Luna, Sol Y Brujas

Luna, sol y brujas: Estudios andinos e historiografía de resistencia Deborah A. Poole Penelope Harvey

Desde hace algunos afios, antropólogos, historiadores y críticos literarios, americanos y europeos, son más .y más conscientes de la importancia de comprender los discursos oposicionales de grupos minoritarios y poblaciones colonizadas( 1). Dentro de este movimiento, los estudios sobre el papel que jugaron las mujeres en la historia ocupan una posición privilegiada por hacernos intuir la compleja relación entre opresión de clase y de género(2). El punto central de estos estudios refleja una preocupación feminista por poner en tela de juicio la imagen dominante de una pasividad femenina y por buscar conscientemente ejemplos de una activa resistencia de las mujeres contra la opresión o dominación en el pasado , a fin de comprender mejor los problemas y potencialidades del quehacer político de la mujer actualmente . El reciente libro de Irene Silverblatt Moon, Sun , and Witches: Gender /deologies and Class in Inca and Colonial Peru (Princeton University Press, 1987) es la primera publicación importante en mostrar la significancia de estas cuestiones para los estudios andinos. Como tal, este estudio no sólo es importante para una comprensión del papel de las mujeres en la historia andina, sino que también proporciona nuevos modos de pensar acerca de cómo los pobladores andinos, de ambos sexos, han formulado sus estrategias de resistencia al colonialismo y la opresión económica.

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Luego de un esbozo de los temas principales del libro de Silverblatt, abordaremos las cuestiones específicas de género e historia que su trabajo plantea y las usaremos de base para discutir la compleja relación histórica existente entre ideología y resistencia en los Andes. Examinamos partitularmente cómo los estudiosos andinos en general conceptualizan el pasado, cómo se usan estos conceptos para construir nuestros modelos de la sociedad andina, tanto pasada como presente, y cómo afectan nuestra comprensión de las estrategias andinas de resistencia política y cultluat

Silverblatt empieza su libro analizando la conexión entre jerarquía política y relaciones. de género en la época preincaica. Ep esta sección, la complementariedad y la interdependencia son resaltadas como los principios esenciales que estructuran todas las relaciones sociales. Así nos enteramos de que la división del trabajo en el ayllu precolonial estaba organizada en tomo a la edad y género, en tanto que el matrimonio funcionaba como la "unidad de iguales complementarios". En la esfera de la propiedad, los principios de descendencia paralela (por ejemplo, madre a hija, padre a hijo) aseguraban por igual a hombres y mujeres el acceso a los medios de subsistencia, y las mujeres de los grupos de descendencia de alto rango compartían con sus contrapartes masculinas un acceso privilegiado a las tierras y la mano de obra de la comunidad. Aunque las fuentes documentales muestran mujeres curacas como casos excepcionales, es probable que mujeres de alto nivel "pudieran ejercer, y lo hacían, los tipos de papeles que legitimaran sus privilegios económicos en términos de ecuaciones políticoeconómicas andinas" (Silverblatt 1987: 18). Estas relaciones de complementariedad e igualdad en el plano social estaban reflejadas en una cosmología donde se percibía a los seres divinos diferenciados por el género en dos esferas similarmente interdependientes. Así, aunque los dioses masculinos eran generalmente considerados como deidades fundadoras de ayllus y las cabezas masculinas de unidades domésticas como sus descendientes, las mujeres presidían las organizaciones dedicadas a las deidades femeninas y así controlaban las tierras y productos asignados a estos dioses. Aún más, las fuerzas generadoras de deidades femeninas tales como la Pachamama, de cuyo culto se encargaban las mujeres, se realizaban como un potencial productivo (por ejemplo, social) sólo a través de la intervención de deidades masculinas como lllapa, dios del trueno que desencadenaba las lluvias. A continuación, Silverblatt discute la ideología del género y la consolidación del poder estatal durante el lncanato. Aquí Silverblatt argumenta que bajo el gobierno de los Incas las mujeres de los ayllus conquistados continuaron gozando en muchos aspectos de su posición como iguales complementarios de los hombres de su clase. Como ejemplos de esta complementariedad

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ele género dentro de la clase, Silverblatt menciona casos de mujeres que bajo la dominación de los Incas mantuvieron control independiente de sus propias tierras y animales; custodia del culto a las deidades femeninas y de las tierras reservadas a ellas; y el derecho a ejercer el cargo político y religioso de curaca . Privilegio y poder dentro de las clases nobles estaban similarmente divididos en dominios paralelos según el género. Efectivamente , las mujeres de la élite incaica ejercían su dominación independientemente de sus contrapartes masculinas, creando sus propias redes de poder a través de la recepción de regalos y la reciprocación de estos regalos con suntuosas fiestas . Bajo el imperio de los Incas, las normas prevalecientes de igualdad del género continuaron siendo, entonces , el marco principal que estructuraba las rel aciones sociales entre hombres y mujeres de una misma clase. Esta retención del paralelismo dél género, sin embargo, cumplía una doble función. De un lado, como lo sostiene convincentemente Silverblatt, los Incas fueron capaces de transformar el idioma del paralelismo y complementariedad del género en un esquema de rangos debido a que éste ya estaba aceptado como un ideal cultural "panandino". Y de otro , fue precisamente este status "panandino" el que sirvió eficazmente para enmascarar la desigual distribución de poder entre las diferentes clases dentro del imperio. Esta transformación se logró también por otra construcción andina compartida , la que Silverblatt -siguiendo a Zuidema- denomina la "jerarquía de conquista". Silverblatt describe la jerarquía de conquista en los siguientes términos : "Donde el parentesco todavía dominaba la trama de la vida, la jerarquía de conquista calificaba y clasificaba los grupos de descendencia que constituían un ayllu. Los bloques de construcción de esta estructura de clasificación eran series de símbolos que se oponían: las fuerzas celestiales (varón/conquistador/foráneo/divino) eran yuxtapuestas con las fuerzas terrenales (mujer/conquistada/original/divina). Esta dualidad simbólica podía ex tenderse hasta formar una estructura de rangos de tres pisos cuando los 'con9uistadores varones' producían un grupo de descendencia intermediario, simbolizado por sus hijos de matrimonios secundarios con 'súbditos femeninos'. La jerarquía de conquista, entonces, marcaba una jerarquía de prestigio a través de la cual un ayllu ordenaba sus grupos de parentesco constituyentes" (Silvetblatt 1987: 68). La "jerarquía de conquista" era entonces un sistema andino de valores que utilizaba las oposiciones de género como idioma para categorizar a los grupos de descendencia en una jerarquía de prestigio dentro de los ayllus locales, sin que este prestigio se manifestara en verdaderas diferencias de poder al nivel local. Sin embargo, con el advenimiento del imperio de los Incas, la nobleza incaica - -como una patrilínea que descendía del Sol (masculino)- se asigna a sí roisma como gobernantes masculinos el poder atribuido en la jerarquía de prestigio tradicional a la esfera masculina como una entidad conceptual simbólica. Así , en la sociedad incaica sólo los hombres, como conquista-

