitud interna es, pues, una cuestión pedagógica básica, P) La acción de la fuerza de voluntad no se limita, como dijimos, a una dirección interna, reguladora de los procesos psíquicos del fondo endotímico y de la conciencia representativa de los objetos. Puesto que las metas de las tendencias, a cuyo servicio hemos colocado la voluntad, se enfrentan con obstáculos en las relaciones con la realidad exterior, su tarea consiste en una acumulación de energía psicosomàtica sobre estas resistencias y en su vencimiento. Con elío- la voluntad adquiere una dirección hacia afuera, par­ ticipa activamente en la vida, configura, influye y cambia el mundo exterior. Por eso, cuando hablamos de la actitud de voluntad de un individuo diri­ gida hacia el exterior, no nos referimos a otra cosa que al grado en que su decisión en favor de una meta le estimula a concentrar y organizar la energía psicosomàtica total en la dirección de las resistencias exteriores. La fuerza de voluntad se manifiesta, pues, en actitud volitiva externa, como capacidad de resistencia y de realización .de un hombre. En este sentido distinguimos individuos según tengan acentuada o no su voluntad dirigida hacía el exterior, Al primer grupo pertenecen aquellos sujetos cuya tensión volitiva aumenta con las resistencias y cuya actitud hacia las dificultades y obstáculos está caracterizada por el lema «ahora más que. nunca». Nos referimos precisamente a esta actitud de voluntad diri­ gida hacia el exterior cuando decimos de un hombre que es enérgico. Pero su específica disposición al ataque y a la resistencia, que sólo desplega su total actividad y acción por el estímulo de los obstáculos, no tiene por qué aparecer bajo la forma del encarnizamiento sombrío y hostil; más bien tiene su mejor forma en una serena alegría en el vencimiento de obstáculos. Típicamente opuestos a estos individuos son aquellos que ante las dificul­ tades renuncian — resignados, deprimidos o indiferentes— a la lucha por su meta o a alcanzarla en contra de ios obstáculos surgidos. A este grupo pertenecen también los individuos que no pueden oponer la resistencia de su propia voluntad a las exigencias o estímulos que los solicitan. Entre las dos formas, máxima y mínima, en que la voluntad puede encontrarse diri­ gida hacia el exterior, se hallan los que eluden las resistencias y buscan la consecución de sus fines por rodeos, sin lucha. Tienden más al compromiso y a la avenencia que a la oposición enérgica.

Por lo que respecta a la esfera catacterológica se ve claramente que las diferentes formas de actitud de la voluntad dirigida hacia el exterior se hallan en una relación íntima con las formas del sentimiento del propio poder. Una insuficiente confianza en las propias fuerzas (sentimiento asté­ nico del propio poder) pone trabas a la capacidad de resistencia y hace retro­ ceder con timidez al individuo allí donde debería hallarse con su voluntad en disposición de actividad y ataque, mientras que la voluntad exterior po­ sitiva, que combare enérgicamente los obstáculos, presenta una gran afinidad con el sentimiento esténico de las propias fuerzas^ A este respecto hemos de decir .todavía que existe un vencimiento de resistencias que no debe considerarse primariamente como úna cualidad de la voluntad dirigida hacia el exterior ni en general como una forma de vo­ luntad, sino que hay que relacionar estructuralmente con la disposición de las tendencias, sobre todo con la dirección de las tendencias que antes llamamos voluntad de poder (tendencia al dominio). En los hombres en los que pre­ domina la tendenciaal dominio existe en el fondo, no la capacidad de resistencia propia de la actitud volitiva externa positiva, sino una mani­ fiesta apetencia de resistencias. El ataque Contra los obstáculos rio se halla aquí al servicio del logro de una meta, la superación de las resistencias nò es un medio para un fin, sirio que lleva su propio fin en la resistencia, o sea, que el vencimiento de la resistencia, la conciencia de superioridad, son la meta y el valor que determinan la conducta externa. Para los indivi­ duos de esta clase el contornó del mundo apárete solamente donde encuen­ tran resistencia, donde se enfrentan con los hombres y las cosas con el afán primario de imponerse como instancia activa en la rivalidad de la voluntad y la resistencia, una disposición que puede desembocar en una actitud agresiva y en la que lafundón de la voluntad se transforma totalmente desde una posición instrumental hasta convertirse en un valor en sí.

La capacidad de esfuerzo. — La investigación experimental de la voluritad (sobre todo por Аси y L in d w o r sk y ) ha demostrado que todo proceso vo­ litivo, tanto dirigido hacia el exterior como hacia el interior, se halla ligado con tensiones corporales de la musculatura estriada, las cuales percibimos anímicamente como desfuerzo». Las cosas ocurren de manera que los indi­ viduos tienen distintas actitudes frente a esta vivencia de esfuerzo, las cuales determinan dedsivamente hasta qué punto llegan a la realización de actos voluntarios. A unos el esfuerzo les ptoduce alegría, a otros le proporcioria malestar, unos toman este malestar como el precio que hay que pagar por el logro de lá meta apetecida; en cambio, para otros es el motivo para renunciar al acto volitivo. Teniendo en cuenta estos datos forma parte de la determinación del tipo de voluntad de un individuo el que investiguemos

siempre su capacidad de esfuerzo, pues es una de las condiciones de las que depende la actitud total de la voluntad. Sí llamamos poder-querer a la fuerza de voluntad de un hombre, podremos hablar, respecto a su capacidad de esfuerzo, de su voluntad de querer. Desde el punto de vista de la capacidad de esfuerzo aislamos los hom­ bres que no quieren molestarse más allá de lo que pueden rendir sin es­ fuerzo, que no intentan rendir más de lo que pueden sin esforzarse, o sea, que se proponen salir adelánte con el mínimo empeño. Distinguimos los comodones y perezosos de aquellos a los que alegra el esfuerzo o que están dispuestos a él y se complacen en actuar hasta el grado más extremo de su capacidad de rendimiento. Los individuos dispuestos al esfuerzo son duros contra sí mismos ; en los que poseen poca capacidad de esfuerzo ha­ blamos de blandura para consigo mismos. A este último grupo pertenecen aquellas personas que hemos llamado hedonistas, pues su tendencia se di­ rige hacia el placer y la comodidad y a evitar la molestia del esfuerzo. Por el grado de capacidad para el esfuerzo se determina también la actitud de uri hombre ante el trabajo, pues dondequiera que haya que producir un trabajo existe la necesidad de esforzarse. Encontramos siempre una escasa capacidad para, el esfuerzo en los in­ dividuos que Se abandonan demasiado a sus hábitos, que son aquellas for­ mas de acción y de conducta invariables, estereotipadas, que se forman en el curso de lá vida por la repetición y que desempeñan un importante papel en la organización de la vida anímica, aliviando nuestra conciencia, aho­ rrando energía anímica, disminuyendo el cansancio y dejando disponible lá atención para llevar a cabo tareas y necesidades nuevas y desusadas. Pero por otrá parte todo hábito lleva anejo un peligro, ya que puede arrastrar al hombre a la facilidad' y a la comodidad, o sea, a reducir sus esfuerzos al mínimo, de modo que no haga nada más que lo rutinario. Es evidente que hemos de utilizar con prudencia el concepto de la ca­ pacidad de esfuerzo. Pues, según enseña la experiencia, hay individuos que sólo se esfuerzan cuando les place, hombres eri los que la acción de la vo­ luntad depende de su inclinación y dé su capricho. l o que les falta no es capacidad de esfeirzo —r que demuestran en determinadas circunstancias— , sino ligazón a valores suprapersonáles, a exigencias y normas objetivas, **

La técnica de la voluntad. — El factor dé la tensión que sé halla, subordi­ nado, como miembro integrante, al proceso total de la voluntad, nos pro­ porciona no sólo el- puntò de vísta de la capacidad de esfuerzo, sino además otro al que podemos llamar técnica de la voluntad. Con esto nos referimos a las diferentes formas en que, en la volunrad, puede aparecer la rensión. En la técnica, de la voluntad se muestra en variaciones individuales lo que

en general hemos llamado «organización de la acción» dirigida por la vo­ luntad. Existen personas en las que el acto volitivo se realiza mediante ten­ siones exageradas, forzadas hasta el espasmo; la acción de la voluntad re­ sulta entonces, con facilidad, antieconómica. Los hombres se agotan ai mis­ mo tiempo interiormente Semejan a aquellos que aprenden a montar en bicicleta y se aferran al manillar ccri las manos agarrotadas y la musculatura del brazo en completa tensión, con lo que pierden la elasticidad de la pos­ tura y hacen un esfuerzo que no se halla en proporción con la meta a la que la voluntad aspira. Estos hombres se hallan en desventaja, respecto a su desgaste de energía volitiva, frente a aquellos que aún en la mayor tensión conservan la elasticidad de rebajarla en cuanto las circunstancias lo permiten. En estos casos es importante, en la práctica, no interpretar erróneamente como mala capacidad de esfuerzo lo que sólo es economía y técnica de aplicación de la voluntad.

Resumen y datos complementarios. — Con esto hemos indicado los pun­ tos de vista esenciales desde los cuales debe determinarse el tipo de voluntad de un hombre. Su variedad corresponde a los diferentes componentes par­ ciales de cuya elaboración y estructura sistematizada resulta el proceso com­ pleto de la voluntad. En nuestro estudio se ha puesto en claro que en todos los casos én que comprobemos un fracaso de la voluntad en su tarea, no de­ bemos conformarnos con hablar de debilidad volitiva, de abulia o de falta de voluntad, sino que hay que determinar el punto de perturbación en el sistema de Ja personalidad, al cual ha de hacerse responsable de la defi­ ciencia de la voluntad3S5. Así ocurre que en un individuo en el qué no se realizan actos volitivos o en que en este proceso se halla perturbado, existen para ello diferentes raíces. Puede depender de una falta de capacidad de decisión o de independencia de los fines, de una debilidad de la fuerza de voluntad que se manifiesta en las direcciones externa o interna, o en ambas, o de una falta de capacidad de esfuerzo o de una deficiencia de la técnica de la voluntad. Finalmente hemos de señalar que siempre se encuen­ tra un déficit del proceso volitivo cuando a yn individuo le faltan impul-; sos; pues si éstos no llegan del fondo endotímico la voluntad no tiene oca­ sión de desarrollarse. La falta de impulsos se manifiestaj pues, también en la vida volitiva de un hombre como déficit de la actividad gobernada por la voluntad; pero no es primariamente un defecto de ésta,: sino de la dispo­ sición tendencial del hombre y por eso fue ya estudiada (página 179). Después de haber mostrado el papel de la voluntad en la estructura de la persona humana debemos referimos brevemente al concepto de tempera­ mento, pues lo que acostumbramos a designar con este nombre aparece cla­ ramente en la conducta.

Si consideramos el co n cito de temperamento con el colorido y plasti­ cidad con que hablamos de los temperamentos colérico y sanguíneo, nielancólico y flemático, apasionado, impulsivo, equilibrado, etc., resulta claro que con las citadas dases de temperamento nos referimos al grado y a la forma especial de curso con los que un hombre se muestra al exterior en su movi­ miento y actividad, induyendo el fondo endotímico del que ésta procede. Cuando hablamos de temperamento melancólico queremos decir que un individuo a causa de su estado fundamental de ánimo vital trjstt y sombrío tiene pocos impulsos al movimiento y a la actividad y es de decbiórt difícil; el coacepto de colérico designa la conducta extema de un hombre sobre la base de una excitabilidad esténica elevada. Hablamos de temperamento fle­ mático (entumecido, seco), de pobreza de temperamento, en los hombres que no actúan hacia el exterior porque son apáticos, es decir, no son afec­ tados por valores y por tanto no sienten ningún impulso endotímico al mo­ vimiento y a lá acción. También d concepto de temperamento sanguíneo, vivaz, nos remite al fondo endotímico de la personalidad, designá la acción de impulsos endotímicós enérgicos y múltiples sobre el trasfondo de un estado dd ánimo fundamental positivo. Nos referimos a las fuerzas impul­ sivas que actúan en el movimiento y actividad externos cuando hablamos de temperamento fogoso,, y al equilibrio dd estado de ánimo fundamental (ecuanimidad) y de las tendencias cuando hablamos de temperamento tran­ quilo, equilibrado. Puesto que la acdón die la tendencia endotímica en el movimiento y la actividad externos depende también del .grado en que in­ terviene la voluntad, con la designación de temperamento nos referimos r :¡ sólo a los datos de la disposición endotímica, sino también a las condidones de la actitud de la voluntad dirigida hacia el interior. Hablamos de tempe­ ramento impulsivo donde las tendencias endotímicas internas actúan sin ser reprimidas ni controladas; el que, por otra paite, llamemos reflexivo un hombre no quiere decir qué sus impulsos endotímico* sean débiles, sir. >que a ellos se les opone la instancia reguladora de la voluntad. El concepto de temperamento no comprende, en cuanto, a contenido, otros hechos anímicos que los que son determinados por la disposición en­ dotímica y el tipo de voluntad. Sin embargo, si defendemos la opinión de que caratterològicamente d temperamento.no es un concepto superfluo, es porque en él se ponen de relieve de un modo plástico los hechos de la dis­ posición endotímica y del tipo de voluntad en su repercusión sobre la esfera de la actividad externa*

U

Hemos obtenido dos puntos de vista para orientarnos en el camino de la vida anímica: el horizontal del círculo ftíncional anímico, que corres­ ponde al intercambio comunicativo entre el alma y d mundo, y la ordena­ ción vertical de los procesos y . estados anímicos que intenta justificar que lá vida anímica en sí misma, como un suceso del ser anímico, representa una totalidad estructurada. Al decir que la vida anímica se halla estructurada nos referimos a que esos procesos, contenidos y estados diferentes, poseen úna función de miembros dentro de una totalidad que es más que la suma de sus partes. Si se piensa también en esta organización como estructura vertical nos encontramos ante una concepción especial de la vida anímica, la de la estructura en capas que se ha desarrollado en los últimos años, con mayor intensidad qué en otros países, en la Psicología alemana y que se apoya en una amplia experiencia.

N o c io n e s

pr e v ia s

La representación modélica de las capas. —'La Psicología general ha reci­ bido estímulos para esta concepción desde tres esferas ajenas a su propia investigación; del Psicoanálisis de F r eu d , de la Fisiología general y de la Filosofía. Partiendo de su experiencia médica con histéricos y neuróticos F reu d desarrolló su doctrina de la acción del inconsciente. Pudo demostrar que la vida anímica del hombre no sé acaba en aquello de lo que es consciente sino que lá conciencia representa sólo la superficie de un acontecer bajo la cual actúan motivos reprimidos no conocidos por el individuo. Así llegó F r e u d a la distinción de un territorio anímico al que llamó el Ello, que se halla a la sombra del inconsciente y de una instancia superpuesta al Yo que sólo deja pasar a la conciencia determinados contenidos anímicos que cum­ plen las normas generales de lo bueno, lo decente y lo permitido, Al con­ junto de estas normas las llamó Fr e u d super-Y o y con esto llevó a cabo

samiento y la voluntad. Por consiguiente, lo que desde un punto de vista conceptual es una yuxta o superposición del fondo endotímico y la es­ tructura superior de la personalidad, constituye de hecho una relación de interpretación mutua. Lo mismo ocurre con la relación entre el fondo en­ dotímico y el fondo vital. Así como dijimos que era la temática de la vida . individual la que percibíamos en las tendencias y vivencias afectivas de la existencia vital, así también se señala aquí una relación interpenetrante en­ tre el fondo endotímico y él fondo vital. El fondo endotímico es una parte del todo que designamos como «persona». Pero al propio tiempo se refle­ jan en él las restantes panes de este todo. La diferencia entre las capas geológicas y las capas de la persona con­ siste, por consiguiente, en que estas últimas no tienen, como aquéllas, una existencia independiente, sino que . mantienen entre sí una comunicación que si ha de compararse con algún fenómeno físico, podría asemejarse a una difusión o inducción. También la ordenación vertical de la vida psí­ quica se halla sometida a la ley de la integración.

La relación del fondo endotímico y de la estructura superior de la personalidad.— Tiene gran importancia que no perdamos de vista esta co­ nexión integrativa de la diferenciación entre fondo endotímico y estructura ! superior de Ja personalidad. Son siempre las vivencias endotímicas las que proporcionan a la vida humana su contenido y profundidad,, su colorido y ^ su brío, las que le dan el «material de su. vida interior y. son la base de su plenitud» *. De ellas recibe la vida anímica su dinamismo creador. La función del pensamiento es la de esclarecer, ordenar y estructurar el mundo captado en el reflejo de las vivencias endotímicas, y es función de la vo­ luntad no permitir que el dinamismo endotímico actúe sin inhibición ni control, sino decidir, merced a la autodeterminación, lo que debe ser rea­ lizado o lo que debe ser omitido en la conducción y configuración de la í vida humana. Así como las posibilidades y tareas de la existencia humana permanecen irrealizadas si el fondo endotímico opera sin la coparticipación del pensamiento y de la voluntad, así también el id e a l de plena humanidad, con sus posibilidades y tareas, sólo se alcanza cuando la estructura superior de la personalidad se halla en relación integrativa con el fondo endotímico, es. decir, cuando» arrancando de la profundidad endotímica, amanece un mundo de significaciones por cuya existencia aquella vela mediante la [ decisión consciente. * Véase Nie. H a r t m a n n , el cual reúne b a jo el concepto de afectó lo que nosotros consideramos cpmo vivencias endotímicas en todas sus manifestaciones: «Para t o d a construcción interior... el material es proporcionado por el mundo de lo s afectos». Estos son «las raíces... de la fuerza psíquica... la materia de la vida interior, la base d e su plenitud» зи .

Esto equivale a decir qùé la estructura superior de la persona tiene, no sólo la capacidad, sino la misión de asumir la tèmàtica de tòdos los im­ pulsos endotímicos. Esto debe afirmarse con energía frente a la tesis de K l a g e s ; según cuya concepción, ló que nosotros llamamos estructura su­ perior de la persona sirve únicamente a la temática de la voluntad de poder. En esta concepción, el pensamiento es visto sólo en su función in­ telectual como un instrumento para conocer y dominar el mundo, y en cuanto a lá voluntad, es identificada — como órgano ejecutivo de la ac­ ción— con la voluntad de poder. La voluntad es siempre, según KLAGES, voluntad de poder. De este modo, el pensamiento y la voluntad de una parte, y de otra el vasto campo de ías vivencias endotímicas, especialmente las de la transitividad, quedan en una radical antítesis que KLAGES resume en la fórmula del «espíritu como adversario del alma». Espíritu y alrñti son, para la antropología de K l a g e s , dos principios metafísicos que en el seno del hombre sostienen una lucha. Siempre que en la temática de la transiti­ vidad nos sentimos endotímicamente conmovidos, sobre todo en la viven­ cias de «imágenes» b de: «atracción por las imágenes», habla el alma. En cambio, siempre que pensamos y queremos actúa el espíritu y hace trai­ ción al alma, interrumpe y corta la corriente vivencial merced a la cual recibimos la plenitud del mundo y de la vida. La afirmación de este antagonismo entre los procesos de la estrucrura superior de la persona y las vivencias del fondo endotímico, consideradas éstas en . toda su amplitud y. abundancia, es demasiado exagerada ÿ limitada. Hasta qué punto puéde decirse esto del pensamiento fue ya expuesto al diferenciar sus funciones intelectual y espiritual. Dijimos que el pensamien­ to mediante su función intelectual de dominio y gobierno sirve a la vo­ luntad humana de conservar y realizar el Yo. Pero también indicamos qué la función espiritual del pensamiento concede a los contenidos endotímicos dé la cordialidad la claridad de un sentido objetivo, la evidencia de una Idea. La Idea es la iluminación por el espíritu de lo que es vivenciado en la intimidad .de la afectividad. Por otra parte, por lo que respecta a la voluntad tampoco basta con colocarla en una oposición, ya inscrita en la Naturaleza, con las vivencias endotímicas. Tal afirmación tiene en cuenta solamente la función repre­ sora de la voluntad, pero pasa por alto que la prohibición, que la voluntad puede establecer contra las vivencias endotímicas, puede ser muy impor­ tante al servicio de toda clase de tendencias. Frente a las tendencias endo­ tímicas la voluntad tiene la tarea de llevar a cabo los valores superiores por encima de los inferiores y la de actuar en la dirección y configuración de la vida. La voluntad sólo es funesta cuando se dedica a la represión de todas las vivencias endotímicas. Aquí las posibilidades propias de la exis-

tencia humana se déjaii escapar como en ина actitud vital en que uno se abandonase sin voluntad a los estados y procesos endotímicos. La rela­ ción entre voluntad y fondo endotímico, qué existe'; en .-..Ja.-Idea,,.en las posibilidades del hombre, se establece cuándo una voluntad •organizadora se halla ligada con. un alma capaz de vivencia, o sea, cuando se hallan en una recíproca relación'integrativa una rica vida endotímica y la capacidad de regir armoniosamente las diversas vivencias páticas ajenas al Yo y dé dirigirlas'a un fin*, i Existe, pues, como una especie de equilibrio integrativo entre el fondo endotímico y la estructura superior de la persona. Consiste en que ambos se hallan en una recíproca relación dinámica; o, mejor dicho, que la es­ tructura superior de la persona deja penetrar en ella las vivencias endotí­ micas, percibe su temática merced al pensamiento y mediante la voluntad adopta una actitud hacia ellas. Ya dijimos acerca de esto que .esta integta1 cián es como unidad y centro del sí mismo (véase fig. 13, pág. 451). Naturaímente que aquí pueden aparecer tensiones, y algunas de gran intensidad. Pero incluso en estas tensiones se mantiene Ia; totalidad y el equilibrio in­ tegrativo de la vida psíquica. Г Esta relación totalitaria del fondo endotímico y de la estructura supe­ rior de la persona no siempre existe, según enseña la experiencia. Así como al hombre —? a diferencia del animal — su existencia no soto le es dada, sino encomendada, así le es planteado también el equilibrio integrativo entre el fondo endotímico y la estructura superior de la personalidad como j premisa del hallazgo y realización de su «sí-mismo». El llevar a cabo esta " tarea es, evidentemente, difícil. Indudablemente se hallan én minoría los hombres en les que los impulsos y la voluntad, la afectividad y. la inteli­ gencia, «la vivencia y el pensamiento», el pathos y el logos, se hallan in­ tegrados funcionalmente y que— como indudablemente le ocurría a G o e ­ t h e — además de su altísima espiritualidad tienen raíces en el fecundo fondo de sus vivencias endotímicas. Si la relación natural e ideal entre el fondo endotímico y la estructura superior de la persona consiste en que en la persona se hallen integradas ambas capas en una unidad funcional, la experiencia indica que esta relación puede hallarse desplazada o per­ turbada en diferentes direcciones y en distintas formas. La relación varia­ ble entre fondo endotímico y supraestructura personal se designa como «tectónica de la persona». * Véase a este respecto N i e t z s c h e : «La grandeza, .del carácter no consiste en no poseer emociones — al contrario, se las posee en el más terrible grado-—; sino en tenerías sofrenadas» 3S7.

En primer lugar puede ocurrir que las des capas actúen con diferente acentuación, o sea que la vivencia psíquica tenga su centro de gravedad en el fondo endotímico o en la estructura superior de la persona Esto, à su vez puede presentarse en dos formas, como unilateralidad es­ pecífica actual, pasajera o disposicional del cuadro caracterológico total de un individuo mediante la acentuación de una de las dos capas anímicas.

D esp la z a m ien to s ,

p a s a je r o s d el a cen to v iv en c ia l

Si nos observamos en el curso de un día, veremos que unas veces somos dirigidos más por el fondo endotímico, otras veces más por la estructura superior de la persona, en ocasiones seguimos más nuestros sentimientos e impulsos endotímicos, en otras más bien nuestra reflexión y la voluntad finalista. En las emociones de la ira, de la excitación, del miedo y del éx­ tasis la estructura superior de la persona' queda excluida.

Las experiencias de là psicología de las masas. — El individuo experi­ menta un característico desplazamiento del acento vivencial hacia el fondo endotímico con simultánea debilitación de la fuerza de la estructura supe­ rior de la persona cuando su vida psíquica es afectada y contagiada por la masa. Así, por ejemplo, en las revueltas, saqueos, motines, o en las situaciones de pánico. Lo que reúne a estas masas y las mantiene unidas es la comunidad de una meta, de una necesidad, de una emoción, que im­ pulsan a ía actividad. En este sentido pueden convertirse én puntos de cris­ talización para la formación súbita de masas el hambre, los sentimientos sociales de venganza, la falta de los bienes más necesarios para la vida, el descontento por disposiciones gubernativas, la sublevación por restricciones impuestas por el Estado, y otras semejantes. Para que entre en actividad la comunidad de dirección de los instintos y de las tendencias hace falta un impulso y un lema: el estímulo o el ejemplo dados por los actos de un in­ dividuo de la masa ó de uno que se convierte en su caudillo. Cualquiera de estos lemas o ideales actúa como la cerilla que se arroja al montón de haces de leña. Así como en este caso las llamas prenden de uno en otro

haz y-se levantan tanto más altas y mayores cuantos más haces se hallan en el montón, así también las emociones, los impulsos instintivos y las disposiciones a la acción de cada individuò dirigidos a la misma meta se suman manifestándose al exterior en grado tanto más elevado cuantos más individuos se hallen reunidos en una masa. l o que entonces ocurre en el psiquismo del individuo no es más que la desconexión de la estructura superior de la persona con sus funciones específicas del pensamiento autónomo, ,de la creación de opiniones, dd juicio, de la decisión personal y de la responsabilidad, La masa no se deja dirigir por argumentos lógicos, ni por las apelaciones a la* capacidad de juicio, ni por la demostración científica,, sino que sólo se deja influir en las capas más profundas y oscuras del sentimiento y de las' emociones, sobre Jas que únicamente puede actuar la fuerza sugestiva de la palabra y la capacidad de impresión de las imágenes concretas. Cuando la masa, y el individuo actúan en ella, no lo hacen bajo el control dé la voluntad cons­ cientemente dirigida, sino a merced de la esfera de los impulsos instintivos y afectivos, cambiante e influenciable según la dirección en qué es estimula­ da la imaginación. Con la debilitación de la estructura superior de la per­ sona queda libre en el hombre todo lo que normalmente es conformado y dirigido por ella, sobre todo los movimientos de un impulso vital no con­ trolado por el pensamiento y la voluntad, los estímulos del hambre y del sexo, del egoísmo y de la codicia, de la crueldad y de la necesidad de ven­ ganza. En la masa el individuo deja de ser, provisionalmente,, una persona. Se abandona, sin intentar el examen crítico y el dominio volitivo, a los impulsos, a las emociones y a la fuerza sugestiva de las representaciones lle­ gados de la profundidad del fondo endotímico, que ponen ante sus ojos la meta y le empujan a la acción impulsiva. «El individuo — : dijo Le B on — no es ya él mismo; se fak convertido en un autómata cuyo funcionamiento ya no es dominado por su voluntad»,5S. Aquí aparece claramente el carác­ ter pático del acontecer psicológico de la masa.

El fenómeno de los sueños,— Más aún, y de otro modo que en la ab­ sorción del individuo por la masa, la vivencia cae en los sueños, desde ci ni­ vel vigil, de la estructura superior de la persona a la capa endotímica para quedar completamente abandonada a sus vivencias páticas. Estudiaremos desde el punto de vista fenomenològico en primer luga с lo peculiar de la vivencia onírica, mientras que sólo más adelante hablaremos de la im­ portancia de los sueños en el conjunto de la integración vivenciaL Mediante la comparación con lo que conocemos como conciencia vigil conseguiremos distinguir la cualidad especial de la vida onírica;. En esta comparación se ve en primer lugar que ya no existe el sistema ordenado

con el que en la vida diurna nos es dado èl mundo y merced al cual orien­ tamos en él nuestra conducta. El espacio y el tiempo, que, según K ant, son formas categoria]es me­ diante las cuales las cosas y los sucesos de nuestra experiencia consciente vigil son separados unos de otros y colocados en una ordenación de conti­ güidad y sucesión, en la vida onírica se superponen como los refuerzos de una tienda de campaña. Los sueños se desarrollan unas veces en un sitio, otras en otro ; existe un brusco cambio de escenas y no sabemos cómo hemos ido del lugar de lá una al de la otra. Lo mismo ocurre con el tiempo. El pasado y el presente están entretejidos y se entremezclan. En los sueños nos sentamos, como los adultos que hoy somos, en la escuela en que nos sentábamos hace algunos decenios. Está además enormemente dilatado el tiempo de los sucesos que en la conciencia vigil se mide por la mafcha de las saetas del reloj. «Un francés, investigador de los sueños, dice..* que soñó con el dominio del Terror en la Revolución, con escenas de muerte, con el juicio, con la condena, su. viaje ai patíbulo ; siente cómo su cabeza es separada del tronco con la guillotina, y se despierta; el dosel de la cama ha caído sobre su región cervical»>и. Así, lo que en el orden temporal de la vida diurna hubiera durado horas, se ha desarrollado en segundos en la vida onírica. Del mismo modo que el sistema del espacio y el tiempo, también se anulan durante los sueños las formas lógicas con las que ordenamos en la vida vigil el mundo de los fenómenos. Esto puede decirse tie la organiza­ ción de los objetos dd mundo percibido. Nuestra vida vigil descansa sobre la conciencia de la identidad de las cosas. En ella es válido el principio fundamental lógico 4 ~ a, es decir, que cada cosa permanece idéntica a sí misma. El mundo de la conciencia vigil recibe su estabilidad, que nos permite manejarlo, de esta ley de la identidad. Los objetos de la expe­ riencia consciente diurna poseen solidez, continuidad, identidad en el tiempo. En cambio, las cosas vistas en sueños varían y alteran su aspecto. Frente a la estabilidad del mundo proporcionado a la conciencia vigil se halla la inestabilidad de las cosas soñadas. Los sueños son mero proceso, devenir heraclíteo, y pueden compararse a una rueda que gira. Si el mo­ vimiento se detiene, se cae la rueda, el sueño acaba y nos despertamos. Pues en los sueños no hay pausa. Los escenarios cambian súbitamente, como en el cine, aparecen figuras y cambian ante nuestros ojos, un -cuadro sigue a otro. De esto depende también la falta de corporeidad y objetivi­ dad, lo atmosférico-inaprensible de las mudables imágenes oníricas. En los sueños, simultáneamente con el principio de la identidad, pierde vigencia !a función de su opuesto, el principio de contradicción según el cual a no puede ser igual a no-a. Para la conciencia vigil una cosa no puede

ser al mismo tiempo su contraria: un hombre no puede estar al mismo tiempo muerto y vivo. Pero esto es posible en la vida de los sueños. En ellos podemos ver a un hoitibre vivo y saber, al mismo tiempo, que está muerto sin extrañarnos por ello o sin advertir siquiera su imposibilidad. Evidentemente, análoga a la cualidad de la vida onírica es aquella por la que un esquizofrénico puede quejarse de que ha muerto ya tres veces a consecuencia de malos tratos sin darse cuenta de que expone estas quejas como un ser vivo. A la anulación de los principios .de la identidad y del antagonismo se debe también el peculiar fenómeno de los sueños que K r e t s c h m e r llama «aglutinación de imágenes». Es la fusión de imágenes que para la conciencia vigil son completamente distintas y desemejantes. «Vemos a una persona que es al mismo tiempo el señor A y el señor В y que unas veces se parece más al uno y otras más al otro. El escenario es el aula en la que hablé ayer, pero al mismo tiempo un paisaje de mi país natal» 360. La experiencia enseña que estas aglutinaciones de imágenes, cofrcspandiendo a lá inestabilidad del mundo onírico, «tienen un carácter extraordinariamente variable, fugaz, que las imágenes aisladas se reúnen con la mayor movilidad, se separan de nuevo y vuelven a reunirse» Res­ pecto a la cuestión de cómo hay que explicar estas aglutinaciones de imá­ genes, volveremos más adelante. En los sueños se prescinde rio sólo de la ordenación lógica de las cosas siguiendo las leyes de la identidad y de la contradicción, sino también de las categorías, mediante las cuales los sucesos se incluyen en un conjunto or­ denado. Así, de la categoría de la causalidad, pues en los sueños percibimos cosas que son imposibles según nuestra experiencia, peto no nos pregun­ tamos acerca del porqué de la posibilidad dç que ocurran. Del mismo modo, en los sueños hacemos cosas sin preguntarnos por qué motivó ni con qué fin nos conducimos así. O sea que en la vida onírica falta una ordenación final dada por la conciencia. Los sucesos de los sueños se mantienen unidos únicamente por relaciones externas de «y» y de «y luego». Con esto el curso de las representaciones adquiere una peculiaridad claramente distinta de la que tiene en’ la vida vigil. El curso de las repre­ sentaciones en la vigilia está gobernado por los finés y las metas del pen­ samiento y de la acción. Leemos un libro y estamos concentrados en sú contenido: todo lo demás que aparece en forma de contenido vivencia] permanece amortiguado. Lo mismo si escribimos una carta guiados por la intención de comunicar algo determinado : esto gobierna el curso dé fiüéstra vivencia y toda nuestra conducta. Nuestra conciencia está resguardada contra todo ló que aparezca en las vivencias que no corresponda a la te­ mática de nuestro propósito. En los sueños es diferente. Las imágenes se acoplan una con otra en una rápida e incesante caza puramente asocia-

tiva según semejanzas, casuales y relaciones incontrolables. Con esto no queremos decir que esta asociación de imágenes no se asiente sobre unas relaciones más profundas, inconscientes. Ya veremos que realmente' existe esta relación con la profundidad del fondo endotímico. Pero es de otra dase que la que gobierna los procesos psíquicos al leer un libro o al- es­ cribir. En el sueño nos conducimos de un modo pático, somos portadores pasivos de las vivencias que nos inundan. KRETSCHMER describe la dife­ rencia entre el curso del acontecer onírico y el de la conciencia vigilpor medio de una imagen: «Si queremos hacernos una imagen objetiva del estado anímico durante los sueños. podemos imaginarlo como un agua profunda, quieta, tras las esdusas cerradas de los afluentes y de los des­ agües. En el agua flotan libremente imágenes aisladas y fragmentos de imágenes que merced al suave y profundo movimiento de las emociones que surgen del fondo se mueven sin dirección fija, se juntan y se separan. En el pensamiento vigil las esdusas son levantadas y todo marcha en una dirección, fluyendo con fuerza y directamente en una corriente hacia la meta^ que es la rueda del molino» 262. En los sueños, ío mismo que el pensamiento con sus principios orde­ nadores, queda también anulada la voluntad con su función represora y directora. En los sueños realizamos muchas cosas que no hacemos des­ piertes. Llevamos a cabo acciones que son ajenas a la persona consciente sin que esto nos llame la atención^ Así, P la tó n dice que los buenos serían aquellos que solamente sueñan lo que los otros, los níalos, hacen realmente. Si resumimos todo lo dicho hasta ahora sobre la peculiaridad de la vida onírica resulta claro que en los sueños tiene lugar una disminución, aunque no una anulación completa ni una derogación, de la estructura-superior de la persona. Las vivencias han retrocedido a un estadio que se halla por de­ bajo de los procesos fijadores del pensamiento y de la decisión volitiva. Con esto la vida onírica está caracterizada fenomenològicamente sólo de un modo negativo, es decir, respecto a lo que le falta en comparación con la vida vigil. Si queremos completar sus características por eí lado posi­ tivo hemos de señalar, ante todo, que la vida onírica se desarrolla preferen­ temente, y en un grado mucho más elevado que la conciencia vigil, median­ te imágenes. De esto depende el que sea tan difícil traducir verbalmente las vivencias de los sueños. Pues el lenguaje se halla muy entrelazado cen la abstracción conceptual, las palabras son medios para la fijación y estabili­ zación de lo que se percibe. Pero es precisamente característica de la vida onírica la desaparición de la estabilidad del mundo percibido. Así, la plasticidad de los sueños debe ponerse en relación con el hecho de que su mundo está mucho menos determinado y filtrado por el lenguaje, por las palabras y los conceptos, que el mundo de la conciencia vigil. Es una carac­

terística del mundo onírico, que corrientemente es poco tenida en cuenta, que el sueño se desarrolla preferentemente en silencio, que en él se habla mucho menos qué en la vida vigil. La relación con el mundo realizada por el lenguaje, qué fija y «distancia» las impresiones, está diminuida. Pero en la misma medida se halla auméntada lá plasticidad del muiido vivenciado en los sueños. Éstos son, sobre todo, vivencia de imágenes. De este tipo de vivencia depende que lo que él lenguaje consciente vigil expresa mediante una metáfora gráfica sea traducido directamente en Ja vida onírica en algo concreto. F r eu d habla dé una persona que soñó que su hermana se ocultaba en el armario (Schrank) e interpreta este sueño como simbolización de lo que queremos expresar verbalmente cuando decimos que alguien tiene que reducir gastos (sich einschahken). La metá­ fora verbal de la conciencia vigil se traduce en el ensueño en una imagen gráfica sin palabras. Otro ejemplo citado por F reu d : una persona sueña que saca a la luz algo que estaba tras su lecho (hérvorziehen), F r BUD inter­ preta este sueño como simbolización de lo que describimos con lá metáfora «dar a uno la preferencia» (Vorzug). Aunque no todos, muchos sueños son la simbolización gráfica, sin palabras, de metáforas verbales. Así también en él siguiente caso ; N. sueña que al caer la noche sé encuentra en el límite del bosque de una región para él desconocida; rio sabe cómo ha llegado hasta allí ni para qué. Se acerca a un coche que está junto a una sombría torre, de piedras masivas, al parecer preparado para llevarle a casa. Peto cuando abre la portezuela del coche y quiere subir vé a su jefe en el asiento del conductor, muerto, la mirada vacía dirigida hacia delante y las manos sobre el volante. Vuelve a cerrar la portezuela decidido a rio montar ni à viajar en él sin pensar que un muerto no podría conducir el coché. El mismo N. dió la interpretación correcta del sueño en el que su jefe figuraba como «hombre muerto». Dicho jefe se había hecho incompatible Con su puesto por su despotismo e intransigencia, que habían obligado a sus colaboradores a distanciarse de él. Su despido era inminente. Utilizando la metáfora de la vida cotidiana era prácticamente «hombre muerto». D d carácter plástico depende todavía otra importante característica de la vida onírica, la que podríamos llamar d; aumento de la valencia emo­ cional del sueño. Ya hablamos de que toda vivencia de imágenés está matizada en alto grado por sentimientos. En toda imagéri vivenciamos una proximidad con la intiihidad del fondo endotímico. En la medida, pues, en que lá vivencia de imágenes está aumentada se hallan reforzadas en los sueños las vivencias afectivas. Las imágenés de los sueños nos atraen, sen­ timos en la esfera endotímica que tienen un significado y quieren decirnos algo, pero durante d sueño no sabemos ni podemos formular en qué con­ siste este significado.

El extraordinario aumento de la valencia emocional en la vida onìrica sobte la de la vida vigil ha sido señalado sobre todo por los románticos. El filósofo romántico S c h u b e r t llama á los sueños «el lenguaje espiritual del sentimiento»; y TlECK dice: «todo lo que, despiertos, sabemos del dolor y de la emoción.., es frío comparado con las lágrimas que vertemos en sueños, comparado con las palpitaciones que sentimos durmiendo. En­ tonces se ha fundido la última resistencia de nuestro ser y toda el alma se agita en las olas del dolor». Y Jean P a u l: «en los sueños... nada está más despierto-ni es más fuerte que la naturaleza pasiva o sensitiva. Así es que en los sueños todos los sentimientos levantan altas olas y el corazón se derrite». Sobre el primer ensueño de «Heinrich von Ofterdingen» dijo N oval IS : «Todas las sensaciones se exaltaban hasta una altura nunca cono­ cida en él. Vivió una vida infinitamente variada» s" . El desplazamiento del acento vivencial hacia el lado de los sentimientos explica también que lo más importante de un ensueáo sea, a menudo, el estado de ánimo endotí­ mico persistente que se ha vivido en él y que luego puede durar todo el día. Precisamente de esta acentuación del lado afectivo de la vida psíquica depende también el fenómeno de la aglutinación de imágenes del que ya hablamos. El hecho de que diferentes objetos o personas posean para el su­ jeto en la vida vigil una valencia afectiva igual o parecida tiene como con­ secuencia que estas personas u objetos se integren en el sueño de una misma imagen. Las diferencias objetivas entre hombres y cosas, compro­ badas por la conciencia intelectual, pasan a segundo término y desaparecen ante la común cualidad afectiva que poseen para la vivencia. En la imagen onírica se funden y condensan, también objetivamente en una unidad, los fenómenos que en la vivencia tienen una misma cualidad estimulante de afectos. Una exacta, correspondencia con estos fenómenos de la vida onírica la encontramos en el «Heinrich von Ofterdingeri» de N o v a l i S 3’ *. El caminar de Heinrich por el mundo se inicia con el extraño sueño de la flor azul. En su peregrinación encuentra a Matilde, que se convierte en el objeto de un profundo amor. En su presencia «se encuentra en el mismo estado de ánimo que en aquel sueño a la vista de la flor azul». Así en la capacidad de despertar sentimientos reside el significado de la vivencia. La muerte le arrebata a Matilde. Más tarde encuentra a Cyane, que, como le comunica una visión, le ha sido enviada para que lo consuele por la pérdida de Matilde. En el curso ulterior de su vida, en la que va encon­ trando todos los fenómenos esenciales del Cosmos, su mundo experiencial se convierte cada vez más en un reino espiritual. «El mundo se convierte en sueño, el sueño en mundo». En este estadio vuelve a encontrar Heinrich a Matilde, muerta hace tiempo, que ya no se diferencia de Cyane. La flor azul,

Matilde y Cyane aparecen iahora, en este mundo onírico, como idénticas, por­ que— siendo tres fenómenos distintos en la esfera de lo aprehendido intelectualmente y de lo fijado objetivamente — poseen una y la misma valencia para la esfera endotímica. Podemos decir, resumiendo, que en la vxda onírica a la disolución de la estructura superior de la persona le corres­ ponde una prevalencia del fondo endotímico.

D e s p l a z a m ie n t o s

c a b a c t er o l ó g ic o s d e l acen to v iv e n c ia l

La experiencia enseña qüe no existen sólo desplazamientos momen­ táneos del acento vivencial hacia el fondo endotímico y hada la estruc­ tura superior de la personalidad. También pueden aparecer desplazamientos habituales del acento que llegan a Convertirse en una peculiaridad anímica del individuo. Así, en el lenguaje empírico Corriente, hablamos de hombres sentimentales, intelectuales y volitivos, de hombres dominados por sus estados de ánimo y de individuos gobernados por sus instintos. Todas estas denominaciones designan diversas variaciones caracterolcgicas de la tec­ tónica de la persona.

Hombres sentimentales y hombres intelectuales. — Llamamos hombres sentimentales—<0 mejor dicho dominados por los sentimientos—■a aqüéHos cuya vida psíquica tiene su centro de gravedad en Jos sentimientos y que se dejan llevar casi exclusivamente por estos en là dirección de su vida. Tal dominio de los sentimientos puede adoptar fundamentalmente dos formas. Ya dijimos qué a todo acto afectivo le corresponde no sólo una cualidad de estado, sino también un componente mocional que se halla al servicio de la realización de Una imagen virtual de la configuración de la existencia, determinada por la vivenciación de valores. Esta doble faceta de las emociones puede hallarse acentuada de distinto modo según los individuos. Existen sujetos en los que los sentimientos son vividos casi únicamente de un modo pasivo en los contenidos de los esta­ dos, mientras que otros tienden a la realización de la imagen virtual, de modo que el sentimiento participa plenamente en la conducta y configu­ ración vitales. De este modo se jalonan ciertos tipos caracterológicamente diferentes. Podemos hablar de hombres con dominio afectivo más pasivo y más activo. El primero se caracteriza sobre todo por el contenido de sen­ sación de los sentimientos. Para ellos todo debe convertirse en «vivencia», buscan solamente gozar del juego plástico de sus impresiones, los estados endotímicos son sus valores más elevados. Aunque en sus sentimientos participa una imagen virtual de la configuración de la vida, no liega a rea-

lizarse en acto, sino que queda suspendida en la esfera de las ilusiones, de la fantasía de deseos y de los sueños, que se halla intercalada entre el hombre y la realidad del mundo exterior. No raramente se llega a un cultivo cons­ ciente de la «vida interiors bajo la forma de un abandonarse puramente pasivo, «subjetivos a las impresiones percibidas. Las cosas ocurren de otra manera en los hombres en los qué dominan activamente los sentimientos. No buscan la sensación meramente subjetiva, sino el mundo como horizonte de valores, del cual reciben una llamada y una tatea para la acción y la configuración, y con ello impulsos para la dirección y gobierno de su vida. En ellos la imagen virtual de la acción que participa en los sentimientos no queda en el juego meramente ilusorio de la fantasía, que los aleja de la realidad, sino que se convierte en el impulso a lá configuración de к vida y del mundo. Pero siempre son hombres im­ pulsados por los sentimientos, por cuanto en su acción y en su conducta sé dejan llevar exclusivamente por ellos, es decir, sin el control de una reflexión sobre la finalidad, las consecuencias y el fundamento racional. Siguen les impulsos emocionales sin el control ni la dirección de la estruc­ tura superior de la persona, y así las tendencias permanecen en la oscuri­ dad de к impulsividad inmediata de la vida psíquica, sin ser iluminados intelectualmente ni organizados por la1 voluntad. Finalmente hemes de señalar todavía las formas en que en un hombre puede manifestarse el predominio de la afectividad sobre el pensamiento. Estos hombres se contentan a menudo sólo con ver el mundo y el ambiente á través de los cristales de.sus sentimientos, renunciando a apoderarse de él noèticamente mediante el ejercicio de su actividad intelectual. Piensan más por medio de imágenes afectivas o de representaciones imaginativas que mediante conceptos e ideas-ílaros. La consecuencia es una imagen de la realidad no iluminada noèticamente, confusa desde el punto de vista del concepto y del juicio, y un curso dei pensamiento poco disciplinado desde el punto de vista lógico. Naturalmente, esto es solamente un efecto posible, pero no necesario, del predominio de los sentimientos. Pues cuando habla­ mos de este dominio queremos decir solamente que los sentimientos asumen en un individuo un papel preponderante en la dirección y la configuración de la vida por una cierta confianza del sujeto en los imperativos contenidos en ellos. Pero de ningún modo esta actitud excluye necesariamente que el hombre tenga la posibilidad y la capacidad de crear una imagen de la reali­ dad medíante claras diferenciaciones conceptuales, juicios certeros y un pen­ samiento lógico. Pero esta concienciación noètica de la realidad tampoco constituye, por otra parte, el tipo opuesto al hombre sentimental, al que la psicología vulgar llama hombre intejectual. No se consideran como tales los hombres

que poseen un entendimiento especialmente bueno con cuya ayuda pueden, e intentan, Crear una imagen noètica clara del mundo y del ambiente, sino aquellos en los que la reflexión racional, el cálculo intelectual y la pre­ visión planeadora llevan la dirección en el gobierno y configuración de la vida. El signo característico del hombre intelectual es su desapasiona­ miento, es decir, aquella actitúd hacia el mundo y la vida que intenta con­ siderar con la más pura objetividad intelectual a los hombres* cosas y sucesos y que, influida por loe estados de ánimo y los sentimientos, con­ sidera serenamente las inclinaciones y las antipatías, los deseos y las espe­ ranzas ilusorias, las pasiones y los entusiasmos idealizadores. Cuanto más intelectual es un hombre, más tiende al escepticismo, es decir, más se abs­ tiene de hacer afirmaciones cuando la certeza intelectual deja brechas que én cambio ofrecen una posibilidad de acción a la fe y a la confianza que siempre llevan cónsigo los sentimientos. En este sentido César era, según M o m m se n , hombre intelectual y realista: «lo que emprendió e hizo estaba penetrado y sostenido por la genial ponderación que constituía su peculia­ ridad más íntima. A ella le debió el poder vivir concentradamente en cada momento sin ser perturbado por el recuerdo ni por la esperanza, la capa­ cidad de actuar en cada momento con toda su fuerza... la extensión en que comprendía y dominaba lo que la inteligencia puede percibir у к voluntad manejar..., la completa independencia que no permitió que sobre él influ­ yera ningún favorito ni ninguna amante, ni siquiera el mejor amigo». «Aun­ que también, cuando ya coronado, le gustase tener trato con mujeres, tan sólo jugó con ellas y no Ies permitió ejercer ninguna influencia; incluso su tari comentada relación con la reina Qeopatra fue sólo urdida para ocultar un punto débil en su posición política» 3BS. No se puede considerar, sin más, que al hombre intelectivo le falte todo sentimiento a consecuencia de su serenidad, del predominio del intelecto y del escepticismo. Pues existen individuos que son capaces de experimentar sentimientos, pero al mismo tiempo carecen de confianza en ellos, es decir, de lo que, con J. V o l k e l t , podemos llamar «convicción sentimentai». Por eso, en cuanto seres capaces de decisión y de acción, se resisten a identi­ ficarse con las reacciotles provocadas por sus sentimientos y se aferran a los fundamentos y líneas directrices racionales, a las actitudes de la fina­ lidad y de la fundamentacìón rácional de su conducta. Aun siendo Capaces de experimentar emociones, el sentimiento queda reducido a un territorio y a una esfera de valoración limitados dentro de la personalidad. Se enfren­ tan con cierto escepticismo, con una desconfianza intelectual, ante la ten­ dencia de las emociones a determinar la conducta. Naturalmente que la intelectualización puede hallarse acoplada con una total falta de capacidad de experimentar emociones o con una indigencia y

debilidad naturales del fondo endotímico. Se trata de aquellos casos en los que no surgen contenidos vitales ni impulsos afectivos del fondo anímico, lo cual se «aduce por la indiferencia, la frialdad y la pobreza, de imagi­ nación y los cuales se estructuran de un modo compensatorio siguiendo la programática de un pensamiento meramente racional y finalista. La última consecuencia de estos antecedentes es la total racionalización y tecnización de la imagen del mundo y de la dirección vital, a lo que hemos llamado anteriormente intelectualismo. Precisamente en esto se evidencia que la unilateralidad con que es acen­ tuado uno de los estratos reviste tanto más el carácter de una insuficiencia o de un peligro, cnanto con mayor intensidad se manifiesta, aLa correcta relación recíproca de los estratos, su armonía sin perturbaciones, constituyen la imagen ideal de la estructura de la personalidad psíquica» aíe. «El que un estrato se destaque excesivamente, lleva a comprometer la armonía de la personalidad» 367 (y en consecuencia de la finalidad y sentido de las atti­ tudes y de los tipos de actividad de la personalidad y la de su adaptación a las exigencias de la vida), H offm ann hizo incluso el intento de referir «las peculiaridades psicopáticas conocidas» sobre todo a acentuaciones unila­ terales de los estratos 368. Digamos todavía que desde el punto de vista de las diferencias en el predominio de los estratos, que hemos plasmado en la antinomia del indi­ viduo sentimental y el intelectivo, existe cierta diferencia entre el hombre y la mujer. Cuando hablamos de la mayor «emocionabilidad» 369 de la mujer no queremos decit que ella sea más rica en sentimientos que el hombre, sino que en la conducta vital de la mujer, en sus decisiones, les corresponde a los sentimientos otro papel que en el hombre. Aunque éste sea capaz de sentimientos, intenta justificar la decisión basada en ellos ante el tribunal de la razón, intenta relacionar «l’ordre du coeur» con «l’ordre de la raison» ( P a sc a l ), El sentimiento no es para él, como lo es para la mujer, una instancia que se justifica por sí misma y que por tanto no necesita basarse sobre la razón. i Como ejemplo de esto puede ponerse la figura de Can4aules en «Gyges y su anillo», de H e b b ë l , Candaules ama a Rhodope con un auténtico sen­ timiento, se halia completamente sojuzgado por su belleza corporal y por el encanto de su feminidad y, sin embargo, se halla inquieto por encontrar un testigo que le confirme que tío es un vanidoso loco «que se engaña a sí mismo cuando se ufana de besar a la mujer más bella». Lo que tras este deseo se oculta no es la vanidad o el afán de presumir ante otro, sino la exigencia masculina de justificar ante el tribunal de un juicio con valide? general lo que él siente, la necesidad de reforzar la escasa certeza del senti­ miento, la poca confianza en la decisión de sus sentimientos a7<>.

