Maertens, Thierry - Nueva Guia De La Asamblea Cristiana 01

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Thierry MAERTENS y J e a n FRISQUE

NUEVA GUIA DE LA

ASAMBLEA CRISTIANA TOMO I PRIMER DOMINGO DE ADVIENTO AL PRIMER DOMINGO DE EPIFANÍA

EDICIONES MAROVA, S. L. V i r i a t o , 55 - M a d r i d - 1 0

PROLOGO Traducción de F. PÉREZ. Portada diseñada por T. PEREGRÍN.

Nihil obstat: D. VICENTE SERRANO. Imprimatur:

Dr. RICARDO RLANCO, Vic Gen. 17-XI-1969.

Depósito l e g a l : M. 24097.—1969. © P a r a la edición e s p a ñ o l a :

EDICIONES MAROVA, S. L.,

Viriato, 55, Madrid (España), 3 969. P r i n t e d in Spain. I m p r e s o en E s p a ñ a p o r GRÁFICAS HALAR, S. L., A n d r é s de la C u e r d a , 4, Madrid, 19G9.

PROLOGO A LA NUEVA EDICIÓN

1. La intención de los autores La reforma del Leccionario que ha tenido lugar en 1968 nos ha llevado a revisar enteramente la Guía de la Asamblea Cristiana, a la vez para convertirla en un manual para el estudio y conocimientos profundos de los nuevos formularios y para proponer un método de reflexión que confronte la Palabra de Dios proclamada en la Escritura con la que anima misteriosamente los acontecimientos del mundo actual y la historia de la Iglesia. Los materiales que ofrecemos al lector han sido enteramente repensados con el fin de ofrecerle un punto de partida para una reflexión pastoral adecuada y un alimento para su oración y su vida cristiana. La necesidad de prestar atención a la totalidad del nuevo leccionario nos ha conducido a revisar la disposición de cada comentario. Por esto nos hemos limitado casi exclusivamente al comentario de las lecturas, sin prestar demasiada atención a otras piezas del formulario (oraciones y cánticos), en los que cabe esperar una mayor libertad de elección y de creación. Así, pues, hemos suprimido las antiguas rúbricas "análisis litúrgico" y "tema bíblico", procurando, no obstante, integrar lo que hubiera que haber dicho de estas materias bien en el comentario exegético, bien en el comentario doctrinal. Por tanto, no hay más que dos partes en cada comentario: la exégesis y la doctrina. a) La exégesis Para cada misa del año litúrgico el lector encontrará, en primer lugar, una breve información sobre la exégesis de las lecturas proclamadas. Este mínimo exegético es indispensable para que, en la utilización que ha de hacerse de los textos bíbli9

eos, el pensamiento del autor inspirado sea profundamente respetado. Cuando el pastor quiere comentar un texto escriturístico o el laico quiere profundizar en su contenido, normalmente no disponen del medio de información rápida que les permita captar el alcance exacto del pasaje en cuestión. Entonces uno se limita generalmente a echar mano del ocasionalismo... En el curso de los últimos años, la ciencia exegética ha hecho progresos considerables; pero el pastor y el fiel sólo se aprovechan de ellos a cuentagotas. Por nuestra parte, nos hemos esforzado para que uno y otro se beneficien del trabajo de los especialistas. Precisemos más. La exégesis no debe invadirlo todo, la exégesis es un elemento previo que elimina las falsas pistas, que pone en guardia contra el peligro de acercarse a la Escritura con a priori, que procuramos verificar en ella; pero la exégesis no nos dice todo lo que el pastor o el fiel pueden sacar de un texto para la inteligencia de la celebración. Para alcanzar este fin son necesarios también otros recursos. Concretamente, esta parte exegética comportará tres párrafos: el primero sitúa al pasaje bíblico en su contexto y facilita los elementos críticos necesarios para su interpretación. El segundo ofrece el comentario exegético propiamente dicho, presentándolo en relación con diversos temas, con el objeto de resaltar adecuadamente los ejes fundamentales de la lectura y facilitar así su homilía. El tercero propone algunas observaciones y sugerencias doctrinales, o morales, o litúrgicas, que intentan establecer la conexión del texto bíblico con toda la problemática de la vida en la Iglesia y en el mundo actual. b) La doctrina Las exposiciones doctrinales van agrupadas en torno a los formularios de los domingos. Generalmente son dos por domingo y recogen los dos principales temas resaltados por el comentario bíblico. Para la semana no hay exposición doctrinal propiamente dicha, pero en este caso se procura ofrecer algunas pistas de reflexión doctrinal dentro del comentario exegético. La exposición doctrinal sigue un método sobre el que debemos explicarnos. No se trata de estudiar un tema por sí mismo, de manera puramente analítica. La reflexión teológica debe recaer sobre la misma celebración eucarística, es decir, sobre el acto esencial de la vida vivida de la Iglesia, un acto que compromete todo el misterio de Cristo y todo el misterio de la Iglesia. Los temas abordados en las celebraciones eucarísticas son diversos, porque es necesario abordar la totalidad del misterio por múltiples vías. Pero lo que no hay que perder de vista 10

es que el misterio es siempre considerado en su totalidad. Los diversos caminos que facilitan el acceso al mismo son esencialmente convergentes, y esta misma convergencia es fuente de una comprensión cada vez más profunda del misterio. La celebración eucarística es el lugar por excelencia en el que se realiza la relación viva del hombre con Jesucristo, muerto y resucitado, mediador único de la salvación de todos. Esta relación viva se apodera del bautizado en un momento determinado del caminar histórico extraordinariamente complejo que lo conduce de la increencia a la fe en Jesucristo. Para ayudarle en este caminar, la liturgia de la Palabra le inicia en la historia de la salvación, y muy particularmente en la línea continua y discontinua que va de Adán a Jesucristo pasando por Abraham. Cualquiera que sea el tema abordado por el formulario litúrgico esta línea normativa siempre es dada en filigrana, a fin de que cada cual pueda situarse y observar cuidadosamente la etapa que se le pide franquear a continuación. Es importante que, en los diversos sectores de la vida, cada uno sepa dónde se encuentra con relación al camino que le conduce a Cristo: tal comportamiento es todavía pagano, tal otro aún no ha superado el estadio del hombre judío, etc. Es más, el que es admitido a la Eucaristía es miembro de la Iglesia. Ocupa en el Cuerpo de Cristo un lugar ontológico, cuyas verdaderas coordenadas debe constantemente establecer. Esta situación ontológica habilita al cristiano para cumplir una tarea y una función en la edificación del Reino y en la construcción siempre actual de la historia de la salvación. Este papel, esta función activa debe tomar cuerpo en toda la vida, porque al nivel de la "vida "es donde la Iglesia tiene la misión de significar para todos los hombres la salvación adquirida de una vez para siempre en Jesucristo. Pero antes de hacerse significativa en la vida cristiana, esta función activa debe ser constantemente construida y alimentada en la celebración eucarística misma. Nuestro itinerario de reflexión se inspira directamente en esto que acabamos de decir. Para cada tema abordado, comporta un doble movimiento. Ante todo se trata de hacer patente la línea continua y discontinua que va del hombre pagano—antiguo y moderno—a Jesucristo, pasando por el hombre judío; de esta forma podrá valorarse la toma de conciencia progresiva cuya huella encontramos en la Escritura y que tiene algo de normativa para todos los tiempos. En todos los campos, el cristiano debe observar el giro que significa el acceso del hombre al régimen de la fe y el paso que le queda por franquear para llegar al reconocimiento del Hombre-Dios. En un segundo tiempo, la luz proyectada por la consideración del misterio de Cristo es proyectada sobre el misterio de la Iglesia y la nueva condición que en ella adquiere el cristiano. En cuyo caso es fácil mos11

t r a r en qué el tema litúrgico elegido ilumina el dinamismo misionero de la Iglesia y de toda vida cristiana auténtica. Esto hecho, sólo resta recordar por qué título la celebración eucarística del día permite a los fieles reunidos situarse activamente en la Iglesia, con referencia precisa a la llamada que en ella provoca la Palabra proclamada. Tales son las grandes líneas del método de reflexión que vamos a intentar seguir en cada exposición doctrinal. La ventaja de este método es que facilita al pastor y al fiel un instrumento relativamente fácil de manejar y que, en todo caso, le permite profundizar en su fe bajo el signo de Cristo y de la Iglesia. 2.

Método de preparación en equipo

Los datos y elementos facilitados por los nueve volúmenes de la Guía de la Asamblea Cristiana no permiten, tal cual, una utilización inmediata al nivel de la homilía o de la animación de u n a celebración. Nosotros hemos querido ofrecer un instrumento de cultura, t a n t o al laico como al pastor. Es evidente, sin embargo, que este trabajo podrá ser ampliado al plano pastoral. Los elementos de información y de reflexión que el pastor haya asimilado le situarán en la óptica deseable, según creemos, para elaborar una homilía y establecer un comentario conforme a la tradición litúrgica. Por otra parte, estos materiales pueden servir de base para un trabajo de equipo cuyo desarrollo nos vamos a permitir exponer aquí, tal como nosotros lo hemos experimentado frecuentemente. Al comienzo de la reunión todos escuchan la lectura de las perícopas que figuran en la liturgia que se va a preparar. De esta forma damos la palabra al mismo Dios y nos situamos a la escucha necesaria de su voluntad. Así el Espíritu Santo inspirará el trabajo ulterior. A continuación, un miembro del equipo presenta la exégesis de las lecturas y el análisis litúrgico ("la p a r t e objetiva" podríamos decir), que son objeto de discusión y de intercambio de opiniones, a fin de llegar convenientemente al tema fundamental. Una vez conseguido el acuerdo sobre este tema, otro miembro del equipo lee algunos textos bíblicos que se refieran al mismo. Entonces viene la "parte reflexiva" de la reunión. El miembro del equipo que mejor concilie las cualidades de pastor y de teólogo presenta la sección que hemos titulado "Doctrina", teniendo en cuenta, como trasfondo, la situación concreta de la co12

munidad que se va a reunir. Esta parte de la reunión es difícil, porque la estructura habitual de la reflexión doctrinal del sacerdote apenas le invita a proseguir un itinerario reflexivo bien articulado sobre la vida real de la Iglesia. En este momento ya es posible emprender el trabajo en común. Las aportaciones conseguidas permitirán a cada uno expresar cómo él ve en la misa la nueva etapa de la historia de la salvación—etapa que solo es posible comprender recurriendo al misterio de Cristo—o también cómo discierne él los interrogantes que el mundo plantea a la Iglesia a propósito del tema en torno al cual se teje la celebración. Después se pasa a la definición de la pastoral de la misa. Evidentemente no se t r a t a de hacer repercutir en el plano pastoral el detalle de todo el material recogido. La homilía y el comentario habrá que elaborarlos respetando sus leyes funcionales en la celebración. Recordémoslo una vez m á s : la homilía no es ni un curso de exégesis ni un curso de dogma, pero es bueno haber hecho exégesis y dogma p a r a elaborar u n a homilía y un comentario que respondan a las exigencias requeridas. Pos último, la reunión se termina mediante la elección del repertorio de cantos. Se t r a t a de seleccionar entre los cánticos actuales aquellos que, a la entrada, en la comunión y a la salida, mejor expresen el tema elegido. Estas no son más que sugerencias. Ya se trabaje en equipo o individualmente, cada cual debe poner a punto su propio m é todo a través de ensayos y de errores. *

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Tenemos que expresar aquí nuestra gratitud a los traductores, impresores y editores que aseguran la publicación simult á n e a de los nuevos volúmenes de esta nueva edición de la Guía en ocho lenguas diferentes y en condiciones frecuentemente muy difíciles. En efecto, hemos dispuesto de muy poco tiempo para llevar a cabo este trabajo. Rogamos pues al lector que tenga en cuenta estas condiciones y nos perdone de antemano los errores que hayamos podido cometer, atribuyéndolos sobre todo a la rapidez y urgencia del trabajo. Puede ocurrir que en alguna parte indiquemos u n a lectura que no figura en el leccionario oficial. La mayor parte de las veces se t r a t a de textos propuestos por los anteriores proyectos del leccionario y que no h a n sido conservados, pero a los que hemos considerado suficientemente importantes como para proponerlos para celebraciones u oficios libres. Los AUTORES.

NUEVA GUIA DE LA

ASAMBLEA CRISTIANA

PRIMER DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA

I. Isaías 2, 1-5 De hecho, este poema se reduce a los versícu1.era lectura los 2-4. El primer versículo es, en efecto, un tíl. ciclo tulo asignado tardíamente al conjunto de los poemas agrupados en Is 2-5, 1y el último versículo sirve de transición entre Is 2, 2-4 y 6-21 . Los versículos 2-4 los encontramos también, en una versión muy similar, en Miq 4, 1-3. La presencia de este poema en la compilación de los dos profetas del siglo vin es una garantía de autenticidad. Por lo demás, parece ¡corresponder mejor a la pluma de Isaías que a la de Miqueas, ya que el primero fue siempre optimista respecto al futuro de Jerusalén, consciente del universalismo de los tiempos por venir y preocupado por el "conocimiento" de Dios. *

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a) El primer tema del poema es la edificación del monte Sión (v. 2) (cf. Sal 47/48). Hay que ver en él la réplica de la construcción, mediante el esfuerzo humano, de las torres de Babel (Gen 11, 1-10) y otros "lugares elevados" de carácter religioso. No es el hombre, en efecto, quien, en su orgullo y su arrogancia, puede ascender hacia Dios (Is 2, 12-17). Sólo Dios puede conferir a una, montaña su valor religioso. Por otro lado, no es tanto el emplazamiento geográfico de Jerusalén el que se beneficiaría de esa promoción religiosa como el mismo Yahvé. Sólo El, en efecto, será exaltado (Is 2, II, 17); sólo El será realmente templo para los suyos (Is 8, 14), un templo levantado sobre la fe de su Mesías (Is 28, 16-17). Isaías no piensa ya en la Jerusalén histórica y geográfica, sino que describe una Jerusalén simbólica desvinculada del contexto histórico judío 2 . El versículo 3 lo muestra claramente 1 H. JÜNKER, Sáncta civitas Jerusalem Nova, T. T. St., 1962, págin a s2 17-33. A. FEUILLET, " L a Conversión et le Salut des n a t i o n s chez le propínete Isaíe", en Bib. Vie Chr., 1958, n ú m . 22, págs. 3-22.

17 ASAMBLEA.-2

y el discípulo de Isaías que compondrá Is 26, 1-6, lo subrayará a su vez. Esta idea coincide con toda la teología del "Resto" en Isaías: ese "Resto" no tiene ya un enraizamiento geográfico en Israel, es u n a comunidad puramente religiosa.

Dios, y más particularmente de esa Palabra hecha carne en Jesucristo, el cual h a suplantado al templo y lo h a reemplazado por su propia persona viva y resucitada precisamente p a r a que todas las naciones puedan darse cita en él.

b) A la edificación de la Jerusalén simbólica corresponde u n a convocatoria universal a su liturgia. Ambas cosas son paralelas: desde el momento en que Yahvé se desliga del particularismo de Jerusalén, se convierte automáticamente en accesible a todos los pueblos. Estos pueblos son "numerosos" (v. 2), palabra que evoca la multitud por la que el Servidor paciente ofrecerá su vida algunos siglos más tarde (Is 53, 11-12; Me 14, 24; 10, 45). Estas naciones "numerosas" son igualmente las que les fueron prometidas a Abraham y a Jacob (alusión a este último en la expresión "Dios de Jacob"). Las promesas de Gen 12, 3 y 27, 29 se encuentran así aplicadas por primera vez a Sión y permiten a esta, en la víspera misma de su destrucción, t r a n s figurarse en u n a ciudad nueva, abierta a toda la h u m a n i dad.

Reunirse en torno a la sangre ofrecida "por la multitud", aceptar el ser signos de la Jerusalén entrevista por Isaías supone ya que se sabe también situarse correctamente dentro del esfuerzo de las naciones contemporáneas en busca de paz y de bienestar.

c) No es t a n t o el templo de Sión lo que interesa a las n a ciones como la Palabra y la Ley de Dios y el conocimiento de sus designios. El templo no es ya el lugar donde se ofrecen los sacrificios sangrientos de la antigua alianza, sino el lugar en donde todo hombre aprende la obediencia a la voluntad de Dios (Sal 39/40, 7-9; Rom 12, 12). El verdadero templo de Yahvé es, pues, distinto del templo de piedras al que combatirán Jeremías (Jer 7) y Jesús (Mt 21); subiendo a Jerusalén, las naciones se interesan más por u n templo espiritual levantado sobre la fe (Is 8, 14) y el culto espiritual (Jn 4, 23-24). A través de esta perspectiva, Isaías se h a adelantado varios siglos: si, por un lado, la idea de universalismo se irá abriendo lentamente camino entre sus discípulos (Is 56, 1-8; 66, 18-21), por otro lado, la idea de una religión espiritual, capaz de reunir a todos los hombres, no h a r á su aparición h a s t a mucho más tarde aún, h a s t a el punto de ser prácticamente contemporánea del Nuevo Testamento. Lo mismo que en Is 11, 1-9 y 32, 1-5, el conocimiento de Yahvé lleva consigo la paz entre los hombres (v. 4). Estos renunciarán a la carrera de las armas (cf. Is 2, 7; 3, 25), ya que sus mutuas relaciones con Dios liquidarán todas las diferencias (cf. Os 2, 20; Ez 34, 25).

El profeta plantea a los cristianos la cuestión del lugar que ocupan la fe y la religión en la promoción y la realización de¡ un deseo t a n profundo y t a n h u m a n o como la paz mundial. No puede haber verdadera paz sin conocimiento de la Palabra de 18

II. Isaías 63, 16b-17 y 64, 1, 3b-8 2.°- lectura l.er ciclo

La compilación llamada del "Tercer Isaías" agrupa trozos escogidos, géneros literarios diferentes, recopilados entre los años 530 y 475 a. de J. C. Constituye, pues, un testigo de la piedad y de la doctrina del primer siglo después del destierro. Is 63, 16b-64a forma parte de una oración más extensa (Is 6, 7-64, 11), u n a especie de salmo de lamentación (al estilo de los salmos 73/74 ó 78/79) compuesto por los habitantes de Jerusalén en el momento de su caída (587) y cantado después por los primeros exiliados que volvieron a la ciudad santa, con motivo de alguna de las ceremonias expiatorias en favor de la reconstrucción del templo (cf. Is 63, 18; 64, 9-10) 3 . Esta lamentación comienza en Is 63, 7 con u n a introducción de acción de gracias; después, de 8 a 14, con u n a especie de anamnesis de las maravillas pasadas; a partir del v. 15 h a s t a 64, 11, tenemos u n a especie de epíclesis pidiendo a Dios que contemple la situación actual y que intervenga. Toda esta oración está construida conforme al esquema tradicional en uso en el mundo judío y practicado todavía en la mayor parte de las anáforas cristianas. #

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a) En realidad, la lectura litúrgica no conserva más que un extracto de la tercera parte, la epíclesis. Comienza en el momento en que Dios es designado con los dos títulos recién acuñados en esa época: el de Padre y el de Redentor (v. 16). Si Dios es "Padre" es porque "nuestros padres" Abraham (padre del pueblo entero) e Israel (padre de las tribus del Norte) no hacen ya nada en favor de sus descendientes y no parecen preocuparse ya de las promesas de que fueron depositarios. A Dios le corresponde, pues, tomar el relevo de u n a paternidad tan caduca y convertirse así en el verdadero Padre del pueblo. 3 Cf. W. KESSLER, Zur auslegung vori Iesaja 56-66, TLZ, 1956, págs. 33538; Gott geht es um des Ganze, Calver Verlag, Stuttgart, 1960.

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Así, pues, la paternidad de Dios se descubre en una especie de un más allá de la paternidad de los patriarcas (v. 16a). Lo mismo sucede con la noción de "redentor". Este término (goel) designaba primitivamente al miembro del clan llamado a sacar a un pariente de la esclavitud. Los judíos, que se encontraban en la esclavitud y en el destierro, no podían ya contar con un "redentor" en su familia, puesto que toda ella había sido reducida a la esclavitud. Dios suplirá, por consiguiente, a esa parentela que nada puede y garantizará por sí mismo la función redentora del goel. Ha sido, pues, necesario el fallo de los cuadros patriarcales y familiares en Israel para que progresara el conocimiento de Dios. b) Si Dios es más "padre" que nuestros patriarcas, si es más "redentor" que nuestros parientes, ¿por qué permite unas circunstancias tan penosas (vv. 18-19) y tolera hijos tan desobedientes (v. 17)?: eterno problema de la libertad humana sobre el origen del mal y sobre la solución del problema que plantea. El profeta no da aquí explicaciones sobre el origen del mal; pero, por lo menos, apunta su solución mediante la intervención de un Dios que desgarrará los cielos y realizará sobre la tierra prodigios y maravillas que lo restablecerán todo en su lugar castigando a los enemigos (63, 19b-64, 4a). Así, pues, a Dios es a quien hay que acudir para librarse de la desgracia; el hombre es demasiado pequeño para librarse por sí mismo.

También el cristiano reconoce en Dios a su Padre y a su Redentor. Afirma también que la solución al pecado y al mal no puede encontrarse más que con la intervención divina, y espera esa gracia con fervor. Pero una vez que el Padre ha enviado a su Hijo entre los hombres, el cristiano no espera ya prodigios de un Deus ex machina que restableciera el orden como desde fuera. No espera ya un "signo procedente del cielo" (comparar Is 63, 19b y Mt 12, 38-40). Sabe, en efecto, que la paternidad de Dios actúa por medio de su Hijo y por intermedio de su naturaleza humana; sabe que el "Redentor" no hace milagros, sino que colabora con el hombre libre. No hay manifestaciones tan esenciales de la paternidad y de la redención de Dios más que a través de los actos del hombre-Dios y de los de sus discípulos. Si la misa puede ser comprendida como una manifestación de Dios, es precisamente porque realiza, en la discreción de los corazones que se convierten y en su unión fraterna, el signo de la paternidad y de la redención de Dios en un mundo expuesto al pecado y al mal. Y ese signo tiene una eficacia distinta de la de la Jerusalén esperada por el Tercer Isaías. 20

III. Jeremías 33, 14-16 1.aer lectura 3. ciclo

Esta breve lectura forma parte de un pasaje (Jer 33, 14-26) incorporado al libro de Jeremías en época bastante reciente. Su teología, inspirada en Zac 4, 1-14, es la de finales del siglo vi o del tiempo de las primeras repatriaciones a Palestina. De hecho, el autor postexílico de este pasaje propone el comentario de un antiguo oráculo de Jeremías: Jer 23, 5-6, no sin desfigurar algunos rasgos. Bastará, pues, con que comparemos el oráculo primitivo y el comentario que recibe para deducir su doctrina particular 4.

a) Jeremías ha maldecido a la descendencia de Joaquim, rey de Jerusalén, y a su hijo Jeconías (cf. Jer 22, 24-30). Esa maldición, sin embargo, no puede comprometer el principio de la realeza davídica dcf. 2 Sam 7, 8-16; Is 7, 10-14, e t c . ) . De ahí que el profeta formule un oráculo anunciando un germen a David, aun cuando sea de otra rama distinta de la de Joaquim (Jer 23, 5). El comentarista de Jer 33, 15 hace suya esa profecía que, entre tanto, se ha convertido en mesiánica (cf. Zac 3, 8; 6, 12), insistiendo más aún sobre el tema del "germen". b) Jeremías describía a ese futuro rey como un rey justo (Jer 23, 5), puesto que haría reinar el derecho en un país entregado con excesiva frecuencia a la falta de honradez de sus pastores (Jer 7, 3-6; cf. Sal 71/72, 1-7) y conseguiría justicia para el pueblo por parte de las naciones (Jer 23, 6a). Será tal la justicia de ese rey, que se llamará "Yahvé-nuestra-justicia" (alusión irónica al rey de entonces, Sedéelas, que significa: "Yahvé-mi-justicia"). El comentarista de Jer 33 conserva el retrato del rey justo, pero introduce a su lado el tema de Jerusalén (v. 16): es precisamente esta ciudad la que recibe en adelante el título de "Yahvé-nuestra-justicia". Esta modificación intencional permite al comentarista anunciar que la salvación no provendrá tan solo de un rey, sino, a la vez, del rey y del sacerdocio del templo (cf. vv. 17-26; véase el tema de los dos ungidos en Zac 4, 14; 6, 13). Amplía así las perspectivas regalistas a las dimensiones de la ciudad con el fin de englobar en ella las perspectivas del templo y del sacerdocio. La salvación y la justicia no provendrán, pues, tan solo de la política real, sino también del culto y del sacrificio. La acción que "justificará" al pueblo será la de un príncipe, pero también la de un sacerdote. 4 Cf. G. H. CKAMEB, The págs. 237-46.

Messianic

Hope

of Jeremiah,

B. S., 1959,

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c) Volvamos una vez más al oráculo primitivo de Jer 23, 5-6. El profeta anunciaba en él la reunión de las doce tribus y la reconciliación entre Israel y Judá (v. 6a) gracias a la justicia del futuro rey. Jeremías daba mucha importancia a esta visión "ecuménica" del futuro mesiánico (Jer 3, 18; 31, 1). El comentarista se preocupa más de la futura grandeza de Jerusalén que de esa unidad, y no duda en sustituir la palabra "Israel" por la palabra "Jerusalén" en Jer 33, 16, borrando así la perspectiva de Jeremías. Pero ¿no está la capital a punto de convertirse, en su época, no solo en lugar de reunión de las tribus (Sal 121/122), sino también en signo de la unidad de las naciones en torno a Yahvé (Is 56, 6-8; 66, 18-21, textos de composición posterior)? Advirtamos, sin embargo, que la idea ecuménica no deja de aflorar en la pluma del comentarista, puesto que dirige su oráculo a la vez a la casa de Judá y a la de Israel (v. 14).

El Mesías ha asumido a la vez, y con mayor profundidad de lo que preveía el comentarista de Jeremías, el poder real y el sacerdocio sacrificial, las dos funciones que se conjugan en el culto tributado por el Hombre-Dios a su Padre. La asamblea litúrgica, justificada por ese culto, merece a su vez el título mesiánico "Yahvé-nuestra-justicia", ya que constituye, mejor que Jerusalén, el pueblo real y sacerdotal y el signo de la unidad de los pueblos en la justificación otorgada por Dios.

IV. Romanos 13, 11-14 2.era lectura l. ciclo

Escrita hacia el año 57, la carta de San Pablo a los Romanos ha relativizado los medios de salvación ofrecidos por la Ley para volver al único medio eficaz: la colaboración del Espíritu, objeto de las promesas antiguas. El mismo culto no tiene ya nada que hacer con el templo antiguo: es culto espiritual, constituido por el compromiso y la ética de Cristo y del cristiano (Rom 12, 1-2). Pablo dedica los capítulos 12 y 13 a describir esa ética nueva, fruto de la acción del Espíritu en nosotros y materia del culto espiritual: está en función de las necesidades particulares de la comunidad de Roma; es caridad respecto a los hermanos, a todos los hombres, incluso los enemigos; es sumisión a las autoridades civiles. Al final de esta exposición, Pablo realiza una especie de síntesis en la que da la razón fundamental de esas actitudes cristianas: desde que se han inaugurado los últimos tiempos y nos22

otros hemos pasado de la noche al día, ya no hay ni una sola hora de nuestra vida que no deba estar marcada por ese paso. \ * * * | 1 a) Es una idea muy del gusto de San Pablo esa concepción del tiempo que se extiende entre la venida de Cristo y su manifestación en gloria. Es el tiempo reservado a la conversión de los hombres (Act 3, 19-21; Rom 11, 25; 2 Cor 6, 2; 8, 14) y a la contrastación de los fieles (Ef 6, 13; Rom 8, 11), un tiempo humano cargado ya con el tiempo de Dios, un tiempo concedido para vivir ya en la eternidad. Las imágenes utilizadas por San Pablo en la descripción de ese tiempo no quedan absolutamente veladas. Las "tinieblas" tienen siempre un sentido peyorativo en la Escritura: designan el mal del que solo la gracia de Dios y la conversión pueden liberarnos introduciéndonos en la "luz" de la salvación. Por el contrario, la "noche" designa el tiempo del hombre sin un matiz demasiado peyorativo: un tiempo que pasa y que debe abrirse al tiempo de Dios: ese "día" inaugurado con el comienzo de los últimos tiempos. La primera imagen (tinieblas-luz) es, pues, moral; la segunda (noche-día) es más temporal, y la fusión de ambas ayuda al lector a situar su esfuerzo moral dentro de una perspectiva histórica y temporal. b) Precisamente, para caracterizar ese esfuerzo moral, Pablo utiliza igualmente dos imágenes. Hablará en primer lugar de despertar (cf. Mt 25, 1-6; 1 Tes 5, 4-8; Ap 3, 15-17) o de "vigilancia" (Le 12, 39-40; Col 4, 5; Ef 5, 16; Gal 6, 10). Estos temas ayudan a revestir al compromiso del cristiano de su dimensión temporal y de su inserción en la historia de la salvación. El tiempo de la noche se ha consumido y uno no se conduce durante el día como si estuviera todavía durmiendo. Pablo habla igualmente de despojarse y de revestirse. Expresa con ello la exigencia de conversión imbricada en la actitud moral del cristiano. Así, en un tiempo que se le da al hombre para que se convierta y encuentre a Dios, el compromiso 5 cristiano es a la vez de orden moral y de alcance escatológico . *

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Ha llegado, pues, la hora; no que la Parusía sea para esta noche, sino que cada una de nuestras horas encierra la eternidad de Dios. De ahí que cada opción tomada en el presente, 3

Véase tema doctrinal del tiempo, más adelante, pág. 37. 23

entre la luz y las tinieblas, sea signo del advenimiento del Hijo del hombre. Y como la eucaristía es la fuente y el desarrollo de cada una de esas opciones, es también realmente ese advenimiento del Señor en medio de los suyos.

V. 1 aCorintios 1, 3-9 2. lectura 2.o ciclo

La primera carta de San Pablo a los Co-i rintios se hace eco de los problemas de una joven comunidad cristiana, "dispersa" en pleno medio pagano y decadente 6. Como hace frecuentemente en la introducción a sus cartas, tras los saludos habituales, Pablo formula una especie de acción de gracias (vv. 4-9), en donde se encuentra ya el hilo conductor de toda su carta.

a) A los ojos del apóstol, solo la comunión-unión de todos con Cristo puede resolver los problemas planteados a la comunidad. Hay que estar "en" Cristo (v. 5), ser "de" Cristo (vv. 6-7). A lo largo de toda su carta, Pablo volverá sobre esta idea fundamental (cf. 1 Cor 1, 9-30; 4, 10-15; 7, 21-22; 7, 39; 15, 18-22; 15, 31, etc.). Pero ¿en qué consiste esa unión con Cristo? Pablo responde: en beneficiarse de la gracia de Dios (vv. 1, 4, 7), a saber: de una salvación dada por pura liberalidad (1 Cor 15, 10) y de sus riquezas (v. 5), que son en particular su Palabra y su conocimiento (esa ciencia y esa palabra divinas que permitirán a San Pablo poner un poco de orden en los carismas de la lengua y de la inteligencia de que los Corintios están provistos en exceso: 1 Cor 12-14). Haciendo así del don gratuito de Dios el objeto de su acción de gracias, Pablo esgrime sus armas contra una sabiduría humana bastante orgullosa como para creerse capaz de procurarse una salvación que no es más que pura gratuidad por parte de Dios (1 Cor 1-4). o) Si los Corintios están colmados de los dones de Dios, se lo deben al testimonio de Cristo (v. 7) que Pablo ha dado en esta comunidad, y ese testimonio ha sido particularmente sólido porque Pablo no se ha apoyado sobre los frágiles materiales de la sabiduría humana (1 Cor 3, 12-15), sino sobre la acción divina misma (1 Cor 2, 4-5; 4, 15; Gal 4, 19) y el poder de la resurrección. Esta alusión al papel del ministerio apostólico en la transmisión de las gracias de Dios es tanto más útil cuanto que Pablo se verá precisado, a lo largo de su carta, a colocar 6 R. FEUILLET, La epístola 1 Cor 1, 4-8: Una comunidad colmada de riquezas divinas, Asambleas del Señor, núm. 73, Ed. Marova, Madrid, 1964.

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los carismas de que se precian los Corintios bajo la obediencia de la jerarquía (1 Cor 12, 27-30). i

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c) Los dones de Dios no tienen nada de estáticos: no salvan de una vez para siempre; son, por el contrario, un fermento depositado en cada uno de los cristianos y que está destinado a "crecer", a "afirmarse", a "hacer irreprochables" (v. 8). Están en el punto de partida de una progresión que no alcanzará su término y su sentido más que el Día del juicio y de la resurrección (cf. 1 Cor 5, 5; 3, 13; 11, 26), en el día de la "revelación" (v. 7) y de la manifestación triunfal de Cristo y de su Iglesia. Toda gracia es, pues, primicia de gloria y de realeza, de resurrección y de vida total en Cristo (cf. 1 Cor 15, 24-28). Pablo, que hablará ampliamente en su carta de la resurrección final (1 Cor 15), experimenta la necesidad de apuntar esa perspectiva ya desde el preámbulo: nadie estará con Cristo a su vuelta gloriosa si no comienza por estar con El en la fe, gracias a los dones que ya ha comenzado a distribuir. Porque Dios es fiel (v. 9), y lo que comunica ahora en el misterio tiene una continuidad inmediata en la comunión de vida con el Cristo glorioso a la que estamos llamados (v. 9). d) El problema que San Pablo soluciona es, pues, el de la dispersión de los cristianos en el mundo, problema que los Corintios han experimentado ya de forma crucial. Pero mientras que los judíos formaban parte de esa dispersión con la esperanza del Día en que se restableciera Jerusalén en el corazón de las naciones (cf. las lecturas anteriores), los corintios se expondrían a caer en el exceso contrario, y, a falta de un punto de concentración tan concreto como Jerusalén lo era para los judíos, se expondrían a no apoyarse más que sobre la sabiduría del mundo ambiente. Era necesario, pues, que descubrieran un punto de concentración y de referencia lo suficientemente catalizador de sus energías y de su esperanza; San Pablo se lo descubre : es la persona misma de Cristo y el "Día" de su glorificación, que ya estaba obrando por medio del don de la gracia. El nexo entre la manifestación futura de Cristo glorioso y las gracias que distribuye ya desde ahora, especifica el tipo de esperanza del cristiano; no espera ya un golpe de varita mágica que nos trasplantaría inmediatamente a una Jerusalén extraordinaria; sabe, por el contrario, que el reino futuro y la gloria a la que estamos llamados están al término de un largo crecimiento de la vida divina depositada en nosotros y que no alcanzará su plenitud si no es con la cooperación de todas las facultades de quien se beneficia de ella. -*

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La acción de gracias de San Pablo tiene el mismo objeto que la acción de gracias eucarística: nuestra común unión con 25

Cristo, una misma comunicación de su Palabra y de su conocimiento, u n a misma salvación propuesta a los hombres por los testigos de su resurrección, u n a misma manifestación de Cristo en gloria en las materias consagradas y en los corazones convertidos y fortalecidos.

VI. 1 Tesalonicenses, Estos versículos reproducen la oración! 3, 10 y 4, 2 con la que Pablo termina la primera par2.a lectura t e de su carta a los tesalonicenses. Esta 3.er ciclo parte está dedicada a las relaciones de Pablo con esa comunidad: el apóstol repasa las maravillas de la evangelización y de la conversión de los tesalonicenses (1, 2-10), subraya la diferencia entre el comportamiento de los apóstoles y el de los falsos misioneros (2, 1-16). Pero, en el año 51, Pablo está muy lejos de esa comunidad y teme las consecuencias de esas falsas predicaciones y de las persecuciones que sufren los cristianos, y las buenas noticias que le h a traído Timoteo no le h a n tranquilizado del todo (2, 17-3, 10). Su oración se eleva entonces hacia Dios para pedirle la alegría de volver a ver a los suyos y para conseguir que éstos no dejen de progresar en una fe todavía frágil 7 . *•

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La oración de Pablo se desarrolla conforme a una estruct u r a precisa: los vv. 10-11 hacen alusión a la fe de los tesalonicenses; el v. 12, a su caridad; el v. 13, a su esperanza. Así, a distancia, el fundador de la comunidad no tiene otro objetivo que las virtudes teologales, que constituyen la a r m a d u r a íntima del cristiano 7. a) La fe de la comunidad es frágil y el informe que Timoteo h a llevado a San Pablo probablemente h a dejado al descubierto las lagunas de esa fe. Pablo h a tenido que abandonar precipitadamente Tesalónica antes de haber podido dar por terminada la necesaria catequesis (Act 17, 1-10). Por eso pide a Dios que allane los obstáculos que h a n impedido h a s t a ahora su retorno.

sabilidad en el crecimiento de su amor: ¿no es el amor de que les h a dado pruebas el mismo amor que ellos deben imitar entre sí? (la misma postura en 2 Tes 3, 7-9; Fil 3, 17; 4, 9; 1 Cor 4, 16; 11, 1). c) Fe y amor reforzados garantizarán a los cristianos de Tesalónica una "santidad" irreprochable. Pero Pablo pide, ante todo, que esa santidad se afiance, y coloca esa reafirmación en línea con la esperanza en la Parusía del Señor (cf. también 1 Tes 5, 23; 1 Cor 1, 8). Comparte así la creencia de su tiempo según la cual la Parusía iría precedida de un asalto de la iniquidad; quizá las persecuciones sufridas por sus corresponsales sean el preludio. En el período de Adviento debe preferirse la última idea de San Pablo. La santidad cristiana no es un estado estático; crece sin cesar, animada por la esperanza de encontrarse un día en presencia de Dios—de u n Dios Padre y no de un juez, señala San Pablo—con el Señor glorificado y todos sus santos.

VII. Mateo 24, 36-44 evangelio l.er ciclo

Utilizando materiales tomados de diferentes discursos de Cristo sobre la caída de Jerusalén o sobre la escatología, Mateo h a propuesto, en una versión única, claramente teñida de sentido apocalíptico, la enseñanza de Cristo sobre ese advenimiento del Hijo del hombre que constituirá el final de la ciudad santa. Quienes escuchaban ese discurso se hicieron automáticamente la pregunta relativa a saber cómo determinar los signos anticipadores de esos acontecimientos y qué actitud adoptar en medio de esa catástrofe. Para responder a esa pregunta, Mateo agrupa tres parábolas: la de la higuera anunciadora del verano radiante (Mt 24, 32-35), la del diluvio (Mt 24, 36-41) y la del propietario y del ladrón (Mt 24, 42-44). Sólo las dos últimas se recogen en el evangelio de este día 8 . *

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h) El segundo objetivo de la oración de San Pablo es el crecimiento de la caridad entre hermanos, y, también, hacia todos los hombres. Pablo piensa en los perseguidores de la comunidad (cf. Gal 6, 10; Rom 12, 10-21). Responsable del avance de su fe, San Pablo tiene igualmente conciencia de su respon-

a) La comparación de los "días" del diluvio (vv. 36-41) no se concibe del todo a no ser que el "día" del advenimiento del Hijo del hombre no sea otro que el de la caída de Jerusalén y de la destrucción del templo, suplantado ya, como centro religioso del mundo, por la persona misma del Señor resucitado (Mt 23, 38-39; 26, 61-64). Lo mismo que el diluvio, la catástrofe

7 B. RIGAUX, nas 486-92.

8 A. FEUILLET, "La Synthése en Rev. Ubi., 1949, págs. 357-60.

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Les

Épltres

au.x Thessaloniciens,

Gabalda, 1956, pági-

eschatologique

de

saint

Matthieu",

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de Jerusalén operará una especie de discriminación: uno será tomado y otro dejado (vv. 40-41; cf. Mt 24, 19-22); permitirá que se constituya un "Resto": el de los santos que formarán el pueblo nuevo, un poco al estilo con que la familia de Noé reconstruyó la nueva humanidad. El recuerdo del diluvio es también una forma de subrayar la incertidumbre de los discípulos y del mismo Cristo (v. 36) sobre la fecha de esos acontecimientos. Pero esa incertidumbre no debe llevar a la despreocupación de los contemporáneos de Noé (vv. 38-39). Al contrario, hay que estar suficientemente preocupado por la religión espiritual (cf. Jn 4, 23-24) para comprender con inteligencia la destrucción próxima del templo (Mt 24, 1-3). Hay que estar preocupado por el universalismo del Evangelio (Mt 24, 30) para no lamentar la caída de una Jerusalén particularista. Sólo con esta condición, o a menos de pertenecer al "resto", seremos capaces de leer en esos acontecimientos el advenimiento del Hijo del hombre. b) La parábola del propietario y del ladrón (vv. 42-44) puede hacer alusión a un robo reciente. Jesús aplica este suceso a la caída próxima de Jerusalén. Se producirá, en efecto, en plena despreocupación, y sorprenderá a los judíos como el ladrón ha sorprendido al propietario. Solo para los despreocupados aparecerá el advenimiento de Jesús como la irrupción de un ladrón (1 Tes 5, 2-4; 2 Pe 3, 10; Ap 3, 3). Para quienes "estén velando" en espera de los primeros signos del Reino, Cristo vendrá, por el contrario, como un amigo (cf. Ap 3, 20-21). c) La caída de Jerusalén ha sido una ocasión para la Iglesia de liberarse realmente del judaismo, de acceder al fin a un culto espiritual y de abrirse a las dimensiones universales de su misión. ¿Se precisa algo más para que ese acontecimiento sea considerado como un advenimiento del Hijo del hombre? Jesús contrapone a la inquietud de los apóstoles ante la inminencia de una catástrofe, la vigilancia, esa cualidad que permite descubrir tras los acontecimientos la progresión del Reino y de la Soberanía del Resucitado.