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dores , podían contraer matrimonios secundarios con mujeres conquistadas y fundar grupos de descendencia intermediaria; sólo los varones podían ser legítimos fundadores de linajes basados en la conquista ; y sólo los varones como cabezas de linajes conquistadores (y así conceptualmente masculinos) podían iniciar uniones exogámicas con personas conquistadas (y así conceptualmente femeninas) (Silverblatt 1987: 74-75). Así como lo expresaba la ideología imperial incaica, el esquema de rangos de la "jerarquía de conquista" , idealmente igualitario, tuvo el efecto de minar la posibilidad de una efectiva igualdad política entre hombres y mujeres . Según los términos de la jerarquía de conquista basados en el género , la Coya - aunque era cabeza de una vasta red femenina , religiosa y política- no podía iniciar una "jerarquía de conquista" ni podía contraer los múltiples matrimonios necesarios para cimentar una jerarquía de grupos sociales fundada en la conquista y formada mediante una alianza matrimonial secundaria (pág. 89). Mientras tanto, el Inca consolidaba su poder político a través de la recepción y distribución de acllas, o vírgenes, extraídas de sus ayllus de nacimiento para ponerlas a pleno servicio del Estado. Estas mujeres representaban conceptualmente (es decir, en términos de los valores panandinos de la jerarquía de conquista) la categoría de pueblo conquistado . Empero, imponiéndoles rigurosamente su virginidad y proclamándolas las mujeres más sagradas del imperio, los supremos Incas simbólicamente las transformaron en "sacrosantas". Los Incas lograron entonces la hegemonía ideológica sobre los ayllus conquistados contraponiendo las estructuras tradicionales de paralelismo de género a las ambivalencias de rangos expresados según el género de la jerarquía de conquista. Los españoles, sin embargo, no tenían estructuras ideológicas compartidas en las cuales basarse a fin de legitimar su autoridad sobre los pueblos andinos. Si bien comprendían y manipulaban las dualidades de la estratificación noble y no noble impuesta con tanto éxito por los Incas, la habilidad que tenían para incorporar idea$ andinas de rangos sociales en la ideología que legitimaba el nuevo orden colonial , fue socavada por un orden social en el que ni siquiera se mantenía la pretensión de igualdad sexual(3 ). A este respecto, Silverblatt explica que las instituciones ibéricas de derechos de · propiedad , autoridad política y procedimientos jurídicos servían no sólo para desemancipar a las mujeres como individuos, sino también para desmantelar las sutiles construcciones ideológicas a través de las cuales los Incas habían hecho pasar la conquista y la dominación social por "igualdad de género". Este proceso fue fomentado por los múltiples modos como el imperio colonial atacó las estructuras de la moralidad que vinculaban a las mujeres y hombres andinos en relaciones de complementariedad, reciprocidad e interdependencia( 4 ). Silverblatt dedica las últimas cincuenta páginas de su estudio a un análisis de cómo las mujeres, en rechazo a su recientemente impuesta y degradada posición en la sociedad colonial , encuentran modos de enfrentar y resis-

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tir a la dominación tanto de los hombres (indígenas y también foráneos) como de la sociedad colonial española en general (págs. 159-21 O) . Ella examina brevemente cómo las mujeres de la élite incaica se aferraban a la memoria del pasado de sus antepasadas, las maneras, posturas y vestidos tradicionales. Estas mujeres también jugaron un papel importante en rebeliones organizadas, como la dirigida por Túpac Amaru y su esposa Micaela Bastidas en 1780-1784. Aquí, sin embargo, Silverblatt señala las ambigüedades y limitaciones de la participación de la clase alta (o "noble") en las rebeliones campesinas, dando ejemplos de mujeres nobles abusivas, quienes, debido a su política de expropiar las tierras y el trabajo de los menos privilegiados, fueron el blanco preferido de las huestes rebeldes de Túpac Amaru (pág. 124 ). De lejos, la contribución más original del estudio de Silverblatt reside, sin embargo, en su análisis de los modos más sutiles de resistencia cultural que asumieron las mujeres campesinas en sus ayllus locales. La autora manifiesta que estas mujeres, que no tenían acceso al poder político legítimo, expresaron su resistencia a la sociedad española en términos "políticos" en forma menos abierta que sus contrapartes nobles. De este modo, una forma favorita de resistencia radicaba en la tenaz participación de las mujeres en prácticas religiosas tradicionales y en la continuación y desarrollo de sus conocimientos especializados de adivinación y curación. A través de estas prácticas, las mujeres eran consideradas cada vez más como defensoras de las antiguas tradiciones y la personificación de la "sanción moral" (pág. 187) en sus comunidades. Otra estrategia de resistencia femenina era escapar. Silverblatt cita documentos en los que se señala que había mujeres que huían a las altas punas, lejos de sus reducciones. Al fugarse, lograban evitar la "contaminación" de la sociedad española -y en particular de los sacerdotes españoles-, rehusando asistir a misa, participar en la confesión católica o aprender el dogma católico. Algunas de estas mujeres elaboraron conscientemente una ideología religiosa en que la habilidad para servir a las huacas aumentaba con el celibato. Siendo vírgenes, las mujeres podían esconderse mejor de un mundo institucional colonial que, si bien estaba muy interesado en erradicar la religión tradicional, al mismo tiempo, irónicamente, permanecía ajeno a la existencia de las personas de más responsabilidad por el mantenimiento de la tradición religiosa: aquellas mujeres solteras que, como categoría social, fueron de poca importancia para los encuestadores y recolectores de tributos españoles (págs. 205-206). Fue en las punas, entonces -según Silverblatt, conceptualmente un "dominio femenino"(5) -, que la religión nativa florece en respuesta desafiante a presiones coloniales hacia la conversión y asimilación. Sin embargo, no todas las mujeres se libraron de ser detectadas; hubo algunas que fueron descubiertas en el servicio de las huacas, por lo cual fueron rápidamente clasificadas dentro de la categoría europea de "brujas". Silverblatt sugiere que la concepción española de bruja estaba basada en una cosmología maniquea en la que el mundo se dividía en las fuerzas absolutas del "bien" y del "mal". Comparando esta cosmología occidental de opuestos