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K la g e s llama Ja atención sobre la mayor influencia y poder de convic­ ción de los sentimientos que, a diferencia de lo que ocurre en el hombre, son propios de la mujer. Ésta puede «amar a alguien, sin pensar que sea especialmente guapo o interesante o bueno: para ella su valor consiste en que lo ama» 3rl. Si, por el contrario, un hombre ama a una muchacha, «algo en él le impulsa a encontrarla bella, o interesante, о Ьиепд; en resu­ men, admirable por algo. Un ejemplo de esto lo da Eduardo ей «Las Afini­ dades electivas». Todavía no se ha dado cuenta de su inclinación incipiente hacia Otilia, que sólo hace un día que ha llegado ; pero ia inclinación actúa ya sobre él y le dispone a percibir ciertas, cualidades de las que no podría saber lo más mínimo aunque existieran. «A la mañana siguiente dijo Eduar­ do a Carlota: — Es una muchacha agradable, amena. --¿Am ena?, replicó Carlota sonriendo : —'Aún no ha abierto la boca.—- ¿Sí?, respondió Eduar­ do pareciendo reflexionar. ¡ Qué extraño ! n 372. La diferencia de los sexos respecto a su determinabilidad por el senti­ miento debe entenderse en el sentido de que les casos manifiestos de deter­ minación puramente por los afectos se encuentran con más frecuencia en mujeres qué en hombres. Caratterològicamente, el hecho del predominio de Íes sentimientos rebasa la diferencia de los sexos: tanto entre los hombres como entre las mujeres existen individuos de mayor y menor predominio de los afectos. Finalmente, hemos de señalar'que los niños y los jóvenes son más emotivos que el hombre adulto.

Hombres determinados por sus estados de ánimo, hombres impulsivos y hombres volitivos. — Del mismo modo que el hombre sentimental y el hombre intelectivo, también el individuo en el que predominan los estados de ánimo y el hombre impulsivo constituyen formas del predominio uni­ lateral de uno de los estratos. Y la umlateralidad consiste en que a las vivencias endotímicas de los estados de ánimo y de las tendencias les falta del lado de la estructura superior de la persona el contrapeso de la’voluntad rectora y represora (v. pág. 423). Llamamos individuos dominados por su estado de ánimo a los que en sus acciones y conducta se abando­ nan a sus variables estados de ánimo sin la posibilidad de reprimirlos. «La intervención de la voluntad consciente consiste en la posibilidad de afirmar o negar, o sea en que' el hombre, frente, a los' diferentes estados de ánimo que la vida hace surgir en él, adopta actitudes diversas que apoyan y fomentan a unos y reprimen o intentan eliminar en lo posible a otros... De esta manera se produce uná especie de «higiene» del alma mediante la cual el individuo intenta mantener alejado lo que amenaza con sumergirlo en un estado de ánimo desagradable y sobre todo infecundo y al contrario procura apoyar y fomentar todo lo que puede mejorar su disposición afectiva

y, por tanto, su capacidad de rendimiento»373. El hombre dominado por los estados de ánimo es incapaz de llevar a cabo esta higiene psíquica. Vive demasiado sumergido en ellos para poder adoptar una actitud ante los mismos. Por esto se manifiesta en él el predominio unilateral de la capa endotímica. Pero este predominio constituye una perturbación y un peligro por cuanto «a cada momento se le presentan al hombre problemas que piden su solución con tal urgencia que no preguntan si se halla en un estado de ánimo adecuado» 371. También en el hombre impulsivo hallamos el predominio unilateral de uno de los estratos porque a los procesos endotímicos de sus tendencias no se les opone como contrapeso la voluntad represora y rectora. Pero aquí el concepto de la tendencia no debe comprenderse como si se tratara sólo de los apetitos animales ligados a la vida corporal, sobre todo a las nece­ sidades de la alimentación y del sexo, sino en el sentido de que el individuo sigue todos los impulsos y emociones, incluso les de la cólera, del amor, de la bondad, de la compasión y del entusiasmo, mediante reacciones en cor­ tocircuito, sin intercalar el hiato de la reflexión y una represión volitiva. Así, podríamos también hablar de hombres «fuerza y voluntad para la disciplina. Las funciones intelectuales rectoras y reguladoras no detienen el torrente que surge de las capas psíquicas más profundas» 375. Respecto a la propensión a la respuesta inmediata o impulsividad de las tendencias existen diferencias entre los sexos. «La mujer, que en esto se aproxima al niño, es, en su modo de actuar, por lo general, más impulsiva que el hombre. No es que éste tenga una vida tendencial menos rica e intensa, pero suele seguir sus estímulos con menos impulsividad y subor­ dinarlos más claramente a la voluntad Consciente. Pero las diferencias indi­ viduales son muy grandes, lo cual se ve porque en uno y otro sexo existen personas impulsivas y perspnas con predominio de la razón» 37‘ . Finalmente, a los individuos impulsivos, con predominio de las ten­ dencias, les oponemos los hombres volitivos. Anteriormente indicamos que la tarea y la función de la voluntad eran meramente formales. Consisten éstas en que la voluntad organiza las tendencias del fondo endotímico en la dirección de una meta planteada por la decisión, reprimiendo a su vez todas las que perturban la consecución y logro de dicha meta y reüniendo además todas las energías corporales y psíquicas disponibles, ló mismo que una lente, en dirección a la meta a que se aspira. Junto a eso la voluntad se halla siempre en engranaje con el fondo endotímico cuando su portador,

el Yo, se haíla identificado con determinadas tendencias de este fondo; es decir, cuando coloca la voluntad al servicio de una meta tendencia! l a experiencia ensena que en muy pocos hombres el Yo volitivo puede iden­ tificarse de ese modo con todas las metas posibles. Unos demuestran fuerza de voluntad en la esfera de la conservación del individuo, del afán de notoriedad y del deseo de poder; otros en la esfera de entrega a una idea o a una cosa, mientras se hace cada vez más débil en la cuestión de la afirmación del Yo. Se da el caso del hombre volitivo cuando el acoplamiento de la función de la voluntad con las tendencias específicas del fondo endo­ tímico se halla reducido a un mínimo y ha alcanzado un máximo la libre disponibilidad de la voluntad para toda orden que recibe del Yo, o sea, cuando la voluntad se ha hecho inespecífica en grado superlativo y se ha convertido en un instrumento que puede aplicarse indistintamente eñ cualquier punto. Por esta cualidad que le es propia, el individuo volitivo puede convertirse en la caricatura de la autonomía y de la soberanía del Yo consciente, no sin dañó de su psiquismo, porque ha perdido la ligazón con el fondo endotímico, que es el único que puede proporcionar a la exis­ tencia su plenitud e impulso. El tipo ideal de lá exaltación de la voluntad en los tipos humanos en los cuales la función formal de la voluntad se ha independizado por com­ pleto, se encuentra en la figura del ingeniero Kiriloff, en la novela de D o s t o j e w s k i «Los poseídos». Kiriloff, un extravagante introvertido, total­ mente apartado del mundo, es én sü fondo más íntimo un ñombrc apasiona­ damente preocupado por el tema de Dios, está poseído por la idea de que Dios no existe y que su misión estriba en demostrar su inexistencia. «Si Dios existe, toda la voluntad es suya, yo no puedo nada. En el caso con­ trario, la voluntad es mía y yo estoy obligado a atestiguar mi propia voluntad.» La única posibilidad de realizar esta demostración la ve en el suicidio. «Estoy obligado a matarme porque el punto más perfecto, culminanté, de mi propia voluntad consiste en matarme a mí mismo.» Kiriloff pone entonces su resolución en matarse, para demostrar là absoluta sobe* ranía de su voluntad al servicio de una acción anarquista, comprometién­ dose a declarar por escrito que ha sido él el que ha ejecutado el asesinato político de Schatoff aun cuando en realidad no ha participado en él. Se había concertado que inmediatamente de firmar dicha declaración realiza­ ría el suicidio. La novela describe en una escena extraordinariamente dra­ mática cómo Pietro Stepanowitsch Werchowenski, que es el verdadero espíritu maligno y el que ha urdido la trama en el grupo anarquista, una vez Schatoff ha sido asesinado de un dispato por la espalda, en la óscuridad nocturna en un parque apartado, y su cadáver sumergido en un estanqúe, se dirige a medianoche a casa de Kiriloff, reclama la firma y quiere ser

testigo del suicidio de éste. Una vez puesta la firma Werchcrwenski presiona a Kiriloff para que realice el suicidio. Kiriloff, que desprecia profundamente a Werchowenski, quiere encontrarse solo para realizar el último paso de su vida que paira él tiene un significado en cièrto modo sagrado y por lo mismo se retira a su habitación, mientras Werchcrwenski, en una habitación vecina, en un estado de tensión e inquietud máxima, espera el disparo, temiendo que Kiriloff, en el último momento decisivo, no mantenga su palabra. Después de transcurridos algunos minutos que la espera hace más largos y no oyéndose el disparo, penetra Werchcrwenski en Ja habitación a que se había retirado Kiriloff. «Se estremeció al ver que en la habitación no había nadie, no había otra salida y era imposible que hubiese huídp, levantó la luz y miró con mayor atención, no, no había nadie. A media voz llamó a Kiriloff y luego más fuerte, pero nadie contestaba. Súbitamente se volvió con la rapidez del rayo y algo excepcional le sacudió; en la pared situada enfrente de la ventana, a la izquierda de la puerta, se hallaba un armario. Pero en el ángulo, entre el armario y la otra pared, se encontraba Kiriloff. Erá algo terrible, inmóvil, rígido, las manos extendidas militar­ mente, paralelas a las piernas, la cabeza ' levantada y la espalda apoyada contra la pared... Pietro Stcpanovitsch Werchowenski se hallaba en una posición oblicua respecto al ángulo y sólo veía la parte sobresaliente de la figura, pero no podía decidirse a avanzar hacia la izquierda y descifrar el enigma, su corazón latía fuertemente. Bruscamente se apoderó de él una cólera furiosa, empezó a gritar y se precipitó hacia el ángulo terrible, pero cuando se halló inmediatamente enfrente quedó como si hubiera echado raíces todavía más desconcertado por el temor. Le asombraba sobre todo que la figura, a pesar de su grito de furor con que se había dirigido hacia ella, no se había movido en absoluto, como si hubiera estado petrificada o fuera de cera. La palidez del rostro era excepcional, les ojos negros, in­ móviles y miraban algún punto del espacio, vacíos. Werchowenski bajó la lámpara y luego volvió a elevarla y miró atentamente este rostro, súbita­ mente se dio cuenta de.que Kiriloff, aun cuando mirara de frente en el aire, Je veía lateralmente y posiblemente le observaba, Je vino entonces la idea de aplicar la luz al rostro del bribón para quemarle y ver'su reactióri. Bruscamente pareció que la barba de Kiriloff se movía y una sonrisa de burla se insinuaba en sus labios, como si hubiera adivinado sus pensamientos, fuera de sí cogió a.Kiriloff por los hombros, entonces ocurrió algo de tal modo increíble y tan rápido que posteriormente a Pietro Stepanowitsch "Werchowenski le1 resultaba imposible orientarse en sus recuerdos. Apenas había tocado a Kiriloff que éste dejó caer bruscamente la cabeza, haciéndole caer con fuerza la luz de las manos. La lámpara cayó ruidosamente *al suelo y se apagó; en el mismo instante sintió un dolor terrible en el dedo índice

de su mano izquierda, gritó y sólo más tarde comprendió que él había gol­ peado tres veces con el revólver la cabeza de Kiriloff que apretaba su dedo entre los dientes; por último consiguió liberarse, tan rápido como le per­ mitió la obscuridad escapó del cuarto y de la casa, hasta él llegaba un grito terrible: ¡En seguida, en seguida, en seguida!.... por lo menos lo oyó diez veces, pero Werchowenski huía más lejos a través de la obscuridad buscando la puerta de salida. Entonces retumbó un disparo, se paró en las tinieblas y reflexionó durante más de cinco minutos, por último retrocedió y entró de nuevo en la habitación.» Lo que del relaro de D osto JEWSKI importa para nuestro problema es el hecho de que en aquella enorme tensión y absolutización de su voluntad, Kiriloff se convierte en autómata, en mecanismo inanimado, «como si fuera de piedra o de cera*, su figura no muestra el menor movimiento cuando Werchowenski gritando furioso se precipita contra él, la caída de su cabeza y la mordedura del dedo ocurre como en una máquina que funciona mecáni­ camente. Precisamente esto demuestra que el hombre én el momento en que no es más que voluntad deja de ser hombre, es decir, que la voluntad cuan­ do actúa como función soberana y absoluta en su última y máxima con­ centración como en Kiriloff, traspasa el límite de la vida personaL

La acentuación endotímica en la vivencia del niño —^Puesto que la estructura superior de la personalidad como estrato es, como ya hemos dicho varias veces, onto- y filogenèticamente más reciente que el fondo endotí­ mico, se comprende que el niño esté, por naturaleza, predominantemente determinado por la esfera endotímica; vive de modo inmediato merced a sus instintos y tendencias, a sus estados de ánimo, a sus emociones y a sus sentimientos. El proceso de maduración hasta llegar a la edad adulta se halla caracterizado, entre otras cosas, precisamente por la progresiva for­ mación de un centro consciente y único del Yo como instancia de la direc­ ción y gobierno de la conducta apoyada en la comprensión y la visión de conjunto noéticas. Entre los muchos hechos aislados que deben valorarse como demostra­ ción del predominio endotímico en la vida psíquica infantil deben ponerse especialmente de relieve los siguientes : S pran Ge r 317 señala explícitamente que en el material reunido por F. G i e s e 3Te, sobre la creación literaria espon­ tánea de los niños y jóvenes, apenas se encuentra alguna que otra palabra con mayor frecuencia que «ensueño» y «sueños». Y precisamente la fantasía onírica— el espacio vigil diurno es sólo un retoño del espacio onírico noqturno — es una simbolización concretizada de movimientos endotímicos, es el lenguaje gráfico primitivo del fondo endotímico, mediante el cual éste se manifiesta espontáneamente. Así como existe una relación inter-

na entre el fondo endotímico y la fantasía de imágenes sensorial-plástica, así también es característico del predominio de la vida endotímica en la edad escolar el ilusionismo fantástico que, según O. K r o h 3T9, distingue la vida psíquica del niño en este período del desarrollo. «También cuando el niño fantasea se halla tras su actividad configuradora una actitud afectiva peculiar: Temor, necesidad de estimación, alegría ante el cambio de imá­ genes y ocurrencias.» «Este mundo va desapareciendo lentamente a medida que, frente a la realidad, se desarrolla la actitud cognoscitiva.»

II.

LA DISOCIACIÓN DE LOS ESTRATOS PSÍQUICOS

La relación natural del fondo endotímico y de la estructura superior de la persona puede hallarse alterada no sólo como hemos indicado de modo que una de las dos capas predomine upilateralmente, sino que puede ocurrir también que el fondo y la capa superior, que por naturaleza se hallan integrados en un todo funcional, se separen uno de otra y queden aislados entre sí. Esta posibilidad de modificación de la tectónica de la función la denominamos disociación.

C a u sa s

y e f e c t o s d b la d is o c ia c ió n

Tal disociación de las capas aparece sobre'todo cuando la estructura superior de la persona no deja manifestarse -ciettos movimientos del fondo endotímico y se niega a reconocerlos y a opinar sobre ellos, porque le resulta desagradable y le proporciona inseguridad lo que quieren expresar. Se traía de vivencias que perturban la imagen que uno tiene, o querría tener, de sí mismo, o que son una carga para su conciencia, que contradicen 16 que, según el código del buen tono, conviene sentir y desear, pensar y querer. Así la estructura superior de la persona puede oponerse, merced a la ideología de una jerarquía de valores y de costumbres, a menudo sólo con­ dicionada por la época o por la sociedad, a los blandos movimientos de la simpatía, de la compasión* de la religión, del mismo modo que a los mo­ vimientos y deseos del instinto sexual. Siempre se trata de que aquello que procedente del fondo endotímico, quisiera ser percibido y vivido es despojado por la estructura superior de la persona del derecho y de la posibilidad de qne así sea.

Asfixia endotímic... —Como consecuencia de este rechazo del fondo por la estructura superior de la persona se produce una obstrucción o asfixia del fondo endotímico y una atrofia de la espontaneidad de la vida psíquica cuando el fondo endotímico no es, ^por naturaleza, muy fuerte. Entonces el hombre ha olvidado dejar suceder las cosas desde la insondable profun­ didad vital y dejarse llevar por las olas de este acontecer. Así los movi­ mientos blandos de sacrificio, y en general toda clase de sentimientos, han podido ser reprimidos de tal manera en Un individuo, por las formas con­ vencionales y el entrenamiento resultante de muchos años de educación y de atención a los modelos normativos sociales ; los impulsos primitivos han sido tan sofocados, que el individuo desconoce ya tales emociones. La represión. — Pero el rechazo del fondo endotímico por la estructura superior de la persona no lleva siempre a la atrofia de la vida endotímica. Si las fuerzas que actúan en el pathos del fondo endotímico son dema­ siado fuertes para poder ser asfixiadas, là acción disociadora de la estruc­ tura superior de la persona se limita a rio tener en cuenta determinadas tendencias del fondo endotímico como algo que forma parte del conjunto del ser psíquico, del sí-mismo, como algo merced a lo cual el hombre se en­ cuentra a sí mismo. Con esto deja de ser posible al mismo tiempo un enfrentamiento con estos sentimientos de antemano reprimidos. Entonces las tendencias endotímicas no pueden penetrar la estructura superior de la persona, no pueden difundirse por ella. Pero cuando su dinámica es dema­ siado intensa para dejarse asfixiar, son solamente rechazados y adquieren una vida propia que no conoce ni concibe la estructura superior de la per­ sona, pues, las tendencias endotímicas, quedan por debajo de su umbral de percepción. La Psicología habla de estos casos de represión. La mecánica de las representaciones de HERBART hace ya referencia a los fenómenos de la represión. Llama subliminal a una representación cuando es reprimida por otra y carece de fuerza para realizarse en contra de ésta. En rigor esto sólo es válido para las reptesentaciOnes que son objetivaciones de tendencias endotímicas o f» r lo menos son impulsadas por ellas. También SCHOPENHAUER menciona ,la represión. Habla de una «resistencia de la voluntad a dejar aparecer ante la luz del intelecto lo que no le agrada... Por consiguiente, al intelecto ciertos acontecimientos le pasan totalmente inadvertidos porque la voluntad no puede aguantar su vista». Quien sea honrado consigo mismo y se enfrente con su vida interior reflexivamente, deberá confesar las numerosas represiones que llevamos a cabo diariamente. Tales represiones existen siempre que no nos hacemos responsables de una tendencia endotímica y no queremos ni identificarnos ni llegar a un acuerdo con ella. Se trata, por ejemplo, de movimientos

de egoísmo desenfrenado, de sentimientos de inferioridad o de culpa, de movimientos de la conciencia culpable, de inclinaciones o instintos que no podemos permitimos, por lo que reprimimos no sólo su realización, sino también su objetivación en representaciones y pensamientos. En determinadas circunstancias estas representaciones pueden conducir a ciertas perturbaciones anímicas que muestran que estas tendencias del fondo endotímico rechazadas por la estructura superior de la persona no están asfixiadas y apagadas, sino que quedan vivas a pesar de que les está vedado el ser reconocidas por el Yo consciente; están apartadas, pero no liquidadas ; el Yo las ha reprimido, pero no las ha vencido. A este grupo de alteraciones en la tectónica de la persona corresponden la inquietud nerviosa, la inseguridad y la timidez, la irritación y el disgusto, la angustia, el senti­ miento confuso de escisión y de falca de unidad interior, los espasmos y estancamientos anímicos. La perturbación del equilibrio entre el fondo endotímico y la estructura superior de la persona por las represiones puede llevar finalmente, como enseña la experiencia, a las alteraciones anímicas que se conocen con el nombre de psiconeurosis. Naturalmente que no todas las perturbaciones psiconeuróticas corres­ ponden a las de la integración vertical dei fondo endotímico y de la estruc­ tura superior de la persona. Existe otra teoría según la cual las perturbaciones neuróticas son siempre trastornos de la adaptación del hombre a su am­ biente, o sea, perturbaciones de la integración horizontal entre el alma y el mundo. En el fondo se hallan tendencias insatisfechas, aspiraciones imposi­ bles, falsas metas que no pueden realizarse, papeles vitales que uno ha ele­ gido o que se ve atribuidos, etc. En realidad existen las dos cosas ; trastornos que representan los de la integración horizontal de la vida psíquica y pertur­ baciones que corresponden a las de la integración vertical. Las últimas son un síntoma de la pérdida de la unidad funcional y de la relación mutua en que están dispuestos el fondo endotímico y la estructura superior de la persona, que es vivenciada como unidad y centro del sí-mismo. Así cuando las represiones llevan a perturbaciones psíquicas éstas son siempre en el fondo perturbaciones del sí-mismo. Debemos recordar además que este sí-mismo, como integración funcional de.la estructura superior de la persona y del fondo endotímico, no puede considerarse-como una con­ cordia superficial ni como una armonía sin tensiones. Lo que dijimos sobre el papel de la voluntad en la forma de la actitud volitiva interna indica claramente hasta qué punto está expuesta a tensiones la relación de las ten­ dencias endotímicas con la instancia de la voluntad, ya que ésta precisa­ mente decide qué tendencias pueden realizarse y a cuáles debe oponérseles un veto. Pero la represión.es otra cosa que el veto interpuesto por la actitud interna de la voluntad. Al no de la voluntad le precede siempre una toma

de actitud; aquí existe siempre un verdadero análisis y un estudio de las tendencias endotímicas, mientras que es precisamente característico de la represión que la estructura superior de la persona no analice las penalidades, incomodidades e impertinencias de las tendencias endotímicas, que no se enfrasque en una discusión con 'ellas, que no intente aclararlas en. absoluto, sino que las esquive y las reprima, apartándolas de la conciencia.

Los

s u e ñ o s com o c o m p e n s a c ió n

La experiencia enseña que lo que, procedente del fondo endotímico, querría ser vivido, pero no puede serlo porque la estructura superior de la persona le niega ese derecho, y que por eso es reprimido, recibe de la Naturaleza la posibilidad de una compensación en el mundo de los sueños. Ya dijimos que la cualidad fenomenològica de los sueños se caracterizaba poique en ellos la estructura superior de la persona se halla debilitada en favor de la dinámica endotímica. Por ello los sueños adquieren un especial valor como vías de manifestación, hallazgo y realización del sí-mismo, como oportunidad del fondo endotímico de ponerse de relieve como u na parte del total que es la persona. Para demostrar hasta qué punto esto es así, hemos de alejarnos un poco de la cuestión y considerar los sueños como una forma especial de vivencia y señalarles su lugar en el conjunto de la vida. Sób cuando se haya logrado esto será posible llegar a entender su papel como compensación de la escisión entre el fondo endotímico y la estructura superior de la persona.

Dormición y sueño. — El que consideremos los sueños como vivencias que se desarrollan durante la dormición necesita una explicación más deta­ llada. Pues mientras dormimos existen diferentes estadios que se caracteri­ zan por la diferente reactividad de los órganos de los sentidos, mediante los que se realiza la relación vivencial con el ambiente. El estadio más profundo es la dormición profunda sin sueños, el hermano de la muerte. Es aquel estado en el que la existencia ha retornado desde lá vigilia de toda vida psíquica hasta la capa del fondo vital. En él continúan solamente las rela­ ciones con el mundo exterior que transcurren en el fondo vital, especial­ mente la función de la respiración. El estadio inmediatamente superior es aquel en el "que nuestros sen­ tidos inferiores reaccionan a las impresiones del mundo exterior, pero sin aparecer totalmente despiertos como en la vida diurna. Así el cuerpo reac­ ciona durante el sueño a las estimulaciones sensoriales de la piel, a un cos­ quilleo bajo la nariz, a una mala postura en la cama, o a una corriente de

aire frío. Un escalón todavía más alto es aquel en que la relación con el mundo es todavía posible por medio del oído. Mientras dormimos pode­ mos oír sin despertarnos debido a que las impresiones auditivas en vez de pro­ pagarse a través del circuito vivencial son transformadas en imágenes oníri­ cas. Pero en cuanto se establece él contacto visual con el mundo exterior ha terminado él sueño. La apertura de los ojos es el signo del despertar. Estas experiencias confirman que la vida es llamada a la vigilia de la vivencia cuando es necesario orientarse en el mundo exterior, por medio de la percepción (véase pág. 16). Por eso es precisamente esta percepción del mundo la que está interrumpida en el dormir. Y por eso le corres­ ponde al reposo nocturno evidentemente un significado biológico. Si la vida ,es la que soporta roda vivencia, dormir significa una regeneración de la energía que gastamos en la vida psíquica en la lucha con el mundo exterior. En la dormición sin ensueños tenemos un descanso en esta lucha que realizamos en la orientación, percepción y acción en él.Pero el sueño demuestra que la ausencia de percepción sensorial, que para los hombres tiene su predominio en la función visual, no excluye la vivencia. También el sueño tiene su mundo, pero no es el mundo de lo que se percibe por los órganos de los sentidos aquí y ahora. Visto así, el sueño es un estado intermedio entre la dormición profunda y la vigilia de la vida diurna, en el que continuamente somos estimulados por el contacto con el mundo exterior ; un estado en el que la polémica aguda con el mundo exterior sensorial-concreto ha cesado y hace una pausa, pero en el cual la vivencia continúa en'una forma especiaL

l á cuestión del significado de los sueños.—-Si antes dijimos de la vida psíquica que — considerada filogenèticamente— se desarrolla en el ser vivo, al cual, a diferencia de lo que ocurre en las plantas, lo que es necesario para la vida no se lo facilita el mundo exterior, sino que tiene que buscarlo por sí mismo ; y si, por otra parte, en los sueños está anulada la comunicación sensorial con el mundo, se plantea la cuestión de si a los sueños les corres­ ponde un significado en el conjunto de la vida humana. Existen hombres y épocas que contestan negativamente a ésta cuestión, que solamente ven en el ensueño un estado defectual del alma y que no b consideran como un problema. Piensan que la conciencia vigil es la forma típica de la vida anímica. Los sueños se consideran como un déficit porque esta vigilia es interrumpida precisamente por el dormir. Esta opinión se encuentra en todos los hombres y en todas las épocas de orientación bási­ ca racionalista. Así L e s s i n g , la mayor inteligencia de la Ilustración del siglo X V III, ha afirmado de sí mismo que no soñaba. El sueño adquiere una importancia mucho mayor en el movimiento, opuesto a la Ilustración, del

Romanticismo alemán, puesto que ve en él una forma vivencial de la más elevada jerarquía y la imagen ideal de la fantasía poética. Si el sueño es aceptado como una forma especial de vivencia puede interpretarse de dos formas diferentes : una, mágica-trascendente, y otra, psicológica.-inmanente. En la primera aparece cómo lenguaje de la verdad, se supone que proporciona conocirftienros que están ocultos a la conciencia vigil, alimentada por la percepción sensorial. Esta idea de la capacidad de conocimiento profético-adivinatorio, del sueño es propia de los tiempos primitivos del hombre. El hombre ingenuo que ha soñado de u*i modo vivo y extraño y que al despertar piensa en sus vivencias oníricas, cae en un asombro comprensible. Lo misterioso e inexplicable que le sale al encuentro lo relaciona con sus creencias en Dios y en el Destino, y en el sueño siente sobre sí la mano de éstos. Ya en la Biblia y después en la Antigüedad griega, y romana encontramos la interpretación profètica de los sueños. PLUTARCO en sus «Vidas paralelas» habla de una serie de sueños proféticos. En el Ro­ manticismo alemán resucita vigorosamente la idea de una capacidad de los sueños de relacionar al hombre con espacios y épocas que están cerrados a su conciencia vigil. Se encuentran sueños proféticos en N oval I S y en TiEC K , en E. Th. A. HOFFMANN y en el «Semanario de Psicología» publi­ cado por el filósofo romántico de la Naturaleza, S c h u b e r t . Éste nos legó también un «simbolismo de los sueños». La cuestión de si realmente existen sueños proféticos es objeto de la Parapsicología, ciencia de la percepción extrasensoriál, en cuya proble­ mática, que afecta a la teoría del conocimiento, no podemos entrar aquí. Pero aun prescindiendo de su significado profètico posible, que, si existe, en raros casos entra en funciones, persiste la cuestión de qué significado corresponde a los sueños en el conjunto de.la vida anímica del hombre. La psicología científica no ha prestado, durante mucho tiempo, atención a éste problema, porque se ha desarrollado como pura «psicología de lo cons­ ciente» y en los sueños ha visto sólo una destrucción y disolución de la actividad intelectual y de la voluntad consciente finalista con la determi­ nación de lo cual se dio por satisfecha. Peto psicólogos de talento han visto siempre en-, los sueños algo que pertenece al conjunto de la vida anímica humana. Así L ic h t e n b e r g : «Vivimos y sentimos en sueños y despiertos y existimos tanto en uno como en otro estado..., los sueños son una vida que, junto con todo lo demás, es lo que llamamos vida humana»-58”. Y N IE TZ ­ SCHE: «Lo que experimentamos en los sueños pertenece muchas veces al patrimonio de nuestra vida tanto como lo «realmente» vivido: gracias a ellos somos más pobres o más ricos, tenemos mayores o menores necesida­ des. Somos dirigidos incluso en el día claro y brillante y en los más alegres mementos de nuestra vida vigil por los hábitos procedentes de ellos» 3S1.

Las causas de los sueños. — El problema del significado psicológico de los sueños en' el conjunto de nuestra vida nos hace retroceder al problema de las causas de los sueños y de sus distintas imágenes. La psicología experimental de los sueños ha demostrado que por lo me­ nos una parte de ellos es producida por estímulos fisiológicos internos pro­ cedentes del sistema nervioso vegetativo. Sabemos que la replección del estóniago puede producir ensueños de una dase especial. «Los dolores corpo­ rales del durmiente se transforman en malos tratos o en agresiones hostiles que sufre el que sueña» 3a2. En los sueños se anuncian a veces enferme­ dades incipientes tiempo antes de que se presenten a la vivencia vigil. Tam­ bién aquí actúan como causas de los sueñes procesos fisiológicos intracorporales. Todos estos hechos indican que en los sueños pueden entrar en funciones los procesos de aquella parte de la persona que hemos venido denominando fondo vital. También los estímulos sensoriales objetivos pueden desencadenar las vivencias oníricas. En esta esfera desempeñan un papel privilegiado los estímulos acústicos. Vemos en sueños una cascada, oímos su ruido, y el despertar nos muestra que el -sueño fue producido por el ruido de un ve­ hículo que pasaba ante la ventana; «El oír un trueno se transforma en el espectáculo de una batallas 3!i3. Que también los estímulos táctiles pueden transformarse en imágenes oníricas lo indica el sueño de la Revolución ya citado (pág. 487), que se produjo por caer el dosel de la cama y golpear la región cervical del durmiente. Si se ha demostrado que los estímulos sensoriales externos pueden tra­ ducirse en vivencias oníricas hemos de saber con certeza hasta qué punto el sueño que entonces se desarrolla se explica por este estímulo. Y aquí hemos de decir que el estímulo sensorial externo actúa solamente como factor desencadenante. El que llegue a producirse precisamente este acon­ tecer onírico, por ejemplo, la escena dramática de la Revolución francesa, y no otro, no tiene ya nada que ver con los estímulos sensoriales exteriores que actúan sobre el durmiente, sino que se halla determinado por una temá­ tica vivencial preexistente en el sujeto que duerme, que se desarrolla en­ tonces mediante las imágenes del acontecer onírico. En la medida en que los sueños son desencadenados por estímulos sensoriales externos — esto no puede decirse en modo alguno de todos los sueños — sólo actúan estos como causas ocasionales. Con esto se plantea él problema de qué condiciones internas determinan la temática vivencial de los sueños. Si consideramos esta cuestión de un modo empírico vemos que, por lo pronto, en los sueños emergen algunas vivencias del día. Lo que durante el día nos ha ocupado despiertos, se transforma en el lenguaje plástico de los sueños, aunque a menudo una

imagen no permite ver su identidad con el objeto correspondiente de la vida vigil. KRETSCHMER se refiere a un sueño de Bismarck, que éste narra en sus «Pensamientos y recuerdos»: . «Soñé, y por la mañana lo conté en seguida a mi mujer y a otros tes­ tigos, que cabalgaba sobre un estrecho sendero de los Alpes, con un abismo á la derecha y rocas a la izquierda; el sendero se estrechó, de modo que el caballo se resistía y el volver y el descabalgar, eran imposibles por falta de sitio; entonces, con mi fusta en la mano izquierda, golpeé la lisa pared de roca e invoqué a Dios: la fusta se alargó indefinidamente, la pared de roca se deslizó como una corredera y puso de manifiesto un amplio camino con la visión de colinas y bosques, como en Bohemia, y tropas prusianas con banderas, y en mí el pensamiento de cómo podría anunciar esto sin demora a Vuestra Majestad.» K r e t s c h m e r interpreta este sueño, sin duda correctamente, relacionán­ dolo con la temática vivencial que determinaba entonces la vida vigil de Bismarck. «Resumamos brevemente la situación psíquica de Bismarck en las luchas políticas del año 1863 y veremos: «Estoy completamente solo 'en puestos peligrosos muy elevados: a cada momento estoy amenazado de la dura resistencia general. Solamente Dios puede hacer todavía un milagro. Únicamente una guerra entre Prusia y Austria puede ayudarme». Esta serie de pensamientos se desarrolla punto por punto en el sueño; pero no en forma de expresiones abstractas y de frases unidas lógicamente; sino traducido en algo plástico sensorial... El «hombre de Estado en elevada .posición» se halla en la altura de una montaña verdadera, ua abismo real se halla preparado para la «caída del Ministro». La «dura resistencia» es algo duro que «se halla contra él», es decir, la pared de roca que se levanta ante él. El milagro de Dios se realiza a la vista, como en el teatro; la «guerra entre Prusia y Austria® se muestra como un paisaje abigarrado oon tropas en marcha»3®1. Este ejemplo permite ver hasta qué punto influyen en los sueños las vivencias del día. Рею no todas las vivencias diurnas nos siguen de este modo en los sueños. Y por esto hemos de preguntarnos de qué depende el que en el lenguaje gráfico onírico aparezcan: circunscancialmente ciertas vivencias de la vida diurna.

El sueño como continuación. — En d estudio de esta cuestión la expe­ riencia nos lleva a la hipótesis de que en los sueños aparecen evidentemente vivencias no liquidadas en la vida vigil, vivencias qué todavía preocupan íntimamente y que por su naturaleza exigen siquiera ser vividas hasta el fin y a las que este vivir y este llegar al fin les son rehusados por la conciencia vigíL

Con esto hemos encontrado una primera fórmula para explicar el signi­ ficado de los sueños en el conjunto de la vida humana, lo s sueños son una prolongación. En los sueños aparece lo que nos preocupa interiormente, nos intriga y no ha sido vivido hasta el fia Si esto es así y si por otra parte la vida vigil es gobernada desde el centro por la temática de las tendencias, que se relaciona de un modo inte­ grativo con los sentimientos, probablemente las tendencias no satisfechas y los sentimientos no vividos en la vida vigil serán los que influyan en los sueños y se objetiven en sus imágenes.

l a teoria de los sueños de Freud. — Este es el pensamiento fundamen­ tal, indudablemente acertado, sobre el que están edificadas la teoría y la interpretación de los sueños del psicoanálisis de S. F re u d , al cual le corres­ ponde el mérito de haber sido el primero que tomó científicamente en serio la cuestión del significado de los sueños en el conjunto de la vida p s íq u ic a y el de haber desarrollado una teoría de los sueños, cuyos rasgos fundamentales esbozaremos aquí. Partiendo de la tesis de que todo lo psíquico se halla determinado, está F r e u d convencido de que sólo falta encontrar la dave para interpretar ade­ cuadamente el significado de los sueños en el conjunto de la personalidad. Toma esta clave del lenguaje. corriente que habla también del «soñar des­ pierto» (Wachtraim), refiriéndose con esto a una satisfacción ilusoria de los deseos: A este soñar despierto pertenecen, por ejemplo, las fantasías de deseos del hambriento o del sediento. El tertium comparationis qué se halla en el fondo de la aplicación del concepto de sueño a estados de la conciencia vigil, lo ve FRe u d en la satisfacción de deseos. Pero mientras en el soñar despierto la satisfacción de los deseos median­ te la fantasía es imaginada de un modo directo, desnudo, aparece en los sue­ ños con un disfraz, un embozo simbólico. Por eso F r e u d distingue el con­ tenido manifiesto del sueño de los pensamientos latentes del sueño. Y en­ tonces surgen dos problemas: Uno, por qué el sueño se sirve de estos dis­ fraces; y otro, qué reglas determinan que un pensamiento latente adopte un disfraz simbólico. La primera cuestión es contestada por F r eu d con su teoría de la cen­ sura de los sueños. Existen impulsos en el hombre — dice— que el Yo, o sea la estructura superior de la persona, que examina y opina, considera que son de naturaleza condenable, es decir, indecente en los aspectos ético, estético o'social; impulsos que se dirigen ancosas que no nos atrevemos a pensar o en las que sólo pensamos con repugnancia. A este grupo per­ tenecen los deseos del egoísmo ilimitado, en los que codiciamos los bienes ajenos y sobre todo los deseos de la libido, que no sólo ansian la mujer

del prójimo, sino que también son incenruosos, es decir, desean sexualmente objetos que la tradición y ías costumbres humanas han hecho sagrados, ó sea la madre y la hermana, el padre y el hermano. Tales movimientos de la libido, reprimidos en la vida vigil, son los que aparecen, según F reu d , en los sueños. Pero no les está permitido el mostrarse desnudos. En el umbral del mundo de las imágenes oníricas se halla como vigilante un censor que obliga a los deseos oníricos a disfrazarse y a aparecer sólo enmascarados. Debemos considerar a esta censura como un resto del poder de la estruc­ tura superior de la persona. Mediante la censura se produce lo que F r e u d llama el simbolismo de los sueños. Correspondiendo al papel principal que FREUD adscribe al sexo en la vida humana, «la mayor parte de los símbolos erç los sueños... son símbolos sexuales» i8ï. Símbolos de los genitales masculinos son Ies bas­ tones, paraguas, el número 3, los palos,, árboles, grifos, las regaderas, los surtidores. Entre los símbolos oníricos y lo que ellos simbolizan existe un tertium comparationis que se refiere a las distintas cualidades formales de los genitales masculinos. Símbolos de los genitales femeninos son los pozos, fosos, cuevas, latas, cajones, habitaciones. Los bosques y matorrales son símbolos del relio genital. Los dulces lo son del placer sexual ; el volar en sueños es la máscara simbólica de la erección; la caída de dientes o su extracción el símbolo de la castración que amenaza como castigo del ona­ nismo ; las escaleras son símbolos del acto sexual. El fundamento, para interpretar estas imágenes oníricas como símbolos sexuales lo extrae FREUD de los cuentos, mitos, anécdotas y chistes, así comò del conocimiento de las costumbres, de los usos y de los giros de lenguaje. Así popularmente en Alemania se dice de una solterona «vieja caja» (alte Scbachtel), La expresión «tiene madera ante la casa» (Holz vor dem Наш haben), tener un busto opulento,, es para F r e u d una prueba de que la ma­ dera como contenido onírico es símbolo de lo femenino, en el que el busto figura como pars-pro-toto, como la parte por el rodo. Según FREUD, la censura del sueño utiliza este simbolismo para hacer irreconocible el verdadero contenido onírico ante lo que todavía queda vivo de la estructura superior de la persona en el fenómeno del sueño, para extender sobre él una capa de inocuidad. El proceso que transforma los contenidos latentes en los contenidos manifiestos del sueno lo llama F r e u d «trabajo del sueño». Tiene lugar siguiendo las mismas leyes que ya fueron señaladas en el análisis fenomenologico de la vida onírica, sobre todo la ley de la condensación (aglutinación de imágenes) y la de la transformación de las metáforas verbales en imágenes visuales, por la cual un elemento que con dificultad puede representarse de un modo plástico puede ser subs­ tituido por una imagen poco adecuada; así, por ejemplo, el adulterio

(Ehbruch, literalmente ruptura del matrimonio), por la fractura de una pierna o de un brazo. Esto por lo que se refiere a la teoría de la interpre­ tación de los sueños de F r e u d , Aunque es cierto que el sexo desempeña en la temática y en la di­ námica de la vida psíquica un papel mucho más importante dé lo que quiere admitir una sociedad regida por normas éticas y religiosas, aunque es cierto además que todo lo que no puede ser vivido en la vida vigil por las condiciones del ambiente se procura en los sueños una satisfacción ima­ ginativa, sin embargo la teoría de los sueños de F r e u d aparece como uni­ lateral en un doble aspecto: Por una parte, en la hipótesis de que las imágenes oníricas sean en su mayor parte símbolos sexuales, es decir, que bajo ellas exista una temática sexual. Esto es parcial en el mismo grado que la hipótesis de que el hom­ bre está animado esencialmente por la temática del sexo como su instinto primario y general. En cuanto el hombre es estimulado también, por esta temática — y lo es, como dijimos, más de lo que en general se quiere aceptar— , las imágenes oníricas son también representaciones simbólicas de deseos sexuales. Pero ya dijimos al hablar de las tendencias humanas que el hombre no esrá animado por un solo instinto, sino por una poli­ fonía de tendencias, dentro de las cuales las del Yo individual y las de la transitividad no son menos importantes que las de la vitalidad a las que pertenece la sexualidad. Que la teoría de los sueños de F r e u d es unilateral- en su temática monoinstintiva, resulta ya del hecho de que A . ADLER, discípulo de F r e u d , da a las vivencias oníricas otro significado esencialmente distinto, pero cayen­ do en otro monismo. No haciendo temática fundamental de la vida psíquica humana al sexo, -> la libido, como F r e u d , sino al instinto de poder, a la tendencia a la superioridad y al dominio, para él las imágenes oníricas se convierten preferentemente en símbolos de estos sentimientos. Indudable­ mente esta interpretación es correcta en muchos casos, pero también desacer­ tada en la medida en que es parcial y limita a una sola tendencia la temá­ tica psíquica del hombre y con ello también la de sus deseos insatisfechos. Por otra parte es parcial la teoría de los sueños de F r e UD en la hipó­ tesis de que el sueño es siempre una satisfacción de deseos. Lo es solamente cuando los deseos pertenecen a la esfera de lo que la dinámica psíquica impulsa a ser vivido, lo cual les es impedido por las condiciones del mundo exterior o por la resistencia de la estructura superior de la personalidad. La temática dé este noser-vivido o de nó-ser-vivido-hasta-el-fin es la que se objetiva plásticamente en los sueños. La vida no vivida en la vida.vigil abarca mucho más que los deseos insatisfechos. A esta esfera pertenecen los problemas no resueltos en la vida vigil, es decir, todo lo que no ha

sido dominado como tarea vital. Pertenecen a ella, además, todos los sen­ timientos que — por lo que sea — no han sido sátisfechos, por ejemplo, los sentimientos de simpatía o antipatía hacia determinadas personas o reac­ ciones de la zona del sentimiento y de la conciencia moral que entonces apa­ recen ante nosotros, plásticamente, en los sueñoJ. Con esto volvemos a nuestra primera fórmula sobre el significado de los sueños en el conjunto de la vida; el ensueño es una continuación de aquello que no ha podido ser vivido o llevado-hasta-el-fin en la vida vigil.

Los sueños como totalización— Siendo los sueños prolongación, son tam­ bién, al mismo tiempo, momentos en el devenir de la creación de una tota­ lidad. Con esto llegamos a una segunda fórmula para el significado del sueño en la persona. Mediante los sueños penetra en la vida psíquica algo que 'pertenece al total, al todo del psiquismo. Así se comprendé que en los sueños haga valer sus derechos a ser vivido todo lo reprimido, o sea, aquello con ío que no quiere identificarse la estructura superior de la persona, pero que, sin embargo, pertenece al total de ella. Y se comprende también que aparezcan en los sueños no sólo las vivencias del presente biográfico, sino también las del pasado, de una manera que permite ver que la vida onírica llega mucho más lejos en Ja profundidad de Ja memoria, y vive mucho más a expensas de ella, que la vida consciente diurna. En los sueños aparecen múltiples vivencias que han escapado al recuerdo consciente vigil, Y no olvidemos que en los sueños no sólo está presente y vivo d pasado biográfico -Persona!, sino también el de la Humanidad. N ietzsche dice: «En el sueño repetimos los pensamientos de la primitiva humanidad» su. Esta idea reapa­ rece metamorfoseada en la teoría de los arquetipos de C. G. JUNG. La vida psíquica vigil no nos ofrece ninguna oportunidad para extendemos por el pasado, del mismo modo que nos impide vivir todo lo que apetecería ser vivido. Está determinada por la situación exterior del presente, interesada en la lucha con el aquí y el ahora, ocupada con las exigencias del momento ; por eso sólo raramente nos permite ser anímicamente completos. Sólo me­ diante los sueños es aportado a la vivencia' algo que pertenece por completo al total del alma. Los sueños como encuentro con el sí-mismo. — Lo que hemos llamado totalidad dei alma tiene su centro en lo que designamos como sí-mismo. El sí-mismo es d centro que cohesiona y organiza la personalidad, d centro de todo lo vivenciado y de todo lo que pretende serlo. Pero al sí-mismo per­ tenece también la estructura superior de la persona. Sólo se vivencia real­ mente el sí-mismo cuando lo vivenciado y lo que tiende a serlo, en su plenitud y multiplicidad, se halla en una relación integrativa con la estruc­

tura superior de la personalidad, irradia y es concienciado por ella y tiene lugar un enfrentamiento consciente. Este punto de vista proporciona para el significado de los sueños en el rotai de la vida una tercera fórmula : el sueño es un camino para el encuentro y revelación del sí-mismo. Señala a nuestra conciencia vigil lo que en ella no alcanza su derecho a vivir. Por esto no es un caos arbitrario en el cual hubiese naufragado la conciencia vigil diurna. Sus contenidos son tan exactamente determinados como los de la vivencia consciente. El hallar la clave para su explicación y compren­ sión depende sólo de darse cuenta de que lo perteneciente a la temática y problemática del sí-mismo, que no es vivido en la conciencia vigil, es colocado en los sueños en un escenario plástico y proyectado en un espacio imaginario. En las imágenes oníricas objetivas se oculta siempre el soñador, el mundo de los sueños es el desarrollo de la situación interior del que sueña. lo s sueños son, vistos desde la conciencia vigil, una oportunidad para el hallazgo dej sí-mismo, cuya enorme importancia nunca puede ser tomada bastante en serio. Teniendo en cuenta los tres significados que los sueños poseen para el conjunto de las vivencias, y que acabamos de citar, se comprende también el papel que les corresponde en relación con las tendencias endotímicas reprimidas por la estructura superior de la persona. Si e] sueño es una ten­ tativa de continuación de lo no vivido en la conciencia vigil, si constituye un complemento de su unilateralidad y si representa al mismo tiempo un descubrimiento del sí-mismo, la unilateralidad de la conciencia vigil tiene una causa doble. Depende, por un lado, de que la situación exterior de la vida, las necesidades del momento, nos impiden vivir lo que querría ser vivido y entonces nos resulta imposible ser anímicamente completos y rea­ lizar nuestro sí-mismo. Pero, por otra parte, la raíz de la unilateralidad de la conciencia vigil -se halla en que la estructura superior de la personalidad, por los motivos ya indicados, se cierra frente a la capa más profunda del fondo endotímico. En los sueños este obstáculo desaparece; El sueño repre­ senta al mismo tiempo la línea de sutura en la que vuelven á contactar las capas disociadas de la estructura superior de la persona y del fondo endotímico. Constituye una oportunidad para el restablecimiento del equilibrio integrativo, que se hallaba roto, si se cumple la condición de que la con­ ciencia vigil tenga présente el recuerdo del sueño nocturno que le pone de­ lante aquello a lo que no hizo caso durante el día, o sea cuando está dis­ puesta a mirar cara a caía lo que mantenía reprimido. De este modo el sueño puede alcanzar una significación sobresaliente para b total realiza­ ción del sí-mismo personal.