VIII. Marcos 13, 33-37 evangelio 2.° ciclo

En la tradición sinóptica no faltan las parábolas sobre la vigilancia, y para apreciar su doctrina hay que entrar en los detalles y captar los matices que las distinguen. En Mt 24, 42-44, la vigilancia debería haber sido la cualidad del amo de la pasa sorprendido por el ladrón, así como de los judíos despreocupados en el momento de la caída de Jerusalén. En Le 12, 35-40, son los servidores, por el contrario, quienes deben vigilar en espera de un amo que les pedirá cuentas. Inmediatamente se piensa en el rendimiento de las cuentas al fin del mundo (cf. Mt 25). En la versión de Marcos el portero es el único encargado de vigilar, mientras que los demás criados permanecen en su trabajo. El que es más que todos, el amo, no procede, a su vuelta, a ningún ajuste de cuentas.

Marcos ha elegido, probablemente con toda intención, la parábola del portero que vela, y, ciertamente, ha pensado en Pedro, que no podrá velar cuando la pequeña Parusía de Getsemaní (Me 14, 36-38). El hecho de que no se haga mención de una rendición de cuentas permite suponer que la parábola no apunta hacia la vigilancia que hay que tener para prepararse al juicio, sino hacia esa vigilancia más especial que corresponde, en primer lugar, a Pedro, después, a cada uno de los cristianos (v. 27), y que consiste en estar atento a los signos de la soberanía de Cristo englobados en la próxima caída de Sión que Cristo acaba de describir (Me 13, 14-31). Pedro está encargado de velar y de sostener la fe de los suyos (Le 22, 32): ¿no es acaso él la piedra sobre la que Cristo edifica un templo mucho más sólido que el de Sión, condenado a la destrucción? (Mt 16, 18). La enseñanza sobre la vigilancia adquiere así una orientación particular en la pluma de Marcos, subrayando el papel que la jerarquía desempeña en la atención de toda la Iglesia a los signos del advenimiento del Señor. La vigilancia cristiana está jerarquizada; tiene sus funciones y sus carismas. *

La vigilancia cristiana es, pues, la facultad de leer profundamente en los acontecimientos para descubrir en ellos la "venida" del Señor. La vigilancia supone, en consecuencia, un corazón suficientemente misionero para ver en el encuentro con otro, a escala de los pueblos y de las culturas, un advenimiento del Señor resucitado que reina desde los infiernos hasta los cielos. La vigilancia supone también un deseo suficientemente vivo de culto espiritual para leer en el sacrificio eucarístico y en la asamblea que lo ofrece una prenda de fraternidad en germen entre los hombres porque está ya dada en plenitud en Cristo. 28

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La asamblea eucarística es la Iglesia en estado de vigilancia, que aprende a leer la venida del Señor en los acontecimientos y que recibe, precisamente de su presidente, la inteligencia de la historia de la salvación y de la historia humana que le permite hacer de ella un encuentro con el Señor de gloria.

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IX. Lucas 21, 25-28, 31-36 cvaTigelio 3.,r ciclo

Este pasaje hay que situarlo, lo mismo que los dos evangelios anteriores, dentro de ese difícil contexto del anuncio de la ruina de Jerusalén. Sirviéndose de los términos habituales de la apocalíptica y de la escatología judías para describir esa caída, el Señor atribuía a ese acontecimiento la amplitud misma de cumplimiento de los últimos tiempos.

a) El pasaje de este día sigue inmediatamente a la descripción del asedio de Jerusalén (vv. 20-24). Todo sucede como si se t r a t a r a de u n a catástrofe cósmica que t r a s t o r n a incluso los astros y sume a los hombres en la mayor confusión (vv. 25-26). Era un procedimiento clásico de los apocalipsis judíos describir la ruina de u n a ciudad como un "Día de Yahvé" que llevaba consigo catástrofes de orden cósmico (Is 24, 10-23; 13, 6-10; Jer 4, 23-26). Así, después de Babilonia, Samaría, Gomorra y otras muchas ciudades paganas, Jerusalén va a experimentar a su vez el "Día de Yahvé". Al comentar (más discretamente, por lo demás, que el texto paralelo de Mateo) la descripción de la destrucción de Jerusalén mediante ciertas imágenes de orden cósmico, Lucas no pretende necesariamente anunciar el fin del mundo, no hace más que amoldarse al género literario de los apocalipsis para decir, t a n solo, que la caída de Jerusalén será una etapa decisiva en la implantación del reino de Yahvé en el mundo. La intervención de toda la naturaleza en el momento de la caída de Jerusalén sigue siendo un reflejo de u n a concepción bíblica que presenta el reino mesiánico como u n a nueva creación que pone en entredicho los fundamentos de la antigua (Jl 3, 1-5; Ag 2, 6; Is 65, 17). La caída de Jerusalén es, así, la aurora de u n a creación de nuevo cuño. o) Después de haber subrayado la repercusión cósmica del hundimiento de Jerusalén, Lucas anuncia la "venida del Hijo del hombre entre nubes" (v. 27). Se trata, evidentemente, del misterioso personaje anunciado por Daniel (7, 13-14) y a quien se confiará el juicio de las naciones. P a r a Lucas, esta manifestación del Hijo del hombre-Señor de los pueblos coincide con la caída de Jerusalén. Se comprende mejor esta sustitución si se tiene presente que el templo era considerado precisamente como el p u n t o de la gran concentración de las naciones bajo el imperio de Yahvé (Is 60) y que Cristo tuvo especial cuidado en atribuir esa prerrogativa a "aquel que viene" o a "aquel que viene sobre la nube" (Mt 21, 61-64; 23, 37-39). "Venir sobre la n u b e " designa un personaje aureolado por la gloria divina: los cristianos aplicarán, pues, sin dificultad, esta expresión a Crist o resucitado. Cristo "viene sobre la nube" desde el momento 30

de su resurrección, y todo acontecimiento que sirve para establecer su soberanía sobre el mundo es u n a nueva "venida sobre la nube" de aquel que h a adquirido todo imperio sobre el m u n do, p a r a ser siempre y h a s t a el fin de los tiempos "El que viene" (Ap 1, 7; cf. Ap 14, 14). Se puede, pues, decir que el tiempo de la Iglesia, inaugurada con la resurrección, y, más concretamente, el día en que la Iglesia se liberó totalmente del judaismo, constituye la "venida del Hijo del hombre". c) Después de haber hecho de la caída de Sión el acontecimiento inaugural de la nueva creación y que constituye u n a etapa importante en la "venida del Señor", San Lucas pasa a las aplicaciones morales. Se dirige en particular a la "generación" de sus contemporáneos (vv. 31-32) p a r a enseñarla a ver en la caída de Sión un "signo" de la "proximidad" del Reino (vv. 27-31). Por lo demás, esa proximidad no es esencialmente de orden temporal, como si el fin del mundo fuera a producirse de inmediato; se t r a t a más bien de u n a proximidad ontológica: en cada acontecimiento de la historia de la salvación y de la historia de los hombres, el Reino futuro está presente y se t r a t a de aprender a descubrirlo. La vigilancia es precisamente la virtud de aquel que está bastante preocupado por la extensión de la soberanía del Hijo del hombre para descubrirla en germen, en cada uno y "en todo" 9 . *

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La caída de Jerusalén h a sido un jalón en la venida del Señor sobre la nube porque h a obligado a la Iglesia a abrirse decididamente a las naciones y a establecer un culto espiritual, liberado del particularismo del templo. Pero cada etapa de la evangelización del mundo, vinculada, por lo demás, a cada etapa de humanización del planeta, es también un jalón de esa venida del Hijo del hombre. Cada conversión del corazón, m e diante la que el hombre se abre más y más a la acción del Espíritu del Resucitado y cuenta un poco menos con la "carne", es u n a nueva manifestación de esa venida. Cada asamblea eucarística, reunida precisamente "hasta que El vuelva" y beneficiaría de esa gloria y de ese poder del Hijo del hombre sobre la nube, es, finalmente, el jalón por excelencia de ese acontecimiento. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la vigilancia El mensaje bíblico concerniente a la vigilancia no está i n s pirado en la espontaneidad h u m a n a . En este punto el hombre 9

Véase tema doctrinal de la vigilancia en esta página y siguientes.

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moderno se concilia con el hombre antiguo. Para este último, la busca de un cumplimiento tomaba cuerpo en el apoyo de las seguridades ofrecidas por la estabilidad cósmica y las reglas ancestrales de la vida individual y social; no hay que estar vigilante, pues el problema para el hombre es buscar una perfecta coincidencia con los arquetipos, puestos, una vez para siempre, por los dioses en el origen del mundo. Sólo la eterna vuelta de las cosas puede calmar la sed de lo absoluto que atormenta el corazón de los hombres. Dentro de tal perspectiva, el acontecimiento, con todo su peso de novedad y de imprevisibilidad, es pura y simplemente rechazado: se procura evadirse de él y se le anula en lo que cabe. La reacción del hombre moderno ante el acontecimiento es aparentemente distinta, pero no lo es más que para lo esencial, pues también él busca la forma de anular el acontecimiento como tal acontecimiento. No obstante, no se evade ya: su dominio cada vez mayor sobre las realidades del mundo y del hombre mismo le confiere la capacidad de "poseer" el acontecimiento y de reducirlo a lo previsible. Tampoco aquí hay lugar para la vigilancia en el sentido bíblico de la palabra, sino solamente para la previsión. El mito del eterno retorno no tiene ya realmente capacidad para valorar la existencia humana; una tarea compleja espera a todos los hombres, la de transformar el mundo, la de promover las estructuras que hacen este mundo habitable por el hombre. Continuamente hay alguna cosa nueva que inventar y que reinventar sin interrupción para superar los grandes desafíos que se imponen a la humanidad de hoy, tales como el hambre, la guerra y la injusticia. Pero, en principio, debe llegar el día en el que ya nada pasará que pueda comprometer la seguridad universal. En el umbral del año litúrgico, la Iglesia nos invita a profundizar en una actitud esencial al cristinismo: la vigilancia. Es una palabra que no hay que emplear a diestro y siniestro, pues la postura es grave. Privada de sus armónicas bíblicas, la vigilancia no presenta ya para el cristiano ningún interés particular. Por el contrario, cuando está bien comprendida nos descubre una cara de la fe cuya permanente actualidad importa subrayar. La vigilancia y el régimen de la fe

Desde que en Israel el hombre accede al or-. den de la fe y se pone a considerar el acontecimiento con un realismo que no le sugería su espontaneidad pagana, la vigilancia comienza a adquirir un sentido. A sus ojos, el acontecimiento—el desarrollo concretísimo de su itinerario individual y colectivo—señala hasta qué punto la existencia humana que ofrece es el único camino verdadero de los afanes del hombre en la busca de su cumpli-

miento. En verdad, en el afrontamiento cotidiano que el acontecimiento le impone, el hombre judío se siente, cada vez más, terriblemente desamparado; se siente mezclado en una aventura dramática cuyo secreto se le escapa, y le faltan los recursos para llegar, por sí mismo, al cumplimiento que busca. Pero la contrapartida de esta "pobreza" es un descubrimiento extraordinariamente fecundo del Dios radicalmente-Otro, el cual salva interviniendo en el mismo terreno del acontecimiento y de la aventura dramática en la que el hombre está, de hecho, empeñado. El Dios de Israel se revela como el Existente, el Viviente por excelencia; solo El puede salvar al pueblo al que se ha entregado por pura gratuidad; le conduce día a día, le encuentra en el suelo de su existencia histórica concreta, pero no puede llenarle más que sobre la base de una fidelidad a las condiciones de la Alianza, realizada en el desierto con él. Yahvé viene, y no cesa de venir; pero estas llegadas de Dios es necesario esperarlas incluso, y sobre todo, cuando no corresponden a la espera espontánea. Es necesario esperarlas vigilando, velando para no caer en la tentación. No fue al día siguiente cuando el hombre judío hizo el aprendizaje de la vigilancia. A lo largo de su historia, Israel ha demostrado que tenía la nuca dura, prefiriendo las seguridades paganas—ellas difunden las de la esclavitud—a la incomodidad del encuentro con el Dios vivo. Pero el pecado no explica todo. La entrada en el régimen de la fe arrastra un amplio proceso de interiorización, individual y colectiva; no es más que poco a poco cuando Israel mide la profundidad de la entrega requerida por la fe. La elección gratuita de Israel lleva privilegios que es difícil no traducir en términos de segundad, y los profetas debieron multiplicar sus intervenciones para superar los inevitables malentendidos. Así es Jerusalén. Como subrayan los textos proféticos escogidos para el primer domingo de Adviento, la Jerusalén que complace al corazón de Yahvé, ahí donde se producirá el encuentro perfecto de Dios y de los suyos, ahí donde todas las naciones encontrarán su lugar, es toda diferente de la Jerusalén terrestre y de su templo de piedra, que, la una y el otro, pueden fallar en su misión y ser destruidos. La Jerusalén esperada para el tiempo del cumplimiento es en la que florecerá toda justicia y donde la iniciativa cortés de Dios, Padre y Salvador, encontrará corazones siempre a la escucha y, sin cesar, vigilantes. La intervención del Mesías y la vigilancia cristiana

En los evangelios, el tema de la vigilancia no es accidental. Interviene prácticamente siempre en los textos—parábolas y discursos—que evocan la proximidad del 33

32 ARAMRT.FA.-'Í

Reino. Se constata incluso una insistencia sobre este punto, en la medida en la que esta proximidad está ya actualizada en la persona de Jesús. El acontecimiento que constituye la intervención histórica de Jesús de Nazareth manifiesta en este punto la llegada del Señor, con la que se trata ante El de movilizar toda su atención, todas sus energías. La vigilancia alcanza el paroxismo de su expresión, pues invita aquí a un compromiso preciso: seguir a Jesús, estar presente cuando pase el Esposo y participar en el cortejo... La espera se ha llenado, pero el complemento es escandaloso, obliga al hombre a vaciarse de sí mismo en una obediencia hasta la muerte. Seguir a Jesús es también llevar su cruz. La vigilancia ajusta los corazones a las venidas del Señor, pero, en esta medida, sumerge al creyente en el juego dramático de su libertad, interpelada sin cesar por Dios y no encontrando ya apoyo verdadero más que en el único socorro de su Padre misericordioso. La vigilancia en todos los instantes es la cara que toma la fe cuando adquiere la lucidez de las manos vacías... Jesús nos ha dado el ejemplo. Durante toda su vida terrestre El se conduce bajo el signo de la vigilancia que requiere de sus discípulos. Su alimento es hacer la voluntad del Padre que le ha enviado entre los hombres. Pero esta voluntad no le es señalada por la vía de una revelación privada. Para Jesús, como para todo hombre, se trata de descubrir en el transcurso de los días lo que debe ser su itinerario aquí abajo. El camino no está fijado a priori, no está claro desde el primer día. Sin cesar, Jesús interroga los acontecimientos que atraviesa, pero lo hace con este realismo soberano que le es propio y se compromete en la fidelidad y la obediencia perfectas, aunque le cueste. Progresivamente, la pasión va a perfilarse en el horizonte, pues Israel no acepta seguir a un Mesías que le propone el camino exigente del amor sin fronteras y el del renunciamiento total. Jesús de Nazareth es, pues, el Vigilante por excelencia. Pero, porque es el Hijo de Dios, esta vigilancia misma le revela a los ojos de la fe como el Señor que viene. Acordado como está en la voluntad de su Padre, Jesús revela el designio de Dios y la verdadera cara de sus intervenciones entre los hombres en el momento mismo en el que responde. Con Jesús y en El, la vigilancia de la fe declina su verdadera identidad: es la que recoge el día de Dios en la historia de los hombres. Una acogida—es necesario añadirto—que despliega todas las energías de una libertad humana restituida en su verdad. La vigilancia de la Iglesia y la tentación de la sinagoga

La Iglesia primitiva ha insistido mucho en la vigilancia: es necesario prepararse para la vuelta del Señor. Como la Pascua judía del Señor es ya un aconte34

cimiento del pasado, su vuelta es necesariamente inminente; pero, como se dirige a la fe, no puede ser más que imprevisible y sorprenderá como la visita inesperada de un ladrón. La vigilancia es, pues, de rigor: los cristianos deben mantenerse en vela, ejercer una vida teologal en todos los instantes y luchar para no caer en tentación. Como se ve, la primera generación cristiana guarda todavía una concepción horizontal y temporal de la vuelta del Señor, insistiendo totalmente en unos elementos que son propios de la fe y que la experiencia cristiana pondrá cada vez más en relieve. En el año 70 acaece un acontecimiento que marca profundamente la concepción de la vuelta del Señor y, por ello, la concepción cristiana de la vigilancia. Se trata de la destrucción de la ciudad de Jerusalén. Tal era el lugar que ocupaba la Jerusalén terrestre en el universo religioso de los primeros cristianos, que no se podía imaginar su destrucción más que en referencia directa con el fin del mundo. Ahora bien, se ve que la vuelta del Señor, tal y como se la esperaba, no ha coincidido con esta evidente intervención divina. Es por esto que la vuelta del Señor tiene para la vida presente una actualidad permanente; la inminencia de esta vuelta y su carácter imprevisible subrayan, por ello, la dimensión trascendente. Es por esto, igualmente, que el hoy de Dios en la historia de los hombres significa el estallido de todo particularismo; fue fundado en los privilegios del pueblo elegido. La vigilancia de la Iglesia—la que la mantiene sin cesar dispuesta para la vuelta de su Señor—concierne muy especialmente a su catolicidad. En todo momento se le pide ir al encuentro del Señor que viene, manifestando el poder de universalismo de la caridad que le anima. La Iglesia debe velar para no caer en tentación: la tentación que la acecha sin cesar es la de la sinagoga. Ya sobre este punto se ha pronunciado el primer Concilio de Jerusalén, que es también el primer Concilio de la vigilancia eclesial. La tentación de la sinagoga es la tentación del particularismo. Se liga al cristianismo a un pueblo, a un grupo de pueblos, a un universo cultural determinado en el que la Iglesia está de hecho extendida; al mismo tiempo se le atribuyen a una cultura particular o a un grupo de hombres privilegios que no tienen. ¿No está extendida en la Iglesia la idea de que la misión cerca de los no cristianos era un asunto reservado a los blancos? Todavía queda algo, incluso hoy. La evangelización del mundo actual bajo el signo de la vigilancia

Dos cuestiones importantes—que son al mismo tiempo desafíos llevados en la catolicidad de la Iglesia—son, hoy, planteadas por el Pueblo de Dios: 1. ¿Está la Iglesia en situación de edificar su unidad asumiendo toda la 35

diversidad humana y las tensiones de las que esta diversidad está cargada? 2. ¿Es capaz la Iglesia de adaptarse a un mundo secularizado y de hacer mantener allí la Buena Nueva de la salvación, de tal manera que este mundo se sienta implicado en ella? Para responder en los hechos a estas interrogaciones deberá el Pueblo de Dios hacer prueba de una excepcional vigilancia. Las Iglesias particulares se diversificarán cada vez más: hay un proceso reversible que el Vaticano II ha favorecido ampliamente en respuesta a los signos de nuestro tiempo. Pero será necesario poner a prueba toda la vigilancia de la fe para que este proceso no sea inútilmente frenado y que al mismo tiempo las divergencias de la Iglesia no se solidifiquen en muros de separación. De la misma manera, los esfuerzos se multiplicarán para revalorar el contenido de la fe en función de los requerimientos del espíritu contemporáneo o, todavía, para desvelar la importancia del servicio del mundo en la tarea de la evangelización. Pero, aquí también, toda la vigilancia de la fe será requerida para que, por una parte, este proceso sea acelerado, y que, por otra parte, a través de él, el misterio de Cristo sea fielmente transmitido. La vigilancia que requiere la evangelización del mundo actual está hecha primeramente de audacia. Para estar presente en el mundo de hoy y manifestar su catolicismo verdadero, la Iglesia necesita en todas partes de una mutación profunda cuyo inventario se ha comenzado apenas. El profundo choque que el Concilio Vaticano II ha provocado debe desarrollar todavía todos sus efectos y será necesario mucho coraje e imaginación para poner en su lugar las reformas necesarias. Así, las Iglesias particulares no testimoniarán en favor de la unidad de la Iglesia en tanto no susciten entre ellas un cambio recíproco de vida y de energía, ni su misma vida interna se desarrolle bajo el signo del diálogo y de la intercomunión.

La iniciación a la vigilancia en la celebración eucarística

Una de las primeras funciones de la liturgia cristiana es sacudir a los cristianos su embotamiento, sacarles del sueño en que se arriesgan, siempre, a encerrar las seguridades de que disponen. Esta función es tanto más necesaria cuanto que el mundo moderno, donde los cristianos como los otros hombres se encuentran sumergidos, no les lleva de ninguna manera a ejercer la vigilancia de la fe. Ayer, una Iglesia de cristiandad podía contentarse con recordar a los cristianos las normas a observar en la conducta de su vida moral, pues el aire que respiraban estaba, en principio al menos, impregnado por la fe. Hoy no es de la misma manera. 36

En el mundo actual todo lleva a los hombres, a los cristianos como a los otros, a buscar en todos los dominios la seguridad; todo les lleva a anular el misterio de la libertad humana en su enfrentamiento con lo imprevisible de la historia de los hombres. Es, pues, esencial que la celebración eucarística, y muy especialmente la liturgia de la Palabra, sea el terreno de una iniciación permanente a la vigilancia de la fe. 2. El sentido cristiano del tiempo Hoy como ayer, el hombre tiende espontáneamente a anular el tiempo, sinónimo de inseguridad. Rehusa el porvenir, con su carácter inesperado e imprevisible. Instintivamente, el hombre acepta solamente lo que pueda dominar y someter. No teniendo apenas poder sobre la naturaleza, el hombre "tradicional" busca evadirse del tiempo inasible y encuentra un refugio en la seguridad de los ciclos cósmicos, en la que participa por vía ritual. Liturgias que, al escapar al tiempo profano, le dan acceso a la solidez de lo "sagrado". Como reacción a esta evasión alienante, el hombre moderno se aferra al tiempo mismo. El recurso a lo sagrado no es necesario ya; incluso es nocivo. Gracias al desarrollo de las ciencias y de las técnicas, gracias al dominio que sobre la naturaleza ellas le confieren, el hombre afronta el tiempo profano en su propio terreno, a fin de superar el reto de su inseguridad. En adelante, el rodar del tiempo y el porvenir pertenecen al hombre. Una cuestión grave indudablemente planteada es: ¿La emergencia de la fe, en la aventura espiritual del hombre, no está ligada a una cierta visión del tiempo y de la historia a la cual el mundo moderno es cada vez más alérgico, y no sin razón? Y, si hay un sentido cristiano del tiempo, es importante valorarlo en función de los requerimientos del hombre de hoy. Sin lo que la religión de la fe conocería la misma suerte que las religiones tradicionales.

El tiempo lineal del hombre judío

Para el hombre judío, anular el tiempo es carecer de realismo. La existencia humana está gravada por un peso de insensatez y de muerte que es inútil negar o disimular. El acontecimiento—feliz o desgraciado, positivo o adverso, alegre o doloroso—siempre contiene algo de inesperado o de imprevisto. Pero, por esto, se pregunta el hombre judío: ¿El suceso no es por excelencia el camino escogido por Dios para llegar hasta nosotros? 37

De hecho, el acontecimiento es la verdadera epifanía de Dios. Israel está convencido de ello por su propia experiencia histórica. Para Dios, descubierto como el Radicalmente-Otro, es claro que todo tiene un sentido. Pero sus medidas no son las nuestras. Conduce a su pueblo a su manera. Libera y castiga. El es el Dios que interviene en la vida de su pueblo: El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. El Dios del Éxodo, pero también el Dios del exilio en Babilonia. Dentro de esta perspectiva, los acontecimientos míticos de la creación del mundo dejan la esfera del Tiempo y del Espacio sagrados para, a su vuelta, ser puestos en la historia. Dios h a creado en el primer día, pero no cesa de hacerlo, y toda la creación depende constantemente de la benevolencia creadora del Todopoderoso, Amo absoluto de nuestra suerte. Como todo hombre, el judío vive buscando la salvación, pero esta salvación la espera de su Dios m a ñ a n a . Pues si es Dios quien salva al hombre, no es menos verdadero que el hombre debe cooperar de alguna m a n e r a en la salvación que Dios le ofrece, en la salvación que es objeto de esperanza. Un día tendrá lugar la intervención decisiva de Yahvé. Es entonces cuando se abrirán los "últimos tiempos". La salvación escatológica tendrá tal amplitud que el actual estado de cosas dará lugar a unos nuevos cielos y a una nueva tierra. La ambigüedad del tiempo presente será definitivamente superada. ¡Entonces serán vencidos la muerte y el sufrimiento! ¡Entonces h a b r á pasado este tiempo de inseguridad! Una felicidad terrestre muy sólida y sin fallo colmará a los fieles de la Alianza.

La inauguración de los últimos tiempos con Cristo

Hay que observar de cerca que la concepción judía de lo escatológico no valora plenamente el tiempo, ya que los últimos tiempos significan el fin de la historia. El realismo del hombre judío respecto al momento presente da lugar a la utopía en lo que concierne al m a ñ a n a . La inseguridad fundamental en la que el tiempo profano sitúa al hombre, deja en sus ojos u n a condición anormal que la intervención salvadora de Dios h a r á desaparecer. En este sentido el tiempo no está valorado, aunque constituye, por otra parte, el punto de apoyo por excelencia del reconocimiento del Dios radicalmente-Otro. El advenimiento de Jesús de Nazareth sacude h a s t a las raíces de la concepción judía de lo escatológico. ¿Por qué? Porque Jesús se declara el "Hijo del hombre". Ahora bien, sus rasgos no recuerdan en n a d a a la figura mesiánica evocada por Daniel: Es el Hijo de María, se sabe de dónde viene, aquí abajo comparte en todo la condición común. El dice: "Yo soy el Me38

sías esperado, el reino h a llegado...", pero n a d a anuncia el dram a cósmico que, en la escatología judía, debe proporcionar al pueblo de Yahvé la felicidad terrestre definitiva. ¡Menos aún, ya que el Mesías acaba su periplo aquí abajo con u n a muerte ignominiosa en la cruz! Entonces, ¿qué actitud adoptar? ¿Renunciar a su concepción de la salvación? No; los judíos h a n preferido no reconocer a su Mesías. Los que le h a n reconocido, los que h a n creído que la muerte de la cruz h a sido vencida por el Resucitado, h a n sido progresivamente llevados a replantear totalmente la doctrina judía de la escatología. Pues si la intervención histórica de Cristo realizaba bien el "día de Yahvé" t a n esperado, entonces los "últimos tiempos", lejos de ser u n a abolición de la historia, señalaban más bien el verdadero punto de partida. Es necesario afirmar que con Cristo finaliza la era de la prehistoria de la salvación. Con el Hombre-Dios, la historia de la salvación propiamente dicha comienza. En El la historia de la salvación encuentra el principio espiritual que domina su verdadero desarrollo, puesto que en Jesús es, en fin, dado al hombre el poder cooperar activamente en la salvación ofrecida por Dios con toda gratuidad. La obediencia h a s t a la muerte en la cruz h a vencido a la muerte en su propio terreno. El tiempo está desde entonces plenamente valorado. La contradicción en la que encerraba al hombre está definitivamente superada por la misteriosa conjunción de Dios y del hombre en la persona del Salvador.

El tiempo de la Iglesia, tiempo de crecimiento

Cristo h a llegado; un porvenir es realmente posible. Dentro del vínculo con el Primogénito de la nueva creación, todo hombre es llamado a cooperar activamente en la construcción del Reino. Todo se h a cumplido en Cristo, pero todo queda por hacer. El fundamento está definitivamente colocado, pero es necesario que construyamos el edificio. Un "ya cumplido" es, en todo momento, la fuente de u n "todavía por cumplir". Desde la resurrección de Cristo, la escatología está obligada en el tiempo presente en el que ella asegura la verdadera fecundidad. Lejos de anular la historia, engendra su estructura definitiva. Y cuando el Cuerpo de Cristo alcance su perfecta estatura, la muerte será definitivamente aniquilada y la historia de la salvación conocerá el tiempo del cumplimiento... Para el cristiano, el acontecimiento toma, pues, u n a densidad excepcional. Es el lugar de un reencuentro Divino-humano. Dios y el hombre se convierten en los protagonistas de u n a historia común. Pero es en Jesucristo donde puede perseguirse esta extraordinaria aventura. Como lo recuerda San Pablo con 39

insistencia, es necesario "revestirnos del Señor Jesucristo". Todos los momentos de la vida del cristiano presentan un carácter único, irreemplazable, irreversible: "La salvación está ahora más cerca de nosotros que en el momento en el que hemos llegado a la fe." En todo momento es, pues, "la hora de despertarnos de nuestro sueño". La empresa de la civilización no está excluida de esta valoración de la historia de la salvación. Muy al contrario, está positivamente integrada. Es muy claro, en efecto, que la cooperación activa del hijo adoptivo del Padre en la historia de la salvación requiere siempre, al ser su materia propia, una cooperación activa en la construcción simplemente humana, reconocida en su verdad profana. El ejercicio por el hombre de su condición "filial" implica necesariamente el ejercicio correcto de su condición de "criatura".

La misión, obra maestra de la historia de la salvación

La historia de la comunidad primitiva es rica en enseñanzas respecto a la concepción cristiana del tiempo. La intervención histórica de Cristo ha sacudido los fundamentos de la escatología judía, pero fue muy lentamente como los primeros cristianos tomaron conciencia de este desorden. En Jerusalén, después de Pentecostés, los apóstoles creen firmemente muy próxima la Parusía. En seguida, sin embargo, el regreso del Señor en su gloria se revela sometido a una condición: es necesario, primeramente, que la Buena Nueva sea proclamada a todas las naciones. Más que cualquiera, San Pablo participa de esta certeza, pero durante una buena parte de su vida misionera la evangelización de las naciones se le presenta en la medida de las posibilidades de la primera generación cristiana. Espera estar todavía aquí abajo cuando vuelva el Señor de la gloria. Poco a poco, no obstante, San Pablo entrevé la amplitud de la misión eclesial. Habrá trabajo para otros como él.

dad y la amplitud de la colaboración que Dios espera del hombre para la realización de su designio de salvación.

La Eucaristía, jalón histórico de la salvación de la humanidad

En la concepción cristiana del tiempo, la Eucaristía juega un papeí primordial. Es, en efecto, el lugar por excelencia donde se opera el encuentro de la escatología y el tiempo presente. Recogiendo la imagen de nuestros hermanos ortodoxos, una celebración eucarística es el cielo en la tierra. Jesús resucitado se vuelve presente entre los suyos y se entrega a ellos con una participación de comunión. La misa anticipa con una gran intensidad el porvenir dentro del presente. El "todo está cumplido" toma una densidad excepcional. Aquí abajo la Eucaristía permite alcanzar el límite extremo del proceso de valoración del tiempo. San Pablo veía ahí una proclamación de hecho de la victoria de Cristo sobre la muerte, "hasta que El vuelva", es decir, hasta el tiempo del cumplimiento. Así, también, la celebración de la Eucaristía debe ocupar un lugar central en la vida del cristiano, pues ella hace arraigar en las profundidades de su conciencia la condición de cooperador activo en la historia de la salvación. En esta fuente, la misión se renueva constantemente. La Eucaristía hace al cristiano capaz de abandonar sus reacciones espontáneas en la consideración del tiempo. Le enseña progresivamente a convertirse en el auténtico compañero de Dios en la universal realización de su designio sobre el mundo.

Después de veinte siglos de cristianismo, la misión está todavía en sus comienzos. La fe cristiana ha penetrado profundamente en el universo del hombre blanco, pero no ha hecho más que florecer en los flecos de los otros universos en que se divide la humanidad. Todo queda por hacer; pero ¡qué representan veinte siglos de la historia del hombre desde sus orígenes! Hoy se percibe mejor hasta qué punto la evangelización del mundo está completamente ligada al proceso planetario de la humanización. Por qué asombrarse si es cierto que la empresa de la civilización está directamente relacionada con la valoración cristiana de la historia. La misión universal es una obra de largo aliento. Las dimensiones de la obra revelan la densi40

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destinados a formar parte del pueblo de los últimos tiempos (Jer 23, 3; 31, 7; 50, 20; Miq 2, 12-13).

PRIMERA SEMANA DE ADVIENTO

I. Isaías 4, 2-6 1 Esta lectura agrupa dos poemas distintos: un 1.a lectura canto de Isaías sobre el "Resto" de Sión, cenlunes trado en torno al futuro "germen" mesiánico (4, 2-3), y otro compuesto, sin duda, después del destierro (4, 4-6), dedicado a la restauración futura de J e r u salén.

a) El primer poema es de la misma veta que Is 9, 5-6. Acaba de nacer un infante real, sin duda el futuro Ezequías (716687; cf. 2 Re 18-20). Isaías ve en ese "germen" del árbol davídico el ornamento y la gloria de su pueblo. Pero los acontecimientos se precipitan e Isaías no puede dudar ya de que sobre el pueblo va a abatirse una catástrofe (sin duda la caída de Samaría). Hasta después de esa catástrofe, cuando el cielo se haya serenado, no se manifestará la gloria del futuro rey al reducido grupo que haya escapado al desastre. De este modo, las perspectivas de felicidad y de gloria mesiánicas no se realizarán sino pasando a través de una prueba purificadora. Para convencer mejor a sus contemporáneos, Isaías toma de Amos la imagen del Resto (Am 3, 12; 5, 15; 9, 8-10; cf. Is 6, 13; 7, 3; 10, 19-21). Pero, por otro lado, colorea esa imagen con su propia doctrina. Así, por ejemplo, subraya la santidad de ese Resto y es bien sabido que para Isaías esa santidad es la comunicación de la vida misma de Dios (Is 6, 3, 13). b) La profecía de Isaías no tuvo, sin embargo, su cumplimiento de inmediato: Ezequías no fue un rey que estuviera a la altura que Isaías había previsto, y la amenaza asiría no tuvo para Jerusalén los efectos purificadores deseados. Se comenzó entonces a releer el poema de Isaías proyectando su realización hacia un futuro más lejano, y las dos palabras-clave de este poema: Germen y Resto, se convirtieron en títulos mesiánicos; el primero para designar al futuro Mesías (Jer 23, 5-6; 33, 14-16; Zac 3, 8); el segundo para designar la comunidad de los fieles 1

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También puede leerse Is 2, 1-5, pág. 17.

c) No contentos con releer el poema de Isaías dentro de esa nueva perspectiva, los discípulos del profeta h a n añadido un poema interpretativo de su composición (Is 4, 2-3). Entre t a n to, la caída de Jerusalén se había convertido en u n a realidad (587). ¿No sería ese el punto de partida de la anunciada purificación? No hay ya un rey glorioso, sino que la gloria misma de Dios conferirá a la futura Sión su nuevo atavío (v. 5). Ya no hay habitantes en la [Ciudad, pero los que se salven, ¿no encontrar á n en ella algún día descanso y paz paradisiacos? (vv. 5-6). Los discípulos de Isaías, a su vez, h a n sido demasiado optimistas imaginándose que la prueba purificadora de Sión sería el despertar de sus habitantes. Hoy sabemos a través de qué caminos h a venido la gloria de Dios hacia el hombre (Jn 1, 14) y mediante qué lenta progresión transforma la h u m a n i d a d entera (Rom 8, 18-25) dándola las dimensiones de u n a Jerusalén que tiene las dimensiones del mundo (Ap 21). *

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Esta profecía es u n a de las más expresivas de la opción religiosa de Israel: se lanza deliberadamente, por efecto del impulso de sus profetas, hacia una religión de salvación (un concepto repetido en la gnosis griega y en las religiones mistéricas) en oposición a lo que podría llamarse la religión del "valor de ser" (estoicismo, pensamiento moderno). El problema está entonces en saber si esa opción es de orden cultural o pertenece realmente al orden de la fe. En eso consiste todo el debate moderno de los Boenhoeffer, Van Burén, Cox y Tillich. ¿Se necesitan necesariamente los cuadros de u n a religión de salvación para presentar la fe y la obra de Cristo? Una religión del valor de ser, ¿no podría servir también de marco a esa reflexión? En todo caso, ya no es posible celebrar el período del Adviento, período de "salvación" por excelencia, sin preocuparse por el pensamiento de nuestros contemporáneos sobre este punto.

II. Mateo 8, 5-11 evangelio lunes

Este pasaje pertenece a un conjunto consagrado por el evangelista a u n a serie de milagros de Jesús. Una vez que Mateo h a presentado a Cristo como doctor (Mt 5-7), le designa ahora como sanador de enfermos (Mt 8-9). Con este fin agrupa los milagros por tríadas, cada una de las cuales concluye con un episodio más doctrinal. 43

En la primera tríada figura la curación de tres personas excluidas hasta entonces de la asamblea litúrgica judía y a quienes Cristo reúne en la suya mediante su poder de curación: un leproso (Mt 8, 1-4), un pagano (el pasaje de hoy) y una mujer (Mt 8, 14-15). La curación del servidor del centurión corresponde, pues, a esta perspectiva particular: la idea de agrupamiento de todos los hombres, cualquiera que sea su situación. *

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Relatando el milagro, Mateo habla de un centurión, es decir, un pagano, donde Juan tan solo menciona a un funcionario real (que podría ser un judío: Jn 4, 46-54). En este detalle aparece ya la perspectiva en la que se sitúa el primer Evangelio: Jesús desciende de la montaña de las Bienaventuranzas en donde ha constituido su nueva asamblea; realiza inmediatamente ese agrupamiento convocando tanto a los judíos como a los paganos. Mateo va incluso más lejos y establece una oposición entre la actitud del judío curado (vv. 1-4) y la del pagano. Este último parece tener más facilidad para atestiguar la fe que el judío, incrustado en una serie de obligaciones legales (Lev 13-14). Mas aunque ha sido purificado por Cristo, eso no le basta, necesita además que el judío vaya a que le reconozca el clero y someterse a las purificaciones prescritas por la Ley: imagen de esos judeo-cristianos que, a comienzos de la comunidad de Jerusalén, se acomodaban a la vez a la ley y al Evangelio. El pagano, por el contrario, no está obligado a esas complicaciones, para mayor provecho de su fe, que reconoce la eficacia a distancia de la Palabra de Cristo (Sal 106/107, 20) y no exige un tacto directo del enfermo. Su fe abarca todo el poder de la Palabra y se dispensa de someterse a las prescripciones rituales. Es evidente que Mateo quiere, por la forma en que redacta el suceso, proporcionar argumentos a los cristianos salidos del paganismo y criticados por los judeo-cristianos por su desenvoltura respecto a las prescripciones legales.