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morales y temor sexual con los valores andinos de complementariedad de género e " interdependencia dialéctica" , Silverblatt añade a su lectura de los documentos coloniales una interpretación que muestra cómo la resistencia cultural de las mujeres andinas llega a adquirir connotaciones políticas no por su propia voluntad, sino más bien por los valores asignados a sus actos por los hombres españoles que las juzgaron. Según la visión del mundo que tenía el español , las mujeres que conservaban una religión "pagana" eran brujas y , como tales, necesariamente eran consortes del diablo, la encamación del mal absoluto . Esta implacable campaña contra los idólatras -hombres y mujeres por igual- tenía, además, evidentes motivos políticos, por cuanto la conversión y el reasentamiento en reducciones de nativos "paganos" recalcitrantes facilitaban la recolección del tributo y la administración del trabajo. En este contexto, la "brujería" andina, manifestada en el continuo culto a las deidades indígenas, llegó a considerarse como una forma de desafío no sólo contra la Iglesia y dios, sino contra toda la sociedad colonial. En otras palabras, se llegó a verla como una forma de subversión política, lo cual, en realidad, no era la intención de esas pobres mujeres campesinas, cuyas prácticas rituales, huidas a la puna y conocimientos en la curación fueron concebidos no como formas de organización (o "resistencia") política consciente, sino como un medio de restablecer algún grado de orden en un mundo que -citando a Guarnan Poma- había sido "puesto al revés" por las contradicciones y brutalidades de la cultura colonial española (pág. 207). Silverblatt sostiene que las mujeres indígenas sacaron partido de estas ideas sobre brujería que les atribuían sus jueces (varones) españoles como un modo de venganza. Así tenemos que en los testimonio.s de mujeres acusadas de brujería -testimonios que frecuentemente se obtenían por tortura-, las mujeres mismas confesaban que las huacas a las que servían estaban con el "diablo" . Este "diablo", sin embargo, era descrito por las mujeres no como una bestia con cuernos, sino como un español rico y bien vestido (o, a la inversa, como alguna manifestación de la naturaleza, como el amaru). Silverblatt menciona, además, casos de ritualistas andinas que se aprovechaban de sus nuevas asignaciones como "brujas" para burlarse por igual de los hombres y mujeres españoles, alimentando sus temores y fingiendo ceremonias de brujería cuando se les pedía realizarlas para los patrones españoles (págs. 190, 194-195).

11 El libro de Silverblatt nos da un fascinante retrato de las maneras en que las identidades sociales y estrategias de resistencia de las mujeres evolucionaron en respuesta a diferentes formas de dominación. A través de sus numerosos y bien documentados casos, vemos, por ejemplo, cómo bajo el imperio de los Incas las mujeres nobles desarrollaron redes de poder social y reli-

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gioso estructuradas según las líneas de paralelismo y complementariedad de género heredadas de prácticas tradicionales del ayllu . La naturaleza de la autoridad incaica era tal que permitía que estas estructuras existan al mismo tiempo que imponía límites al grado de poder que las mujeres podían lograr. La fuerza ideológica del imperio de los Incas radicaba por tanto , según Silverblatt, en la habilidad que tenían para usar formas de organización indígenas para mediar la contradicción entre el poder aparente de las organizaciones autónomas de mujeres y el supremo poder de los hombres como gobernantes, conquistadores y dadores de esposas. Bajo el imperio español , la posibilidad de enmascarar la discrepancia entre el poder aparente y el real de hombres y mujeres desaparece con la introducción de instituciones económicas y jurídicas formadas según principios culturales e instituciones sociales que representaban a las mujeres como criaturas inmaduras y dependientes. Como las mujeres ya no podían seguir en sus organizaciones autónomas, y por tanto a medida que se iban dando cuenta de las discrepancias del poder ejercido por hombres y mujeres en la sociedad colonial, desarrollaron nuevas formas de resistencia tanto individuales como colectivas estructuradas en torno a esos mismos principios de igualdad andina de género que la sociedad española tan descaradamente violaba . Estas percepciones según género de las diferencias en el poder se vieron reforzadas por el hecho de que el choque entre los valores andinos de complementariedad de género y los valores hispánicos de desigualdad sexual fue más brutal y personalmente experimentado por mujeres que vivían en reducciones controladas por autoridades (varones) coloniales y curas de parroquia abusivos(6 ). Una diferencia entre el imperio de los Incas y el de los españoles, por tanto, parecería ser la de hasta qué grado sus ideologías legitimadoras dejaban o no espacio para la percepción de diferencias de poder según las líneas del género y la consiguiente elaboración -o frustración- de estrategias de resistencia diferenciadas por género. Si hemos de seguir el razonamiento de Silverblatt, parecería que los Incas tuvieron más éxito en enmascarar no sólo los aspectos de desigualdad entre los sexos, sino también las contradicciones inherentes a todas las organizaciones estatales. A diferencia de los españoles, fueron capaces de inspirarse en principios de género y de prestigio compartidos por todas las culturas andinas y elaborados en la organización social y prácticas sociales de gente que vivía en sus ayllus locales. Tuvieron, en otras palabras, recurso a lo que se ha llegado a denominar una "cosmología". A la inversa, el hecho de que la autoridad colonial no estuviera basada en dichos valores culturales compartidos y el hecho de que la resistencia política femenina aparentemente emergiera durante la época colonial, parecería indicar la naturaleza articulada -o "no cosmológica"- de la hegemonía ideológica colonial. Sin embargo, ¿hasta qué punto tenemos derecho a extender este dualismo metodológico o historiográfico entre un pasado precolonial presumi-