Hasta ahora hemos conocido dos formas de perturbación del equilibrio integrativo entre el fondo endotímico y lá estructura superior de la per­ sona: el predominio unilateral y la disociación (escisión, aislamiento re­ cíproco) de los estratos. Ahora podemos referirnos a uria tercera forma de esta desarmonía con especial detenimiento porque precisamente en ella aparece a una nueva luz la totalidad de la existencia humana que abarca y trasciende las diversas capas de la vida anímica. Sé trata de aquel fenó­ meno al que en el lenguaje precientífico designamos con el concepto de inautenticidad y a cuyo estudio vamos a dedicarnos ahora. También la auten­ ticidad y la inautenticidad son clases posibles de la tectónica de la persona.

Fenomenología de la inautenticidad. — Si nos colocamos en el plano psi­ cológico y nos preguntamos por la cualidad fenomenologica de la inautenti­ cidad tendemos a echar mano de circunloquios corrientes, diciendo que ló inautèntico es algo vacío, innatural, afectado, artificioso. Però estas deter­ minaciones son insuficientes y hace falta aclarar el sentido más profundo que se halla tras estos circunloquios. Para ello es recomendable partir de casos concretos en los que en la práctica hablamos de inautenticidad. El caso más corriente en la práctica es el de los sentimientos inauténticos. Comprendemos perfectamente lo qué queremos decir cuando habla­ mos de alegría inautèntica, o de pesar, sorpresa, o emcción estética inauténticas. Es importante - para facilitar nuestro análisis diferenciar fundamen­ talmente, de una vez para todas, el sentido que aquí se adjudica al concepto de lo inautentico del concepto de lo insincero, es decir, de la hipocresía, del disimulo y de la mendacidad. En efecto, la inautenticidad y la insinceridad tienen de común una cierta intencionalidad de la conducta, las dos son gobernadas por la estructura superior de la persona. Sin embargo, en la insinceridad, esta intencionalidad se expresa solamente como un aparentar que estamos tristes, sorprendidos, conmovidos; o sea, se trata de erigir una fachada exterior como encubrimiento consciente de los verdaderos procesos, sentimientos y designios internos. En cambio, la inténcionalidad propia dé la inautenticidad se extiehde no sólo a íá apariencia exterior, sino que llega más profundamente, intenta también afectar a la propia intimidad. A esto se debe que el sentimiento fingido sea irreal, pero al inautentico — y así lo señalan P f í NDER ш y J a s p e r s зе9 — debe reconocérsele una realidad

anímica. El sentimiento inautentico se halla, según P fan d er , entre la mera imitación periférica — como tal debe considerarse precisamente la hipo­ cresía—'y la vivencia auténtica, cuya esencia todavía está por determinar. Así un sujeto puede esforzarse honradamente en querer a otro y, sin em­ bargo, este amor no ser auténtico. Para dar otro ejemplo, puede originarse una pena inautèntica cuando un ser ha perdido a otro 'por el cual se había amado. De algún punto — desde el inconsciente o el semiconsciente— le llega una reclamación de estar triste por la muerte del otro, que es como el pago de una deuda de gratitud. Se esfuerza— merced a la estructura su­ perior de la persona— por estar triste, sabe lo que esto es y tiene büena voluntad para llevarlo a cabo, рею la pena queda, inconscientemente tal vez hasta para él, en un sentido todavía por determinar, externa, vacía, hueca, sin sustancia : no logra hacer ascender ese sentimiento de pena desde lo profundo de su interior, le falta un contenido esencial de intimidad. Un ejemplo de esta disociación entre lo que uno querría sentir porque se cree obligado a ello y lo que realmente siente, y que lleva a la inautenti­ cidad, lo proporciona Gottfried K e l l e r en El verde Enrique «Çrünen Heinrich». El héroe de la novela cuenta de su adolescencia, en el primer tomo, al final del capítulo VJII, la historia de su enemistad con Meicilein, un año mayor que él. Entre los dos muchachos existe un odio apasionado desde que Meierlein ha puesto en ridículo al verde Enrique, ló ha herido en lo más sensible de su honor con una calumnia. Esta relación de amarga enemistad dura sin atenuarse durante años, hasta que un día nublado Mieierlein, trabajando en el tejado inclinado de una casa, se cae y se mata. «Cuando supe la noticia, termina el relato, seguí rápidamente mi camino, quedé horrorizado por las circunstancias del caso; pero aun cuando me escudriñe cuanto quiera no puedo recordar haber sentido un indicio de compasión o de arrepentimiento; mis pensamientos eran serios y sombríos, pero el corazón, más interior, que no se deja mandar, reía y estaba alegre... Elaboré, según recuerdo, rápidamente, una oración artificiosa y ’confusa en la que pedía a Dios perdón, compasión y olvido : mi interior se reía de todo esto y aún hoy, después de haber pasado varios años, temo que mi pesar por aquella desgracia era más un producto de la inteligencia que del co­ razón ; tan profundamente había arraigado el odio.» Al hablar antes de que al pesar inautèntico le falta un contenido esen­ cial de intimidad—гtambién Gottfried KELLER habla del «corazón más in­ terior que no se deja dar órdenes» —-, el concepto de intimidad se utilizaba en el sentido con el qué antes apareció cuando hablábamos de las vivencias afectivas. Al hablar de la intimidad nos referimos a aquel centro profundo y creador no susceptible de ulterior análisis, más allá del cual ya ño llega la conciencia y con el que se relacionan, como la periferia de un círculo

a su centro, los fenómenos conscientes, o sea todo Jo que es objetivamente percibido, imaginado y pensado. Respecto a lo que en el estudio de los sen­ timientos hemos llamado «impresiones» hemos señalado :como esencial que en ellas llegan directamente a nuestra intimidad los contenidos manifesta­ tivos de la vivencia que nos pone en contacto con el mundo circundante. Pero también se convierte en apariencia expresiva la misma vida aní­ mica, que no sólo tiene un rostro interior, sino que se dirige también al exterior, es decir, que no sólo le es dada a su portador individual como su mundo interior, sino que se propaga hasta la esfera expresiva en la que los seres psíquicos se encuentran unos con otros, adquieren conocimiento recí­ proco y establecen relaciones mutuas. En tanto el hombre vive intramundanamence se exprcyecta hacia afuera como apariencia. Estas manifestaciones de su vida pueden proceder de su intimidad. Cuando esto ocurre hablamos de expresión. Así a las vivencias de la impresión les responden los fenóme­ nos de la expresión de manera que en aquéllas la fusión entre las aparien­ cias externas y los contenidos íntimos lleva una dirección de fuera a den­ tro (centrípeta) y en los últimos de dentro a fueta (centrífuga). Pero lo mismo que en la impresión, también en : la expresión los contenidos apa­ renciales se relacionan directamente con nuestra intimidad. También los contenidos de la expresión reciben sentido y significado a partir de la intimidad. Así a la expresión del pesar le cotresponden deter­ minadas representaciones y pensamientos, el mundo de la percepción tiene determinado colorido; pero además, a la expresión del pesar le corres­ ponden determinada mímica y determinados gestos, en la esfera del len­ guaje una cierta melodía y un cierto ritrrTo. Todos estos signos pertenecen a la esfera de las apariencias, a lo que podemos ver; sin embargo, lo que a pesar de su diversidad los resume en un total único son determinadas cualidades devia intimidad. Los contenidos aparenciales y los contenidos íntimos se entremezclan mutamente; aquéllos son interpretados eri su esencia y en su significado gracias a éstos, y a la inversa en los diferentes contenidos aparenciales expresivos se realiza el modo cualitativo del existir que llamamos intimidad, dándonos la posibilidad de manifestamos nosotros mismos como miembros del mundo. Lo que llamamos expresión es siempre la totalidad inseparable, integrada de un modo cenrrífugo, de los contenidos específicos de nuestras aparien­ cias y de la intimidad, pero no debe considerarse como el efecto de ésta sobre el cuerpo. Elfenómeno expresivo es la revelación de i a intimidad y ésta el contenido inteligible del fenómeno expresivo í8s. Estas reflexiones sobre la estructura de losfenóirienos expresivos han preparado el terreno para dar un paso más en la aclaración del fenómeno de la inautenticidad. Volvamos al ejemplo del pesar. El pesar auténtico es

comparable a un organismo en cuyas manifestaciones se transparents una intimidad específica. En el caso del pesar inautentico el portador quiere estar triste, pero no logra, a pesar de su mejor voluntad, excitar en su fondo endotímico el contenido íntimo propio del pesar. Pretende ayudarse en este apuro produciendo el cuadro aparente de la tristeza: muestra cierto rostro, movimientos cansados y moderados, reprime — por una me­ dida de la actitud interna de la voluntad — ciertas representaciones ponién­ dolas fuera de la conciencia, y dota a su campo de representaciones con determinados contenidos adecuados al estilo de la pena, del mismo modo que también llenamos el espacio sensorial en la actitud del pesar con deter­ minados contenidos. Habla en voz baja, evita los gritos, las vivacidades, etc. Pero todo esto es externo, querido y producido conscientemente a partir del conocimiento del cuadro aparente y, como debemos añadir, produ­ cido incompletamente. Su apariencia no es una expresión que se desarrolle de un modo centrífugo de dentro a fuera, sino que es un intento del hombre de impresionarse a sí mismo mediante toda su conducta cotí la esperanza de que gracias a ella, que no es vivida ni existe realmente en el fondo endo­ tímico, sino que es determinada pot la estructura superior de la persona­ lidad, aparecerán aquella intimidad y sensibilidad endotímicas, que cons­ tituyen el núcleo del pesar en la profundidad del alma. Este rasgo fenome­ nològico fundamental de la inautencidad se halla bien caracterizado por el concepto «bombeo de las emociones» que la psiquiatría utiliza para la conducta afectiva de los histéricos. Mediante la técnica de los gestos, el agua profunda del psiquismo que no quiere surgir espontáneamente debe ser elevada con bomba desde la profundidad. Otra comparación aparece en seguida para caracterizar la conducta afectiva inautèntica: el hombre que­ rría producir fuego desde su alma, pero et fondo endotímico está frío, y en todo caso produce todo lo más algunas chispas que se apagan solas, pero no una llama dotada de vida. La causa es que en ciertos casos le falta al alma la fuerza creadora para estar triste; se muestra realmente impotente frente a los esfuerzos conscientes. Le falta la fecundidad del fondo endotí­ mico, la potencia creadora de la vivencia, una determinada substancia aní­ mica que es necesaria para poder estar apesadumbrado. Si aplicamos el concepto de sustancia anímica así obtenido a la for­ mulación de la autenticidad e inautenticidad en la esfera de los afectos, el sentimiento auténtico se caracteriza porque su aparición mediante repre­ sentaciones, pensamientos, gestos, acciones, mímica, etc., constituye al mismo tiempo la periferia de un centro, de un fondo anímico del que brotan con fuerza creadora, gracias a la sustancia anímica existente, los contenidos de la intimidad que se transparentan en los fenómenos. El concepto de pro­ fundidad de la vivencia adquiere en este aspecto un sentido característico,

si bien no puede ser ya contestada desde el punto de vista psicológico-fenomenológíco la pregunta de qué sea esta profundidad realmente porque toca sobre todo muy especialmente a los misterios óntieos de la existencia dd hombre. La profundidad de la vivencia se relaciona con la del fondo vital al que lo anímico se halla subordinado y que nunca se limita a la vida consciente. Por esto tiene sentido el que P fa en d er designe la alegría au­ téntica como ^plenitud vital». Por otra parte, la inautenticidad del sentimiento consiste en que en la conducta de un individuo, en todo lo que aparenta ante sí y ante los demás, se propone realizar un sentimiento mediante la estructura superior de la persona, pero por impotencia endotímica, por falta de sustancia de la vivencia, no surge el necesario contenido esencial de la profundidad. Desde este punto de vista se comprende el que digamos que el senti­ miento auténtico es primitivo, naturai Con el concepto «primitivo» indi­ camos la centralidad y profundidad, la intimidad de un fondo creador en la vivencia. Teniendo--en cuenta que la Mística del Maestro E c k e h a r t llama a este fondo vital también «lo que es» la «esencia», podemos decir que a Io inautèntico le falta la esencialidad. Este concepto del ser conserva aquí su sentido primitivo, contenido en la forma del verbo alemán «esenriar» 39 sobre todo el de la intimidad de la existencia, un sentido que todavía se con­ serva en G o e t h e y en H e r d e r , pero que hoy se ha perdido. Si la restable­ cemos en su sentido antiguo, podemos decir que el hombre con sentimien­ tos inauténticos no puede «esenciar» la que querría aparentar y represéntar. Puesto que al sentimiento inautentico le faltan los signos aparentes del contenido sustancial lo llamamos también hueco, vacío. Toda exaltación, toda afectación son, en este sentido, inauténticas. La conducta exterior tiene una forma y un volumen a los que les falta la substancia vivencial; por eso queda en hueca y mera afectación. El término verbal «afectación» tiene su verdadero significado precisamente si lo referimos a la inautenticidad. La diferencia entre el acto afectivo inautèntico y el simulado, el ficticio, es clara. En el caso del sentimiento simulado el individuo no tiene la volun­ tad ni la intención de vivir realmente lo que expresa hacia el exterior. Su apariencia no aspira a sustentarse y satisfacerse internamente. Más bien en el hipócrita y en el embustero existe una diferencia, querida voluntaria­ mente, entre el contenido de su intimidad y sus apariencias. Pero el hombre de conducta inautèntica querría excitar desde fuera ciertos contenidos ínti­ mos, querría arraigar su vida externa en la profundidad del fondo endo­ tímico sin poder conseguirlo, pero sin renunciar por eso a exhibir un deter­ minado cuadro exterior. Hasta aquí hemos explicado el fenómeno de la inautenticidad mediante un ejemplo remado del territorio de las vivencias emocionales. Así como

hay pesar inautèntico hay también alegría, compasión, etc., inauténticas en cuyas particularidades no podemos detenernos aquí. Tampoco necesita ma­ yores explicaciones el que también podamos hablar de autenticidad e inautenticidad en la esfera de los estados de ánimo endotímicos permanentes, sobre todo de los sentimientos del Yo *, y también en la esfera de las tendencias. El concepto de autenticidad se refiere siempre aquí a las formas de vida que el individuo considera como expresión de la intimidad de su fondo endotímico, pero que sólo son dictadas por la estructura superior consciente sin que realmente se hallen en una relación directa con la intimidad. Las manifestaciones, la conducta y el comportamiento, no son una expresión natural, orgánica* de la intimidad, sino que están determi­ nadas por un conocimiento de determinadas formas de expresión vital, por su valoración y por su posible contenido existencia!, por los que la volun­ tad impulsa a mostrarse, a exteriorizarse en estas formas, no realmente con ta intención de levantar una fachada.para engañar al prójimo, sino con el propósito de «esenciars en su fondo estas formas externas, aunque sin poder lograrlo, es decir, sin que a las formas de manifestación vital les corres­ ponda correlativamente el pertinente contenido de intimidad. Así, por ejem­ plo, hablamos dé interés inautentico cuando un individuo — por motivos de los que más adelante hablaremos — querría interesarse por algo sin poseer la fuerza interior que existe en todo interés auténtico y constituye su diná­ mica espontánea directa. Acerca de esto debemos recordar una vez más que este interés inautentico es distinto, en su esencia, del simulado391. Más complicado es el problema de si también existe autenticidad en la esfera de la voluntad, puesto que ésta pertenece a aquel estrato que condi­ ciona la ruptura de la autenticidad. Pero si es cierro lo que dijimos de que la voluntad se halla, por naturaleza, en una relación integrativa con las tendencias, puesto que mediante ella se identifica la estructura superior de la persona con una tendencia del fondo endotímico, también podemos hablar de autenticidad e imutentiddad de la voluntad. Podemos caracterizar la inautenticidad de la voluntad diciendo que el hombre «querrías algo, pero no lo quiere. Este «querría» no debe comprenderse en el sentido de un mero deseo. Ciertamente desemboca en la acción, regulando y organizando, lo cual no puede decirse del deseo; pero lo que hace inautèntica a la vo­ luntad es que el hombre no se halla decidido «en lo más íntimo» por su meta, no se ha identificado con ella. Existe, pues, una voluntad auténtica cuando un individuo sé decide por tíña meta con roda su existencia, con el fondo de su alma. Se ve este aferrarse a la decisión en que precisamente en las situaciones en que peligra la meta planteada aumenta la intensidad volitiva hasta el último límite de la fuerza de voluntad disponible. Hay casos • Véase pág. 273 y sígs.

en los que puede decirse a un individuo: «en el fondo» nada quieres, pero te imaginas querer algo y te engañas a ti mismo. O sea, que sólo podemos hablar de autenticidad o inautenticidad de la voluntad cuando ésta— preci­ samente medianté la actitud de la decisión —»se relaciona de un modo inte­ grativo con la intimidad del fondo endotímico. Algo análogo puede decirse de la cuestión de si también podemos hablar de auténtico e inautèntico en la esfera del pensamiento. Si tomamos el juicio como forma fundamental del pensamiento, diremos en primer lugar que el juicio de un individuo solamente puede ser correcto o falso, verda­ dero o erróneo ; correcto si corresponde a las leyes de la Lógica, verdadero cuando coincide сой el estado de cosas objetivo. Pero todo juicio no se halla sólo supeditado a las leyes formales dd pensamiento y de las relaciones objetivas, sino que se relaciona además con d hombre vivo, por lo que debe comprenderse como una manifestación de su existencia. A esta rdacíón con el hombre vivo la llamamos convicción y no tiene su puesto en la esfera de la conciencia de los objetos, sino en d fondo endotímico (v. pág. 236). Todo juicio exteriorizado contiene una triple aspiración: una, lógica, quiere ser correero; otra, ontològica, quiere ser verdadero, y otra, psicológica, quiere poner de manifiesto un conven­ cimiento, un tener-por-cierto. Respecto a esta convicción, o sea en el aspec­ to psicológico del juicio, es cuando el pensamiento puede ser considerado como auténtico o inautèntico. £1 problema de la autenticidad dd convencimiento de un juicio puede retrotraerse incluso a su situación antecedente en el planteamiento de un problema. Todo juicio es una decisión a la que precede un interrogante. Éste se funda en los sentimientos noéticos de la duda, de la sorpresa, de la admiración, mediante los cuales d hombre «vive» la realidad como posible contenido del conocimiento, y por los cuales el pensamiento llega a la profundidad del fondo endotímico. A esa preocupación interrogativa, arraiga­ da en lo endotímico, es a la que nos referimos cuando decimos de alguien que «vive» un problema, que es «afectado» por un problema. Todos los juicios con un convencimiento auténtico tienen como condición que como decisiones proceden de esta inquietud de la búsqueda, de este «ser afectado por un problema». Si cumplen este requisito resultan determinativos para lá conducta vital dd hombre que juzga. Hablamos, pues, de pensamiento auténtico dotado de convicción cuando nuestra conducta, nuestras actitudes y acciones, toda nuestra existencia, vistas objetivamente, se hallan ligadas por la validez del juicio, cuando el pensamiento es un hecho del que estamos dispuestos a hacernos responsables. Subjetivamente se demuestra y se con­ firma la autenticidad de una convicción por d hecho de que, si al contenido en cuestión de dicho juicio se le niega el reconocimiento queda perturbada

la orientación de nuestra conducta y el sentido de nuestra existencia. El individuo que piensa con auténtica convicción «existe», por lo tanto, en virtud del contenido de lo que piensa. Por esto, también en esta esfera la autenticidad significa una relación con la intimidad y profundidad del fondo endotímico. También, el pensamiento, para ser auténtico, ha de ser «resenciado» por el hombre, expresión de su ser. Con esto no se desvía hacia lo irracional el contenido del pensamiento. En su significado propio de pro­ ducto intelectual permanece incontrovettido. Sólo tiene una raíz irracional el hedió de que un hombre exista sustancialmente por el hecho de que piense determinados pensamientos, o sea que se identifique con su pensamiento. El hombre nò es mero altavoz, mediante el cual se expresa la realidad de lo cognoscible, sino que vive su pensamiento, vive la verdad de lo que dice cuando habla con verdadera convicción. Mediante este pensamiento «exis­ tencial» se anda en la esfera de las objetividades noéticas y puede llegar a expresar realidades supraindmdúales *. Son, pues* inautèntico® en su pensamiento todos los hombres que expre­ san juicios sin que éstos provengan como decisiones de la inquietud de la búsqueda, del planteamiento de un problema, y sin que influyan como convicciones én su conducta vital presente y futura. Sus juicios se convierten entonces en meras «habladurías», concepto que es lícito poner en paralelo con el dé afectación. La distinción de las convicciones en auténticas e inauténticas sirve para todos los juicios, tanto para los juicios de realidad como también para los principios morales o para los juicios de valor. Todos tienen cieno valor de autenticidad respecto a su convencimiento, o sea en relación con el hombre vivo que los expresa. Ésto se ve más fácilmente en los juicios de valor y en los normativos morales que en los meros juicios sobre la realidad de las cosas; y precisamente porque aquéllos tienen una referencia existencia! • Esta Intimidad dei pensamiento es también señalada por F h o s t (Echt und Unechtf (Lo auténtico y lo Inautèntico), 1023, pág. 48: «Existe una fuerza vital en nuestras representaciones y opiniones a la que podemos llam ar alma del pensamiento. También los pensamientos pueden ser desmayados o enérgicos». En e ste . aspecto hemos de referirnos sobre todo a F ic h t e , el cual, en »Reden and d ie deutsche N attent (Discurso a la Nación Alemana), habla del pensa­ miento vivo y demuestra la importancia de la autenticidad, por cuanto ésta siempre arraiga en la intimidad de la vida psfqufca, siendo la intimidad sola­ mente el correlato psicológico de lo que ontologicamente consideramos como vida psíquica. Asi dice F i c h t e : (¡Vida autònoma por si misma..: es la ciencia sólo cu and o.el pensam iento-es el verdadero sentido y la convicción del que piensa... Pero el pensamiento no es nunca vida y convicción cuando sólo ев pensado como pensamiento de una vida ajena, por muy clara y completamente que en tanto pensamiento puro pueda comprenderse, aunque lo pensemos tan claramente como cualquier otro pudiera pensarlo... S ilo en el primer caso, el pensamiento se ha convertido en substancia de nuestra personalidad y se ha apoderado de ella. Es a través de la realidad de pensamiento, así surgida, que nuestra iritelígencla percibe su necesidad». (Quinto discurso.)

más elevada que éstos, és decir, se hallan en la práctica en situación de que se ponga a prueba su atenticidad con mucho mayor frecuencia. Si designa­ mos a estos casos como «situaciones críticas», éstas también son posibles en la vida práctica cuando hay que probar la autenticidad de la convicción de los juicios sobre realidades. Si un físico ha establecido una ley de la Natu­ raleza, la autenticidad de su convicción se demuestra si por la confirma­ ción de esa ley— por ejemplo mediante experimentos—-arriesga su exis­ tencia. Claro está que para muchos juicios de realidad en la práctica no surgen estas «situaciones críticas», en las que puede ser puesta a prueba la autenticidad de la convicción. Otta cosa ocurre en los principios mótales y en los juicios de valor y en esta esfera adquiere máximo sentido hablar de la autenticidad de la con­ vicción. Si, por ejemplo, tomamos la frase «el bien común es antes que el bien individual», se ve claramente en qué sentido puede ser auténtica o inautèntica en boca de un individuo: en uno, procede como decisión de un juicio, de una preocupación existencia! por la búsqueda acerca de la con­ ducta social, de la «vivencia de un problema», e influye sobre toda su conducta vital dándole sentido y dirección; el otro repite meramente aque­ lla frase sin saber en su intimidad lo que dice, la frase se convierte en su boca en mera «palabrería», es inautèntica en su convicción sin que por ello deba valorarse como hipocresía o mentira. En el caso de la mçntira existe, tras la convicción expresada, otra. En cambio, en el caso de la inautenticidad falta convicción sobre lo que se expresa en el juicio; éste es expresado ver­ balmente, pero no afecta a la profundidad del fondo endotímico desde la cual preguntamos antes de llegar a la decisión de un juicio, y desde la que también nuestra conducta viral es determinada en las «situaciones críticas». Las formas de aparición de la inautenticidad del pensamiento son múl­ tiples. En la cotidianidad de la vida estamos expuestos al peligro de la palabrería. Se da cuenta del efectivo poder de ésta aquel que reflexiona sobre todo lo que expresa en el curso del día en forma de opiniones y juicios si a continuación examina hasta qué punto se han originado como decisión por la verdadera inquietud de una búsqueda, emanando de la conciencia ante­ cedente de un problema. En la juventud repetimos principios generales de «filosofía práctica» que nos han sido dichos antes. En la fase de la vida en la que nos vemos obligados a repetir estos principios nuestro lenguaje es inautèntico en cuanto a su pretensión de convencimiento. No sabemos lo que 'decimos en el sentido existencial, en el sentido dé lá intimidad de la vivencia. El sentido de la misma no se halla fundado en nuestro saber vivencial existencial, sino solamente en nuestro saber teórico. Únicamente más tarde vivenciamos mediante una experiencia — si es que ésta llega a producirse — de un modo no claramente precisable, el contenido de verdad

de ésta máxima y sólo entonces es auténtica la pretensión de convenci­ miento cuando lo expresamos. Su sentido nos ha penetrado, se nos ha mos­ trado «desde dentro», se halla enraizado en lo profundo de nuestra existencia y actúa dando sentido y forma a nuestra conducta, se ha transformado del mero conocimiento objetivo en nuestro saber vivencial; la expresión verbal de la máxima ha dejado de ser mera charlatanería y repetición para trans­ formarse en auténtico convencimiento. Una forma especial de Ia inautenticidad del pensamiento al hablar y al escribir es la del rutinario intelectual que es capaz de defender ora una, ora otra opinión, dialécticamente, sin responsabilidad y sin sentirse ligado a ellas en su conducta. Sus pensamentos no son decisiones que provengan del enfrentamiento con un problema, de una preocupación por él, su lenguaje es ‘mera frase, charlatanería. Aquí se demuestra la importancia ética de la autenticidad : la autenticidad e inautenticidad de la convicción estriban en la aceptación de la responsabilidad por la afirmación del judo. El pensa­ miento del «plumífero» intelectual es un pensamiento sin autenticidad, un juicio sin raíz en la existencia. No existe una relación fundamental recíproca entre él juicio expresado y la conducta y el sentido exisrencial. El pensamiento queda sin raíces, no está arraigado existencialmente en el fondo vivendaL Sus juicios no se perciben ya como decisiones, su validez no es vivida como contenido de sentido ni como factor de dirección de la propia existencia. Aunque se derroche ingenio, el pensamiento es falso; la aspiración al convencimiento, natural y comprensible, aneja a todo juicio, es inautèntica. De todo esto se deduce que la cuestión de la autenticidad del pensa­ miento es de especial interés dondequiera que aparece una doctrina filo­ sófica. Sobre esto ha insistido especialmente J a s p e r s . Se puede pensar, hablar y escribir en d sentido de una determinada doctrina filosófica, «sin poseer en su existencia las correspondientes vivencias». l a doctrina filo­ sófica queda por fuera, es mera ideología; no se es capaz de «esencial» en su genuino sentido lo que se defiende al hablar y al escribir porque en realidad se carece dd poder de vivir en lo espiritual. La doctrina filosófica sustentada resulta en estos casos «inautèntica» en comparación con el hombre, que raramente existe con la misma devación espiritual. La autenticidad de una doctrina filosófica se demuestra en las situaciones críticas de peligro existencial porque proporciona al que la sigue un sólido asidero, mientras que las ideologías inauténticas en estas situaciones se queman como virutas y perecen por sí mismas. «Todas las doctrinas filosóficas auténticas, nacidas de la esencia dd hombre, en virtud de una afinidad electiva con su porta­ dor, aun cuando recibidas de fuera por tradición, se caracterizan por su persistencia durante toda la vida». «Las doctrinas filosóficas auténticas se

hallan entretejidas cón la vida, del individuo, no se le superponen desde fuera»a92. Esto, para la cuestión de la inautenticidad del pensamiento. En una ojeada retrospectiva al camino recorrido en el que hemos inten­ tado mostrar la esencia de lo auténtico y de Io inautèntico podemos decir, resumiendo, que sólo empleamos estos. conceptos en cuanto a la relación de una manifestación externa con la intimidad, es decir, cuando là exteriorìzación quiere ser una forma de comportamiento expresivo, o sea cuando el hombre busca con ella proporcionarse una fisionomía exterior. La autenti­ cidad es una categoría en la inquisición del fundamento existencial de tal exteriocización, o sea, acerca de si es aesenciada» íntimamente por su por­ tador. En la medida en que las manifestaciones externas son un indicador de contenidos íntimos, o sea, en la medida en que pretenden ser expresión, podemos preguntar si son «auténticos o in auténticos я. Queremos decir con esto que no tiene sentido examinar en su autenticidad a una exteriorización cuando se manifiesta como conducta puramente formaL Así, por ejemplo, existe una forma de trato completamente neutra por ejemplo, entre los diplomáticos que sólo es forma exterior, sin ser expresión de la intimidad •; Por eso en la cuestión de la autenticidad en la esfera de la expresión, en tanto el hombre busca darse en ella una fisionomía exterior, conviene distinguir entre la pura forma o el esquema por un lado y la máscara por otra La forma pura (esquema) implica un distanciamiento consciente de su intimidad; en cambio, la máscara, es la manifestación externa que aspira a que la tomen como expresión sin serlo realmente. Psicológicamente la máscara, o es inautèntica— sobre todo cuando querría ser sentida por su portador como forma de expresión del Yo, pero en la práctica no puede serlo por falta de substancia — o es mentira, ficción, hipocresía, cuando ha de actuar solamente como fachada ante el exterior. Esta diferenciación da lugar esquemáticamente al cuadro de la figura 14, A este respecto debemos referirnos todavía a un caso especial que sólo es inautentico aparentemente. Nos referimos a aquellos individuos a los que les está vedado el expresar adecuadamente su intimidad. Sus manifes­ taciones externas resultan bloqueadas, interceptadas, entorpecidas. Adoptan formas de expresión que no corresponden a su intimidad, pero rio con ánimo de engañar, ni tampoco porque les falten contenidos íntimos pri­ mitivos, sino por una inhibición de las vías de expresión* un trasrorao cuyos fundamentos causales rio debemos exponer aquí, * Lo mismo puede decirse de los hombres qu e'desde el. punto de vista de una tipología psicológica racial son reunidos bajo el concepto de shombres manifes­ tativos», La intencionalidad y conciencia que el hombre representativo pone en las formas de su exteriorización, deben comprenderse como cultura estéticoformal del manifestarse que casi nunca pretende en su intención ser expresión de una Intimidad.

Raíces de la inautenticidad, — Después de haber intentado explicar la fenomenología de la inautenticidad en la que se ha puesto de relieve como signo esencial la relación de la expresión con la intimidad, debemos refe­ rirnos a las especíales condiciones intrapsíquicas que pueden dar origen a la inautenticidad. Eiteriorizaci'ón

(Formi de vivir hacia fuera)

Expresión espontánea {auténtica)

Máscara {con intención de expresión)

Forma pura (esqueraa)

hipócrita, fingido (la forma de vivir hacia fuera sólo debe actuar exteriormente, sin ser íntimamente esenciada)

inautèntica (la forma de vivir hada fuera debería ser eseociada sin conseguirlo)

Fig. 14

Si echamos una ojeada a la rica casuística de los psíquicamente inauténticos, aparecen como fundamentales cuatro raíces de la inautenticidad que son— expresadas en abreviaturas conceptuales—Ла adaptación a lo que se espera de uno, la fuerza sugestiva del ambiente, la tendencia a la noto­ riedad y el hambre vivencial coesistente con una impotencia vivencial a) Al primer grupo pertenece, por ejemplo,, el caso del pesar inautèn­ tico que se da cuando asistimos a un entierro y nos sentimos obligados por la situación a sentir pesar sin poseer la fuerza íntima necesaria para ello. Cuando en este caso hablamos de adaptación a lo que se espera de uno, nos referimos a la tendencia social que aspira a la inclusión del hombre en la sociedad o eu la comunidad. Como en el ejemplo elegido del entierro, también en nuestra vida en común con los demás nos enfrentamos con ciertas esperas y apelaciones a nuestra conducta. Si somos llevados ante una obra de arte se espera de nosotros que la encontremos bella ; y ya estamos en pleno peligro de llegar a ser inauténticos. Si hemos recibido favores de un individuo y sabemos que espera agradecimiento y que le

somos deudores de gratitud, nos esforzamos honradamente hacia este sentimiento y a pesar de todos los esfuerzos esta gratitud puede ser inautén* tica. Si nos preguntan nuestro juicio sobre algo, también estamos en peligro de ser inauténticos si la cuestión que se halla en el fondo de la decisión de ese juicio no nos interesa íntimamente, si no es percibida por nosotros como problema: nuestro juicio se convierte en mera palabrería, en frases huecas. Si se nos pide interés por alguna cosa o por una persona e intentamos satis­ facer esa expectación sin experimentar verdadera solicitud, nuestra conduc­ ta no tiene que llegar a la hipocresía y a la mentira para ser inautentica, pues aunque nos esforcemos de buena fe, rio logramos crear en nuestro fondo vivencial, en nuestra intimidad, las condiciones previas precisas para el interés auténtico. De especial importancia son estas adaptaciones a ló qué de nosotros se espera, y que desembocan en la inautenticidad, en el desarrollo del niño. HOMBURGER393 indica mediante numerosos ejemplos cómo la inautenticidad de los adultos penetra ineludiblemente en los niños. En tanto el niño vive espontáneamente y no,comprende lo que de él se espera, todo en él es auténtico. Pero en cuanto ha alcanzada la madurez intelectual que permite a los adultos plantear al niño exigencias sobre su conducta, aparece el peligro de la inautenticidad. El niño ha de dar las gracias aunque no sienta agra­ decimiento, debe ser amable con los extraños^ a pesar de que interior­ mente piense de otra forma. Ciertas formas del trato social como el saludar, el decir «por favor» y «gracias» no son íntimamente comprensibles para el niño. También la madurez precoz del niño es un caso de inautenticidad ; adopta opiniones convencionales sin comprender su sentido, sólo por el motiva de que debe hacerse así, porque los adultos lo hacen también así, O sea, que en el niño la necesidad de adaptarse a la expectación de los que lo educan y de su ambiente lo lleva a menudo a la formación de una amabilidad, interés, obediencia, compasión, inauténticos e incliiso a lin inautèntico .amor. De estos hechos se deduce la extraordinaria importancia pedagógica del problema de la autenticidad. Esto no debe llevarnos a dejar sencillamente al hombre abandonado a sí mismo. Naturalmente el niño y el joven deben adaptarse a determinadas formas de conducta. Pero la tarea educativa a este respecto no acaba regulando desde fuera la conducta del niño mediante preceptos y exigencias, sino qué sólo se satisface cuándo se estimula la personalidad de tal modo que se desarrollen simultáneamente la forma ex­ terior y la vivencia íntima. 0 ) Si las exigencias del ambiente aparecen en los casos citados siempre en forma personal, como una demanda dd- prójimo, el ambiente por sí actúa de un modo análogo, pero en forma desindividúalizada, impersonal,

sobre todo bajo las formas de la costumbre y de la moral fijadas por la historia y la tradición, de los principios fundamentales acerca de lo que está permitido y prohibido, de lo que es bueno y malo, sensato e impruden­ te, bello y feo, y además como totalidad de convicciones, valores, deseos y finalidades hallados en circulación y defendidos por la generalidad. Todo esto influye sobre el individuo con determinadas exigencias a la adaptación o con una cierta fuerza sugestiva, de modo que él participa involuntaria­ mente de estas formas dadas previamente por el mundo exterior, o mejor dicho las formas penetran en el individuo y lo moldean a su imagen. Esto desemboca en la inautenticidad, sobre todo cuando se trata de formas de manifestación externa que en tiempos fueron expresión auténtica de viven­ cias creadoras, pero que en la actualidad se hallan periclitadas. El individuo necesita una especial espontaneidad e independencia para permanecer autén­ tico frente a estas seducciones e insinuaciones sugestivas, es decir, para aceptar en las formas de pensamiento, en los hábitos de conducta y dirección vital; en las clases de sentimientos, en las normas y valoraciones, en las opiniones y juicios, solamente lo que corresponde a la propia substancia y a sus posibilidades de vivencia y expresión. Todos los hombres son suscep­ tibles sugestivamente ante los poderes impersonales y anónimos del mundo exterior y de la opinión pública, a los que también pertenecen las formas de vida que se aceptan como pertenecientes a una determinada profesión, así como también la opinión que el mundo se ha formado de nosotros. En todos los hombres las formas que adopta su fisionomía exterior — a ellas se refiere sobre todo C. G. JUNG con su distinción entre persona (máscara) y Yo — son imágenes elaboradas como compromiso con las condiciones y exigencias de la sociedad. JÜNG habla de una investidura de la vida indi­ vidual dentro de una función (título, oficina, puesto), fijada por las conve­ niencias sociales, que puede llegar hasta la completa identificación con ella. Naturalmente el grado de esta capacidad de ser influido es diferente en cada individuo. Se halla en proporción inversa con lo que cada uno tiene de substancia de personalidad que se manifiesta en aquella «fuerza plástica de un hombre», de la que NIETZSCHE habla en la segunda «Meditación ana­ crónica». Se refiere con esto «a aquella fuerza para desarrollarse por sí mismo de un mcdo peculiar, para transformar y asimilar lo pasado y lo ajeno... para volver a formar por sí mismo las formas rotas». Cuanto mayor es la substancia de la personalidad y con ella la «fuerza plástica» de un individuo, tanto más se desarrolla su fisionomía de dentro afuera; cuanto menor, tanto más crece de fuera adentro ante el. influjo de la tradición, de las «máscaras del pasado»391, dé la sociedad, ambiente, y opinión pública. De este modo se origina una estratificación de la personalidad, un encu­ brimiento de lo auténtico en ella, que resulta tanto más complicado cuanto

más «culto» es un hombre. Pues «el hombre cuanto más civilizado es, tanto más actor» (KANT, Anthropologie). Cuanto más se apoya un hombre en la generalización y opinión pública de la vida cultural, tanto más se origina el problema de la personalidad externa e interna, el problema, de la disociación entre superficie y profundidad, entre apariencia exterior y núcleo substancial, entre auténtico e inautèntico» *. Lo que aquí señalamos en el aspecto psicológico como fuerza sugestiva del mundo exterior coincide— por lo menos en parte;— con lo que, ontolò­ gicamente considerado, en el sentido de H e i d e g g e r , comprendemos como autoridad o dictadura del «se»3SS. Este «se» aparece en la acción de las formas fijas de conducta sobre el mundo y en la aceptación dél mundo. Estas formas constituyen lo cotidiano y lo corriente de la existencia. El «se» tiene su realidad no como «resultado de la reunión de varios sujetos existentes», sino que es un modo de existencia qué depende de que ésta es siempre un ser-con-otros, un ser-en-publico. El «se» es ónticamente autó­ nomo y soberano, no tiene una realidad demostrable y comprobable como la de una piedra, pero es un ens reaUssimum que precisamente desarrolla su peculiar dictadura a favor de su falta de relieve y la indemóstrabilidad de su acción. Al «se» se le ofrece la existencia en su cotidianidad. «Nosotros go­ zamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre lite­ ratura y arte como se ve y sé juzga... nos resulta indignante lo que se en­ cuentra indignante.» «En primer lugar en él «se» no soy yo en sentido del propio Yo siiio los demás. Por éstos y como éstos me soy dado a mí.» Por eso la existencia de un hombre aparece primero como la de un «se». Con esto logra una importancia directa para lá cuestión de^la autenti­ cidad la realidad del «se». El poder óntico del «se» lleva en sí para el hombre el peligro de perseverar «en la falta de independencia y de singu­ laridad». «Puesto que el «se»... precede a todos los juicios y decisiones, despoja a la existencia actual de la responsabilidad.» Actúa comò instancia a la que puede apelar el individuo y psicológicamente favorece la tendencia humana á tomar las cosas a la ligera, a escapar a la inquietud de la inves­ tigación y a la incomodidad de tener que examinar y decidir contentándose con servirse de pensamientos, de sentimientos, de valores, etc, previos En el modo-de-ser del «se» por el cuál el individuo se abandona dema­ siado fácilmente y por ei que la existencia se realiza como trivialidad, vul­ garidad y ádocenamiento, pero no como «singularidad», n i— podemos aña* E l autor ha comprobado esto en su experiencia práctica de muchos años viendo que en loa jóvenes que hablan pasado por las escuelas superiores era mucho más difícil llegar al punto nuclear de su personalidad que en los Jóvenes con educación primarla. En aquellos constituyó muchas veces un problema, muy difícil el desmontar las capas dé civilización hasta llegar al auténtico núcleo de la personalidad.

dir'— como «esencialidad», aparece también en HEIDEGGER là posibilidad de que el juicio, la expresión verbal, se dé bajo la forma de «charlatanería». «La charlatanería que cualquiera puede manifestar dispensa... de la tarea de la comprensión auténtica.» La charlatanería proporciona la posibilidad de hallar juicios «sin previa dedicación a la cosa». «La existencia que se apoya en la charlatanería está, como ser-en-el-mundo, amputada de las relaciones primarias auténticamente originales del ser con el mundo», en H e id e g g e r . Los conceptos de suelo, de origen y de raigambre para caracterizar la aceptación de la charlatanería, nos remiten a lo que dijimos en el análisis fenomenològico de la inautenticidad. «Sobre tal falta inicial de fundamento que posteriormente llega hasta su total pérdida se basa la charlatanería.» «La charlatanería es el modo de ser de la comprensión desarraigada de la exis­ tencia.» «El hablar y el repetir sin fundamento bastan para que el abrirse se convierta en un cerrarse» 3Í*. y) Gomo tercera raíz posible de la inautenticidad actúan las tenden­ cias a la notoriedad. El valor de que aquí se trata es el de la «personalidad» en tanto ésta se manifiesta por la autonomía y decisión con las que un hombre elabora las situaciones de su vida mediante actitudes intelectuales, juicios y convicciones, ■conocimiento emocional o intelectual - de valores, planteamientos de fines y decisiones prácticas. Cuanto menores son esta autonomía y primitivismo, tanto menos se 'manifiesta el hombre como «per­ sonalidad», tanto más es mero individuo. Es propio de la mayoría de los humanos el querer ser personalidad en este sentido ; el individuo querría ofrecer una fisionomía propia en las manifestaciones afectivas, opiniones, juicios, metas, valores y decisiones; querría tener algo que decir. En el hombre auténtico todo lo que aparece en la fisionomía exterior está adhe­ rido a un núcleo substancial : la fisionomía es la expresión de la «persona­ lidad». Sin embargo, puede coexistir con una falta de substancia el deseo —■proviniente de la natural tendencia del Yo — de ser una «personalidad® de determinado «formato». Este deseo se transforma en el deseo de 'una imagen, de una apariencia; en el lugar de la expresión auténtica surge la representación, la máscara. Aparece entonces lo que podríamos llamar la «fascinación de la imagen directriz». Estos hombres se dan — casi siempre con un especial énfasis del sentimiento del propio valor— una forma ex­ terior que no pueden llenar de sustancia, adoptan opiniones porque tienen el signo de la «personalidad», representan sentimientos y emociones porque esto demuestra riqueza interior, fijan metas porque quieren despertar en sí mismos y en los demás la apariencia de que viven desde la profundidad de la vitalidad elemental en el pleno despliegue personal. . S) Si en los grupos citados la inautenticidad se funda en una defec­ tuosa relación entre lo que uno querría representar en la fisionomía de su

exteriorización y sus posibilidades anímicas de acción personal, esa falta de substancia anímica puede ser vivida no sólo como amenaza de su esti­ mación, sino que puede ser sentida además como vacío interior, como im­ potencia anímica, como pobreza vital y mezquindad existencial, como mal­ dición de no poder vivir esencialmente. Se trata de la situación anímica qu e— como ya señalamos (pág. 1 1 9 ) — se producía cuando existe una in­ capacidad de vivencia unida a un fuerte impulso a la vivencia. También en este caso puede llegarse a la inautenticidad; pero no tiene que ocurrir esto necesariamente. Más bien la vivencia de la insuficiencia de la subs­ tancia anímica frente a lo que se querría ser se manifiesta fundamentalmente en tres direcciones distintas. Es posible que el hombre que no puede existir esencialmente y sufre por ello, se convierta en substancia mediante la autodesttucción. «La vivencia... de la falta de acción de las vivencias sobre las actitudes permanentes de la personalidad, la inestabilidad interior, hacen desesperar al hombre acerca del florecer de una disposición substancial... Si miramos el curso biográfico de uno de estos hombres, el centro de gra­ vedad recae siempre sobre los actos de renunciación, de sacrificio, de expia­ ción...- que alcanzan su cima en la renuncia a la vida,.. Así se origina la pa­ radoja de que un hombre alcance su substancia mediante el suicidio»337. Otra forma por la que el hombre intenta redimirse de la conciencia de no poder vivir substancialmente es la búsqueda de apoyo en lo externo, que es tomado, bien como forma impersonal, como esquema, como principio, o bien como máscara, como antifaz y engaño para los demás. La primera dase no es realmente inautèntica, pues sus formas no tienen la aspiración de haber sido engendradas como expresión como en el caso de la inautenti­ cidad. Ésta pretende lograr una faz externa y un contenido interno mediante la copia de pensamientos, de sentimientos y de voliciones ajenas, dé los que se sabe que siempre y en todas partes eran o son expresión auténtica, espon­ tánea, de la vivencia substancial. El desasosiego, la inestabilidad y el gusto por la sensación aparecen como consecuencia de esta actitud fundamental de la inautenticidad cuando ésta procede de hambre vivencial coexistente con impotencia vivencial. Existe una afinidad entre las dos primeras y las dos últimas raíces cita­ das de la inautenticidad. Si las dos primeras pueden reunirse bajo el con­ cepto común de la acomodación (adecuación), las dos últimas pueden ha­ cerlo bajo el común denominador de compromiso (compensación). Se com­ pensa la insuficiencia de la propia substancia anímica respecto a lo que uno querría ser — insuficiencia que es vivenciada como déficit tanto del valor del Yo como de la plenitud existericiaL Si repasamos lo que dijimos en la explicación genética de la inautenti­ cidad resulta que el peligro de inautenticidad existe para todo hombre hinc

et nunc. «Lo auténtico y>lo inautèntico se hallan en el alma..;, muy próxi­ mos entre sí ; las posibilidades de cada uno cambian a cada instante» *•'. Un hombre fundamentalmente auténtico puede llegar a ser inautèntico si sé ve colocado en una situación que no es adecuada a su poder-ser existen­ cial. Es auténtico mientras limita su exteriorización a sus propias posibili­ dades, mientras no quiere ser y representar más que lo que puede ser. Pero cuando traspasa el círculo de sus posibilidades existenciales es víctima de la inautenticidad. Esto ocurre no raramente a los hombres que — con la mejor intención — son colocados por otros en un puesto profesional o en una situación social que son ajenos a su ser. Sobre la caracterología d e la inautenticidad. — Junto a esta inautenticidad actual que aparece esporádicamente, existe también una inautenticidad ha­ bitual, es decir, que la inautenticidad puede convertirse en un signo rele­ vante que se manifiesta en todas las exteriorízaciones de un individuo, lo cual nos permite hablar de hombres «inautènticos» y «auténticos». Desde este punto de vista adquiere un ¿special significado el fenómeno de la personalidad histérica. Pero este concepto de la personalidad histé­ rica, del que hay que separar a su vez el de reacción histérica claramente determinado por K r e t s c h m h r no ha sido fijado todavía de un modo inequívoco. Sin embargo, se está de acuerdo en que la personalidad histé­ rica se baila caracterizada por el rasgo fundamental de lo inauténtico-teatral, por la afectación, por la actitud de «querer apatentar más de lo que se es» ( J a s p e r s ). También se considera ésta la esencia de los histéricos en los sistemas caracterológicos normales de K l a g e s y E. R. J a e n s c h , de los que el primero acentúa más el motivo de la necesidad de notoriedad, y en cam­ bio el segundo más el factor que antes designamos como hambre vivencial coexistente con impotencia vivencial. K l a g e s 400 ve la esencia fundamental del histérico en que quiere pro­ ducir impresión a toda costa, sea suscitando asombro y admiración, sea «provocando los sentimientos, que para esto son todavía más apropiados, de la antipatía, del asco, de lá repugnancia, del terror e incluso del des­ precio». Pero lo trágico del histérico es que le falta fuerza de configuración, es decir, la capacidad de engendrar imágenes expresivas y ¿por lo mismo impresionantes, con la fuerza de su substancia anímica — un déficit que K l a g e s interpreta, acertadamente, como empobrecimiento de la vida y del alma— . Por la desproporción entre el deseo de impresionar y la escasa fuerza imaginativa de la propia vida, el histérico sigue el camino erróneo de apropiarse e imitar sin discernimiento las formas que en otros juzga como expresivas e impresionantes. De este modo, en la exteriorización del his­ térico queda invertida la relación entre la imagen externa y el contenido