El judío ha sido frecuentemente universalista y el Tercer Isaías es un buen testigo de ello (cf. Is 66, 18-21). Pero ese universalismo es siempre una adición al conjunto cultural, legalista y moral del pueblo de Israel. En el fondo, el proselitismo judío no ha consistido nunca más que en engrosar las filas del pueblo elegido y aumentar las ofrendas del Templo. 44

Con Cristo, el universalismo adquiere un aspecto completamente distinto: Jesús no fundamenta ya la respuesta del hombre al designio universal del amor divino sobre una cualificación de orden moral o cultual, sino sobre la cualidad, de hijo de Dios. Las actitudes morales y litúrgicas derivan inmediatamente del "sí" filial pronunciado por el hombre; no lo engendran. En consecuencia, el reino inaugurado por Jesús es realmente universal, puesto que todos los hombres están habilitados para edificarlo a título de la filiación adoptiva adquirida en Cristo y renovada por la Eucaristía. Desde este punto de vista todos los hombres están, efectivamente, en el mismo nivel. Ya no hay ninguna distinción étnica o moral decisiva para la pertenencia al Reino. Han sido abolidos todos los privilegios de raza, de cultura o de inteligencia.

III. Isaías 11, 1-10 i s lectura martes

El comentario de esta lectura se encontrárá en el segundo domingo de Adviento, más adelante, pág. 63.

¿Cómo explicar que la Biblia hable de tal manera de la paz y presente al futuro Mesías como un príncipe de la paz, y que las enseñanzas pontificias vuelvan abundantemente sobre este tema sin sensibilizar la masa de los fieles? La paz es, sin embargo, el objeto de la aspiración de la humanidad hacia una humanidad mejor. Los hombres de hoy saben que la suerte de sus aspiraciones se jugará en el plano internacional y que no habrá ciencia, democracia y justicia, sino en la paz. ¿Cómo se explica entonces tanta indiferencia, en los medios cristianos, a los problemas concretos de la paz y ante los múltiples compromisos de la Iglesia y de los gobiernos con los centros neurálgicos de la guerra y de la opresión? ¿Cómo explicar que los cristianos se atengan solamente a la paz de los corazones y de las conciencias sin llevar su acción al plano social e internacional? Es preciso reconocer que la sociedad de consumo adormece a cada uno de sus beneficiarios hasta el punto de amortiguar sus reacciones y de disuadirles de tomar posturas extremas. También es. preciso decir que en una sociedad tan centralizada como la Iglesia, la base se desinteresa de buena gana de las opciones tomadas por la autoridad en la misma medida en que no se siente responsable. Es este un problema urgente de reforma en su estructura. Pero parece que la respuesta más adecuada a la pregunta de la indiferencia de los cristianos ante el problema de la paz proviene del hecho de que no dispone de 45

la información suficiente ni del método de análisis necesario. No basta el Evangelio para conducir a la acción si no está provisto de un análisis estricto y de un método preciso. Ahora bien, gran número de cristianos ignora o teme hacer este análisis y sacar las conclusiones que de ella necesariamente se desprenden: no toma en serio a los objetores de conciencia, las campañas contra el armamento o contra los tratados militares; no comprende que haya sacerdotes que adopten en estas materias actitudes consideradas por ellos demasiado "políticas", como si el hombre moderno pudiera prescindir de tomar una postura ante la sociedad. Sin embargo, solo con esta condición es como la doctrina evangélica de la paz resultará eficaz y como inaugurará su reino el Príncipe de la paz.

IV. Lucas 10, 21-24 evangelio martes

No sin cierta dificultad logra la exégesis explicar los problemas de autenticidad, de unidad y de doctrina que plantea este "himno de júbilo" del Señor. Si la primera parte (Le 10, 21-22) es bastante similiar a la versión de Mateo (Mt 11, 25-27), la segunda, por el contrario, es totalmente diferente (Le 10, 23-24 y Mt 11, 28-29). Parece que a Lucas le dio miedo el excesivo número de semitismos contenidos en esta parte, bien transmitida por Mateo, y prefirió otra forma de terminar (vv. 23-24), tomada de un contexto totalmente distinto. Tendríamos así dos partes importantes: dirigiéndose a su Padre, Cristo habría formulado primero una acción de gracias por todo lo que son el uno para el otro (v. 21a) y por la misión que ha recibido de revelárselo todo a los "pequeños" (vv. 21b22). Volviéndose entonces hacia esos pequeños, Cristo, según San Mateo, les habría invitado a entrar en comunión con El o, según San Lucas, les habría revelado su privilegio de ver todo lo que ellos ven (vv. 23-24). *

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a) El trasfondo bíblico de este himno es muy ilustrador: Cristo, en efecto, recoge y se apropia el himno de Dan 2, 23. Daniel y los tres "jóvenes" (cf. Le 10, 21) son enfrentados a los "sabios" babilónicos, y es a los primeros, y gracias a sus oraciones (Dan 2, 18), a quienes es "revelado" (expresión característica del libro de Daniel, que se encuentra también en Le 10, 21) el misterio del reino. Así, pues, Cristo ve a sus propios discípulos y a los sabios del judaismo en la misma situación que los jóvenes y los sabios 46

de Nabucodonosor 2. Con eso quiere Cristo abrir su reino a una categoría muy concreta de "pobres", aquellos que lo son en el plano de la inteligencia. De esa forma se separa de los doctores judíos que con tanta frecuencia carecen de piedad para con el pueblo ignorante (cf. Is 29, 14; 1 Cor 1, 19) 3. b) En otro pasaje del libro de Daniel (Dan 7, 14), el Hijo del hombre ve que el Antiguo en Días le pone todo en sus manos..., y este misterio es el objeto de la revelación de Daniel. Partiendo de este texto, Cristo, que reivindica para El el título de Hijo del hombre (Mt 24, 36), glorifica a su vez al Antiguo en Días, pero con su verdadero nombre de Padre, por haberle "entregado todo", es decir, por haberle dado, como en Dan 7, 14, un "poder sobre todas las cosas" (Mt 28, 18; Jn 5, 22; 13, 3; 17, 2), pero también un "conocimiento" plenario del Padre que ha de revelarse a los hombres (v. 22). Cristo es así, a la vez, el Rey y el Revelador del reino de los pequeños. Estos, agrupándose en torno al Cristo-Revelador, podrán conocer a Dios y constituir con su Hijo una comunidad distinta de "los que no conocen a Dios": primero los paganos (Jr 10, 25), después los sabios judíos (v. 21; cf. Jn 12, 39-50). c) Bienaventurados son, pues, esos "pequeños" que pueden finalmente ver que muchos de los profetas y de los sabios han tratado de descifrar y de comprender (vv. 23-24; cf. 1 Pe 1, 1112; Mt 13, 16-17). Las profecías de Is 30, 19-26 (lectura anterior) e Is 42, 18-20 se realizan, pues, al pie de la letra. Los ciegos se convierten aquí en los "pequeños" y los ignorantes, pero, una vez incorporados al Resto, en torno al Hijo del hombre, conocen al Padre con el mismo conocimiento que tiene el Hijo; se hacen más sabios que los sabios y los hábiles; se hacen más clarividentes que los profetas y los reyes. *

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Si los ignorantes y los pequeños pueden conocer lo que los sabios y profetas ignoran es porque la enseñanza de la fe no es, en principio, racional. No es de extrañar entonces que los "pequeños" no conozcan a Dios en cuanto que son los "dejados aparte" de una civilización racional unidimensional. Tampoco tiene nada de extraño que desconfíen de una sociedad que no consigue ofrecer un estilo de vida comunitaria que respete realmente a cada uno de los individuos.

2 L. CERFAUX, Les Sources scripturaires de Matthieu 11, 25-30, E p h . Th. Lov., 1954, págs. 740-46; 1955, 331-42. H. MEBTENS, L'Hymne de jubilation chez les synoptiques, Gembloux, 1957.3 S. LEGASSE, "La Révélation a u x Néphioi", en Rev. bibl, 1960, pag i n a s 331-48.

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V. Isaías 25, 6-10a 1.a lectura miércoles

Los capítulos 24-27 de Isaías constituyen u n a recopilación posterior al destierro, considerada durante mucho tiempo como carente de coherencia. De hecho, los comentarios recientes y algunos descubrimientos como el manuscrito de Isaías de la comunidad de Qumrán apoyan más su unidad y fijan su redacción en los siglos v o iv a. de J. C. 4. La hipótesis más seductora hace de este conjunto u n a especie de manual para tres liturgias de la Palabra. La segunda de ellas propondría u n a proclamación profética (24, 21-23) seguida de un cántico de aclamación (25, 1-5) y de u n a segunda proclamación profética (25, 6-8) cerrada con la final clásica de las lecturas proféticas: "Yahvé lo h a dicho" (cf. Is 1, 20; 21, 17; 22, 25; 24, 3; 40, 5; 58, 14) y acompañada, a su vez, por u n cántico de acción de gracias (25, 9-10). El conjunto del manual proclama y canta la realeza de Yahvé. La primera lectura y su cántico describen la victoria del Rey-Yahvé sobre sus enemigos; la segunda lectura y su cántico (nuestra lectura litúrgica) describen el suntuoso banquete de entronización de Yahvé-Rey (vv. 6-8) y las aclamaciones de la multitud (vv. 9-10). *

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a) El banquete es frecuentemente, t a n t o en la Biblia como en todo el Oriente, un rito de entronización real o u n a forma de afirmar públicamente el poder real (Est 1, 1-4; 1 Re 10, 5; 1 San 16, 11; Dan 5, e t c . ) . Este banquete de prestigio real es también u n a comida de alianza: no son invitados más que los aliados y los amigos. El hecho de haber comido con el Rey del cielo origina, por lo demás, de u n a parte y de otra, obligaciones y una solidaridad que nada podrá quebrantar (1 Re 2, 7; 2 Sam 9, 6-8). Estos suntuosos festines regios siguen a veces a u n a victoria sobre el enemigo y los víveres arrebatados a este último constituyen la parte más importante del menú. Estos detalles (banquete de investidura regia, banquete de alianza y banquete de victoria) son los que el profeta aplica a la realeza de Yahvé. Dios no se queda por detrás de los reyes de la tierra, y la magnificencia del menú supera todo lo que se podía ofrecer en aquella época (v. 6). ¡Realmente Dios es digno de ser el Rey de los tiempos futuros! Pero ese banquete que ofrece es un banquete de victoria, y el enemigo, cuya destrucción se celebra, no es otro que la misma Muerte (vv. 7-8; cf. Ap 21, 4; 1 Cor 15, 26). Es indudable que aquí se le considera sólo como u n símbolo. Sin embargo, llegará un día en que el banquete eucarístico, que entroniza a Cristo en su soberanía, será también un banquete de victoria sobre la muerte y de ent r a d a en la inmortalidad (Jn 6, 51). 4 G. FOHEER, Der Aufbau Bibl. quart., 1963, págs. 34-45.

der Apokaliypse

des Jesajabuchs,

Cath,

b) Finalmente, el banquete de la investidura regia de Yahvé es u n banquete de alianza y de amistad. La gloria del Rey Yahvé y la esplendidez de su banquete revierten, en efecto, sobre la ciudad regia (tema de la m o n t a ñ a : vv. 6, 7, 10). Pero la intención de Yahvé-Rey es la de contratar esa alianza no solo con su pueblo, sino con todos los pueblos de la tierra (vv. 6-7). P a r a representar esa alianza universal, el profeta h a aprovechado sin duda las reflexiones del Tercer Isaías sobre la misión de Sión (Is 56, 6-8; 66, 18-21). Si se tienen en cuenta las condiciones de pureza impuestas a los invitados judíos, que excluían de hecho a todo pagano, se admitirá que h a tenido que violar muchos tabús y prohibiciones p a r a prever u n a a b u n d a n cia mesiánica ofrecida a todos los pueblos. #

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Dejando aparte los aspectos desagradables de esos banquetes de victoria, reconozcamos en ellos las leyes de la comida eucarística en la que Dios ofrece a todos sus comensales la participación de su amistad y en los que no se celebra victoria sobre el enemigo, si no es la muerte, y en la que se recuerda, sobre todo, la victoria de Cristo sobre Sí mismo.

VI. Mateo 15, 29-37 evangelio miércoles

Este pasaje constituye un "sumario" de los beneficios del taumaturgo Jesús. La t r a dición sinóptica ha conservado un gran número de esos cuadros de conjunto que, no sin clichés generalizadores (el tema de las "multitudes n u merosas", el catálogo-tipo de las curaciones), canta los milagros del Mesías. Mateo h a sido el más aficionado a esos "sumarios" (Mt 9, 35; 14, 14; 15, 30-31; 19, 2; 21, 14) y h a llegado incluso a poner uno de ellos en labios de Jesús (Mt 11, 5) 5. *

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El origen de estos sumarios, probablemente anteriores a la redacción de los evangelios, se explica fácilmente. A partir de Pentecostés, los apóstoles anuncian el acontecimiento decisivo de su kerygma: Cristo, a quien h a n crucificado, h a resucitado, se h a convertido en el Señor y vive, por medio de su Espíritu, en la comunidad de los suyos. Pero si eso es lo esencial del mensaje, es necesario, por otro lado, hacerlo inteligible a un auditorio impregnado de la esperanza mesiánica y p a r a el que el reino del Mesías inaugurará los "últimos tiempos", tiempos de paz y de reposo (cf. la lectura anterior), tiempos de victoria so5 A. GEORGE, "Les Miracles de Jésus dans les Évangiles synoptiques", en Lum. et Vie, 1957, núm. 33, págs. 7-24.

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48 ASAMBLEA.-4

bre el mal y la enfermedad (ls 29, 18-19; 35, 5-6; 61-1; estos tres textos inspiran también directamente el evangelio de este día). Era importante que a un auditorio atento, de características tan precisas, el Evangelio proporcionara una respuesta y presentara el misterio pascual de Cristo y su elevación a la soberanía como el cumplimiento de su esperanza. De ahí 6la redacción de estos sumarios sobre los milagros de Cristo y su inspiración bíblica. Progresivamente, sin embargo, la tradición primitiva superaría el plano en que se situaban esos sumarios y que podían dar lugar a concepciones demasiado físicas o materiales del Reino. Los relatos de los milagros se desarrollarán cada vez más, pero con la intención manifiesta de revelar la persona misma de Jesús y despertar la fe necesaria en su Palabra. *

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Entre las etapas ulteriores de la reflexión sinóptica sobre los milagros de Cristo hay que advertir de manera especial la que transforma el milagro en un diálogo entre Dios y el hombre. Al indagar sobre la fe de sus interlocutores, Cristo rechaza la idea de un milagro que no fuera más que el ejercicio del poder divino y busca, más bien, hacer de él motivo de un diálogo, de un encuentro y de una alianza. Otra etapa consistirá en hacer de los milagros de Cristo no ya signos de la omnipotencia de Jesús, sino, por el contrario, de su humillación de Servidor doliente (Mt 8, 17). El milagro no es ya entonces signo de poder, sino signo de la solidaridad de Cristo con los pobres. No puede comentarse el evangelio de este día sin tomar en consideración estos elementos ulteriores de reflexión.

VII. Isaías 26, 1-6 i l lectura jueves

Esta lectura de Isaías pertenece a la cornpilación de manuales litúrgicos reunidos en ls 24-27. Figura entre el segundo manual (24, 21 a 25, 10a), al que pertenece la lectura del martes, y el tercero (27, 1-13). Podría concebírsele como un procesional de entrada (cf. v. 2) a una de esas liturgias. Canta, en todo caso, un tema subyacente al conjunto de la compilación: la victoria de la ciudadela simbólica de Sión sobre la ciudadela simbólica del mal (vv. 5-6, relacionados con Le 1, 52). #

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Évangiles

Este procedimiento literario que diferencia los símbolos de las dos ciudades de toda situación histórica y geográfica es del mayor interés doctrinal. A partir de este poema, la historia de "Jerusalén" podrá seguir aún su curso, como también la de "Babilonia", pero esa historia estará en adelante desvinculada de la suerte concreta de la capital de Palestina y de la capital de Mesopotamia, que ya no desempeñarán papel alguno en la historia de la salvación. Paradójicamente, Cristo podrá muy bien anunciar la caída de la Jerusalén geográfica (Mt 24) sin poner por ello término a la historia de la ciudad, continuada por la Iglesia. Un poema como el de ls 26, 1-6, anuncia así que la Iglesia sucederá a la Jerusalén geográfica y estará compuesta de hombres arrancados a Jerusalén y a Babilonia (ls 56, 6-8; 66, 18-21). b) El profeta pide a sus contemporáneos razón de su ciudadanía; su cultura y su mentalidad, ¿son reflejo de la luz de la Jerusalén espiritual o dependen de la civilización de Babilonia 7, en donde el hombre no es más que un medio? (Ap 18, 9-19). Porque todo lo que hay de babilónico en el mundo tendrá fin (vv. 5-6) y la victoria de los "pobres" que hayan servido de instrumento y de cobaya a la cultura babilónica (v. 6) es irreversible. c) Dentro de otra perspectiva, en esta lectura se puede descubrir también el tema de Yahvé-Roca de la nueva ciudad. La Jerusalén histórica estaba construida sobre la roca (la "Piedra" todavía al descubierto en el pavimento de la mezquita actual); pero la solidez de sus cimientos (Sal 124/125, 1-2; ls 30, 29) no bastaba ya para garantizarla la inexpugnabilidad. El pensamiento judío acudió entonces a un tema antiguo que comparaba la fidelidad de Dios a una roca (Dt 32, 4). El libro de los Salmos y el de Isaías cantan con frecuencia a la nueva Jerusalén, fundamentada sobre la fidelidad de Dios, sobre Yahvé-Roca, fundamento mucho más sólido que la piedra del monte Sión (ls 28, 16; 30, 29; Sal 17/18, 3, 32; 60/61, 4, e t c . ) . El tema de Yahvé-Roca es, pues, un tema mesiánico en la medida en que refleja la fidelidad y la solidez sobre la que descansarán los fundamentos de la economía futura. *

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a) El tema de la lucha de las dos ciudades teje buena parte de la trama de la Biblia, desde la construcción de Babel (Gen 11) 6 X. LÉON-DUFOUR, Les págs. 257-77.

hasta el conflicto final y determinante entre la Babilonia terrestre y la Jerusalén celestial (Ap 18-21). En el poema de ls 26, las dos ciudades que se enfrentan no son ya, por otro lado, realidades geográficas: ninguna de las dos es designada nominalmente y ningún detalle permite reconocerlas.

et l'Histoire

de Jésus,

P a r í s , 1963,

No deja de ser curioso que la Escritura se haya opuesto siempre fuertemente a las ciudades y, sin embargo, siempre ha pre7 Cf. R. DE PURY, " J é r u s a l e m et Babylone", en Dieu págs. 35-47.

vivant,

12, 1948,

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visto el futuro escatológico como desarrollándose en el centro de una ciudad. Ha atacado violentamente la megalópolis por excelencia que fue Babilonia, pero siempre ha soñado con una nueva Jerusalén.

gándose a comprometerse en las ciudades modernas como se acostumbrará el hombre a ser ciudadano de la Jerusalén celeste.

En una época como la nuestra, cuando los dos tercios de la humanidad habitarán, de aquí a veinte años, en ciudades de más de 100.000 habitantes, esta actitud de la Escritura puede tener un sentido: al mismo tiempo que se mantiene a distancia de la ciudad para poder juzgarla y criticarla, no entrevé salvación fuera de la ciudad, una ciudad que será finalmente organizada por Dios.

VIII. Mateo 7, 24-27 evangelio jueves

¿Qué quiere decir esto? Dos cosas, al parecer: En primer lugar, que Babilonia está siempre presente en nuestras ciudades modernas que favorecen la expansión de las clases burguesas a costa de los menos favorecidos por la fortuna; en esas capitales que chupan toda la savia de la nación en su exclusivo beneficio y configuran a todo un pueblo conforme a su única y uniforme imagen, en esas ciudades al servicio del deseo de poder y de intereses sórdidos, en donde las comodidades prácticas se transforman en utilitarismo y los medios de esparcimiento y de cultura en instrumentos de corrupción. El cristiano es hoy ciudadano de una u otra Babilonia moderna. Pero su fe—cuando no se trata de simples conclusiones sociológicas—le ayuda a comprender que urbanizar no es tan solo reunir materiales y constructores, sino transformar las aglomeraciones en lugar de contactos humanos y de comunión fraterna en donde el hombre satisface sus necesidades elementales, su gusto por el silencio y por una habitación alegre, su necesidad de trabajo y de intercambio, de ocios y de cultura. Trabajar en eso es transformar Babilonia en la nueva Jerusalén, es saber que la construcción de la Jerusalén eterna de la salvación ha de pasar por la construcción de las ciudades terrestres 8. La otra cosa que hay que tener presente es que no se pasará sin solución de continuidad de Babilonia a la nueva Jerusalén. Poner el suficiente amor en nuestras Babilonias modernas para hacer de ellas ciudades de comunión no será nunca el resultado de sistema alguno de urbanismo, sino el fruto de un amor que no puede encontrar su fuente y su impulso sino en la comunión con Jesucristo. Esa es, al menos, la convicción del cristiano, la de tener, a este respecto, algo original que proponer a nuestras ciudades modernas. La historia del mundo, para la Biblia, pudo comenzar en un jardín (Gen 2) y proseguirse en, el desierto (Ex 14); ahora queda que se termine en una ciudad (Ap 21) y no es precisamente ne8

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J. COMBLIN, Théologie de la ville, Bruselas, 1968, págs. 227-301.

El capítulo 7 del Sermón de la Montaña comprende, en su estadio de redacción preevangélica, tres advertencias (7, 1-2; 7, 15 y 7, 21) seguidas cada una de ellas de una ilustración (respectivamente, 7, 3-5; 7, 16-20 y 7, 24-27). La parábola de las dos casas (vv. 24-27) ilustra, por su parte, la recomendación del v. 21 ("poner en práctica"). Los vv. 22-23, que, por lo demás, no figuran en la versión de San Lucas (Le 6, 46-49), recargan evidentemente el texto original y proceden de otro contexto 9 .

Este conjunto encuentra su homogeneidad en torno a la palabra "hacer" o "poner en práctica". Por otro lado, esta unidad puede soportar algunas diferencias de detalle: en el v. 21, lo que hay que "hacer" es la voluntad del Padre; en los vv. 24 y 26, son las "palabras que acabo de deciros". De igual modo, el principio enunciado en el v. 21 contrapone "decir" y "hacer" (tema de la parábola de los dos hijos: Mt 21, 28-30), mientras que la parábola de las dos casas apunta hacia la oposición entre "entender "y "hacer". Estas oposiciones no son muy graves, pero parecen indicar que el v. 21, con su estructura "esto no es..., sino que es..." (cf. Mt 5, 20; 18, 3), y la expresión "Padre, que estás en los cielos" (Mt 10, 32, 33; 12, 50; 15, 13; e t c . ) , ha sido profundamente retocado por el mismo Mateo

La parábola de las dos casas es un excelente testigo de las preocupaciones catequéticas de Mateo. No se limita a reproducir las palabras de Jesús, sino que conserva especialmente todo lo que puede hacer que esa enseñanza influya en la vida. En esto es un eco de la comunidad primitiva, en viva reacción contra toda pertenencia formalista al Reino y contra una fe sin las obras (Sant 1, 22-25; Mt 5, 17). Este espíritu concreto y moralizador explica la inserción posterior de los vv. 22-23. Si la idea fundamental viene de Cristo (cf. Le 13, 26-27), Mateo le da, por su parte, una forma particular que apunta, sin duda, a ciertos personajes de la comunidad primitiva, espléndidamente provistos de carismas, pero carentes de la más elemental "práctica" moral (recuérdese la situación bastante similar de Corinto: 1 Cor 12-13). Mateo está así en plena reacción contra el formalismo legalista de ciertos me9 J. DUPONT, Les Beatitudes. I, Les Deux versions du sermón sur la montagne et les beatitudes, 2.a ed., Brujas, 1958, págs. 167-69.

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dios paganos: no hay religión cristiana que no sea vida y compromiso concreto. La imagen de la roca se encarga, en su pluma, de expresar ese alcance concreto de las exigencias cristianas.

No es propio del Evangelio que los cristianos queden frustrados. Ellos saben lo que quieren, y hablan, en su nombre, de justicia, de hambre, de paz... Pero no tienen el método de análisis de las situaciones que les permitiría comprometerse eficazmente y tan seriamente como los hombres formados en el método marxista. Cuántos profetas hay entre los miembros del Pueblo de Dios que hablan mucho en nombre del Evangelio (v. 22), pero se oponen a un compromiso político por falta de método de análisis y bajo pretexto de que la Iglesia, en cuanto tal, no hace política. Estos charlatanes son inútiles en el Reino (v. 24). No construyen sobre la roca y no conocen la solidez de Dios, nuestra roca.

IXa. Isaías 28, 5-6, 16-17 viernes lectura ad libitum salén el año 716.

Estos dos pasajes de Is 28 son casi contemporáneos. El primero precede a la caída de Samaría (724-721), el segundo coincide probablemente con la investidura del rey Ezequías en Jeru-

a) En una última y solemne advertencia a Samaría, con motivo de una u otra fiesta en el curso de la cual los comensales despreocupados llevaban "coronas" de flores (Is 28, 1-3), Isaías anuncia que la política de prestigio puesta en juego por Samaría va a ser barrida por el viento devastador de los ejércitos de Sargón, el nuevo rey de Nínive (v. 2). A pesar de todo subsistirá un resto (vv. 5-6, comienzo de la lectura litúrgica) que no tendrá ya necesidad de ser coronado de flores, porque Yahvé será su corona (v. 5); que no será ya derribado por10 la "tempestad" militar (v. 2), porque habrá en él un "soplo" capaz de rechazar al asaltante (v. 6). b) Los privilegios de justicia y de fuerza otorgados al Resto ya habían sido prometidos al Mesías en Is 11, 1-2. Esa transferencia de las prerrogativas del Mesías al Resto, cuyos destinos presidirá, es característica del pensamiento de Isaías, quien ha 10 En hebreo, tempestad, espíritu y soplo están representados por una misma palabra: ruah.

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transferido ya al Resto la santidad misma de Dios (Is 6, 3 y 13; cf. Is 4, 3). Isaías profundiza, pues, en la doctrina de la comunicación de la santidad de Dios al pueblo, enunciada por Ex 19, 6; 22, 30. La santidad de Dios y los dones que la acompañan serán comunicados al pueblo por una especie de vicario de Yahvé en la tierra: el Mesías. Pero el pueblo no podrá participar de los privilegios de esa santidad divina sino tras una prueba, en el curso de la cual cada uno tendrá que cargar con sus responsabilidades y escoger su ciudadanía. Los beneficiarios de los dones de Dios serán tan solo los "fieles", y no, como en la antigua economía, el pueblo automáticamente n . c) Los últimos versículos (Is 28, 16-17) recuerdan precisamente la importancia de la fe. Ya en Is 7, 9, el profeta había llamado la atención del rey Acaz sobre la necesidad de la fe. Aquí celebra probablemente el profeta la investidura real de Ezequías, comparada con esa piedra-testigo que servía para verificar la calidad de los metales preciosos. El Mesías (al menos el verdadero) será, en efecto, una piedra-testigo, ya que obligará a los miembros del pueblo a optar: o bien a apoyarse enteramente sobre El y sobre Dios (sentido habitual de la fe en Isaías) o bien a confiarse a consejeros humanos (Is 28, 14-15, 19-29). El Mesías tendrá que ser el primero en tener que optar por una de esas dos posibilidades (Is 11, 5), y, porque será El el iniciador, podrá también ser la piedra angular sobre la que descansará la fe de los fieles. d) La idea de la piedra angular reclama inmediatamente la de firmeza. Este tema se remonta a las más antiguas tradiciones davídicas 12. Con el oráculo de Natán queda solemnemente proclamada la inviolabilidad de la dinastía de David (2 Sam 7, 11-16; la lectura del 2.° ciclo del 4.° domingo de Adviento, comentada en la pág. 146; cf. la palabra "afianzar" tres veces en algunos versículos). Esta firmeza se extiende, por lo demás, a todos los descendientes de David (Sal 2, 7; Sal 109/110, 4; Gen 14, 18-24) y tiende a repercutir sobre la misma ciudad de Sión (Sal 45/46; 47/48). El profeta Isaías fue particularmente sensible a este tema y le concedió una gran importancia en su mensaje (Is 10, 5-11; 27-34; 14, 24-32;, 17, 12-13; 29, 1-8; 30, 2733; 31, 1-8; 33, 20-24): para él, Sión e invulnerabilidad son casi sinónimos, hasta el punto de que los profetas Miqueas (Miq 3, 9-12) y Jeremías (Jer 7, 13-15; 26, 4-6) tendrán que reaccionar contra una interpretación demasiado quietista de este tema. El interés del pasaje de Isaías proclamado hoy en la liturgia es el de recordar que la inviolabilidad y la firmeza del pueblo futuro y de la Sión escatológica dependerán de la inviolabilidad 11 F. DREYFUS, "La Doctrine du Reste d'Israel chez le prophéte Isaie", Rev.12 Se. Ph. Th., 1955, págs. 361-86 J. H. HAYES, The tradition of Zio's Inviolability, J. B. Lit, 1963, págs. 419-26.

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y de la fe de su Mesías. La persona de este último garantizará la calidad de la ciudad y de sus habitantes. *

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ya que su condición les abre cada vez más a la intervención de Dios.

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Textos proféticos como este determinan, pues, una evolución en el concepto del pueblo de Dios. Ya no se trata del concepto sinaítico de un pueblo automáticamente portador de la santidad de Dios gracias a la alianza sellada entre él y Dios; pasamos a una noción de pueblo cualificativo, independiente de la pertenencia estricta al pueblo judío, esencialmente vinculado a Yahvé por la fe personal en su Mesías. El pueblo de Dios no es ya un pueblo político o social bien determinado, es una comunidad religiosa y creyente.

El Pueblo de Dios es el Resto de los pobres. Pero ¿qué le queda de esta mentalidad de "resto"? No se contenta con su situación minoritaria y procura continuamente hacerse poderoso y grande. No se complace tampoco en su vocación de pobre e intenta incesantemente apoyarse en el dinero anónimo y dudoso. Hasta hace poco, el secreto que envolvía las finanzas de la Iglesia no estaba hecho para disipar la duda y reducir a la nada la impresión de un entendimiento entre la Iglesia y el capitalismo. ¿Es eso lo que anunciaba Isaías?

IXb. Isaías 29, 17-24 1.a lectura viernes

X. Mateo 9, 27-31 evangelio viernes

Probablemente esta profecía ha sido redactada en dos etapas: , T a) Isaías comienza por encararse con los políticos que quieren comprometer a Samaría y a Judá en la coalición antiasiria propuesta por Egipto hacia el año 725, y anuncia la confusión que se avecina. Les opone a los pobres y a los humildes (vv. 19-20), que se salvarán del desastre que prepara su política y constituirán los cuadros del pueblo futuro. La importancia de estos versículos radica en equiparar, lo mismo que Is 14, 32, el Resto y los pobres. Dentro de la perspectiva del profeta, esos pobres son las víctimas de las condiciones sociales y políticas de su tiempo (cf. una vez más Is 3, 14-15; 10, 1-2; 11, 4; 32, 7). Pero el pobre de Isaías es ya alguien, a quien su propia condición hace más apto para contar con Dios que el rico que confía en sus medios humanos. En Is 29, 19-20, esa nota religiosa tiende incluso a hacerse preponderante. De todas formas, esos "pobres" van a constituir una sociedad espiritual nueva, distinta de la comunidad nacional de Israel. b) En una segunda etapa, sin duda postexílica, hay un segundo poema que ha vuelto a plantear la oposición entre los consejeros políticos y los pobres del pueblo, respectivamente, en la imagen de un Líbano orgulloso reducido a no ser ya más que un huerto y de un huerto elevado a la categoría de bosque (v. 17). Los pobres de Isaías adoptan la figura de sordos y de ciegos beneficiarios de un milagro (v. 18), y los consejeros políticos a que se refiere el profeta se convierten, más bien, en los injustos acusadores de los pobres ante los tribunales (v. 21). Las imágenes han sido modificadas, pero la idea fundamental sigue siendo la misma: el futuro Resto englobará a quienes se apoyan en Yahvé, y los pobres ocuparán los primeros puestos, 56

La curación de los dos ciegos por Cristo la refiere San Mateo en dos ocasiones (9, 2731 y 20, 29-34). La tradición primitiva, o San Mateo, han dado, indudablemente, dos interpretaciones diferentes a un mismo episodio.

a) Subsisten, no obstante, algunas similitudes entre ambos relatos: es así que los ciegos no interpelan solo a un taumaturgo, sino al mismo Hijo de David. Se sitúan, así, en el clima de espera mesiánica que debía reinar en Palestina por aquella época: los desgraciados no solo quieren curar, quieren que su curación sea el signo de la realización de las profecías y la garantía de la inauguración de los últimos tiempos. b) Mt 9, 29-31 prosigue por ese derrotero mesiánico, subrayando el temor de Cristo de que la curación de los ciegos sea comprendida por un mesianismo popular demasiado ingenuo como el signo de la venida del nuevo David, y despierte un entusiasmo que no tendría nada en común con la fe que Isaías exigía ya para pertenecer realmente al pueblo mesiánico (cf. en el mismo sentido Me 1, 42-45). c) Precisamente la diferencia más importante entre ambos relatos de curaciones de ciegos (Mt 9 y Mt 20) afecta a la llamada que Cristo hace a la fe de los ciegos. Mateo ha subrayado ya, algunos versículos más arriba (Mt 9, 22), la importancia de la fe en la salvación, y lo hace de forma terminante para preparar el gran discurso del capítulo 10 sobre la manera de actuar de los predicadores del Evangelio. Ahora bien, Jesús somete a prueba la fe de los dos peticionarios: comienza por seguir su camino sin prestar atención a 57

sus voces y solo al término de su viaje (vv. 27-28) les hace preguntas sobre su fe, cerciorándose bien sobre si esa fe tenía realmente por objeto su persona y su poder (v. 28). ¿Es posible medir más profundamente la fe exigida por Cristo? El hecho de que esa fe esté ligada a su carácter mesiánico y que se ejercite con motivo de una de las curaciones anunciadas por Is 29, 18 y 35, 5, permite suponer que esa fe tiene el mismo contenido que Isaías le ha dado: una adhesión firme a la nueva comunidad religiosa, hecha de pobres, centrada en torno a un Mesías espiritual y desligada de las preocupaciones políticas del antiguo Israel. *

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El tema de los ciegos permite, sin embargo, establecer una relación entre las lecturas de este día. Las primeras revelan la composición del Resto mesiánico; el Evangelio insiste en la actitud necesaria para formar parte de ese Resto: la fe en el poder divino depositada en Jesucristo. La asamblea eucarística es una profesión de fe de los "pobres de espíritu", es decir, de aquellos que toman parte en una obra humana cuya significación solo Cristo puede revelar, la cual encuentra en El su cumplimiento.

XI. Isaías 30, 18-21, 23-26 1.a lectura sábado

La autenticidad isaíaca de este oráculo es muy discutida y resulta difícil formarse una opinión clara sobre la cuestión. , ,. ., . ... A condición de que se admita que este oráculo ha sido ampliamente sobrecargado de glosas inspiradas en el Segundo Isaías, podría afirmarse que el fondo primitivo puede remontarse al mismo Isaías. a) El pueblo de Jerusalén va a entrar (o ha entrado ya) en un período de desamparo y de angustia (v. 20), pero será por poco tiempo: como 13un ciego que ve otra vez y un sordo que puede nuevamente oír , el pueblo verá a su Dios y oirá sus palabras de aliento por el camino de la conversión (vv. 20-21). Esta conversión se presenta como un abandono de los ídolos mudos que el Segundo Isaías se ha encargado de ridiculizar (Is 40, 1221; 41, 6-7; 44, 9-20) y como una entrada en una felicidad (vv. 23-26) descrita igualmente a la manera paradisíaca del Segundo Isaías (Is 41, 17-20; 43, 16-21).

mentó de Isaías (Is 30, 8-18) y muy bien podría haber sido concebido igualmente como un oráculo final que resumiría todas las razones de esperar, al igual que el testamento recogía todas las quejas del profeta. Si no duda en pintar la catástrofe que se avecina con rasgos extremadamente duros, Isaías sueña más bien en un reino del que el mal quedará abolido: hambres, enfermedades, violencias militares e injusticias sociales. En este sentido, Isaías es el profeta de la esperanza más humana y más universal; pero al mismo tiempo señala las condiciones del advenimiento de ese reino: primero, creer que Dios es el único capaz de construirlo; después, ser lo suficientemente pobre como para saber que el hombre pierde su tiempo queriendo obtener esa felicidad por sus propias fuerzas (cf. la idolatría del v. 22). * * * De esta lectura se tomará particularmente en consideración la profunda solidaridad establecida entre la vuelta del hombre a su equilibrio moral mediante la conversión y la vuelta de la naturaleza a su armonía y a su fecundidad paradisíacas. La Biblia cree en una comunión profunda entre el hombre y la naturaleza, y si a veces tiene la ingenuidad de creer que una falta del primero repercute inmediatamente en la segunda, cree, con toda razón, que el hombre no se salva sin el cosmos: El Señor resucitado no está solo en comunión con los miembros de la humanidad, sino que su poder irradia sobre la naturaleza y la prepara a la esperada transfiguración (Rom 8). Esta concepción permite comprender por qué la liturgia de Adviento insiste tanto en esas llamadas a la conversión y en su deseo de transformación de la naturaleza; permite solidarizar los esfuerzos del espiritual que se convierte y la búsqueda del sabio que domina la naturaleza.

Este oráculo se sitúa inmediatamente después del testa-

El discurso misional del que el Evangelio de este día nos ofrece el marco y la introducción se ha conservado en diferentes tradiciones. Me 6, 7-11 nos ofrece una versión muy breve que Le 9, 3-5 recoge por su parte y la integra en el envío de los Doce al viaje misional. Pero Le 10, 2-16 reproduce una versión larga del mismo discurso y la integra en el envío misional de los setenta y dos discípulos, fiel así a su preocupación por mantenerse dentro de unas perspectivas demasiado estrechamente limitadas a las funciones de los Doce.

La ceguera y la sordera son consideradas en su significación simbólica por el Segundo Isaías: Is 42, 18-20. Pero ya el Primer Isaías había preparado este simbolismo: Is 6, 9-10.