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blemente coherente y un presente posconquista radicalmente menos deseable como un paradigma para explicar la lógica de la ·resistencia social? El aparente fracaso de las mujeres para formular modos de resistencia bajo el imperio de los Incas, ¿se explicaría acaso por la supuesta ausencia de las brutales y violentas contradicciones de un gobierno colonial a las que las mujeres reaccionaron como mujeres? Por último, ¿deberíamos sólo considerar el hecho de la resistencia cultural en la época colonial o deberíamos estar preparados para tratar de juzgar la eficacia de dicha resistencia? Es útil dejar de lado aquí temporalmente el· estudio de Silverblatt y considerar en su lugar cómo estas cuestiones afectaron el campo de los estudios andinos en su conjunto. Más específicamente, creemos que nuestra capacidad como estudiosos andinos para aprovechar las pistas que nos brindan investigaciones como la de Silverblatt, depende de que primero reconsideremos algunos de. los presupuestos metodológicos y teóricos fundamentales subyacen tes en la historiografía y antropología andinas. A este respecto, podríamos empezar reconsiderando el paradigma incaico/colonial y cómo nuestro uso de este paradigma sobre el pasado tiñe nuestra comprensión de las estrategias de otros pueblos para el futuro. Los modos como construimos nuestras ideas acerca de la resistencia social en gran parte están determinados por dos series de presupuestos: 1) nuestras propias creencias (bien fundadas) sobre la deseabilidad de un cambio social, y 2) nuestra tendencia idealizan te (algo más cuestionable) de mirar al pasado y a otras culturas en busca de modelos en los cuales basar este cambio. Si bien estamos de pleno acuerdo con las aspiraciones políticas subyacentes en tales creencias, quisiéramos sugerir que las consecuencias políticas de su aplicación como representación histórica sean consideradas a la íuz de las discrepancias que surjen cuando los valores oposicionales de lo que se cree se hacc.n pasar por categorías empíricas de análisis social. Según los principios de la historiografía linear y los escritos occidentales, cualquier entendimiento de la Historia debe necesariamente girar alrededor de una oposición entre "el pasado" y "el presente". Esta oposición temporal podrá entonces transformarse por asociación con declaraciones de valor en una oposición entre las "cosmologías" coherentes de otras culturas y las "ideologías" contradictorias de dominación y explotación de nuestra propia cultura(?). En los estudios andinos -y aquí de nuevo nos referimos no sólo al estudio de Silverblatt, sino a todo el campo en conjunto-, esta dicotomía es frecuentemente establecida en términos de un pasado incaico (o preincaico) caracterizado por "cosmologías" sólidas, bien articuladas, versus una época colonial caracterizada por las ''ideologías" contradictorias y la violencia coercitiva que el Estado (y su élite dominante) imponía con distintos grados de éxito. Esta oposición metodológica proviene, en parte, de la naturaleza de nuestras fuentes de trabajo. Las crónicas escritas basadas en la información suministrada por informantes nativos de la élite cusqueña, a menudo representan el imperio incaico como un ejercicio de poder eficiente y muy be-

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nevolente, en el que tanto gobernantes como gobernados compartían los mismos presupuestos sobre la naturaleza del universo y en el que las posibilidades para una resistencia efectiva estaban por tanto fuertemente restringidas. Esta apariencia de unidad orgánica se reforzaba a nivel económico por el hecho de que los productos no eran enviados a otro continente como en la época colonial. El tributo exigido de los ayllus era redistribuido dentro del imperio, si bien por razones de prestigio y dominación , para beneficio de grupos locales que así tendrían pocas razones para rebelarse . Por último, el impresionante papel del espectáculo ritual y ceremonial en la consolidación del poder estatal de los Incas contribuye a una visión de conjunto de un imperio donde las autoridades gobernaban por medio de conceptos religiosos compartidos, donde la gente estaba ligada por las normas de una cultura englobante y en el cual había por tanto muy poco espacio para una resistencia individual(8 ). En contraste con esta sólida y conscientemente formulada ideología que atribuimos a la autoridad incaica , la sociedad colonial es muy a menudo representada como una sociedad estructurada alrededor de contradicciones que permitían tanto al español como al indígena actuar como agentes sociales libres e ir más allá de las normas de sus respectivas culturas. Tanto la propiedad privada como la economía extractiva reforzaban las posibilidades de resistencia individual ocasionada por las contradicciones culturales de la conquista. Contribuían, además, a que la gente fuese consciente de su explotación como productores individuales y les daban la tentadora posibilidad de contrarrestar tal explotación mediante el abuso de poder personal y por la acumulación individual de tierras y dinero. La presencia de tantos "agentes libres" da la impresión de un gobierno ineficiente y de un fracaso en lograr alguna forma efectiva de hegemonía ideológica dentro de la sociedad colonial , especialmente cuando era puesta en oposición a la supuesta "coherencia", comportamiento normado y hegemonía "consensual" del Estado incaico . Pero, ¿acaso este patrón de individuos motivados por la acumulación y el prestigio no era también una forma de hegemonía ideológica o "consenso" por cuanto estaba dirigido por -Y era coherente con- la economía de mercado y la sociedad estratificada que reproducía? ¿No deberíamos considerar la posibilidad de que, aunque no se basaba en un consenso cultural completo, era una forma de hegemonía igualmente eficiente a la del Estado incaico con respecto a su habilidad para disipar el impacto subversivo de largo alcance de muchas de estas formas de "resistencia" que estaban expresadas en términos de su propio discurso? En efecto, el Estado colonial era una máquina extremadamente poderosa y aparentemente eficiente para establecer la dominación económica que se había propuesto imponer, así como para dictar unos valores culturales que continúan dominando la sociedad andina hasta nuestros días. No es entonces solamente el grado, sino también el tipo de hegemonía; no sólo la posibilidad, sino también la eficacia de la resistencia, que necesitan ser discutidos. Un modo de enfocar esta compieja interacción entre

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hegemonía y resistencia es examinando un poco más cuidadosamente los diferentes (y a veces complementarios) modos en que tanto el Estado como el pueblo que decide resistirlo se apropian , construyen y hacen uso de estepasado "andino" (es decir, precolonial). Silverblatt describe cómo las mujeres nobles andinas, por ejemplo, recurrían a los símbolos de su poder precolonial (como el atuendo, la postura y el lenguaje) en un intento por perpetuar ese poder en el presente. Con todo, esta desesperada invocación a su deslucida realeza precolonial era, desde muchos puntos de vista, no tanto una forma de resistencia "andina", y mucho menos una forma de resistencia femenina, como una respuesta formulada en términos del dominante discurso ibérico colonial sobre nobleza, genealogía y raza. Fue de hecho a través de este discurso que los españoles atrajeron con tanto éxito a la aristocracia nativa de ambos sexos, privándola de una historia andina que podría haber proporcionado los términos para una forma de resistencia realmente efectiva y con poderes culturizantes. Esta identificación con el pasado también jugó un papel en la percepción de las mujeres nobles de una identidad común con aquellos campesinos implicados en rebeliones contra los conquistadores españoles. Sin embargo, el hecho de que participaran como miembros de una "nobleza" cuyo status se formulaba entonces en términos de un discurso más bien español que andino, de nuevo puso límites efectivos al punto que los campesinos -que aún respetaban a esa "nobleza"- podían convertir sus cortas rebeliones en verdadera subversión . Tal identificación con el pasado incaico "real", entonces como hoy en día, tiene el efecto ambivalente de dar la posibilidad de una base de identidad desde donde organizar una efectiva movilización política, así como de socavar simultáneamente esa identidad a través del uso de símbolos vagos e imágenes idealizadas del pasado, imágenes que en la sociedad colonial se habían convertido también en los signos dominantes de privilegio y diferencia(9). Las mujeres campesinas mantenían una relación diferente con el pasado. Esta relación era expresada por el activo papel que asumieron en el cuidado de cultos religiosos y huacas. Si bien las mujeres nobles tendían a optar por estrategias de resistencia pública dirigida al mejoramiento de su propio status (o "visibilidad") en la sociedad española, las mujeres campesinas fueron capaces de actuar como eficaces especialistas rituales debido a su falta de poder e invisibilidad con respecto a la sociedad española. Otra estrategia que incrementaría esta invisibilidad aún más sería el huir a las punas y elegir el celibato. Finalmente, la invisibilidad podía convertirse en una forma de resistencia de mayor alcance, tal como ocurriera con aquellas mujeres acusadas de ser "brujas". Estas mujeres, al darse cuenta del poder ideológico del que habían sido investidas por las creencias y temores españoles, pudieron volcar ese poder en actos aislados de ridículo y amenaza dirigidos a determinados individuos de la sociedad española. Estas opciones de resistencia asequibles a las mujeres campesinas no eran uniformes en motivos ni en efectos. Por ejemplo, la decisión de actuar