íntimo. Normalmente la exteriorización ocurre de modo que en la expre­ sión se manifiesta el alma. La acción va de dentro a fuera. Pero en los his­ téricos la máscara, la imagen que se adopta, es soberana y domina a la per­ sonalidad. En este sentido el histérico no es un verdadero actor, sino un mero «portador de máscara, en el que ésta se ha hecho carne, o mejor aún, tras cuya máscara se halla, en lugar del ser vivo, un mecanismo dispuesto a seguir las sugestiones de aquélla». «Llevado al extremo, el organismo his­ térico... sería un reflector que sólo proyectase las luces exteriores y vi­ viera una vida aparente por medio de la imitación orgánica de vidas ajenas.» En esta interpretación de la actitud fundamental del histérico vibra, junto al motivo del deseó de impresionar, señalado sobre todo por K l a g e s , el del hambre vivencial con real impotencia vivencial que aparece en la tipología de J a e n s c h como el signo esencial del tipo humano señalado con Ja designación S-hi. Es notable que este tipo aparezca con claridad sobre todo en las inves­ tigaciones llevadas a cabo con actores y. con aspirantes a esta profesión 151 Se ve así la evidente relación entre el problema auténtico-inauténtico y el problema del actor. Fue sobre todo N i e t z s c h e el que en su polémica con Richard Wagner estudió el fenómeno del actor desde el punto de vista de la autenticidad Así, en el «caso Wagner» se exige «que el actor no se convierta en corruptor de lo auténtico»402. Sin embargo, sería simplificar la cuestión de un modo funesto el querer estigmatizar al actor como pro­ totipo de hombre inautentico. La esencia propia del actor debe verse ¿en que en cada papel aprovecha la ocasión para realizar las posibilidades reales de su alma. Su acción va mucho más allá de lo que significa un mero ejer­ cicio profesional. Cualquier otra profesión deja al desarrollo del hombre limitadas posibilidades de manifestarse, es siempre unilateral, mientras que el hombre tiene múltiples posibilidades anímicas que insisten en realizarse. Pero su configuración solo puede llevarse a cabo cuando el ambiente les ofrece un cierto espacio para desarrollarse. Para el verdadero actor el papel dramático tiene el significado de tal espacio para el desarrollo de la riqueza interior del alma. Visto así, el actor es solamente la transposición profesional del hombre con una disposición polidimensional ; el escenario, el territorio en el que estos hombres actualizan su riqueza anímica. En este sentido el actor es innato y antecede a todo ejercicio de la profesión teatraL Está fuera de duda que su exteriorización no se halla estigmatizada de antemano por la inautenticidad 'tM. Pero indudablemente en la actividad profesional del actor existe cierta seducción-para los hombres a los que el hambre y la impotencia vivenciales Ies empujan en la dirección de la inautenticidad; no porque tengan dentro de sí «pluralidad de almas», sino porque son impulsados por los deseos de

alcanzar contenidos de la vivencia y de la exteriorización que toman pres­ tados de la imagen de almas ajenas. Así también en el tipo S-hi, investigado por J a je n sc h -S c h n i EDER, los papeles que busca como actor no son — como en el actor auténtico— ocasiones de realizar las posibilidades de su exube­ rancia anímica-personal, sino solamente deseos, imposibilidades reales de manifestarse «esencialmente» al exterior. «El papel dramático debe suplir en ellos todo lo que la Naturaleza les ha rehusado. Los S-hi se ofrecen así con sentimientos, representaciones y sensaciones no propios, sino ajenos, sabiéndolo o sin saberlo, a menudo sabiéndolo al principio y sin saberlo después.: acaban «enmascarándose» de este modo. Pero bajo la máscara languidecen por falta de contenido vivencial; es precisamente lo «sensa­ cional» del papel lo que les atrae, sin ser capaces de alcanzar un contenido anímico substancial. Por eso su actuación es afectación y pathos vacío. De esto resulta que estos hombres recaen en el vacío interior en cuanto ya no tienen papel que representar. Éste es el que los detiene al borde del abismo de к propia falta de substancia. No tienen opiniones, metas ni valores determinados por la intimidad. Por eso cuando tropiezan con otras opiniones y valores no pueden oponerles el peso de la necesidad interior y de la propiedad íntima y por eso cambian fácilmente de convicción o truecan un valor viejo por otro nuevo, porque ninguno es suyo propio en sentido «esencial». También en J a s p e r s aparece — aun cuando no bajo el nombre de his­ teria—-el tipo del hambriento de vivencias atormentado por su impotencia vivencia! al cual llama «nihilista», «Lo que una vez fue positivo en el mundo, lo que ha sido vivido auténticamente, se convierte en objeto de la sensación para el hombre «nihilista». Prueba todas las doctrinas filosóficas del pasado, toda religiosidad, rodo arte. Cada uno debe traerle la substan­ cia», el vacío interior tiene que ser colmado. El hombre quiere entusias­ marse, quiere venerar algo. «Este tipo, rico en la apariencia, no es nada en esencia» 404. Siempre está huyendo de la propia falta de substancia, busca bajo el disfraz de la vida vivida por otros el ganar la propia vivencia, alcanzar la propia profundidad, pero todo esto sólo es un engaño, un golpe en el vacío; en el fondo su lenguaje es sólo charlatanería, su conducta única­ mente afectación, su existencia se halla bajo la maldición de no poder existir substancialmente. Están sobre todo expuestos al peligro de la inautenticidad los hombres con una vivencia superficial. Ya señalamos (pág. 262 y sig.) que estos hom­ bres muestran una cierta falta de «arraigo», que su vida y su manifestación exterior poseen cierta superficialidad y contingencia, que Ies falta aquel hallarse centrados sobre un punto de la intimidad que es propio de los hombres con vivencia profunda, Pero no puede decirse que la exteriori-

zación del hombre con una vivencia superficial tenga que set siempre inau­ tentica. La vivencia superficial sólo aparece bajo el signo de la inaurenticidad cuando intenta manifestar más profundidad de la que es capaz inte­ riormente, o sea, cuando intenta darse más peso existencial que el que real­ mente posee. Y esto puede ocurrir cuando el hombre con vivencia super­ ficial percibe el déficit de su profundidad anímica y pretende compen­ sarlo, Busca, tanteando, su profundidad* con un exagerado pathos de la exteriorización y da un golpe en el aire, en el vacío. Esto ayuda a comprender lo que J a e n s c h dice de que el tipo S histeriforme que está caracterizado precisamente por la inautenticidad, no tiene en realidad sentimientos profundos, sino en todo caso pequeñas reacciones «sentimentales» como reflejos fugitivos de la superficie de la personalidad. El hombre que es mantenido constantemente en la inautenticidad por su hambre vivencial sufre realmente porque le falta la profundidad de los sentimientos, un valor fundamental del ser. Esto permite comprender su inquietud y su inestabilidad, así como su curiosidad por ias vivencias y su búsqueda de sensaciones. Mientras que por esto su línea vital resulta inconstante, sin dirección y sin forma, es precisamente característico del hombre auténtico lo unívoco de su exteriorización y de su configuración vital. Tipológicamente a éste le corresponde aquella forma de existencia humana que en la clasificación de J a e n s c h se llama de I qs hombres integrados interiormente (lì.), A este respecto es característico lo que J a e n s c h dice403. «Una desviación de la línea vital interna es sentida por ellos como inautenticidad...» «Lo que ha oído no lo repite (el integrado interiormente) en seguida, sino que se toma tiempo para elaborarlo interiormente. Si en él se fragua y madura una convicción, se aferra a ella con grati tenacidad, incluso con tenacidad ex­ cesiva»''"’s. Siendo estos rasgos precisamente la negación de los signos esenciales de la conducta inautentica, el integrado interiormente resulta el tipo opuesto al hombre habitualmente inautentico porque «sólo en la profundidad de la vida íntima» encuentra el acceso a los valores107. Es pre­ cisamente característico de él que pueda vivir desde la profundidad de sus sentimientos. Esto es lo que podemos decir de la Caracterología de lo auténtico y de lo inautentico.

Sobre la Antropología de la autenticidad y de la inautenticidad. — Hasta ahora hemos considerado lo auténtico y lo inautentico como estados de la vida anímica tal como son observables en la experiencia. Ahora bien, la reflexión intelectual sobre la realidad anímica puede rebasar la mera inves­ tigación empírica y plantear el problema filosófico-antropológico de qué papel le corresponde a un hecho anímico respecto a las posibilidades y tareas

de la existencia humana. Este enfoque lo hemos tenido siempre en cuenca hasta ahora al estudiar Ies más importantes procesos y estados anímicos, siendo de especial importancia en el fenómeno de la autenticidad y de la inautenticidad, pues precisamente este problema — llevado hasta las últi­ mas consecuencias-— conduce a los principios rectores de una. filosofía del alma, que no puede progresar sin un mínimo crítico de Metafísica. El estudio del problema de la autenticidad nos obligó a hablar de una substancia anímica. Con ella introdujimos un concepto sobre el cual ñadí más podríamos decir desde ei punto de vista ontològico. La cuestión de la substancia anímica señala en dirección al misterio de la fuerza creadora sobre la que descansa la existencia del hombre en el mundo. Pero no podemos determinar qué es la substancia anímica. Después de la superación del concepto estático de substancia de S p in o z a , gracias al concepto vivo y dinámico de L e i b n i z , se comprende que la substancia anímica no puede ser aceptada como un portador objetivo de cualidades, sino solamente como una realidad dinámica, como un centro inmaterial de energía. Lo que ontològicamente llamamos substancia anímica aparece psicoló­ gicamente, es decir, en la experiencia anímica, como la profundidad del fondo endotímico. Cuanto mayor es esta profundidad, tanto mayor es la substancia anímica. La dirección en que se manifiesta es doble : centrípeta y centrífuga. La substancia anímica se manifiesta en dirección centrípeta en la «vi­ vencia», en los actos afectivos mediante los cuales el mundo llega direc­ tamente a nuestra intimidad y se organiza en un sistema de valores. Podemos designar a este proceso como interiorización. El mundo se convierte para el hombre en un valor existencial y sólo encuentra la existencia un apoyo en él cuando es interiorizado. Y este apoyo es tanto más sólido cuanto más profundamente es afectada la intimidad. La inestabilidad y con ella la dis­ gregación del conjunto del sistema anímico aparecen en la medida en que fracasa la capacidad de interiorización, de «vivenciar», como de un modo catastrófico se observa en ciertos cuadros de esquizofrenia. l a substancia anímica acrúa de un modo centrífugo en los procesos expresivos en cuanto formas de comportamiento exterior con las que el hombre da a su existencia una fisionomía. Tanto en la «vivencia», en la interiorización, como én la expresión lo externo manriene una relación in­ mediata con lo íntimo. La substancia anímica aparece — como centrípeta — en la intimidad de la vivencia — y como centrífuga — en la intimidad de la exteriorización. Los conceptos auténtico e inautentico adquieren su significado espe­ cífico en los procesos expresivos mediante los cuales el hombre da a su existencia una fisionomía externa. La exteriorización de un hombre es auténtica cuando la éxpresión de sus sentimientos, tendencias, voliciones

y pensamientos procede directamente de su intimidad, es decir, que éstos representan la periferia visible de su intimidad, o sea, cuando puede dar vida interior a los contenidos concretos de su proyección al exterior, de su conducta externa, de sus valores, sus acciones, escisiones y opiniones. Desde el punto de vista filosófico el hombre obtiene su fondo meta­ fisico y su centro de gravedad merced a la actitud de la autenticidad en la que vive desde su substancia anímica; encuentra entonces la singularidad de su existencia, se hace — para hablar con el Maestro E c k e h a r t , el primer filósofo alemán que descubrió la naturaleza metafísica de la intimidad—■ «uno consigo mismos. Al mantenerse en la autenticidad logra el hom­ bre— como dice K ie r k e g a a k d —-el valor de «ser él mismo ante Dios — el acento recae en «ante Dios» porque esta actitud es la fuente y el origen de toda «singularidad». El que ha osado esto ha conseguido la singularidad y ha llegado a saber que Dios se la ha dado ; de la misma manera cree en la individualidad de cada uno de los demás». Desde el punto de vista de la autenticidad logramos con esto una ima­ gen del hombre cuya esencia queda alcanzada cuando la apariencia exterior de su manifestación externa corresponde a su substancia interior, o sea cuando el interior y el exterior se entretejen como en el proceso del creci­ miento orgánico. Esto ilumina el sentido de la frase que dice que lo inautentico no es natural En la Naturaleza orgánica es auténtico todo lo que en el exterior es determinado desde el interior por la substancia. Por eso tiene un significado profundo el decir que lo auténtico es lo natural. Pero a diferencia de la Naturaleza viva inconsciente es típico de la peculiar situación del hombre el que le sea posible emanciparse de esta relación totalitaria orgánica del interior y del exterior, de substancia y de apariencia. Sin duda la condición suficiente para que esto ocurra es la exis­ tencia de la estructura superior de su vida anímica, su capacidad de pensar y de querer. Es capaz de anticipar, mediante el pensamiento o la fantasía, la imagen aparente de su existencia y de darse por su voluntad, una deter­ minada forma exterior, o sea, de conducirse a sí mismo. Puede oponer a la fluencia de la espontaneidad del devenir y del desarrollo, la intenciona­ lidad de la voluntad respecto a una imagen rectora fijada por el pensa­ miento o por la fantasía. Si la posibilidad del enfrentarse-consigo-mismo y del mirarse-a-sí-mismo, que para ello utiliza y que es dada por la estruc­ tura superior del querer y del pensar, la subordinamos al concepto de la concienciación, de la reflexión, comprobaremos que precisamente esta con­ cienciación es la que puede traer una escisión, una ruptura, en la unidad del hombre. Le capacita para querer la fisionomía exterior de su existencia sin tener la correspondiente substancia anímica, o sea sin ser impulsado desde dentro con insistencia hacia la formación de un determinado ser-así

en apariencia; tiene entonces la posibilidad de hacerse inautentico. Ei concepto de «artificial»— en oposición a lo evolucionado orgánicamente — caracteriza el origen de lo inautèntico en la «concienciación reflexiva» centrada en la estructura superior de la persona. Vista en este aspecto la inautenticidad es una degradación de lo orgánico, una pérdida de la vida orgànico-totalitaria a causa de la concienciación, A esto corresponde el que la inautenticidad aparezca cuando en el curso del desarrollo psicológico aparece la concienciación, es decir, al desaparecer la ingenuidad *, El papel de la concienciación en la producción de lo inautèntico ha sido señalado sobre todo por H. TON K l e i s t en su opúsculo : «Ueber das Marionettentheater». Sus reflexiones parten de la idea, apoyada en la obser­ vación, de que los movimientos de la marioneta perfecta son de una natura­ lidad inimitable por el hombre, de un ritmo y una gracia máximos. Esto lo atribuye a que el que maneja las marionetas no pone en movimiento cada miembro de ellas aisladamente, sino que lo hace moviéndolas como un todo sobre su centro de gravedad. Si se logra esto la línea de movimiento de la marioneta «no es más que el camino del alma del danzante». « ¿Y la ventaja que estas muñecas tendrían sobre el bailarín vivo?» ¿La ventaja? Primero, una, negativa... es decir, la de que ella (la marioneta) nunca se muestra afectada. Pues la afectación aparece,.r cuando el alma (vis matrix) se halla en otro punto que en el centro de gravedad del movimiento.» Aun cuando K l e i s t no utililiza el concepto de inautentico, se refiere inequívocamente a él. Lo que tiene importancia para' nosotros es la idea de que todos los movimientos — y podemos añadir todas las manifesta­ ciones externas—-son innaturales, artificiosos, inauténticos, cuando no pro­ ceden del centro de gravedad del sí-mismo, sino que son determinados por la imagen aparente. La imagen ideal de la marioneta es aquí, para K l e i s t , únicamente un símbolo. Con la aplicación del concepto «centro de gra­ vedad» podemos decir que la aparición de la inautenticidad significa que el hombre no vive a partir de su punto de gravedad, de la profundidad y centro en su sí-mismo, que ha perdido el fondo metafisico de su existencia. Para que en el hombre pueda acontecer esto — como indica K l e i s t con el ejemplo demostrativo del joven que se baña — es una condición suficiente la concienciación reflexiva. En sentido positivo este principio dice que rodo lo auténtico surge en el hombre desde la profundidad de la fuerza formadora inconsciente de la vida desde la cual la existencia humana surge a la luz de la existencia consciente. Pues aun cuando en relación con la autenticidad hemos hablado de la substancia anímica y de la profundidad del fondo anímico, estos conceptos son sólo designaciones que apuntan a lo inexplicable de la * Sobre esto, véase también pág. 544.

fuerza creadora, en la que se halla arraigada la existencia y que como tal constituye algo que está más allá de la conciencia. l a categoría de la auten­ ticidad es, pues, sólo posible dentro de una concepción que ve lo anímico sobré el fondo de lo inconsciente. «Todo lo primitivo y por tanto todo lo auténtico del hombre en cuanto tal, actúa lo mismo que las fuerzas de la Naturaleza, de un modo inconsciente. Lo que ha penetrado en la conciencia se convierte en representación..- Por eso todas las cualidades auténticas, persistentes, del carácter y del espíritu son primitivamente inconscientes y sólo como tales hacen una impresión profunda. Todo lo consciente es reto­ cado y premeditado y puede por ello llegar a la afectación, es decir, al engaño. Lo que el hombre hace inconscientemente no le cuesta ningún esfnerzo, pero tampoco se puede suplir por un esfuerzo; de esta manera se originan las concepciones más originales que sé hallan en el fondo de todos los rendimientos auténticos y constituyen su núcleo. Por eso, sólo lo innato es auténtico y convincente y todo el que quiera hacer algo debe obedecer sus normas, sin conocerlas, en todo, en la acción, en la escritura, en la fantasía 408. En el mismo sentido habla también FROST (ob. ct. pági­ na 126) de la «Naturaleza, que actúa en el hombre inconscientemente... de la cual debe proceder el arte auténtico y la auténtica sociabilidad». En esto el concepto de «Naturaleza inconscientemente creadora» es sólo una manera de hablar. «Postulamos sencillamente que debe existir algo que labora..-., independientemente de la inteligencia y de la voluntad.» El papel que se le atribuye a la concienciación resultante de la estruc­ tura superior de la persona, del querer y del pensar, en la producción de la inautenticidad no debe comprenderse como si siempre aquélla debiera de llevar a la inautenticidad, de lo que resultaría como consecuencia una desva­ lorización de la concienciación, que realmente fue postulada por N ie t z s c h b y K l a g e s 4<>9. Así N i e t z s c h e : «Toda acción perfecta es precisamente inconsciente y no querida; la concienciación expresa un estado imperfecto, a menudo patológico, de la personalidad. La perfección de la personalidad en cuanto condicionada por la voluntad, en cuanto concienciación, en cuanto razón con dialéctica, es una caricatura, una especie de contradicción consigo misma»410. En la práctica la concienciación es una ventaja y un peligro al mismo tiempo : una ventaja, puesto que la voluntad presta al hombre responsabilidad mediante la libertad de decisión y con el pensamiento abertura al mundo; un peligro en cuanto la concienciación es una con­ dición suficiente para la inautenticidad ; facilita al hombre la posibilidad de convertirse en inautèntico. Pero precisamente la tarea específica del hom­ bre frente a la concienciación es percibir la ventaja que existe en ella sin sucumbir a su peligro. La concienciación obliga precisamente al hombre a un ethos de la autenticidad que ve la dignidad del hombre, su soberanía,

y su libertad, en la satisfacción de la exigencia de ser fiel a sí mismo. Este ethos —■como todo ethos —^es imposible sin concienciación. Si vemos la raíz de lo auténtico en el inconsciente y junto a esto reco­ nocemos a la concienciación por un lado como amenaza de la autenticidad y por otto como forma necesaria para el existir humano con responsabilidad, entonces la relación entre la concienciación y el abandono a lo inconsciente debe armonizarse de modo que — como C. G. J ung dice — el hombre debe aprender a admitir el inconsciente sin disolverse en él *“ . Debe poder dejar que fluya lo psíquico; pero esto no significa en absoluto que deba por eso dejarse arrastrar abúlicamente por rodas las fuerzas que surgen de la profundidad de la vida inconsciente Por eso no puedo decirse que la actitud consciente hace caer al hombre obligatoriamente en la inautenticidad. El hombre es el único ser vivo que tiene la facultad típica de anticiparse a sí mismo, es decir, de aspirar a algo que está más allá del stata quo de su existencia en el aquí y el ahora, siguiendo el sentido de la máxima: «¡Conviértete en el que eres!». Pero en esta elaboración de sí mismo todo depende de que el hombre realice un examen de conciencia acerca de si la aspiración hacia una imagen de su existencia es un esfuerzo por hallar las propias posibilidades, por invocar y excitar a su profundidad— en este caso existe una unidad natural entre la profundidad del fondo endotí­ mico y la estructura superior de la persona, de la voluntad y el pensamienro que constituyen la concienciación — o si solamente se trata de la com­ pensación de imposibilidades reales. En el primer caso busca, quizá des­ pertado por la fuerza moldeante que existe en un ideal auténtico4la, vivir­ lo, existir gracias a él; en el segundo caso sus esfuerzos quedan en la línea de una imitación externa, su forma vira] se convierte en inautèntica, puesto que la imitación es, en general, la técnica primaria de la inauten­ ticidad *. La distinción entre vivir auténticamente un ideal y la mera imitación es, en la práctica, extraordinariamente difícil, tanto al juzgarse a sí mismo como al juzgar a los demás. Guiados por una imagen ideal de nuestro ser caminamos durante gran parte de la vida en una penumbra que nos hace dudar de si nos hallamos en el camino hacia nosotros mismos, hacia nuestra singularidad, o si precisamente perdemos nuestra substancialidad y caemos, con ello, en la inautenticidad — hechos que complican ex­ traordinariamente los problemas de la Ética y de la Pedagogía de la auten­ ticidad— . Fue N I e t z s c h e el primero que descubrió la complejidad de estos estados y relaciones en el problema de los autoengaños. * En este sentido d ic e K lages (X os Fundamentos de la Caracterología): я .. .así como podemos imprimir en la cera el sello que queramos y cada vez; obte­ nemos una imagen de él. asi también el organismo histérico responde a cad a imagen con la imitación)).

En el curso de este libro hemos tenido que emplear el concepto de inconsciente de un modo reiterado; no tan sólo al hablar del fenómeno de la autenticidad, sino también, repetidas veces, en las consideraciones qué le preceden. Así, por ejemplo, hemos dicho ya que los motivos de la acción quedan inconscientes, o que las tendencias del fondo endotímico pueden set rechazadas hacia el inconsciente, o que los contenidos mnémicos que se presentan en forma de representaciones en el acto del recuerdo, encuéntrame, durante el tiempo de latencia, en una forma a la que también denominamos «inconsciente». Todo esto demuestra que la Psicología está necesariamnete ligada al concepto del inconsciente, al menos en tanto la consideremos como la ciencia de los numerosos estados y procesos vivenciales y de su influencia y significación en la vida humana, así como de su estructura interna en la unidad de la persona. Es más, parece como si todo lo que en nosotros es experiencia anímica, estuviese rodeado por el vasto trasfondo del incons­ ciente, lo mismo que una isla lo está por las aguas del mar. Fuerza será, por lo tanto, que para terminar nuestra labor nos ocupemos más en la cuestión del inconsciente. Debemos comenzar por dar a éste una significación unívoca, pues no cabe duda que dicha palabra no está ligada al mismo concepto cuando, por ejemplo, habla L e i b n i z de representaciones inconscientes que cuando C G . C a r u s busca en la región del inconsciente la clave para el conoci­ miento de la vida anímica accesible a nuestra experencía, que cuando G o e t h e dice que «el hombre no puede permanecer mucho tiempo en el estado consciente, sino que debe acogerse de nuevo al inconsciente, pues allí viven sus raíces». También se refiere a otra cosa distinta RlC. HUCH cuando llama a los románticos los «descubridores del inconsciente» y cuando nosotros hablamos de la seguridad inconsciente del instinto o, por último, cuando S. F re u d , A A d l e r y G G. Ju n g , los iniciadores de la «Psicología

profunda», hacen responsable al inconsciente de cierta dase de trastornos anímicos. Es necesario, por lo tanto, que hagamos una diferenciación de las diversas significaciones del concepto de inconsciente, si queremos evitar que se tome por algo nebuloso y confuso. Justificadamente ha escrito W lN DBLBAND que parece como si «todo lo hipotético y misterioso, todo lo oscuro, oculto, mítico, demoníaco e irracional que deja presumir la existencia huma­ na lo localizáramos de buen grado en la esfera del inconsciente, preten­ diendo que sus obscuras y profundas fuerzas ascienden hasta nosotros sin que pueda hacerles frente nuestro ser racional y consciente. A todo lo apasio­ nado y falto de lógica que se presenta en la vida humana por motivos des­ conocidos, así también a todas las tendencias irracionales de la actual visión del mundo, le atribuimos complacidamente su punto de convergencia en las fuerzas demoníacas del inconsciente?) Si ahora queremos intentar una aclaración del concepto del inconsciente, habremos de comenzar por decir que tai palabra implica, ante todo, la negación de lo «consciente». Pero este- vocablo «consciente» encierra una doble significación que viene expresada por las dos locuciones «conciencia» (Bewvsstsein) y «conciencia reflexiva» (Bewusstheit) * El concepto de inconsciente puede, por lo tanto, ser comprendido como negación, tanto de conciencia como de conciencia reflexiva. Esto, sin embargo, no es suficiente, pues tampoco el concepto de «conciencia» es unívoco en cuanto a su empleo, ya que surge la cuestión de si debemos darle al mismo igual significado que a «vivencia», o si con las palabras «conciencia» y «vivencia» queremos expresar cosas distintas. Así, pues, nuestra primera tarea habrá de ser la de separar los conceptos vivencia, conciencia y conciencia reflexiva, que tantas veces aparecen en estas páginas.

LOS NIVELES DB LA VIVENCIA

Como ya queda dicho, hay vida anímica allí donde lá vida alcanza la lucidez de la vivencia. Hemos descrito ya el circuito funcional de la vivencia que descansa sobre cuatro miembros dispuestos en una perfecta y mutua * No se ha logrado todavía encontrar una versión satisfactoria del vocablo ale­ mán, Betousstheit. Se han propuesto, entre otras, las palabras «consclocldad» (del francés «conícioeíw», que, en realidad, nada dice al lector español), «cog­ nición» (sinónima del conocimiento, según el Diccionario de la Lengua, y cuyó significado es mucho más restringido que eí substantivo alemán que pretende traducir) e «Intelección* (demasiado impregnada de intelectualismo). Nosotros hemos optado por «conciencia íeílexivas, pues, como se Irá viendo a lo largo del texto, es la expresión que m ejor se adapta al pensamiento del autor, que emplea la palabra BeujuistJic-it como un grado superior de conciencia, en el' que ésta r e f l e j a en sí misma el objeto que. acaba de conocer y de Identificar, tomando una posición o postura personal respecto al mismo. (N. del T.)

correlación dinámica: los apetitos y tendencias, los procesos y contenidos de la concienciación del mundo y de la orientación en el mismo, la emoti­ vidad y la conducta activa. En este sentido, hemos de considerar también al animal, no solamente como un ser vivo, sino también como un ser psico­ lógico en cuanto es capaz de vivenciar. La vivencia se realiza entre dos polos : el del viviente animado y el del horizonte del mundo circundante.

Vivencia elemental y conciencia. — No es necesario, en modo alguno, que estos dos polos aparezcan marcados y claramente definidos en la vi­ vencia. Antes bien, tal marca y separación representa ya una forma especial de la vivencia, que aparece por primera vez en la especie humana, y para cuya expresión deberemos emplear el término «conciencia». Empezamos a hablar de «conciencia» cuando las vivencias quedan relacionadas en su retrospección con un centro común, el yo, en el que su multiplicidad queda sintetizada en una unidad formal Análogamente a como todas Jas cosas corporales, y por el hecho de su ser corporal, pertenecen al espacio, que es uno y el mismo para todos los cuerpos, así también en el conocimiento inter­ no de todo hombre anímicamente maduro, durante la claridad de su vida vigil, aparecen todos los contenidos vivenciales como pertenecientes a un idéntico yo. Esta estructura fundamental de lo que en este sentido llamamos conciencia está determinada por la separación que aparece en la vivencia entre sujeto y objeto, entre yo y no-yo. Así, pues, conciencia en este aspecto preciso es, al mismo tiempo, conciencia del yo y conciencia del no-yo. No podemos presuponer tal tipo de conciencia en el animal ni en el niño recién nacido, aun cuando en ellos sea indudable la realidad de la vivencia. A este respecto creemos que hay que establecer una distinción entre la vivencia elemental y la conciencia. Lo que nosotros queremos expresar por vivencia elemental es algo que desde el punto dé vista fenomenològico antecede toda atribución de los contenidos vivenciales a los polos sujeto-objeto, yo y no-yo. Evidente­ mente esta ordenación, que caracteriza la vivencia al modo conciencial, se pone de manifiesto por primera vez con el desairollo del lenguaje. En la designación de impresiones sensoriales complejas, de vivencias tendenciales, de sentimiento y modos de comportamiento por medio de la palabra, se identifica y distancia lo vivenciado elementalmente. Soy consciente de algo es equivalente a lo que he identificado como esto o lo otro. H. D r i e s c h há hecho de este factum «yo soy consciente de algo» la característica esencial de la vivencia, y consecuente con este criterio, sostiene que la referencia al yo «va constantemente ligada a las cosas psíquicas». Esta tesis es insos­ tenible, La vivencia, en cuanto vivencia, no tiene en modo alguno, constante <■■ inefablemente, là forma de conciencia o de posesión-de-algo ligada a

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uri yo. Quien sostenga lo contrario generaliza un nivel vivencial de apa­ rición tardía en la vida anímica, que tan sólo encontramos en el hombre adulto, y lo convierte, ni más ni menos ,en la característica esencial de lo anímico. K a n t empieza su Antropología con estas palabras: «El hecho de que d hombre puede poseer un yo en su representación, le eleva infini­ tamente sobre los restantes seres vivientes de la tierra». La diferenciación entre vivencia elemental y conciencia es fenomenològicamente indispen­ sable. Los contenidos que se dan en la conciencia como esto o aquello pro­ ceden siempre de la vivencia elemental en la que pueden estar presentes sin que por ello sean identificados én la conciencia.

La conciencia reflexiva. El mismo yo que aparece en el nivel de la conciencia, que identifica nuestras percepciones objetivas y que es experi­ mentado como invariable punto de referencia de las vivencias, ejerce tam­ bién de otro modo su actividad ; no solamente como portador de la visión de conjunto y de la orientación sobre procesos y contenidos anímicos, sino también como dotado de un peder disposicional sobre ellos que se mani­ fiesta en forma de capacidad de ponerlos en marcha o de dirigir su curso. Tal es el caso del recuerdo voluntario, del proceso del pensamiento cons­ ciente y dirigido, de la atención voluntaria en el autodominio y de la acción encaminada a un fin. En todas estas realizaciones vivenciales figura el yo, no tan sólo como centro unitario de relaciones y como instancia identificadora, sino que es también experimentado en el proceso de las vivencias como instancia de una toma de posición o de actitud. Esto último es lo que designamos con el nombre de conciencia reflexiva (Bewusstbeit), la cual no sería sino una toma de posición o una actitud del yo respecto a sus vivencias. En la conciencia reflexiva se manifiesta el hombre como un ser que se relaciona consigo mismo. Hay, pues, una diferencia notable entre conciencia y conciencia reflexiva. La primera es una función del yo que debemos considerar como identificados, mientras qiie la segunda es una «toma de posición» de este mismo yo. Al yo le corresponden, pues, dos funciones : la fijación de las vivencias y la toma de posición frente a ellas. Lá una constituye la conciencia, la otra la conciencia reflexiva o — como también podríamos decir— la vivencia reflejada. En el sentido antedicho, la conciencia reflexiva queda íntimamente ligada con el problema de la autenticidad, ya que podemos considerarla como la condición que nos permite ser inauténticos. En otro lugar hemos demos­ trado también que conciencia reflexiva é ingenuidad se contraponen mutua­ mente. En efecto, con nada queda mejor aclarado lo que se entiende por conciencia reflexiva que con el fenómeno de la ingenuidad, precisamente por el hecho de que ésta carece siempre de conciencia reflexiva. Esta ca-

reacia, que se traduce en no tomar posiciones ni adoptar actitudes respecto a las vivencias, puede quedar traducida en la ingenuidad de diversas mane­ ras: cuando el ingenuo ha percibido algo lo valora como realidad plena, sin tomar postura crítica respecto a ello ni reflexionar sobre lo que quizá pudiera ocultarse tras su manifestación externa. Esto se refiere, no sola­ mente a lo que él ve, sino también a aquello de lo que toma conocimiento a través de los demás, en forma de relatos de hechos o de opiniones sobre cosas y de su conducta y sus exteriorizaciones. Además, resulta evidente que el ingenuo tampoco refleja en el espejo de su conciencia reflexiva aquello que hace o exterioriza al no tener en cuenta sus posibles conse­ cuencias ni el efecto o la impresión que su conducta producirá en el prójimo. Hay, por lo tanto, un sentimiento ingenuo del Yo y asimismo un egoísmo ingenuo. Por último, es propio también de la ingenuidad una inmediatez del vivir y del presentarse hacia el exterior. Compete, pues, ante todo, a la conciencia reflexiva el dirigir nuestra conducta. Así como en la conciencia entra en funciones el pensamiento, se le agrega en lá conciencia reflexiva la voluntad. Por esta razón hemos hablado explícitamente del hiatus de là conciencia reflexiva al tratar de la aclaración fenomenològica del com­ portamiento voluntario. En la vivencia elemental, la conducta sigue inme­ diatamente a la imagen impresionante a partir de la tendencia que pone en movimiento. Durante el desarrollo anímico aparece por vez primera la conciencia reflexiva cuando ya existe la conciencia, la cual surge a su vez de la vivencia elemental al compás del desarrollo del lenguaje. Esto se observa tanto filogénica como ontogénicamente. Los pueblos salvajes, los «primitivos», son más ingenuos que el hombre civilizado, y el niño es más ingenuo que el adulto, Pero ya en la edad infantil se inicia un despertar de la conciencia reflexiva. Aproximadamente después del primer período de terquedad, va perdiéndose de un modo lento, continuado y progresivo, la ingenuidad que ha dominado durante los tres primeros años de la vida. Esta pérdida se manifiesta por una parte en forma de timidez y vergüenza y, por otra, en «pose» y afán de agradar411. El niño se hace consciente de la impresión que despierta en los demás y con esta conciencia reflexiva incipiente dirige su conducta. «En realidad, toda educación de la voluntad, sea espontánea, sea obedeciendo a un plan, se reduce en esencia al abandono progresivo de la actitud ingenua que va siendo poco a poco sustituida por una reflexión sobre sí mismo» 41i.

Clasificación de los niveles de la vivencia. — Al hablar del circuito fun­ cional de la vivencia, tomamos a ésta como el concepto genérico de todo lo que nuestra experiencia nos proporciona sobre lo anímico. Si hacemos

ahora otro tanto, nos encontraremos en la necesidad de diferenciar los di­ versos niveles posibles de la vivencia, que son los siguientes: la vivencia elemental (implicada en la impresión imaginativa «Bildeindruck» y en la conducta que de la misma resulta), la conciencia (en la que lo vivenciado se identifica como esto o aquello) y la conciencia reflexiva (en la que se toma posición respecto a lo vivido y a lo vivenciado). Como en estos dos últimos niveles vivenciales entra siempre en funcio­ nes el yo, dicho está que en ellos colábora esencialmente la supraestruc­ tura personal en la síntesis de la vivencia. Así, pues, como ya hemos subra­ yado anteriormente, es siempre vivenciada la lucidez del núcleo del yo en las realizaciones de la supraestructura personal. Aunque conciencia y conciencia reflexiva deban ser consideradas como los rasgos característicos del vivenciar humano, esto no quiere decir que el hombre haya renunciado completamente al nivel de la vivencia elemental. Fue culpa de .la Psicología de la conciencia pura el desconocer tales hechos, pues limitó su bbjeto de estudio, es decir, lo anímico a los procesos y a los. contenidos de conciencia. Llegó a considerar la percepción como el único medio de realizar la interiorización del mundo, sobre todo en el sentido del conocimiento de las cosas, ignorando hasta qué punto el hombre con psiquismo plenamente maduro vive también en y de las imágenes e im­ presiones. Muchas de nuestras reacciones en la vida diaria no se realizan en modo alguno sobre el fondo de objetivaciones conscientes. Más bien nos relacionamos con el mundo, en gran medida, en el nivel de las vivencias elementales. Las percepciones plenamente conscientes constituyen tan sólo una parte de lo que nosotros realmente interiorizamos del mundo y de lo que actúa sobre nosotros como impresión imaginativa' «Bildendruck». En consecuencia, tampoco nuestra conducta se desliza de un modo exclusivo a través de la supraestructura personal, pues no solamente se ejecuta en forma de voliciones dirigidas conscientemente (con sus estaciones de toma de posición ante los impulsos, decisión y proyecto), sino que, anulando la luz de. la conciencia reflexiva, transcurre también en forma de impulsos inmediatos que unas veces corresponden al tipo de la conducta instintiva, otras a la dirigida mnésticamente y otras a la automatizada.

La vida como etapa previa de la vivencia. — Si recordamos que toda vivencia aparece, por decirlo así, preordenada e implicada en el fondo vital, podremos establecer una ordenación cuampartita de los niveles posibles de la existencia humana, representada por esta serie : vida, vivencia elementé, conciencia y conciencia reflexiva. Nosotros solemos recorrer estos cuatro niveles o peldaños al despertar del sueño o al recuperarnos de un desmayo. En la dormición profunda, sin sueños, nuestra-existencia está relegada y

reducida a los puros procesos vitales. Cuanto más profundo y más tenaz ba sido este sueño, tanto más .experimentamos en el momento de despertar «vendas elementales de impresiones plásticas y de estados subjetivos vagos, tales como colores y formas, ruidos y sentimiento de cansancio o de vigor. Mientras tanto, nos vamos recuperando y nos orientamos, es decir, nos damos cuenta de dónde estamos, pasando de la claridad de Jas vivencias elementales a la de la vivencia consciente y sólo entonces, si nos movemos y nos decimos que tenemos que levantarnos mientras vamos superando un sentimiento de cansancio y reaccionamos, realizamos por fin el paso hacia la actitud de la conciencia reflexiva. Dentro de la citada serie o gradación de niveles, el que es antecedente representa el fundamento para los siguientes. Solamente donde hay vida puede darse un despertar a la vivencia. Pero no todos los seres vivos — las plantas, por ejemplo — poseen la luz de las vivencias elementales, e incluso también los seres vivos capaces de vivenciar, como los anímales y el hombre, no realizan la totalidad de sus procesos vitales iluminados por la vivencia. Del mismo modo, tan sólo donde hay vivencia elemental puede surgir la lucidez de la conciencia, la cual está ligada, como ya hemos dicho, al desarrollo del lenguaje. Ahora bien, no toda vivencia elemental aparece en la forma de conciencia ; no toda vivencia humana es dé tal condición que lo vivenciado se define como esto o aquello. La vivencia del animal y la del niño en los primeros años de su vida confirman nuestro aserto, pues en ellas existe la iluminación de la vivencia elemental, pero no la de la con­ ciencia, que es siempre conciencia del yo y va ligada a la aparición del lenguaje. Y , finalmente, tan sólo donde existe conciencia puede aparecer la lucidez de la conciencia reflexiva, si bien no aparece en ésta la totalidad de aquello que nos es dado en la conciencia. Vida, vivencia elemental, conciencia y conciencia reflexiva, representan así una pirámide cuya base es la vida y cuya cúspide es la conciencia refle­ xiva. Esta comparación de la pirámide quiere expresar que cada nivel de la mencionada serie es más ancho que los que se encuentran por encima. Pero no debemos olvidar, al mismo tiempo, que todos los nivelés o peldaños abarcan la totalidad de la existencia humana y que cada uno de ellos tiene por debajo de sí a los que le preceden y sobre ellos descansan. En la vivencia elemental el hombre todavía vive sobre el fondo vital, más ancho que ella ; también en la claridad de la' conciencia descansa al mismo tiempo sobre la más ancha base de la vivencia elemental ; y, por último, en la conciencia reflexiva ingresa solamente uria parte del contenido que posee en su con­ ciencia espontánea.

La ley de la continuidad, —- Los cuatro citados niveles o peldaños qu< abarcan desde la vida sin vivencias hasta la conciencia reflexiva* no estar separados unos de otros por tajantes fronteras, sino que. más bien se en­ cuentran unidos por imperceptibles transiciones. A este respecto la expe­ riencia nos enseña que ya en la vivencia elemental existe un núcleo o foco de vivencias claras y acentuadas junto a otras, en modo alguno defi­ nibles como conscientes, que llenan un campo concéntrico, es decir, una zona marginal de contenidos vivenciales que cuanto más próximos se encuentran de la periferia tanto más desaparecen en el fondo indiferenciajdo de una oscura y difusa alfombra. Cuando el recién nacido está sor­ biendo el biberón, se reparte de tal modo la claridad de la vivencia ele­ mental sobre su escenario anímico, que en el foco de la vivencia se encuen­ tran la sed, el biberón, la bebida y el calmar la sed, mientras que: rodas las demás impresiones y excitaciones, tanto del medio ambiente como del cuerpo aparecen más y más ■dífummadas en la zona dé la periferia, y dudamos si hemos de considerarlas como vivencias elementales o sólo como meros procesos virales. Enrre el foco de la vivencia elemental y los puros procesos vitales, principalmente los que. en el citado caso del biberón no alcanzan la claridad de la vivencia, hay una continua gama de estados cuya claridad va decreciendo progresivamente. Lo mismo que le sucede a la vivencia dementai con respecto a los procesos vicales desprovistos de vivencia, le ocurre a lá vivencia en gradó conciencial que, cuando se trata de hombres anímicamente maduros, no está separada por un salto brusco de la vivencia elemental, sino que se halla unida a ella per transiciones imperceptibles. También el círculo de la con­ ciencia presenta un foco y una zona marginal. Lo que se encuentra en él foco, plenamente alumbrado en su contenido, va palideciendo progresi­ vamente hacia la periferia hasta que por fin se obscurece en una zona mar­ ginal en la que tan sólo se realiza una vivcnciación elemental y rudimentaria. Así, un complejo de formas y colores puede ser percibido, o bien como casa en general, o bien como una casa determinada. Pot el contrario, son elementalmente vivenciados una multitud de estímulos que se vierten en el alma sin que ésta, en su capacidad determinante, tome conciencia de si se trata de esto o de aquello. También, pues, el nivel vivencial de la conciencia tiene diversos grados de claridad y se encuentra en una continua transición con la vivencia elemental. Otro tanto podemos decir, finalmente, para la conciencia reflexiva y sus relaciones con la conciencia. El grado de vigilancia de aquélla viene dada por la toma de actitud del yo respecto a las vivencias. Para que dicha toma de posición pueda realizarse es necesario que previamente sean fija­ das o identificadas las vivencias o, b que es lo mismo, deben haber alean-

zado el plano de la conciencia. No puede decirse que han penetrado en el foco de la conciencia reflexiva mientras no hemos tomado una posición respectó a ellas. Es, pues, siempre sólo una zona circunscrita de la vida anímica la que de este modo puede ser objeto de la lucidez de la con­ ciencia reflexiva. Así yo puedo percibir adecuadamente en mi conciencia lo que me dicen o puedo ser plenamente consciente de lo que hago sin tener que tomar mediante la reflexión, una postura respecto a ello. También el escenario anímico de la vivencia reflexiva está organizado en forma que en romo de ün foco principal se sitúan una multitud de procesos y de con­ tenidos anímicos que cada vez menos son alcanzados por la conciencia de segundo grado. Pero tampoco la conciencia de primer grado ilumina todo el escenario de la vivencia, pues, como ya queda dicho, ésta se va difuminando hacia la periferia en forma de vivencia elemental, la que, por su parte, va diluyéndose hasta la esfera de los procesos vitales puros, que escapan ya por completo a la iluminación vivencial.

Atención y apercepción. —-El estudio de distintos niveles de la vi­ vencia, cada uno de los cuales está dotado de un foco principal y de una . zona marginal de transición hacia los peldaños más inferiores, nos pone también en condiciones de definir adecuadamente los conceptos de «aten­ ción» y- «apercepción», ran usados en Psicología, Generalmente dichos con­ ceptos son aplicados de un modo exclusivo a procesos que arrancan del pensamiento y de la voluntad y que, por lo tanto, pertenecen de lleno a los niveles de la conciencia y de la conciencia reflexiva. Así, se ha dicho que «en la atención, una función psíquica — o varias a la vez — es empleada conscientemente en el más alto grado de su capacidad de rendimiento al sen’icio de un fin »*16, Y se ha dicho también que «el estado de atención es al mismo tiempo una extraordinaria claridad de la conciencia y un movimiento tenso de progresión hacia una nueva y más alta conciencia reflexivá» *17. Según STERN, toda atención descansa sobre un acto voluntario. Tales definiciones se enraízan todavía con la tradición de una pura psicología de la conciencia, que concede igual categoría a la conciencia y a la viven­ cia y que ignora los tres niveles por nosotros estudiados de vivencia ele­ mental, conciencia y conciencia reflexiva. Si estas definiciones fuesen correc­ tas serían inaplicables, por ejemplo, al caso del gato que se sitúa ante el agujero del ratón esperando allí que aparezca su presa, o al del recién nacido que no pierde de vista el biberón que su madre le trae. ¡ Qué otro nombre vamos a dar a estas actitudes u organizaciones totales anímicas, sino el de atención ! Debemos, pues, decidirnos a entender la atención sólo como una movi­ lización preparatoria de todos los órganos y funciones receptivas frente

a algo que surge en el horizonte de la percepción o allí se busca o se espera que aparezca. Según esto, debemos distinguir dos clases de atención : una, involuntaria, pática, «yitab ( B utítbn Di j k ), y otra, voluntaria, dirigida por la conciencia reflexiva de la voluntad. En ambos, casos encontramos, tras la atención, la dinámica de los instintos y de las tendencias. Cada una de estas dos formas de atención lleva en su fondo una vivencia actual significa­ tiva que arranca de la temática de los instintos y de las tendencias, y que divide el contenido total de la vivencia en un foco y una zona marginal, es decir, en figura y fondo. El objeto de la atención se encuentra siempre en el foco de la vi+encia, mientras que todo aquello que no pertenece a la totalidad significativa o que no tiene ninguna inmediata relación con elk, queda relegado a la zona marginal. . Hablamos de atención vital, pática o involuntaria cuando la dinámica de los instintos actúa de un modo inmediato, sin intervención de la concien­ cia reflexiva, provocando una actitud de los órganos de los sentidos en dirección de lo que se atisba en el horizonte o de lo que se busca o espera que aparezca en él. La atención pática no corresponde todavía al nivel de la conciencia identificadora ni de la conciencia reflexiva posicional, sino al más inferior de la vivencia elemental, cuyo foco viene a constituir. Dicha atención es estimulada y orientada por la vivencia instintiva y por la situa­ ción creada por dicha vivencia desencadenante ; y esto tanto más, cuanto más fuerte es la dinámica tendencia! y cuanto mayor es el «carácter inci­ tante» de la situación (Lew in). No ocurre lo mismo con la atención voluntaria, la cual pertenece ya al nivel de la conciencia reflexiva y no se limita a una preparación y a una actitud de los órganos de los sentidos, sino que se extiende también a los procesos internos de la actualización representativa y del pensamiento. Así ocurre al escuchar una conferencia o al observar un fenómeno de la Natu­ raleza. En tales casos, la posición preparatoria y la actitud de nuestros órga­ nos, aprehensivos no están propiamente dirigidas por el estímulo, sino por la voluntad consciente. Es propiedad de la conciencia reflexiva el quedar ciega para todos los contenidos sensoriales y el bloquear todas las repre­ sentaciones e impulsos del pensamiento que no están en relación con aquello hacia lo que nuestra atención se dirige.. La atención pática y la voluntaria se diferencian también por sus res­ pectivos cursos. La primerá es «fluctuante» y varía con los cambios de las impresiones externas y con su contenido significativo la última es «fi­ jadora» del contenido de la voluntad, es decir, determinada por el fin pro­ puesto en la ejecución o en la acción. Como quiera que en el niño se va pasando de un modo paulatino del nivel de la vivencia elemental al de la conciencia reflexiva, es explicable que su atención sea al principio exclu-

sivamente pática-fluctuante41®. Hemos de recordar, por último, que mientras la atención pática queda totalmente ligada ai estímulo, la voluntaria posee la posibilidad de distribuirse, dirigiéndose tan pronto hacia acá tan pronto hacía allá, como se cuenta efe César, quien era capaz de atender simultánea­ mente a leer una carta, a dictar otra 7 a escuchar un informe. Si la atención es, como hemos dicho, una actitud preparatoria de todos los órganos receptivos hacia algo que está en el horizonte, perceptible o que es buscado o esperado en él, la apercepción es la comprensión o aprehensión misma que sigue a dicha actitud. W undt define : «llamamos atención a los estados caracterizados por sentimientos peculiares que acompañan a la más clara comprensión» Puede aceptarse esta formulación con la salvedad de reconocer que ya es lícito hablar de una «más dara comprensión» (WUNOT) en el plano de la vivencia elemental previo al nivel de la conciencia identificadora. Ш gato que se coloca ante el agujero del ratón tiene sin duda una «más clara comprensión» de la presa esperada que de los alrededores del lugar y de los ruidos que vienen de lejos, siendo esta disociación tanto más acusada cuanto más intensamente se halle atento sobre el conjunto sig­ nificativo de su esperada presa. Sería, por lo tanto, demasiado restringido el hablar solamente de aper­ cepción en el sentido de la conciencia identificadora, es decir, cuando se trata de una clara aprehensión del objeto. Debemos, más bien, diferenciar dos clases de apercepción: una, pático-vital y otra, noetica. Está última aparece en el nivel de la conciencia identificadora y cuando podemos entrar en conocimiento de algo definiéndolo como esto o aquello y apreciándolo en la clara concreción de su toma de conocimiento así como en el cuadro global de nuestra orientación en el mundo. Por el contrario, son objeto de la apercepción pático vital todas las imágenes impresionantes que son apre­ hendidas como totalidades significativas y que se concentran en et foco de la vivencia elemental.