Mateo, por su parte, ha preferido hacer una amalgama de la versión larga y de la versión breve, pero añadiendo algunos elementos tomados, por ejemplo, del discurso escatológico. Este

b) 13

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XII. Mateo 9, 35 y 10, 1, 6-8 evangelio sábado

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procedimiento amplía la perspectiva original de Cristo: se t r a t a menos del envío concreto de los doce apóstoles con carácter misional a través de Galilea que de u n pequeño tratado de misionología general. #

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a) El tema de la recolección inaugura el discurso (cf. Mt 9, 37-38; Le 10, 2; Jn 4, 35-38) y, al igual que lo hace a propósito de los pescadores llamados a convertirse en pescadores de h o m bres, Cristo invita a los segadores de las mieses a convertirse en cosechadores espirituales. La imagen de la recolección evoca la acción de Dios poniendo término a la historia h u m a n a , al inaugurar, mediante su juicio, el Reino de los últimos tiempos (v. 7; cf. Am 9, 13-15; Sal 125/126, 5-6; Jl 4, 13; Jer 5, 17; Mt 13, 28-39; Ap 14, 15-16). Esta recolección tiene, pues, un carácter de juicio: separa el trigo bueno de la cizaña. De ahí que no deba extrañar que los segadores sean víctimas de la persecución: serán corderos en medio de los lobos (Mt 10, 16). b) Más importante parece ser la expresión de la conciencia que Cristo adquiere de su papel de "rabí" en su tierra. Al contrario de los rabinos de su tiempo, que se rodeaban de algunos discípulos en u n a escuela o a la puerta de u n a ciudad, Jesús quiere ser un rabino ambulante: no se t r a t a de esperar a que los discípulos vengan a El, hay que ir a su encuentro y abordarles en su situación vivencial. Cristo no será, pues, como los sacerdotes del templo que reciben materias de sacrificio y dinero de los fieles, pero sin preocuparse de su salvación; tampoco será como los fariseos, que no se ocupan más que de las almas de excepción; va a las "ovejas perdidas" de Israel: perdidas y olvidadas (v. 35). Si acepta tener discípulos, no lo será, a la m a n e r a de los rabinos de su tiempo, para razonar con ellos, sino para hacerles compartir sus periplos misionales y atraer su atención hacia las ovejas abandonadas (vv. 36 y 1).

po establecer un nexo entre colegialidad apostólica y misión, tal como insistirá en subrayarlo Act 2, 14; Me 1, 36 y Le 9, 32. d) La misión no apunta, sin embargo, más que a las ovejas de Israel. Jesús excluye incluso nominalmente a los paganos y a los samaritanos (vv. 5-6). Seguramente tiene conciencia de que su mesianidad no beneficia todavía más que al pueblo elegido. Comparte la mentalidad de su tiempo según la cual el llamamiento de los paganos al Reino queda situado t a n solo en el futuro escatológico, como acto gratuito de Dios 14. Jesús esperaba de tal forma la congregación de las naciones como u n a iniciativa escatológica de su Padre, que no se h a preocupado de su llamamiento durante su vida pública (Le 13, 23-30; Me 7, 24-30). De esa forma h a actualizado una economía de la salvación que es "primeramente para los judíos" (Rom 1, 16) y que Lucas respetará escrupulosamente en su redacción de los Hechos por la forma en que presentará la extensión de la Buena Nueva a partir de Jerusalén y de Judea. Se necesitará la depuración de la muerte y la glorificación de la resurrección para que extienda su mesianismo (y la misión apostólica) a las dimensiones del mundo (Jn 12, 20-23, 32).

Es un hecho innegable que la conciencia misionera de la Iglesia y de los apóstoles se fue ampliando progresivamente. Textos como el de Mt 10, en el que el evangelista se preocupa, sin embargo, de elaborar una teología de la misión, se sitúa aún en u n a perspectiva limitada a Israel; será precisa la persecución p a r a que los apóstoles salgan de Jerusalén y comiencen a extenderse en la Diáspora. Pero no por eso deja de ser menos cierto que la Iglesia es misionera por esencia y que la relación con el mundo no cristiano es constitutiva de su vocación. La Eucaristía no puede comprenderse sino en la medida en que llama a ese universalismo a los cristianos que reúne. 14

Esta perspectiva es absolutamente nueva en los hábitos de los rabinos de Israel y hace, automáticamente, de la misión una obra de "compasión" (v. 36) y de misericordia para con los pobres, los enfermos y los pecadores (vv. 7-8), "ovejas sin pastores" (v. 36) de las que ni sacerdotes, ni fariseos, ni rabinos se dignan preocuparse.

J. JEREMÍAS, Jésus et les Paíens, Neuchatel, 1956.

c) Contrariamente a los otros sinópticos, Mateo nos da la lista de los doce apóstoles no en el momento en que Cristo les llama (Me 3, 16-19; Le 6, 14-16), sino en el momento en que los envía. De esa forma se manifiesta más sensible a la misión de los apóstoles que a su vocación. Al mencionar al colegio apostólico al comienzo del discurso de misión, quiere al mismo tiem60

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SEGUNDO DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA I. Isaías 11, 1-10 í.o lectura l.eT ciclo

Estos versículos están sacados de u n a profecía del Primer Isaías sobre el futuro rey de Israel. No es seguro que el v. 10 pertenezca al poema primitivo, forma más bien parte de otro pasaje (Is 11, 10-16), pero la liturgia lo incorpora al poema precedente para acentuar el tema del árbol davídico.

a) En efecto, es un procedimiento corriente en la literatura bíblica el de representar las dichas y desdichas de las dinastías reales mediante la imagen de un árbol, unas veces fuerte y floreciente, otras arrasado y reducido a un simple retoño (v. 1; cf. Ez 27; Jue 9, 7-16). Se puede creer, pues, que Isaías se hace eco de una solución de continuidad en la dinastía davídica a n tes que aparezca un nuevo retoño (vv. 1 y 10). De todas formas, el futuro rey debe salir de la prueba; a título personal, asume las características del Resto. b) El rey, apenas salido de la prueba, se verá invadido por el Espíritu de Dios, que le h a r á donación de seis virtudes, presentadas de dos en dos; unas, relacionadas con sus deberes para con Dios, y otras, con sus deberes para con los hombres (es la Vulgata la que añade una séptima virtud: la piedad, desdoblamiento del temor; preludia así la distinción de los siete dones del Espíritu Santo). Esas virtudes son igualmente las de sus a n t e pasados: así, pues, el retoño real se alimenta con la misma savia que el árbol ancestral: la inteligencia y la sabiduría de Salomón (1 Re 3, 14-15), la fuerza de David, el temor de los patriarcas (Gen 15, 1-7; 18, 27; 28, 17). Estas cualidades extraordinarias del futuro rey serán, pues, un don del Espíritu de Dios 1. Ahora bien, para el profeta Isaías 1 R. KOCH, L'Esprit págs. 419-33.

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de Yahvé

dans

le livre

d'Isale,

Sacra P a g i n a , I,

el Espíritu de Dios es, en primer lugar, la realidad misteriosa del viento, servidor fiel de los designios de Dios, expresión de su violenta cólera contra los enemigos de su pueblo (Is 17, 12-14; 27, 6-9; 30, 27-30; 33, 11). Esta potencia del "soplo de Yahvé" se revelará, sobre todo, en el nuevo Éxodo, que reunirá al "Resto" dispersado (Is 11, 15-16; 4, 4; cf. 41, 16). No obstante, Isaías espiritualiza ya esa fuerza misteriosa del viento y en ella discierne realmente la obra del Espíritu de Dios, fuerza divina opuesta a todo lo que es carne (Is 31, 3; cf. Is 40, 3-8). Esta fuerza constituirá al Mesías ideal como h a constituido al rey David (1 Sam 16, 13; 2 Sam 23, 2). La intervención del Espíritu sobre él sitúa, pues, al rey en el contexto del nuevo Éxodo y le confiere u n a s prerrogativas que le permitirán realizar el designio salvífico de Dios. c) Si el rey posee las virtudes de sus antepasados, suma otra importante y más personal: la justicia (vv. 3-5), que asegura al pueblo la garantía de sus derechos (Sal 71/72, que sirve precisamente de gradual a esta lectura) y realizando el ideal de justicia social formulado por el mismo Isaías (Is 1, 15-17; 2125). Se advertirá la evolución que esta noción de justicia experimenta en el curso de los tiempos: en la pluma del profeta Isaías ya no es solo la simple repartición adecuada de los bienes ni la simple retribución de aquello a que cada cual tiene derecho, sino que se orienta especialmente hacia los más débiles, los más pobres. Sin duda, por esa razón la justicia es u n elemento del conocimiento de Dios (v. 9), porque no encuentra su secreto más que en el designio mismo de Dios. *

*

#

La esperanza demasiado ingenua depositada por Isaías en el joven rey Ezequías h a prestado, al menos, un gran servicio al mesianismo al insistir sobre el carácter h u m a n o del futuro Mesías. En efecto, el Espíritu de Dios que había realizado t a n t a s maravillas en el momento del Éxodo, sirviéndose del viento y de la tempestad y de otros mil fenómenos extraordinarios, se encuentra ahora encerrado y limitado en un obrar h u m a n o . Ya no será mediante lo maravilloso o lo sagrado como Dios salvará a la humanidad, sino mediante la libertad de un miembro de de esta última. Más a ú n : no es ya el atavismo y la herencia de ese hombre lo que caracterizará su acción; importa muy poco que tenga esto o aquello de su padre, esto o aquello de su bisabuelo; se le pedirá, ante todo, que sepa responder a problemas concretos, a cuestiones actuales: justicia social y paz entre las naciones, esos eternos problemas de la humanidad. He ahí lo que relativiza la filiación davídica: Cristo se reconoce no en la calidad de la sangre que corría por sus venas, sino porque comparte esa sangre, de parte de Dios, con todos quienes luchan en torno a El por una humanidad mejor. Esa es la sangre que 63

ofrece en comunión en la Eucaristía a todos cuantos viven de la misma esperanza.

II. Isaías 40, 1-5, 9-11 i s lectura 2,° ciclo

Los judíos del siglo vi, que se quedaron en P a lestina o fueron deportados a Babilonia, pensában en el pasado con nostalgia y rememoraban las antiguas tradiciones históricas o proféticas p a r a sorprender en ellas un signo cualquiera de una liberación próxima. Entonces, hacia el año 540, aparece un profeta que anuncia profecías nuevas, especie de "escritos de resistencia". Como está al corriente de las campañas realizadas por Ciro, rey de los medos, contra Babilonia, infunde esperanza y ánimo en sus compatriotas. Pero para no despertar la atención de los babilonios describe la futura liberación en términos encubiertos, tomados en su mayoría del vocabulario del Éxodo. La lectura de este día reproduce dos de los tres primeros poemas de este profeta. Se observará que comienzan y terminan por una fórmula clásica que hace alusión a la palabra de Dios (una voz...; porque la boca de Yahvé h a hablado...; la palabra de nuestro Dios permanece siempre). Muy bien puede verse en estas fórmulas, nuevas en la Escritura, el fruto de u n lento esfuerzo de espiritualización: Dios no aparece ya de forma física, en forma de visión, como en ls 6 o Ez 1-3, sino en forma de una "palabra" recibida y comprendida por el profeta 2 . # •

*

El tema del nuevo Éxodo (cf. Is 41, 17-20) reviste, pues, u n a significación litúrgica: las procesiones de Marduk a lo largo de la vía sacra inauguraban el Año Nuevo, del que Marduk era consagrado rey, mas la de Yahvé hacia su templo consagra no solo el Año Nuevo, sino también los últimos tiempos y la realeza de Yahvé sobre toda carne (v. 5; cf. Sal 96/97; 98/99). b) lia mensajera de alegría lleva, en la versión griega, el título de "evangelizadora", título al que Jesús h a r á alusión cuando compruebe que los pobres son "evangelizados" (Mt 11, 5; cf. Mt 4, 24). Al titularse de esa forma "mensajero de la Buena Nueva", Jesús presentaba su ministerio mesiánico desde el punto de vista de la salvación y de la alegría, mientras que J u a n Bautista y su pueblo no soñaba más que en la violencia y el juicio. Se servía de ls 40, 9 para responder al Bautista, que se apoyaba en ls 40, 10 (Le 7, 18-23). Pero el mensajero del Segundo Isaías no trae u n a Buena Nueva t a n densa y universal como la de Jesucristo. Anuncia t a n solo la venida del Señor en la restauración de la Jerusalén destruida. Ciertamente, el Segundo Isaías pondrá al servicio de ese mensaje una poesía y un vocabulario t a n ricos que el lector podría llevarse a engaño y creer en la venida del Señor en plenitud en la restauración de Jerusalén..., hasta el punto de olvidar que el Primer Isaías había hablado de u n a ciudad más espiritual, establecida sobre la persona del Mesías y sobre la fe de los hombres procedentes de todas las naciones.

*

a) El primer oráculo se dirige más concretamente al "corazón" de los ciudadanos de Jerusalén (v. 2), es decir, para la antropología judía, a su espíritu, a su fe. La palabra de Dios 3 ordena a los jefes de las comunidades en el exilio que abran un camino 4 p a r a Yahvé a través del desierto. El Segundo Isaías alude tal vez a la obligación impuesta a los campesinos judíos de ayudar a las obras públicas persas a trazar un camino en el desierto al este del Jordán, pero más probablemente aún piensa en la "vía sacra" trazada en Babilonia para las procesiones del dios Marduk 5 a costa de gigantescos trabajos de excavación y de nivelación (cf. v. 4). De todas 2

formas, es la gloria misma de Dios, revelada a toda carne, lo que se escolta hasta Jerusalén (v. 5).

J. STEINMANN, Le Livre de la consolation d'lsráel, París, 1960, páginas3 85-91. Y no la del profeta, como lo entenderán los LXX y los Sinópticos tras4 ellos. Véase tema doctrinal del camino, más adelante, pág. 85. 5 P. GRELOT, Un paralléle babylonien d'Isaie 40 et du Psaume 72, V. T., 1957, págs. 319-21.

c) El versículo siguiente presenta la venida del Señor en la fuerza. J u a n Bautista verificará si, efectivamente, son esas las condiciones de la presencia del Señor Jesucristo (Le 7, 1825. El Segundo Isaías h a presentado frecuentemente la venida del Señor con el aparato de un guerrero-vencedor (cf. Is 51, 910), pero, en esas imágenes, veía menos la repetición de las luchas pasadas por la hegemonía de Israel sobre las demás naciones que la afirmación de la unicidad de Dios en el corazón de civilizaciones y culturas marcadas por el dualismo. Dios es ú n i co, ninguna fuerza nefasta puede, pues, oponerse a la realización de su designio. Lo que canta el Segundo Isaías es más la victoria de la unicidad de Dios sobre el dualismo que la de Israel sobre sus vecinos. d) El v. 11 vuelve al concepto de u n a venida del Señor bondadoso gracias a la imagen del Buen Pastor que acoge a sus corderos en sus brazos, dejando que descansen las ovejas m a dres (Ez 34, 23-24; Le 15, 4-5) y conduciendo a su rebaño. Este tema del pastor vigilante recuerda verosímilmente al Éxodo (ls 40, 3; 43, 16-21 y 41, 17-20, y, sobre todo, ls 49, 9-11). 65

64 ASAMBLEA.-5

El profeta recurre normalmente a los temas del Éxodo para describir la vuelta a que está asistiendo o que prevé, y, para él, esa es la forma de afirmar la unicidad de la historia que descansa sobre la unicidad del Dios que la dirige y que deja su huella idéntica en todos los acontecimientos pasados o futuros 6 .

III. Baruc 5, 1-9 1.aer lectura 3. ciclo

El libro de Baruc reúne elementos dispares: unas veces es penitencial (1, 15-3, 8) o sapiencial (3, 9-4, 4), otras veces profético (4, 5-5, 9) o epistolar (6, 1-72). Esta antología no debe remontarse más allá del siglo n y refleja bastante bien la mentalidad de las comunidades judías de la Diáspora (lo que explicaría su ausencia del canon hebreo, estructurado en la misma Palestina). Sacada de la parte profética del libro y redactada, probablemente, en griego, la lectura de Bar 5, 1-9 es un excelente eco del pensamiento religioso de los judíos dispersados. Poco preocupados por crear profecías originales o doctrinas nuevas, estos se limitaban, la mayor7 parte del tiempo, a plagiar más o menos las antiguas profecías . La lectura de Baruc 5, 1-9 es, efectivamente, una especie de condensación del Segundo Isaías. El v. 5 se inspira en Is 51, 17; 40, 9; 60, 1-4. El v. 6 reproduce Is 49, 22; 60, 4, 9. El v. 7 plagia Is 40, 3-4 (reproducido igualmente en los tres Evangelios de este día) y 49, 11. El v. 8 toma su vocabulario de Is 41, 19 y 55, 12-13. Finalmente, la conclusión está inspirada en Is 40, 11; 42, 16; 52, 12; 58, 8; 62, 10-11 8.

Tan poco original en el plano literario, este pasaje es, sin embargo, instructivo en la medida en que nos revela los puntos esenciales a los que se aferra la esperanza de los dispersados y los temas bíblicos que expresan mejor sus esperanzas. a) El judío disperso es miembro del reino de Dios, pero vive esa pertenencia en plena Diáspora, hablando una lengua que no es la suya (Bar 4, 15), sometido a una legislación que no le es habitual (Bar 4). Su único deseo es vivir su pertenencia al Reino en toda su integridad y sin equívoco. A partir de ese momento Jerusalén es, a sus ojos, la ciudad ideal en la que, en el momento en que las condiciones y la voluntad de Dios lo permitan, se concentrarán los dispersados en una nación homogénea, muy distinta de las demás (vv. 5-6). 6 7 8

Véase tema doctrinal del camino, más adelante, pág. 85. Otro texto muy similar a Bar 5 es el Sal 11 de Salomón. B. N. WAMBACQ, Jeremías, Klagelied, Baruch, Ed. J. J. Romen & Zonen, Roermond, 1957, págs. 363-83.

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Esta vuelta a Jerusalén es presentada como un nuevo Éxodo que se realizará bajo la guía de Dios, como antes con la columna de humo, con la connivencia de toda una naturaleza puesta al servicio del pueblo y de su proyecto (vv. 7-9). b) Finalmente, esta concentración será la obra misma de Dios y no el fruto de esfuerzos humanos; el judío dispersado siente demasiado bien que su situación en la Diáspora le vincula en este punto a los países extranjeros, de tal forma que se necesitará un auténtico milagro de Dios para que varíe el curso de los acontecimientos: milagro de misericordia, porque Dios deberá olvidar la infidelidad radical de su pueblo (cf. Bar 4, 513); milagro de justicia, porque el juicio de Dios deberá separar de una vez para siempre, a los judíos de las demás naciones (v. 9). *

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*

El cristiano es, a su vez y por vocación, un dispersado; y lo es, más que nunca, en el mundo moderno, liberado de los marcos de la cristiandad. La Eucaristía, en torno a la cual se reúne con sus hermanos, realiza, a sus ojos, el ideal que Baruc proyectaba sobre Jerusalén: ella le permite tomar conciencia de su pertenencia a un pueblo único y vivir ya su ciudadanía celeste. Pero el discípulo de Cristo no comparte totalmente las modalidades de la esperanza del discípulo de Baruc. Para él, la disyuntiva no está ya entre Jerusalén y un mundo extraño, porque sabe que encarnándose en el mundo y no huyendo de él es como pertenecerá un día a la nueva Jerusalén. La justicia de Dios no se revela ya en un juicio que le separaría a él, miembro del Reino, de las demás naciones, sino un juicio que distinguiría a buenos y malos, cualquiera que sea la etiqueta tras la que se esconden.

IV. Romanos 15, 4-9 2.eTa lectura l. ciclo

La coexistencia de los cristianos de origen judío y de origen pagano no siempre fue fácil en las comunidades primitivas. En ciertos usos y en la Palabra de Dios, los primeros tenían más facilidad que los segundos para adaptarse a los usos de la tradición judeo-cristiana. Se consideran como los "fuertes" en comparación con los "débiles", de origen pagano (cf. Rom 14, 1-15, 6). Es fácil imaginarse la tentación de menosprecio de los primeros para con los segundos y las estridencias originadas por una actitud así. Pablo no puede admitir este contratestimonio, recuerda el ejemplo de Cristo (vv. 7-9) 9 y acumula un haz de citas de la Escritura (vv. 10-12) 9

En Le 10, 21, Cristo reaccionó a su manera contra la oposición entre los sabios y los ignorantes.

67

para apoyar su argumentación. El v. 13, en el que Pablo bendice los esfuerzos de los cristianos, es más bien una conclusión general de los capítulos anteriores que el final de la exhortación que nos ocupa. * •

*

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a) La solución al conflicto entre ambas mentalidades se encuentra en el comportamiento mismo de Cristo. Ahora bien, El aconseja a los unos y a los otros... Por consiguiente, hay que montar unas estructuras que den cabida a unos y a otros. Pablo recuerda la acogida de Cristo subrayando, en primer lugar, que se ha puesto al servicio de los judíos no porque tuvieran derecho a ello (Pablo recuerda la ley y su observancia), sino porque Dios lo había prometido y porque es fiel a sus promesas (v. 8). Cabría esperar que Pablo declarara después que Cristo se ha hecho igualmente servidor de los paganos, pero su vida pública no ha ofrecido a Cristo muchas ocasiones para manifestarse a los paganos (Mt 15, 24). El apóstol se limita entonces a declarar que los paganos tienen también pleno derecho a alegrarse con el beneficio que sacan de la misericordia divina, ya que las estructuras actuales del Cuerpo de Cristo les permiten ser integrados totalmente (v. 9), b) Pablo propone a continuación algunas ilustraciones escriturarias capaces de corroborar su argumentación. Normalmente hubiera debido recordar las principales promesas hechas a los patriarcas del pueblo judío, pero sus interlocutores, de origen judío, se las sabían de memoria. Se limita, pues, a remitirles a ellas (v. 8). En cambio, las pruebas escriturarias de la voluntad de reunir a las naciones en el culto quizá fueran menos conocidas. Pablo recoge cuatro en una especie de centón (Sal 17/18, 50; Dt 32, 43; Sal 116/117, 1; Is 11, 10). La elección de estas citas es intencionada; tres de ellas recuerdan que el culto de Yahvé es accesible, igualmente, a los paganos; la primera subraya que la gloria de Dios, vinculada hasta entonces al recinto del templo, es ofrecida ahora a todos los paganos; la última abre a las mismas naciones el beneficio de la promesa mesiánica. Por consiguiente, Israel no es ya depositario exclusivo de esos antiguos privilegios (la gloria, el nombre, el culto, la dinastía mesiánica); ¿con qué derecho podría, pues, mantener sobre los paganos, en el seno de la Iglesia, una autoridad y una primacía de tiempos pasados?

También el cristiano tiene tendencia a considerar su pertenencia al pueblo de Dios como un privilegio que le separa de los demás, cuando en realidad esa pertenencia es, ante todo, una fuente de responsabilidades respecto a aquellos a quienes 68

tiene que acoger en su seno. El mundo moderno plantea más que nunca el problema de la coexistencia y de la colaboración de los hombres, de los bloques ideológicos, de las razas y de las clases sociales. Ahora bien, el cristianismo considera muchas veces su fe como una etiqueta de calidad; además, muchos de ellos se encuentran de hecho vinculados a los grupos sociológicos que son precisamente los que deben hacer concesiones para que esa colaboración se convierta en realidad: burguesía, raza blanca, organizaciones cristianas, Occidente. La Eucaristía proporciona a los creyentes una ocasión para probar su concepto del universalismo y su condena de una diferenciación entre los "débiles" y los "fuertes", porque en ella el Señor se ofrece "por vosotros... y por todos".

V. 2 aPedro 3, 8-14 2. - lectura 2.° ciclo

Este pasaje, redactado al menos unos cincuenta años después de la resurrección, se sitúa claramente al término de la era de la Revelación; pues bien, la predicación de los apóstoles se había centrado en torno a la promesa de Cristo de volver... Algunos fieles comenzaban a dudar: ¿No está siendo infiel a su promesa? (2 Pe 3, 4). Entonces, ¿para qué someterse a las exigencias evangélicas? (2 Pe 2, 15, 21; 3, 13). La respuesta del autor es muy enérgica: él ha sido testigo de la Transfiguración, signo precursor de la vuelta de Cristo (1, 16-21); su testimonio es, pues, superior a todas las invenciones de los falsos doctores (2, 1-22). Por otro lado, puede responder a sus objeciones: el fin del mundo es tan indiscutible como el diluvio (3, 5-7); si se retrasa es porque, en primer lugar, Dios no tiene la misma noción del tiempo que el hombre (3, 8). *

# #

a) La lectura litúrgica comienza por aportar una nueva razón para el retraso de la Parusía: Dios es paciente y espera que se convierta el mayor número posible de pecadores (v. 9). 2 Pe echa así las bases de lo que hoy se llama teología de las dilaciones. Habiendo escogido el sistema de salvar a la humanidad mediante la encarnación, Dios se encuentra automáticamente obligado a tomar en consideración al hombre, su crecimiento y su caminar, las dudas de su libertad. No salva al hombre sin el hombre, no le cura sin la fe, no concede su filiación sin conversión. Como todo es encuentro y diálogo, Dios se toma el tiempo necesario para convencer a su interlocutor y para inducirle a compartir su punto de vista y su vida (cf. Sab 11, 23-26; Ez 18, 23). Lección importante exigida por la ley de la encarnación y que la Iglesia está siempre expuesta a olvidar cuando sacramentaliza sin previa iniciación o transforma su 69

misión de diálogo y de mediación en un monólogo de sabor monofisista 10. b) Pero el tema del arrepentimiento ocupa también un lugar importante en este pasaje. En el judaismo y en la predicación de J u a n Bautista, ese arrepentimiento era el paso que los judíos tenían que dar antes que el Reino llegara. Pero la predicación de los Hechos, de San J u a n y de San Pablo, había hecho del arrepentimiento la gracia constante del Reino, el privilegio de quienes estaban ya dentro. Ahora bien, en 2 Pe 3, 9 el autor vuelve evidentemente a una concepción judía y "bautista" n . Por lo demás, todo el pasaje de 2 Pe 3, 9-13 se baña en una atmósfera claramente judía. La escatología del pasaje no está del todo inspirada por la cristología (como en el Apocalipsis) ni por la resurrección de Cristo (como en 1 Cor 15), sino solamente por la concepción judía de las relaciones entre Dios-Creador y el mundo. Cabe preguntarse cómo el autor h a podido llegar a una concepción t a n retrógada, después de todas las adquisiciones paulinas. Pero su posición se explica (aunque no se justifique). Cuando se estaba poco alejado de la resurrección de Cristo y convencido de la proximidad de su vuelta, se podían abarcar estos dos acontecimientos con una sola mirada, como dos partes integrantes de un mismo Día. Pero cuanto más dura el ínterim, más diferenciados resultan los dos acontecimientos y más se comienza a no ver en la vida de Jesús más que una promesa (cf. 2 Pe 3, 2, en donde el Salvador es asimilado a los profetas ordinarios) y a esperarlo todo de su vuelta, vuelta cuya inminencia presenta el autor, y la aborda con la misma inquietud que los judíos, pues no ve en la vida de Cristo el comienzo de la escatología. c) A pesar de todo, el día del Señor vendrá como un ladrón, de improviso (v. 10a). Esta afirmación parece contradecir el argumento anterior, pero es un argumento aá hominem. Ya hemos visto, a propósito de Mt 24, 36-44, que las imágenes del diluvio y del ladrón, comunes a Mt 24 y a 2 Pe 3, están destinadas t a n solo a las gentes despreocupadas que no creen en la vuelta del Maestro. Entre sus amigos, por el contrario, el Señor vendrá como amigo (Ap 3, 20). La comparación del Día del Señor con la venida del ladrón era clásica en las comunidades primitivas (1 Tes 5, 2; Ap 3, 3; 16, 15; Mt 24, 36-44). d) La vuelta del Señor va acompañada, sin embargo, de trastornos cósmicos importantes y de la destrucción de toda la creación por el fuego (vv. 10 y 12). Pedro es en esto tributario 10

F . X. ARNOLD, Pastordle et Principe d'incarnation, Ed. Cep. Bruse1964. D. VON ALLMEN, "L'Apocalyptíque j u i v e et le R e t a r d de la P a r o u s i e en 2 P i e r r e 3, 1-13", Rev. Théol. PhiL, 1966, págs. 255-76.

las,

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11

de tradiciones judeo-cristianas, que encuentran su origen en las interpretaciones apocalípticas aportadas por el judaismo en pasajes como Is 24-27; 34-35; 65-66, en el Libro de Enoc y en los oráculos de la Sibila. Nos encontramos, pues, con un género literario muy especial emparentado con el género apocalíptico, que no debe tomarse al pie de la letra. La idea de la carta no es, por otra parte, la de un aniquilamiento. La forma en que entiende el diluvio, que a sus ojos es un antecedente, es muy significativa (vv. 5-7): h a destruido por medio del agua un cielo y una tierra antiguos, pero para hacer surgir de ellos otros nuevos. De igual modo, el "fin del mundo" destruirá, esta vez mediante el fuego, ese cielo y esa tierra, pero con vistas a "nuevos cielos" y a "una tierra nueva" (v. 13). La argumentación del autor puede parecer bastante débil cuando se apoya, con fines apocalípticos, sobre el episodio, en el fondo muy localizado, del diluvio, pero resulta esencial cuando se sirve de los acontecimientos del diluvio y de la Parusía para dar relieve a la incesante mutación del cosmos a través del ritmo constante de muerte y novedad (Is 65, 17; 66, 22). e) Queda por sacar las conclusiones morales que se desprenden de nuestra pertenencia a un mundo destinado a la mutación y a la transfiguración de la Parusía. Las de San Pedro son idénticas a las de San Pablo: la santidad de vida y la oración, dos actitudes que aseguran, en el seno de los elementos que se "disuelven" (vv. 11 y 12) o se "funden" (v. 12), porque son comunión con Dios, una solidez y u n a seguridad tranquilizadoras. Nos constituyen en estado de espera (vv. 12, 13) del advenimiento del Señor, una espera que no tiene nada de pasiva, ya que puede apresurar ese advenimiento. Si Dios establece dilaciones en espera de la respuesta del hombre, es porque este último tiene realmente algo que hacer en la preparación del día del Señor. La santidad de su vida no es solo el objeto del juicio final, sino ese juicio mismo en gestación y en p r e p a r a ción; y la oración que sube de su corazón no solo reclama el advenimiento del Señor como u n acontecimiento repentino, sino que lee ese acontecimiento en germen en los acontecimientos de la historia humana. *

*

*

La Eucaristía es celebrada "hasta que El vuelva", no solo porque sitúa a sus participantes en la espera de su Señor, sino porque es realmente esa vuelta del Señor en acción mediante la historia de la humanidad y la historia de cada uno de los hombres. Participar en la Eucaristía con la convicción de que la vuelta del Señor no tiene n a d a que ver con la historia de los hombres y que dejará en ridículo los esfuerzos de estos por su carácter repentino es hacer mentirosa a la vez a la Eucaristía, hecha del pan y del amor de los hombres, y hacer mentirosa 71

a la verdadera espera de la vuelta del Señor, porque no se puede "apresurar" esa vuelta si no se tiene ningún poder sobre ella y no se puede tener poder sobre ella sino medíante el testimonio de santidad que se puede dar en la vida de cada día.

La Eucaristía es, además, el sacramento de la paciencia de Dios y el remedio de nuestra tolerancia. Dios "tarda, efectivamente, en venir", simplemente porque ama al otro en toda su originalidad; comprendidos en ella su pecado y su repulsa. Ahora bien, es preciso mucho tiempo para conocer al otro y comprender la originalidad irreemplazable de la piedra que puede aportar a la edificación del Cuerpo de Cristo. Jesús h a esperado al otro h a s t a más allá de la muerte. Por esta razón, la tolerancia cristiana se nutre del recuerdo de la paciencia de Cristo.

VI. Filipenses 1, 5-6; 8-11 2.a lectura 3.er ciclo

Tras el encabezamiento de esta carta (vv. 12), redactada en el año 56 en Efeso, o en el año 62 en Roma, Pablo formula una solemne acción de gracias (vv. 3-11) montada sobre el esquema de la acción de gracias judia: u n a bendición (vv. 3-8) y una epíclesis (vv. 9-11).

a) El motivo de la acción de gracias es la generosidad de los filipenses y la participación que h a n tomado en el apostolado de Pablo, prenda de confianza para el futuro (v. 6). Puesto que Dios h a comenzado a distribuir su gracia sobre la comunidad de manera tan estrepitosa, el porvenir no puede ofrecer dudas: la gracia de Dios no faltará allí donde h a comenzado a manifestarse su amor.

fallos (o sin reproche) y lleno de justicia (vv. 10-11). Estas expresiones judías habrían podido no corresponder más que a una justicia legalista, si San Pablo no las hubiera matizado: hay que estar "lleno" de esa justicia que "viene por Jesucristo". El término "lleno" designa siempre en San Pablo la acción del Espíritu que ya está en activo h a s t a el día del Señor (Rom 15, 13-14; 2 Cor 7-4). En cuanto a la justicia que viene por Jesucristo, es la justificación divina concedida a los hombres por mediación del Salvador (Rom 5, 9).

El Dios que se espera en su día está presente de tal m a n e r a en la generosidad, en la caridad, en la delicadeza de todos los días, que la vida cristiana, en lo que tiene de cotidiana, es "Día de Yahvé" permanente.

VII. Mateo 3, 1-12 evangelio l.er ciclo

Como la liturgia de este domingo lee, sucesivamente, los tres relatos sinópticos de la misión de J u a n Bautista, comentaremos en primer término los elementos comunes a los tres Evangelios, reservando para después nuestra atención a los elementos peculiares de cada uno.

Los puntos comunes de la tradición sinóptica se refieren al nombre de J u a n el Bautista, a su predicación en el desierto, a la conversión y a la confesión de los pecados exigidas a los candidatos al bautismo, al mismo bautismo en las aguas del Jordán y, finalmente, a la cita de Is 40, 3, considerada como un resumen bastante característico del ministerio de Juan. El que estos rasgos sean primitivos no se debe a que sean comunes a los tres sinópticos 12. La tradición primitiva h a m a r cado fuertemente estos textos con su sello en el lugar donde originalmente sólo era cuestión del bautismo de J u a n y del éxito logrado por él ante la muchedumbre.

o) El crecimiento de la caridad entre los filipenses es el objeto de la epíclesis de Pablo. El apóstol entiende aquí la caridad en sentido general: el amor de Dios y el amor de los hermanos; en u n a palabra, la existencia toda del cristiano. El crecimiento de esa virtud aparece en la eclosión de una serie de frutos, entre ellos el conocimiento (epignosis), que no es especulación, sino conocimiento experimental y amoroso del misterio de Dios (cf. Col 2, 2; 3, 9-10; Ef 1, 17; 4, 13; Rom 3, 20) y la comprensión, especie de delicadeza de la conciencia, que permite conocer lo mejor (vv. 9-10) y permite adoptar rápidamente la actitud que conviene en las circunstancias más agitadas de la vida.

a) La predicación en el desierto, recordada en el v. la cita de Is 40, 3, parece un t e m a tanto más importante to que la versión de Is 40, 3, mantenida por los sinópticos, la la mención del desierto a "la voz que grita", mientras original hebreo la vinculaba al "camino que había que rar".

c) Ese crecimiento y esa fructificación de la vida cristiana permiten presentarse en el día del Señor puro (o íntegro), sin

en Rev.

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1. El mensaje sinóptico

12

1 y en cuanvincuque el prepa-

M. E. BOISMARD, "Évangile des Ébionites et P r o b l é m e s y n o p t i q u e " , Bibl., 1966, págs. 321-52.

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La mención del desierto a propósito de la predicación de Juan Bautista evoca, pues, a la vez, el tema del nuevo Éxodo, trazada a través del desierto (Is 40, 3; 43, 16-19), y sobre todo el de los nuevos desposorios de Dios y de su pueblo llamándole al desierto (Os 2, 16; cf. Os 12, 10-11; Jer 2, 2). Por lo demás, los dos temas son complementarios, pero mientras que el del nuevo Éxodo tiene algo de consecuente y de histórico, el segundo, por el contrario, es más nostálgico (el desierto, ideal perdido) e íntimo (encontrar a Dios). Juan propone, pues, al pueblo, nuevas relaciones con Dios y una renovación de la alianza del Sinaí. b) Nada permite afirmar que Juan haya sido consciente del tema del "camino real" en Is 40, 3. Ha contado más bien un tema moral, el de la conversión (v. 2), a saber, la "reversión del ser" (metanoia), el cambio de camino o de orientación. Yahvé va a volver, pero ese retorno de Dios a su pueblo no es posible más que si el pueblo, por su parte, vuelve a Dios, vuelve a Yahvé. Juan es en esto fiel a toda una perspectiva antigua del profetismo: Dios no viene ya para un pueblo particular, como en el Sinaí, sino para todo el que se convierta. "Vuelve" para aquellos que "vuelven" a El (Jer 3, 22-4, 1; Dt 30, 1-5; Mal 3, 7; Jl 2, 1214; Sal 79/80, 4, 8, 15). Dios "se arrepiente" del mal que iba a aplicar a aquellos que "se arrepienten" (Jer 18, 7-8). Estamos en la línea de la teología del Resto, evocada particularmente en Is 2, 1-5 y en la que Dios hace saber que no vendrá más que para un pueblo cualificativo 13. Al predicar la conversión o la penitencia, Juan ofrece un tipo de predicación que resonará a través de todo el Nuevo Testamento; este tema resume la predicación de Cristo (Me 1, 15; Le 13, 3-6), la de los apóstoles después de la resurrección (Le 24, 47; Act 2, 28), y, finalmente, la de Pablo (Act 26, 20): la manifestación de Dios en el mundo no es una irrupción imprevista, sino un encuentro entre dos libertades que se buscan una a la otra. El término "conversión", en hebreo, supone la comprobación de que uno se ha equivocado de camino, que reconoce sus límites y se encomienda a Dios el cuidado de salvarle a uno (Jer 17, 5-11; Is 2, 6-22; Jer 31, 16-22)14. No se trata de un simple remordimiento que consistiría en lamentar el pasado, sino de un compromiso positivo en dirección al camino ofrecido por Dios. Juan Bautista es particularmente preciso a este respecto: el Reino de Dios está demasiado próximo (v. 2) como para pensar ,a 14

Véase t e m a doctrinal de la conversión, m á s adelante, pág. 80. E. ROCHE, " P é n i t e n c e et Conversión d a n s l'Évangile et la vie chrét i e n n e " , en N. R. th., 1957, págs. 113-34; A. BERTRANGS, Metanoia ais grondbeginsel van het christelijk leven volgens het N. T., T. Lit., 1960, págs. 250-69.

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en el pasado, y las consignas que da para manifestar la conversión son todas ellas positivas (Le 3, 10-17)15. c) Un rito sella la predicación de Juan al mismo tiempo que la conversión de los fieles: el bautismo en el Jordán 16. Nada permite decir que este rito recuerde el paso del mar Rojo o del Jordán en el Éxodo antiguo: se trata de un rito ampliamente extendido entre las religiones de aquel tiempo y que el judaismo mismo ya conocía, tanto en la forma de los baños de abluciones del templo o de los baños de pureza de Qumrán como en la forma de los bautismos de prosélitos. Pero mientras que estos "bautismos" eran baños que uno se daba a sí mismo y que podían repetirse a lo largo de una existencia (fuera del bautismo de los prosélitos), el bautismo de Juan es un baño que se recibe de manos de un "bautista", que no se otorga más que una vez y que implica, por encima de una pureza ritual y legal, la conversión personal. El aspecto ministerial es particularmente importante (cf. Mí 3, 11): No se proporciona uno a sí mismo la santidad, se recibe de manos de un profeta de Dios, al mismo tiempo que su mensaje del Reino y de la conversión, dando cumplimiento a profecías como la de Ez 36, 25. La unicidad del bautismo de Juan es significativa de la era escatológica que se inaugura y en la que los ritos adquieren un valor y una significación definitivas que no habían tenido hasta entonces. Ciertamente que el Bautista no se hace ilusiones sobre el alcance de su bautismo; sabe perfectamente que no constituye aún la etapa decisiva, sino que la prepara por su unicidad, su carácter ministerial y su relación con la conversión (Mt 3, 11). II.