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como especialistas rituales para sus comunidades, fue simplemente un efecto involuntario de una invisibilidad social ocasionada por el hecho de que eran los hombres campesinos quienes estaban ya sea físicamente ausentes de sus comunidades por obligaciones de trabajo y de mita o bajo el constante escrutinio de funcionarios coloniales y , por tanto, ya no podían cumplir con estas funciones religiosas locales. Según lo señala Silverblatt, tales actos no pueden ser considerados, por tanto, como decisiones conscientes de resistencia a la autoridad española según líneas de género . Ni tampoco, como sugerimos, pueden ser considerados modos de resistencia específicamente femeninos dado que igual número, si no más, de hombres fueron procesados por idolatría . Lo que distingue a las mujeres en los procesos de extirpación era la frecuencia con que su idolatría era clasificada (por otros) como brujería (Mannarelli 1985: 142 ). Las huidas a la puna y la celebración de la castidad eran actos conscientes de resistencia individual, empero actos que por su propia naturaleza era difícil que condujeran a una resistencia organizada contra las injusticias de la sociedad colonial en conjunto. Asimismo, las actividades curativas y rituales -que luego serían calificadas de "brujería"- al inicio no eran más que la continuación de prácticas tradicionales. Fue sólo cuando los españoles les atribuyeron a estas practicantes poder "diabólico" que estas actividades se transformaron en actos de "resistencia", si bien inconscientes(IO). Además, fue sólo cuando las mujeres mismas llegaron a comprender la naturaleza de este poder que tuvieron la posibilidad de usarlo eventualmente para desarrollar estrategias más intencionadas y conscientes de resistencia social y política . No obstante , esta posibilidad nunca llegó a materializarse. Igual que otras formas de resistencia de las mujeres que Silverblatt describe, ésta permaneció circunscrita a los términos de su habilidad para proporcionar una base para formas de resistencia de mayor alcance, ya fueran individuales o colectivas. Cada una de las formas de resistencia que Silverblatt examina es así una táctica de sobrevivencia formulada por las mujeres en respuesta a los horrores del momento y no una estrategia conscientemente articulada, orientada hacia la subversión del orden colonial. La única manera como las actividades de las mujeres constituyeron (y constituyen) una estrategia acumulativa eficaz fue a través del conservadurismo cultural y ritual mediante el cual la identidad de la comunidad se mantenía como la base de una posible movilización futura. Pero, como en el caso de la resistencia de las mujeres nobles, esta base de identidad también peligraba por el empleo de formas de resistencia que dependían de la constante remisión a una (re )construcción española del pasado de ellas, pasado que los españoles mismos habían dotado de poder al representar las prácticas religiosas tradicionales como "malas" y subversivas. Dado que, como idolatrías, estas prácticas religiosas tradicionales estaban definidas en términos temporales (es decir, por su asociación con un pasado

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precolonial), el pasado mismo sólo se volvía subversivo por su asociación con "lo malo" (idolatría, paganismo) en el discurso dominante de la sociedad colonial. Si entonces las formas de "brujería" y práctica ritual realizadas por las mujeres fueron de hecho eventualmente elaboradas como actos conscientes de resistencia, su impacto como "resistencia" solamente habría servido para reforzar, en la mente de las practicantes mismas, este modelo hegemónico del pasado construido como malo por los extirpadores, sacerdotes y autoridades españolas, a quienes estos actos estaban destinados a resistir. La hegemonía ideológica española, por tanto, funcionaba en parte a través de una apropiación o re-representación del pasado de los nativos y a través de la asignación a dicho pasado de un valor moralmente negativo. Además, los supuestos historiográficos mediante los cuales los españoles se apropiaron del pasado diferían radicalmente de los de los Incas y, por lo tanto, pusieron límites diferentes a cómo se podía usar el pasado para la resistencia. En vez de basarse en la variedad y distinta "otredad" de las diversas historias locales de los numerosos pueblos conquistados incorporándolos en masa en una única Historia centralizada ("genealogía sagrada" o "jerarquía de conquista"), como lo hicieron los Incas, el sistema colonial español legitimó su poder colocando la historia española (o cristiana) en oposición excluyente a -,-y en activa confrontación con- el poder moral y cualitativamente diferente del pasado o pasados andinos. Los españoles trajeron con ellos una visión del pasado que implicaba una dicotomía temporal entre lo cristiano y lo precristiano. Siendo una estructura basada en oposiciones, esta dicotomía historiográfica fue reforzada por los valores de lo bueno (es decir, cristiano) y lo malo (esto es pagano, no cristiano o precristiano) asignados a estos dos períodos. Además, como los españoles reescribían el pasado incaico y la religión incaica para que sirvieran a sus propósitos de evangelización y control, lo hicieron en términos de esta recurrentemente dicotomizada, y por tanto totalizan te, cosmología cristiana, cuyos juicios de valor sobre el pasado pronto se incrustaron en todo aspecto de la vida colonial, tanto "conformista" como "resistente", "indígena" como "española". Así, mientras que los usos del pasado estaban limitados en tiempo de los Incas por su vinculación con la realidad del poder de la nobleza cusqueña, en la época colonial estaban limitados por el hecho de que el pasado, como opuesto al presente, llegó a tener un valor negativo moralmente. Por consiguiente, todos los actos de oposición llegaron a tener una connotación similarmente negativa lo mismo en la mente del conquistador conformista como en la del conquistado resistente. Los usos del pasado en las estrategias de resistencia andinas son por tanto más complicados de lo que generalmente reconocen nuestros estudios sobre los ·Andes. Y así también es el uso que nosotros, como estudiosos andinos, hacemos del pasado en nuestros propios escritos y pensamientos. Señalaríamos entonces que en los estudios andinos en general hay una tendencia simplemente a revertir -y así reproducir- la lógica moral dualista del paradigma historiográfico espaflol, asignando un valor inequívocamente positivo