LOS SIGNIFICADOS DEL CONCEPTO INCONSCIENTE Una vez que hemos diferenciado ios cuatro niveles posibles de la vi­ vencia, estamos ya en condiciones de tratar de los múltiples significados del vocablo «inconsciente», partiendo para ello de Ja cuestión de qué es lo que, en cada caso particular, negamos al emplear dicha palabra.

El inconsciente-no conocido, — Un primer grupo de experiencias a las que aplicamos el término inconsciente es del siguiente tipo: pasamos dis­ traídos por la calle y súbitamente nos «damos cuenta)) de que acaba de

cruzarse con nosotros una persona conocida a la que hemos olvidado sa­ ludar. O bien «desoímos una pregunta que nos ha sido dirigida y antes de que sea necesario repetirla surge retrasada, pero clara, en el área de nuestra percepción auditiva». O bien «nos encontramos con un conocido e incluso correspondemos a su saludo, pero no le reconocemos hasta que ya se encuentra fuera de nuestro campo visual»4S0. Fbchnek hace notar que a menudo no oímos «conscientemente» a nuestro interlocutor porque es­ tamos distraídos, y tan pronto como nos concentramos surge en nuestra conciencia lo que se nos acaba de decir1S1. Si nos preguntamos en qué sentido hablamos de «inconsciente» en tales casos, la respuesta es sencilla: lo que negamos aquí con el término «inconsciente» es la conciencia cognoscitiva e identificadora o, dicho en otros términos, la apercepción noetica. Lo percibido queda en las oscuras zonas marginales de la conciencia simplemente vivenciado. Así, pues, vivencia ele­ mental y concienciación están temporalmente separados; concienciamos con posterioridad aquello que previamente hemos vivenciado pero de ló cual no nos hemos dado cuenta. Las formas bajo las cuales se realiza esta ulterior concienciación son numerosas. En los ejemplos arriba mencionados es el recuerdo espontáneo que aparece según una sucesión cronológica inmediata. Nos damos cuenta de que acabamos de vivenciar tal o cual cosa, pero puede ocurrir que lo que'en un principio perteneció a la, vivencia elemental sólo sea luego iden­ tificado en la conciencia con ocasión de un posterior reencuentro, adop­ tando entonces la forma de un reconocimiento consciente. Así, hace obser­ var U l r i c i : «Vamos por una calle sin prestar atención a los rótulos ni a los anuncios. Inmediatamente después, no somos capaces de repetir nin­ guno de los nombres leídos. Y , sin embargo, si al cabo de algunos días vol­ vemos a tropezamos con uno de dichos nombres, recordamos entonces ha­ berlo ya visto anteriormente, pudiendo concretar, en ocasiones, incluso en qué tiempo y circunstancias»12Z. Además del recuerdo espontáneo y del re­ conocimiento provocado, existen todavía otras formas en las cuales, lo que en un principio fue tan sólo elementalmente vivenciado, puede más tarde traspasar los umbrales de la claridad de la conciencia. Fueron MAUDSLEY y B íe u l b r los primeros en demostrar rotundamente que se da a menudo el caso de conocer en sueños las impresiones sensoriales que habían quedado inconscientes durante la vigilia. En el mismo sentido deben interpretarse las recientes observaciones de K lotzel . Dicho autor expuso ante los ojos de los sujetos de experiencia tin dibujo durante un tiempo tan corto que solamente algunas partes o fracciones del mismo pudieron abarcarse de un modo consciente. Se puso de manifiesto, sin embargo, que las partes del dibujo que habían quedado inconscientes aparecieton y se dieron a conocer

más tarde en los sueños del sujeto de ensayo. U r b a n t s c h it S c h ha .demos­ trado, por su pacte, que. impresiones sensoriales inconscientes, es decir, no fijadas en la conciencia, pueden hacerse patentes tanto en la hipnosis como en las imágenes eidéticas. Dicho autor presentó a sus sujetos de ensayo papeles con algunas cifras o signos, siendo el tiempo de exposición tan corto que daban la impresión de ser hojas completamente en blanco. En al­ gunos cásos el sujeto decía que la hoja contenía algo, pero que le era impo­ sible dar una impresión exacta sobre su contenido. Y , sin embargo, la imagen eidètica — aparecida desde treinta segundos hasta varios dias des­ pués de la experiencia — ponía de manifiesto detalles que habían pasado completamente inadvertidos 423.' En los casos citados se demuestra la existencia de impresiones sensoriales inconscientes, es decir, que no fueron identificadas ni hechas conscientes en el momento de su vivenciación, y que más tarde llegan al umbral de la conciencia, sea en forma de evocación, de reconocimiento, de sueño, de hip­ nosis o de imagen eidetica. Para probar la existencia de tales impresiones inconscientes, que quedaron latentes o subliminales, fuera del umbral de la conciencia, no es necesaria en modo alguno su ulterior fijación conciencial, la cual, por lo demás, no siempre puede lograrse. Basta nuestro com­ portamiento para demostrarlo. En situaciones vitales, que exigen de noso­ tros una acción rápida, y nos obligan a la más alta e intensa actividad, es decir, en situaciones de peligro, no se llega a la identificación de todos los contenidos parciales de lo sensorialmente percibido. Sin embargo, que hemos interiorizado estos contenidos lo demuestra nuestro comportamiento adecuado en tales situaciones. Otro tanto puede decirse de la comprensión de las expresiones en el trato humano, ya que nos comportamos frente a nuestro prójimo con arreglo a su conducta, a su mímica, a su actitud cor­ poral, a sus ademanes y a su modo de hablar, siempre adecuadamente y con arieglo al fin perseguido, sin que los rasgos aislados del conjunto de su esfera expresiva hayan sido captados conscientemente. Al decir en los ejemplos anteriores que las impresiones sensoriales que­ daban «inconscientes» en el momento de ser vividas, quisimos significar que no pasaron de la esfera de la vivencia elemental a la lucidez y a la toma de conocimiento de la plena conciencia. Con el fin de lograr la máxima precisión terminológica posible, llamaremos a tales experiencias lo «incons­ ciente-no conocido» *. Aunque en los ejemplos citados nos hemos referido exclusivamente * Otros autores, como R o f k e h st e in , hablan de lo «inadvertido# (Únbemarkt). Nosotros evitamos: aquí el empleo de esta expresión, pues el concepto de psíquicas y , por otra parte, las impresiones sensoriales «inconscientes-no co­ nocidas» son perfectamente advertidas (bem eriti) en la vivencia elemental, aun cuando no sean fijadas o identificadas por la conciencia.

a vivencias de tipo sensorial, es indudable, sin embargo, que los dominios de lo «inconsciente-no conocido», tal como lo hemos definido, tienen lími­ tes más amplios. En efecto, pueden también quedar eri él muchos conte­ nidos de pensamientos, impulsos y deseos, motivos, sentimientos y modos de comportamiento. Un ejemplo de representaciones que quedan incons­ cientes lo tenemos en las asociaciones mediatas. Pasamos, verbi gratia, en nuestra ciudad natal, junto a una casa que pertenece a un conocido, e inme­ diatamente de verificarse esta percepción^ y sin ningún miembro asocia­ tivo intermedio, surge en nosotros, el recuerdo de otro conocido que nada tiene que ver con la casa y que nunca ha estado en ella ni en nuestro pueblo. El verdadero proceso de esta asociación ha sido el siguiente: El dueño de la casa ante la cual pasamos nos presentó en cierta ocasión, en otro pueblo, al conocido a quien ahora recordamos. Es, pues, indudable que el miembro intermedio de la serie asociativa ha sido la representación del dueño de la casa, la cual ha estado de algún modo presente en .nosotros, aunque no haya llegado en ningún moment» a nuestra conciencia. De un modo análogo nos preguntamos muchas veces cómo hemos pasado de una representación a otra, siendo así que, en apariencia, no existe ni la menor relación primaria entre ambas. El miembro intermedio de tales series aso­ ciativas se hace aparente a la reflexión ulterior. También en silogismos completos pueden existir, entre la premisa y la consecuencia, uno o varios miembros que ha tenido indudablemente en cuenta el pensamiento, pero que quedan inconscientes, no fijados, Y tam­ bién manifestaciones de nuestra conducta pueden pertenecer a lo inconsciete-no conocido. Tal ocurre en aquellos casos en los que hacemos alguna cosa completamente vacíos de pensamiento y distraídos y dándonos cuenta, al cabo de algún tiempo, de que la hemos hecho, y preguntándonos, quizá sorprendidos, cómo hemos podido realizarla correctamente. Del mismo modo podemos tener tendencias, impulsos, deseos o sentimientos inconscientes, que no llegan a la conciencia, y que, a pesar de ello, actúan en nuestra vida anímica. Estos hechos plantean el problema de cómo se explica que haya conte­ nidos de la vivencia elemental que no llegan al umbral de la conciencia, quedando, por lo tanto, en lo inconsciente-no conocido. Su fundamento lo encontramos unas veces en un no-poder-darnos-cuenta, y otras en un noquerer-darnos-cuenta. Y a L e i b n i z estableció la diferencia entre «petite perception» y aper­ cepción, poniendo com o ejemplo que nosotros no percibim os el murmullo de cada ola aislada, sino el de todas ellas como ruido del mar. En analogía con la idea básica del cálculo infinitesimal, explica la inconsciencia del ruido de cada ola aislada por el grado de intensidad del estímulo sensorial. Los

rumores pardales aislados son demasiado débiles para poderlos oír, y tan sólo llega а la conciencia la sumación de las sensaciones que, una a una, quedan inconscientes. Seguramente el que las impresiones sensoriales se hagan o no conscien­ tes depende, de la intensidad de la excitación producida por el estímulo Pero con esto no queda suficientemente explicado por qué lo que no es fijado en la vivencia actual puede alcanzar más tarde el nivel de la con­ ciencia, sea en el conocimiento retrospectivo, sea en el reconocimiento, sea en la imagen eidètica, etc Hay que suponer, más bien, que eu la actua­ lidad del presente vivencial se encuentra la conciencia bajo la ley de una cierta estrechez (la «estrechez de la conciencias de que habla la Psicología), es decir, que sólo puede entrar en ella un sector de la vivencia elemental. La energía de que dispone la conciencia es, evidentemente, limitada y, desde luego, mucho menor de la que alimenta a la vivencia elementalDe lo efectivamente vivido queda una gran parte bajo el umbral de la conciencia. No sólo por la razón antedicha de que la amplitud del campo conciencial es limitada, sino también porque muchas veces no deseamos entrar en conocimiento con lo efectivamente vivido, oponiendo así una resistencia a su concienciación, lo que constituye el fenómeno de fa repre­ sión sobre el que insistiremos más adelante.

El inconsciente irreflexivo. — El concepto de inconsciente, no es tan sólo empleado para expresar que los contenidos de la vivencia elemental no han alcanzado la lucidez de la conciencia cognoscitiva, sino también paia negar !o que hemos definido como cofldencia reflexiva. Hay cosas que vivimos interiormente y hay también "Cosas que realizamos sin que tales procesos sean dirigidos conscientemente por la función de la toma de posición del yo. Esta significación del inconsciente, con ausencia de conciencia reflexiva, la designaremos como inconsciente no reflexivo a los efectos de una mayor claridad terminológica. En este sentido el concepto del inconsciente quedó ya emparentado en otro lugar con el fenómeno de la autenticidad. Allí donde nosotros provocamos algo de naturaleza anímica queriendo hacerlo y diri girlo, nos encontramos con la lucidez de la conciencia reflexiva. Así, el con­ cepto de inconsciente como negación de ésta encuentra, ante todo, su apli­ cación en el obrar, como cuando dice G o e t h e : «Nuestros más nobles afanes florecen solamente en momentos inconscientes», o bien, «lo mejor lo hacemos siempre inconscientemente». Otro tanto puede decirse de la ex­ presión de N i e t z s c h e ; «Toda obra perfecta es precisamente inconsciente e involuntaria; la conciencia expresa un estado personal imperfecto y a menudo morboso». Lo que aquí negamos con el concepto de «inconsciente» es la solución de continuidad, el hiato de la conciencia reflexiva durante

el cual nos hacemos consideraciones que conducen á una decisión y originan propósitos conscientes, Al mismo tiempo negamos también el hecho de to­ mar nuestros actos bajo el control y dirección-de nuestra voluntad. Exactamente en este mismo sentido calificamos de inconsciente al instinto. La acción instintiva transcurre sin el hiato de la conciencia reflexiva, sin que la preceda ni la acompañe toma de posición nr control. El instinto no sabe por qué actúa así y no de otra manera, pero hace siempre lo co­ rrecto; es certero sin tener la representación de su metà; no tiene pro­ pósito ni proyecto, no necesita programa ni reflexión de lo que debe hacer para conseguir su fin,,pero logra dicho fin sin pensar sobre los medios que debe emplear ni los caminos que debe recorrer y sin necesidad de poner su proceder bajo el gobierno de la voluntad. Según esto, el instinto es el arquetipo de la conducta inconsciente irreflexiva. En el animal el instinto es también inconsciente-nO. conocido, pues le falta la capacidad de con­ ciencia por estar esta siempre ligada al lenguaje, Sin embargo, cuando al referirnos al hombre hablamos del carácter inconsciente del instinto, quere­ mos indicar, en primer término, el estado de i-rreflexividad, la falta de conciencia reflexiva. Cuando decimos que las mujeres obran en general mucho más instintivamente que los hombres, queremos significar con ello que su acción, aunque inconsciente irreflexiva, atina con el fin correcto. También las acciones dirigidas por la memoria, así como las automa­ tizadas, son, en éste sentido, inconscientes. Lo que con ellas se niega no és propiamente la conciencia cognoscitiva e identificadora,-sino la conciencia reflexiva posicional. Precisamente las acciones automatizadas •—-como mon­ tar en bicicleta, escribir a máquina, tocar él piano, hacer media— proceden de acciones que originariamente eran ejecutadas en plena conciencia re­ flexiva, eran orientadas por representaciones finalistas y guiadas por una organización de su ejecución. Los actos automatizados son inconscientes irreflexivos y se realizan sin necesidad de un control o dirección por parte de la conciencia reflexiva. Por último, también es inconsciente en él sentido de una negación de la conciencia reflexiva y no de la conciencia — diferenciándose en' esto de las acciones voluntarias— todo comportamiento tendencial al que acce­ demos inmediatamente y que puede surgir del estrato del Ello, del fondo endotímico, del impulso de las vivencias tendenciales y de las configura­ ciones mocional es contenidas en los sentimientos, sin que ni los pensa­ mientos ni la reflexión ni la decisión tomen postura para guiar nuestra conducta. En este sentido opone K . S c h n e i d e r el hombre impulsivo al hom­ bre «consciente» 42\ Todas las acciones inconscientes irreflexivas pueden también ejecutarse de un modo inconsciente-no conocido, es decir, no tan sólo sin que nosotros

Jas dirijamos conscientemente, sino también sin tomar conocimiento de que están ocurriendo y de la situación concreta que las ha provocado, lo que nos conduce posteriormente a ignorar todo lo que hemos hecho. También pertenecen a los dominios del inconsciente irreflexivo, es decir, de los procesos anímicos no dirigidos por la voluntad, no solamente todas las series de representaciones puramente asociativas, sino también todas aquellas fantasías, especialmente de la imaginación creadora, a las que so­ lemos llamar intuido ríes. Al denominar inconscients-la actividad creadora de un pensador o de un artista'o las ocurrencias que nos vienen de repente, queremos indica! que el acontecer anímico no es conducido aquí por el yo, sino que se realiza en una esfera subyacente al campo de acción de la con­ ciencia reflexiva con su yo vigilante. La diferencia entre la reflexión y la inspiración sirve también para expresar a qué nos referimos al hablar aquí de inconsciente. En la reflexión no nos abandonamos simplemente al acontecer interno, sino que con la conciencia reflexiva de la voluntad to­ mamos a nuestro cargo la dirección del curso del pensamiento; por el con­ trario, en la ocurrencia o inspiración ocurre algo en nosotros y con noso­ tros, fuera del radio de acción de la conciencia reflexiva. «La aparición de inspiraciones repletas de contenido en el campo del pensamiento y del arte, no es dirigida conscientemente» *2S, Desde el momento que denominamos inconsciente a la actividad crea­ dora del genio> comprenderemos cuán necesario es diferenciar el signifi­ cado del inconsciente-no conocido del inconsciente irreflexivo. El curso del pensamiento y la inspiración geniales son solamente inconscientes en tanto que no aparecen en la lucidez de la conciencia reflexiva, aunque mientras esto ocurre se encuentra plenamente despierta la conciencia identificadora. Y cuando, por otra parte, decimos que quizá la mujer vive más en la incons­ ciencia que el hombre, queremos expresar dos cosas: 1Д que lo que ella vivencia no aparece con tanta claridad en la conciencia fijadora como'en el hombre, por lo que vive más en el inconsciente-no conocido; 2.*, que no para demasiadas mientes en lo que quiere hacer, que no reflexiona mucho sobre ello y que lo pone menos bajo el control de la conciencia reflexiva que el hombre, quien rara vez pierde de vista el cálculo intelectual y la evaluación de las consecuencias, sin olvidar tampeco sus reflexiones sobre la razón O la sinrazón de lo que va a hacer, [La diferenciación entre el inconsciente-no conocido y el inconsciente irreflexivo, cuya necesidad hemos postulado aquí, adotece de una cierta falta de claridad en el incitante y meritorio libro de E. R o t h a c k e r , «L os estra­ tos de la personalidad». Para este autor la palabra «consciente» no solamente tiene el significado de «conscientemente dirigido», sino también el de «conscientemente vivido» (pág. 8). «Llamamos inconsciente a todo coni'

portam iento que no es acompañado y dirigido con conciencia despierta; es inconsciente todo proceso anímico en el que la conciencia no es partici­ pante o dirigente» (pág. 8). Así, pues, lo que es negado por ROTHACKBR al hablar de inconsciente es tanto la conciencia fijadora com o la conciencia reflexiva positional, sin que una y otra sean claram ente separadas. Los tres niveles de vivencia elemental, conciencia y conciencia reflexiva no son te­ nidos en cuenta, pues RoTHACKER distingue únicamente entre lo que en nuestra exposición hemos llamado vivencia elem ental con los procesos y contenidos «perceptivos» de una parte, y la «conciencia» de otra, inclu­ yendo en esta expresión al mismo tiem po la conciencia simplemente cog­ noscente y la conciencia reflexiva posicional. Esta к conciencia» la pone ei citado autor en oposición al inconsciente y com o sinónim o de «vigilia». «Estam os intensamente despiertos... durante la. atención tensa ,durante la actividad voluntaria tensa, en la reflexión tensa, que nos obliga a escudriñar y vigilar todas las circunstancias especiales de nuestra situación con un control fijo , claro y vigilante» (pág. 11). «B ajo estos procesos claramente vividos, yacen, en numerosos grados de obscurecimiento y obnubilación, los innumerables procesos que no se acompañan de estas tensiones de la vi­ gilia» (pág. 11). E l inconsciente se reduce, por lo tanto, para ROTHACKER, a la vivencia elemental que no llega a ser conocida ni a ser regida por la voluntad. Este autor llama también persona profunda (siguiendo a F. KRAUS) o ello, a la esfera de este inconsciente, mientras que centra completamente la «conciencia reflexiva» en tom o del yo, es decir, del sujeto de vigilia clara, del portador de lo que podríamos llamar «reflector reforzado». «E l yo puede compararse a un jinete que cabalga sobre el ello como sobre un corcel. M ientras tiene confianza en la cabalgadura, la deja ir a rienda suelta o poco tensa, hasta que llega el momento de vigilar y estar ale rta ,,.» Como expresa el lenguaje vulgar, el individuo debe «ponerse sobre sí», es decir, posesionarse a un tiempo de sí mismo y de su cabalgadura. En toda lá ter­ m inología de la doctrina de la atención se gira alrededor de este estado de cosas al hablar de voluntad concentrada o tirante, de reflexión aguda, dis­ cursiva, de exam en de una situación o de meditación tensa sobre la misma. E l yo es una «instancia de control» (pág. 15). «Prácticam ente viven los hombres a expensas de su persona profunda, y al encadenamiento conti­ nuado de su comportamiento se infiltran y superponen en forma interm i­ tente y aislada formas de conducta para cuyo control y dirección es recla­ mada la función especial vigilante de la conciencia» (pág. 12). D e estas frases se deduce, sin lugar a dudas, que para ROTHACKER el inconsciente estriba precisamente en la negación de la conciencia reflexiva en el sentido circunscrito que nosotros le hemos dado de instancia enjuiciante que toma posiciones. D e acuerdo con esto, dicho autor ve e j núcleo fundamental del

inconsciente (en el cual vive la persona profunda), en los instintos y mó­ viles, en las tendencias, necesidades y ansias, así como en los estados de ánimo, las emociones y los sentimientos (pág. 27).]

El inconsciente-(vitd)-¡in conciencia. ■— Los fenómenos que en la acep­ ción delimitada hemos calificado de inconscientes, acontecen siempre to­ davía en los dominios de la vivencia. Los procesos y contenidos anímicos in­ conscientes-irreflexivos, si bien es verdad que no son dirigidos ni contro­ lados por la conciencia reflexiva, no es menos cierto que son experimen­ tados en nuestra vivencia elemental y que, a rravés de la misma, podemos llegar a tomar conocimiento de ellos en la conciencia cognoscitiva Y tam­ bién lo inconsciente-no conocido es elementalmente vivenciado, aunque no se eleve hasta el peldaño de la conciencia identificadora y cognoscente. Ahora vamos a ver que el concepto de inconsciente necesita todavía de una tercera acepción consistente en la negación incluso de la vivencia elemental y se refiere a la esfera del fondo vital, es decir, dé los procesos vitales que todavía no se acompañan del menor vestigio vivencial. Con esto hemos establecido lina tercera significación del concepto de inconsciente que, por manifestarse eñ los que pierden la conciencia, én él coma y en el desmayo, debe ser designado con el nombre de «inconsciente sin concien­ cia® o «inconsciente vital». Positivamente expresado es el peldaño o nivel que precede a los otros tres, tantas veces mencionados. Bajo esta acepción, el término «inconsciente» ha sido aplicado, sobre todo por C. G. C a r u s , L. K l a g e s , M. P a l A g y i y H e y b r , Cuando H e y e r 42' califica de inconscientes los procesos vitales (respiración, circulación,, peristaltismo intestinal, etc.) hace con ello una triple afirmación. En efecto, no solamente expresa que los procesos vitales representan un sector que se encuentra más allá de la esfera de influencia de la conciencia reflexiva enjuiciante, sino que los citados procesos vitales participan mucho más amplia y. definitivamente en nuestra vida anímica de lo que nos damos cuenta en la vivencia inmediata; y, por último, que yacen por debajo de la vivencia elemental, aunque por su gran proximidad a ella la determinan de un modo decisivo. La interpretación del concepto del inconsciente como manifestación del fondo vital pasa de lo biológico-empírico a lo ontológico-metafísico desde el momento en que los procesos vitales demostrables en el ser aislado pueden ser sintetizados en el concepto general de la vida que se difunde por el cosmos, y en la que tiene sus raíces todo ser individual, incluyendo sus vivencias. Por lo demás, tal pensamiento dominó, ante todo, entre los románticos alemanes después del precedente de H e r d e r . En este sentido hablan principalmente C. G. C a r u s y en la actualidad I, K l a g e s , del in­

consciente o de la vida inconscientemente formadora. «El inconsciente, las raíces de la conciencia y en este sentido aquello que a cada ser viviente ais­ lado se le comunica de la vida generai del universo, en la que con cierta pe­ riodicidad se sumerge en estado de sueño y definitivamente en la inevitable muerte, es lo que, dicho con frase gráfica, constituye el pensamiento en el que está basada la psicología de C a r t j s y que la acreditará de una manera imperecedera y fecunda» 4Ï7, «Para C A R U S , el fundamento de la realidad y del mundo está formado por un inconsciente universal del que se des­ prenden pasajeramente tanto las formas que carecen de conciencia, como las que la poseen. Estas formas que retornan inevitablemente a su origen disolviéndose de nuevo en el inconsciente son manifestaciones de su esencia, de tal modo que pretender dilucidarlas con eí pensamiento sería tan in­ fructuoso como temerario»12e, La vida inconsciente-sin-ser-cóncienc¡a no está ligada, según C a r u s , a los procesos vitales aislados, individualizados, sino que los desborda ampliamente conexionándolos a todos en una red común en proporciones mucho más vastas. Así formula K l a g e s la concepción de C a r u s cuando dice que «el inconsciente es el órgano vital general y generalizador que enlaza, tanto a unos individuos con otros, como a éstos con el paisaje, el clima, la tierra, etc.» 4” . También en H e y e r aparece el inconsciente vital con el carácter de vida suprainvidual : яpor todas partes se demuestra que por mucho que nos hayamos individualizado y por muy orgullosos que nos sintamos de nuestro yo y de la independencia de éste, actúa en nosotros la vida general o, más correctamente expresado, nos encontramos sumidos en ella, vive intensamente en nosotros. La vida ge­ neral no existe fuera de nosotros, sino que está tanto en nosotros como nosotros en ella» i3°. Así, pues, como ya hemos dicho, lo que queda circunscrito en el em­ pleo del concepto de inconsciente-sin-conciencia, no es otra cosa sino el fondo vital que antecede a la vivencia. Esta aplicación del concepto es ple­ namente justificada si se tiene en cuenta que empleamos el término incons­ ciente en una tercera acepción ; no nos referiremos tan sólo al inconsdenteno-conocido ni al inconsciente-irreflexivo; no solamente se niega la con­ ciencia de primero y segundo grado, sino también la vivencia elementaL El énfasis con que C a r u s , K l a g e s y H e y e r refieren el concepto de incons­ ciente al fondo vital nos resulta ahora comprensible. Con este concepto queremos subrayar tres hechos. En primer lugar que los procesos vitales tan sólo llenan plenamente sus funciones, incluso en la existencia humana, cuando no son estorbados por la conciencia reflexiva. Es un hecho cierto que el acontecer y el ritmo de nuestros procesos vítales nos pasan inadvertidos, debiendo tener con­ fianza en ellos y dejarlos en plena libertad. La fatalidad, la maldición de la

conciencia, la: incem dum bre del querer-hacer, que tanto malestar existen­ cial proporcionan al hombre de los modernos tiem pos de la racionalización y de la técnica, es lo que queda puesto de relieve en el énfasis de la ex­ presión de «procesos vitales inconscientes». La negación, no sólo de la conciencia reflexiva, sino también de la con­ ciencia identificadora en el concepto de inconsciente-sin-conciencia, apa­ rece en C a ru S , K l a g e s y P alA gyi también con cierta exaltación. Desde que DESCARTES resumió la fórmula del hombre en là frase «cogito, ergo

sumj>t nos inclinamos a admitir que el mundo que nos rodea y lo que somos nosottos mismos se reduce a aquello que vemos reflejado en el espejo de nuestra conciencia identificadora. Esto significa un cierto ensoberbecim iento de la conciencia, contra el que se alzó, antes que nadie N ie t z s c h e : «Qué es lo que sabe propiamente el hombre áe sí mismo? ...■ ¡La Naturaleza le oculta la mayor parte de las cosas, incluso de su propio cuerpo, para mantenerlo desterrado y encarcelado en una conciencia orgullosa y mala­ barista, insensible a las sinuosidades viscerales, al rápido flujo de iá co n ien ­ te sanguínea y a los complicados estremecimientos de las f ib r a s !... Y ¡ay del nuevo deseo, que pudo asomarse por un resquicio fuera de ia morada de la conciencia y pudo presentir que sobre lo despiadado, lo codicioso, lo insaciable o lo criminal el hombre descansa en la indiferencia de su igno­ rancia y como si se encontrase abandonado a sus sueñes sobre el dorso de un t i g r e ! ...» 0 1 .

Pero en el concepto del inconsciente-sin-conocimiento no sólo son ne­ gadas la conciencia cognoscente y la conciencia reflexiva, sino también la comprensión que la vida anímica tiene, como vivencia, de las raíces de su ser en sí misma. Lo que H É Y E R dice en su «Organismo del alma» sobre el «círculo vital vegetativo de la nutrición», el «círculo vital animal de-la vida sanguínea», el «círculo vital neumático de la respiración», evidencia eri que grado efectivo los procesos vitales determinan la vivencia siri ingresar si­ quiera en la elemental y menos aún en el círculo de la conciencia de pri­ mero y segundo grado, es decir, cognoscente y posicional. Mas ahora surge la pregunta de si, y en qué medida, debe verse algo de psíquico en el inconsciente-sin-conciencia (lo mismo que en el noconocido y en el irreflexivo), es decir, hasta qué punto hay-que adscribirlo a fo anímico. Esta cuestión se agudiza especialmente por el hecho de que KLAGES y P al Ag y i designan como vivenciados los procesos del inconsciente_£Ín_-conciencÍa, estableciendo con ello una tajante antítesis entre vivencia y conciencia. . P al Ag y i parte de una consideración a la cual ya había aludido L o t ■ZE, y que hoy en día con las técnicas fotográficas para captar él movi­ m iento rápido o lento nos parece altamente plausible, de que la imagen del

mundo perceptivo, es decir, nuestra configuración perceptiva del mundo, difiere enormemente según la frecuencia con que los actos cognoscitivos se suceden en la unidad de tiempo. En este hecho fundamenta P aLÁg y i la imperiosa necesidad de separar nuestra vivencia sensorial de la conciencia de la vivencia, separación que está plenamente justificada y que, por lo demás, ya la tuvimos en cuenta al distinguir entre vivencia elemental y conciencia cognoscente. Para P a LÁg y i , vivencia y conciencia'de la vivencia tienen diferente significado: «Nuestra conciencia perceptiva o bien fluye sincrónicamente con el proceso sensitivo, o existe discordancia entre una y otro. En el primer caso, debería ser nuestra capacidad sensorial de una finura sin límites, lo que está en pugna con todos los hechos de nuestra percepción. No hay más remedio, poi lo tanto, que negar a nuestra con­ ciencia perceptiva el carácter fluido de la continuidad»43®. Con esto llega PALÁGYI a una fundamental bifurcación: existe una vivencia en constante fluir, cuya esencia es la continuidad y cuyo acontecer es completamente inconsciente. Por encima de ella se encuentran los actos conscientes, es decir, según nuestra terminología, los actos de la conciencia idenrificadora y cognoscente, que se suceden con el ritmo de un determinado pulso per­ ceptivo, en los que se reflejan en la retrospección los trayectos recién re­ corridos de la vivencia. El sueño y el desmayo son estados en los cuales sigue fluyendo con continuidad la vivencia, mientras se ha interrumpido el pulso de la conciencia. Tales son los pensamientos fundamentales que K la g es ha tomado de PALÁGYI resumidos en una tajante oposición expresada por él en esta acerada fórmula: «no hay vivencia consciente y ninguna conciencia puede vivenciar nada»4S!. Esto significa, según él, que la vivencia es un proceso puramente vital que no solamente queda por fuera de la conciencia cog­ noscitiva, sino también de la vivencia elemental, por lo que es inconsciente en el más amplio sentido de la palabra. Así, pues, lo que en K la ges hay que diferenciar de la conciencia cognoscitiva, por ser esencialmente dis­ tinto a ella, es la vida inconsciente, de la cual dice este autor que — aunque sin conciencia —>vivencia. Esta concepción implica dos cosas En primer término, rio tiene en cuenta los dominios de aquello* procesos que ocupan un lugar intermedio entre los puramente vitales del. inconsciente-sin-conciencia y los que per­ tenecen a la esfera de la conciencia cognoscente. Tales procesos constitu­ yen la vivencia elemental, y son empíricamente demostrables y fenomeno­ logicamente unívocos. Por otra parte, KLAGES aplica el concepto de vi­ vencia a fenómenos que quedan por completo fuera de nuestra experien­ cia (según la tesis de que «ninguna vivencia es consciente»); pierde todo el sentido de aquello que es verificabie por la experiencia para reducirse

exclusivamente a una mera palabra para designar los misteriosos procesos por los que un ser viviente está ligado al mundo que le circunda y envuelve y sobre los cuales descansa toda la experiencia animici Vida y vivencia, vida y alma, serían, según esto, una misma cosa. Tal identificación resulta insostenible. Si no queremos que la frase «vida anímica» constituya un pleonasmo, en el que con dos palabras ex­ presamos una misma cosa, no tenemos más remedio que reconocer que el concepto de alma introduce en el de vida una nueva categoría y que la vida es una realidad mucho más amplia que lo anímico, aun cuando lo incluya en su séno como una posible forma peculiar. Efectivamente, así ocu­ rre. Cuando ensayamos la caracterización de la vida señalando determina­ dos signos esenciales (desarrollo, totalidad, estructura e integración, ten­ dencia y capacidad para el autosostenimienro, comunicación y adaptación, actividad propia y automovimiento, temporalidad y reproducción), nos ba­ sábamos exclusivamente en manifestaciones externas de la vida. En cambio, el conocimiento de procesos y de estados anímicos, la comprensión de lo que nosotros reconocemos como realidad anímica, tan sólo la logramos desde dentro, desde nuestras vivencias. «Vivencia es un modo diferenciado y característico, en el cual reside para mí la realidad. La vivencia no surge frente a mí como algo percibido o representado; no nos es dada, sino que la realidad vivencial sólo existe para nosotros porque se nos hace interior, pues yo la tengo conmigo, en cierto sentido, como bajo mi inmediata per­ tenencia» La vivencia es «un ser que se posee a sí mismo»435 y, por lo tanto, algo nuevo ÿ peculiar frente a. la vida. Es un hacerse interioimente a sí mismo del ser viviente y, al mismo tiempo, es también un darse cuenta de dónde está. Se realiza «sintiendo» los propios estados, y en el percibir, es decir, tanto en la interiorización del medio ambiente como en las tendencias y en los sentimientos que actúan unos de dentro afuera y otros de fuera adentro. En la vivencia la vida alcanza, por lo tanto, su estado de vigilia; en ella es como si la vida quedara iluminada, desde dentro, ganando con ello una nueva dimensión. Con esto queda expresado que solamente en seres vivos existe la vi­ vencia, aunque con ello no se quiera decir en modo alguno que toda forma de vida esté necesariamente animada en el sentido de la vivencia SÍ recorremos en sentido inverso las etapas del desarrolló — tanto ontogé­ nico como filogénico — acabamos por llegar a una situación en la que no nos es ya permitido hablar de vivencias. Podríamos decir que por este camino descendente la vivencia (en forma de Ínterinrización elemental, de impresiones sensoriales, impulsos, sentimientos y acciones) se va haciendo más vaga, más pálida, menos intensa, como un sonido que se aleja o una

luz que se extingue (pág. 16). Pero la cuestión de si Ja materia viva del óvulo humano fecundado tiene vivencias (siquiera éstas sean extremada­ mente elementales), tan sólo podría ser contestada afirmativamente apo­ yándonos en una hipótesis indemostrable. Tales consideraciones son motivo bastante para obligamos a- emplear en sentido diferente los conceptos de vida y de alma, hablando tan sólo de anímico allí donde lo viviente en sus tendencias al autodesenvolviñiiento y al autosostenimiento, manifiesta, por vía experiencial, una capacidad para interiorizar ед d espejo de sus estados internos el mundo con el que está en comunicación, para extenderse en él siguiendo el impulso de sus ten­ dencias y actuando sobre в activamente ; en resumen, allí donde junto a los rasgos esenciales de la vida se agregan los de la vivencia. Mas no solamente desde el punco de vista genético, sino también con­ siderada desde el puramente conceptual, no es justificable la identificación de la vida y .el alma. Pues es solamente por la experiencia vivencial como llegamos a la concepción del «alma». Todo lo que sabemos acerca de ella procede de nuestra experiencia vivenciaL En efecto, no tan sólo vivenciamos una multitud de tendencias, de procesos emocionales y perceptivos y de modos de comportamiento, sino que, por encima de todo esto, vivenciamos también la interna unidad y la globalidad de toda esta multiplicidad. Ÿ es precisamente en la unidad de este todo en la que nosotros ponemos el concepto de alma. De la misma manera que el rodo es siempre algo más que la simple suma de sus partes o miembros constitutivos, así también el alma es algo más y algo diferente que la suma de nuestras vivencias. Pero así como el todo se diferencia en sus miembros y tan sólo por ellos está representado y existe verdaderamente, así también el alma sólo existe por y en Jas vivencias. Un alma a la que no le íuese propia ninguna inte­ riorización vivencial, sería una pura contradicción. No está, por lo tanto, justificado el equiparar al alma y la. vida inconsciente-sin-conocimiento. Esto sustentan’precisamente P a l á g y j y K l a g e s , quienes consecuente­ mente afirman que la vida inconsciente-sin-conocimic ito «vivencia». Pero al mismo tiempo oponen radicalmente esta vivencia a las formas de conoci­ miento accesibles al hombre. Con esto no se dice otra cosa que lo siguiente : la vida se comporta en analogía con el alma, no obstante el hecho de que a este concepto se llegue sólo por la experiencia vivencial, mientras qué al mismo tiempo se afirma que este proceso es de tal índole que se halla más allá de toda posible experiencia. A esta argumentación debe objetarse que implica el olvido de una ley fundamental ontològica. Xa aplicación del concepto de vivencia a la vida sin conocimiento y sin posible experiencia es inadmisible porque la vida, ónticamente—?es decir, en la estructura dèi ser y del acontecer — , antecede a la realidad de lo psíquico y por lo misino

no es interpretable según categorías tomadas de aquello que, ónticamente, es posterior. No podemos determinar la vida como supuesto óntico de la vivencia anímica à partir de la vivencia, es decir, de aquello para la apa­ rición de lo cual sirve de fundamento. Por el contrario, debe ser interpre­ tada el almà a partir de lá vida como algo que descansa sobre ella, en la que encuentra la condición dé su posibilidad, pero que al mismo tiempo encierra en sí un algo que en comparación con la vida se presenta como nuevo y autónomo. Én la identificación del alma con la vida y en la aplicación dèi concepto de vivencia a la vida inconsdente-sin-conocimiento, el alma es imaginada como sumergida en el estado de sueño, como la vivencia que va obscureciéndose hacia dentro, pero que no deja de serlo y que vivencia,. Todo ésto implica la interpretación de la vida a partir de la vivencia. Se proyecta en la vida algo que sólo es conocido por la experiencia y conocimiento. Como ya hemos dicho, esto no tiene ningún sentido verifiable. Por el contrario, tiene pleno sentido el decir que la vivencia es una dimensión, una forma de actualización de la vida, y que el alma vivenciadóra no es otra cosa que un sector de la vida que ha ascendido al estado vigíl. De esta manera, no queda considerada la vida como un alma obscure­ cida hacia dentro, sino que el alma se identifica con la luz, con la antorcha por medio de.la cual se ilumina la vida desde dentro, ganando con ello una nueva dimensión. Si se equiparan la vida inconsciente-sin-conocimicnto y el alma como si la vida actuase por analogía con el alma, peto con la inevitable y lógica limitación de que le faltan precisamente las manifestaciones íntimas que. acaban de servirnos para la formación del concepto de alma, nos en­ contramos con una psicologización de lo vital, quedando proyectado en el pretérito un estadio del desarrollo más tardío y elevado. Lo viviente no está én 9u principio animado en sí mismo, pero en cambio contiene la posibi­ lidad de alcanzar la dimensión de la vivencia, que considerada como tota­ lidad estructurada, designamos con el concepto de alma. La vida es el fundamento posibilitadòr del alma vivenciadora, y ésta constituye lá más alta potencia de la vida. Pero así como las vibraciones del aire, aun constitu­ yendo el fondo que hace posible roda música perceptible, no son iguales en sii esencia a la obrá musical artística, así tampoco son lo mismo la vida y el alma. De este modo, el sentido justificado de la expresión inconsciente-sinconocimiento queda limitado a la característica del fondo vital, sobre el cual toda vivencia descansa, y cuya peculiar esencia está, sin embargo, vedada a nuestro conocimiento. Que el reino del alma es mucho más rico y profundo de lo que se aparece en la conciencia, es la idea que constituye el contenido verdadero de la doctrina de la conciencia en Pa l Ag y j y K l a g e s ,

Pero que este reino anímico sea idéntico a la vida inconsciente-sin-conocimiento, es una hipóstasis inadmisible en la que queda completamente por fuera de toda consideración el planò de la vivencia elemental como miem­ bro intermedio entre vida y conciencia. En P a l íg y i y K la g es aparece com­ pletamente invertida la ley de la continuidad. Por una parte, lo vivenciado (junto a la vida inconsciente-sin conocimiento) y por otra la conciencia, se consideran antitéticos. Esta contraposición no significa sino el reflejo de la tesis de la oposición metafísica entré alma y espíritu, que ha sido de­ fendida por P a lá g yi tan explícitamente como por K la g es , y respecto a la cual hemos tomado ya nosotros una postura crítica.

El inconsciente dispositional. -—Los significados del concepto de « incons­ ciente» explicados hasta aquí se diferencian unos de otros en que cadi cual niega uno de los tres niveles posibles de la vivencia: en el
dejar su sitio a otras... Por tanto, entre lo que yo íoy hoy y lo que era ayer, existe una sima de falta de conciencia, el sueño nocturno, y es sola­ mente la memoria la que tiende el puente entre mi hoy y mi ayer... Así, el lazo de unión que engarza los fenómenos de nuestra conciencia radica en el inconsciente.» De este modo queda aquí aplicado el concepto del incons­ ciente al modo en que subsiste aquello que ha sido una vez vivenciado durante el lapso de tiempo que media entre el momento de ser vivido y su evocación. A esta acepción del concepto de «inconsciente» la denomina­ mos nosotros «inconsciente disposicional». Tan sólo en eSte sentido, es decir, en el sentido de lo que fue una vez vivenciado y queda a nuestra disposición para actualizarse de nuevo en ulteriores vivencias, es empleado por W uhdt el concepto de inconsciente: «Un elemento psíquico desapa­ recido de la conciencia... sólo puede considerarse convertido en incons­ ciente si presuponemos su posible renovación, es decir, su reingreso en el conjunto actual de la vida psíquica. Nuestro conocimiento de tales ele­ mentos que se han hecho inconscientes no alcanza a más que a esta posi­ bilidad de renovación. En sentido psicológico, estos elementos, representan exclusivamente disposiciones para el nacimiento de futuras partes inte­ grantes del acontecer psíquico, que vayan enlazadas a otras que existieron con anterioridad»4S*. Si ahora aplicamos el concepto de inconsciente al estado de lo que queda latente desde el momento en que fue vivenciado hasta el de su evocación, se nos plantea entonces la pregunta de cómo hemos de imaginamos dicho estado, es decir, qué sentido y utilidad tiene hablar- de inconsciente. En realidad de verdad, no significa sino lo siguiente : La seguridad y prontitud con que vivencias pretéritas pueden ser nuevamente actualizadas constituye una prueba de que no se agota durante su presencia en la con­ ciencia su influencia sobre la totalidad de la vida anímica sino que debe de subsistir en alguna forma que permita su reactualización, Pero esto es lo único que podemos decir, por vía puramente experiencia], del Uamado.,.material mnémico-inconscieate. 'W undt opina que «hipótesis sobre el estado del inconscient? o sobre coalesquiera procesos inconscientes que se presume que se dan jünto a los procesos conscientes de nuestra experiencia, son... esté­ riles para la Psicología» 437. Sin embargo, no tenemos por qué ser tan radicales como “W undt , rehu­ sando toda conjetura acerca de la forma en que pueda encontrarse el ma­ terial mnémico durante el período de latencia entre la vivencia pasada y su evocación. Nos encontramos aquí en uno de esos casos en los que es justi­ ficado recurrir a hipótesis, es decir, a una afirmación científica en forma de suposición que trascienda las experiencias, precisamente con el objeto de aclarar y hacer comprensibles determinadas experiencias —’ en nuestro

caso la reviviscencia de vivencias que en otro tiempo fueron actuales y que desde entonces se han ido atenuando y extinguiendo. Por lo que respecta a las hipotéticas suposiciones sobre él modo de sub­ sistencia de los contenidos mnémicos inconscientes, sería del rodo insufi­ ciente e insostenible el representarnos las cosas como si las vivencias al­ macenadas fuesen objetos o seres vivos que, desde la motada iluminada dé las vivencias conciencíales, fuesen arrinconadas en un obscuro sótano simado por debajo de ellas y permaneciesen allí en espera de otra ocasión para salir de nuevo a la luz de la vivencia. Contra esta teoría pueden ser válidos todos aquellos argumentos que ya se esgrimieron contra la hipótesis de una vida anímica inconsciente sin conocinùiento. La declaramos; por tanto, inadmi­ sible, poique del modo de existir dd niateriál mnémico latente en el in­ consciente hace una imagen análoga a la de la vivencia, pero restando pre­ cisamente a ésta su característica esencial, es decir, el ser vivénciada, él desplegarse en la lucidez de la conciencia elemental o cognoscitiva. Otra hipótesis sobre el modo de ser de los contenidos mnésicos incons­ cientes la constituye la teoría fisiológica de là meitíoríá, representada por H e r in g . En ella se acepta «tque aunque la sensadórr y la percepción cons­ cientes hayan desaparecido desde hace largo tiempo, quéda, sin embargo, una huella material — a la que se suele denominar «engrama» ■— en nuestro sistema nervioso, una modificación de su estructura molecular o atómica, por la cual la substancia nerviosa se hace capaz de reproducir aquéllos pro­ cesos físicos en los que asienta el correspdndiente proceso psíquico, es decir, la sensación y la percepción» 1Je. Según este supuesto, habría, pues, ciertos ■estados de la substancia nerviosa en los cuales perduraría como material inconsciente aquello que ha sido una vez vivenciado, para más tarde poder ■salir otra veces a la escena de la vivencia. «Así, puede la Fisiología, con pleno derecho, considerar a la memoria como una facultad de la substancia cerebral, en el más amplio sentido de la palabra, cuyas manifestaciones trans­ curren en gran parte como conscientes, pero que otras, en parte no menos importante, se reducen a meros procesos materiales»45a. Para HERING, pues, el inscoasciente disposidonal sería tan sólo dii algo material y fisiológico. Considerando las cosas desde un punto tie vista puramente empírico, dice este autor, inconsciente y materia son una misma cosa. La hipótesis fisiológica de la memoria y su concepción de los «engramas» encierra sin duda algo de verdad al dar a entender en cuánta pro­ porción lo anímico, la vivencia, está anclado én el estrato de los procesos vitales, del fondo vital, que constituye su soporte. Mas, por òtta parte, va demasiado lejos en sus suposiciones, puesto que lo matérial, cognoscible y captable fisiológicamente, es considerado en ella como el substrato óntico, como lo propiamente existente, no viendo en lo anímico sino un mero epi­

fenómeno de lo físico. Ya hemos dicho (página 92) que sería enteramente prematuro e injustificado creer que el aspecto propio y esencial del acon­ tecer vital lo constituyen los procesos que hemos conocido y reconocido como fisiológicos. Lo físico y material es tan sólo un aspecto empíricamente cap­ able de la vida, pero en modo alguno es la vida misma Si intentamos nosotros emitir una hipótesis sobre el modo de ser del inconsciente disposicional desde el punto de vista de los procesos de la memoria, lo único que podemos decir es que las vivencias pretéritas han entrado a formar parte del ser viviente animado; han quedado insertas y absorbidas en la vida que se temporaliza impregnándola o, para decirlo con C a r u s , se han «entrañado» en ella. Según C a h u s , «todo contenido de conciencia decisivo queda también sujeto a los procesos formarivos del or­ ganismo y» con ello, a transformación orgánica». La vida que.se tempora­ liza a sí misma, que despierta en la vivencia a la vigil daridad .de sí misma y de su ambiente, es constantemente modificada en su tonalidad, como un instrumento, por la vivencia. Y así como en un instrumento el sonido ac­ tual estaba latente como una posibilidad, así también en la vida incons­ ciente sin conocimiento está contenido en forma de memoria el material de lo ya vivenciado. El pasado vivenciado de la vida está «entrañado» en el presente de la vida que se temporaliza a sí misa. Desde el estado, de «entrañamiento» las vivencias pretéritas, pueden ser nuevamente llamadas bajo ciertas condiciones, a la clatidad de la vivencia. En tí acontecer del recuerdo, tales vivencias pretéritas pasan al foco de la conciencia—: nos­ otros precisamos que esto o lo otro en tal ocasión o en tal lugar ha sido visto, oído, sentido, pensando, soñado, deseado, aprendido o hecho por nosotros— mientras que en la memoria experiencia] quedan las vivencias pasadas en el plano de la vivencia elemental sin que se nos «haga cons­ ciente» su procedencia del pasado ni su relación con éste. Según esto, la doctrina del inconsciente disposicional queda reducida a la significación de la vida inconsciente sin conocimiento. La suposición contenida en ella sobre la forma en que los contenidos vivenciales preté­ ritos permanecen en la memoria, se diferencian claramente de las dos hi­ pótesis hasta ahora citadas. Según ella, el-material, mnémíco en latencja no se encuentra ya tal como aparece en la vivencia (aunque sea con la diferencia de que está en un lugar sin luz, todavía no alumbrado por la claridad vivencial), sino que yace en el fondo vital, simplemente de la misma manera que la chispa está potencialmente en la piedra o el sonido en' el instrumento. Pür otra parte, el inconsciente disposicional no es aquí óntico como lo es en la teoría fisiológica de la memoria al ser considerado como idéntico a lo material y fisiológico, a ciertos estados de la substancia nerviosa, sino que es atribuido al fondo vital, más allá de la determinación

y la comprensión racionales, del cual los procesos fisiológicos son una parte, pero no el todo, ni permiten hacer visible el núcleo de su ser. Si se nos ob­ jetara que no es posible representarnos nada que sea, racionalmente defini­ do bajo la expresión de que las vivencias pretéritas .en la latencia del in­ consciente de reserva quedan entrañadas en la vida, cabría responder que es preferible admitir algo transracional como misterio, que encajarlo a la fuerza y a todo precio en el corsé de una concepción racionalista. b) No solamente existe un inconsciente disposicional en el sentido de almacenamiento de experiencias y conocimientos adquiridos, como perma­ nencia en la memoria de lo ya vivido, sino que existe también otró como lo todavía no vivido en el sentido de disposiciones preestablecidas que según ciertas condiciones aparecen en la vida anímica actual, en el curso del desarrollo anímico, como tendencias y acciones, como reacciones sentimen­ tales y necesidades, como imágenes y pensamientos. Puesto que estos con­ tenidos anímicos todavía nò han sido vividos y no sabemos nada de ellos, aunque ulteriores experiencias nos obligan a aceptar' que se encontraban ya preparados en nosotros como posibilidades, es por lo que a estas condi­ ciones de la vivencia actual les aplicamos también el concepto dé incons­ ciente disposicional. En qué forma existen tales disposiciones preestable­ cidas de nuestra vivencia, es cosa que tampoco puede enunciarse empírica­ mente. También ellas se mueven, a nuestro entender, en aquellos mismos dominios anónimos e insondables del inconsciente-sin-conocimiento, situa­ dos más allá de la experiencia, y a los cuales pertenece también la memoria. Tanto la memoria como las disposiciones en cuestión son entrañadas en la vida, por lo que el inconsciente disposicional no representa ninguna es­ pecie nueva del inconsciente, sino que se reduce, para decirlo una vez más, al inconsciente-sin-conocimiento de los procesos vitales. Y esto es, por lo demás, idéntico a lo que F, K r u e g e r entiende bajo el término de estruc­ tura, pues estructura, según él, es el conjunto de condiciones de la vivencia existentes en el sujeto, y que en comparación con las constantemente cam­ biantes, presentan una relativa duración y estabilidadiia.