Las particularidades del relato de Mateo

a) Mateo vincula más que los otros evangelistas la conversión a la proximidad del Reino (v. 2). Todos los misioneros del Reino han insistido sobre la necesidad de una conversión del hombre ante la proximidad del Reino y sobre el perdón de los pecados como condición del ingreso en el Reino (Act 2, 38; 3, 19; 10, 43, e t c . ) . La única diferencia entre la "conversión" propuesta por San Juan, siguiendo a los profetas del Antiguo Testamento (véase también 2 Pe 3, 9) y la conversión propuesta por los misioneros del Nuevo Testamento, consiste en que esta está vinculada, sobre todo en el primer caso, a la venida próxima de un Juez terrible, mientras que, en el segundo caso, es una ma15 16

Véase t e m a doctrinal de la conversión, m á s adelante, pág. 80. Th. MAERTENS, Histoire et Pastúrale du rituel du catéchuménat du baptéme, Brujas, 1962, págs. 26-30.

et

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ñera de unirse a Cristo en su muerte y de entrar, por eso mismo, en la gloria del Reino. En efecto, siempre es al final de un discurso sobre la muerte y la resurrección del Señor cuando resuena el llamamiento a la conversión (Act 2, 38; 3, 26; 5, 3031; 17, 30-32). La conversión no es ya solo una condición previa, es una actitud permanente. b) El estilo de vida de San Juan, su vestimenta (cf. Mt 11, 8-9; 2 Re 1, 8) y su alimentación (v. 4) han impresionado mucho a Mateo y a Marcos (Me 1, 6). El manto de Juan Bautista es el manto tradicional de los profetas (Zac 13, 4). Pero es, sobre todo, el del profeta Elias (2 Re 1, 8; 2, 8, 13), e invita a ver en Juan Bautista al nuevo Elias. Mientras que los profetas posteriores manifiestan a Dios por medio de sus discursos y sus escritos, Elias se ha preocupado, sobre todo, de manifestarle a través de los gestos y de mimos, de milagros y de actitudes (1 Re 17-21; 2 Re 1-4). Ya por eso el Bautista se parece a Elias centrando su predicación en torno a su gesto bautismal. La desaparición de Elias ha atraído, sobre todo, la atención de los apocalipsis judíos: Elias estará sólo por algún tiempo cerca de Dios, con el fin de conocer su voluntad y volver después a revelársela a los hombres justos antes del fin de los tiempos. La tradición evangélica ha visto frecuentemente en Jesús la reaparición de Elias (comparar Le 4, 23-30 y1 1 Re 17, 7-16; Le 7, 11-17 y 1 Re 17, 17-24; Mt 4, 1-5 y 1 Re 19, 1-8; Le 9, 54-55 y 2 Reí, 9-16; Act 1, 1-11 y 2 Re 2, 1-18; Mt 16, 13-15). Pero otra corriente neotestamentaria ha visto el retorno de Elias en Juan Bautista (Mt 17, 10-11; Jn 1, 21; Le 1, 17, a propósito de Mal 3, 23), poniendo así de manifiesto el papel de precursor desempeñado por Juan. No es, por tanto, la creencia en el regreso de un nuevo Elias lo que puede interesar al cristiano de hoy. Pero situando a Juan Bautista en la línea de Elias y de los profetas, Mateo—Marcos lo hará todavía más—hace de la conversión una operación humana que es una respuesta a una iniciativa divina de la que el profeta es testigo. La conversión responde a la Palabra de Dios; el rito bautismal es el encuentro de dos libertades.

La lección esencial del mensaje de Juan Bautista parece ser su llamada a la conversión necesaria a la aparición del Reino. La celebración eucarística supone esa incesante conversión. Reúne a hombres concretos, ricos de su experiencia y de su cultura; asegura así todas las esperanzas humanas y todos los progresos del mundo. Pero asociándolas al misterio de la muerte y de la resurrección del Señor, impone a sus afanes humanos una conversión necesaria basada en la convicción de que todo esfuerzo del hombre está limitado por el egoísmo y no puede re76

solverse hasta el día en que se abra a una fidelidad al Padre similar a la que Cristo ha ofrecido sobre la cruz.

VIH. Marcos 1, 1-8 evangelio 2° cielo

Esta perícopa refleja temas comunes a los tres sinópticos (cuyo análisis se encontrará a propósito de Mt 3, 1-12, más arriba, pág. 73) y dos temas propios de Marcos.

a) La primera libertad que se toma Marcos respecto a la tradición sinóptica sobre el ministerio de Juan Bautista es introducir en la cita de Is 40, 3, una referencia al tema del mensajero de Mal 3, 1 (cf. Ex 23, 20). Por lo demás, este tema no es desconocido por la tradición sinóptica, ya que figura también en Mt 11, 9, en el elogio que Jesús hace del Bautista. Malaquías ha reprochado al sacerdocio del templo el formalismo de su culto y la invalidez de su sacrificio. Dios se presentará como Juez para establecer una nueva liturgia más agradable a sus ojos. Pero mandará por delante un mensajero al que el profeta identifica, sin duda, con Elias (Mal 3, 23). La alusión de Marcos a Mal 3, 1 confirmaría, pues, la identificación establecida por los sinópticos entre Juan Bautista y Elias. El mensajero anunciado por Malaquías debía tener una misión específicamente litúrgica purificando el sacerdocio levítico. Juan propone, efectivamente—con gran escándalo de los sacerdotes y de los levitas (Jn 1, 19-27), una pureza más profunda que la de las abluciones y que no puede conseguirse más que con la remisión de los pecados. Situando el ministerio de Juan dentro de la perspectiva de la profecía de Mal 3, San Marcos hace también a Juan el precursor del reino del mismo Dios, ya que la profecía de Malaquías se sitúa deliberadamente en la espera de un futuro dirigido por el mismo Yahvé, y no por cualquier descendiente de David. Juan Bautista aparece, pues, una vez más, como un ministro del mismo Dios y no como el heraldo de un simple rey humano, aunque este sea el Mesías. b) Marcos se diferencia, además, de los sinópticos en otro punto, que no hace, por otra parte, más que reforzar la tradición común. Asocia de tal forma el rito bautismal a la misión profética de Juan que llega hasta decir que Juan "proclama el bautismo" (v. 4; cf. Le 3, 3; Act 10, 37; 13, 24). Este nexo entre el rito de agua y el profetismo anuncia el nexo que los ritos cristianos establecerán entre la Palabra y el Rito (Ef 5, 26). El rito no es ya un simple gesto del hombre, sino que se incrusta en la realización del designio de Dios. En Jn 1, 19-25, Juan Bau77

tista confunde en una sola realidad su bautismo y su voz que grita en el desierto. El rito bautismal es, pues, un gesto profético cargado con la voluntad de Yahvé y con la fe o la conversión de quienes tienen oídos para oír. c) Marcos es el único evangelista que comienza directamente su Evangelio por la predicación del Bautista, el "mensajero" del Reino. Mateo y Lucas han tenido igualmente este propósito, pero lo han anulado añadiendo capítulos preliminares sobre la infancia de Jesús. La intención de Marcos es relacionar directamente a Jesucristo con el movimiento mesiánico del Antiguo Testamento. Procede mediante una alusión al mensaje de la "Buena Nueva" del Segundo Isaías (englobando el tema de la vuelta del destierro y de la consolación), alusión que matiza, sin embargo, de llamadas a la conversión y al arrepentimiento y de regreso al desierto, el crisol habitual en que, en la prueba, se constituye el pueblo de Dios. *

* -^

El mensajero de Yahvé no tiene ya que volver para purificar el Templo, ya que este se ha convertido en la persona misma de Jesucristo, sacerdote único de la Nueva Alianza. Pero el pueblo sacerdotal que se une a Cristo en la celebración eucarística no ha llegado aún al término de su purificación y de su conversión. De ahí que la Eucaristía siga purificando sin cesar el corazón de quienes la celebran y que la remisión de los pecados, vinculada en principio al bautismo de Juan, lo esté ahora a la copa de la salvación ofrecida por una asamblea que ve en ella el signo de su conversión.

IX. Lucas 3, 1-6 evangelio 3.er ciclo

Esta pericopa refleja temas comunes a los tres sinópticos (cuyo análisis se encontrará a propósito de Mt 3, 1-12, más arriba, pág. 73). En este comentario nos limitaremos a los temas peculiares de San Lucas. *

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a) Los vv. 1-2 se preocupan por fechar con precisión el ministerio de Juan y por situar, consiguientemente, ese ministerio en el corazón de la historia humana. Parece que la intención de Lucas es la de dar un alcance universal a la venida del Señor y de su mensajero. Esta intención se verifica de nuevo en el v. 6, en el que el Evangelio continúa la cita clásica de Is 40, 3 hasta su v. 5, hasta el punto de decir que "toda carne verá la salvación de Dios". Esta prolongación es, ciertamente, intencionada, ya que Lucas se preocupa generalmente por reducir sus citas, en lu78

gar de prolongarlas. Lucas es, efectivamente, un universalista, y los pasajes del Evangelio que son suyos propios están de ordinario teñidos de esa preocupación: la salvación es traída para todas las clases sociales, ricos o pobres, hombres o mujeres; se ofrece especialmente a todos los hombres, los samaritanos y los romanos la aceptarán incluso antes que los sacerdotes y los levitas. b) Pero Lucas es, igualmente, el evangelista de la bondad y de la dulzura. Ahora bien, prolongando la cita de Is 40 hasta el v. 5, Lucas hace alusión a los caminos tortuosos que deben hacerse "rectos". Este calificativo es, en realidad, demasiado jurídico; el original hebreo apuntaba más bien hacia cierta amenidad capaz de hacer nuestros caminos agradables a Dios (cf. Dt 6, 18). #

*

-sí-

Toda celebración eucarística tiene la ambición de revelar a toda carne la salvación de Dios; la Sangre de Cristo es ofrecida en ella por la multitud y la .comunión reúne ya a hombres de todas las lenguas, de todas las razas y de todas las culturas, hasta el día en que las barreras que separan a los hombres desaparezcan, finalmente, bajo el fuego de la gloria de Dios. Pero los cristianos están siempre expuestos a confundir la Iglesia universal con el rostro histórico y limitado que ha adquirido en ellos. Cierto que, incluso allí donde se ha localizado, la Iglesia tiene la misión de mostrarse abierta a todos, pero el particularismo de sus miembros degrada siempre su proyecto. También el cristiano se alegra de todo lo que pone un freno a esa degradación, como el actual movimiento ecuménico, la implantación de la Iglesia en otros continentes y en otras culturas, aun cuando esas adquisiciones hieran su amor propio de occidental. *

*

#

Al término del análisis de los tres testimonios sinópticos sobre el ministerio de Juan Bautista, podemos captar, a propósito de la cita de Is 40, 3-5, la forma en que reaccionaron los primeros cristianos. Para Is 40, la restauración del reino se efectúa como una iniciativa exclusiva de Dios: parece que sólo El camina por la senda del regreso y su gesto consiste en apartar a sus elegidos de los demás pueblos. Estas dos ideas (exclusivismo de la acción de Dios y separación del mundo) son inadmisibles para los cristianos. Por eso no han reparado en corregir la cita de Is 40 y en desmitologizar el concepto de salvación. Primero, la referencia a Oseas, en los tres sinópticos, transforma el caminar unilateral de Dios por la vía sacra en un en79

cuentro amoroso de los dos esposos de la alianza. Después, la alusión a Malaquías, en Marcos, recuerda que el testigo de Dios no debe ser tan solo un sacerdote ejecutor de ritos, sino también un profeta cuya palabra despierta la fe y transforma el sacramento en diálogo entre dos libertades que se buscan y se encuentran. Finalmente, la cita de Is 40 hasta el v. 5, en Lucas, recuerda que el Dios-Salvador no viene a apartar a su pueblo del mundo, sino, por el contrario, mediante un pueblo cualitativo, a presentar su obra a toda carne para que cada uno crea. El bautismo de Juan Bautista encaja en esta perspectiva: no es tan solo iniciativa de un Dios-Salvador, sino diálogo entre dos personas que se convierten una en otra, rito de Dios combinado con una Palabra que es una llamada a la fe. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la conversión El hombre moderno apenas está sensibilizado al tema de la conversión. Precisemos: de la conversión a Dios. Ante las graves provocaciones que se le imponen, ya se trate del hambre, de la ignorancia, de la injusticia, el hombre moderno, consciente de sus responsabilidades, se declara dispuesto a movilizar todas sus energías; la tarea que le aguarda es muy dura y requiere de él que se aparte de los caminos de la facilidad. En ese sentido se impone una conversión cotidiana; pero, está claro, se trata en este caso de una conversión del hombre a él mismo, a su propia verdad. En cuanto a la conversión a Dios, en tanto que significa disponibilidad radical y renuncia total a sí mismo, con mucha frecuencia deja al hombre moderno insensible o incluso indignado; tal conversión remite al hombre a su desidia, le hace frecuentemente ineficaz y, más aún, le enajena al hacerle renunciar a sus recursos y a sus ocupaciones reales.

cristianos pierden el sentido de la conversión a Dios, el cristianismo del que ellos dan testimonio no ofrecerá el aspecto de un humanismo entre otros y se vería privado de toda densidad propiamente religiosa. Es decir, lo que arriesgamos en la reflexión a la que somos invitados.

La exigencia de conversión en Israel

En todas las religiones tradicionales, la proximidad de lo divino despierta en el hombre un sentimiento más o menos profundo de culpabilidad, como si el hombre se viera apartado de ese mundo de lo sagrado para el que se siente hecho. Ha habido, por su parte, comisión de faltas, ha transgredido normas y es indispensable recurrir a ritos penitenciales para instalarse de nuevo en el camino que conduce a la salvación. Al comienzo de su itinerario espiritual, Israel concibe la exigencia de conversión en términos bastante análogos a lo que ocurre en torno a él, y los ritos ocupan aquí un importantísimo lugar. Pero desde el momento en que se concluye la Alianza entre Yahvé y su pueblo, aparece un elemento original: la religión de la fe es una religión histórica que privilegia el acontecimiento como el lugar de encuentro entre Dios y el hombre, y este hecho lleva consigo una mutación del sentimiento de culpabilidad. La falta que aparta de Yahvé es, ante todo, la falta histórica por la que Israel se resiste a ser conducido por su Dios; ya no se trata de la transgresión de normas rituales ancestrales. La falta de Israel es su negativa a acoger la intervención de Yahvé en los acontecimientos de su historia.

Este estado de espíritu es ampliamente compartido por miles de cristianos relevantes en el mundo de nuestro tiempo. Cuando se toca este punto, el tema de la conversión es, las más de las veces, reducido al tema de la conversión moral. El cristiano de nuestro tiempo no debería, de ningún modo, buscar la evasión; los graves problemas que se imponen a los hombres le conciernen a él precisamente, y debe tener conciencia de contribuir al designio de Dios aportando su parte para la solución de esos problemas. El Dios de Jesucristo espera de los hombres que sean participantes activos en su obra de creación. Esa función invita a los cristianos a poner lo mejor de ellos mismos y de sus posibilidades. Pero, en todo esto, ¿dónde se encuentra la conversión a Dios?

Bajo la dirección de los profetas, la exigencia de conversión va a experimentar un proceso de interiorización. Las faltas rituales van a dar progresivamente paso a las faltas morales—es falta, por ejemplo, no imitar a Dios en su bondad y misericordia—y los ritos penitenciales cambian incluso de sentido, pues lo que les concede validez es la voluntad de conversión moral expresada en ellos. Pero poco a poco va apareciendo una dimensión aún más profunda de la conversión: su dimensión propiamente religiosa. Yahvé conduce su pueblo a través de los acontecimientos imprevisibles de su historia; pero el pueblo elegido pierde, a consecuencia de esto, su seguridad, y rehuye, por orgullo, entrar en el juego de su Dios. La exigencia de conversión aparece entonces como exigencia de una pobreza radical ante lag intervenciones del Dios Todo-Otro, que es el único que puede salvarlos. El hombre debe constantemente apartarse de sus vías ilusorias para emprender los caminos de Dios; pero el pecado del hombre es tal, que el mismo arrepentimiento es una gracia que hay que implorar de Yahvé.

Es inútil subrayar la importancia de este interrogante. Si los

Después del precursor Juan Bautista, el tema de la conver-

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81 ASAMBLEA.-6

sión reviste una especial agudeza. En efecto, la intervención de cisiva de Dios está próxima. Dios viene a visitar a su pueblo; si se impone la conversión no es porque la observancia de la Ley invite a ello, es, ante todo, porque el encuentro del Dios vivo la requiere imperiosamente.

Jesús de Nazareth y la llamada a la conversión

El tema de la conversión es central en la predicación de Jesús. Es evidente, en este punto, la continuidad con el Antiguo Testamento, pero merecen ser destacados algunos caracteres propios que ofrecen el aspecto específicamen te cristiano de la conversión. Desde luego, la conversión de )a que se t r a t a es esencialmente de orden religioso; la opción al Reino invita al despoj amiento total de sí, a la renuncia a toda forma de orgullo; el camino real que es preciso seguir es el de la disponibilidad a los impulsos del Espíritu, el de la obediencia h a s t a la muerte, y, si es preciso, h a s t a la muerte de cruz. El hombre que quiere seguir a Jesús está llamado a hacer el vacío en sí, a perderse de alguna forma. Pero es conveniente notar que tal conversión religiosa es accesible a todo hombre, cualquiera que sea su condición social o espiritual, cualquiera que sea el grado de su virtud. Además, esta conversión es propuesta a t o dos los hombres, ya que todos son pecadores, y Jesús declara haber venido sólo para los pecadores. Estamos, pues, en pleno clima universalista, y es típico, además, que el mensaje de J e sús sobre la conversión no está ligado concretamente a ningun a práctica penitencial. El universalismo no se detiene ahí. Si Jesús llama al hombre a esta disponibilidad radical es para invitarle a poner en práctica el mandamiento nuevo del amor sin frontera, en el cual se verifica la identidad del amor a Dios y a los hombres. Entre la conversión religiosa y la caridad fraterna universal, es muy estrecho el lazo que los u n e : el mandamiento nuevo es, en primer lugar, un mandamiento religioso. Pero liberado del pecado de orgullo, y estando en disposición para la práctica del m a n d a miento nuevo, el hombre que se convierte a Dios está restituido a la verdad de su condición h u m a n a . Lejos de enajenar, esta conversión religiosa le obliga a movilizar todas sus energías, todos los recursos de su libertad creadora. El mandamiento n u e vo que alcanza al hombre en el mismo vértice de su relación con Dios se despliega, necesariamente, en proyectos humanos consistentes.

El pueblo de Dios, un pueblo de convertidos

Todos aquellos y aquellas que se convierten al Dios de Jesucristo forman un pueblo nuevo, la Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo. Este pueblo no resulta de la adición de sus miembros; todos están agregados a él. En efecto, no puede uno convertirse al Dios de Jesucristo sino aceptando ser introducido en los lazos de fraternidad universal instituidos en la persona de Cristo, único mediador. En Jesucristo que se h a entregado por todos, el pueblo de la nueva y eterna alianza existe potencialmente a escala de la humanidad entera; todos los hombres están llamados a El y en El encontrarán su puesto, pues la llamada a la conversión es para reunirlos a todos, cualesquiera que sean su raza, su condición social o su identidad espiritual. El tema de la conversión es uno de los que mejor se a d a p t a n a la intelección de la verdadera naturaleza de la Iglesia. Desde luego, lo que constituye el lazo eclesial es de naturaleza religiosa; el rito bautismal que agrega al pueblo de Dios y une a Cristo dentro de su misterio pascual, debe expresar u n a conversión real a Dios y la renuncia a Satán, es decir, al orgullo bajo todas sus formas. En ese sentido, la Iglesia, como pueblo de convertidos, no forma parte de ningún otro pueblo de la tierra, ya que lo que forma la cohesión de cada uno de estos es de naturaleza distinta. Por lo demás, si la Iglesia es un pueblo de convertidos, quiere decir que está obligada a edificarse en la caridad. Uno se convierte a Dios para ser parte integrante en la realización de un designio de amor que engloba la h u m a n i dad entera. La conversión específicamente cristiana descubre siempre la urgencia de la misión. Finalmente, al afirmar que la Iglesia es un pueblo de convertidos, se hace referencia a que el Pueblo de Dios está obligado a prestar al mundo un servicio irreemplazable, ya que la auténtica conversión a Dios y la liberación del pecado que ella lleva consigo constituyen la fuente principal, el foco vivo a partir del cual pueden desplegarse correctamente todos los recursos humanos.

La Buena Nueva de la salvación y la llamada a la conversión

Se ha comprendido, en nuestros días, felizmente, que la evangelización de un pueblo no significaba, en modo alguno, la destrucción, sino más bien la realización, de su itinerario espiritual; pero se olvida con frecuencia que lleva consigo u n a llamada necesaria a la conversión, la cual únicamente hace posible la unión a Cristo vivo. Entendamos bien la conversión de que se trata. Es un hecho que el término de conversión acarrea consigo una herencia un tanto sospechosa. ¡Cuántas veces, en la historia de la Iglesia, la conversión de un pueblo o de individuos h a arrastrado su ex-

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tirpación cultural! La llamada a la conversión al Dios de Jesucristo no obliga, evidentemente, a tal extirpación. Enraizada en el corazón del dinamismo espiritual de un pueblo, esta llamada alcanza las últimas fibras del alma y del corazón e invita a la renuncia total de sí y a la pobreza radical ante Dios y ante su proyecto de amor universal. Esta llamada invita a romper con toda forma de particularismo para entrar en el camino del amor sin frontera. Para un pueblo, aceptar la Buena Nueva de la salvación es aceptar la renuncia de sí, es estar dispuesto a perder la más firme seguridad que se ha dado uno ilusoriamente, es entrever la verdadera realización a través de un camino de cruz... Para el misionero, la llamada a la conversión que él proclama le concierne a título personal. Se invita a un pueblo a la descentracion de sí, dando ejemplo, testimoniando lo que ha significado esta descentracion para sí mismo. Dicho de otro modo, para incorporarse, efectivamente, a sus destinatarios, la Palabra de conversión debe expresar una fidelidad verdadera al mandamiento nuevo. Únicamente el testimonio de una caridad sin fingimiento puede ser portadora de una llamada a la conversión al Dios de Jesucristo. El testigo tal vez escandalice, como escandalizó Jesús de Nazareth, pero dará su testimonio y será preciso tomar una postura con relación al mismo. La evangelización del mundo actual requiere, igual que ayer, una llamada a la conversión; pero, hoy, es esencial manifestar que la conversión a Dios mediante el amor y la conversión a la verdad de la condición humana están intrínsecamente unidos. La conversión al Dios de Jesucristo debe aparecer como la fuente última de la verdadera promoción humana. Al reunir a los hombres de nuestro tiempo, en su voluntad de tomar a su cargo su destino histórico, los cristianos han de manifestar que la verdad sobre el hombre está profundamente ligada a la verdad sobre Dios.

La Eucaristía de los convertidos

La celebración eucarística es el terreno privilegiado donde puede y debe repercutir la llamada a la conversión. En lo esencial —y es preciso que esto esencial se transparente—, la misa es la proclamación de la muerte del Señor, es decir, del acto por excelencia por el que Jesús de Nazareth se ha vuelto a su Padre con disponibilidad radical y perfecta obediencia. Este es el acto que ha salvado al mundo de una vez para siempre. Cuando los cristianos se reúnen para participar de la Eucaristía, la Iglesia espera de ellos sólo una cosa: que se conviertan, situándose en el surco abierto por Jesús, revistiéndose de Cristo y dejándose modelar por El. 84

Desde este momento se comprende que la celebración eucarística adquiere el carácter de una comida fraterna. Los cristianos, una vez iniciados en Cristo y en su muerte sobre la cruz, son introducidos en los lazos fraternos propios del Reino y, en Jesucristo, abrazan entonces la experiencia de un amor sin límites que se les da en la Eucaristía para que lo pongan en práctica en el terreno de la vida cotidiana. Esto, y tiene su explicación, solo se realiza si la unión provocada por la Iglesia tiene la significación de la fraternidad propia del Reino. La liturgia de la palabra tiene como finalidad principal la de provocar la fe de los participantes para que se concrete cada vez más en un itinerario de conversión al Dios de Jesucristo. Sería preciso que jamás se abandonara la celebración de la misa sin haber cosechado en sí un nuevo aliciente de conversión. Pero es conveniente, hoy más que nunca, que la palabra proclamada alcance, efectivamente, el o los terrenos concretos en que los hombres de este tiempo han de cumplir responsabilidades precisas. Con otras palabras, la conversión exigida por la Palabra no se llevará a cabo en los caminos de los hombres, en los que es esencial que entregue su secreto. 2. El tema del camino Más que sus predecesores, el hombre moderno tiene conciencia de tener que realizar una tarea, de tener que cubrir un itinerario. Tarea e itinerario tienen actualmente dimensiones colectivas y planetarias. La naturaleza no es ya el marco estable en que evolucionan los hombres y los pueblos en busca de su felicidad. Por el contrario, aparece completamente situada bajo el signo de la obra a realizar, de la historia a hacer. La empresa es ardua. Son numerosos los obstáculos que se presentan en el camino de la humanidad y le confieren un carácter dramático: pensemos solamente en los terribles problemas que representan el hambre, el subdesarrollo, la guerra siempre endémica. Pero el hombre moderno se cree con facultades para superar tales obstáculos. Pretende afianzar por sí mismo la seguridad que necesita. Para muchos de nuestros contemporáneos, el recurso a Dios no es ya necesario; incluso es percibido como perjudicial.

La búsqueda de los «caminos» de Dios en Israel

Es en los caminos donde el pueblo de Abraham ha vivido los momentos privilegiados de su historia religiosa. El mismo Abraham se hizo nómada para responder a la llamada de su Dios. Es una larga marcha a través del desierto—el Éxodo— que conduce al pueblo de la tierra de esclavitud a la Tierra Pro85

metida. En el momento de la destrucción de Jerusalén, la élite de Israel toma el camino del exilio. El camino es, para Israel, una experiencia religiosa privilegiada, ya que coloca al hombre judio en la inseguridad: especialmente, el camino del desierto o del exilio. Esta misma inseguridad ofrece un excelente punto de apoyo al reconocimiento del Dios Todo-Otro. Guía de nuestro destino, Yahvé tiene la iniciativa de la salvación. El es quien traza el camino a seguir, quien conduce a su pueblo a donde quiere; El es quien hace pasar de la muerte a la vida. Encarrilado en esta ruta pascual, el pueblo resiste con toda la fuerza de su espontaneidad pagana; se desvía del camino de Dios y sigue más a gusto los senderos de la vagabundia. A todo lo largo de la Biblia vemos a Dios clamando por boca de los profetas: "Mis caminos no son los vuestros" (Is 55, 8). Sin embargo, la fidelidad divina es inalterable: Yahvé no deja de acudir a su pueblo, y le llama para que vuelva a El. La ruta pascual es siempre una ruta de conversión.

Cristo es el Camino verdadero

Jesús viene para cumplir la voluntad de su Padre. Esta voluntad toma cuerpo en un itinerario que pasa por la muerte y suscita en Jesús una obediencia hasta la cruz. El camino pascual que el Padre ha querido para su Hijo es, con toda exactitud, el camino que Jesús se traza con entera libertad y sigue con fidelidad absoluta. Cuando Jesús dice: "Yo soy el Camino", expresa, en primer lugar, esta perfecta coincidencia en El del camino de Dios y del camino del hombre. ¿Por qué esta perfecta coincidencia en Jesús? La razón de esta es preciso buscarla en su condición de Hombre-Dios, no en su cualificación moral incomparable. La obediencia de Jesús hasta la muerte no es el fruto de recursos simplemente humanos, es la obediencia humana que solo puede construir el Hijo Eterno del Padre. Hay coincidencia perfecta en Jesús entre los caminos de Dios y los del hombre, porque la condición humana de Jesús refleja perfectamente su condición divina de Hijo, porque el hombre, de suyo, está plenamente comprometido en el sí eterno del Hijo. Esta es la razón por la que Jesús puede decir que El es el Camino en un sentido exclusivo. Porque es Hombre-Dios, muestra el camino de Dios en el momento mismo en que construye el itinerario humano que incorpora al Padre y salva al hombre. Su ruta pascual es, por identidad, manifestación de la Revelación perfecta del Padre y de la religión perfecta del hombre. 86

De esta manera, cuando Jesús se dirige a los hombres, es esta la invitación que les hace: "Ven, sigúeme." El único medio para el hombre de cumplir libremente la voluntad del Padre es seguir los pasos de Cristo, vivir su vida, seguir su camino.

La proximidad de Cristo en la Iglesia

La Iglesia, al ser el Cuerpo de Cristo, es depositaría de la ruta pascual de la Cabeza. También ella es el "Camino". Por la vida de sus miembros y por las intervenciones del sacerdocio, es, al mismo tiempo, revelación de la iniciativa de Dios y hallazgo de la ruta concreta que conduce al hombre al Padre. Los medios que propone permiten a cada uno, a condición de la conversión necesaria, ajustar su itinerario personal al camino de Cristo. La situación de los cristianos con relación a la Cabeza les coloca en la "proximidad" de su Señor. Esta proximidad no es de orden cronológico, sino ontológico. Significa que, en la Iglesia, los miembros reciben los medios espirituales necesarios para estar en disposición de seguir los pasos de Cristo, pero, al mismo tiempo, siempre queda entre ellos y Cristo una distancia más o menos grande, en razón del pecado. La proximidad que el Señor ofrece a sus miembros es exigencia de fidelidad. Esta colma de gozo al creyente. Pero lleva consigo un "retorno" continuo, envuelve siempre una llamada a la conversión. Sin este esfuerzo penitencial, la proximidad del Señor deja de ser una realidad para el cristiano. Por otra parte, la construcción de la ruta pascual de la humanidad por Cristo y los miembros de su cuerpo, repercute inmediatamente en la empresa de civilización, restituyéndola a su propio dinamismo. Mejor que cualquiera, el cristiano sabe que debe cumplir una misión en este mundo, que debe promover una tarea histórica. La fe auténticamente vivida no es una alienación. Cada vez que el cristiano vuelve al Dios que viene a él, se manifiesta mejor preparado para afrontar los obstáculos que dificultan la verdadera eficacia de la empresa humana.

La misión como manifestación de la ruta pascual

Es preciso que la misión haga por todos los pueblos lo que Jesús ha hecho por Israel. Jesús no ha creado los materiales del camino que ha construido para llegar hasta el Padre; esos materiales los ha tomado de la búsqueda espiritual de Israel. Lo que ha inventado ha sido el camino mismo; y, como consecuencia de esto, ha resuelto la indeterminación y la incertidumbre de los esfuerzos anteriores. 87

Del mismo modo debe actuar la Iglesia cuando anuncia la Buena Nueva a los pueblos que todavía no la han recibido. Hacer la misión es enraizar el misterio de Cristo en el itinerario espiritual de un pueblo que todavía no lo conoce. De este enraizamiento, hecho con toda la adaptación deseada, debe resultar una confrontación íntima. En el corazón mismo de la búsqueda de ese pueblo y de sus intentos, emergerá progresivamente el trazado del camino que ese pueblo está llamado a seguir para, a su vez, incorporarse a la Familia del Padre por mediación de Cristo. Esta ruta pascual pertenece a Cristo, pero el pueblo al que está destinada es quien la provee de materiales. Con esta perspectiva es inútil subrayar la responsabilidad especial que tienen actualmente las jóvenes Iglesias de África y de Asia; es en ellas sobre quienes recae el peso de inscribir en la realidad los nuevos trazados de la ruta pascual de la humanidad. Pero no desempeñarán correctamente esta labor si no se establecen entre ellas y las Iglesias de Occidente relaciones nuevas, bajo el signo, esta vez, del cambio de vida y de energía, donde todos y cada uno de los componentes sean conscientes de su derecho de recibir del otro en proporción directa a lo que está obligado a dar.

La Eucaristía, viático de ios constructores de la ruta pascual

Para seguir los pasos de Cristo es preciso estar iniciado en su misterio. La Eucaristía es el lugar privilegiado de esta iniciación. Puesto que Cristo es el principal actor de esta iniciación, el cristiano encuentra en la Eucaristía las verdaderas paradas de la ruta pascual de la humanidad. Con ello se recupera, compartiendo el Cuerpo del Señor. En ninguna parte es tan palpable la proximidad del Señor. La Eucaristía es, por consiguiente, donde la llamada a la alegría y a la penitencia debe repercutir con más fue rza.

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SEGUNDA SEMANA DE ADVIENTO

I. Isaías 35, 1-10 1.a lectura lunes

Introducido en la primera parte del libro de Isaías, este poema pertenece, sin embargo, a un discípulo del profeta que, por lo demás, podría ser el Segundo Isaías.

El tema de este poema es la vuelta al Paraíso. La venida del Salvador transformará el desierto en Paraíso (vv. 1-2, 6-7; cf. Is 41, 17-20; 43, 20; 48, 21); todas las enfermedades serán curadas (vv. 5-6) porque el nuevo Reino no conocerá ya el mal: hasta la misma fatiga desaparecerá (v. 3). El poema anuncia la abolición próxima de las maldiciones que acompañaron la caída de Adán: la fatiga del trabajo (Gen 3, 19), el sufrimiento (Gen 3, 16), las zarzas y las espinas del desierto (Gen 3, 18) no serán ya más que un mal recuerdo.

Esta vuelta al Paraíso, incrustada en los relatos de la conquista de la Tierra Prometida (Dt 8, 7-10), y, sobre todo, en los de la restauración del país después del destierro (Is 43, 18-21, etcétera), perderá su carácter maravilloso a partir del Nuevo Testamento. No por ello deja de ser una realidad la vuelta al Paraíso, pero el nuevo Adán no pudo penetrar en él el primero, sino después de haber abolido la maldición mediante su obediencia absoluta a su condición de hombre, comprendida la muerte, acompañada de una fidelidad total a su Padre. ¡El cristiano cree todavía en la vuelta al Paraíso, pero sabe que su vuelta no se efectúa sino en la fidelidad a los múltiples paraísos que el hombre quiere reconstruir triunfando de la guerra, del hambre, del trabajo, y que no tiene, pues, aparentemente, ya nada de lo maravilloso que describe Isaías! Y, sin embargo, incluso con esa condición, todo sigue siendo maravilloso, porque todo sigue siendo don de Dios, un don que se traduce en el amor del cristiano hacia sus hermanos. 89

II. Lucas 5, 17-26 evangelio lunes

Esta perícopa tuvo probablemente una historia muy movida, de suerte que parece ser el resultado de la confluencia de dos tradiciones diferentes: la primera (vv. 17-19, 24b-26), que relata la curación de un paralítico delante de una multitud llena de admiración, y la segunda, que refiere una discusión entre los escribas y Jesús sobre el poder de perdonar concedido al Hijo del hombre (vv. 20-24a). * * * a) Esta fusión de ambas tradiciones pudo relizarse porque la curación del paralítico fue considerada por la comunidad primitiva como un signo, ofrecido en nuestro tiempo, de perdón de los pecados, según Is 33, 23-24, en cuyo texto paralíticos y pecadores están unidos en la misma salvación. Esta interpretación doctrinal del milagro debió llevar al evangelista a recordar una discusión entre Jesús y los escribas sobre el poder de perdonar, cuyo objetivo era descubrir en Jesús al Hijo del hombre anunciado por Dan 7, 13-14, pero que venía a perdonar y a justificar antes que a condenar. La unión de los dos relatos hizo aparecer una idea nueva: que el perdón de los pecados está condicionado por la fe del pecador y por la de la comunidad que le rodea (v. 20; lo mismo que en Le 7, 48-50; Act 10, 43; 13, 48; 26, 18). b) La discusión de Jesús sobre su poder de perdonar tuvo lugar sin duda en una época en la que el papel taumatúrgico de Jesús era explicado a partir de una función más radical que la de Mesías, la de Hijo del hombre (Mt 26, 64; 24, 30; 13, 41; 19, 28; 12, 8), con poderes mucho más amplios y casi divinos. La indicación del v. 24 "sobre la tierra" sólo puede entenderse por contraste con la gloria futura del Hijo del hombre, cuando venga sobre las nubes (Dn 7, 13-14). Jesús afirma con esto que El está ya investido, en su misión sobre la tierra, del poder sobre el pecado, poder que ejercerá plenamente cuando se siente para juzgar, y que este poder es discrecional, porque lo mismo puede perdonar que condenar, en virtud de la delegación de poder recibida de Dios, el único que puede perdonar y juzgar. #

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La aparición del Juez soberano al final de los tiempos es, pues, preparada desde aquí abajo mediante el perdón y el ejercicio de la misericordia y la fe requerida para beneficiarse de estos gestos del Hijo del hombre es el reconocimiento anticipado del juicio de Dios en el mundo. En la misma medida en que el hombre moderno ha perdido 90

el sentido de Dios, ha ahogado el sentido del pecado y, por consiguiente, el significado de un Mesías que perdona y que muere por el perdón de los pecados. El cristiano sólo podrá dar testimonio del perdón de Dios y de su necesidad, si purifica su propia concepción del pecado liberándola de nociones demasiado materialistas, y recupera el juego de la libertad, y si hace del perdón, no una iniciativa individual y paternalista, sino la empresa comunitaria del amor para la edificación de la paz y de la justicia social en los diferentes aspectos de la vida humana. Disperso por el mundo para anunciar y ofrecer este perdón a los hombres, el cristiano recoge en la Eucaristía la iniciativa misericordiosa del Padre que manifiesta su perdón en la partición del pan, consagrado por la victoria de su propio Hijo sobre el pecado y sobre la muerte.

ÍII. Isaías 40, 1-11 lfi lectura martes

Puede verse el comentario a esta lectura más arriba, en el segundo domingo de Adviento, pág. 64.

IV. Mateo 18, 12-14 evangelio martes

Esta parábola es la única que Mateo ha conservado de las "parábolas de la misericordia" recogidas por Le 15.

Al dictar severas leyes de pureza y al prescribir abluciones antes de las comidas, los fariseos habían excluido automáticamente de los banquetes sagrados a una serie de pecadores y publícanos. Cristo opone a ese ostracismo la misericordia de Dios, que trata incesantemente de salvar a los pecadores. El mismo es, por tanto, fiel al deseo del Padre (v. 14) cuando agudiza al máximo la búsqueda del pecador. Esta intención se refleja inmediatamente en la parábola de la oveja perdida. Cierto que Mateo es más reservado que Lucas, puesto que no compara directamente la alegría del pastor que ha recuperado su oveja con la de Dios. Por lo demás, no dice que el pecador sea más amado que los demás: no hay que confundir alegría por las recuperaciones y amor a todos los hombres.

El hombre moderno experimenta, ante el tema clásico de la misericordia divina, cierta incomodidad. Existe la palabra misma que, en las lenguas modernas, evoca una actitud sentimental y paternalista; existe, sobre todo, la idea que provoca en la 91

mente la impresión de una alienación religiosa, como si el cristiano que recurre fácilmente a la misericordia de Dios se dispensara también espontáneamente de sus verdaderas responsabilidades. Ahora bien, la Biblia propone un concepto de la misericordia mucho más profundo. Este término pertenece rigurosamente al lenguaje más elevado de la fe. En cuanto al amor, evoca tanto el aspecto de fidelidad al compromiso adquirido como el aspecto de ternura del corazón. En una palabra, designa una actitud profunda de todo el ser. La experiencia de la condición miserable y pecadora del hombre ha dado cuerpo a la noción de la misericordia de Dios, que se nos presenta como la actitud de Dios ante el pecado del hombre. No se trata tan solo de pasar la esponja: la misericordia de Dios no es ingenuidad, sino invitación a la conversión e invitación a practicar a su vez la misericordia respecto a los demás hombres, especialmente respecto a los paganos (Eclo 23, 30-28, 7). En este punto Jesús es fiel a las perspectivas del Antiguo Testamento. Presenta la misericordia de Dios en todas sus consecuencias, vinculándola al ejercicio de la misericordia humana para hacer de ella una empresa combinada de Dios y del hombre, respuesta activa del hombre a la iniciativa previsora de Dios. Refleja una misericordia sin fronteras, accesible a los pecadores y a los excomulgados. Los cristianos son invitados, en primer lugar, a hacer la experiencia espiritual de la misericordia divina para con ellos: Dios los acepta tal como son; nunca llega a consumarse la ruptura entre Dios y ellos: Dios está siempre allí, anda incluso siempre en su busca. Por tanto, siempre es posible el recurso a la buena disposición paterna. Pero, entiéndase bien: el pecador no es realmente un arrepentido si la misericordia divina no le llama no solo a la conversión, sino también al ejercicio de la misericordia para con las demás miserias humanas. De igual modo, la Iglesia, en cuanto cuerpo, no habrá comprendido realmente la misericordia divina que la fundamenta en la existencia, hasta el día en que aparte los obstáculos a que da origen la institución eclesial para llegar hasta los pobres y los pecadores de su tiempo, al mismo tiempo que respeta su dignidad. La Eucaristía, memorial de la muerte de Cristo, recuerda que solo un hombre ha sido misericordioso en la medida de la misericordia divina. Comulgar en su mesa es, pues, hacerse beneficiario y copartícipe de esa misericordia del Hombre-Dios. En ese momento, el recurso a la misericordia divina no es ya evasión ni facilidad, sino testimonio exigente.