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al pasado precolonial, en términos de su uso como el opuesto que define un período colonial de valor negativo y en los de su uso por la población andina misma como una base eficaz o dadora de poder desde la cual "resistir'' ese orden colonial. Silverblatt examina cómo los españoles trajeron al Nuevo Mundo los valores absolutos del bien y el mal característicos de las cosmologías maniqueas europeas. Según estos valores, las brujas, huacas y el pasado (pagano) estaban definidos como "malo", definición que las mujeres mismas llegan a aceptar cuando, como sugiere Sílverblatt, empiezan a desarrollar sus prácticas rituales y de curación como formas de resistencia conscientemente articuladas, cuyo significado potencialmente subversivo radicaba en su asociación con el pasado. Dado que esta declaración de valor acerca del pasado era en sí derivada de las historiografías morales de la cultura europea (española) , hemos tratado de sugerir que la naturaleza misma de la "resistencia" resultante debe ser radicalmente repensada y reexaminada . La tendencia en los estudios andinos a construir la oposición entre pasado y presente en términos de una dicotomía similar (aunque invertida) de valores positivos y negativos conduce a una visión idealizada -y quizás similarmente no subversiva- de la historia . En esta perspectiva de la historia , la cultura española representa la destrucción de un pasado andino necesariamente positivo y la ruptura de las "cosmologías dialécticas", de la división "complementaria" del trabajo y de las "armoniosas" relaciones entre hombres y mujeres, Incas y no Incas, conquistadores y conquistados. Sin embargo , ¿por qué es que las cosmologías de los pueblos anteriores a la conquista , no europeos, tan a menudo son descritas como "dialéctic~s", "armoniosas", "complementarias", mientras que las cosmologías de _Europa son consideradas simplemente "dualistas"? Un universo moral maniqueo donde los valores opuestos de "bueno" y "malo" coexisten y en virtud de su calidad de opuestos se definen el uno al otro, ¿no es acaso también "complementario", "dialéctico", "armonioso"? O, yendo aún más lejos, ¿acaso es posible concebir una cosmología, sociedad o formación social que no sea "dialéctica" ni "armoniosa" cuando es considerada como una unidad orgánica, autoreproductora? Nuestra presteza para definir siempre las "armoniosas" cosmologías del Otro en virtud de su oposición a las "ideologías" tan obviamente contradictorias (y por tanto supuestamente no armoniosas) de las sociedades europeas y de las derivadas de ellas, es en sí indicativa de la naturaleza autoreforzante, recurrentemente "dialéctica" de nuestro propio pensamiento dualista. Tal es el peso también de esta metodología dualista que las categorías definidas sólo por el uso de la oposición a menudo tienden a asumir un carácter internamente homogéneo, ya que sociedades definidas como un todo son contrastadas con otras sociedades de este tipo . Así, por ejemplo, tenemos que formas tradicionales de antropología han sido atacadas por definir a las llamadas culturas "primitivas" que residen fuera de Europa sólo en base a su

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carácter como una "otredad" ahistórica, "no occidental". Fue en virtud de estas asignaciones homogéneas negativas que la antropología (como disciplina originalmente colonialista) tuvo éxito encubriendo las singulares cualidades de un grupo de "otros" (colonizados), de hecho extremadamente heterogéneos e históricamente diversificados, capaces de elaborar sus propias representaciones y sus propias historias())). Esta metodología, sin embargo, también puede ser invertida para que Europa misma sea empleada como una unidad cultural homogénea con que definir la naturaleza de una cultura no europea. Así , por ejemplo , en el análisis de Silverblatt podríamos cuestionar las suposiciones de que las nociones europeas sobre brujería y mujeres eran de manera uniforme las mismas cuando, de hecho, la cultura católica ibérica difería en muchos aspectos de la del norte de Europa, países en ese entonces recientemente protestantes, de los que se deriva la mayor parte de la literatura citada sobre la brujería europea. Estudios recientes sobre brujería en España y México colonial han mostrado que los temores sexuales y religiosos proyectados sobre las mujeres como resultado de su asociación con prácticas de brujería eran mucho menos fuertes en España que en estos países del norte de Europa (Behar 1987a y 1987b ). Dadas las dificultades para determinar siquiera las ideas que profesaba la élite masculina dominante sobre las brujas y mujeres del Perú colonial, ¿qué podemos decir realmente sobre el significado que tales categorías tenían para las mujeres campesinas, analfabetas, en gran parte silenciosas , a quienes estaban destinadas? ¿Eran las decisiones de las mujeres acusadas de asumir estas categorías "estrategias de resistencia" destinadas para aumentar su visibilidad en la sociedad española? Y si así fuera, ¿estaba dirigida esta visibilidad a -según propone Silverblatt- aumentar su poder para resistir, enfrentar a los españoles en su propio terreno? ¿O, a la inversa, la aceptación de esta visibilidad a la larga sin sentido para ellas en los términos españoles de una declaración en el confesionario o los tribunales podía servir de contrapartida para aumentar la invisibilidad (no calificada) personal en otras esferas de la vida social? Un argumento a favor de este último caso se puede encontrar examinando las formas como las mujeres de la cultura andina convirtieron las cualidades "visibles" (asignadas) de pasividad y docilidad en atributos tácticos que permitían su continua invisibilidad en otras formas, más violentas, de resistencia social. Archivos criminales de las épocas colonial y republicana, por ejemplo, contienen numerosos expedientes que relatan crímenes de violencia cometidos por mujeres en defensa de su persona o sus familias. En muchos casos, los procedimientos a través de los cuales las mujeres eran juzgadas por crímenes violentos eran diferentes a los aplicados a los hombres acusados de los mismos crímenes porque, como expresara un juez a principios de nuestro siglo en su absolución de las mujeres miembros de una conocida pandilla de abigeos, "su condición misma de mujeres hace inverosímil su participación en una aventura de por sí peligrosa"(l2). Un rechazo similar de