El inconsciente reprimido. —-De la misma manera que hemos aplicado el concepto de inconsciente a la memoria, así también habremos de pre­ guntarnos ahora hasta qué punto la expresión de inconsciente reprimido, introducida por FREUD, se funda en las ya citadas acepciones de incons­ ciente-no conocido, inconsciente irreflexivo e inconsciente sin conocimien­ to, o si tenemos que ver en lo reprimido una nueva forma de inconsciente. Para contestar a esta pregunta debemos empezar por recordar el con­ junto de fuerzas que intervienen en el proceso de la represión. El agente activo de la misma, es decir, la contrafigura de lo reprimido, aparece en

F reu d bajo la denominación de censura, la cual no es otra cosa sino lo

que nosotros hemos llamado el yo de la conciencia reflexiva, que toma posi­ ciones orientado según las normas de lo bueno y lo malo, lo permitido y lo prohibido, lo decente y lo indecente, es decir, sobre la base de los principios morales de la educación y de la sociedad, de la ética, de la cultura y de la religión. La función de la censura consiste en la salvaguardia de un ideal exigido por la moral y la ética, o sea, cómo se debe ser, qué se debe hacer, sentir y pensar para no tener que avergonzarse ante la sociedad y ante sí mismo. Según la teoría de F iíHUD sobre la represión, lo que experimenta una especial atención a la luz de la conciencia valorativa y reflexiva es, ante todo, lo sexual cori sus numerosas facetas (pulsiones instintivas inces­ tuosas, deseos sexuales infantiles, perversiones). Parece como si lo sexual fuese la partie honteuse de nuestro sí mismo, aquello de lo que tenemos que avergonzarnos más justificadamente. Por lo que se refiere a la función valorativa del yo consciente, no se limita á impedir la realización eñ la conducta de ciertas tendencias, en especial las sexuales (que paca F keu d son el impulso general de la vida humana), sino que ya su misma temática y las representaciones desiderativas en las que dicha temática intenta desenvolverse de un modo objetivo o ilusionista, son reprimidas, es decir, no acceden a la conciencia. Visto así, el inconsciente reprimido parece reducirse al inconscienteno conocido. Eri la represión se trata, sobre todo, de contenidos de la vi­ vencia elemental que no lograron alcanzar la conciencia identificadora y cognoscente porque se lo impidió la posición que adoptó el yo posícional de la conciencia reflexiva. Pero el inconsciente reprimido representa una especial modalidad dentro del inconsciente-no conocido. Ya hemos dicho que las causas por las cuales la vivencia elemental puede no traspasar el umbral de la conciencia son muy variadas. Así, puede ocurrir que la orientación en el espacio y en el tiempo, las exigencias de las situaciones vitales que nos son dadas, acaparen de tai modo nuestra atención que nos pase totalmente inadvertido todo aque­ llo que no esté inmediatamente relacionado con el objeto de esta atención. En tales casos quedamos inconscientes, en la estrechez de nuestra concien­ cia, respecto a impresiones sensoriales, relaciones entre representaciones, y pulsiones afectivas e instintivas momentáneas, lo cual constituye una ley natural de la vivencia humana. El inconsciente reprimido tiene, sin em­ bargo, sus raíces, no en la estrechez de la conciencia, sino en su resistencia, en su oposición. í sta va dirigida contra tendencias e impulsos afectivos o Contra sus imágenes representativas porque la conciencia, en virtud de la represión por parte de la conciencia reflexiva, no quiere tomar conotíimiento alguno de lo vivido.

Entre Io que queda rechazado o reprimido porque la oposición de la conciencia le impide llegar al conocimiento y lo que queda como incónsciente-no conocido a causa de la estrechez de la conciencia, no existe una mera diferencia de origen, sino qué hay algo más. Es evidente que detrás del inconsciente reprimido late uní energía afectiva, endotímica, y una tensión del querér-ser-vivido, mucho mayor que lo que permanece subli­ minal debido a la estrechez de la conciencia. Para este último caso carece evidentemente de importancia la circunstancia de que sea o no vivenciado plenamente en el ahora y el aquí. Algo muy diferente ocurre, por el con­ trario, en el inconsciente reprimido. Su dinámica instintiva y su temática son, es verdad, detenidas por la prohibición de la conciencia reflexiva, pero en modo alguno quedan anuladas e inoperantes. De este modo, entre lo re­ primido y la conciencia se establece una tensión creciente que, en ocasiones, alcanza gran intensidad. Y se comprende que de esta tensión resulte que las pulsiones endotímicas reprimidas y no; vividas queden estancadas en el fondo vital ó, dicho más exactamente,, en el inconsciente disposicional, que­ dando fijadas en disposiciones vivenciales a las que se les puede considerar como centros anímicos secundarios, puesto que s e , encuentran fuera del centró y de la unidad de sí-mismo en el que tiene lugar la integración entre el fondo endotímico y la supraestructura personal, y se hace posible un diálogo entre ambos. Tales centros secundarios trabajan, en cierto modo, autónomamente, es decir, con exclusión de la supraestructura personal y por debajo de los planos conscientes, por ella constituidos. Como ejemplo típico de la formación J e uno de estos centros secun­ darios, en los qiie el inconsciente reprimido se manifiesta como autodirigido, viviendo bajo una especie de autonomía funcional, citaremosel famoso caso del médico vienes BlíEUER, que sirvió a F reu d como punto de partida para su doctrina del inconsciente reprimido. Se trataba de una muchacha de veintiún años, muy bieii. dotada mtelectualmentc, que llevaba dos años padeciendo trastornos anímicos y corporales dé tipo histérico y obsesivo. Uno de estos trastornos consistía en una intensa sed que aparecía durante los fuertes calores del verano y que se acompañaba de absoluta imposibili­ dad para ingerir líquidos. Tomaba con sus manos el vaso de agua, pero tan pronto como éste tocaba sus labios lo apartaba de sí sin poder decir por que, adoptando con ello una conducta que en Psicopatologia se conoce con el nombre dé compulsiva. La enferma tenía, así, que alimentarse con fruta durante semanas seguidas. BREUER se ocupó cntofices intensamente en el caso, dialogando cotí la enferma acerca dé sí misma y observándola con todo cuidado, encontrando qué ésta, durante ciertos estados de turbación de la conciencia propios de su enfermedad, susurraba palabras qué. daban la impresión de dimanar del conjuntó de representaciones y pensamientos

ion los que ella estaba ocupada internamente. B r e u e r hipnotizó entonces a Ja paciente y le repitió aquellas palabras para dar lugar a la ilación de las mismas, Lo que aquí surgió dio de un modo sorprendente la dave para la comprensión de sus trastornos. La enferma tenía una señorita de com­ pañía inglesa que le era poco simpática. Un día entró en el cuarto de ésta cuando un repulsivo perrito bebía agua en un vaso. La enferma refirió todo esto durante el estado hipnótico con evidentes signos de repugnancia, y una vez que se hubo liberado de su tensión se hizo capaz de beber y, efectiva­ mente, bebió uria gran cantidad de agua, encontrándose con el vaso entre sus labios ál despertar de la hipnosis. Su hidrofobia psicògena se había cura­ do de una vez para siempre. Si recapitulamos y analizamos lo que ha ocurrido en el interior del alma de la enferma de B re u e r, podemos interpretar el caso del siguiente modo: la señorita de compañía inglesa era «poco simpática» a la paciente. Ya esta pulsión afectiva había sido, sin duda, reprimida por ella en virtud de su conciencia orientada por los preceptos de la buena educación. Pero lo que principalmente quedó reprimido, igualmente de acuerdo cori la buena educación, fue el sentimiento actual de asco a la vista dél perro que bebía en un vaso. La enferma no llegó hasta el final de sn vivencia al no poder traducir en uh comportamiento con gestos y palabras la configuración mocianal dd asco. Al estado afectivo no le fue posible seguir sus cauces nor­ males; Mas con ello* la temática y la dinámica de esta conmoción afectivoendotímica no quedaron en modo alguno fuera de combate. El afecto quedó «inmovilizado» o «congelado», siendo en cierto modo repelido hasta el estrato más profundo del fondo vital, almacenándose en éste y quedando entrañado como disposición para una determinada reacción vivencial. La acción de beber estaba en la enferma cargada con el peso del sentimiento del asco que había quedado sin liquidar, sin vivenciar hasta el final, sin haber experimentado abreacción, sentimiento que aparecía en ella como un duende, obligándola a apartar el vaso de su boca en cuanto intentaba beber, y sin que le fuese posible alcanzar los motivos de tan extraña conducta. Las interrelaciones intraanímicas quedaban ocultas para la enferma, estaban fuera de su conciencia o, dicho más exactamente, reihazadas fuera del re­ cuerdo, al igual que todo lo relacionado con aquélla situación del cuarto de la señorita de compañía y de lo allí vivido? pero que quedó en forma de tensiones afectivas reprimidas. La situación actuaba únicamente desde el inconsciente disposicional, cómo memoria experiencial. Esto dio lugar a que todo el complejo vivencial de la citada situación quedase apartado de la total continuidad de la vivencia en la que están integradas tanto la con­ ciencia identificadora como la reflexiva, pudiendo decirse que se formó ún centro secundario, lejos del centro del sí-mismo, en el que tiene lugar

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GRADOS DB NEGATIVISMO Y RESISTENCIA

una conexión y un diálogo entre los impulsos endotímicos y las conciencias identificadora y reflexiva. Como durante, la hipnosis quedan restablecidos esta conexión y este diálogo, el afecto estancado desplegó sus fuerzas y abreaccionó, ingresando en la conciencia a través de la. con versación consigo m ism o, originando su enfrentam iento con la concieritia y, con ello, una exclusión del centro secundario.

De tales centros secundarios, en los que se localiza el inconsciente repri­ mido en forma de material de reserva, salen también — según la dottrina de F r e u d — , no solamente la neurosis compulsiva y la histeria, sino también los actos fallidos y casuales de la vida diaria, los lapsus linguales, los errores al leer, la pérdida de objetos y, sobre todo, los sueños, tras cuya inofensiva apariencia se ocultan pulsiones sexuales y representaciones desiderativas reprimidas, constituyendo, para F r eu d , la vía regia o el camino real del inconsciente*. Si volvemos ahora a la cuestión de hasta -qué punto lo que queremos expresar con el término inconsciente reprimido se integra en las citadas significaciones fundamentales del concepto «inconsciente», podemos en síntesis decir lo siguiente: El inconsciente reprimido estriba siempre en la resistencia, en la opo­ sición de la conciencia. Esta resistencia puede tener distintos gtados, Hay casos en que permite que lo reprimido aparezca en la penumbra de la viven­ cia elemental, hundida en la zona marginal de la conciencia, con lo que po­ demos mirarlo, siquiera sea de soslayo, para apartar la vista inmediatamente. En tales casos, lo inconsciente reprimido es también inconsciente-no-conocido, correspondiendo su naturaleza a la de la vivencia elemental, qúe queda por debajo del umbral de la conciencia cognoscente a causa de la* resistencia ejercida desde la conciencia reflexiva posicional. De este modo hay impulsos sexuales, sentimientos de inferioridad y deseos de valimiento (derivados de éstos) que pueden quedar én el inconsciente reprimido, es decir, que han sido vividos elementalmente, pero que la conciencia no llegó a tomar conocimiento de ellos. l a represión puede, sin embargo, recaer también sobre otros impulsos o sentimientos, tales como el odio, el deseo de muerte dirigido hacia una determinada persona, el egoísmo, la maldad, la alegría del mal ajeno, la envidia, la conciencia de culpa y la perversidad y, en general, todas las vivencias con las cuales el yo se siente molesto al enfrentarse con ellas. Se trata de «corrientes subterráneas de nuestra alma» • Como ejem plo de equivocación verbal en íá que el Inconsciente desempeña su papel puede servir el siguiente caso: Dos hombres de lá misma profesión competían para lograr un determinado puesto. Antes de que se resolviera el asunto uno de los aspirantes talleció. Como tras su muerte la Asociación a ia que ambos pertenecían se reuniera y el otro hubiera dé hacer el panegírico del difunto, sufrió la equivocación verbal de. d ecir: «La grave pérdida que bemos conseguido (er r ungen), en lugar de sufrido ferlittenj».

que «llegamos a captai de un.modo oscuro, que todavía no es consciente» porque las ocultamos ante nosotros mismos ÿ" ante los demás. «El incons­ ciente es, pues, aquí, lo que nosotros no queremos saber de nuestra alma»4il. La oposición de la conciencia contra ciertos impulsos y la tensión entre ambos pueden, ser tan grandes*—y son tanto mayores cuanto más fuerte es la dinámica de cada impulso—'que éstos sean rechazados hasta el incons­ ciente dispositional del fondo vital y fijados allí como disposiciones viven­ ciales en centros anímicos secundarios. Su peculiar temática vivencial apa­ rece ya tan disfrazada antes de entrar en la vivencia dementai qüe la identificación de su temática resulta imposible para la conciencia positional Por lo qué se refiere al modo en que subsiste aquello que hft sido repri­ mido hasta los dominios del inconsciente disposicional, diremos lo misino que al tratar de la memoria. Tanto aquí como allí es inadmisible imaginarse las cosas como si existiese una infra-alma, una «subconsciencia», en la que las vivencias transcurren tal como nos lo da a entender nuestra experiencia inmediata, aunque con la diferencia de que esto ocurre más allá de dicha experiencia. El material reprimido en el inconsciente disposicional no debe -ser considerado como algó espacial, sino únicamente como centro dináfliico. Y en este punto debemos, una vez más, adoptar una actitud crítica frente à F r eu d . Este autor se representa al inconsciente reprimido como si, desde las subterráneas y obscuras espeluncas del alma, llevase una exis­ tencia hurtada, no solamente a la conciencia cognoscente, sino también a la vivencia elemental, es decir, como si experimentase deseos, sentimientos, ne­ cesidades, représentadones y pensamientos que nunca condujesen a una experiencia interna por no alcanzar ni tan siquiera el nivel de la vivencia elemental Es decir, se afirma que existe una vida anímica más allá de la experiencia vivencial, pero esta región se determina a base de categorías que sólo pueden ser obtenidas por la experiencia vivencial y sólo a ellas ser aplicadas. Este supuesto, equivale exactamente a pretender admitir que la chispa existe ya como realidad en la piedra o qué un instrumento encierra ya el sonido como cosa real, no siendo necesario sino abrir lá piedra o el instrumento para que ipso facto apareciesen la chispa o él sonido. La teoría del inconsciente reprimido, desarrollada por F reu d , y que constituye el núdeo fundamental del Psicoanálisis, fue aceptada y modifi­ cada por A. A d l e r y C G. Jung. Para A d ler , el papel del inconsciente reprimido no parece diferir esencialmente del de F r e u d . El único matiz distintivo consiste en que A d ler , de acuerdo con su comprensión monotemática de la dinámica instintiva humana, reduce el inconsciente reprimido a los sentimientos de minusvalía y a la correspondiente voluntad de poder. Bajo este concepto induye Ad l e r los egoísmos, d deseo de preeminenda y de preponderancia sobre los demás. Es ella la que impide al hombre, según

las teorías adlerianas, confesarse su sentimiento de inferioridad o de ser poco, eficiente o de «haberse quedado demasiado corto» y enfrentarse con ¿I en la conciencia. El sentimiento de inferioridad es reprimido, quedando en el inconsciente-no conocido, pero también puede ser hundido en el inconsciente disposicional desde donde crea .un «acuerdo», una compen­ sación en el «como sí» (pág. 300), erigiendo líneas directrices erróneas y adoptando determinados papeles vitales que, por su parte, pueden conducir a ciertas dificultades o trastornos en la adaptación o acomodación a las relaciones vitales o al ambiente social. El inconsciente colectivo, — La confirm ación de sus teorías del incons­ ciente reprim ido la encontraron F r e u d y A d l e r en lá terapia. A l hacer conscientes los deseos instintivos sexuales reprimidos, consiguió FRBUD la desaparición de ciertos trastornos anímicos a los que solemos designar tras­ tornos del sí-mismo en cuanto lo son de la integración vertical del fondo endotím ico y de la supraestructura personal E n cuanto al objetivo de la psicoterapia de A p le r , es enseñar al individuo a enfrentarse con sus senti­ m ientos de inferioridad, con sus falsas directrices y sus medidas de com­ pensación como fórm ula y como medio para conseguir estimación y dominio, poniéndole así en condiciones (estimulando al mismo tiem po sus sentim ien­ tos sociales) de encontrar el camino para su incorporación a la comunidad humana y, con ello, la consecución del equilibrio integrativo horizontal entre él y el mundo.

La teoría y la práctica de las doctrinas freudiana y adleriana han de­ mostrado, pues, que en los trastornos del equilibrio anímico que llegan a producir neurosis háy directrices compensadoras y trayectorias vitales des­ carriadas que pueden descansar, tanto en deseos sexuales reprimidos como en sentimientos de inferioridad rechazados. Basándose G G. J ung, por su parte, en su experiencia médica, se vio obligado a reconocer una terc forma deinconsciente, al que denominó colectivo. Para explicar lo que JüNG entiende por inconsciente colectivo, nada mejor que un caso concreto “ 2. Se trata de un enfermo de veintisiete años de edad, que sufría punzantes dolores en el talón izquierdo. La exploración no descubrió nada orgánico. Un análisis de los sueños, practicado por J un G, puso de manifiesto que el paciente había ocultado hasta entonces que, coin­ cidiendo con su alistamiento en filas, había recibido calabazas de cierta joven de la que estaba enamorado, prometiéndose con otro poco tiempo después. En esto vio JUNG la causa de la tarsalgia. Lamuchacha, con su negativa, dio tal punzada a aquel joven autoconsciente y enérgico> que le paralizó e hizo enfermar. Recordemos a este propósito que en el lenguaje vulgar solemos también decir metafóricamente que algo nos ha «picado».

Que esta piadura baya sido precisamente vivenciada en el talón, lo rela­ ciona JUNG con la imagen de la serpiente bíblica* que ha sido siempre la principal amiga de Eva y que justamente suele morder en el talón. Recuer­ da J ung la frase del Gènesi;: «Aplastarás la cabeza de la serpiente y ella te morderá en el talón». Parece, pues, como si la tarsalgia del enfermo tuviese su origen en una reminiscencia de la picadura de la serpiente bíblica. Surge ahora la cuestión de cómo vino a la mente del joven la imagen del mordisco en el talón. «Los conocimientos bíblicos conscientes del enfer­ mo estaban reducidos a utí lamentable mínimum. Es probable que oyese alguna vez, distraídamente, hablar de la picadura de la serpiente en el talón y que luego lo hubiese olvidado. Pero hay algo en él, profundamente in­ consciente, que lo oyó, no para olvidarlo, sino para recordarlo en la ocasión oportuna ; este sector del inconsciente tiene, sin duda, predilección por las expresiones mitológicas, ya que éstas responden y se adaptan bien a su peculiar modo de ser»143. Este «inconsciente profundo» es lo que J ung ha denominado incons­ ciente colectivo, queriendo expresar con ello que la representación de la mordedura de la serpiente en el talón no proviene de la experiencia indi­ vidual, del acervo de representaciones adquiridas por el paciente, sino de una herencia de representaciones generales de la especie humana414. El incons­ ciente colectivo podría también designarse como una memoria de la especie. Las representaciones que yacen en él, a su disposición, constituyen la tra­ ducción gráfica y la patente actualización de experiencias ancestrales del hombre, dotadas de fuerte tono afectivo. Así, por ejemplo, la primitiva experiencia humana sobre la sexualidad, puede manifestarse en la repre­ sentación de la fecundidad dé un Dios, o como un cruel demonio, o como el diablo con dionisíacas piernas de macho cabrío y ademanes obscenos, o como espantosas y constrictoras sierpes. En tal sentido, es también la morde­ dura de la serpiente en el talón, según JUNG, la arquetípica expresión actual de las malas experiencias del hombre frente a la mujer. Hay, además, arque­ tipos que representan a Dios ó a la divinidad ó experiencias ancestrales de índole religiosa, así como arquetipos del nacimiento y de la muerte, de la procreación, de la fuerza de la vida y de la naturaleza. Para JuNG juega un papel de excepcional importancia la «imagen del alma», es decir, la representación del alma, que también es una primitiva experiencia humana y que en el hombre suele aparecer como persona femenina (anima) y en las mujeres como masculina (animus). JUNG denomina arquetipos a aquellas imágenes ancestrales y a aquellas experiencias comunes a toda la humanidad, integradas en eí inconsciente colectivo y dotadas de una fuerte valencia afectiva. El inconsciente colectivo es «el conjunto de todos los arquetipos». Para JUNG la realidad de tales

imágenes y símbolos, en los que quedan expresadas bajo la forma de figuras y objetos las viejas experiencias del vivir humanó, aparece demostrada en la gran similitud de los símbolos e imágenes de la Mitología de todos los tiempos y de todos los lugares de la tierra, siendo así que eri la mayor parte de los casos no son demostrables su transmisión ni su propagación. Para el hombre moderno resulta indudable que tales imágenes primi­ tivas permanecen hundidas en el inconsciente y apenas sabe nada de ellas en su vivencia vigil. Esto es tanto más exacto cuanto que dicha vivencia vigiL es predominantemente absorbida por todo lo que guarda relación con la posición de nuestro ego individual en el espacio y en el tiempo, con la defensa de nuestros propósitos y necesidades y con el cumplimiento de las tareas presentes en nosotros. Todo cuanto vivenciaroos en la conciencia lúcida sirve principalmente a ks realizaciones vitales urgentes, a las rela­ ciones del ser humano individual con su ambiente, y al ajuste del mismo a sus situaciones. Pero los arquetipos no se relacionan con la posición dél ego individual dentro del ambiente que le es dado, sino que su temática tiene más lejanos alcances, ул que constituye un.ser y una experiencia uni­ versales. De este- modo se comprende que los arquetipos no sean nunca actualizados con conciencia despierta, ya que no contribuyen en nada esen­ cial al ajuste de la situación vital individual dominante y momentànea, Tán sólo durante el sueño, en el que no existe к presión de las apremiantes rela­ ciones con el ambiente, es donde los arquetipos tienen ocasión adecuada para irrumpir en la actualidad de la vivencia; mientras que, durante la vi­ vencia vigil, quedan inconscientes. Mas, como hemos ya indicado, quedan tambiéft inconscientes muchas cosas relacionadas en el espacio y en el tiempo con nuestra temática vital individual. Basado en tales hechos, encuentra JUNG motivo para establecer una diferencia entre el inconsciente personal (al que pertenecen todas las represiones en el sentido de F r e u d ) y el inconsciente colectivo de los arque­ tipos. Considerado desde el punto de vista de la estratificación, el incons­ ciente colectivo quedaría en un plano más profundo que el inconsciente personal. Si nos planteamos ahora la cuestión del sentido en que la doctrina junguiana del «inconsciente colectivo» emplea el concepto «inconsciente», es indudable que lo hace en el sentido de. inconsciente disposicional. «Así como el cuerpo humano— dice J ung— presenta una anatomía común por encima de toda diferencia racial, así también la psique posee, más allá de las diferencias conciencíales y culturales, un substrato común al que he designado con el nombre de inconsciente colectivo. Esta psique incons­ ciente, que es común a toda la humanidad, está formada por disposiciones latentes, preparadas para idénticas reacciones»115.

El hecho de que las representaciones que sé encuentran prestas en el inconsciente colectivo (es decir, los arquetipos) no sean actualizadas en la conciencia vigil,-tiene para J ung una enorme importancia, pues según su Opinión, dicho inconsciente colectivo pertenece a la totalidad del alma. Esto significa, por lo tanto; que nosotros no somos anímicamente comple­ tos cuando vivimos en la lucidez de la conciencia cognoscente y de la con­ ciencia reflexiva, como ego individual. El alma solamente está completa cuando se actualiza en ella el inconsciente colectivo y cuando se le permite abrirse camino. Así se comprende que el inconsciente colectivo no se deje amordazar por completo. Es, sobre todo, en los ensueños en donde pide la palabra. Por ellos nos enteramos de que vivimos en una región del alma más ancha y más profunda que el plano estrecho de nuestra conciencia. JUNG habla expresivamente del inconsciente colectivo como de un alma «intemporal y genéricas41S, isupraindividual» que evidentemente late en ei alma individual y a la que ésta se encuentra adherida. Los arquetipos que aparecen en los sueños nos hacen volver, por lo tanto* a los dominios de una vida general de la que nosotros procedemos y por la que también vivimos como individuos. la importancia de este inconsciente colectivo y la necesidad para los hombres de realizarlo en sí mismos y de abrirle camino, queda patente sobre todo en la convicción de JUNG de que de él emana todo lo que es creación, de tal modo que el inconsciente colectivo no es solamente condi­ cionamiento histórico, sino que, al mismo tiempo, produce el impulso creador ide un modo ,parecido a cómo la Naturaleza, aún siendo enorme* mente conservadora, suspende en sus actos creadores su propia condicionaIidad histórica»'ua. El inconsciente colectivo es «la formidable masa here­ ditaria de la evolución de la Humanidad, renacida en la estructura cerebral individual Por el contrario, la conciencia es una manifestación efímera que sirve a todos los ajustes y orientaciones del momento, por lo que sus funciones pueden ser también comparadas con la orientación en el espacio y en el tiempo. En cambio, el inconsciente encierra el manantial de. las fuerzas anímicas impulsoras y la de sus formas o categorías reguladoras, es decir, los arquetipos» U9. Cuanto más vive el hombre en- actitud cognoscente y reflexiva, tanto mayor es el peligro que corre de desligarse de aquel fondo creador colectivo, de aquellas fuerzas y formas primordiales de la vivencia. En los casos en que la conciencia reflexiva alcanza un grado anormal, y queda, por lo tanto, inde­ bidamente alejada del inconsciente^ puede sobrevenir una quiebra de la personalidad, .en forma de neurosis en la que se demuestra con singular elocuencia la importancia del inconsciente colectivo para la rotali dad de la vida anímica. La terapéutica de talés casos consiste en que el hombre pro-

porcione ocasión de manifestarse a aquello que tiene inconscientemente separado de sí, que lo acepte de buén grado, aunque sin disolverse en él. Las dificultades internas del hombre proceden de haberse alejado en dema­ sía del inconsciente colectivo, y todo consiste en volverlo a encontrar. El hombre debe relajar el «espasmo de su conciencia», debe aprender a dejar fluir el acontecer psíquico, lo que constituye verdaderamente un arte ¿que muchísimas personas no comprenden, no dejando que su conciencia quede tranquila, haciéndola intervenir incesantemente ayudando, corrigiendo y negando, obstaculizando la simplificación o espontaneidad de los procesos psíquicos» 45°. La corrección de esta unilateralidad constituye «una actitud que abarca también lo irracional y lo incomprensible, sencillamente porque también forma parte de nuestro acontecer. Tal actitud sería un veneno para quien ya estuviera entregado pasivamente a un acontecer pático; pero resulta del más alto valor-para aquel que, por un juicio exclusivamente consciente, escoge en cada momento, de entre lo que acontece, tan sólo aque­ llo que se ajusta a su conciencia, apartándose así poco a poco de la corrien­ te de la vida y entrando en vía muerta»151: Con esto hemos establecido, al mismo tiempo, las verdaderas relaciones del inconsciente colectivo con la conciencia. Tan exclusivista y funesto resulta el enquistarse en la conciencia cognoscitiva y reflexiva, echando el cerrojo al inconsciente, como peligroso sería—>y ya lo hace notar JuNG muy expresivamente— el abandonarse por completo a la corriente y a la fuerza de los arquetipos. Conciencia e inconsciente deben estar en comu­ nicación y en diálogo mutuo. Esto es lo que J ung quiere indicar cuando dice que sepamos entrar en nuestro inconsciente, pero sin disolvernos en é l «Ambas mitades del alma, la luz de là conciencia y la obscuridad del inconsciente, se complementan y necesitan mutuamente, constituyendo un sistema que se regula a sí mismo» 4S2. Según esto, al inconsciente incumbe de un modo especial la tarea de compensar la unilateralidad y la angostura de las conciencias cognoscitiva y reflexiva, diciéndole ál hombre y hacién­ dole ver todo aquello que se le escapa en estado consciente, A este pro­ ceso lo denomina J ung compensación. Así ocurrió — volviendo al ejemplo con que hemos iniciado la explicación del inconsciente colectivo — que en aquel enfermo no se hizo solidaria la conciencia con lá repulsa por el desengaño y la humillación, sino que tomó la palabra el inconsciente con el lenguaje de un arquetipo: el dolor en el talón. Sólo el encuentro y la mutua comunicación entre la conciencia y el inconsciente colectivo es capaz de conducirnos a la realización del sí mismo. Tales son las ideas básicas de la teoría de J tjNg sobre el inconsciente colectivo. Si intentamos ahora adoptar una postura crítica frente a la misma, debemos comenzar por admitir como exacto que en el álma humana aislada

existen cómo unas representaciones primordiales en Jas que se integran experiencias generales de la humanidad sobre las situaciones siempre repe­ tidas y que entran en acción como modos de vivir y de interpretar el mundo. Ahora bien V si se desarrollan consecuentemente estos pensamientos y se tiene en cuenta que, según opina J ung , los arquetipos representan una especie de vivencia aprioristica del mundo, surge entonces la pregunta de cómo estas representaciones pudieron penetrar en el alma de la humanidad en los primeros tiempos de su existencia. Si los arquetipos son induibles en el inconsciente disposicional, en tal caso, remado con rigor, no se pueden considerar propiamente como memoria de la especie, sino que hay que aceptar que existían ya prefofmados en la estructura anímica humana general como puntos de cristalización y como condiciones previas que hiciesen posibles determinadas experiencias primitivas. Puede además admi­ tirse que fueron modificadas por experiencias acaecidas en el curso evolu­ tivo de la humanidad. La idea de los arquetipos se aproximaría a la hipóte­ sis de la protofantasía. Habla en favor de la existencia de tales arquetipos la similitud de motivos mitológicos en todas las épocas de la historia de la humanidad y en los más apartados lugares de la tierra. También J un G la invoca como prueba decisiva de la existencia del inconsciente colectivo, aunque preciso es confesar que resulta difícil ir siguiendo y admitir todas las interpretaciones de los motivos mitológicos aportados por J ung , sobre todo los qué se contienen en sus últimos trabajos sobre los símbolos de la alqui­ mia. La cuestión de la evidencia, de la razonabilidad y de la fuerza de con­ vicción de dichas interpretaciones, constituye sin duda uno de los puntos más problemáticos de la dottrina del inconsciente colectivo. Otro aspecto más importante reside en la concepción totalista antropo­ lógica que trasciende de la psicología de J un G. Es, sin duda, cierta: la con­ vicción fundamental de qué lo que cristaliza en vivencias alrededor del núcleo del yo en las conciencias cognoscente y reflexiva, no integra en modo alguno la totalidad del alma. Desdé el punto dé vista histórico- cultu­ ral, la teoría del inconsciente, de JUNG, constituye Ы esfuerzo más meritorio para hacer estallar la estrechez de la conciencia del hombre actual y la rigidez de su conciencia reflexiva imponiendo nuevamente junto al racio­ nalismo de los conceptos intelectuales y de la voluntad de acción la actitud de abandono al acontecer anímico para enraizar otra vez al hombre en el suelo orgánico-natural del alma. Mientras F r eu d ha mostrado únicamente la naturaleza instintivo-biológica del hombre y el espíritu terrenal como compañero inseparable de la vivencia, cíe la dirección y de la configuración vital, habiendo puesto de manifiesto los trastornos que sobrevienen si la supraestructura personal se aparta de la capa instintiva, J ung , por su parte, ha vuelto a poner sobre el tapete el mundo pre-racional de las imágenes

en su significación para la vida del alma y ha exhortado al hombre moderno a que se sirva de este mundo de las imágenes como fondo creador de la vivencia. Si el hombre de nuestros días ha perdido su totalidad, si se ha hecho excéntrico a sí mismo, siendo presa del sentimiento de haberse des­ raizado y de haber perdido su eje, ello es sin duda debido a que a causa de su progresiva racionalización ha perdido la capacidad de ver imágenes. Todo aquello que ingresa en su conciencia es inmediatamentre filtrado en gran medida a través de conceptos. El modo de su recepción del mundo se ha ido constriñendo más y más a la materialidad de las cosas. KLAGES fue el primero que, en nuestro siglo, interpretó tal estado como una pérdida del mundo de las imágenes. Sus trabajos sobre la «Wirklichkeit der Bilders realidad de las imágenes) y «Zug der Bilder» (secuencia de las imágenes), constituyen una llamada a volver, desde la estrechez del pensamiento obje­ tivo realizado en la conciencia y desde la voluntad de hacer, guiada por la conciencia reflexiva, a las prístinas fuentes de la vida anímica. Y también la doctrina de lo i arquetipos, de Jung, debe valorarse como un valioso ensayo para aguzar de nuevo en el hombre la capacidad de visión para la realidad de las imágenes que le pasaban inadvertidas en la ceguera de su aprehensión consciente de las meras cosas. Pero la dilatación de la estrechez de la conciencia y la distensión de la conciencia reflexiva tetanizada han servido a JUNG pata mostrar el in­ consciente colectivo solamente en la parte que yace por debajo del yo. No tiene en cuenta que la angostura del yo puede también ceder abrién­ dose en otra dirección que conduce hacia la. parte situada por encima del yo, es decir, hacia el mundo de lo espiritual, de la Idea, de los contenidos de sentido realizados en el mundo mismo. Recordemos aquí una vez más lo ya dicho; espíritu es, visto desde el hombre, trascendencia. En las ten­ dencias y en los sentimientos de la transitividad se realiza el hombre a sí mismo como ser espiritual y, con ello, como persona. Tan sólo podemos ser persona cuando vivenciamos el mundo como poseedor de sentido a partir del cual recibe nuestra propia existencia su sentido y su misión. Sólo en la realización de las tendencias dei ser-más-allá-de-sí, le es dado al yo individual su ser como yo personal. Pero esto solamente es posible cuando el alma posee la capacidad de la trascendencia, del ser-más-allá-desí-misma, la capacidad de encontrarse con otro, que no es ella misma, y de entrar en comunicación con él. Es precisamente este factor de la trascen­ dencia del ser-más-allá-de-sí lo que falta en la global concepción psicoló­ gica de JUNG y lo que justifica el hablar de un «rasgo impersonal» de su psicología*53. La actividad del inconsciente colectivo, la realización de los arquetipos, por medio de la cual debe ser dilatada la estrechez de la con­ ciencia cognoscente y reflexiva, no es otra cosa sino un acto de «proyec-

dòn® según la explícita opinión del propio JUNG. En dicho acto, un proceso subjetivo que se formó en otro tiempo con motivo de una situación pri­ mordial de la vida, y que ha perdurado plásticamente en los arquetipos, queda desplazado al mundo exterior. Así, el alma до sale de sí misma en la realización de los arquetipos, ya que; en cierto modo, proyecta sus imágenes sdbre la sú|íerficie interna de una esfera en la cual vive. « J un g nos enseña a habitar en la morada del alma, pero nos encierra en ella; la puerta de! la trascendencia queda obstruida» 4S4. Esto aparece especialmente claro en la interpretación que J ung da de la vivencia religiosa. También las represen­ taciones religiosas son para él como proyecciones de experiencias primitivas endotímicas, pero no son verdadera percepción de algo, ni encuentro, ni concepción, ni sentirse llamado por lo trascendente. E l alma queda también aquí como entidad preindividual, como alma colectiva encerrada en su propio recinto, y es interpretada, pura y simplemente, como interioridad Pero a la totalidad del alma, no solamente le pertenece el mundo subracional de imágenes constituido por los arquetipos (y que aparece en los sueños y en las mitologías), sino también el mundo transracional de las Ideas, del contenido espiritual del ser, alrededor del cual gira últimamente en las tendencias y en los sentimientos del ser-sobre-sí y fuera-de-sí. «La Psique humana es un ser espiritual que, de acuerdo con su naturaleza, rebasa el espa­ cio psíquico para penetrar en el mundo metafisico. Esta total dimensión es nivelada por JUNG y reabsorbida en el espacio intrapsíquico»455. Es verdad que J ung ha descubierto la «realidad del alma» como un «ser abierto» én los dominios de una vida y una vivencia todavía preindividuales, pero al mismo tiempo “ en un psicologismo y autismo fatales— convierte en absoluta la realidad de esa vivencia, desconociendo con ello que es propio de la esencia del ser humano el encontrarse también abierto a la realidad supraindividuai del espíritu.

EPÍLOGO

El concepto de la «.Psicología profundan. — Se ha hecho coniente d denominar «Psicología profunda.» al modo de considerar la -vida anímica inaugurado por Freud y continuado por A dler y J ung. Esto tiene su justificación histórica. La Psicología académica del siglo pasado no era, en rigor, sino una pura Psicología de la conciencia. La realidad de la vida anímica terminaba para ella con lo que nosotros vivenciamos consciente­ mente, y esto y sólo esto constituía el objeto de su investigación. Tal actitud debe atribuirse, no sin motivo, al influjo perdurador del principio de DES­ CARTES « cogito, ergo sumit, y a la interpretación de ella derivada, en la que se identifica el ser del hombre con el de su conciencia cognoscente. Después de que Schopenhauer y-N ietzsche dirigieron su mirada hacia los procesos anímicos situados bajo la superficie de la vida consciente, fue d Psicoanálisis al crear y precisar el concepto del inconsciente, el que nos ha enseñado que lo anímico va más allá de aquello que experimenta la con­ ciencia, y que nuestra vida anímica es mucho más rica y extensa de b que dicha conciencia identifica. Mas como no podía por menos de ocurrir, también los enfoques psicoanalíticos implicaban unilaterali dades, porque procediendo su experiencia de casos patológicos (principalmente de psiconeurosis), generalizaron de­ masiado sus hallazgos. Seguramente, los enfermos en los cuales se aplicó con éxito el psicoanálisis freudiano presentaban ante todo deseos sexuales reprimidos, pudiendo decir algo equivalente de las experiencias de A dler respecto a los sentimientos de inferioridad. Pero de ello no podemos dedu­ cir, en modo alguno, que en todo ser humano tengan d sexo y la voluntad de poder la importancia preponderante que desde el punto de vista de la Psicología profunda le asignan los referidos autores, pretendiendo con ello encerrar el concepto de dicha ciencia en el molde monotemàtico de la representación dd sexo y del deseo de dominio en la zona del inconsciente. La indiscutible politemàtica de la vida tendencial humana autoriza a pensar que también pueden ser reprimidas otras pulsiones procedentes de lá cordia­ lidad o de la conciencia moraL La? tendencias de la simpatía o dd auténtico amor o de la inquietud religiosa pueden ser reprimidas, alterando tal repre­ sión, desde el inconsciente, nuestro equilibrio anímico, llegando en algunos casos a originar una desarmonía de toda la persona. Precisamente por esta razón de sil unilateralidad monotemàtica han sido deformados, desde su origen, los enfoques del psicoanálisis y de la psicología individual

Pero la expresión de «Psicología profunda» adolece también de unila­ teralidad si limitamos el concepto de lo profubdo a tos dominios de la represión. Pues fuerza es reconocer que lo que confiere profundidad a la vida, anímica es el hecho de que los procesos en el sector externo de la vivencia^ de la percepción, la representación y el pensamiento, así como los de lá conducta activa, están modelados y ampliamente determinados por la temática del ser humano que se encuentra anclada en el fondo endotímico y que es vivenciada en forma de pulsiones, tendencias, sentimientos y esta­ dos de humor. La vida anímica tiene también, por lo tanto, profundidad, en cuanto que todo aquello que vivenCiamos en la superficie de la conciencia es constantemente modulado y perfilado por las vivencias endotímicas, Y, para terminar, todavía tiene una última significación el concepto de profundidad en la doctrina de la vida anímica en el hecho de que el estrato más inferior en la estructura de la persona, el del fondo vital, iúfluye sobre lá vivencia actual eíi forma ds memoria en la que sé ha condensado nuestro pasado 4S&. En cada momento vivido somos la historia de nuestro pasado. Des­ de nuestra más tierná infancia recibimos la impronta de impresiones y de experiencias, tales como la acción modeladora del paisaje patrio y del am­ bienté humano, la atmósfera familiar, la convivencia con el padre, la madre y los hermanos, y el trato con otras personas. También dejan su huella en nosotros los sobresaltos y las exaltaciones del ánimo que nos trae el destino. Y, de este modo, todo nuestro pasado se refleja constantemente en nuestro presente, no sólo en ló que ambicionamos, sentimos, pensamos, imaginamos o hacemos, sino que también cada percepción lleva el sello de nuestro pasado, sin que éste tenga por qué aparecer en la superficie de la conciencia. Si nosotros, por lo tanto, comprendemos el concepto de la profundidad con una amplitud que la hace efectivamente válida para la vida anímica, no podemos limitar en modo alguno su extensión a los dominios dél incons­ ciente reprimid^, o del colectivo, sino que pasa a ser un concepto funda­ mental de la Psicología. Este cohcepto viene a expresar que nuestra vida anímica no se acaba con lo que queda fijado en la superficie de la concien­ cia, sino que ésta tiene sus trasfondos y sus subfondos que llegan hasta las sombras del inconsciente-sin conocimiento. Tal inconsciente pertenece, pues, en realidad a lá vida ánímica tanto como lo conscientemente vivido. Por lo tanto la Psicología no puede dejar de ser «Psicología profunda» si no quiere apartarse dé su auténtico objeto. Mas con lo dicho anteriormente nos parecé este cohcepto un tanto superfluo si b tomamos al pie de la letra, ya que la «psicología profunda» no constituye una teoría especial de la vida anímica, sino que es precisamente el único aspecto que se ajusta con exactitud a lo anímico.