V. Isaías 40, 25-31 1.a lectura miércoles

Este pasaje comprende los dos últimos versículos (25-26) de un poema sobre la grandeza de Dios, y otro poema sobre la esperanza (27-31). Por otro lado, para el Segundo Isaías es el primero el que justifica al segundo.

a) El autor ha compuesto el poema sobre la grandeza de Dios para permitir a los exiliados consolarse ante el despliegue de lujo y el deslumbramiento del culto de los dioses de Babilonia, con el fin de que no se imaginen que Yahvé fue inferior a Marduk. Si el Segundo Isaías recuerda, sobre todo, la grandeza de Yahvé en el plano de la creación, lo hace porque las leyendas de Babilonia celebraban el triunfo de Marduk sobre las fuerzas perversas del caos. Es, además, la época en que las cosmogonías judías toman muchos elementos de esas leyendas para atribuirlas a Yahvé-Creador (victoria sobre el caos y las aguas, sobre el monstruo, etc.: cf. Gen 1; Sal 103/104, etc.). Pero Marduk acusa una debilidad: si había acometido la creación y la lucha contra las fuerzas del mal no lo había hecho sino después de un consejo de los dioses. Yahvé, en cambio, no pidió consejo a nadie; su trascendencia sigue absolutamente intacta y el monoteísmo judío queda así bien asegurado. b) Por forzar la descripción de la grandeza de Dios, el profeta se arriesga a cortar los puentes entre Yahvé y su pueblo: los hombres no aparecían ya sino como saltamontes ante un Dios así, y ¿cómo podría interesar su historia a un Dios tan lejano? (v. 27). El Segundo Isaías responde a esta pregunta subrayando cómo ese Dios trascendente está cercano al hombre y quiere comunicarle una parte de su fuerza (v. 29). A los exiliados dominados por el descorazonamiento les presenta las fuentes de vida que brotan de lo más profundo de sí mismos y que les proporcionan el valor de ser y la posibilidad de vencer su fatiga por encima de la angustia y de la desesperación.

VI. Mateo 11, 28-30 evangelio miércoles

Este pasaje es propio de Mateo; viene inmediatamente después del himno de júbilo en el que Cristo bendice al Padre por haber revelado su misterio a los "pequeñitos" y no a los sabios (vv. 25-27). Lucas, tan preocupado por los pobres y los pequeños, no ha recogido estos versículos en su Evangelio. Sin duda los encon93

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traba demasiado marcados por la piedad y el vocabulario judíos... En todo caso, se puede poner en duda su autenticidad. *

*

*

a) En los versículos que preceden a nuestro pasaje, Cristo ha contrapuesto un pueblo ignorante y simple a los sabios expertos de la ley, los "pequeñitos" a los doctores, para explicar cómo los primeros, a falta de ciencia y de conocimientos, se benefician de una "revelación" divina que compensa su ignorancia. Cristo introducía así a los ignorantes en la comunidad de los pobres de Yahvé destinada a la participación en el reino. Es, pues, verosímil que quienes sufren y están doblados bajo el peso (v. 28) son los mismos "pequeños" e ignorantes de los versículos anteriores. Efectivamente, el peso y el yugo designan, frecuentemente, en el judaismo, las observancias de la Ley (Eclo 51, 26; Jer 2, 20; 5, 5). Pero los escribas los habían sobrecargado con un número incalculable de prescripciones que los simples trataban de cumplir, sin tener siempre la perspectiva suficiente para diferenciar lo esencial de lo accesorio (Mt 23, 4) 1 . El pueblo invitado por Cristo no son siempre los afligidos en general, sino los simples, esclavos de las prescripciones demasiado pesadas del legalismo. b) Cristo se presenta a la manera de los sabios doctores que recluían discípulos para su escuela (v. 29). Su invitación es similar a la de Is 55, 1; Prov 9, 5; Eclo 24, 19, todas ellas de inspiración sapiencial. Por otro lado, tiene que imponer a su vez un yugo que, sin embargo, será fácil de llevar (1 Jn 5, 3-4; Jer 6, 6). Este peso es dulce, porque el mismo Cristo forma parte de la comunidad de los pobres, esa comunidad anunciada por Sof 3, 12-13 y que recoge en su seno a los "dulces y humildes de corazón". El nuevo Maestro de sabiduría es, pues, también un Pobre, miembro del resto mesiánico. Lo es "de corazón", en el sentido de que ha consentido libre y voluntariamente. *

*

*

Siempre habrá en el mundo yugos pesados y cargas aplastantes: el hombre está tan angustiado que acepta las prescripciones, los ritos y los dogmas religiosos, a fin de encontrar en ellos un poco de garantía y de seguridad. ¡No hay más que ver la confusión de muchas personas cuando la religión cambia o se simplifica y les enfrenta con su angustia básica! Si sucede que el rechazar la carga de la religión es, muchas veces, para

cargarse con yugos más pesados aún, que van desde el fanatismo político hasta la religión de la ciencia. Cuando Jesús anuncia un yugo ligero, no anuncia en absoluto una religión que vaya a ser menos legalista que las demás, menos ritualista o menos dogmática. Jesús no predica una nueva religión, sino que propone al hombre la posibilidad de incorporarse a una realidad nueva. Al revelarnos que somos aceptados tal como somos, angustiados y desgarrados, nos tranquiliza y da un sentido a nuestro valor. En adelante sabemos que estamos en Dios porque El mismo nos ha captado, sea cual fuere nuestra debilidad y nuestro pecado, a pesar del carácter fragmentario y disforme de nuestra persona y del mundo. Así es el Dios de Jesucristo: no podemos encontrarle por nosotros mismos, sino que es Jesucristo quien nos acerca a El. La Iglesia, a su vez, repite la invitación de Cristo: "Venid..." Pero no tiene derecho a apelar al cristianismo si este se ve obstaculizado por el particularismo y el legalismo, por cargas y yugos; es enviada para llamar al hombre a esa realidad nueva que se ha manifestado en Jesús, del que no es más que signo y testigo. Esto es importante, en especial para el diálogo entre cristianos y ateos. Si la Iglesia propone el mensaje de Jesús, no es para transformar a los ateos en adeptos de una religión, sino para anunciar la persona de Jesús que está por encima de la religión y de la no-religión, y para llamar al hombre a un nivel más profundo de su vida: allí donde se siente aceptado por el Otro.

VII. Isaías 41, 13-20 1.a lectura jueves

El libro de la consolación (Is 40-55) h a sido elaborado en torno a tres ejes de reflexión: una apologética del monoteísmo frente a los falsos dioses extranjeros, una teología de la redención por el Servidor paciente y una presentación del futuro escatológico dentro del marco de una tipología del Éxodo (Is 40, 3-5; 41, 17-19; 43, 16-20; 48, 21; 49, 9-11; 51, 10; 52, 5, 12; 55, 12-13). Nuestra lectura pertenece a este último grupo.

a) El carácter maravilloso consignado en los vv. 18-19 no debe sorprendernos: el período del Éxodo ha sido para Israel la era por excelencia de los milagros; algo así como la vida de Jesús para el cristiano 2. Así, el Segundo Isaías se preocupa de mostrar a sus contemporáneos que el Éxodo es un gesto perma2

1

S. LEGASSE, "La Révélation aux Néphioi", en Rev. n a s 344-48.

94

bibl., 1960, pági-

veau

J. GUILLET, Théme de la marche au désert dans Testament, Rech. Se. Reí., 1949, págs. 161-81.

VAnden

et le

Nou-

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nente de Dios: las prisas de la huida (Is 52, 11-12), la nube protectora (Is 52, 12b), el paso del m a r (Is 43, 16), el agua que brota de la roca (Is 48, 21), la transformación del desierto en paraíso (Is 43, 19-21), cruzado por u n camino que no es solo geográfico, sino también el camino de la alianza y de la santidad (Is 35, 8). b) Estas maravillas operadas en el Éxodo sirven, por lo demás, p a r a proclamar la realidad del Dios único (v. 20). A lo largo de toda su obra el autor está preocupado, en efecto, por u n a apologética del monoteísmo frente a los falsos dioses. A los ojos de la religión dualista de los medos, los elementos del Bien y del Mal se enfrentan sin que se pueda adivinar el resultado final de su lucha. A los ojos del monoteísmo judío Dios dirige todas las evoluciones del mundo conforme a su designio, sin que ninguna otra fuerza pueda oponerse: basta con conocer a Dios y su plan para comprender la historia del mundo y saber que camina hacia su felicidad.

La educación del sentido de la historia, que era ya el tema de la lectura 1.a del 2.° ciclo del 2.° domingo de Adviento, da aquí un paso m á s : la historia tiene un sentido porque Alguien sabe adonde va: u n Dios que comunica su conocimiento a los hombres jalonando su historia de maravillas marcadas con su huella. Cierto que el hombre moderno tiene la pretensión de saber adonde va su historia y de conducirla a su término. El cristiano también lo sabe, y esa es la razón de que su trabajo y su compromisos se asemejen t a n t o al trabajo y a los compromisos del ateo. Pero su conocimiento viene de u n Dios del que se fía, que jalona su historia con las "maravillas" de la alianza nueva y del que es un testigo en el mundo.

VIII. Mateo 11, 11-15 evangelio jueves

Jesús hace aquí el elogio del Bautista (vv. 11, 13 y 14) y Mateo añade u n a sentencia sobre la violencia (v. 12).

a) El elogio de Juan Bautista está constituido por los vv. 11, 13 y 14, pero estos versículos están curiosamente adosados a declaraciones (vv. 12 y 15) que no parecen tener un nexo lógico con el elogio de J u a n . Lucas, en su propio elogio de J u a n Bautista, h a evitado ese ensamblaje de textos bastante curioso (cf. Le 7, 24-30), pero otro pasaje de Lucas (Le 16, 16) deja suponer que este ensamblaje es antiguo. El hilo conductor que une estos versículos se h a perdido.

No volveremos aquí sobre la afirmación de la grandeza y la pequenez simultánea del Bautista (v. 11). Mateo trata, sin embargo, de explicar esa grandeza del Bautista y su humildad: es grande porque ve llegar y puede señalar con el dedo la realización de las profecías antiguas y del dinamismo mismo de la ley (v. 13); sin embargo, es pequeño porque no es más que un precursor, un nuevo Elias (v. 14; cf. Mal 3, 23 y Mt 17, 10-13). Se encuentra aún en el orden de la profecía, no en el de la r e a lización. b) El v. 12, sobre la violencia de quienes arrebatan p o r la fuerza el Reino, es ambiguo: puede constituir el elogio del B a u tista subrayando cómo su carácter violento, su ascesis, el c a r á c ter escatológico de su mensaje pueden ser el camino ideal Q u e lleva al Reino, y esa es, sin duda, la interpretación más lógica. Pero igualmente puede hacer alusión a las empresas de ciertos zelotes obsesionados por restablecer el reino por las armas, con desprecio de las profecías que anuncian, por el contrario, Q u e vendrá con dulzura. Esta última interpretación coincidiría e n tonces con la lección de los versículos anteriores (Mt 11, 2 - 1 ° ° Le 7, 18-23).

IX. Isaías 48, 17-19 1.a lectura viernes

Por primera gundo Isaías cierta duda. fracaso de

vez—y casi la única—, el Sedeja entrever la expresión de Entrevé la posibilidad d e u n la promesa hecha a Afc>ra~

ham (v. 19). *

*

*

Hasta ahora, el profeta estaba muy de acuerdo para a t r i t ? u i r a las infidelidades pasadas de Israel las razones de su f r a c a s o actual. ¿Va a cambiar la situación? El profeta comienza a d u d a r : ¡He aquí que Dios habla ahora (v. 17) y el pueblo no p a r e c e muy dispuesto a seguirle! Incluso en el pueblo r e s t a u r a d o se introduce la infidelidad y pone en entredicho la realización de las promesas.

X. Mateo 11, 16-19 evangelio viernes

Una breve parábola (vv. 16-17) y u n d i s c u r so (vv. 18-19), sin nexo con ella, n o s los presenta Mateo juntos porque parece h a t o e r visto en ellos un mensaje común. *

# #

a) La parábola de los niños que no quieren jugar p u d o s e r , en origen, un proverbio popular utilizado por Cristo p a r a p i n 97

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tar a su "generación". Un grupo de niños propone a otro grupo que baile mientras él ejecuta tonadas festivas, o que simule un entierro mientras él ejecuta cantos fúnebres. Pero el grupo interpelado rechaza esta invitación y la plaza del pueblo se queda silenciosa. En la versión de Lucas aparece un ligero cambio en la parábola: a un grupo le gustarían tonadas festivas y al otro grupo más bien cantos fúnebres, y como las apetencias no est á n de acuerdo, no se hace nada (Le 7, 32). La parábola muestra, pues, una "generación" testaturada y con apetencias encontradas, con la que no hay modo de hacer nada. b) El breve discurso contenido en los vv. 18-19 tiene un alcance más concreto. Los contemporáneos de Cristo no h a n sido capaces de leer los signos del Reino: J u a n h a venido, con un comportamiento de asceta (Mt 3, 7-10), con el fin de predicar la conversión, y no se le h a comprendido. El "Hijo del hombre" h a venido a presidir el banquete mesiánico de los pobres, previsto en Is 25, 6, ¡y no se comprendió que ahí estaba el signo del Reino! Designándose a Sí mismo con el título mesiánico de Hijo del hombre (Dan 7, 13), Cristo quiere decir, justamente, que se t r a t a b a de aprender a leer en los acontecimientos la venida del Reino definitivo, pero que su auditorio carecía de la percepción adecuada de la historia de la salvación. Este discurso se sitúa, pues, en el plano de la escatología, y no responde a la cuestión de saber qué estilo de vida es preferible, el del Bautista o el de Jesús. El contexto confirma esta interpretación mostrando cómo las ciudades judías serán castigadas por no haber sabido leer los signos del Reino ni comprender el alcance de los milagros realizados en ellas (Mt 11, 20-24). c) Yuxtaponiendo la parábola y el discurso y añadiendo a este último la conclusión: "Ha sido hecha justicia a la Sabiduría por sus hijos" 3, Cristo quiere decir que la generación de su tiempo, a pesar de su pretendida sabiduría, no h a sido capaz de leer en los acontecimientos los signos de la salvación. Solo los "hijos de la Sabiduría de Dios", sin duda los pequeños", opuestos a los sabios en Le 10, 21-22 y a los rapaces caprichosos de la plaza del pueblo (v. 17), serán capaces de leer los "signos de los tiempos". *

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Una vez más la lectura litúrgica nos hace reflexionar en el sentido de la historia y en las condiciones requeridas para ser capaces de preparar sus relevos esenciales. ¿Nos colocaremos del lado de los "hijos de la Sabiduría?", los "pequeños" a quienes Dios revela su designio, o del lado de los chicos de la plaza, a 3

Adoptamos la versión de Le 7, 35, más ligada al conjunto del contexto que la de Mt 11, 19, y en la que la expresión "hijo de la Sabiduría" suena a primitivo (hebraísmo).

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merced de sus impulsos, de su corta visión de las cosas e incapaces de leer los signos del tiempo, esos signos que son hoy las grandes cuestiones h u m a n a s de la paz, del hambre..., la Iglesia, signo de salvación entre los hombres, la Eucaristía, signo del Reino en el corazón de la Iglesia?

XI. Eclesiástico 48, 1-4, 9-11 1.a lectura sábado

El elogio de Elias es uno de los más importantes y de los más hermosos de los que Ben Sira ha consagrado a las principales figuras de la galería de los antepasados.

a) La figura de Elias está inmediatamente simbolizada en el fuego (v. 1). El fuego es el elemento que une al hombre con Dios: por él pasan los sacrificios (Lev 1, 7; 6, 6), por él descienden igualmente los deseos de Dios sobre la tierra (Ex 40, 38; 13, 21-24; 3, 2; 19, 18; Núm 14, 14; Sal 77/78, 14, 21; 103/104, 2-4). El Deuteronomio asocia frecuentemente la Palabra de Dios y el fuego (Dt 4, 12, 15, 33, 36; 5, 4); es, por tanto, normal que un portador de la voluntad divina tenga un rostro de fuego, puesto que su Dios es un "fuego devorador" (Dt 4, 24; 9, 3). F i nalmente, el fuego será el instrumento de la venida de los últimos tiempos en el Día de Yahvé (Jl 2, 3-5; Dan 10, 6; Sal 17/18, 9, 13-14; 28/29, 7; 96/97, 3). Elias fue, efectivamente, el profeta del fuego, por el ardor de la sequía que hizo sobreviniera sobre la tierra (1 Re 17, 2), por el rayo que atrae sobre el sacrificio del Carmelo (1 Re 18) o sobre los ejércitos de Acab (2 Re 1, 10-12), y, finalmente, por el carro de fuego que le llevó a la corte celestial (2 Re 2, 1-14). b) El empleo del fuego por Elias se asemeja, punto por punto, al empleo del fuego por Moisés: basta con recordarse de la aparición de Yahvé a Moisés en la zarza ardiendo (Ex 3, 1-6), el fuego en torno al Sinaí en el momento en que Moisés recibía la Ley (Ex 19, 18), el castigo por el fuego de los adversarios del patriarca (Lev 10, 2; Núm 16, 7-35). Pero el paralelo entre Moisés y Elias no se limita a su dominio del fuego. Ben Sira recuerda (v. 7) que Elias fue un peregrino del Sinaí refugiado en la misma caverna que Moisés para escuchar de nuevo la voluntad de Dios (1 Re 19, 9; Ex 33, 22); evoca igualmente la muerte del profeta (v. 9), tan misteriosa como la del patriarca. En el v. 10 toma Ben Sira de MI 3, 22-24 un rasgo que el profeta aplica a Elias con el fin de asociarle con Moisés: "Atraer el corazón de los padres hacia los hijos y los de los hijos hacia los de sus padres" significa: llamar a las nuevas generaciones 99

judías a la obediencia de la ley de Moisés. Elias está, pues, ahí para salvaguardar la herencia mosaica. Se comprende entonces la aparición simultánea de Elias y de Moisés al lado de Cristo transfigurado (Mt 17, 1-13): la palabra de la Ley, vengada por la palabra del profeta, encuentra su realización en la palabra hecha carne en Jesús. c) Ben Sira es, precisamente, el primer autor bíblico en hacerse eco de un retorno próximo de Elias como precursor del Mesías (vv. 10-11). Las circunstancias misteriosas de su desaparición permitían creer que vendría a terminar su carrera al comienzo de la era mesiánica. Ungiría al Mesías (cf. v. 9; 1 Re 19, 15-18) y ejercería su poder sobre la vida y la muerte como ya lo había hecho en favor del niño de Sarepta (v. 5; cf. 1 Re 17, 17-24) y como lo había hecho, sobre todo, al aparecer como dispensado de las leyes de la muerte. Es también el testigo de una época en que la muerte será vencida y en que todos los hombres podrán "poseer la vida" (v. 11). La tradición cristiana primitiva estaba convencida del retorno de Elias, pero durante mucho tiempo dudó si reconocerle en la persona de Juan Bautista o en la persona misma de Jesús. Así, Mt 3, 1-4; 11, 14; Le 1, 17 asocian al Bautista con el antiguo profeta, mientras que Le 4, 23-30; 7, 11-17; Mt 4, 1-5; Le 9, 5455; Act 1, 1-11 tratan de encontrar en Jesús rasgos que recuerdan a Elias. De hecho, ¿no está la función de Elias confiada a la Iglesia y a sus testigos en el mundo, signos de la venida en medio de los hombres del Dios que da un sentido nuevo a su historia?

XII. Mateo 17, 10-13 evangelio sábado

Los apóstoles acaban de asistir a la transfiguración del Señor. Pero Cristo no podrá acceder realmente a ese misterio de gloria hasta después de su muerte (v. 9). Sin embargo, el nexo entre la muerte y la gloria escapa totalmente a la concepción de los apóstoles (cf. la juiciosa observación de Me 9, 9); de ahí que Cristo aproveche una pregunta de los apóstoles sobre Elias—pregunta que les ha podido venir a la imaginación debido a la participación de Elias en la transfiguración—para volver sobre el tema de su muerte próxima. *

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Se trata, pues, de saber si Juan Bautista es el nuevo Elias (v. 10). Jesús confirma, en primer lugar, que los escribas tienen razón para esperar un nuevo Elias, y se refiere para ello a la 100

profecía de Mal 3, 23-24 (v. 11). Muestra después cómo Juan Bautista ha sido ese nuevo Elias (v. 13), sin que haya sido reconocido y hasta ha muerto en la persecución (v. 12). En ese aislamiento y en ese sufrimiento, el nuevo Elias ha preparado, sin embargo, al Mesías, mostrando cómo el Reino se establece a partir del sufrimiento y de la muerte. El Hijo del hombre no será tratado de otra forma distinta de los profetas que le han precedido (Mt 21, 33-42; 23, 34-36). La muerte de Juan Bautista (Mt 14, 3-12) ofrece, pues, a Cristo la ocasión de subrayar su propio sufrimiento y de hacer aceptar su misterio por los apóstoles, demasiado entusiasmados por la gloria de la transfiguración. ¡En eso es en lo que el martirio de Juan Bautista prepara mejor los caminos del Señor! XIII. Isaías 32, 15-20 lectura ad libitum liturgia de la Palabra

Este poema, redactado durante o después del destierro, surgió de una relectura de Is 11, 2-9. El v. 19 es una glosa tardía, eco probable de la desilusión de un lector. *

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El ideal de paz de Is 11, 2-9 reaparece en este poema (comparar 11, 6-8 y 32, 20); una paz paradisíaca hecha de la armonía entre los animales (v. 20) y de la fecundidad del sol (vv. 15a17; cf. Am 9, 13-14; Os 2, 20-24). Esta felicidad rural se complementa, además, con una seguridad radiante en las ciudades (comparar 11, 9 y 32, 18). Así, la falta de armonía entre el hombre y la naturaleza, que era la consecuencia del pecado, ha llegado a su fin: la justicia del hombre le acarrea la paz (vv. 1617). Esta asociación entre justicia y paz es un viejo tema bíblico nacido de un juego de palabras sobre Jerusalén, que es presentada, en efecto, a la vez como una ciudad de paz (salem) y de justicia (sedeq; cf. su primer rey Melquisedeq: Gen 14, 18; cf. Jer 31, 23; Is 1, 21; 1, 26; 54, 14). La justicia y la paz seguirán siendo las características de la ciudad futura..., de una ciudad que, por lo demás, el poema no designa ya por su nombre propio con el fin de no localizarla, sino a la que espiritualiza en la pareja "Justicia y Paz" (Is 60, 17; Jer 3, 17; Sal 71/72, 7; 84/85, 11; Bar 5, 4). El autor del poema parece, pues, tener presente, lo mismo que Is 2, 1-5, una Jerusalén nueva en la que el título de ciudadanía sería la justicia. Esta, por lo demás, es un don de Dios que el Espíritu de Yahvé transmite a los hombres (v. 15). El autor del poema democratiza, pues, la visión de Is 11, 1-5, que había hecho del Mesías el beneficiario de los dones de ese Espíritu. Al presente, todo el pueblo se beneficia de esos carismas. El poema abre así pers101

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pectlvas nuevas sobre las relaciones entre el Mesías y su pueblo: el primero no reina sobre el segundo de manera externa, sino por comunicación de su propia vida y de los carismas de que El mismo es beneficiario.

XIV. Isaías 33, 17-24 lectura ad libitum liturgia de la Palabra

Esta lectura nos lleva, probablemente, al siglo v, época de la dominación persa, una época en que la atención de los judíos estaba dominada por las dificultades encontradas en la restauración de Jerusalén. Un poeta se esfuerza por sostener la esperanza de un pueblo decepcionado porque no encuentra la felicidad esperada. Para sostener esa esperanza, el poeta vuelve a los procedimientos de Isaías, que presentaba a los ojos de sus contemporáneos una Jerusalén ideal en la que reinarían la justicia y la paz. Pero Isaías llevaba tan lejos esa esperanza que hablaba más bien de una Jerusalén trasladada de sitio (Is 4, 2-6; 26, 1-6) descansando sobre la "piedra" del Mesías y no ya sobre la piedra de Sión (Is 28, 5-17), y que agrupa en la fe a todas las n a ciones (Is 25, 6-10). Desgraciadamente, la vista de su discípulo no tiene la misma profundidad. La Jerusalén que él describe vuelve a ser a sus ojos la ciudad localizada sobre Sión (v. 20), el pequeño torrente del Cedrón sustituye a los ríos y canales de Babilonia (v. 21, que, sin duda, hay que interpretar en este sentido; cf. Ez 47, 1-12). Esta Jerusalén conocerá una era de paz ya que los recaudadores de impuestos y los escribanos de Persia van a ser expulsados (v. 18), los pobres podrán entregarse al saqueo de los tesoros de los ocupantes (v. 23b) y la lengua de los persas, lengua oficial y comercial, extranjera y bárbara, ya no será escuchada más (v. 19). Todo esto es, ciertamente, consolador, y puede servir de preludio a una era de felicidad escatológica, pero nos aleja singularmente de las perspectivas universalistas de Isaías. El alma nacional está demasiado profundamente muerta como para borrar el tono revanchista de su esperanza y para desprenderse de una concepción material de la futura ciudad. Hay, sin embargo, una nota más espiritual que completa el cuadro: Dios realizará su obra de justiciero no solo separando a los judíos de las naciones extranjeras, sino también perdonando sus pecados (v. 24). Y, en todo caso, la salvación les será dada a los judíos a título gratuito, y eso hace que no se comprenda por qué ellos h a n de negarse a que lo que es gracioso para ellos no lo sea también para los demás. *

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La Jerusalén futura es también el objeto de la esperanza de aquellos sobre quienes pesan la angustia y la culpabilidad (v. 24b), la angustia y el "pavor" frente a los cambios (v. 18), la angustia de la enfermedad y de la muerte (v. 24). Pero la salvación de Dios no puede ser un medio de suprimir la angustia o de reabsorberla milagrosamente, porque la angustia es algo por lo que el hombre existe en la afirmación de sí a pesar del hecho del no ser. Si la Jerusalén que Dios ofrece al hombre es un lugar que le dispensa de la angustia de existir, es lo mismo que decir que no acoge más que a fantasmas de hombres y que hace desaparecer a aquellos cuya angustia elimina. En realidad, el hombre no puede descubrir esa Jerusalén sino absorbiendo la angustia del destino y de la muerte, la a n gustia de la culpabilidad, la angustia del absurdo. Descubre entonces u n a potencia de ser mayor que la potencia de su yo: el valor de ser se convierte así en actitud religiosa y encuentra su expresión en el encuentro personal con Dios. La Jerusalén del futuro no es más que un mito si es olvido y compensación de la angustia; no es realidad más que en la experiencia de aquel que, en el valor de ser, descubre una potencia que la trasciende, perdona su pecado y da un sentido a su destino. El centro de interés de esta lectura reclama, como salmo de meditación, uno u otro de los salmos de peregrinación a Jerusalén. Al elegir el salmo 121/122, la liturgia h a conservado el que mejor expresa las esperanzas de unidad puestas en Sión por quienes aspiran a la unidad del pueblo.

XV. Isaías 51, 9-11 y 52, 1-2 lectura ad libitum liturgia de la Palabra

Estos versículos pertenecen a uno de los poemas de mayor fuerza del Segundo Isaías (Is 51, 9-11, 17-23; 52, 1-2, 7-12). Los dos primeros inauguran la primera parte de este poema con u n a especie de grito de guerra, excitando a Yahvé al combate; los dos últimos son el comienzo de la segunda parte, en la que el profeta se dirige a Jerusalén como a u n a cautiva invitada a dejar sus cadenas. *

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a) La llamada al Dios-Guerrero está redactada a la m a n e ra con que resonaba en tiempos pasados (Jue 5; Hab 3; Ez 21, 13-22; Sal 67/68; Sal 83/84), en tiempos de las guerras santas contra las naciones 4. Como para despertar en Dios el deseo de combatir, el poema le recuerda las dos grandes victorias alcanzadas en su lucha contra Rahab, el monstruo marino, cuando J. STEINMANN, Le livre

de la consoldtion

d'Israel,

Paris, 1960, pág. 167.

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la creación, y en su combate contra el mar Rojo, cuando el Éxodo. La tradición del combate del Éxodo es judía y coincide, por otro lado, con los orígenes mismos del pueblo. La tradición de la cosmogonía, por el contrario, es babilónica, pero ya el relato de Gen 1, redactado poco antes del Segundo Isaías, hace una alusión discreta (Gen 1, 2; 1, 7; cf. Sal 103/104, 6-9). Al final ambas tradiciones se influyeron mutuamente: la creación fue representada como un combate de Dios contra las potencias nefastas del mar (Job 26, 5-14; 38, 6-11)5 y el Éxodo, a su vez, fue representado como un nuevo combate de Dios contra el monstruo marino (Sal 76/77, 19-21; Sab 19, 6-9; Sal 105/106, 9). Cuando Cristo, a su vez, ordene al mar y amenace a los vientos (Mt 8, 26), los apóstoles, estupefactos, verán en ello una manifestación del Dios-Guerrero, victorioso de los elementos rebeldes. Tras el lenguaje guerrero del Segundo Isaías se oculta, sin embargo, una nueva afirmación del monoteísmo: no existe un dualismo en el mundo, y las fuerzas nefastas, representadas por el monstruo Rahab, son aniquiladas por la simple amenaza divina. El monoteísmo no puede admitir fuerzas opuestas a Dios (Is 41, 17-20; Is 45, 6-8), y si las apariencias dejan creer en su existencia, Dios no tarda en probar su unicidad y su gobierno exclusivo de la historia. La imagen del Dios-Guerrero, un tanto espiritualizado, sirve, pues, de vehículo a una concepción optimista de la historia.

que un autor inspirado vuelva a encontrar, al describir a la nueva Jerusalén, el aliento escatológico y espiritual del Primer Isaías.

Pero, entonces, ¿por qué leer en la liturgia un texto que degrada ciertos mensajes proféticos antiguos y hace retroceder el pensamiento? Se puede responder que la restauración de Jerusalén después del destierro ha sido un elemento de la historia de la salvación. Sin duda, el profeta la ha confundido con la vocación de la Jerusalén espiritual; pero ¿es que Isaías no ha confundido por su parte al verdadero Mesías y a Israel, la venida del Señor y el juicio de las naciones? Estas confusiones no son errores absolutos, ya que Ezequías, Jerusalén y la venida del Señor son relevos esenciales del proceso hacia el Mesías, la nueva Sión y el Juicio, y encierran ya lo que preparan. Se necesita el advenimiento de Jesucristo para que se distingan los planos; se necesita el tiempo de la Iglesia para que los relevos se pongan en su sitio verdadero, frente al fin perseguido. ¿Se puede, por lo demás, reprochar al Segundo Isaías una tentación que no deja de acechar al cristiano cuando reserva una confianza absoluta a los cuadros y a las instituciones que no son más que medios provisionales y signos precursores de las verdaderas realidades? (Rom 8, 24).

b) A continuación viene el anuncio de su liberación a la hija de Sión cautiva (vv. 1-2). He aquí, pues, la Jerusalén histórica en el centro de las preocupaciones del Segundo Isaías, y esto no deja de plantear un problema. Los grandes oráculos del profeta Isaías que anunciaban una Jerusalén espiritual, desvinculada de su pasado y de su emplazamiento (Is 4, 2-6; 26, 1-6) quedan anegados en la alegría falaz que provoca la próxima restauración de la ciudad de Sión. El Segundo Isaías es, ciertamente, un gran poeta, y las imágenes le acuden en abundancia a la mente. Pero su horizonte no va más allá del futuro inmediato, su mirada no conoce la amplitud escatológica del Primer Isaías. La última parte del v. 1 deja, incluso, entrever cierto ostracismo respecto a los paganos y a los impuros, que anuncia el particularismo del judaismo más estrecho. El autor, es cierto, describe un porvenir lleno de gloria y de magnificencia para Jerusalén, pero, bien pensado, la historia futura se desarrollará como la historia lo ha hecho siempre, a pesar de 6 que las condiciones sean mejores. El horizonte se ha limitado y desde ahora habrá que esperar al Apocalipsis para 5 6

T H . MAERTENS, Les Sept Jours, Brujas, 1956, págs. 16-37. J. LINDBLOM, The Servant songs in Deutero-Isaiah, L u n d , 1951, páginas 95-102.

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La alianza eterna no estará solo constituida por u n a permanencia indefinida en la tierra prometida, sino también por la participación en la vida misma de Dios y por la dependencia incesante a la vista de su indefectible amor. Esta alianza no es, por otra parte, un privilegio que constituya a u n pueblo por encima de los demás; hace de ese pueblo un signo legible para los demás y los acoge en su acción.

TERCER DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA I. Isaías 35, 1-6, 10 1.a lectura l.er ciclo

Puede verse el comentario a esta lectura en el martes de la segunda semana de Adviento, pág. 89.

II. Isaías 61, 1-2, 10-11 1.a lectura 2.o ciclo

Los capítulos 60 y 62 de Isaías parecen provenir de la pluma del Segundo Isaías, pero el capítulo 61 constituye una excepción, y los exegetas se lo atribuyen más bien a un discípulo posterior. Este h a descrito la vocación de un nuevo profeta (vv. 1-3); ahora analiza el contenido de su mensaje (vv. 4-11).

El v. 7 adopta un estilo antinómico que preludia el de las bienaventuranzas: para u n a doble ración de oprobio, una doble ración de felicidad; para la ignominia, u n a alegría duradera en tierra prometida. Esta alegría duradera es característica de la alianza "eterna" entre Dios y su pueblo. La alianza de Moisés no era eterna, ya que sobre ella pesaba la amenaza del castigo y del destierro (Dt 30, 15-20). Esta nueva alianza tendrá como añadidura u n a repercusión misionera: todas las naciones se maravillarán del signo de bendición divina constituido por el pueblo nuevo (vv. 9 y 11, que, probablemente, deben ser agrupados) 1 . El v. 10 puede ser considerado como la conclusión del fragm e n t o : tras la audición de la profecía, el pueblo toma la palabra y canta su Magníficat. Piensa en la salvación recibida de Dios como en u n a vestidura de alegría 2 . W. KESSLER, Gott geht es um das ganze, Stuttgart, 1960, págs. 61-66. Véase el tema doctrinal de la alegría, más adelante, pág. 117.

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Puesto que la Eucaristía es el memorial del sacrificio del Señor, que sella la nueva alianza con Dios y sitúa al Salvador en una actitud de apertura a todos los hombres (novi et ceterni testamenti3... pro multis), nos habilita a presentar en todos los gestos de nuestra vida esa doble dimensión de adhesión indefectible a Dios y de apertura a todos.

III. Sofonías 3, 14-18 1.a lectura 3.er ciclo

Sofonías proclama su mensaje poco a n tes del reinado del rey Josías: el país está sumido en la mayor miseria moral que h a conocido desde hace mucho tiempo y la amenaza de Asiría se cierne desde hace muchos años. El mensaje de Sofonías es bastante pesimista: ya no t a r d a r á el Día de Yahvé, traerá consigo el castigo de Judá y el de las naciones y solo un pequeño resto escapará a ese drama. Pero en el momento de terminar su libro, Sofonías ve que se perfilan algunas luces de esperanza: el rey Josías se anuncia como un gran reformador y Asiría parece aflojar provisionalmente su cerco. Esta es la ocasión para el profeta de anunciar días m e jores para Jerusalén, en dos pequeños poemas (3, 14-15 y 16-17) que sirven de conclusión a su mensaje. *

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El tema principal de estos poemas es la invitación a la alegría dirigida a Jerusalén. El profeta anuncia una gran fiesta en la que todo serán danzas, alegría y regocijo. Los motivos de esa fiesta son dobles: por una parte, el enemigo se aleja de las fronteras (v. 15), y por otra, el pueblo se renueva mediante el restablecimiento de la alianza bajo Josías (v. 17). Estos dos acontecimientos son la manifestación de Yahvé: es El mismo quien hace que el pueblo se libre de la guerra y, por su amor, permite que la alianza adquiera una nueva fuerza 4. 3 Se observará que la palabra ceterni no figura en los relatos evangélicos de la Cena. Ha sido añadida por el redactor del canon, influido por4 Is 61, 8, y Heb 13, 20. Véase el tema doctrinal de la alegría, más adelante, pág. 117.

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El interés de esta lectura radica, sobre todo, en haber servido de trasfondo al relato de la anunciación en San Lucas. Las expresiones "no tengas miedo", "alégrate", "el Señor está en medio de ti" (o "en ti"), que aparecen en los vv. 14, 16 y 17, sin hablar de la "danza" (v. 17) que Juan Bautista ejecutará en el seno de su madre, se encuentra palabra por palabra en el mensaje del ángel a la Virgen. Es decir, que la verdadera fiesta no se sitúa en una ciudad, sino en una persona humana, objeto del amor de Dios, lugar en donde por primera vez se concede el perdón (cf. Le 1, 26-45).

V. 1 Tesalonicenses 5, 16-24 2.a lectura 2.o ciclo

San Pablo termina su carta a los Tesalonicenses (v. 51) con una serie de recomendaciones. Tras algunos consejos sobre las relaciones entre superiores e inferiores (1 Tes 5, 12-14) y unas observaciones de orden disciplinario (1 Tes 5, 14-15), San Pablo pasa a hacer algunas recomendaciones más individuales (1 Tes 5, 16-18) y da el toque de atención sobre el uso de los carismas (1 Tes 5, 1922). Termina esta lista de consejos con una invocación final (1 Tes 5, 23-24). *

IV. Santiago 5, 7-10 2.era lectura l. ciclo

Después de haberse dirigido a los ricos, Santiago se vuelve ahora hacia sus "hermanos" (v. 7), los pobres, para pedirles paciencia en la espera del advenimiento del Señor (vv. 8-11) y para aconsejarles que no juren (v. 12). *

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Santiago exige paciencia a los pobres. No les anima a la revolución porque, para él, el sistema económico de los ricos está ya viciado y no tardará en derrumbarse. Esa catástrofe será un advenimiento del Señor (v. 8), puesto que condenará a los impíos y permitirá a los pobres recuperar la felicidad y la libertad. Quizá anuncie Santiago concretamente la catástrofe del año 70 (caída de Jerusalén), cuyo preludio comienza a manifestarse en el momento en que redacta su carta. Si el futuro (advenimiento del Señor) debe tranquilizar a los pobres, el pasado es también fuente de resistencia en la prueba (v. 10). Santiago se sirve, pues, aquí de un argumento clásico en los escritos judíos y cristianos: el elogio de los Padres destinado a reforzar la fe de los contemporáneos (Eclo 4050; Heb 11; Mt 5, 12; 23, 34, etc.). *

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La paciencia 5 no es resignación. Es fruto del amor, voluntad de conocer al otro y de hacer lo posible por ayudarle a liberarse a sí mismo de lo que le enajena, incluido el dinero. Esto exige tiempo. La paciencia que Santiago pide a sus hermanos los pobres no consiste en medir a los ricos con la medida del tiempo que el amor necesita para amar. El amor necesita al menos el tiempo de amar antes que la fatalidad destructora, en la que se sitúan los poderosos y los ricos, haga su obra. 5

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Véase el tema doctrinal de la paciencia, más adelante, pág. 122.