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parte de la élite dominante a aceptar (o ver) a las mujeres de otra forma que no sea la de pasivas, no violentas y sumisas, se puede observar en cómo contribuye a la tan comentada predominancia de las mujeres dentro del movimiento Sendero Luminoso , en el que más de la mitad de los atentados violentos han sido ejecutados por mujeres que actuaban solas o en compañía de hombres y en el cual muchas de las posiciones de liderazgo parece que están a cargo de mujeres . Aunque muchos observadores han tratado esta característica de Sendero como un fenómeno sin precedentes en la sociedad peruana, si miramos en retrospectiva el importante papel jugado por las mujeres -aunque a menudo entre bastidores-, podemos comenzar a entender cómo las mujeres andinas han usado la invisibilidad (o pasividad , que viene a ser lo mismo) con que las mujeres en general están inscritas dentro de un orden social más amplio para promover la causa de más formas de resistencia social y política en el largo plazo(l 3 ). Las cuestiones subyacentes a una comprensión histórica y antropológica de la resistencia son por tanto complejas y múltiples . La resistencia puede ser consciente o inconsciente, intencional o involuntaria , estratégica o táctica, individual o colectiva, visible o invisible. Tal como Silverblatt lo demuestra convincentemente en su estudio sobre la resistencia de las mujeres en la época colonial,los términos en que esta resistencia es articulada dependen frecuentemente no tanto de la cultura indígena o nativa como de las calificaciones visibles y del vocabulario social que la sociedad dominante define y a través de los cuales grupos subalternos pueden encontrar una voz dentro de ese orden dominante. Ser bruja, adorar al diablo , ser idólatra , ser "andina": éstas son actitudes de resistencia cuyo status de resistencia llegó a depender más y más de los modos como la sociedad española (masculina) definía dichas prácticas como negativas, subversivas, amenazadoras y destructivas del "mayor bien social". El punto crítico en el estudio del desarrollo de la re- . sistencia contra el orden colonial, entonces, no es necesariamente el de definir la transición de medios de resistencia individuales a colectivos. Más bien es el de aislar ese momento cuando la población colonizada misma llega a ser capaz de articular sus propias prácticas como "resistencia" y no simplemente como una "continuación de la tradición". Si hemos de ver la resistencia como una práctica que daba autoridad, entonces las diferencias de intencionalidad son cruciales. Necesitamos distinguir el acto de mantener una huaca por ser una poderosa garantía de reproducción social local, del acto de mantener una huaca porque es algo que uno "no debe hacer". Sin embargo, este punto, esta transición, sigue siendo un área extremadamente confusa y problemática de nuestros análisis de las prácticas sociales e históricas andinas, en gran parte porque nosotros continuamos idealizando aquel pasado que la "tradición" su· puestamente perpetúa( 14 ). Los problemas que tenemos al abordar la historia de la resistencia radican en esta romantización del pasado y en su recíproco menosprecio de aquellas contradicciones del presente de donde las formas campesinas de re-

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sistencia sacan sus fuerzas . Dada la naturaleza misma de la economía campesina y su articulación parcial , siempre ambivalente, con la economía capitalista , los medios de "resistencia" que los campesinos tienen más a la mano a menudo son las tácticas de sabotaje individuales , dispersas: el incumplimiento, el robo, la mentira y el rechazo. Estas tácticas son intencionales y tienen objetivos. Sin embargo, al mismo tiempo son, como si fuera por definición , no colectivas y no organizacionales. Como tales, su eficacia como forma de resistencia otorgadora de poder depende de los modos acumulativos en que las prácticas individuales afectaban el orden social más amplio y del grado en que sus practicantes son capaces de relacionar sus propios actos de sabotaje personal con los de otros miembros de su clase social. Su intersección con la tradición (y cultura tradicional) no es , entonces, la construcción de una nueva Tradición unificada o Pasado resucitado. Es la construcción de una red descentrada de actos aislados designados para contravenir o infringir aquella versión de la "tradición" que la sociedad colonial (y la historia colonial) ha definido para ellos. La naturaleza dispersa de estas tácticas campesinas de oposición refleja hasta cierto punto las actitudes del campesinado hacia la totalidad del sistema social, pues los objetivos económicos y sociales usuales del campesinado son hacer funcionar el sistema "con las mínimas desventajas para ellos" (Hobsbawm 1973: 7). En otras palabras, los campesinos visualizan su existencia misma en la sociedad, su papel mismo como miembros de un "contrato social", como uno de subterfugio y de tratar de sacar el mayor provecho posible de un sistema que no les permitirá obtener nada si siguen las reglas. Para citar a otro estudioso de la resistencia campesina, el campesinado ha "en gran parte creado y reconocido su versión del contrato [social] sólo en el contexto de su violación" (Scott 1985 : 345). El estudio de Silverblatt, al describir la práctica de los actores más invisibles, más oprimidos, de la cultura colonial andina -las mujeres oprimidas por la sociedad colonial, por las nuevas formas de relaciones sociales indígenas promovidas por el colonialismo y por los hombres en general-, tiene un inmenso valor pues nos ayuda a comprender la naturaleza de esta "violación " . Si hemos de comprender la naturaleza de la resistencia campesina y la versión de .ellos del contrato social que resisten, entonces es de estos actores, los menos "visibles", que deberíamos ocuparnos. Sin embargo, sus formas de resistencia no siempre estarán de acuerdo con nuestras categorías historiográficas e ideas de poder social, y es posible que tal vez las comprendamos mejor abandonando, o por lo menos repensando, muchos de nuestros conceptos de otorgación de poder, intención y "resistencia". Esperarnos haber señalado algunas de estas discrepancias en el trabajo de Silverblatt, para así relevar mejor su contribución -y la de las mujeres que ella estudia- a la formación de una historiografía de resistencia verdaderamente andina .