La unidad de la Psicología, — También ocutre lo propio con el título con que se presentan otras direcciones de la Psicología. Hoy día es inne­ cesario hablar de una «Psicología de la totalidad# (por ejemplo, en el sentido de F. KRUEGER), pues la vida anímica no puede ser considerada de otro modo que como un todo integrativo que puede desmembrarse en partes diferenciables. Y en tanto que esta totalidad está estructurada (membrada) en totalidades parciales y posee ¡ana forma, el concepto de la «Psicología de la Gestallii no es tampoco más que la designación de un enfoque de las ciencias psicológicas que se ha hecho históricamente indispensable. La Psi­ cología solamente es posible como psicología de la forma (Gestdtpsychologie), aunque comprendida ésta en un sentido mucho más amplio que el que le concedieron sus propios introductores. Éstos opusieron, con razón, poniéndola en primer plano, la figundidad totalitaria de la vida anímica a la tradicional concepción de la Psicología dé los elementos. Este programa tuvo como última consecuencia que los sectores anímicos diferenciables, en los cuales puede ser demostrada aisladamente la ley de la forma (Gestalt), es decir, los dominios de la percepción, de la representación, del pensamiento y de la acción, e incluso de los sentimientos (que tan poco son renidos en cuenta por la «Psicología de la forma»), son considerados como miembros de una totalidad ; es decir, como partes de ese todo que al tratar del hombre designamos como persona. El objetivo que-nos guía al titular nuestro libro «Estructura de la persona» no ha sido otte sino el de llevar el punto de vista de la figuralidad de la vida anímica hasta el extremo de integrar los sectores parciales y los hechos aislados de la vivencia, investigados científi­ camente,, en una totalidad interrelacionada y estructurada y, con elfo, dirigir la Psicología hacia una concepción totalista del hombre 45'. Por lo que respecta a la «Psicología dinámica», su mismo iniciador, McDoUGALL, dice que debería perder su exclusivismo y volver a ser sim­ plemente Psicología, tanto más cuanto que el finalismo y la plasticidad dinámica de todo lo anímico han llegado a ser conocidos y reconocidos por todos los psicólogos (véase pág. 100). Y , por último, considerando la oposi­ ción existente entre la Psicología como Ciencia natural y como Ciencia del espíritu, vemos que ocupa una posición-clave basada en la unidad cuerpoalma, la cual hace necesaria la consideración desde ambos puntos de vista. Por lo tanto, la Psicología no puede ser fiel a su objeto si no es actuan­ do al mismo tiempo como Psicología profunda, como Psicología de la totalidad, como Psicología de la forma y como Psicología dinámica. Además, debe servirse tanto de los métodos de las ciencias paturales como de los de las ciencias del espíritu. Hoy estamos en condiciones de darnos cuenta de que aquellas direcciones de la Psicología que han logrado plenitud hístórico-científica y que han exaltado en sus programas y en su filiación los

conceptos de profundidad, totalidad, forma y fundamentación dinámica, o bien los métodos experimentales científico-naturales o los comprensivos científico-psicológicos, se basan sólo en la diversidad de aspectos. Lo mismo ocurre con la división en «Psicología general», «Psicología evolutiva» y aCaracterología», que se basan en cada caso sólo en un enfoque distinto. También está determinada por su aspecto la «Psicología social», pues con­ sidera a los seres anímicos individuales desde el punto de vísta de sus rela­ ciones con el mundo de sus semejantes y se propone esclarecer los procesos anímicos dentro de las diversas formas de comunidad. También nos hemos referido (pág, 36) a las diferencias entre los distintos aspectos de rendi­ miento, esencia y conducta, bajo los cuales Да vida anímica se ofrece a nuestra experiencia. Y recordemos, una vrz más, en qué medida precisa­ mente la vida anímica exige una consideración desde diversas vertientes (véase pág. 23). Lo que realiza la unidad de la Psicología es la mutua complementación de todas ellas. Peto la multiplicidad de los aspectos no es sino la expresión de las múltiples relaciones en que está implicado lo anímico. La vida anímica del hombre tiene un peculiar carácter intermediario-dialéctico. Está situada entre la realidad de la vida natural y el mundo suprabiológico del espíritu. Forma parte de ambas realidades sin pertenecer en exclusiva a ninguna de las dos La egresión simbólica de esa posición intermedia en sentido vertical es la de là «figura corpórea erecta» (A. V ettbr ) del ser humano. Pero tam­ bién en sentido horizontal la vida anímica es un proceso dialéctico inferme* diario. Es el arco luminoso éntre el ser individual y el mundo que le rodea. Es el reflejo de dicho mundo y, al mismo tiempo, en el comportamiento respecto a él, la realización del propio ser. Está entrelazado en los rendi­ mientos en los que se objetiviza, y se es dado al misino tiempo a sí mismo como subjetivo en su intimidad y en el centro de sú sí mismo personal. Está ligado a las mudanzas históricas de los tiempos y, simultáneamente, al retorno de los protofenómenos del ser humano. Y en todas estas relaciones, la vida anímica del hombre constituye siem­ pre eí ser de una unidad indivisible, incanjeable, irrepetible, procedente de un fondo metafisico en el que está anclada. Esta profunda y más última referencia del ser anímico humano se halla más allá del total conocimiento psicológico empírico. El secreto metafisico de la individualidad, los desig­ nios de Dios para cada ser singular, el sentido de su unidad, insubstituibilidad e írrepetibilidad, no puede ser abarcado ni formulado en una forma merámente racionalista. Solamente el amor nos permite entreverlo. Por eso debe ser preceptivo en toda tarea psicológica el respetarlo con veneración. Tan sólo cuando la Psicología, como ciencia dd hombre, cumple tal pre­ cepto, puede acreditar su propia humanidad.

NOTAS I, V. t. H. W erner, Ein/fihrung in die EntvAcklunçspsychologie, 1933 (Psicologia evolutiva). 2-3. H. K ickebi , Gruridprobleme der Philosophie, 1944 (Problemas básicos de Filosofía). 4. H. Werner, ob. cit. nota 1. 5-6-7. A. C arre l, La incógnita del hombre. Barcelona, Iberia, 1952. 8 . W. Roux, Das Wesèn des Lebens (La esencia de la vida), en Alta. Biologie. 9-10. A. C arrel, ob. cit. nota 5. II. W. Houx, ob, cit. nota 8 . 12, E. Rothacker, Die Schichten der Persünlichkeit. 1947 (Los estratos de la per­ sonalidad). 13-14. N. Petersen, Die Eigenwelt des Menschen (Ш mundo propio del hombre). 15, Ver K u c is , Wie /inden w it die Seele des ¡íebenmenschen (Cómo descubrirnos el alma de los semejantes). 16. McDougaia, The energies o f Men. A Study of the Fundamentals of Dynamic Psychology (Las energías del hombre. Un estudio sobre los fundamentos de : la Psicologia dinámica). 17-18. D il t h e y , Obras completas. Fdo. de C. E . Méjico, 1945. 19-20. En H elw ig se encuentra esbozada esta lógica de la Psicología. V, H elw ig, Seele ala Ausserung, 1936 (El alma como exteriorización). El. B, Ebbmahn, Logife, 1923. 22, Lersch, Probleme und Ergebnisse der cfterafcterologischen Typologie (Pro­ blemas y resultados de la tipología caracterológica) en: Actas sobre el Х Ш Congreso de la Sociedad Alemana de Psicología), 1934. 22, - A. Adler. El carácter neurótico. Buenos Aires, Paidos, 1959. 24. C. G. Jura; Psychologiscfte Tupen, 1937, pág, 607. 25. La superación del degma de la interiorización de lo psíquico está tratado extensamente en L e r s c h , Sesie und Welt, 1941(Alma y mundo). 26. I * Seií, Wege der Erzíe hun pshi Ife, 2.* ed., 1952, pág. 17. 27. W, W ohotj Compendio de Psicología. Madrid, La España Moderna. 28. Ver L. K l a g e s , Fundamentos de la Caracterología. Buenos Aires, Paidos, 1959. ¡9, H. B e r g s o n , Evolución creadora. Madrid, Renacimiento, 1912. 30. Scahzihi, Ursprung und W irklichkeit, 1951, pág, 159. 31. D ilthey, ob. cit. nota 17. 32. Fu. B olihow , Dilthey. 1930 33. L eisworsky , Psicología expérimental. Bilbao, El Mensajero, 1953. 34. M c D o u g a u , ob. cit. nota 16. 35. A. Gehlek, D er Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1S40 (El hombre, su naturaleza y su puesto en el mundo). 36. Curt, Amerifcanisches Geistesleben, 1947, págs. 739 y 745. 37. Fp_ A lexander, Nuestra era irracional. Buenos Aires, Poseidón, 1944. 38. El ser humano como nexo de unión entre la esfera asuperior» del espíritu y la dníeriors de la vida es la concepción principal e Importante de la obra «Natur und Person», de A. V eiter , 1949. 41. J. Влннзек, Beitrüge Zur Charakterologie, 1837, 40. Ph. Lersch, Das Problem des Aspe fetea in der Psychologie. En: Jahrbuch /, . Psychologie u. psychothérapie, 1953, págs, 385 y slgs, 41. J. B ahhseh, Beitrdge zur Charakterologie, 1867. 42 Ver K erschehsieimer, Charafeterbegriíf und Charaktererziehung, 1923 (Con­ cepto y educación del carácter). 43. Ver Ptakder, Grundprobleme der С harafeterologie (Problemas básicos de C a­ racterología) en el Jahrbuch der Charafeterotogie, 1924.

44. Ver t. K lages, Graphologisches L e s e bueh, 1943 (Álbum grafològico). 45. Ver P tahler, Vererbunp a is S ch ícksa l, 1932 (La herencia como destino). 46. Heupach, Elementares Lehrb. d. S ozialp sy ch olcg ie (Tratado elemental de Psicología social). 47-48-49-50-51. Cit. por A. W ellek, Das Problem des seetischen Seins. Die Strukturtheorte F elix Kruegers: D eutung und Kritife (El problema del ser psí­ quico. La teoría estructural de Felix Krueger: Interpretación y crítica). 52. H abehldí. Der Character, 1925, pág. 45. 53. W. B eck, Grundziige der Soíialpsychologie, 1953, pág, 109. 54. G. Jtjhc, Psychologische B etra ch ta n g en , 1945, pág. 192. 55. NnTiscBE. De las v en ta ja s e inconvenientes de la historia para to trida. 5B. V er P h. L ehsch, V om Wesen der G esch lech ter, 1947 (La esencia de los sexos) y Vom. Sínn der Geschlechtsunterschiede (Sentido de las diferencias sexuales). 57. Ver t. R, T m tií, P erson und C h a rakter, 1940 (Persona y carácter). 58. Ver M essek, Psychologie, 1934, pág. 101. 59. Ver L ersch. Gesleht und Seele, Grundllnien einer mítnisehen Dtagnostllc, 1932 (Rostro y alma, Bases para un diagnóstico mímico). 60. V er S tbehle, Analyse des Gebarens, 1934 (Análisis del comportamiento). 61. Ver RnTFEar, Sprechtypen (Tipos de alocución) en: Actas del XII Congreso de la Sociedad Alemana de Psicología, 1932. 62. V er L. K l a g e s } Escritura y Carácter. Buenos Aires, Paidos,1959. 63. WOlítliít, KunstgescMchtliche Grundbegri fíe, 191B (Conceptos fundamentales en la historia del arte). 64. E beiïtghaüs, Grundxilge der Psychologie (Fundamentos de la Psicología). 65. K. Girgemsoiin, Der seelisefte A ufbau des religWsen Erlenbens, 1930 (La es­ tructura psíquica de la vivencia religiosa), — W, Gruehn, Das Werteríebnis, 1924 (La vivencia axíológtca). 66 . Ver A . W ellek, Das Experiment in der Psychologie, 1047 (El experimento en Psicologia). 67. К . G b o o s , Die Spiele des Menschen, 1899 (Ie s juegos humanos). 68 . К. Jaspers, Psicopatologia generai, Buenos Aires, Elm i у eia., 1955. . 69. Nic. H a r t m a n n , D os P roblem des geliti cren Seins, 1933 (El problema del Ser espiritual). 70. Ver О. K ror , Die Gesetzha/tigkeit geistiger Entwieklung (Leyes de la evo­ lución psíquica), en Z tschr. fü r pddagog. Psychol., 1936. 71. E. R, Jasnsch, Formas bdsicas del S e r humano. 72. E, B baun, Psychogene Réaktionen, Handb. der Geistesfcrankh (Reacciones pstcógenas, Tratado de las enfermedades mentales, dirigido por O, Bumke), Y v. t. Die v ítale Person (La persona vital), 73. F e, G h o s s a r t , G efü h l und Strebung (Sentimiento y tendencia), 74. H. F. H o ft m a n k , L a teoria de los estratos psíquicos, Madrid, Morata, 1953. 75. E. Rothackeh, ob. cit. nota 12. 76. H. Нош» Charafcter und Schicfcsal, 1038 (Carácter y destino). 7 7 -7 8 . R, T h i e l e , Ob. C it. nota 5 7 . 79. A. C arrel, ob. cit. nota 5. 80. Ver R e k o , Magische G ijte (Venenos mágicos).Bl. Ver Rüfheh, Die Ent/altung des SeeMschen (El despliegue de lo anímico). 82. N aftdí, Einfflhrung in die Psychologie (Introducción a la Psicología). 83. G. E wald, Lehrbuch der Neurologie und Psychiatrie (Tratado de Neurología y Psiquiatría). 84-85. W, Hellpach, Geòpsique. 86-B7-88. Ver Roihacker, ob. cit. nota 12. 89. V er W ittkower, E influss der Gemiitsbeioegungen au ] den Квтрег, 1937 (In­ flujo de las emociones sobre el cuerpo). 9 0 . BoYTEMDrjK, Et dolor, Madrid, Rev. de Occidente, 1 9 5 8 . 91. V er W it t k o w e r , o b . cit. n o ta 89, 92. BtiïTEMDHic, ob. cit. neta 80. 93. Ver WrrncoWEH, ob. cit. nota 89. 9 4 . F. A l e x a n d e r , Psychosomatic Medicine. 95. D. Клтг, T ratad o de P sicología. Madrid, Morata, 1954. 96. McD ougall, ob. cit. nota 16. -97. K. L ewin , Vorbemerkungen iiber die psychischen K rd fte und Energien und iiber die Stru ktur d er Seele, en Psychologfeche Forschung, n. 7, 1926.

9í. Ver P, Bauth, Die Stoa, 1946. 99, AL Pfahdeb, Die Se ele des Menschcn (El alma humana). 100. L. Klages, ob. cit. nota 28. 101.

102.

103. 104. 105. 100. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114.

115. 116. 117. 11S. 119. 120. 121. 122.

A. G ehlen , ob cit. nota 35.

Rueert, Zum Problem der Antriebe und Triebe des Menschen, (Sobre el problema de las incitaciones y tendencias instintivas en el hombre). Ver A. Schweitzer, Die Weltanschauung der indischen De nicer, 1935 (La con­ cepción del mundo de los pensadores indios). Goethe, Poesía y Verdad. Madrid, Espasa Calpe, 1942. Kierkegaard, Ges. Werfce. Jena, 1914. Kaki, Anthropologie in pragm atischen Hinsicht, pág, 25. Sobre el significado caracterológico de la libido, según el concepto de Freud, V. R. Allers, Medizinische Charafeterologie (Caracterología mèdica) en: Bhogscti y Lewv, Die Biologie der Person, 1931 (Biologia de la persona). Cit. por H. Nom., db. cit. nota76. Cit. por A. M a u r o is , Byron,1930. N ietzsch e , Obras completas. Madrid, Aguilar, 1953. J a sp e r s , Psychologie der Weltanschaungon, 1922 (Psic. de las cosmovisiones). S chopenhauer, Obras Completas. G. W. A llpo rt , Psicologia de la Personalidad. Buenos Aires, Paidos, 1962. E. Sphamger, Formai d e vida. Madrid, Rev. de Occidente, 1953. Nietzsche, ob. cit. nota 110. E. Spranger, ob, cit. nota 114. S chopenhauer , ob. cit. nota 112, E. Sprancer, ob. cit.’ nota 114. M. Weber, Politifc als Beruf. W : James, Compendio de Psicologia. Madrid, Edit.Jorro, 1930. Jaspers, ob. cit. nota 63 ; K. Schneider, Las personalidades psicopáticas. Ma­ drid, Morata, 1953. K. Soni elder. Las personalidades psicopáticas. Madrid, Morata, 1953. J.

123.

K lages, o b . c it. n o ta 28.

129.

L . K lag es ,

136. 137.

M c D ougall , o b. c it. n o ta 16. N ietzsch e , ob c it. n o ta 110.

124. F. Hoppé, Erfolg und JVTisserfotj, en Psych. Forschung, 1930. 125. G uardimi, Die Unterscheidung des Christlichen, 1935 (La peculiaridad del cristiano). 126. S chneider , ob. cit. nota 122. 127. Sobre la cuestión del instinto de- agresión v. t. H, Kuki, Die Aggressiuitdt und dìe Zdrtlichfceit, 1947 (Lo agresivo y lo tierno). 128. Sòbre los intereses v. K e r sc h e n st eih er , Theorie der Bildung, 1926 (Teoría de la educación) y Lunk, Dos Interesse, 1926 (El interés). ob cit. n o ta 28.

130. Ver Th. Lifps, Leitfaden derPsychologie (Vademecum de Psicologia) y K erschensteiner, Theorie der Bildung (Teoría de la educación), 131. Spkamger, Psicología de la édad juuentl, Madrid, Revista de Occidente, 1962. 132. К. J a sp e r s , o b . cit. nota 111. 133. Ver S p r a n c er , o b . cit. nota 131. 134. Cit. рог H, Nohl, Einlettung in die Philosophie (Introducción à la Filosofia). 135. S c h o p e n h a u e r , o b . cit. nota 1 1 2 .

138. Respecto a esto, v, t. el concepto de Sa tectónica dèi carácter en K lages, ob. cit. nota 28. 139. D ollard, Dooii, M il l e r , M o b e r , S e a r s , Frustration and aggression, 1949, 140. Rosenzweig, An outline o í Frustration Theory, 1944. Cameron, Psychology of behavior disorders, 1947. G. Muhphy. Personalidades. Madrid, Inst, de Estudios Políticos, 1957. 141. ■ Adler, ob.: cit. nota 23 y Conocimiento del hombre, Madrid. Esp. Calp., 1Э54. 142-143. M cD ougall^ o b. cit nota 16. 144. L. K lages, Grundlegung der Wissenscha/t uom Ausdruck, 3942 (Fundamentos de la Ciencia de la expresión). Sobre la interdependencia interna de las tendèncias y los sentimientos v. sobre todo Fr. G r o ssa r t , Ge/iihie und. S trebttngen (Sentimientos y tendencias). Arch. j. d. yes. Psychologic, núms. 79, 81. 145. H. L otze, Microcosmos. 146. Ver McDougall, Fundamentos para w a PsiruítM/m suciaí: «Nos parece jus-

152.

tificada nuestra opinión de que toda conducta instintiva se acompaña de una excitación emocional... aunque pequeña, la cual es específica o caracte­ rística de aquel tipo de conducta». V. t. W. F ischel,.Psyche and Leistung der T iere, 1938 (Psique y rendimiento de los animales). Esta expresión fue utilizada en las tres primeras ediciones de la presente obra. F. Китаеe h , Dns Wesen der G efilh le, 1929 (La esencia de los sentimientos). A K lages le corresponde el mérito de esta importante distinción. Ver sobre todo su ob. cit. nota 144. F. K r u e g e r , ob. c it. n o ta 148. Odebrecht, G efith l und Ganzheit. Der ldeen gehalt der Psychologie F, Krue­ gers, 1929 (Sentimiento y tonalidad. Las ideas psicológicas de Krueger). W. S t e r n , Psicología general. Buenos Aires, Paidos, 1957.

153. 154.

K la g es . o b . c i t . n o ta 144. W , S t e r h , o b , c it. n o ta 152.

147. 148. 149. 150.

151.

155. Cit. por BuytïndWk. ob. cit. nota 00. 156-157, F, K r u e g e r . Die Tie/endimension und die Gegensiitïlichkeit des G elü hlstebens, 1930 (La dimensión profunda y la polaridad de la vida afectiva). 158. Ver Ph. L e r s c h , S ee le und Welt, 1941 (Alma y mundo). 159. F. K h u eg e r , obs. cíts. notas 148 y 158. 160. M. S cheleh , Et form a lism o en la ética y la ética m aterial de los calores. Madrid, Hev. de Occidente, 1941. 161. Véanse en especial, caps. VÍII y IX, 162-163-164-165. BuYTENDiJKr. ob. cit. nota 90. 166. J, v. K h ie s , Allg. Sinnesphysiotogie, 1923 (Fisiología general de los sentidos). 167-168. Buytenduk, ob. cit nota 90. 169. Ewald, Temperament und Character, 1924 (Temperamento y carácter). 170. Th. Z ie h in . Die G run dlagen der C h a ra k tero lo g ie, 1930 (Los fundamentos de la Caracterología). • ■ 171. Ver t. M. S c h elleb , D e lo ete rn o en el hombre. Madrid, Rev., de Occ., 1941. 172. Ver S c h e le r , E se neta y Jomas de la simpatía y V ie r k a n b t, Geselijcho/tslehre, 1923 (Sociologia). 173-174. S cheler , o b. c it . n o ta 172. 175-176-177, N ietzsch e , o b . c it. n o ta 110,

178. Saw Aocstín, C on fesion es, Libro III, cap. 2.* Madrid, Apostolado de la Pren* sa, 1958. 179. Ver M. S cheler , ob. cit. nota 172. 180. Stendhal, Sobre el amor. Buenos Aires, Edit. Sopeña, 1946. 181. Ver t. B ollnow, D as W esen der Stimmvngen (La esenc, de los est. de ánimo). 182. G o e th e , Sobre el amor incipiente de Wilhelm Meister hacia Mariane. Ma­ drid, Espasa Calpe, 1953. 183. H oldeb глн, Hyperion, Libro 2.* 184. J. C o n rad , The Arrow of G old (La flecha de oro). 185. Ver t. E. Speèh,- D ie 'Ltebes/ahigfceit, 1937 (La capacidad amorosa). 186. Acerca del amor en la mujer véase ante todo el libro de M a ria n n e W eb er Die Frauen und d ie L ie b e (Las mujeres y el amor), escrito con gran deli­ cadeza y madura experiencia psicológica. 187. Ver t. Ph. L e h s c h , ob. cit. nota 56. 188. A. C a e r e l , ob. c it. n o ta 5. 189. Sobre la caracterología del hombre estético v. E. Spbamgeh, ob. cit. y K. J. Obenauer, Die Problematic des üsthet, Mcnschen in der deutschen Literatur, 193S (Problemática del hombre estético en la literatura alemana). 190-191. F. H. B o l l n o w , Líber die Ет/urcht (Sobre el respeto). 192. Un análisis completo del sentimiento religioso, que aquí no podemos dar, se encuentra en R. Ono, Das H eilige, 1924 (Lo santo). 193-194. P. S chkodeh. Kindliclie C h a ra k tere und ih re A b artigkeiten , 1951 (Carac­ teres infantiles y sus desviaciones). S chuoder concede un mismo significado a «cordialidad» (Gemüt) y «Amor al prójimo» (Menschenliebe). 195. K ant, Grundlegung der Metnphusik der Sitien (Fundamentos de la meta­ fisici de las costumbres). 196. A. Wellek, Die P olaritat im A u fbau d es C harakters, 1950 (La polaridad en la estructura del carácter). 1ЭТ.

A si h a b la W eluek s o b r e la « d u alid ad u n ita r ia d e c o rd ia lid a d y c o n c ie n c ia » y A u g . V etter d e u n a « r e fe r e n c ia m u tu a e n tr e c o rd ia lid a d y c o n c ie n c ia s .

entendida là primera como principio femenino y la segunda como princi­ pio masculino (ífotur und P erson , 1949). 198. Buytenmjk, Wege rum Verstffndnis der Tiere (Vías para la comprensión de los animales). 199.

W. S tern , ob. cit. nota 152.

200. E. B leuwr , Trotado de Psiquiatría. Madrid, Espasa Calpe, 1924. 201. K. ScmreíDZR, Psychopathologie der Gefühle und Triebe, 1938 (P 6lcopatolog{a de los sentimientos e Instintos). 202 . K. Jaspers, ob. cit. nota 68 . 203. К . Бснпгоеп, ob. cit. nota 201. 204. L. K laces, ob, cit. nota 28. 205. W. S tern, ob. cit. nota 152. 206. T. K p a u s. Allgemeine und spezietle Pathologie der Person. I, Tiefenperscm, 1928 (Patologia general y especial de la persona. I. Persona profunda). En K raos «persona profunda» tiene un sentido más peculiar que en Rothackxr. 207. Véase acerca de esto: G. R. H rrzn. Dos fcttrpetich-eeelische Zusommentuirfcen in den LebensvorgtLngen, 192S (La cooperación anímica corporal en los proce­ sos vitales) y Der Organism us der See le, 1937 (El organismo del alma), 208. G oethe, ob. cit. nota 104. 209. R irtzscbe, ob. cit, nota 110. 210. B aenbeh, Mosatfcen und Sithouetten, 1931(Mosaicps y siluetas). 211. Bumke, Lehrbuch der Geistesfcranfeheiten, 1924 (Nuevo tratado de enferme­ dades mentales). Sobre psicópatas lábiles v. J, Lance, K u rxgesfásstes Lehrbuch der Psychiatrie, 1036. (Psiquiatría.) 212. Para Cuanto se refiera a la ciclotlmia v. Кнг гнснмвн Constitución y carácter. Barcelona, Edit, Labor, 3.* edic, 1961. De la literatura sobre los estados de ánimo, citemos ante todo el libro de Fr. O. B olln ow , Dos Wesen der Stim~ mvngen, 1940 (Esencia de los estados de ánimo). 213. E. R ohde, Psyche. Madrid, Summa. 1942. 2 1 4 -2 1 5 , N ie t z s c h e , El origen d e la t r a g e d i a . Madrid, Rodriguez S e r r a ( s . a.). 216. V. t. L. K lages; Vom kosmogcmischen Eros, 1930 (Del Eros cosmogónico). 217. P l u t a r c o , Vidas de Grandes Hombres. Barcelona, Mateu, 1953. Vidas para­ lelas. Barcelona, Plaza y Janés, 1953. 218. E w a l d , Temperament u n d Character, 1924. 219. K. S chneider, ob. cit, nota 122. 220. V. t. G uroou , Goethe, 1918. 221. L ichtenberg, dphorismen (Aforismos). 222-223. G. A iatout, ob. ett. nota 113. 224. Clt. por J aspers, Nieteche. 225. S a st r e , L'existentialisme est un humanisme, 1946. 226. G oethe, Fausto, 1.* parte. (N. del T.J Madrid, Aguilár, 1954. 227. W. Wohdt, Gruhdíflge der physiotog. Psych. (Manual de Psicologia fisioló­ gica), t, Ш . 1,* ed. 1874.— E b s in g h a d s , Grundzüge der Psicologie, 1911. ■ — FnOBES, Tratado de Psicologia empirica V experimental, — L u í d w o r s k y , Experimentelle Psychologie, 1031,— R ohracher, Ein/ilhrung fn die Psichologie, 1946. 228. -Ê ..Kretschmer, Psicologia Médica. Barcelona Labor, 1954. 220. Евншснлие, P sy ch olog ie, en Die Kultur der Gegenuiart, partè I, cap. VI. 230, E. K retschmer, ob. cit. nota 228. 231. H. Rohhacher, Einjiihrung in die Psychologie, 1948, pág. 239. 232-233-234-235. B dytenduk,. ob. cit. nota 198. 236. Véase también Hempelmann, Tierpsycftologie (Psicologia Animai), 1928. 237. H. R ohhacher, Ob. cit. nota 231. 238. Sobre esto, véanse las interesantes consideraciones de A. V étter, Jíatur und Person, Umrtís einer ÁnthropogricmiJc, 194B. 239. L insworsky, ob. c i t nota 33. 240. K. Wilde, Der Punktreiheneffekt ■ und die Rolle der binoltutaren Querdisparation beim Tie/enschen. Psycholog. Forschung (El efecto de las serles de puntos y el papel de la dlsparación horizontal ■ binocular), t. 23 (1950). 241. Ver E hb ewtlls, tfber GestaltqualiWten (Cualidades geetálticae), 1890. 242. Véanse F. Sander, Ezperimentelte Ergebnisse der Gestattpsychobwte (Resul­ tados experimentales de la psicologia de la Gestalt), en: Bcrich ilber den X Kongress filr exp erim en ted Psychologie, 1928, y en concisa y clara expo­ sición de D. K ati, Psicología de la Formo.

243. 244.

245. 246. 247. 248.

S ander, ob. cit.. pég. 32. W. K ohler , Die physischen Gestatten in Ruhe und im stetiondrcm Zustand (Las formas físicas en reposo y en estado estacionarlo), 1920. P a r a lo qae sigue véase además: P etermanm , Wesensfragen seetischen Setns (Problemas esen­ ciales del Ser Psíquico, 1938, págs.-28 y sig. O. T u m l ir z . Anthropoloptsche Psychologie (Psicología Antropológica), 1930. W. S ïebn , ob. cit, nota 152. D. K atz, ob. c it nota 95. M. S cheler , El saber y la cultura, Madrid, Revista de Occidente, 1926.

249.

B uyten dux, ob .

C it. n o t a

19 8 .

250.

Cit. por L. K lag es , Der Geist ais Widersacher der Seele (Elespíritu como adversario del alma), t. П. 251. D. K atz, ob. cit. nota 95. «Ciertamente todo lo que vemos está cargado dé saber experiencial, pero esta circunstancia no nos lleva a que las cosas se constituyan en nuestro campo visual. Más bien sucede lo contrario, las cosas se constituyen en unidades por otros motivos más profundos y ésta es la condición previa para que podamos deducir alguna experiencia de ellas». 252. D. K atz, ob. cit. nota 95. 253. E bbinghaus , ob. cit. nota 64. 254.

B

u y t en d u x ,

27 2 .

K . BÜHLEB, o b . c i t . n o t a 2 7 0 .

o b . c it. n o ta

19 8 .

255. W. Kóhler, Psychologísche Problème (Problemas psicológicos), 1933, pág. 46. 256. Sobre la atención v. págs. 513 y sig. 257-258-259-260, W.KtìHUSR, Psychologique Problem i 1933. págs. 179, 181, Í82. 261. E bbih gh aus , Grun dzilge der Psychologie, pág. 2B0. 262-263. E. B l e u l ir , ob. cit. nota 200. : 264-265. J. L amcb, K u rzg etü stëi Lehrbuch der Psychiatrie, 1936, pág. 52-142. 266. P. Jahet, L’état mentaldèshystériques. 267. E. K r e TSCKMe r , ob. cit.nota 228. 268. W. Sterk, Beitrüge zur Psychologie der Aussage (Contribución a la psicologia del Testimonio), 1903; О. M okrem üllïr, Psychologie und Psÿchopàthologie der Aussaçe (Psicologia y Psicopatologia del Testimonio), 1930. 269. MOn k e m ü ix e b , ob. cit. pég. 23. 270. K. E l desarrollo espiritual del mño. Madrid, Espasa Calpe, 1934. 27 1 . Véase K . G b o o s , ob. c i t . nota 6 7 . 273.

S c h jelderup , Psychologie, págs. 201

274. 27 5 .

M c D o u c a l i, o b , N ie . H a r t m a n h ,

276. 277.

c it. ob.

y sig. n o t a 16. c i t n o lá 69.

P h . L ersch , o b . c i t . n o t a 158. W . S ter n , o b . c i t . n o ta 152.

278-279-280. W. D i lt h e y «Goethe y la fantasia poética» en «Das Erlebnis únd die Dichtung» (Vivencia y Poesía), 4.* ed., 1913, pág. 181, 182, 184. 281. K , J a sp e r s , Filosofía. Madrid, Revista de Occidente, 1958. K u iíz , en su pro­ fundo libró Die anthroprologische Bedeutung der Phantoste (La significación antropológica de la fantasía) (1946), ha hecho del papel que a lá fantasía co­ rresponde en e l conjuntó de nuestra vida, hilo rector, y punto de partida de una Antropología filosófica, con lo que a l llevar a cabo esta tarea «el concepto de fantasía tomado en el sentido más amplio desaparece casi por completo de nuestra vista*. ( B o l u ío w , Filosofia dé la nostalgia, en Die Sammtutig, 1948.) 2B£. W. S t e r n , ob. cit. nota 152. 283. Sobre esto véase H e id e g g e r , Kant y et p ro b lem a de la Metafisica. Méjico, Fdo. de C. E„ 1959, 28 4 . A. G eh iæ n , o b . c i t . n o t a 35. 285-286. K. J a sp e r s , Von der W ahrheit (Sobre là verdad). 287.

K.

BU h leb. ob .

c i t . n o t a 27 0 .

288. K .- J. G r a u , Grundriss der Logik (Manual de Lógica), 1929, pág. 79. 289. О, Кноя, Psychologie des Grundschulatters (Psicologia de la edad escolar). 290. Véase S elz , V ber die G esetze ¿es g eoTdnetén DenJcuèrtaufs (Sobre las leyes del curso del pensamiento) (1911), y Zur Psychologie des produktiuen Denfcens und des Irrtums (Sobre la psicologia del pensamiento), (1912). 291. A. M e s s e r , Psicologia. Madrid, Revista de Occidente, 1954, 292. В. P eiebm a m h Wesensfragen seetischen Seins (Problemas esenciales del ser psíquico), 1938, pág. 93.

293-294. A. G ihleh, ob. cit. nota 35. 295. Hegels Acsthetik, seleccionado por A. B a e u m le r , 1922, pág. 38. 296-297-296-299. W. S t e r n , o b . c it. n o ta 152. 300. Cit. por.NoHb, ob, cit. nota 134. ' 301-302. Véase E, R otitacker, ob. cit. ilota 12. 302 bis. B u y t e k d ijk , ob. cit. nota 198. 303. B i e r e n s se Hann. Die Instinkte der Tiere (Los instintos de los animales). 304.

R ohracher , o b , c it. n o ta 231.

305-306-307. ScraiDER, Psicología Médica, Buenos A íres, Paidos, 1082, ЗОВ. М. РлШсн, Wahmehmungstehre (Teoria de la percepción), 1924. 309. B uyt etitiих," ob. cit. nota 198. 310. K. Lewih, A dynamic Theory о/ personality, 1935.— Principles of Topological Psychology, 1938.— Field Theory In Social Science, 1951 (aquí especialmente el capitulo : Behavior and Development as a Function of the Total Situation). 311. B e rta u ik tit, Das Gefüge des Lebens (Estructura de la vida), pâg. 142. 312. K. B ü h le r , ob. Cit. n o ta 270. pl3. B e r t a l à t i t t y , ob. c i t . n o ta 311. 314. M cD ougall, ob. cit. nota 16. 315. B i e r e n s de К лан, ob. cit. nota 303. 316.

B

u v tk n ü ijk ,

o b . c it. n o ta 198.

317. V. t o n W e iis â c k e r , Der Gestaltfcreis (El circulo figurai). 318. B i e r e n s de Я аак. оЬ. cit. nota 303. 319-320. W. S t e h h , Psychologie der frühen Kindheit (Psicologia de la primera In­ fancia) ; 1027, pág. 47. 321. К. B ükiær, ob. cit. nota 270. 322. ВиктЕнтагк, ob. cit. nota 198. 323. C. L. H u il, Principles of behavior, 1943. 324. E. C. Tolman, Purposive Behairfor in animalsan d . men,1932. 325. Rohracher, ob, cit, nota 231. 326. W. K 6 b ler, lntelligenzprü¡ungen an Anthropoiden, Abh, der Bert, Afead, der Wissensch. (Investigaciones sobre la inteligencia en antropoides), 1917 ; para lo que sigue véaseí К. BümER, ob. cit. nota 270. 327. W. S t e r ñ , ob. d t. nota 319. 328. Cu, B ühler. Infancia y Juventud (Là génesis de la conciencia). Madrid, Espasá Calpe( 1954, 329.

W . S í e r n , o b . c it. n o ta 319.

330-331. K. BthttER, ob. cit. nota 270. 332. W. S t e r n , o b . c it. n ò ta 152, 333. W. W u n d t , Physiolog. Psychologie* 6 .‘ ed„ vol. III, pág. 223. 334. B l e u l e r , Zsehr. f. Psychol., vol. 69, pág. 61. 335. Еевшонлиэ, ob, cit. nota 64. 336. K l a g e s , ob. cit. nota 62. 337. N. A ch, Wiltensakt und Temperament (Acto Volitivo y Temperamento). 338. Ob. cit. nota 110. 339. K. J aspers, pb. cit. nota 111. 340. {Sobre la atención v. págs. 513y sig. 341. W. Sirrot, Ob. cit, nota 152. ' 342. S chudeh, ob. cit. nota 305. 343. H. Kiruz, Die anthropologlsche Bedeutung der Phantaste, 1948, vol. I, pág. 16. 344. W. S t e r n , ob. cit. nota 152. 345. H. Kum . ob. cit. nota 343. 346. Sch o p en h au er, El mundo como voluntad y represent. Madrid, Aguilar, 1927. 347. Acerca de esto véase la diferenciación que hace Ртляин de los hombres, según tengan contenidos intelectuales m á s fijos o . más fluyentes. ( P i a u l e r , Vererbunp ais Schicksat.) 348. Este factor del sa c rific io 'e s puesto de relieve también, sobre todo, por G bassl en Die WillensschuOche (La debilidad de voluntad), 1937. 349. D ilth e y , ob. c i t nota 17. . *¡50 A. C a r r e l , ob. cit. nota S. 351. N ie tz s ch e , ob. cit. nota 110. 352. R, K irch o jt, Zu r Phttnomenolopie des Wollens (Sobre la fenomenología de la voluntad), En: Actas del 23 Congress d, Deuts, Ges. f. Psychologie, 1958.

353.. R oesmu , PMnomenologie und Pathologie des Wfllena (Fenomenología y P a­ tologia de la voluntad), Ztsr.hr. f. d. ges. Neur. u. Psychiatrie, vol. 157, 1937. 354, Ver T. К. Оееттпппси. Die Phénoménologie des Ich in ihren Grùndproblemen (Los problemas básicos de la fenomenologia del уов, 1910, pág. 220 , 355. Б. Ghassl, Die Willensschzvfiche, 1937 (Supl. 77 del Ztschr. für ange It’. Psych.). 358.

Ethik,

357.

N i e t z s c h e , w ille G . L e B oh, Psychologie

1926. p á g . 397.

zur Macht, Aforismo 928. 358. des Poules. 359. К. Jaspers, ob. cit. neta 68 . 360-361-362. E. КПЕГЗCHHEH, ob. Cit. nota 228. 363. Ph. L e r sc h , Der Traum in der deutschen Romantik (El Sueño del Romanti­ cismo Alemán), 1922, pág. 15. 364. Kos referimos aquí a la continuación de la novela como estaba planeada por el poeta. Begun las noticias de Тшэс. — Haym, Die romanttsche Schule (La Escuela Romántica), Berlín, 1320, pág, 444 y sig. 365. Th, M o m m s e n , HSmtsche Gaschichte (Historia de Roma), t. III, ИЪго V. 366-367. R .T k iele , o b . c i t nota 57. 368. H. F. Hoftmanw, ob. cit. nota 74. 369. HEYMAH3 Psychologie der Frau (Psicología de la Mujer), 1910. 370. Ph. L e r sc h , ob. cit. nota 56. 371-372. K lages , ob. cit, nota 28. 373-374. O. F. BolUîOW, ob. cit, nota 181, 375-376. K. S chneider , Der tríebhafte und der bewusste Mensclí, Jb. f. Charákterol. (El hombre consciente y el hombre impulsivo), t I, pág, 350. 377. Spdanger, Psicologia de la edad juvenil. Madrid, Revista de Occidente, 1953. 378. Fh, Giese, Das ireie literarischc Schaffcn bel Kinciem und Jugendlichen (La producción literaria espontánea de niños y adolescentes), 1924, 379. O. K roh, ob. cit. nota 289. 380. G. G. L ich ten berg , Tag und Dflmmerung (Día y Crepúsculo), 1941, pág, 262. 381. Cit. por K. Joel, Nietzsche und die Romantik (Nietzsche y él Romanticismo), 382-333. S. F reud , Lo Interpretación de los Sueílos. Santiago de Chile,Fax, 1936. 384. E-K hctschmer, ob. cit. nota 228, 385. Freito, ob. cit. nota 382. 386. Cit. por K. J a s p e r s , ob. cit. nota 68 . 387. A, Ptamdeb, Psychologie der Gestnnunges. Jahrbuch für Philosophie tind phünomenolog. F orichuna (Psicología de las Actitudes Eticas), t. I у Ш . 388. K. J a spers , ob. cit. nota 111. 389. Acerca de esto véase F k iy e r, Theories des objektiven Geister (Teoria del es­ píritu objetivo), 1923, pág. 15, y K lages , .Ausdrucfcsbewegung und Gestaltungskra/t (Movimiento expresivo y fuerza de configuración). 3.* y 4.* ed., 1923. nota 387, 390. A sí L o t e r o : (que) «todo lo que ellos ahora perciben y son, quede fijados (H ey h e Deutsches Wí»rterbuch>. 391. Sobre l á inautenticidad de los estados de ánimo, véase P tandeh, ob. cii. 392. J aspers, ob. cit. nota, 111. 393. HoMEURGER, Vorlesungen ilber Psychopathologie des Kindesalters (Lecciones sobre la Psicopatologia de la edad Infantil), 1926. 394. I cheisejr , Sein und ¡Brscheinen, Jahrbuch der Charakterologie (Ser y apa­ riencia), t. V, 1928. Este artículo trata detalladamente «del típico papelde las múltiples ([apariencias» impuestas en la estructura dé la conciencia del Yo, y de su repercusión en la configuración de la vida psíquicas. 395-396. H e id e g g e r , Ser y Tiempo. Méjico. F do. d e Cultura Económica. 1951. 397. J a sp e r s , ob. cit. nota 111. 398. F r o s t , Echt und Unecht, 1923; pág. 130. 399. E. K retschmer, La Histeria. Madrid, Revista de Occidente, 1928. 400. K lag es , ob. c it. nota 28. 401. E. J aehsch y E. S ctheideh , Der Beru/stypus d e s Schóuspielers (El tipo profe­ sional dél actor), 1932. > 402. E. B er tr a m , яNietzsches, 1919. Véase el capítulo sMaskes: 403. Lo esencial sobre la psicología del actor se encuentra en P. Stepun, Theater und Kino (Teatro y Cine), 1932. 404. J a spers , ob. cit. nota 111. A las relaciones del hombre «nihilista» con el tipo «S» de la tipología de J a eh scs , me he referido en. mi ponencia «Problème

und Ergebnisse der charakteralogischen Typologie» (Problemas y resultados de la Tipología Caracterológíea). Actas del XIII Congreso de la Sociedad Alem ana de Psicología. 1934, pág. 93. 405-40$. E. R. J azhsch y colab., ob. cit. nota 7Ï. 407. E. R. Jaensch, Die Fortbltdung der íid e ttk (La evolución de la Eidètica). E n : Bnue зев y L iw r , Biologie der Person t, П, 1931, pág. 932, 406. Schopekhauth, Рагетда und Paralipcmena, parágrafo 340. 409. S n rfx. Bewusstsein ais Verhfln^nfs(La conciencia como fatalidad). 410. N ie tz s ch e , o b . c it. n o ta 110. 411. S o t e r t , Die Wissensehfl/t com Menschen tn der Gegenwart (La ciencia del Hombre en la actualidad), aflo 1930, pág. 30. 412. Sobre la fuerza de impregnación del Ideal víase Rotbacks*, Geschlchtsphllosopftle, en: Handbtich der Philosophie (Filosofía de la Historia,, en e l Tra­ tado de Filosofía), aflo 1934, pág. 101. 413. Cit. Воггигетего, Das Problem des Unbeioussten (El problema del Inconsciente). 414-416. Véase Hombuegeb, ob. cit. nota 393. 416. Нооплсяеи, ob. cit, nota 231. 417. W, Sterit, ob. cit,. nota 152, 418. La distinción entre atención fluctuante y fijadora procede de N eumann y ha sido aceptada por K roh, K reischmer у Рмгоет. 419. W. Wvbd, ob. cit. nota 27. 4Ì0. О. Впмке, Das Unterbewusstseín (La Subconsciencia), 1926. pág. 186. 421-422-423. Véase H. Тпомлг, Ztschr. f, angew. P sy ch , tomo 60, págs. 346-383. 424. K. Schneider, Der triebhafte und der bewusste Mensch. Jahrbuch fiIr Charnie terologie, t. I, pág. 350425. R othacker, ob. cit. nota 12. 428. Heyeh, D er Organtsmus der Seele, 1951, 427-428-429. L. KiACis, en e l prólogo a la nueva edición de «Psycfte», de С. G. C arus, publicada f o r él, págs. X у XVI. 430. G. Heyer, ob. cit. nota 427. 431. N ie t z sc h e , Ober Wahrheit und Lttge im ausser moralischen Sinne (Sobre la verdad y la mentira en un sentido extramoral), 432. M. P alÍGW, Ob. cit. nota 308. 433. L. K u cra , Der Geíst ais Widersacher der Seele, t. I, pág. 229. 434. Dilthey, ob. c i t nota 17. 435. Cit. por BoLLifow en Dilthey, pág, 86. 436-437. W, Wotdt, ob. cit. nota 27, 438-439. Hehjho, loe, cit. ■ 440. Véase A. W ellek, ob. cit. nota 47, y H. V olkelt, Grundbeçrtffe (Conceptos básicos), págs. 34 y sig. 441. O. B umke, ob. c it nota 420, 442-443-444. C. G. J uno, Lo Psique y sus problemas actuales. Editorial Poblet, 1935. 445. C. G. Jukg, El secreto de la Flor de Oro. Buenos Aires, Faidos, 1955. 446-447-448-449. C. G. J ung, ob. cit. nota 442. 450-451. C. G. J uno ob, cit. nota 445. 452. Golobrunneb, individuation, Die Tlefenpsychologie von C. G. Jung, pág. 121 (Individuación, la Psicología Profunda de C. G. Jung). 453. V. t. G ebsattil, Die Person and die Grenzen des Uefenpsycholoçischen Verfahrens (La persona y- los limites de las técnicas de Psicología Profunda). En iSttullum Genera lei, 1950, pág. 275. 454-455. G oldbhtjnner, ob. d t, nota 452. 456. Ver G. Ргаяии, Der Mensch' und seine Vergangenheit. Eine Besinnunj flber die Psychologie der Tiefe (El hombre y su pasado. Reflexiones sobre la psicología profunda), 1950. 457. Ver F. HjmnMANN (sWas 1st tebendig und was 1st tot in der Existenzphilosaphíe*, Zeitschrift fitr philosophUche Forschung, t. V, 1950) (Qué hay de viviente y qué de muerto en la filosofía existencial): яLa Integración de las partes dispersas y despedazadas) la rehumanización del hombre, tal es la labor que se nos ha asignado» (págs. 19 y siguientes).

ÍNDICE

DE A U T O R E S

АсЬ, N. 67, 391, 398, 436, 476 Adler, А. XXIX, 24, 100, 103, 158, 176, 179, 180, 299,300, 511, 541, 575. 576, 584 Al berça, Luis xlv Alexander, F. 89 Allport, G. XL, x l i , 126 Andrómaco XXXI Aragó, Rvdo., J. M. 445 Areteo de Capadocia x x x i i Aristóteles XXlv, xv, XLI, 54, 68, 149, 324, 368, 389 Arnim, 'B. v. 293

Boring XXXV Braun, E. 79, 93 Brentano, F. 391 Breuer, R. 572, 573 Breughel 369. Bruner, J. S. 345 Buda 107 Bühler, Ch. 377 Bühler, К. XVI i l , XXV, XXI, 36, 71, 11U 391, 392, 393, 396, 429, 4 3 0 ,4 3 1 Buytendijk, F. J. J. 341, 348, 402, 418, 422, 550 . Byroh, Lord, G. 119

B

C ...........