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a) En el momento en que comienza la lectura litúrgica, Pablo está deseando que el cristiano viva en la alegría (cf. Rom 3-5; 2 Cor 12, 10; FU 4, 4-5), en la alegría y en la acción de gracias (Rom 12, 12; Col 4, 2). Si el cristiano vive en la tierra una existencia similar a la de otro cualquiera, en el fondo del corazón alberga una certidumbre de salvación y un sentido de la historia que le permiten reconocer en todo sucesos relacionados con la salvación. Y no será huyendo de su condición y de las circunstancias que le rodean como dará testimonio de la salvación; al contrario, lo hará permaneciendo en esa condición y considerándola como un elemento de la historia de la salvación y un signo del advenimiento del Señor. b) Las cinco breves frases que establecen el uso de los carismas preparan ya las grandes enseñanzas de 1 Cor 14. No hay que estar esperando las manifestaciones del Espíritu, sino aprender a hacer una selección. Pero Pablo no dispone aún del criterio que propondrá a los corintios: la edificación de la comunidad. c) Es evidente que este pasaje ha sido escogido para la liturgia de Adviento por la invocación final (vv. 23-24): Dios es un Dios de paz, es decir, a la vez de felicidad material (sentido de la paz en el A. T.) y espiritual (la plenitud de vida divina lograda en Jesucristo). Su deseo es que esa felicidad sea alcanzada por la santidad 6 del hombre en su integridad, cuerpo, espíritu y alma, progresivamente, de día en día, hasta la Parusía del Señor. No parece que haya que conceder una importancia capital a la "tricotomía" que propone Pablo distinguiendo en el hombre el cuerpo, el espíritu y el alma (v. 23). Pablo no hace eso más que aquí y en las terminaciones de cartas; el apóstol se deja llevar muchas veces por una retórica que no tiene nada que ver •

Tema muy del agrado de Isaías (cf. Is 6. 3, 13; 4, 2-6).

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con la antropología 7 . Parece que espíritu y alma designan la misma realidad desde puntos de vista ligeramente diferentes. La oración de Pablo no exige encontrarse sin reproche t a n solo en el momento del juicio. De hecho, se t r a t a de llevar toda una vida sin reproche, a lo largo de la cual se conserva la integridad del compuesto humano, u n a integridad que aparecerá como tal el día del juicio. Ahora bien, esa integridad del alma y del cuerpo es la prueba de la acción de Dios: el hombre camin a sin reproche, pero es Dios quien se la da por mediación de su Hijo glorificado. Pablo invita, pues, al cristiano a situar su compromiso moral dentro de la perspectiva de la Parusía, no precisamente porque el juicio de que va acompañada estimará, como desde fuera, las obras de una vida h u m a n a , sino, sobre todo, porque la actitud del cristiano en la vida de cada día es el signo real del advenimiento del Señor, después que la gloria de Dios se h a manifestado en la vida—y en la muerte misma—de Cristo. No se t r a t a ya, pues, de sustraerse a su vida de destierro como quería Bar 5, 5-9, sino de asumirla como signo de la venida del Señor. La Eucaristía, que nos hace comulgar con el Cristo resucitado, será el camino de esa glorificación hasta tanto el Cristo glorioso no esté directamente presente en cada uno de los suyos en su Parusía.

VI. Filipenses 4, 4-7 2.a lectura 3.er ciclo

¿Introduce esta lectura a la conclusión general de la carta a los filipenses o pertenece a una simple nota enviada por Pablo a Filipos fuera de la carta? Cabe pronunciarse en favor de u n a u otra hipótesis. En cualquier caso, todo gira en torno a la alegría: Pablo h a recibido la ayuda de Dios, la ayuda de los cristianos de Filipos, e incluso una vaga promesa de liberación (FU 2, 24). Pero Pablo se alegra, sobre todo, de la obra de Dios en la Iglesia (tema de toda la carta: cf. 1, 4, 18, 25; 2, 16-18, 28-29; 3, 1—duplicado de nuestro pasaje—, 3, 20; 4, 1).

a) La alegría que Pablo pide se expresa "en el Señor" (v. 4) en cuanto es provocada por la acción realizada por el Señor. Nace de la proximidad del Mesías (Is 9, 2, 5), y por eso es la característica de los tiempos mesiánicos (Is 35, 1). De manera es7

110

B. RIGAUX, Les

Építres

aux

Thessaloniciens,

P a r í s , 1956, pág. 597.

pecial h a sido Lucas quien con frecuencia se h a hecho eco de esa alegría entre los beneficiarios de la salvación mesiánica (Le 1, 14, 44, 47; 5, 34; 10, 20, etc.) 8 . b) Si Pablo hace alusión a la proximidad del Señor (v. 5) como motivo de alegría, esa proximidad no la entiende en un sentido temporal. No es solo el "Día de Yahvé" el que está cerca, sino el Señor mismo, próximo a quien le teme, le ruega (cf. v. 6) y le obedece (sentido religioso de la proximidad, como en Sal 84/85, 10; 118/119, 151; 144/145, 18; Is 55, 6). La proximidad del Señor no depende ya de acontecimientos más o menos lejanos, es una forma de presencia de Dios en la vida cristiana de todos los días, h a s t a el cumplimiento de la Parusía. Viviendo en esa proximidad, el cristiano no comparte ya la espera febril y vana de las falsas escatologías: vive en la calma (v. 6), la paz (v. 7), la oración (v. 6) y la alegría (v. 4). c) Esta proximidad de Dios a lo que hace el cristiano convierte a este en abierto y solidario de todo lo que de bueno y sincero hacen sus hermanos los hombres (v. 8). El cristiano no se encierra en una moral egoísta, y sabe, por el contrario, hacer suya las virtudes propias de u n a generación, los impulsos propios de una mentalidad, los valores inscritos en los modos de pensar; sabe ver y apreciar todo lo que hay de bueno en los otros, con u n a mirada y un juicio optimistas; es la otra cara del optimismo que procede de la certeza de vivir con Dios. En el momento en que muchos cristianos se sienten fuertemente inclinados ante la idea que se hacen de la proximidad de Dios a su vida, entonces vienen a cubrir esta proximidad y a defenderla con tal fanatismo que no distinguen ya la bondad y la verdad en los otros. La apertura a los otros depende siempre de la gozosa comunión personal con Dios, tranquila y equilibrada.

VII. Mateo 11, 2-11 evangelio l.er ciclo to (vv. 7-10) 9.

Este Evangelio se compone de dos partes muy distintas: el relato de la embajada de los discípulos de J u a n Bautista (vv. 2-6) y el elogio de este último por el mismo Cris-

a) La embajada de los discípulos del Bautista lleva el encargo de investigar si Cristo es realmente "el que tiene que ve8 9

Véase el t e m a doctrinal de la alegría, m á s adelane, pág. 117. J. DUPONT, "L'Ambassade de Jean-Baptiste", en N. R. th., págs. 805-21 y 943-60.

1961,

111

nir". Hay que comprender esta última expresión en el sentido que le da J u a n Bautista. Está tomada de Is 40, 10 (pasaje que el Precursor conoce bien, puesto que cita ya el v. 3 en Mt 3, 3), en donde la venida del Mesías va acompañada de fuerza y de violencia. Ahora bien, p a r a J u a n Bautista no hay lugar a duda de que el Mesías que él anuncia será particularmente violento (Mt 3, 11). El Mesías, en efecto, debe hacer su aparición dentro del aparato terrible de un día de Yahvé. Pues bien, Cristo desmiente esa espera poniendo de relieve que sus obras mesiánicas están todas ellas hechas de dulzura y de salvación: en lugar de juzgar y de condenar, cura y libera. Aunque, por otro lado, en todo eso no hay n a d a que no esté previsto por las Escrituras y esté en conformidad igualmente con la esperanza mesiánica (cf. Is 61, 1; 35, 5-8). Pero hay dos conceptos opuestos del mesianismo que en aquella época se repartían al pueblo elegido: los unos esperaban los últimos tiempos como tiempos de poder y de violencia; los otros, como tiempos de liberación y de felicidad. Oponiéndose a los discípulos de Juan, Cristo revela un estilo de vida que constituye un problema para ellos y que no dejará de producir escándalo h a s t a t a n to no se penetre en el misterio del Hombre-Dios sobre la cruz. Eso es precisamente el alcance del v. 6 (cf. Mt 13, 54-57; 16, 2023; 26, 31-33, y, sobre todo, 1 Cor 1, 17; 2, 5). Si se produce el escándalo a causa de Cristo, aun comprendiendo que da cumplimiento a tal o cual profecía, es porque en El se h a producido algo inesperado, algo que ninguna profecía podía prever: el misterio del Hombre-Dios. b) Ni el mismo J u a n Bautista h a podido prever este aspecto inesperado de la personalidad de Cristo. Y precisamente J e sús consagra su elogio del Precursor a demostrarlo. Para preparar a su auditorio a la idea de que el Bautista es un profeta, Jesús utiliza una serie de imágenes: el contraste entre gentes bien vestidas y el hombre vestido de pelos de camello (Mt 3, 4; 2 Re 1-8), entre el profeta que no tiembla y la caña frágil (Jer 1, 17-19). J u a n es incluso más que un profeta: es el mayor de los profetas: citando Mal 3, 1 y Ex 23, 20, Jesús define, en efecto, la misión del precursor como la de un servidor que conduce al pueblo de Dios hacia la tierra t a n t o tiempo prometida. Y, sin embargo (v. 11), J u a n es el personaje más pequeño del reino. Esta observación es capital para la comprensión del verdadero alcance del Evangelio. J u a n es el mayor del Antiguo Testamento, pero, en cuanto tal, se mueve aún dentro de u n a interpretación demasiado h u m a n a y demasiado específicamente judía de las profecías. Por eso es el más pequeño en el reino: le falta, en efecto, la inteligencia del estilo absolutam n t e inesperado que Cristo introduce con. su existencia de Hombre-Dios. 112

Las dos partes del Evangelio, por tanto, se complementan: no basta con comprender que Cristo y su Precursor dan cumplimiento a las Escrituras, ni con definirlas partiendo de las profecías antiguas. Y se es el más pequeño en el Reino cuando uno se detiene ahí, sin llegar a penetrar en el misterio de la personalidad de Cristo. Este no es tan solo el final de una cadena de pobres espirituales, de la que J u a n sería el penúltimo eslabón (vv. 8-9); Jesús es "ontológicamente" pobre por su obediencia h u m a n a y divina al Padre, y su pobreza hasta la cruz no es más que la repercusión terrestre de su situación eterna de absoluta dependencia de Hijo respecto al Padre. Después de Cristo, los hombres pueden alcanzar esa pobreza de los hijos de Dios merced a su dependencia del Padre, y la Eucaristía que celebran, proponiéndoles que se dejen guiar por la iniciativa del Padre, les capacita para esa aventura.

VIII. Juan 1, 6-8, 19-28 evangelio 2° ciclo

La exégesis de este pasaje es particularmente delicada y necesita un estudio profundo del texto. Una exégesis moderada pero realista 1 0 permite distinguir con precisión en el pasaje de Jn 1, 19-36 un primer relato b á sico y unas añadiduras de inspiración sinóptica El relato básico sería el siguiente: 19 Los judíos enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas ante Juan para25 preguntarle. 24 Ahora bien, entre los enviados había fariseos. Le preguntaron y le dijeron: 190 "¿Quién eres?" 20 Reconoció, no negó, reconoció: "No soy el Mesías." 21 Y ellos le preguntaron: "¿Entonces, eres Elias?" Contesta: "No lo soy." "¿Eres el profeta?" Respondió: "No." 22a Le dijeron entonces: 25 "Entonces, ¿por qué bautizas, si no eres el Mesías, ni Elias, ni el profeta?" 22a Juan les respondió: 26° "En medio de vosotros hay alguien a quien no conocéis." Las influencias de tipo sinóptico h a n sido ya analizadas más arriba; se t r a t a de los vv. 22 y 23 que recogen, en beneficio del Bautista, la cita de Is 40, 3 (cf. Mt 3, 3); del v. 27, que recoge el tema de la sandalia (cf. Mt 3, 11); comienzos de versículos que hacen alusión al bautismo de agua y lo contraponen al bautismo del Espíritu (por ejemplo, en el v. 26), y del v. 28, finalmente, cuyo origen es impreciso.

a) Los dirigentes del pueblo judío envían a J u a n sacerdotes y levitas—especialistas en materia de abluciones rituales—para 10 B. M. F . VAN IERSEL, Tradition und Redaktion in Joh 1, 19-36, N. T., 1962, págs. 245-67; M. E. BOISMARD, "Les t r a d i t i o n s j o h a n n i q u e s c o n c e r n a n t le Baptiste", en Rev. bibl., 1963, págs. 5-42.

113

preguntarle a título de qué introduce un nuevo rito de ablución (v. 19). Pero la conversación se orienta rápidamente sobre la personalidad de J u a n (¿Quién eres tú?, es esta una pregunta frecuente en el cuarto Evangelio: Jn 6, 42; 7, 11-12, 40-42; 9, 36; 10, 24), quien declara no ser el Mesías, ni Elias n , ni el "profeta" cuya aparición, después de largos siglos sin profecías, debe poner término al silencio de Dios (Ez 7, 26; Is 2, 1-3; Lam 2, 9; Sal 73/74, 9; 1 Mac 9, 27; Dt 18, 18). Juan, por el contrario, dirige la discusión sobre la personalidad de Cristo (v. 26), m u cho más importante que la suya, y, sin embargo, desconocida. El resultado de esta conversación está bien expuesto en el cuarto evangelista que parte de un acontecimiento (con frecuencia ritual: el agua del pozo, Jn 4; la multiplicación de los panes, Jn 6, o, en este caso, el bautismo de Juan), entabla una discusión entre dos judíos incrédulos y Jesús (aquí Juan) y hace, finalmente, la pregunta sobre la personalidad humano-divina de Cristo. b) El nombre del lugar donde J u a n bautizaba: Betania, o, mejor, Betabara (v. 28), que significa "lugar de paso", podría hacer alusión al Paso del Jordán por los hebreos antes de su entrada en la tierra prometida (Jos 3-4). Si se comprobara con exactitud esta etimología, tendríamos en ella una tipología original del bautismo de Juan. Pero este detalle parece muy m a r ginal a la intención del cuarto evangelista para atribuirle alguna importancia. *

*

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En medio de nosotros está Alguien a quien corremos el riesgo de no reconocer si vemos en El al héroe de un mesianismo h u mano, al teórico de u n a fraternidad o de una felicidad terrestre, al taumaturgo extraordinario. El secreto de su personalidad de Hombre-Dios y su fidelidad al Padre, hasta en la muerte, no escapan a la mirada de u n a fe lúcida.

IX. Lucas 3, 10-18 evangelio 3.er ciclo

Los dos últimos Evangelios de este domingo tienen varios puntos en común. Nosotros daremos un comentario único, ya que Lucas solo retiene los temas comunes a los

sinópticos. *

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a) La oposición entre el bautismo de agua y el bautismo en "el Espíritu y el fuego" puede ser considerada como el prin11

Mientras que p a r a Marcos y Mateo, citando Mal 3, 23-24, J u a n es v e r d a d e r a m e n t e Elias.

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cipal rasgo común a los tres Evangelios de este día. Cierto que el Evangelio de J u a n habla t a n solo del bautismo de agua (v. 26), pero hace mención del bautismo en el Espíritu en el v. 33 (que no figura en el Evangelio de este día). Esta oposición entre a m bos bautismos aparece también en Me 1, 8 y Act 1, 5. En su pensamiento, el Bautista no pretendía oponer su rito bautismal en el agua a otro rito bautismal que sería propio del Mesías. En su época la palabra "bautizar" no tenía u n a significación tan exclusivamente ritual como en nuestros días; se le aplica frecuentemente al hecho de ser sumergido en una convergencia de acontecimientos decisivos (Me 10, 38-39; Le 12, 49-50; Act 1, 5). Los acontecimientos que el Precursor anuncia en la alusión al "bautismo en el Espíritu y el fuego" son los del juicio de las naciones por Dios. Todo el mundo pasará por ese juicio terrible, pero quienes h a y a n recibido el bautismo ritual de J u a n t e n d r á n una señal preservadora que les permitirá salvarse del aniquilamiento (cf. Ez 9, 4-11; Api, 3; 9, 4). Por otro lado, parece que J u a n no h a hablado de "bautismo en el Espíritu y en el fuego", sino de "bautismo en el viento y el fuego" 12. En hebreo, espíritu y viento se expresan con la misma palabra (ruah), y, probablemente, J u a n h a pensado en el segundo. En efecto, presenta al Juez como un ahechador (cf. Is 41, 16) que confía su trigo al viento (Mt 3, 12; Le 3, 17), para separar el grano de la paja y destinar a esta última al fuego. El libro de Isaías presenta con frecuencia el juicio de Dios como una acometida de tempestad y de fuego (Is 29, 5-6; 30, 27-28; 33, 11-14; 66, 15; cf. Am 1, 14). Quizá J u a n se refiriera a ciertas concepciones de su tiempo que veían ese juicio en forma de un inmenso río de fuego que engullía al mundo como el diluvio de agua lo hizo por primera vez (Dan 7, 10; 2 Pe 3, 5-7) 1S . Los hombres se verían así realmente "sumergidos" en un río de fuego si no aceptaban ser "sumergidos" en el agua en señal de conversión. La oposición entre el bautismo por el agua y el bautismo por el viento y el fuego quiere hacer comprender que solo la conversión (Mt 3, 11 hace alusión a ello) preservará a los fieles de las catástrofes previstas. b) De hecho, Cristo ha venido por medio de un viento y u n fuego absolutamente espirituales (Le 12, 49; Act 2, 2-3). Pero los cristianos h a n conservado el recuerdo de las declaraciones del Bautista, limitándose a reemplazar la palabra "viento" por la palabra "Espíritu", cosa que la etimología les permi12 B. M. F . VAN IERSEL, Hij heeft págs. 97-99. 13

L. W. BARNARD, Matthieu

3, 11;

de wan in de hand, Heil. Land., 1962, Luc

3, 16, J. T h . S t , 1957, pág.

107.

115

tía hacer. Obligados a defender el bautismo cristiano frente a los discípulos de Juan Bautista (Act 19, 1-7), dieron así un alcance nuevo a las declaraciones del Precursor, haciendo de ellas una predicación del bautismo cristiano y de su superioridad. No cabía mejor recurso para confundir a los atrasados discípulos del Bautista que un argumento sacado de la predicación misma de su maestro. Los primeros cristianos no se limitaron a dar un contenido nuevo a las declaraciones del Bautista; penetraron también en el interior del relato del cuarto Evangelio (o, al menos, en la fuente utilizada por San Juan) 1 4 para incrustar en él la idea de que el Bautista no bautizaba más que en el agua. Sin duda que hay que atribuirles a ellos las apostillas de Jn 1, 26b (yo bautizo en el agua), 31 (en el agua), 33 (en el agua...; El bautiza en el Espíritu Santo). Las discusiones en torno a los ritos bautismales ha dado, pues, a las palabras del Bautista, un alcance nuevo que permite establecer los estrechos lazos que existen entre el bautismo cristiano y la introducción en los tiempos definitivos de una salvación y de un juicio que, porque sean menos estruendosos de lo que preveía el Precursor, no son menos eficaces. c) Los auditores parecen haber reaccionado inmediatamente al Carisma del Bautista después que le preguntaran lo que tenían que hacer (vv. 10, 12, 14). La insistencia de Lucas en recordar esta pregunta, hecha con frecuencia en el contexto catecumenal cristiano (como en Act 2, 37; 16, 30; 22, 10, véase en Le 18, 18), indica que se trata de una pregunta ritual por la que el que quería convertirse expresaba su deseo de entrar en un nuevo estilo de vida para el que el catecumenado serviría de prueba. Juan, en efecto, a las tres categorías de gente que encuentra, impone un comportamiento preciso como señal de conversión: no hacer del egoísmo el criterio de su acción, no aprovecharse de su oficio o de su profesión para enriquecerse injustamente. Los signos de conversión son elementales y aún se está lejos del Sermón de la Montaña. Pero ¿no es ya un signo suficiente de conversión al Reino el no hacer del "yo" la razón de ser de su vida? d) El último tema común a los Evangelios de este día (que también aparece en Act 13, 24-25; probablemente ha sido añadido en Jn 1, 27 dentro de un contexto en el que no figuraba en principio) es el de la sandalia que se desata. La tradición cristiana ha visto en ello el gesto del servidor desatando el calzado de su amo al volver este de viaje: acto de humildad que expresa muy bien toda la distancia entre el Precursor y Jesús y sitúa muy en su sitio el mensaje y el rito del Bautista. En la polémi14

B. M. F . VAN IERSEL, Tradition und Redaktion 1962, págs. 245-67. Cf. E v a n g e l i o de Jn 1, 19-28.

116

ca en torno a los dos bautismos, esta declaración de Juan tenía su alcance. La versión de Mt 3, 11 no habla de "desatar la correa de sus sandalias", sino de "quitar las sandalias". Se ha pensado si no habría en ello una alusión a un rito de penitencia que Juan habría impuesto a sus fieles como le sucedió a David (2 Sam 15, 20) o a Miqueas (Miq 1, 8) (cf. Ez 24, 17-23). Juan habría querido decir con eso que no puede exigir a Cristo conversión, y que si le bautiza será por otras razones (cf. Mt 3, 13-17)15. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la alegría La alegría es uno de los principales temas de las Escrituras; se le encuentra por todas partes en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. El mensaje de la Biblia es profundamente optimista: Dios quiere la felicidad de los hombres; su éxito, su expansión, los quiere colmados de abundancia y de plenitud. La alegría traduce, en el hombre, la conciencia de una realización ya efectiva o todavía por venir. El mundo actual apenas conoce esta alegría integral, que supone una profunda unificación del ser en la línea de su existencia según Dios. Hay algunas alegrías propias del hombre moderno, por ejemplo, la que procura la transformación de la naturaleza. Pero estas alegrías quedan reservadas a unos pocos e incluso, generalmente, son dudosas. La mayor parte de los hombres buscan la alegría en la evasión, el sueño y el placer, y aceptan una vida cotidiana sin relieve y sin sentido. Las más de las veces el hombre se encuentra destrozado en todos los sentidos, y muy pocos son los que llegan a unir los múltiples hilos de existencia concreta. Los cristianos deben saber que la Buena Nueva de la salvación es un mensaje de alegría. En un mundo rico en posibilidades, pero, al mismo tiempo, sometido a contradicciones y tenido como absurdo por algunos, deben comunicar a los que se encuentran a su alrededor la alegría que ellos viven: una alegría extraordinariamente realista y que expresa su certeza, basada en la victoria de Cristo, de que el futuro de la humanidad se irá construyendo a través de dificultades y contradicciones aparentes. El mundo no es absurdo, ya que Dios le ama, y el principio vital de su éxito se nos ha dado una vez por todas en Jesucristo. Pero la alegría cristiana no importa cuál pueda ser. Lo que

in Jo 1, 19-36, N. T., 16

N. KRIEGER, Barfuss

Busse

tun, N. T., 1956, págs. 227-28.

117

importa es conocer su significado profundo y manifestar su propio carácter.

La Alianza, fuente de alegría en Israel

La historia de la alegría bíblica sigue paso a paso a un conocimiento más profundo de la fe. Las alegrías más espontáneas son las que aportan la seguridad de la vida cotidiana, percibidas como otras t a n t a s bendiciones de Yahvé: la alegría de la vendimia y de la siega, la alegría del trabajo bien hecho o del descanso merecido, la alegría de una comida familiar, la alegría que u n a mujer fiel y fecunda puede proporcionar a su marido, las alegrías ruidosas de las grandes fiestas, como la alegría íntima del corazón. Y el terreno por excelencia en que se experimenta y se expresa esta alegría es la fiesta y las múltiples formas de celebración cultual, en las que Yahvé invita a Israel a regocijarse en su presencia con la misma alegría que El experimenta al contemplar sus obras; la alegría de Israel es alabar a su Dios por las maravillas de su creación.

Pero es un hallazgo progresivo de la fe el hecho de que el Dios de la Alianza interviene en los acontecimientos y en la historia, y que sus intervenciones, a menudo imprevisibles, no aportan siempre la seguridad espontáneamente buscada. La alegría adquiere mayor profundidad a medida que deja de estar ligada a la posesión de un bien. Yahvé reserva la verdadera alegría a los que se hacen pobres ante El y lo esperan todo de su Dios y de la fidelidad a su Ley. Nada puede entonces empañar esta alegría: ni la angustia, ni el sufrimiento que, al contrario, pueden fomentarla. La alegría de Yahvé es la fuerza de aquellos que le buscan. Por otra parte, el dinamismo de la fe invita al pobre de Yahvé a dirigir su mirada hacia el futuro. Dios interviene en los acontecimientos, y esto es para el pobre una causa de alegría; pero cuando, un día, se produzca la intervención divina, portadora de la salvación definitiva, entonces la alegría no conocerá límites y colmará la esperanza de los pobres con su superabundancia. Tierra y cielos pregonarán su alegría. Jerusalén, que verá reunirse en ella gente que procede de la dispersión y del destierro, solo será en adelante "Júbilo", y el Pueblo de Dios será exclusivamente "Alborozo".

Jesús de Nazareth y la alegría mesiánica

La intervención de Jesús en la historia, tal como los Evangelios nos la h a n contado, h a engendrado en torno a ella un clim a de exultación y de alegría. Las páginas dedicadas por San Lucas a la infancia del Mesías son significativas en este aspec118

to: en el momento de la visitación, el Precursor se estremece de júbilo en el vientre de su madre, y la Virgen María salta de alegría ante su Dios que colma de bienes a los hambrientos y a los ricos los hace volver con las manos vacías; lo mismo sucede en el nacimiento de Jesús en la cueva de Belén; el propio cielo resuena de alegría anunciando la Buena Nueva a los pastores. Es cierto, en todo caso, que el ministerio público de Jesús h a estado jalonado, h a s t a su última subida a Jerusalén, de momentos en que la muchedumbre que le seguía h a expresado su júbilo y su entusiasmo, reconociendo en El al Mesías. Es igualmente cierto que Jesús h a suscitado en torno a El reacciones de alegría mesiánica: si El es el Esposo, no hace falta que sus discípulos ayunen en su presencia. Varias notas nos invitan a conocer más a fondo la alegría mesiánica en un sentido muy específico y que manifiesta la ambigüedad de las reacciones espontáneas de la muchedumbre. En primer lugar, la alegría mesiánica está reservada a los pobres y a los pecadores que se arrepienten, ya que son ellos los únicos que perciben la naturaleza de la salvación que Jesús trae consigo y que procura la alegría. Además, esta alegría tiene su fuente en el mismo Mesías: Jesús ofrece u n a alegría que es la suya y que h a engendrado en El la entrega total de Sí y la obediencia perfecta al Padre; pero solo reciben esta alegría aquellos que, a su vez, observan el mandamiento nuevo del amor sin límites. "Si observáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como Yo he observado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor. Os digo esto para que mi alegría esté en vosotros y para que vuestra alegría sea perfecta" (Jn 15, 10-11). La alegría del Evangelio es u n a alegría que viene de lo Alto, pero que, al mismo tiempo, debe surgir de un corazón de hombre: es u n a alegría divino-humana. Jesús es el iniciador definitivo de esta alegría: esta alegría es pascual, ya que está, necesariamente, ligada al acto último por el que Jesús expresa su obediencia al Padre dando su vida por todos los hombres.

La alegría del Espíritu en el Pueblo de Dios

La alegría de la Iglesia es la alegría del Espíritu. La venida del Espíritu que constituye la Iglesia atestigua que la salvación del mundo está definitivamente realizada con la muerte y resurrección de Cristo. Esta venida sella la verdadera alianza pactada entre Dios y la h u m a n i d a d : entre Dios, que no h a dejado de advertir al hombre su amor, y la humanidad, que h a encontrado en Jesús de Nazareth su respuesta perfecta. La venida del Espíritu que engendra la alegría de los hombres se realiza j u n t a m e n t e por el Padre y el Resucitado; el Espíritu 119

Santo solo puede intervenir al final de un itinerario en que el Hombre-Dios se hace obediente hasta la muerte en la cruz. J e sús debía, pues, pasar la prueba de la pasión para que la tristeza de sus discípulos se transformara, algún día, en gozo. Los miembros del Pueblo de Dios no dejan de dar gracias por ese don del Espíritu. La alegría que experimentan se traduce espontáneamente en acción de gracias, ya que la salvación por la que se alegran es, en primer lugar y ante todo, un don. Esta dimensión de su alegría es completamente esencial: los cristianos saben que el triunfo definitivo de la aventura h u m a n a depende radicalmente de la misericordia obsequiosa de Dios Padre. "En esto consiste su amor: no es que nosotros hayamos amado a Dios, sino que El nos h a amado a nosotros..." (1 Jn 4, 10). El Magníficat de la Virgen María expresa maravillosamente la tonalidad fundamental de la alegría cristiana. ¡Que no haya, sin embargo, error en esto! La acción de gracias de la que se t r a t a no es la actitud pasiva de alguien que reconociera que todo le viene de Arriba; esta acción de gracias manifiesta la alegría del participante. En el preciso momento en que le es dado al cristiano el Espíritu como herencia, aquel se encuentra llamado a contribuir, por su parte, a la edificación del Templo de Dios. Los miembros del Cuerpo de Cristo no conocen la alegría de los últimos tiempos más que dirigiendo sus pasos por el surco abierto por Jesús y recorriendo, a imitación de El, un idéntico itinerario de obediencia h a s t a la muerte, y, si es preciso, h a s t a la muerte en la cruz. El dinamismo de la alegría cristiana lleva consigo necesariamente este elemento de cooperación activa. También la alegría del Espíritu que conoce la Iglesia en su condición terrena es la alegría propia del tiempo de la construcción. Esta no es todavía la alegría del perfecto cumplimiento, la que conocerá el hombre perfecto en el último día. El Nuevo Testamento expresa esto, declarando que nosotros solo poseemos aquí abajo las "arras" del Espíritu.

vida del testigo: si la salvación procura gozo y alegría, es conveniente que sus pregoneros estén siempre contentos (2 Cor 6, 10), cualesquiera que sean los sufrimientos de su ministerio. La alegría en el sufrimiento—que puede llegar h a s t a el m a r tirio—es el signo por excelencia de la autenticidad cristiana. Esta alegría en manera alguna está dictada por ningún fanatismo; solo ella hace palpable un secreto cumplimiento; m a n i fiesta que, en la experiencia, el camino real de la cruz conduce a la única vida que puede colmar al hombre. La alegría en el sufrimiento no es una alegría espontánea: solo puede engendrarla una obediencia al Padre cada vez más perfecta. Esta alegría expresa la absoluta certeza de que este camino de obediencia perfecta completa verdaderamente al hombre. De esta m a nera, lo importante para el cristiano no es estar con frecuencia con alegría, sino el ser siempre alegre. La alegría cristiana, especialmente la del misionero, debe ser una alegría constante; en esta constancia es donde radica su especificidad. Es preciso subrayar, además, otra dimensión distinta de la alegría que debe irradiar en el propio semblante del misionero: es su necesaria actualidad. Quiero decir con ello que el secreto cumplimiento cuyo mensaje lleva la alegría del misionero debe aparecer como la respuesta, inesperada pero efectiva, a la esperanza más íntima de los hombres de nuestro tiempo. Desde este punto de vista, los misioneros de hoy deberán manifestar cada vez más su convicción de que la salvación de Jesucristo interesa directamente al éxito concreto de la aventura h u m a n a , de u n a aventura de cuya responsabilidad total los hombres se sienten portadores. Entre el desarrollo de la empresa misionera y la construcción del mundo tomada a su cargo por los h o m bres deberá manifestarse u n a unión cada vez más estrecha. El testimonio de la alegría constante debe concretarse en el servicio Qclesial del mundo.

La alegría de la participación eucarística

El testimonio de la alegría constante

Cada vez que San Pablo nos describe su vida misionera, insiste en las dificultades y obstáculos que ha encontrado, pero es para demostrar que la prueba ha sido para él fuente de alegría. En el horizonte del ministerio paulino aparece siempre la pasión de Cristo, y en todas circunstancias Pablo t r a t a de identificarse a la obediencia de su Salvador. El apóstol de las Naciones sabe que solo esta conformidad puede fecundar su acción y hacer fructuoso el papel que desempeña al servicio del Reino y en el que él está llamado a unificar su vida en la de Cristo. La predicación de la Buena Nueva de la salvación es indisociable de la 120

La celebración eucarística constituye uno de los terrenos privilegiados en que debe comunicarse y experimentarse, de alguna manera, la verdadera alegría. La ambición que persigue la Iglesia al reunir a sus fieles en torno a las dos m e sas de la Palabra y del Pan es hacerles vivir por anticipado la salvación propia del Reino y la fraternidad sin límites que lleva consigo. En este sentido, la participación eucarística es objetivamente fuente de alegría. Pero ni qué decir tiene que la celebración eucarística no es automáticamente ese terreno privilegiado. Para que lo sea, es preciso, en primer lugar, que la misa sea u n a verdadera celebración: los cristianos reunidos deben verse en ella como pene121

trados por lo más profundo de ellos mismos, lo cual supone especialmente que la Palabra proclamada se incorpore, efectivamente, en la vida y las responsabilidades de los que la reciben. Es preciso, además, que la propia reunión simbolice el proyecto de catolicidad de la Iglesia: los cristianos convocados para la celebración deben poner de manifiesto que, dentro de su diversidad, están constituidos hermanos mediante la gracia de Cristo, que sobrepasa los muros de separación entre los hombres. Este punto es muy importante: una celebración eucarística, si no tiene en cuenta el punto anterior, puede que no produzca más que la alegría simplemente h u m a n a de un contacto entre hombres que son ya hermanos por afinidad de razas, de medio social o de intereses comunes; en este caso la celebración solo serviría para consagrar una proximidad previa recargándola después de un peso de afectividad profunda. Tal celebración puede preparar la experiencia de la h e r m a n d a d propia del Reino; pero no puede uno quedarse ahí, y los pastores deben aprovechar todas las ocasiones para abrir sus comunidades eucarísticas a las riquezas de la diversidad h u m a n a . ¡La alegría fraguada en el sufrimiento será, tal vez, menos espontánea, pero cuánto más verdadera! 2.

El tema de la paciencia

Por su recurrencia misma, el tiempo de Adviento es un período privilegiado para la consideración más profunda del t e m a de la paciencia. La paciencia pertenece a la categoría del amor. Mas el hombre es con mucha frecuencia impaciente, ya que inconscientemente busca la eficacia; desea palpar resultados tangibles, y si emprende u n proyecto a largo plazo, tiende a hacer un inventario de las realizaciones parciales. Le gustaría, en el dominio espiritual y moral, llegar a la cumbre al primer intento y se subleva contra las necesarias vueltas a empezar. El cristianismo, puesto que está fundado sobre el amor, invita a reaccionar contra estas tendencias espontáneas, y es importante reflexionar sobre ellas. En este sentido, el tema de la paciencia es un buen complemento del tema de la conversión. Algunos identificarían gustosamente la Iglesia de los convertidos icón u n a Iglesia de "puros" que, según ellos, sería distintamente eficaz que una Iglesia de pecadores. Pero u n a Iglesia de estas características sería, de hecho, inoperante, ya que pronto adquiriría el aspecto de la i n tolerancia.

La antigua alianza o el tiempo de la paciencia divina

La infidelidad de Israel a sus obligaciones con la alianza provoca la cólera divina. Los profetas no se h a n olvidado de leer las señales de esta cólera en los descalabros que se amontonan sobre el pueblo elegido. Las mismas naciones sirven a Yahvé de instrumentos para llevar a cabo su venganza. Los profetas, sin embargo, nunca se quedan en la sola lect u r a de hechos. La cólera no es la última palabra de la m a n i festación divina. El perdón se la lleva consigo siempre. Yahvé es rico en gracia y en fidelidad y siempre está dispuesto a dejar a t r á s sus amenazas siempre que Israel retorne al camino de la conversión. La paciencia divina para pon los pecadores alcanzará incluso a las naciones paganas; como lo recuerda la historia de Jonás, la misericordia de Yahvé está abierta a todos los que hacen penitencia. Pero Israel, en ese momento, no saca todas las consecuencias de esta revelación de Dios. Incluso el Israel más significativo, el de los pobres, es impaciente. Sin reparos de ninguna clase, los pobres de la antigua alianza claman por la venganza divina sobre sus enemigos—¡y Dios sabe si hay motivos para ello, desde los gentiles h a s t a sus conciudadanos mediocres!—y están preocupados de que tarde en manifestarse.

La paciencia de Jesús, encarnación de la paciencia divina

Jesús inaugura el Reino de los últimos tiempos. Pero, en vez de aparecer a p a r a tosamente como el juez que establece una línea divisoria entre los buenos y los malos, se presenta como el pastor universal. Ha venido, ante todo, p a r a los pecadores, e invita a todos a reconocerse como tales. A nadie excluye del Reino: todos están llamados a él, t o dos pueden entrar. Por su actitud a lo largo de su vida, Jesús encarna la paciencia divina para con los pecadores. Ningún pecado a p a r t a al hombre del poder misericordioso del Padre. La voluntad divina de perdón es ilimitada.

El secreto de esta paciencia de Jesús es el amor. Jesús a m a al Padre con el mismo amor que es amado, pues es el Hijo. Cuando se vuelve a los hombres, los ama con el mismo amor que el Padre. Este amor es, por naturaleza, universal. Veamos ahora por qué el amor encuentra en la paciencia u n a de las mejores expresiones de él mismo. El amor invita al diálogo, a la reciprocidad perfecta. P a r a Jesús, a m a r a los hombres es invitarlos, con un infinito respeto de lo que son, a dar una respuesta libre de colaborador. Esta respuesta libre de colaborador en el amor, puesto que es única e

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irreducible a cualquiera otra, exige tiempo; se edifica poco a poco, y el itinerario en que toma cuerpo constituye una verdadera aventura espiritual donde las avanzadas limitan con los retrocesos, la entrega de sí con el repliegue sobre sí. El amor con que Jesús a m a a los hombres puede ser calificado de amor paciente, ya que hay respeto íntegro del otro en su propia alteridad. No está todo dicho. Para Jesús, amar a los hombres es a m a r los h a s t a en su pecado, hasta en su negativa al designio de Dios sobre ellos. Es el pecado de los hombres lo que ,conduce a Jesús a la cruz. Pero la mayor prueba de amor es dar su vida por los que uno ama. El amor persiste, se hace más profundo, se afirma victorioso incluso donde el pecado del hombre hiere a Jesús de muerte. En su pasión es, por tanto, donde se manifiesta plenamente la paciencia de Jesús. En el momento supremo en que el plan divino parece puesto en tela de juicio por la actitud de los hombres, el amor se hace totalmente misericordioso: "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen." Jesús h a amado a los hombres h a s t a el final. La paciencia de Jesús escandaliza, ya que es testimonio de un amor a Dios y a los hombres construido en la total r e n u n ciación de Sí. Dejarse atar por el amor que Jesús propone a los hombres, supone que uno acepta, a su vez, esta exigencia de pobreza radical. Pero el hombre siente pavor ante este total desprendimiento, pues tiene la impresión de perderlo todo. J e sús, al mostrarnos con su vida y con su muerte el misterio de la paciencia divina, nos invita a perderlo todo para ganarlo todo.