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NOTAS

(1) Trabajos representativos sobre este tema son los de Comaroff 1985, Isaacman 1976, Lan 1985, Ranger 1985, Said 1978 y 1985, Taussig 1987 , Wachtel 1971. (2) La literatura sobre historia de mujeres y teoría feminista es extensa. Entre las principales obras que consideramos cruciales para el desarrollo del campo de la antropología e historia feministas , están las de Leacock y Etienne 1980, Nash 1975 , Reiter 1975 , Rowbotham 1974, Sanday 1981 y Strathern y MacCormack (eds.) 1980. (3) Según la legislación española, todas las mujeres estaban clasificadas jurídicamente como menores de edad y no podían disponer libremente de su propiedad. Las mujeres andinas perdieron entonces el control no sólo de sus derechos personales de propiedad de la tierra , sino también de las tierras anteriormente destinadas a mantener a las divinidades femeninas. Esta pérdida de control tuvo el efecto adicional de socavar las organizaciones femeninas basadas en el mantenimiento de estas tierras y sus cultos. La Corona , asimismo, se apropió de la tierra de los ayllus y los miembros de éstos tuvieron entonces que afrontar la nueva y severa tasación con sus propias posesiones, las que en el Estado incaico estaban reservadas para su propia subsistencia . Además, como lo documenta ampliamente Silverblatt, el peso del tributo recaía cada vez más en las mujeres (págs. 125-147). Las leyes españolas también suponían la desemancipación política de la mujer (págs. 148-158). La mujer podía acceder al cargo de curaca sólo si su padre no dejaba herederos masculinos y aun así, una vez que se casaba perdía el derecho de gobernar autónomamente . La legislación españo-

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la obligaba, además, a las parejas recién casadas a un patrón de residencia patrilocal, y las mujeres que se casaban fuera de sus ayllus perdían entonces forzosamente el derecho a la propiedad de tierras heredadas de sus madres dentro de un patrón tradicional de descendencia paralela (pág. 132). (4) Citando el emotivo testimonio del cronista indígena Felipe Guarnan Poma de Ayala, entre otras fuentes, Silverblatt (págs. 138-147) relata cómo en la época colonial los hombres vendían a sus mujeres como prostitutas a fin de evitar el servicio o cumplir con sus obligaciones tributarias; cómo la borrachera y la violencia física aparecieron como una respuesta a la ruptura del balance tradicional de obligaciones laborales y sociales específicas según género; y, finalmente, cómo las autoridades masculinas indígenas imitaban a sus superiores españoles en la expropiación de tierras y propiedades que legalmente pertenecían a las mujeres en sus aylJus. (5) Los datos etnográficos de otras áreas de los Andes sugieren que quizás la puna, como zona "salvaje" o "incivilizada" más allá del poblado, sea simbólica no tanto de "lo femenino" per se, sino del Estado insocial de personas solas, solteras de ambos sexos (Harris 1980). Puede ser por tanto que la huida de tales mujeres a la puna resaltara su status de vírgenes solteras, más bien que cualquier opción particularmente femenina para la resistencia. (6) Vale la pena recordar que la población indígena en su conjunto (con algunas excepciones, como, notablemente, la de curacas varones) estaba clasificada jurídicamente como menores de edad: niños inmaduros y dependientes. Las mujeres estaban entonces en doble desventaja jurídica. (7) Augé (1977) muestra los modos como la etnografía ha sido (mal) usada en la reciente filosofía, psicología y antropología francesas para construir versiones idealizadas de un Otro Occidente. De Certeau (1975) analiza cómo tales oposiciones son inherentes a la manera misma en que escribimos (y pensamos) la historia. (8) A pesar de esta visión de una hegemonía política basada en un consenso cultural muy difundido, tenemos de todos modos una amplia evidencia de conflictos interétnicos y de oposición política organizada dentro del Estado incaico. Esta oposición se patentiza por, entre otros casos, los Huancas, Canaris y los diversos mitimaes a quienes los Incas reubicaron para sofocar rebeliones . Lamentablemente, no tenemos mucha información sobre cómo estaba articulada esta resistencia en términos ideológicos a nivel local ya sea individual o colectivo. De todos modos, el estudio de estos casos se vería comprometido no sólo por la naturaleza de las fuentes, sino también por nuestros propios ideales sobre cómo el imperio incaico y su "cosmología"funcionaron como un "todo" cultural englobante. (9) Por lo que se refiere. a .esto, los usos que las mujeres nobles hacían del pasado reflejaban el patrón d.e selección que caracterizaba la mayor parte de sus otras estrategias de resistencia individual. Así, Silverblatt describe cómo las mujeres nobles escogieron resistir a una cultura española dominada por hombres a través de estrategias formuladas en términos de un discurso aprendido de la propia sociedad colonial dominante: ellas hacían lo que los hombres hacían. Acumularon tierras, dinero y otras propiedades y, por consiguiente, oprimían tanto al campesino hombre como mujer, explotando su trabajo y apropiándose de sus tierras. El resultado de su resistencia

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fue, por tanto , promover su propia posición como miembros de una clase privilegiada y sin hacer nada para alterar la posición de la mujer en la sociedad ni poner en duda los principios de autoridad colonial. Estas mismas mujeres también intentaron eludir las leyes españolas que las privaban del derecho a disponer de su propiedad pasando esta propiedad a un pariente femenino a través de afines masculinos (Silverblatt 1987: 121 ). Sin embargo, tales estrategias eran de uso limitado ya que en el fondo reforzaban de nuevo la dependencia de las mujeres hacia los hombres. (1 O) Cario Ginzburg (1966) documenta un proceso similar de internalización que tuvo lugar , en los siglos XVI y XVII, en los procesos por brujería en Italia. Ahí también las mujeres acusadas de brujería eventualmente llegaron a identificarse como " brujas" y a los cultos de fertilidad que practicaban, como " brujería", precisamente por los juicios y la represión a que fueron sometidas por los funcionarios de la Iglesia.

(11) Véanse , por ejemplo, los primeros trabajos sobre este tema por Tala! Asad (1975) , Jean Copans ( 1979) y Edward W. Said ( 1978). (12) "Causa criminal contra Asunción Cjusco, Tomás y Carlos Jauja, Ariaco Montañez y Adrián Huayhua, por robo de cien pacochas a Pedro Soto y Remigio Totocayo" ; Archivo Departamental del Cusco , Corte Superior de Justicia del Cusco , Causas Criminales, Leg. 97, 1927, fs . 75. (13) Este uso de la "invisibilidad" por parte de las mujeres de ningún modo es exclusivo del caso andino. La situación de opresión de las mujeres en, por ejemplo, las sociedades coloniales de Argelia y Viet Nam fue un instrumento eficaz para determinar su habilidad para realjzar maniobras particularmente difíciles contra los franceses y americanos , respectivamente (véase, por ejemplo, la película de Julio Pontecorvo, "La Batalla de Argel" (1966)) . (I 4) Esta dinámica ha sido tratada en su complejidad en la literatura de la resistencia de los esclavos norteamericanos (Blassingame 1972, Raboteau 1978). Agradecemos a Rory Miller por señalar las semejanzas entre el caso andino y el norteamericano con respecto a este aspecto de la resistencia. Traducción de Shella camplon

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Penelope Harvey Centre for Latin American Studies The University of Liverpool P.O. Box 147 Liverpool L69 3BX Inglaterra

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