Bach, J. S. 40 Bachelard x x x i i i Bachofen, J. J. 284 Bahnsen, J. 304 Bain 426 Balzac 235 Baudelaire 86 Becher, E. 194 Bechterew, W. 422 Bech, W. 49 Bentham, J. 102 Bergson, H. 107 Bernard, C. XXX Bertalanffy, L. v. 422 Bierbaum, O. J . 307 Bierens de ■Haan, J. A. 422 Binswanger XXXV Blafee, IL R. 345 Bleuler, E. 150, 257, 435, 522 Boecio X X V II, XLI Bollncw, Fr. XX I11

Cabaleiro xlv Calvino XL Cannon 89 Carlyle 474 Carrel, A. 86, 236 Carus, C. G. 52, 541, 559, 560, 561, 569 ■ Cervantes, M .. de 307 César 287, 288 Claparède, E. 345, 374 Clauss, L F. 150 Coleridge 474 Comte, A. 60 Condillac XXV Cuviér, G. 342 d

Dante 68, 307 Darwin, Ch. 174, 175, 239 Demóstenes 299

Descartes, R. 25, 90, 561, 584 Dewey, J. 32 Dilthey, W. XXV, XL, XLI, XLII, 20, 21, 46, 64, 68, 70, 71, 188, 382 Dollard, J. 178, 179 Dosrojewski, P, М. XXIV, 107, 133, 138, 156, 260, 498, 500 Driesch, H. 543 E Ebbinghaus, H, x v ii, 338, 365 Eckehart, Maestro 107, 199, 388, 408, 435, 518, 536 Eckermann 381 Ehrenfels, Yon 333 Epicuro 102 Erdmann, В, 23, 385 Esquirol XXXV Ewald, G. 87 . F Fabre, H. 321 Féchner, G. 69, 346, 552 Felipe II XXXII Fichte, J. G. 27, 344, 521 Freud, S. XIX, XX, XX III, XXIV, XXVIII, XXIX, XXX, XXXIV, XXXVIII, 77, 78, 90, 100, 103, 114, 115, 116, 175, 176 y sigs., , 490 y sigs., 541 y sigs., 571, 572, 574, 578, 581, 584 Frisch, K. v. 321, 347 Frost, W. 521, 538 G Galeno XXX Gallant 422 Galsworthy, J. 118 Galvani, L. 65 Gehlen, A. 31, 104, 106, 399, 400, 401, 410, 418 Germain XLV Gide, A. 123 Giese, F. 500 Giné y Partagás XXX ÍTirseoshon, K. 67 Glaukon 102

Goethe, J. W. von X X in , 3, 107, 111, 165, 180, .214, 229, 231, 232, 255, 268, 288, 293, 329, 381, 465, 484, 51S, 541, 555 Goldstein, K. XL, 423 Gracián XXiv Griliparzer, F. 273, 274 Gross, K. 71, 376 Grossart, Fr. 79 Gruehn, W. 67 Guardini, R, 146 H Hamsun, K. 136 Hartmann, E. v. 152, 283, 304 Hartmann, N. x x , 78, 238, 428 Harvey XXX Hattingberg, H. v. 229. Hebbel, Fr. 232, 495 Hegel, G. W , F. 152, 283, 401 Heidegger, M. x x i i , 280, 281,

528 y sigs. Hellpach, Ж 87 Helmholtz, H. , von 323 Herbatt, J. Fr. 66, 69, 190, 502 Herder, J. G. 27, 68, 122, 268, 387, 388, 518, 559 Hering, E. 71, 331, 349, 566, 568 Hesse, H. 171, 233 Heyer, R. 559, 560, 561 Hipócrates X X v m , x x x , x x x i n , XXXIV, XXXVII, x x x v iii Hobbes, Th. 103, 164 Hoeffding 360 Hoffmann, E. Th. A, 506 Hoffmann, H. F. 79, 495 Holderlin, Fr. 270 Hombargcr, A. 526 Hornero 68 Huarte de San Juan XXïv Huch, IL 541 Hull 426, 427 Hume, О. XXVI, 27 Husserl, E. X X III, 37 Huxley, Th. A. 422 I

J

L

Jaensch, E. R. 79, 3 5 7 , 5 31, 532,

La Rochefoucauld, F. de XXIV, 102 Lafora XLV Lain Entralgo XXXIV, XLV Lavater, J. К,- 111 Le Bon, G. 486 Leibniz, G. W. 27, 68, 344, 381, 535, 541, 554 Leibrandt, W. XXXiv Lenau 273 Lersch, Ph. i, xvn, xix, XX/ xxmXXVI I, XXXVIII-XLIV, 101 Lesage XXXII Lessing, G., R 505 Letamendi, J. de XXX, xxxvm Lewb, K. 20, 100, 140, 340/415, 419, 439, 550 Lichtenbetg, G. C 45, 296, 5Ó6 Lindworsky, J. 437, 476 ■Lise, V. 374 Ljessfe
5 33, 5 3 4 James, W. X L i ,’ l 3 6 , 145, 269,

399, 400 Janet, -Ÿ. 373 Jaspers, K. 73, 120, 137, 356, 383, 386, 514, 523, 531, 533 Jean Paul 161, 491 Jores, A. XXXVIII Jost 367 Jung, C G. XXIX, XXXIM, 24, 150, 527, 539, 541, 575 y sigs., 584 K KaJlifclej 102

Kant, I. XL, 54, 66, 69, 10?, 113, 114, 168, 172, 173, 221, 222, 230, 241, 245, 246, 343, 384, 385, 444, 459, 487, 528, 544 Katz, D. 340, 345 Kelier, G. 129, 515 Kerschensteiner, G. 163 Kierkegaard, S. 114, 119, 281, 536 Klages, L. x v m , x iX , XX, X L iïl, 42, 45, 79, 98, 104, 137, 163, 180, Í 86, 196, 199, 260, 284, 405, 406, 433, 436, 437, 468, 474, 483, 496, 531, 532, 538, 539, 559, 560, 561, 562, 564, 565, 566, 582 Kleist, H. V. 93, 183, 537 Klopstock 68 Klôtzel 552 Koffka, E. 20, 316 'Kohler, W . X X III, 20, 316, 337, 370, 428 y sigs., 434 Kraus, F. XXXVII, 93, 558 Krehl XXXVII Kretschmer, E. XXXVIII, 150, 488, 489, 508, 531 Krics, J. V. 19» Kroh, O. 397, 423, 501 Krueger, F. XXII, XL, 20, 46, 47, 192, 194, 1^6, 570,; 586 KÜJpe, О. XXV, 391 Kunz, H. 452

M Maquiavelo, N. 103 МагЬе, K 391 Martín Santos XLV Maudsley, H. 552 McDougall, W. XIX, 100, 1Ô3, J.04, 188, 422, 586 Mesmer XXXV, XXXVI Messer^ A- 391 Metzger, W. XXII Meyrink, G. 60 Molière XXXII Mommsen, ТЪ. 162, 494 Morikè, E. 270j 271, 274 Mïiiler, J. 347 Murphy, G. 345 N Nerón. 114 Nietzsche, F.

xxiv, xxxix, 26,

27, 52, 59, 70, 139, 177, 225, 283, 284, 296, 436, 437, 443, 512, 527, 532, 561, 584 NohJ, H. 79, 118 NovaJi's 491, 506

119, 226, 305, 466, 538,

ВО, 228, 306, 484, 539,

133, 270, 363, 506, 555,

S

О Ortega у Gasset XX, Otto, R. 190

x l iII,

150

P Palàgyi, M. 416, 417, 559, 561, 562, 564, 565, 566 Pareto, V. 103 Pascal, В. XXIV, 495 Pasteur, L. XXX Patrlcfw, I. P. 414, 415, 422 Petermann, B. 400 Petrarca. XXXI Pfimder, A. 23, 104, 514, 515 Pinci XXXV Planck, M. 175 Platón X L ii, 79, 93, 165, 166, 172, 232, 236, 241, 242, 344, 385, 489 Plinío el Viejo 166 Plotino 282 Plutarco 287, 506 Poincaré, H. 406 Portmann, A. XIX Postman, L 345 R Ramsey, G. V. 345 Rand, Aya 294 Rey, R. XLV Richter, L. 64 Rieffert, J. B. 48 Rof Catballo xlv Roffenstein, G. 553 Rojas XLV Romains, J. x x x n Rorschach 382 Rosenzweig 179

Rodiacker, E. XX, 12, 79, 88, 93, 557, 558 Roux, W. 8 Ruderi, J. 104, 105

Sabuco XXXVII San Agustín XXIV, 172, 173, 227, 362 San Francisco de Asís 306 San Juan 388 Sander, F. 335, 336 Santo Tomás XXIV, XXV, XLI Sanó, R. I, XXXII Sartre, J. P. 306 Scheler, М. XX, XXIH , 196, 223, 341 Schilder, P. 416 Schiller, Fr. 130 Schjelderup-Ebbe 131 Schlegel, Fr. 117 Schneider, K. 137, 556 Schnieder, E. 533 Schopenhauer, A. XXIV, 14, 27, 99, ЮЗ, 107, 123, 124, 132, 172, 218, 225, 226, 227, 240, 241, 282, 304, 435, 457, 458, 502, 584 Schubert, G. H. 491, 506 Scupin, E u. G. 377, 430 Séneca XL Servet, M. XL Sganiini, C. 113 Shakespeare, W . 68, 269, 275, 466, 467 Sófocles 68 Spinoza, B. de 535 Spranger, E. XXV, XL, 68, 500 Stendhal 230, 232, 234, 460 Stem, W. 193, 248, 256, 266, 338, 374, 382, 404, 432, 440, 448, 449 Stifter, A 263 Siorfer, A. J. x l i i l Storm, Th. 205 Stratton, G. M. 330 Strindberg, A, 257 Stumpf, C. 322

T Tertuliano XL Thiele, R. 79, 93 Thorndike, E. L. 426 Tieck, L. 491, 506 Tolmàn 427

U Uexbüli, J. v. 3, 13, 182, 188, 321, 339, 340 Ulrid 552 Urbantschitsch, V. v. 357, 553 V Valenciano XLv Vallejo, A. XLv Verbeke, G. XXXII Vcsalìo XXXIX Vetter, A. XX, 587 Vierkandt, A. 223 Virchow, R. XXX

Vives, L. XXIV Volfcelt, H. 318, 494 Volta 66 W Wagner, R. 40 Watson, J. В. XXV Weber, E H. 346 Weber, Max 134, 407 Weizsacker, V. v. XXXvn, x x v i i i , 415, 422 Wellek, A. x x n Wenrf, A. 386 Wertheimer, M. 20, 316 Wilde, 0 . 113 Windelband, W. 51, 542 Wittkmver, E. 89 Wundt, W . XVIi, XX II, XXIV, XXV, 20, 27, 67, 101, 195, 196, 364, 435, 531, 567 Z Ziehen 435

ÍNDICE

DE M A T E R I A S

A Absoluto 170 Abstracción 393, 454 — capacidad de 454 — en el lenguaje 489 Abulia 182 Aburrimiento 200, 260 Acción : —■ acto instintivo de la 420 — centralización o unidad 4, 5 clases de la 418 — como respuesta a una situación 415 — como respuesta de la totalidad psi­ cosomàtica 415 — comportamiento activo de la 40 — •— y concienciación del mun­ do 417 —-inteligente 428 — desde el punto de vista de su es­ tructura psíquica 433 — desde el punto de vista de sú ren­ dimiento vital 420 — electiva 442, 464 — esbozo de movimiento 416 — experiencial 424 — finalista 433 — formas de 415, 433 — inteligente 428 — intencionalidad de la 414 — rasgos esenciales de la 413 — reflejos y 414, 415 — teoría reflexológica de la 415 Acciones : — automatizadas 441, 453, 456 — contenido de las 419 — emocionales 451 — impulsivas 440 — instintivas 423, 434

—■ neutrales en cuanto a su fin 482 — tendenciales inmediatas 433 — voluntarias 434, 439, 431 sigs. Acento vivencial 485, 491 Acentuación unilateral de las capas aní­ micas 485 Acomodación 332 Acontecer'vital orgánico 84 Actitud 155 — ante el prójimo 155 — asocial 155 autonomía 467, 469 — social 155 Actividad : — impulso a la 110 — intelectual 493 — propia 27 Actividad psíquica representativa 356 Acto : — afectivo 492 — instintivo 420, 423 — (s) noéticos 430 — (s) voluntarios 436 Actor 532 Actualización representantivaj 408 Adaptación 7, 26, 349, 352, 401, 427, 432, 525 Adiestramiento 425 Admiración 236 Adolescencia 250 Afán : — de crítica 456 —■ de dominio 133 — de sensaciones 119 — vindicativo 141 Afectación 518 Afectividad : — agitaciones afectivas 192 — ambivalencia afectiva 237

■ — — — — —

complejos emocionales 256 contagio afectivo 225 convicción sentimental 494 esferas de sentimientos 244 estados afectivos corporales 265, 267 — evolución 18 — excitabilidad afectiva 261 — hombres intelectuales 492 — hombres sentimentales 492 — impotencia emocional 259 — movimientos afectivos 265 — parálisis emocional 258 — pérdida de sentimientos 260 — profundidad afectiva 364 — sensaciones afectivas 322 — teoría de los sentimientos dé Wundt 195 — valencia emocional 362 Afinidad 45 Aflicción 203 y sigs. Agape 234 Agitación 193 208, 211 285 Agobio 279 Agravio 215 Agresión 158, 178 Agresividad 158 287 Alegría 203, 270, 457 — cósmica 309 — de crear 236 — del humor 307 — por el daño ajeno 216 Alma X X I, XXXIV, 564, 583, 586 — vida anímica 587 Altanería 296 Amargura 275 — y descontento 213 Ambición 162 Amnesia 372 — fisiógena 372 — psicògena 372 — retrógrada 372 — senil 372 Amor 152, 257, 457, 587 — al prójimo 228 — capacidad de 234 — despótico 133 — enamoramiento 230 — en Platón 165 — erótico 152, 232

— extrahumano a las cosas 237 — futuri 251 — humano 152, 154, 232 — odio 257 — propio 294 — sexual 31, 152, 283 — y humor 307 Angustia 211, 279, 582, 306 — intrapsíquica 281 mundana 280 — vital, 279, 284 Animal 51, 290, 319 y sigs., 339, ‘348, 359, 368, 386, 420, 425, 427, 431, 433 Animo alegre 270, 272 — festivo 272 Ansia 183 — de estimación 137 — de notoriedad 136; 294, 456 — de poder 134 — de venganza 156 . Anticipación 12, 100, 342, 343, 376 y sigs., 383, 3 8 4 ,4 l6 — esquema anticipador 338, 342, 397, 415 Antipatía 220, 236, 531 Antropológico. Punto de vista x ix , 51 105, 106 Apatía 182 Apercepción 208, 549, 551 — noetica 550 — pático-vital 551 — sensorial 12 Apetencia de resistencia 476 Apetitos (V. t. Tendencias) 99 Aprehensión : — de cosas 4lü — intelectual 384, 393 sigs., 408, 448,451 — sensorial 12 Aprendizaje 427 Aptitudes 180, 456 Arquetipos 512, 577 y sigs., 581 Arrepentimiento 218 Arrogancia 140 — y orgullo 296 Arrojo 288 Asco 201, 531 — físico 201 — psíquico 201

Asfixia 'endotímica 501 Asimilación 364 Asociaciones 367, 371, 398 — evocadas 398 — ley de las 368, 398 — mediatas 554 — principio de las 371 Asombro 236, 242 Aspereza 297 Aspiraciones 140, 213, 302 — nivel de 140, 302 Astucia 403 Atención 348, 362, 439, 549 -«»■' fijadora 550 — .fluctuante 550 — instintiva 348 — pática 550 — vital 550 — voluntaría 339, 438, 472, 550 Autenticidad (V. t Inautenticidad): — antropología de Ja 534 — capacidad de 531 — caracteorología de la 531, 534 — dictadura del «sea 528 — fenomenología 514 — y voluntad 519 Autismo 150 Autó— actividad 8 — configuración 5 — conservación 5 — crítica 59, 457 — despliegue 5 — destrucción 530 determinación 436 — disciplina 472 — dominio 436, 472 ■ — educación 465 — engaño 59 — enjuiciamiento 59 — ergia 8 • — estimación 144,457 — experiencia 58 — movimiento 110 — observación 58 y sigs., 457 — regulación 6 — vencimiento 472 — valoráción (V. t Autoestimación) Autonomía de los fines 467

В Bastones 326 Behaviorisino 64, 152, 426 Benevolencia 151, 155 Biología 72 Biotono 87, 289 Bonachonería 140, 144 Bondad 152 Brutalidad 155, 224 Burla 222 Búsqueda 340 С Caballerosidad 222 Capacidades 180 Capacidad : — de amar 234 — de combinación 461 •—■ de decisión 467 — de esfuerzo 458, 476 — de obstinación 454 — de reflexión 2,72 — de resistencia 475 ■ — de retención 362 — razonadora 456 Carácter 40, 57 —- diferencias 496 — estructura del 45 — invitativo 340, 550 —■variaciones en la tectónica de la persona 492 Caracteres primitivos 210 Características de lo viviente 2 Caracterología XVIII, 39, 40, 53, 587 Causa y efecto 68 Causalidad 69, 443 — de relación 90 — en los sueños 488 Celos 214, 457 — y egoísmo 215 Cerebro y psiquismo 85, 94 Certeza 396 Ciclotimia 278 Ciencias naturales 175 Cinismo 157, 260 Círculo : — funcional anímico 311, 412 — funcional del vivenciar XLI, 15

Climaterio 87 Cólera 193, 239, 457 Colores 326 — acción emocional de los 328 — constancia de los 355 — de contraste 328 — • neutrales 328 — puros 327 — teoría de los 329 — teoría psicológica de los 71 Comparación 393 Compadecer 224 Compasión 133, 224 y sigs. Compensación 5, 89, 179, 299, 580 — de la oportunidad más próxi­ ma 300 — directa 299 —■ en los sueños 504 —i ficticia en el scorno si» 300 Comportamiento 8, 64, 65 — activa 413, 432 — instintivo 423 — inteligente 428 y sigs, — mnéstico 426 Comprensión, facilidad de 459 Comunicación 6, 7 Concentración 439 Concepto 390, 403 ' , — abstracto 321 — de actitud 43

— de carácter 39 — de la ley de la constancia de ios objetos 355 — del presente 257 — de profundidad 585 — de rendimiento 36 — desarrollo de la formación de con­ ceptos 393 —. estético 40 — ético del carácter 40 — psicológico 40 — representación y 394 — y juicio 394 Conciencia 244, 543 y sigs., 556, 557, 561, 580 — de estimación 291 — de situación 250 — estrechez de 555 —■hiato de la 433, 441, 442, 496, 545, 556

— moral 246 — reflexiva 544, 545 — subconciencia 575 — subconsciente colectivo y 579 — vigil 487, 489 Concienciación : — inautenticidad en Ja 537, 538 — y orientación en el mundo 313, 408 Concienciaciones 391 Concupiscencia ИЗ Conducta 27, 43, 426 — activa 19, 36 — aprendida 426, 427 — externa 36 — finalista 426, 427 — impulsiva 434 — inautèntica 534 — inteligente 427 — Ley déT efecto 426 Conductismó 36, 426 Confianza 212 Configuración — instintiva 431 — mocional 432 — objetivada 63 Conflicto 177 Conjuntos significativos : «categoría de los objetos» 355 Conocimiento práctico del hombre 74 Conos 326 Consciente e inconsciente 580 Conservación del individuo 24 Constancia : — de la forma 354 — de Jas magnitudes 355 —■ de los colores 353 — del tono 353 — principio de la 352 Consternación 250 Contacto : — capacidad de 181 — disposición al 149 — necesidad de 149 ■ — rechazo del 150 Contagio afectivo 225 Contemplación 112. Contento 213, 301 Continuidad, ley de la 548 Contorno caracterológico 45

Contrariedad 238, 240 Contraste : — colores de 329 : — simultáneo 329 — sucesivo 329 Convencimiento 236,.396 Convergencia 330 Convicción 520 Coquetería 294 Cordialidad XU I I , 244, 266 Corteza cerebral 84, 85, 93 Cortocircuito afectivo 210 Crecimiento 2 Crueldad 224 Cualidad de las emociones . 192 — de ló ya conocido 361, 371 Cultura. 174 Curiosidad 164 Curso de las representaciones 488 D Deber 238 Decisión 465, 469 — capacidad de 464, 473 — facilidad de 473 ■ —• firmeza de la 473 — incapacidad de 463 — indecisión 463, 467 — y tendencias 465 Deducción 394 — juicio y 396 Delirio 283 Denominación 399 Depresión 274, 298 Derrota 215 Desarrollo 2 , 174 Desásimilación 349 Desconfianza 211 Desconsideración 155, 227, 292 Descontento 202, 213, 301 Desengaño 254 Deseo: —■de autoestimactón 144 —- de poder 130 — de saber 163 Desesperación 254 — biológica 255 — existencial 255 Desilusión 250

Desinterés 1 2 9 ,2 6 0 ; Despotismo 134 Desprecio: — del prójimo 220

— de sí mismo 218 ' Destemporalización 170 Destino, temor al 285 Determinismo 444 i Devoción por el mundo 306 Diferenciación 4, 10, 16, 37, 322 C;,igcncia 111, 272 Dios 587 Disociación 501 Disparidad gestáltica 332 — horizontal 330 . — vertical 329, 330 ■ Disposición 41 y sigs., 211, 570 " Distraibilidad 473 .. Diversión 2Ò2 y sigs. Dolor 197 — corporal 199 — cósmico 53 — psíquico 199 —г puntos dé 317 — sensibilidad al 348 — Sentido del 318 Dormición 504 Duda 236 Dureza 227 — de corazón 227, 288 — severidad 227 E Ecuanimidad .277 Edad, Primera y segunda edad de la interrogación 393 y 396 Egocentrismo 139 ' Egoísmo 123 y sfgs. — colectivo 130 — insuficiente 129 —■ sano 126 Egolatría 127, 128 Embeleso 206 - Emociones (V, r. Sentimientos) X l i i i , 184, 193,208, 256, 309,434 — acción emotiva 433 — «bombeo de las» 517 — capacidad de 258 — clases de 194

— cualidad de las 192 — de la convivencia 220 — ■de Jas tendencias a Ja autoestimación 217 — de Jas tendencias creadoras y cog­ noscitivas 236 ■ —■de la vitalidad 197 — del Ser para otro 223 — diferencias individuales de capa­ cidad emocional 257 — dirigidas hacia el prójimo 219 —■eñ los sueños 491 — fenomenología de las 189 — hombre y mujer 495 — primitivas 193, 209 — profundidad de lis ,191 — propias de la vida psíquica supe­ rior 193 — sistemática de las 196 — transitivas 219 — Vivencias Emocionales; — ■— de la conservación del indivi­ duo 207 — -— de lá necesidad de estimación 134, 213 — -— de las tendencias amorosas y morales-237 ------- - de las tendencias trascenden­ tes 240 --------del deseo de poder 213 --------del egoísmo 213 -------- del impulso vindicativo 215 -------- del yo individual 207 Endocrinología 85 Enfermedad XXXiv Engrama 568 Enojo 203 Ensayó y error 425 Ensueno 378, 492 Entusiasmo 306 Envejecimiento 10 Envidia 128, 213, 302 — déla existencia 214 Eros de Platón 165, 232, 234 Escarnio 223 Escepticismo 494 Esclarecimiento estructural 49 Espacio X X I, — representativo 356 — táctil 318

— vital 318 — y tiempo 487 Especializáción 10 Especie 422 Espera 249, 427 — tensión de la 249 — vivencial 453 Esperanza 250, 457 Espíritu 79, 109, 384 Espiritualidad 462 Esplín 260 Esquema 524 . Esquizofrenia 259, 488 ■ Estado de ánimo, 185, 268, 456, 498 — clases 270 — cursos del 276 — lábiles 277 — periodicidad del 278 Estinto 220, 222 . —-^del prójimo 229 —1 de sí mismo 218, 221, 290 Estímulo 314, 346 — (s) habituales 346 ' — (s) objetivos 70 Estratificación. 78 — en Ja personalidad X X , 79 ' — idea de la 78 — principio de la 78 Estrato : — personal 79 • — poipsíquico 79 — somatopsíquico 79 — timopsíquico 79 Estratos 481 —■ en la estructura de la persona 481 — integración de los 481 — psíquicos, disociación 501, — teoíía de los 74 — unilateralidad de acentuación-495 Estructura X L , 4, 47 — anatomofisiológica 93 —■caracterología de la 453 •—•concepto de la 4 — de la persona 586 ; — de la vida anímica 77, 412 — interna 447 — superior de la persona 81, 413, 447, 451, 481, 501 — superior personal 449. ■'

Estudio horizontal y vertical del cir­ cuito funcional psíquico 313, 450 Ética 446 Etiología 38 Euforia 272 Evocación 384 Evolución 2, 162, 169, 320, 322, 325 — doctrina de lá, 174 Exaltación 526 Excentricidad 170 Excitabilidad afectiva 261 Experiencia 342, 355, 399, 417, 420, 424, 426, 428 Experimento 65 y sigs. — campo de aplicación 66 — físico 65 — psicológico 65 Explicación 397 Expresión 405, 416, 433, 516, 524,535 — fenómenos Expresivos 433, 516 — mediata 63 Éxtasis 282 F Fanatismo 183 Fantasía 416. — creadora 379 ^ de deseos 378, 452 — de juego 383 — del movimiento 416 ■ — de los cuentos 377 — de los sueños 382 — desiderativa 377 — de temores 377 — formas de 415 — lúdica 376 — motora 416 — planeadora 379 — psicológica 380 — representativa 359, 375, 376 — sensorial 416 : — significado en el conj’unto. dé la vida 381 — protofaneasía 343, 375 Fastidio 202, 205, 275 Felicidad 204 Fenomenología X X III, 37 Fenómenos:

— de la constancia 353 — eidéticos 357 Ficción 524 Filogénesis 38 Filosofía 173, 523 — del alma 50, 534 Fisiología 91 — cerebral 83 Fondo endotímico 81,-97, 264 y sigs., 450, 482, 492, 497, 500, 501, 535 — centro 16 — mentira 383 — profundidad del 524, 586 — vivencia del 95 Fondo vital 82, 84, 87, 92, 94, 96, 450, 504 Forma. (Gestalt) 315, 333 —■constancia de la 354 — explicación del principio de la 337 — factor de la 338 . — percepción de Ja 343 — principio de la 332, 337 — psicología de la 586 — transportabilidad del carácter gestáltico 334 Forma pura. Véase : Esquema Fortificación de la propia posición 137 Fovea centralis 326 Frase 395 — monoverbal 396 — plural 396 Frialdad 289. Frivolidad 303 Frustración 178 Fuerza vital 289 Función de nominación 393 Fundamento disposicional .47 G Generosidad 144 Gestalt (V. t. Forma) 315, 333, 337 y sigs., 586 — carácter de gestalt de las accio­ nes 415 —■ carácter de gestalt de Jas percep­ ciones 315 — constancia de la 354

— principio de J a -337-- ■ — psicologia de la 3 1 6 , 3 3 3 , 5 8 6 Gestaltideé 3 Glándulas endocrinas 85 '

— sexuales 86 Goce 112, 120, 199 — estético 113 — intelectual 113 Grafologia 65 Gratitud 216 Grosería 155

■

H Hábitos 4 5 4 Habituación 7 Habladurías 521 Halago 215 Hastío 2 9 6 Hedonismo 102 . Hedonista 113, 114 Herencia 11, 31 Hermenéutica 64 Heteroobservación 62 Hipnosis 552 Hipocresía 4 0 3 , 515y 5 2 4 H isteria: — personalidad, histérica 531 -— reacción histérica 531 Hombre X X V II, XL, 178, 180, 4 9 5 ,5 2 9 — ^ como persona 2 9 0 — concepción cotalista 5 8 6 — • impulsivo 4 9 6 — tipos de 4 9 2 y sigs. : — ■ volutivo 4 9 2 , 4 9 6 Hormonas y psiquismo 75 Hostilidad 275 Humildad: 138, 243, 2 9 6 ! Humor 264 — amargo 275 — labilidad del humor 277 — triste 273 — y amor 307 I Idea 1 52, 1 54, 228* 4 0 2 , 4 0 3 , 483 Identidad 488

•

Ilusiones ópticas 334 Imagen 410, 4 U ; 577 — aglutinación de la 488 — buscada 340 — consecutiva negativa 328 — directriz 300 — eidètica 552 ' . ■— impresión de la 409, 452 — sucesiva de la vivencia 61 -— sucesiva negativa 71 ' — y conciencia4 330 Imaginación X X X iii, '29, 417 Itnitación 149, 532 Impaciencia 249 Impresiones 516 • Impulso : — a crear. V. Tendencias creadoras — a la-actividad 110, 418 — •a la asociación 148 — a la configuración 162 •—•a -la reproducción 37 6 ■' — ál juego 418 — artístico 170 — instintivo 486 — psíquico 87 — vital 107, 111, 117 — vivencial 117 ■ — y acción 434 Impulsos 13 Inautenticidad. V. t Autenticidad: 518 — antropología de la 534 — caracterología de Ja 531 — clases 530 —- dei pensamiento 520 ■ — en el actor 532 — en el tipo S-histcriforme 532, 534 —• en la -adaptación 526 — - en la histeria- 531 — en los afectos 517 — exteríorización de lo inaúténti'> 5 3 5 ;. — falta de esencia en la 518 — fenomenologia de la 522 •— insuficiencia anímica 530 — raíces de la 525 — substancia anímica :en la 535 — y autenticidad 514 — y autodestrucción 530 — y Concienciación 537 : — y sentimientos del yo 519

incapacidad de decisión 467 Inclusión 266 Inconsciente 541 — colectivo 576 — consciente e 580 , — disposicional 566

— irreflexivo 565 — no conocido 551, 553, 557 — personal 578 — problema del 541 —• profundo 577 — reprimido 570, 572 ; . — significado del concepto 551 — significados del 5.51 — sin-conciencia, Véase : Inconscien­ te viral — teoría del 581 — vital 559 Indeterminismo 443 . Indiferencia 260 ■ — vivencial 181 Indignación 193, 238, 239 Individuación 147, 282 Individuo x x x v m , 486 — sentimental e intelectivo 495 — y masa 486 Inestabilidad 473 Infra-alma 575 Ingeniosidad 464 < Ingenuidad 537, 544 Inmodestia 140 Insatisfacción 304 Instancia de control 558 Instinto XXXVI, 98* 420, 436 — carácter inconsciente, del 556 de. agresión 158 — de autoprotección 433 — de conservación 92, 211 — — individual 106, 121 —■ — y egoísmo 123, 125 — de sumisión 134 — gregario 149 — madurez instintiva 423 — sexual 115, 116 —- teoría refleja del 422 — y rendimiento 429 Instintos 98 — clasificación de Gehlen 106 —- doctrina de los 103 : — fundamentales 103

— vitales 79 elementales 93 — y tendencias 309 Integración 5, 11, 22 — de los estratos 481

— horizontal 502 — vertical 502 Intelecto 3 8 4 Intelectualismo 4 0 7 , 4 9 5 — : problemas del 4 0 4 Inteligencia 4 2 9 , 462 — animal 4 2 8 , 431 — coniò adaptación 429, 4 3 2 — cómo rendimiento 429, 463 — humana 4 2 9 — formas especiales 463 — práctica 431 — y espiritualidad 4 6 2 , 463 — y pensamiento 4 3 0 — y profundidad 463 Intención 4 2 7 , 4 3 9 Interceptaciones 354 Interés auténtico 519 Intereses. (V . t. Deseo de saber.) 181 Interiorización 534 Intimidad 2 46, 534 Introcepción 4 0 4 Intuición 73, 3 8 5 , 557 Ira 209, 2 3 9 , 457 — reacciones de 211 Ironía 260 Irresolución 4 7 3 Irritabilidad 9, 275

J Jóvenes 2 9 2 Jovialidad 270 Juego 111, Ь1в, 4 1 8 ; — de construcción 162 — imaginativo 377 — ; infantil 71 — teoría del 377 Juicio 394, 403, 431 — capacidad de 455 — como afirmación 395 — desarrollo de la función del 3 9 6 — y concepto 394 — y deducción 396

L labilidad del humor 277 lenguaje XXXIX, 324, 355¿ 385 y — ligs., 403, 411 — desarrollo del 393 — función de nominación 393 — y pensamiento 403 ley : — ' de Jost 367 — de la autonomía funcional

126,

132, 34<5 — de la conexión integrativa 312 — ■ de la energía específica de los Sen­ tidos 346

— de la importancia significati­ va 346 — del umbral absoluto 347 —■ del umbral diferencial 350 — de Weber 346, 351 — (s) de las sensaciones 346 Libertad 443 Libido 114 Libre albedrío 443 Ligamen 238, 408 Lógica 398, 487 Logística 385 Lunático 277 — genio 277

M Mácula 326 Magnitud 355. Maldad 156 Malevolencia 156 Mando 437 Manía 113' Manifestaciones mocionales pragmáti­ cas 432 Máquina 12 Máscara 524, 533 Matemáticas 385, 420, 454 Materialismo 91 ■ Megalomanía 292 Melancolía 53, 273, 299 Melancólico 275 Melodía 332 Membración 4

Memoria 28, 95, 359, 366, 4 2 4 — del recuerdo 28 — especial 3 6 4 . — evolución de fa 361 — ■ experiencial 2 8 , 359, 431 — fidelidad de la 374 — ■ hipótesis fisiológica de la 568 — ■ huellas Subliminares 366 — representaciones de Ja 359 — reproductiva 3 3 9 — trastornos de la 371 Mentira 5 2 2 ,-5 2 4 — vital 383 Metafísica 587 Metáforas de acciones 433 Método 58 — científico-experimental 68 — científico-natural 68 — fenomenològico X X I I I (s ) psicológicos 58 Miedo 457 M ímica 63 Mimo .141 Mneme 28, 424 Mnemotecnia 364 Moción sentimental 185 Modestia 141, 298 Monismo 176 Motivo 4 4 2 — aparente 4 4 3 — verdadero 443 — (s ) clasificación Í0 4 Movimiento, esbozo, del 4 1 6 , 441 — fantasía del 4 1 6 — gestalt del 4 1 6 , 4 4 1 . — reflejo 4 1 3 , 4 1 4 , 4 2 2 , 423 — sentido/cinestésico del 318 — tempestad de 2 0 9 Muerte 172 M ujer 4 9 5 , 165; «Mundo de los congéneres» 148 Músculos ciliares 329

\

N Necesidad 12, 17, 9 9 , 102, 3.40, 4 2 6 — de contacto 149 — de. sentirse respaldado 286, 2 8 8 , 469 — metafísica 171, 172

Parálisis general 84, 371 Paramnesia 374 Parapsicología 506 Pasión 183 Pavor 183 Pedantería 259 Pensamiento 392, 397, 404, 447, 451, 482, 520 — abstracto 454 —■aprehensión intelectual del 12, 384, 409, 449, 452 ■—■ autenticidad del 520 — autonomía del 458 — capacidad razonadora 456 — carácter de gestalt del 398 — como función del yo 449 — conceptual 405 — concreto 454 — direcciones 404, 460 — disciplina intelectual 458 —■ existencial 521 — función espiritual del 399, 401, 402, 407 — función intelectual 399 y 402, 406 — independiente 459 — movilidad del 461 — procesos del 389 — tendencia determinante 398 — vida endotímica y 456 — visión y 326 — voluntad en. el 458 — y acción 44 8 — y adaptación 401 — y compensación 401 —■ y orientación práctica-finalista 401 Pensamientos 392 — de objeto 403 — de relaciones 403 — de sentido 403 Percepción 12, 17,. 184, 315, • 332, 390 — de Ja forma 333, 338, 355 — Iejr de la constancia, de los obje­ * tos 355 —■persistencia de la 357 — sensible 314, 345, 395, 397, 408 y sigs. — y acción 417 — y representación 356

satisfacción de Ja 98 Nerviosidad constitucional 209 Niño 14, 11Ç y sgs., 121, 167, 169, 171, 220, 250, 260,. 318, 321, 358, 364, 376 y sgs., 386,. 393, 394, 396, 412, 418, 426, 437, 438, 454, 474, 500, 526 — edad chimpancé. 429 — obstinación infantil, 468 — sexualidad de la primera infancia 115,411 — vivencia del ego a los tres años 124 Nivel de aspiraciones 140, 302 Noètico : — actos noéticos 384 — amplitud del horizonte noè­ tico 461. — hábito noetico 454 y sigs. —•horizonte noètico 193 Nostalgia 167

O Observación.: — autoobservadón 58 ÿ sigs., 457 —>hetetoobservación 58, 62 — ocasional 64 Obstinación 467, 468 Ocurrencia (inspiración) 557 Odio 156, 168, 235, .457 — y amor 257 Onanismo 116 Ontogénesis 38 Ontologia filosófica 78 Optimismo. 304 Organismo de Ja 'ejecución 441 Orgasmo 116 Orgullo 294, 296 Orientación en el mundo 313 — grados de 408 P Paciencia 249 Palabra 393, 386 y sigs., 400 — acumulo de palabras, 396 tánico 206 Pansexuaiísmo 116, 173 Pantomímica 63

—- y sensación 315 Perseveración 461 . . . Persona x x v il, XL, 56, 290, 449, 582, 586 — concepto de !a 144 — ■cortical 78, 93 — estructuta de la 77, 481 — individuo y 486 — profunda, -78, 93 ' —■profunda vital 268 — vital 9 3

■ —■y caráccer 57 Personalidad: — estructura de Ja 77 — división en capas 94 — •histérica 531 — individuo y 529. — quiebra de la 579 — tectónica de ja 481 . Pesar 5 1 6 . Pesimismo 304 — razonador 304 — resignado 304 Picardía 403 Placer 112, 199, 271 — de función 71, 111. — teoría del placer-desplacer i 99 Plan de construcción 3 Poder: — del hombre dominante 134 — del hombre titánico 134 — deseo de 130 — voluntad de 130 Poesía 401 — y psicología 67 Ponderación 500 Preocupación 251 Profundidad 262, 585 Prójimo: — desprecio del 220 — estima del 220 — formas de amor al 152 — relación con el 149 — • sentimientos para con el 154 Prontitud 461 Propósito 440 Protofantasía 343, 375 Proyección 285, 384 Psicastenia 374 Psicofisica 317

Psicoanálisis X I X ,X L I . 77, 116* 175 575, 584 ■ ■ Psicología X IX , XXIV ÿ sigs., XL 1) 398 ' • —•animal 62 —- asociacionista. 397 — axiomas psicológicos XXVI — ciencia de Ja naturale» 72 — ciencia de] espíritu 72 ' — ciencia del homBre 587 — científica 73 ’ confusión terminológica 23 — de la forma 586 — de la gestalt 316, 333. 586 —■ de la memoria'36? ■ — de la personalidad 54 — de las asociaciones 368 ’ ■ — dá las masas 485 ■ / — de las sensaciones 316 . /. — dé la voluntad 66 •—■- del niño 66 —■ de lo consciente 506 — de Jos elementos 586 — de los sentidos 31'6, 347 — de los sentimientos 196 .. .. — descriptiva 38 — desenmascarante 71 —■ dinámica 586 '-][ ’ — el tiempo en Ja 25,7: . — evolutiva 38, 587 .' ---- experimental 316 — éxperimental del pensamiento 67 , 3 9 7 ■ — experimental de Jos sueños 408 — finalista 100 -—•fisiológica 326 —■general 33, 587 — individual 100, 585 —•precientífiea 73 — profunda 584 — sistematización 33, 35 — stícial 49, 587 — unidad de la xxv, 586 — voluntarista 101 — y filosofía X X X I v, 53 — y religión XXXIV Psiconeurosis 178¡ 503 Psicópatas: — desalmados Ì56 — explosivos 497

Psicopatologia 371 Psicosis maníaco-depresiva 279 ■ Psicosomàtica x x v ill, y sigs. 72, 89, 95, 415 Pubertad 86 R Racionalismo 404 Rasgos 42, 44 • : . — afines y desafines 45 — anímicos 48 — cualidades de rendimiento 43 — de carácter 43 — de conducta 43 — de esencia 43 : — diferenciales 39 — primarios 48 Razón y sentimiento 405 Razonamiento 456 Reacción: — inmediata 437 — histérica 531 . Receptores valorativos 187 Reconocimiento 360, 409 Recuerdo 52, 382 — espontáneo 552 — fidelidad del 374 — formas del. 360 — leyes del 362 • ' — optimismo dd 559

— proceso del 359 . Reflejos 413 — adquiridos 414 — congénitos 414 — de defensa 415 — movimientos reflejos 414 — ser reflejo 423 Reflexión 420 Refugio en la enfermedad 138 Regeneración 6 Regresión. 117 Relaciones!: — causales 70 -—. de Sentido 70 — motivacionales 70 •—■psicofísicas 72 л — psicosomáticas 72 — vitales 188

Religión 172 — tendencia religiosa 172 — vinculación religiosa 245 Rencor 156 Rendimiento 36, 162 — ambición de L62 — e inteligencia 429 — tendencia al 162 Representaciones 29, 66, 355, 356, 375, 390 — aisladas 390 — conscientes 250 —■ de la fantasía 359 — de la memoria 359 — efecto asociativo 371 — esencia y significado dejas 356 — fenómenos eidéticos 357 — generales 390, 409, 452 — imaginativas 390 — inconscientes 250 — mnémicas 360, 390, 425 — origen de las 357 — significación antropológica de las 358 — sublirainares 502 -— y concepto 390, 392 — y percepciones 356 Represión 502, 571 Reproducción 11 . —- vivencial 223 Repugnancia 200 Res соgitans 80 — extensa 80 Resalte 266 Resentimiento 142, 156, 214, 302 — y envidia 214 Resignación 253, 298 Resolución 442, 473 Respeto 222 Responsabilidad 226 — incapacidad de decisióni 466 Retención 364 y sigs. — capacidad dei 362 Reverencia 242 Retina 326, 328, 330 — puntos retinianos 330 Revancha 141 Reverencia 242 Riesgo 466

S Saber intencional 302 Saciedad 200 ■ Sadismo 133 Sarcasmo 157 Satanismo 133 Satisfacción 302 — instintiva 426 — (s) sustitutivas 176 Sensación 314 — lenguaje de la 388 —■leyes de Ja 346 — (s) acústicas 324 — ■ (s) afectivas 322 — (s) anestésicas o de movimien­ to 318 — ■ (s) cromáticas 329 — y percepción 315 Sensibilidad: —•a la presión 317, 351 — al calor 317 : — ■al dolor 317 — ■al frío 317 — cutánea 317 . ■ — de los sentidos 346 — diferencial 350 Sentido 303, 314, 403 — anestésico 31.8 — de la visti- 325 —■ del color 329 — del dolor 317 ■— del gusto 319 — ■del movimiento 318 — del oído 323 — del olfato 319 — del tacto 318, 337 — de posición 329 — pensamientos de 400 . — térmico 322 —, y percepción 314 Sentidos : -—■función sociológica 324 — inferiores 316, 320 — lejanos 323 — ley de Ja energía específica 346 — órganos de ios 314, 316, 332 — próximos 323 — relaciones de 70 — sensibilidad de los 346

— superiores 323 —■táctiles 324 Sentimental 300, 388 — hombre 492 Sentimentalidad 26l Sentimentalismo 228, 261 Sentimiento: — artístico 240 — acompañar en el 224 — compartido 223 — ■compensado 299 — ■cósmico 303 — de autovaloración 29I — de deber'238 — de derrota 215 — de c'eitino 249, 264 —• de fdicidad 203 — de gratitud 142 . — de inferioridad 217, 292, 297, 584 — de justicia 238 — déla pérdida de sentimientos 218 — del honor 291 —■del propio poder .285, 290, 301, 460 — del propio valor 95, 290 a 300 — ■ —•aristocrático. 293 -------- centro de gravedad del 291 -------- demoniaco 293 -------- falto de crítica 292 -------- hiperestesia del 300 --------■. inautèntico 295, 515 -------- ingenuo 295 ---------mediato objetivo 295 — .—. natcisista 294 — del yo (del ego) 284, 291, 303, 519 — de minusvalía 217, 297, 575, 584 *t— de triunfo 215 — estético 240 — metafisico 242 — mundano del humor 3Ò6, 308 — nihilista del mundo 305 — objetivo 221 —■religioso 243 — resignado 298 — vital 267, 466 — y razón 405 Sentimientos 79, 184, 264, 493

-— ambivalencia afectiva de los 257 — como liquidación 508 — como .totalización 512 —- combinaciones de 256 — y dormicióo 504 — «convicción sentimental» 494 Sueños : corporales 95 — causas 507 — del placer y desplacer 195 — censura 510 ^ . — dominio de los 493 — ■ lógica de los 487 — emociones dirigidas de los 188 — de Freud, teoría de los 509 — imagen y 411 ‘ — fenómeno de los 486 — mixtos 257 — interpretación 505, 506 — noéticos 236 . — normativos 238 — simbolismo 510 — permanentes 185 Sufrimiento i 97, .198 Superficie nuclear 331 — profundidad de los 192, 196 — superiores 95 Supraestructura : — transitivos 244, 402 — noètico voluntaria 208 —■personal 82, 413, 450 Seriedad 303 Superficie nuclear 330 Severidad 228 Sexo 116, 496, 5lt>, 584 Susceptibilidad 301 Suspicacia 211 Shock 207 — aperceptivo 207 Susto 207, 211 Significación 14, 186, 189 — conjuntos significativos 334 T Sí mismo personal, el 449 Taçto 317 — confianza en el 287 — espado tactil 318 — inseguridad en el 298 Tectónica de la persona XX, 484 — seguridad en el 288 —' trastornos del 576 —■ variaciones caracterológicas 492 Temática: Simpatía X U V , 220, 224 y sigs. — de la transitividad 402 Síndrome de Korsakov 373 — espiritual 32 Sistema : — existencial humana 104, 106, 308 — funcional-vegetativo 93 — suprabiológica 32 Situación 414 Temeridad 288 — (s) críticas 522 Temor 211; 253 Sobresalto 249, 284 — al destino 252, 285 Sobriedad 140 —‘ confianza y 212 Sociedad 587 — del futuro 211, 250 251, 379 Sombrío 273 — y angustia 211 Soñar despierto 508 Temperamento 87, 478 Sorpresa 250 — clases de 479 Sosiego 277 — viscoso 471 Sublimación 103, 116 Temple 16 — teoría de la 103, 116, 175 — persistente 185 Substancia : Temples actuales 264 — ánímica 535 — estacionarios del fondo endotímí— de personaíidad 527 co, 264. Sueño 488, 505 y sigs. — psicosomáticos 269 — jcomo compensación 504 Tendencia, 14, 99, 102 — como continuación 508 — como encuentro con el sí-mismo, — a - la dominación. V. Deseo de poder 504, 512

■ — amatoria (amor en general). 165 — de la convivencia 148 — del amor al prójimo 228 — determinante 358, 440 — divergencias 177 — metafísica 172 -------- y vivencia de fugacidad 172 — religiosa, 172 — y voluntad 440 Tendencias. (V. 't. : Vivencias pulsio­ nales) 79, 98, 180 — afán vindicativo 141 — a la actividad 110 — a Ja notoriedad 529 — al goce *112, 115 — : a], rendimiento "111 , 162 — amorosas 237 — apetito viyenciaì l i 7, 165, 259 — clasificación 1 1 1 — cognoscitivas 2 3 6

— convergencia y divergencia de las 177 — creadoras 161, 236 — de 3a asociación 148 — de la comunidad 148 — de la transitividad 111 — del ser-para-otro 151 — destino individual de las .178 — diferenciación de las 102 — dirigidas al prójimo X L II , 148 — falta de impulsos 183, 478 — finalidades 105 — fuerza impulsiva de las 469 — humanas 100

— Impulso a la configuración 162. al juego 202 — ■— artístico 170 vital 107, 110 — intensidad de las 181 ■ — morales 237 — ■ necesidad de estimación 134 — normativas 168 — ordenación y especificación 102. — persistencia de las 182 — polifonía de las 109 — reflexivas 104 — transitivas X l i i , 104, 10,8, 148 — trascendentes 169, 240 Tensión vital 87

Teoría: — atemátiea 104. — de las capas 91, 93 —- del inconsciente 581 — de los colores 329 — del placer-desplacer 199 — hedonista 102 monista del egoismo 102 — monotemàtica 103 — pojiternática 103 — refleja del instinto 422 — reflexológica de la acción 413 Terminología XXXiv, XXXIX. y sigs. Terquedad 468 Tiempo 169 — conciencia vigil y 487 — de latencia 366 . — de presencia anímica 30 — de presencia psíquica 6 l— en psicología 257 — interno 10 — psíquico presente 30 . Timidez 286, 298 Tipo 150 — cidofímico 130 — esquizotíniico 150, 222 — esténico 286 ■ ■■ . — extravertido 150 —■introvertido 150 . —- mediterráneo 150 — S-hi 532 — S-hisceriforme 534 Tipos : —■autónomos 467 — heterónomos 467 — impulsivos-volitivos 496 — sensibles al color 329 ------- - a la forma 329 Tono 325 Totalidad XXII, 4, 260 — como significado 364, 369, 370, 371, 411 Trabajo 477 — del sueño 510 Transformación de la magnitud 354 Trascendencia 242 Trastornos: —■anímicos 85 — del sí-mismo 576 Traumatismo cerebral 210

capacidad vivencial 258 — círculo funcional de la 413 — de cualidad. 444 —: de inferioridad 217, 297 — del ваЪ» 431 — de la Yoidad 125 U — del deseo de poder 213 —- del ego 124, 125 Umbral : — de lo familiar 361 — absoluto. Ley del 347 ■— de minusvalía 216, 297 — diferencial. Ley del 3 5 0 — elemental 543 Unidad alma y mundo X X I I I , 313 — emocional del egoísmo 213 Unidad cuerpo-alma 5 8 6 —•estética, circuito funcional de Unidad significativa 3 5 8 la 113 — estructura vertical 80 V — hambre vivencia] 530 y sigs. — impotencia vivencial 530 y sigs. Valehcia : — inmediata 36 ' — emocional. Atención y 362 — niveles 542, 543 ■ —• — • del sueño 4 9 0 ■ — profundidad 262 . — espiritual 92 ' — sector vivencial 258 Valores 188 — interno y externo 312, 417 ~ de significación 108, 188 — substancia anímica en Ja 535 — sensibilidad de los 189 ■ —■sueño y 505, 508 — vitales 107, 188 — temporalidad de Ja 28, 309. Vanidad 215, 294 —■umbral y capacidad de 261 Vectores valorativos 187 — y conciencia 543 Veneración 2 4 2 Vivencias Venganza 142, 156 — afectivas en los sueños 490 Vergüenza 2 1 7 —■de vergüenza 217 Vida 16, 110, 564 — el problema de la clasificación —- anímica 17, 21 y sigs. 4 1 4 , 448 — características dé lo viviente 2 101, 106 — endotímica y pensamiento 456 — emocionales 184 -------- de Ja conservación del indi­ — espiritual 109 viduo 207 •— plenitud vital 518 -------- del impulso vindicativo 215 — psíquica X X V II, 78 .— endotímicas 97, 436, 447, 448 — temporalidad de la, 9 — estimulantes 186 — y alma 563, 587 —• instintivas transitivas 108 — ■ y vivencia 16 pulsionales 98 y sigs. 174, 184 Vista 325 y sigs, -------- clasificación 106 — campo de visión 3 2 6 — -— de Ja vitalidad 107, 110 — disparidad gestáltica 332 del yo individual 108, Visión : 121, 207 ' ■ — de relieve 332 — disparidad gestáltica binocular 332 -------- transitivas 147 — tendenciales. (V. t. pulsiona­ ■— y pensamiento 326 les) X L II Vitalidad 87, Vivencia X L I, 12, 84, 563 Voluntad 100, 447, 449, 451, 483, 497, 500, 575 — apetito vivencial .117 — ación impulsiva 472 ■ — ■ artística 240 Tristeza 53, 265, 273, 275

— aparéate 515 Triunfo 215 Turgor vital 87

— acción voluntaria 435, 439 — ■autenticidad en la, 519 ■ —■como función del yo 447 — ■concepto de la 435 — de poder 483, 575 — desatollo' de la 437 'd e la actitud interna 474 — dirección exterior 471, 475 — ■dirección interior 471, 473 — entrenamiento 472 — estilo de la 471 — fenomenología de la 435 — fuerza de 469, 470 — fuerza organizadora 473 — hombres volitivos 497 — libre albedrío 443 — técnica de la 4 7 7

— tipos de 464 — y procesos endotímicos 435, 497 — y sentimientos 493

Voluptuosidad 115, 200 Vómito, reflejo del 414 Voz humapa 324

Y Yo X X I, 302, 449 — autenticidad 519 — colectivo. Sentimiento del 130 — conciencia del 437 — individual 582 — núcleo del 449 . — personal 145, 582 — principio de la individuación 282 — sentimiento del 284 — social 145 — super-yo 77, 79 — transitividad del 582 ........ — vivenck del 437 — volitivo 498