La Iglesia y la tolerancia universal del amor

Al ser el Cuerpo de Cristo, la misión de la Iglesia es encarnar entre los hombres la paciencia de Jesús. Su misión en este mundo no es hacer el tresillo entre los buenos y los malos, sino poner de manifiesto el verdadero carácter del amor. Fundada sobre el amor, la Iglesia invita, en primer lugar, a sus miembros al respeto absoluto del otro, sea creyente o no creyente. La Iglesia no a t a ; engendra en el amor de Cristo verdaderos colaboradores libres. Todo hombre está llamado por ella a aportar su piedra irreemplazable para la construcción del Cuerpo de Cristo, para cooperar de forma original en la realización de la historia de la salvación. Este respeto total del otro toma visos de paciencia, ya que necesariamente incluye un elemento que se llama tiempo. Es preciso mucho tiempo para reconocer al otro tal como es llamado por Dios a m a r c h a r en pos de El; es preciso mucho tiempo para despojarse de sí y estar en condiciones de aceptar al otro tal cual es. Los hechos lo de124

muestran a b u n d a n t e m e n t e : es, por ejemplo, difícil no confundir la Verdad icón la expresión que se da uno a sí mismo de ella. El cristiano no logra escapar a la tentación de intolerancia. Por otra parte, y paralelamente a lo que se h a dicho de J e sús, el amor del que la Iglesia debe dar testimonio la conduce inevitablemente a conocer las tribulaciones. El hombre aspira a la fraternidad entre sus semejantes, pero no desea espontáneamente este amor que remonta los muros de separación, si, al aceptar sus lazos, le hace perder toda seguridad h u m a n a , si para vivir con ese amor es preciso poner en Dios su único punto de apoyo. Por eso la Iglesia, sinceramente, no puede tener mejor aceptación que la que h a tenido el propio Jesús. Con mu,cha frecuencia, el mundo t r a t a de ponerla a su servicio, y cuando resiste, la persigue. Pero es entonces cuando revela su verdadero carácter: soportando con paciencia el fracaso aparente, m a n i fiesta que el amor h a vencido ya, de una vez para siempre, la muerte y el pecado.

La misión y la lentitud del Reino

La misión es el lugar más idóneo p a r a aprender la paciencia mediante el amor. Misionar es, en efecto, desplegar a escala de la humanidad el misterio de la caridad fraterna. La misión es la obra privilegiada del amor, y los requisitos de este son los que descubren el verdadero carácter de la misión. Cuando no actúa bajo el signo del amor, la misión se degrada automáticamente en propaganda o en tentativas de anexión. Ahora bien, la misión es, de hecho y de derecho, una empresa extraordinariamente densa y larga. La transmisión del misterio de Cristo de un espacio cultural ya cristianizado a otro espacio cultural donde el Evangelio aún no h a sido anunciado, pone en juego todas las dimensiones del encuentro con el otro, y especialmente las dimensiones colectivas de este encuentro. Poco a PQCO los misioneros llegan a participar de verdad en la vida del pueblo que h a n de evangelizar, y, poco a poco, también, un pueblo acude al encuentro de Cristo bajo el impulso del Espíritu. Es todo el ser el que se encuentra comprometido por ambas partes. Pero la misión es, además, u n a obra de paciencia por otra razón más profunda. Por ser un llamamiento a la comunión universal en el desprendimiento total de sí, la misión no deja de estar expuesta a la negativa de los hombres. La paciencia en las tribulaciones, exigida a la Iglesia entera para que se conforme a la imagen de la Cabeza, conviene de m a n e r a muy especial a los que tienen la misión como cargo. Jesús vino a realizar el destino de Israel, y fue clavado en la cruz; lo mismo le 125

ocurre a la Iglesia donde quiera que se presenta para completar el itinerario espiritual de u n pueblo.

La Eucaristía, signo eficaz de la paciencia de Cristo

Nadie puede reconsiderar la paciencia de Cristo1 si no la recibe como alimento participando de la Palabra y del Pan. Tal paciencia no es u n a virtud moral; es la expresión temporal del amor con el que Jesús h a amado a los hombres h a s t a el fin. Al renovarnos sin cesar interiormente, la participación del Pan nos introduce en la acción de gracias de Cristo, que se entrega al amor en el despojo de la cruz; de esta forma nos da la garantía de la victoria decisiva obtenida sobre la muerte. Pero la escucha de la Palabra no es menos necesaria, ya que, penetrándonos con su poder, la Palabra nos modela progresivamente según la imagen de la paciencia de Cristo.

TERCERA SEMANA DE ADVIENTO

I. Números 24, 2-7, 15-17 1.a lectura lunes

Balaam es un adivino de las orillas del Eufrates llamado para maldecir a Israel (Núm 22), pero que le bendice, por fidelidad a la Palabra de Dios, en cuatro oráculos pronunciados en sitios cada vez más elevados, como para contemplar mejor la inmensidad del pueblo elegido y su vocación futura (Núm 23, 7-10; 23, 18-24; 24, 15-19). La lectura de este día reproduce los principales versículos del ter,cer oráculo y un versículo del cuarto. Estos oráculos figuran en las antiguas tradiciones yahveístas (siglo ix), eco de tradiciones populares que no se extrañaban en absoluto de que un adivino pagano hablara en nombre de Yahvé. Los documentos sacerdotales, más recientes, se ensañaron contra la memoria de Balaam, sin duda para most r a r que Israel no tenía nada que deber a un pagano (Núm 31, 8-16; 22, 14). La tradición posterior se atuvo a ese retrato pesimista de Balaam (2 Pe 2, 15-16; Jds 11) modelado, sobre todo, en el judaismo 1. En realidad, n a d a permite ,compartir esos puntos de vista pesimistas. Balaam fue un gran profeta y un excelente poeta, uno de los primeros en desvelar el futuro de Israel. *

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a) El tercer oráculo (Núm 24, 2-9) bendice la fecundidad de Israel. Viendo las tiendas de los hebreos repartidas por el valle de Moab, Balaam piensa en un jardín paradisíaco (v. 6). El texto hebreo del v. 7a sigue por esa vertiente y hace de Israel un reino fecundado por grandes masas de agua. Pero la versión de los LXX h a traducido de forma completamente distinta ese comienzo de versículo haciendo alusión a un héroe que surgiría de Israel y dominaría un día sobre numerosos pueblos. El texto griego h a asignado, pues, un alcance mesiánico a un oráculo que prometía t a n solo la felicidad de Israel. La segunda 1 G. VERMES, Deux traditions sur Balaam, Cah. Sion, 1955, págs. 289302; J. M. VOSTE, Les Oracles de Balaam d'aprés Mar I Soda, Bibl., 1948. págs. 169-94.

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parte del v. 7 sí habla del Rey de Israel, pero se t r a t a del mismo Dios (cf. ya en Núm 23, 21). Agag parece ser un título t r a d i cionalmente dado al rey de Amalee; volverá a encontrársele en 1 Sam 15, 9-33. b) El, cuarto oráculo se refiere más bien a un rey mesiánico. La imagen del cetro (v. 17) es evidentemente real (Gen 49, 10), y la estrella lo es con toda probabilidad (Ts 14, 12; cf. Mt 2, 1-2), ya que la aparición de u n a nueva estrella es considerada por los magos de Oriente como el anuncio de un nacimiento regio. Los LXX h a n acentuado aún más el carácter mesiánico del poema reemplazando la palabra "cetro" por "hombre". La profecía de Balaam evoca, sin duda, la dinastía davídica. Sin ser mesiánico en el sentido estricto de una figura realmente ligada a la escatología, este oráculo es uno de los más antiguos poemas reales de Israel en donde ya el regalismo tiende a superarse a sí mismo en u n a especie de figura-tipo que será, al fin de cuentas, el Mesías mismo.

bres? La perplejidad en la que esta pregunta sume a sus interlocutores (vv. 25-26) libera a Jesús de toda respuesta y puede seguir manteniéndose el secreto: a los interlocutores les falta demasiado el conocimiento necesario como para pretender conocerle. Pero esa discusión sobre la autoridad del Bautista y la de Cristo supone un lazo de parentesco entre ambos personajes. Uno y otro h a n sido, en efecto, a su manera, signos que había que saber leer, y las autoridades de Israel resultaron incapaces de leer esos signos (Mt 11, 16-19). El Bautista es el precursor del Mesías en la medida en que h a vivido por anticipado el misterio de desconocimiento y de sufrimiento (,cf. Mt 17, 9-13) que Cristo vivirá a su vez. El mundo tiene derecho a preguntar a la Iglesia y a sus miembros en qué autoridad se apoyan para dar su testimonio. El cristiano encuentra en la comunión con Cristo, por medio de la Eucaristía, suficiente vinculación al Padre como para revelar en su vida la autoridad que le envía.

Este texto tiene, sobre todo p a r a nosotros, un valor docum e n t a l : es el primero que encamina las esperanzas del pueblo por la senda de la realeza. Su doctrina es demasiado primitiva para prestarse a largos comentarios. III. Sofonías 3, 1-2, 9-13 1.a lectura martes

II. Mateo 21, 23-27 evangelio lunes

Lo mismo que los sacerdotes, especialistas en ritos, vinieron a preguntar a J u a n Bautista con qué derecho inventaba un rito nuevo (Jn 1, 19), los sumos sacerdotes y los ancianos, es decir, los depositarios de la autoridad, vinieron a investigar sobre la autoridad en cuyo nombre Jesús se permite enseñar y trastocar los hábitos del templo (Mt 21, 1-22).

El Señor recibe su autoridad del P a d r e ; J u a n lo subrayará repetidas veces (Jn 5, 19-47; 7, 16-19; 8, 18-20). Los sinópticos no poseen aún el vocabulario y la teología que se requiere para decirlo; y, al mismo tiempo, son más sensibles a la política del secreto sobre su origen de que Cristo se h a rodeado (Mt 9, 30; 17, 9). P a r a poder conservar ese secreto, que, por otra parte, no podría ser comprendido si se divulgaba, Jesús hace a los sumos sacerdotes y a los ancianos u n a pregunta sobre la autoridad del Bautista: ¿su rito y su mensaje venían de Dios o de los hom128

Sofonías escribió un siglo después de Isaías (hacia el 640). La caída del reino del Norte es ya un viejo recuerdo, pero Judá, aun puando h a escapado milagrosamente a la invasión de Senaquerib (Is 37, 30-38), vive ya muy apagada, tanto en el plano económico como en el político. Sofonías es el primero en captar en esa miseria u n a posibilidad de relación con Dios: reducido a ser "pobre" delante de Senaquerib, ¿por qué no h a b r á de serlo delante de Dios? (cf. Sof 2, 3). Esa pobreza espiritual es incluso u n a garantía de salvarse del juicio de las naciones y del pueblo que Sofonías anuncia de parte de Dios (Sof 1, 14-18). Al contrario de muchos profetas, Sofonías está preocupado, ante todo, por mostrar el aspecto positivo de ese "Día de Yahvé": habrá, ciertamente, un desastre, pero no afectará más que a los orgullosos, a aquellos que no h a brán alentado en su corazón la pobreza espiritual. Una vez pasado el desastre se encontrarán, tanto entre los paganos como entre los judíos, hombres suficientemente espirituales como para merecer sobrevivir. Ese es el objeto de los dos pequeños poemas (vv. 9 y 10, 11-13) comprendidos en la lect u r a de este día. #

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a) Siguiendo a Is 19, 18-25, Sofonías anuncia la conversión de Egipto y de Etiopía (el país de "Cush"), pero no se arriesga a llegar t a n lejos como su predecesor en la noción del universalismo: Dios dará a esos pueblos labios puros (Is 6, 7), dignos de ofrecer el sacrificio de alabanza agradable a Dios, pero es en Jerusalén donde tendrán que tributar su culto (v. 10). Esta afluencia de paganos al templo de Jerusalén no volverá a la confusión del pueblo judío (v. 11), ya que este h a b r á sido purificado previamente de los orgullosos y de los arrogantes que consideran la m o n t a ñ a de Jerusalén y su templo como un privilegio exclusivo de los judíos (Jer 7, 1-15). Por lo que el universalismo no será efectivo hasta tanto Israel y su templo, encargados de acoger a las naciones, se purifiquen de todo exclusivismo y de todo orgullo (v. 11b; cf. Mt 21, 12-13). Es la primera vez en Israel que un profeta preocupado por el universalismo impone la purificación del pueblo como requisito para la realización de la concentración de las naciones: no hay verdadera misión más que en la conversión del misionero. Una misión que esperara orgullosamente la humillación del otro está abocada al fracaso. b) Sofonías se refiere al componente esencial de la conversión impuesta al pueblo p a r a que sea misionero: la -pobreza (v. 12). Utiliza términos corrientes en su época para designar el estado de humillación y de pobreza social como ani (pobre) y dal (humilde) y los transpone al plano de las relaciones con Dios (cf. Sof 2, 3). Es importante que un mismo pasaje conjunte las ideas de pobreza y de universalismo. En la medida en que el pueblo judío pretenda poseer la riqueza de su templo y la riqueza de su posesión exclusiva de Yahvé, hace imposible todo designio u n i versalista de salvación, por pobre que sea materialmente. La pobreza del misionero consiste en no "poseer" a su Dios y los privilegios de su religión.

Los cristianos preocupados por los problemas de la evangel i z a r o n no ocultan su desaprobación ante la riqueza de la Iglesia. No todos tienen ciertamente la vocación a la renuncia voluntaria a la riqueza, pero todos aplican a su vida y a la de las instituciones de la Iglesia la exigencia misionera de la pobreza a fin de que la Iglesia no sea ya ese instrumento de prestigio y de poder que merecería la condenación de Sof 3, 11b.

IV. Mateo 21, 28-32 evangelio martes

La parábola de los dos hijos no la h a conservado más que la versión de San Mateo. Una primera redacción de esta parábola debía detenerse en el v. 31. Limitada así, la parábola explicaba a los adversarios de Cristo por qué el Evangelio era finalmente dirigido a los pecadores u n a vez que lo habían rechazado las gentes que estaban en primer plano. La expresión "en verdad Yo os digo" (v. 31) termina perfectamente la parábola. Pero las tradiciones evangélicas, antes de ser consignadas en los tres sinópticos, fueron agrupadas frecuentemente entre sí de m a n e r a bastante práctica, por ejemplo, apoyándose en las palabras-gancho. Así es como se sumó a la parábola de los dos hermanos, que terminaba con una alusión a los publícanos y a las prostitutas (v. 31), un logion de Cristo absolutamente independiente (Le 7, 29-30 lo aduce como una sentencia aislada) en la que se t r a t a igualmente de publícanos y prostitutas. Así se proveía a la parábola de una segunda conclusión que la transformaba en u n a alegoría de la historia de la salvación. Mateo se h a sumado probablemente a esta última perspectiva, puesto que h a reelaborado a su m a n e r a el v. 32 (tema de la justicia, así como la redacción en segunda persona) y h a colocado este bloque, centrado ya en adelante en torno al personaje de J u a n Bautista (v. 32), a continuación de otro bloque (vv. 23-27) en el que se t r a t a b a igualmente de J u a n Bautista, y antes de las dos grandes parábolas de los viñadores homicidas (Mt 21, 33-45) y del banquete nupcial (Mt 22, 1-14) 2 . Tendremos, pues, que seguir dos etapas en el comentario de este pasaje: la parábola primitiva y la interpretación particular que se le da en el v. 32. a) Al proponer la parábola de los dos hijos, Cristo h a querido justificar ante sus adversarios la orientación que adoptaba el Evangelio dirigiéndose a los despreciados, esa nueva categoría de pobres. Se dirige, en efecto, esta parábola a los sumos sacerdotes y a los ancianos (Mt 21, 23), lo mismo que dirige las del mismo tipo a los fariseos (parábola del fariseo y del publicano: Le 18, 9; parábola de los dos deudores: Le 7, 40; la dracma perdida: Le 15, 2). Se t r a t a de responder a aquellos que se sienten extrañados por la predilección de Cristo por los pecadores mostrándoles que estos últimos, si hacen penitencia, están más cerca de la salvación que los que se consideran a sí mismos justos (cf. Mt 9, 10-13). ¡Es cierto que los pecadores h a n dicho no a la voluntad de Dios, pero se h a n arrepentido de ello, como el hijo pródigo, mientras que los devotos se h a n declarado ya, de entrada, al servicio de Dios, pero no h a n hecho nada p a r a sumarse a su plan de amor a los hombres! J. JEREMÍAS, Les Paraboles

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de Jésus,

P a r i s , 1964, págs. 85-86 y 127-31.

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Esta parábola va dirigida, pues, a quienes se cierran a la Buena Nueva en nombre mismo de su justicia. Ella les revela que Dios ama a los despreciados, capaces de penitencia y que al fin obedecen con más ardor que quienes se refugian en su suficiencia. La parábola es, pues, una apología de la actitud de Cristo respecto al pecador. o) La adición del v. 32 dio a la parábola otra significación transformándola en una alegoría de la historia de la salvación. Lo mismo que los enviados a los viñadores de la viña (Mt 21, 33-38) o como los enviados a los invitados a la boda (Mt 22, 1-9), Juan Bautista, uno de esos enviados proféticos, recoge oposición y desprecio de parte de su auditorio y se encuentra así obligado a dirigirse a otra categoría de hombres (comparar Mt 21, 32 con Mt 21, 41 y Mt 22, 8-10). Es una forma de explicar que con la Iglesia se inauguraba una nueva etapa de la historia de la salvación, una forma de justificar cómo esa Iglesia no reagrupaba necesariamente a los miembros del pueblo elegido. Mateo ha sido particularmente sensible a esa alegorización de las parábolas del Señor en función de la nueva fisonomía de la Iglesia de Cristo con relación a las estructuras y a los principios del antiguo Israel. La figura de Juan Bautista no desempeña ahí más que un papel episódico; era tan solo uno de esos enviados de Dios a los hombres, el que quizá mejor haya comprendido que el pueblo iba a ser desposeído de sus privilegios en beneficio de los "demás". * * * El pueblo de los últimos tiempos está en continua gestación y su reclutamiento se efectúa mediante la conversión de quienes acogen al Enviado por excelencia en la conversión y el arrepentimiento, sin apoyarse en la suficiencia y en cierta justicia que uno se atribuye a sí mismo.

V. Isaías 45, 6-8, 18,a 21-25 1. lectura miércoles

Este breve poema podría ser la conclusión del segundo oráculo consagrado por el Segundo Isaías a la persona de Ciro, rey de los persas, que, aniquilando a Babilonia, permitiría a los hebreos volver a su tierra (Esd 5, 14) a partir del año 538. Ya en el primer oráculo sobre Ciro (Is 41, 1-7) había subrayado la misión liberadora de este personaje, pero el nuevo oráculo va mucho más lejos y, atribuyéndole el título de Ungido (v. 1), hasta entonces reservado a los reyes de Israel y al Mesías (Sal 2; 1 Sam 9, 26-30; Ex 30, 22), o relatando su vocación en los mismos términos que los grandes profetas utilizaban para describir la suya (Jer 1), tiende a hacer de Ciro una figura mesiánica. *

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a) No extrañará entonces que la conclusión de este poema cante la renovación mesiánica que ya está muy próxima. Se presenta como una nueva era de paz, dentro del marco de la renovación de la naturaleza (porque, para la Escritura, la humanidad no puede ser feliz sin que la naturaleza entera se beneficie de ello: cf. Rom 8). La tierra estaba desértica a lo largo de todo el destierro (v. 8), pero la victoria de Israel y de Ciro se cierne sobre la misma naturaleza como el rocío que la hace fecunda (Sal 84/85, 11-12) y hace germinar una planta inesperada: el germen mesiánico mismo (Is 4, 2; Jer 23, 5; 33, 15; Zac 3, 8; 6, 12). b) Esta concepción optimista de la naturaleza no es posible más que debido a que el Segundo Isaías se hace el defensor absoluto del más estricto monoteísmo: Yahvé es el único creador de la naturaleza: el cielo y la tierra, la luz y las tinieblas (v. 7) derivan de El, y lo que emprende en el plano de la historia salvando a su pueblo repercute en el plano de la creación, puesto que guía tanto a la una como a la otra. *

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Al germinar de nuestra tierra, el Cristo-Mesías ha vinculado efectivamente la evolución del cosmos a la redención de los hombres; y esa es la razón por la que el cristiano que colabora al predominio del hombre sobre la naturaleza sabe que con eso es testigo de la salvación.

VI. Lucas 7, 19-23 evangelio miércoles

Juan está encarcelado. Sabe, sin embargo, que su ministerio profético ha preparado el camino al Señor y se ha eclipsado gustosamente ante El (Mt 3, 11). Pero Juan es presa de una especie de duda: ¿el Señor cuyos milagros le refieren es precisamente aquel por quien él ha trabajado? *

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a) Conforme a una concepción ampliamente extendida en el judaismo y que partía de Is 40, 10 y de Is 51, 9, la venida del Señor se produciría en poder y en fuerza y coincidiría con un juicio terrible de las naciones. Fiel a esa perspectiva, Juan había anunciado la era del Señor como una era de fuego y de destrucción (Mt 3, 11-12). Ahora bien, lo que le cuentan de los hechos y de los gestos del Señor le habla, por el contrario, de la discreción y de la dulzura del Mesías. Juan envía a sus discípulos a pedir explicaciones que satisfagan su duda (vv. 19-20). En respuesta a la pregunta de los discípulos de Juan, Cristo procede a una serie de milagros (v. 21, propio de Lucas: es, sin duda, 133

más sencillo de creer, con Mt 11, 4, que Jesús remitiera a sus interlocutores a los milagros ya realizados desde el comienzo de su ministerio). Cristo desacredita así la espera de una venida en poder y en fuerza poniendo de relieve sus obras de dulzura y de salvación (v. 22). Por lo demás, esas obras están previstas por el profetismo mesiánico: la respuesta de Cristo es, en efecto, un tejido de citas escriturísticas (Is 26, 19; 29, 18-19; 35, 5-6; 61, 1) 3. Conforme a un procedimiento corriente en las discusiones rabínicas, Cristo contrapone a las citas escriturísticas aducidas por Juan, otras citas escriturísticas. La solución de la dificultad debe surgir de esa misma confrontación. Lucas no formula explícitamente esa solución. Pero queda subentendida en el v. 23. El Señor disocia su venida del juicio, mientras que los judíos y J u a n hacían coincidir ambos acontecimientos. Matiza así la concepción judía de la escatología distinguiendo el momento de la "venida" en la paciencia y la dulzura del momento de la consumación y del juicio. El tiempo de la Iglesia se encuentra todo él comprendido entre ambos acontecimientos. b) Esta nueva concepción de la historia h u m a n a y de la paciencia divina escandalizaba a quienes esperaban la aparición próxima del poder vengador de Dios (v. 23). En el Nuevo Testamento, el escándalo provocado por Cristo recae generalmente sobre el secreto mismo de la personalidad del Hombre-Dios. Los apóstoles se escandalizan cada vez que descubren la ley h u m a n a de la muerte y de la debilidad en Aquel a quien consideran como Hijo de Dios (Mt 16, 20-23; 26, 31-33); otros se ext r a ñ a n de la pobreza filosófica del mensaje evangélico (1 Cor 1, 17-2, 5). La discusión entre Cristo y los discípulos de J u a n no se agota en la confrontación de profecías antiguas, ni los profetas ni J u a n pueden dar adecuadamente testimonio sobre Cristo (Jn 5, 33-35), y el escandaloso comportamiento del Salvador curando, en lugar de condenar, no es más que un débil esbozo del escándalo fundamental que se deriva de la personalidad humano-divina del Señor.

(Le 10, 1; cf. 19, 29; 23, 32, 55; 24, 13; 7, 19). Formar grupos de dos es un modo de acreditar, según la ley judía (Dt 19, 15), la verdad de lo que se dice. La experiencia de los discípulos descansa en principio en un "llamamiento" y en u n a "misión" y el contenido de esta última consiste en decir lo que se h a visto y oído. (Tema que aparece también en Le 1, 1-2; en Le 4, 22, donde el testimonio sigue a la lista de milagros de los vv. 18-19, y, sobre todo, en Le 5, 1-12, en los que el llamamiento de los primeros discípulos continúa a una lista de milagros.) El discípulo es, por tanto, en San Lucas, el que h a querido al Cristo histórico y le confiesa ante la comunidad cristiana, probando así la calidad "apostólica" de la fe de esta última y la continuidad entre el Cristo histórico y el Cristo de la Iglesia 4. *

*

*

El cristiano, unido por gracia al Padre y que renueva esa pertenencia por medio del sacrificio eucarístico de la cruz, está a su vez convencido de que la venida del Señor al mundo, de la que cada cristiano da testimonio, no tiene mejor señal que dar que la de su misericordia y de su dulzura.

VII. Isaías 54, 1-10 1.a lectura jueves

Esta lectura recoge dos poemas distintos en honor de Jerusalén (vv. 1-3 y 4-10). Una vez más, el Segundo Isaías llama la atención sobre la instauración de la ciudad histórica. Y lo hace con un agudo sentido poético, pero con menos profundidad doctrinal que el Primer Isaías.

Es esa, para el tercer evangelista, una m a n e r a de fijar las características del discípulo cristiano. El judaismo conocía la norma de "dos" testigos y los discípulos de los rabinos siempre marchaban de dos en dos de misión; Lucas se h a recreado en recordar que entre los discípulos de Jesús ocurría otro t a n t o

a) El primer poema canta la fecundidad de la nueva Jerusalén. La ciudad h a resultado estéril durante el destierro: sus hijos la habían abandonado. Pero ahora se le ha garantizado la fecundidad como se les garantizó a las mujeres estériles de los antiguos patriarcas. ¡Esta fecundidad la obligará incluso a extenderse y a tomar posesión de los territorios de las naciones (v. 3) para albergar allí a los suyos! Estamos lejos del universalismo entrevisto por el Primer Isaías, a cuyos ojos Jerusalén se espiritualiza h a s t a hacerse capaz de ser la ciudad de todos los hombres creyentes (Is 2, 1-4, 4, 2-5). El Segundo Isaías ve a Jerusalén en relación con las naciones, pero esas relaciones son revanchistas y exclusivas. Decididamente, la esperanza

3 J. DUPONT, "L'Ambassade págs. 803-21 y 943-60.

4 J. F . CRAGHAN, A redactional Study of Lk 7, 22 in the Light 15, Cath. Bib. Quart., 1967, págs. 353-67.

c) San Lucas da a su relato un giro muy particular a ñ a diendo los vv. 20 y 21, donde habla de los "dos" discípulos de J u a n (cf. Dt 19, 15), insistiendo en términos como "enviar" (vv. 20 y 22), "llamar" (v. 19), y relatando lo que aquellos discípulos h a n "visto y oído" (v. 22).

134

de

Jean-Baptiste",

en

N.

R.

th.,

1961,

of Dt 19,

135

de una restauración material de Jerusalén ahoga en él todo sentimiento realmente universalista y escatológico. b) La segunda parte del poema reproduce, aplicado a Jerusalén, el tema de los desposorios de Dios y de su ciudad. Tres estrofas, cada u n a de ellas terminada con la fórmula "dice tu Dios" (vv. 6, 8, 10), anulan las cartas de repudio enviadas por medio de los antiguos profetas (Os 1; 11, 1-6; Jer 3, 1-5; Ez 16) y devuelven a Jerusalén el título de "esposa de la juventud". La segunda estrofa canta el amor eterno de Dios, un amor que el pecado mismo no puede cortar y que se transforma en misericordia y en piedad, para justificar al pecador y reincorporarle. La tercera estrofa canta la nueva alianza, indefectible porque el amor de Dios no se vuelve ya atrás. El Segundo Isaías explota u n valor doctrinal importante: la nueva Jerusalén no subsistirá por su justicia, sino solo gracias al amor inalterable de Dios. Esa es, evidentemente, una de sus visiones más profundas: la alianza nueva descansa sobre la promesa de Dios de convertir a la humanidad y de hacerla mediante su gracia justa y libre (Gal 4, 21-31).

Esta concepción de la nueva alianza rebasa afortunadamente los marcos demasiado estrechos del pensamiento del profeta sobre la futura Jerusalén y permite aplicar a la Iglesia la realidad y los frutos de esa alianza. Ser testigos de esa alianza equivale a situarse en una justicia que no proviene de nosotros, sino de Dios; a reconocer al amor de Dios la iniciativa de u n a salvación que se renuncia a procurarse a uno mismo; a sellar, finalmente, esa alianza en la fidelidad del Hijo a su P a dre, a quien celebra y propone en la Eucaristía.

VIII. Lucas 7, 24-30 evangelio jueves

Este pasaje sigue inmediatamente al Evangelio del miércoles. Tras haber definido su propia misión (Le 7, 18-23), Cristo precisa la de J u a n Bautista. Al principio induce a su auditorio a considerar a J u a n como un profeta (vv. 24-27); después le hace comprender el lugar de ese profeta en la economía de la salvación (vv. 28-30).

a) Para preparar a su auditorio a la idea de que el Bautista pertenece a la serie de los grandes profetas de Israel, Cristo utiliza algunas imágenes: el contraste entre personajes bien ves136

tidos y este hombre cubierto de pieles de camello (Mt 3, 4; 2 Re 1, 8) y la oposición entre el profeta que no tiembla y la fragilidad de la caña (Jer 1, 17-19). Con u n a tercera imagen, tomada de Mal 3, 1, Jesús definió más exactamente la misión profética de J u a n como la de un precursor, que prepara, para cuando llegue el Mesías, al pueblo y el culto para u n a renovación y una espiritualización necesarias 5 . Al calificar a J u a n Bautista de mensajero enviado por delante del Mesías, Jesús quiere hacer de él el "mayor" de los profetas del Antiguo Testamento (vv. 26-28a), el último eslabón de u n a serie, el que puede mostrar con el dedo y ver con sus ojos el objeto de las profecías antiguas (Jn 1, 29-34). Si J u a n es el mayor de los profetas, era preciso ¡creer en él y hacerse bautizar con el bautismo de conversión que él proclamaba si se quería obedecer al designio de Dios (vv. 29-30). Lucas saca así una conclusión lógica que Mt 21, 31-32 sitúa en otro contexto. Quienes se h a n opuesto a J u a n o no h a n respondido a su llamada a la conversión son, por eso mismo, extraños a Cristo, y no hay n a d a en ellos que responda a su llamada. Nada extraña tampoco que Jesús encuentre entre sus discípulos a los pecadores y a los publícanos convertidos por el Bautista. J u a n ha preparado el juicio que la persona de Cristo introduce entre el pueblo tradicional y el pueblo nuevo (Le 1, 17; 1, 76-77). Esa es la grandeza de su misión profética. b) ¡Y, sin embargo, J u a n es el más pequeño en el Reino! (v. 28b) Las profecías antiguas e incluso las suyas no tuvieron la inteligencia de la personalidad del Hombre-Dios. Por falta de ese conocimiento, su testimonio es finalmente frágil (Jn 5, 31-36). Este juicio severo formulado sobre el ministerio de J u a n nos permite medir cómo Cristo realiza y supera a la vez las profecías. Las utilizará para revelar lo que es, el misterio de su muerte y de su vida, su mesianismo, su papel de jefe de la nueva comunidad de los creyentes (Le 24, 25-27). Pero el argumento escriturístico, t a n ampliamente utilizado por los apóstoles y los primeros evangelistas, perderá fuerza cuando se tome conciencia de que el Hombre-Dios supera, en el misterio mismo de su persona, todo lo que habían captado los profetas. Aun realizando las Escrituras, Cristo aporta algo inesperado: su vida con el Padre, su misterio personal. Las profecías imbuyeron en los hombres el sentido de una historia conducida por Dios hacia su Mesías; pero no por eso deja este de ser un don gratuito de Dios, cuyo misterio se sustrae a todas las leyes de la evolución histórica. Una especie de hiato separa a los profetas de Jesús, h a s t a el cumplimiento de sus profecías. Esto provocará las dudas del mismo J u a n (Le 7, 18-23) y el escándalo de quienes se 5 Véase el comentario sobre esta utilización de MI 3, 1 en la tradición sinóptica a propósito de Me 1, 1-6.

137

atenian demasiado obstinadamente a la letra de las Escrituras (Le 20, 41-44). Juan, el más grande porque h a captado mejor el sentido de la historia y su terminación en Jesucristo, es, al mismo tiempo, el más pequeño,, porque todavía le queda por descubrir la personalidad humano-divina de Cristo y el escándalo que lleva consigo.

El cristiano coincide con J u a n Bautista siempre que se detiene en el mensaje de Cristo sin captar suficientemente la fidelidad total de Cristo a su Padre y una no menos absoluta fidelidad de Cristo a su condición humana. Solo en El se ajusta perfectamente la voluntad h u m a n a a la voluntad divina, y el obrar h u m a n o es, por identidad personal, el obrar mismo del Hijo de Dios. La misión de la Eucaristía es recordar esto continuamente.

El Tercer Isaías h a comprobado el fracaso de la restauración de Jerusalén y medido la ilusión de u n a dominación judía sobre los grandes imperios de su tiempo. Sigue, sin embargo, aferrado al papel central y determinante de Jerusalén y de su pueblo, a pesar de abrir con mayor amplitud a los paganos las puertas que dan acceso al templo. Impurezas como las del eunuco y del extranjero no podrán ya justificar u n a excomunión: quien se atiene firmemente a las cláusulas de la alianza, y en particular a sus leyes rituales como el sabbat (vv. 2, 4), puede formar parte de la asamblea litúrgica y ofrecer en ella sacrificios válidos (v. 7). El templo será entonces realmente lo que Dios quiere que sea: u n a «casa de oración para todas las naciones (v. 7). Los criterios de la concentración serán, pues, esencialmente de orden religioso: eso es por lo que Dios no reunirá solamente a los dispersados de Israel, sino a muchos otros hombres con ellos (v. 8). El Tercer Isaías se sitúa, pues, dentro de u n a concepción universalista claramente más abierta que su predecesor inmediato, pero todavía más acá de las perspectivas del mismo Isaías. *

IX. Isaías 56, 1-3, 6-8 1.a lectura viernes

Con este pasaje comienza la tercera parte del libro de Isaías. La mayoría de los poemas de este libro son posteriores en un siglo al destierro. En él define el profeta las condiciones de admisión de los paganos en el culto del templo.

Es, pues, la cuestión del universalismo lo que el Tercer Isaías propone de nuevo. Se recordará que el Primer Isaías había despejado el horizonte de forma bastante extraordinaria hablando de una concentración de todas las naciones en una Jerusalén espiritual, sublimada y liberada de su localización. Su piedra cimentadora no sería ya Sión, sino la persona misma del Mesías. Solo la fe confería la ciudadanía de esa ciudad (Is 4, 2-6; 26, 1-6; 28, 5-6, 16-17). Desde un punto de vista más profundo aún, Isaías había previsto la conversión de los paganos y un culto de su parte, desprendido de toda localización en el templo o en Sión (Is 19, 8-22). El Segundo Isaías había reducido de m a n e r a extraordinaria el horizonte reemplazando la reconstrucción de la Jerusalén de piedra en el corazón de sus preocupaciones y no concibiendo el universalismo más que en forma de un escarmiento honroso y una sumisión total de las naciones de Israel (is 33, 17-24; 51, 9-11; 52, 1-2; 54, 1-10). ¡Había quedado muy atrás el sentido de la historia del profeta Isaías! 138

*

*

Cristo debía verificar la no realización de esa profecía en un templo de tabiques estancos y de tabús rígidos (Mt 21, 12-17). ¿Pero nuestras asambleas eucarísticas cuentan con u n a apertura t a n t o más grande y merecen realmente ser signos de la concentración universal que tratamos de realizar en la vida cotidiana? ¿Cómo es acogido el extranjero o el turista? ¿Qué aspecto ofrecen como para que pueda pretender interesar a los hombres de otra clase o de otra cultura?

X. J u a n 5, 33-36 evangelio viernes

A consecuencia de la curación de un paralítico un día de sábado (Jn 5, 1-16), Cristo se vio precisado a justificarse recordando sus relaciones con el Padre, lo que provocó reacciones más vivas aún entre los que le escuchaban, cerradamente monoteístas (Jn 5, 17-18). Jesús se explicó insistiendo en la unidad de vida y de acción entre el Padre y el Hijo (Jn 5, 19-30). Pero, al estilo judío que requiere dos o tres testigos para autentificar una afirmación (v. 31; cf. Dt 17, 6; 19, 15; Núm 35, 30), Jesús termina su alegato refiriéndose sucesivamente a los testimonios de J u a n Bautista (Jn 5, 33-35), del Padre de los cielos (Jn 5, 36-38) y de las Escrituras (Jn 5, 39-40) 6. Nuestro pasaje recoge el testimonio de J u a n y el comienzo del testimonio del Padre. Este pasaje está estrechamente ligado a la polémica del primer siglo entre judíos y cristianos. Estos últimos terminaron por * J. BLIGH, Jésus

in Jérusalem,

H. Th. J., 1963, págs. 115-34.

139

darse cuenta de que el testimonio de los profetas del Antiguo Testamento y de Juan Bautista no convencían a los judíos de la filiación divina de Jesús. El recurso constante de San Mateo a la Escritura para encontrar en Cristo el cumplimiento de las profecías no era suficiente para llevar a Israel a la fe. Las profecías designan ciertamente a Cristo, pero su testimonio es insuficiente: no han penetrado en el misterio del Hombre-Dios: el mismo Juan Bautista es el más pequeño en el Reino (Le 7, 28). Hay que recurrir, pues, a otro testimonio para corroborar la obra y el misterio de Cristo. A encontrarlo se dedicó el cuarto Evangelio, y especialmente Jn 5, 33-38 (cf. también Jn 8, 18). *

*

*

a) Jesús comenzó por remitir a sus interlocutores al testimonio que ellos mismos solicitaron de Juan Bautista (Jn 1, 19-34) y en el que Juan afirma que Jesús es mayor que él y declara haber asistido a su investidura mesiánica (v. 33). Jesús subraya, sin embargo, el carácter limitado del testimonio de Juan: él no es más que un hombre (v. 34), y su palabra, aun siendo profética, no le confiere nada a Cristo, que es de Dios y recibe todo de su Padre (la misma reserva en Jn 1, 6-8 y 15). b) Comparando a Juan Bautista con una lámpara, Jesús dice lo mismo de forma más figurada: la lámpara, en efecto, no es la luz (Jn 1, 8): tiene que ser encendida y su aceite se agota. De hecho, Juan no ha durado más que un instante (v. 35). Esta imagen de la lámpara en torno a la cual se 7 produce la alegría es una reminiscencia del Sal 131/132, 16-17 , en donde la lámpara designa la permanencia de la descendencia real de David hasta el Mesías (1 Re 11, 36; 15, 4; 2 Re 8, 19). Pero el texto puede entenderse también de una lámpara colocada delante del Mesías, y Jesús hubiera podido hacer tanto más fácilmente esta alusión cuanto que el salmo mesiánico en cuestión era cantado probablemente en una de las fiestas de Jerusalén durante la cual se sitúa su intervención.

17, 2), el agua viva (Jn 4, 10-14), el alimento (Jn 6, 27), su misma carne (Jn 6, 51) 8. Así es fiel al don que viene del Padre. Que el Padre dé a su Hijo sus obras, significa a la vez que le encarga de ejecutar su voluntad (Jn 4, 34; 9, 3; 10, 32; 14, 10) y que en esta materia confía en El (Jn 13, 3; 6, 39). Estas obras pertenecen, por lo demás, a quien le ha enviado, aun cuando el Hijo tenga que realizarlas (Jn 9, 4; 10, 25); y no puede hacerlo sino mediante una obediencia que expresa la unidad de las personas (Jn 10, 30; 17, 11, 22). Juan no era más que una lámpara porque Dios no le ha "dado" la Palabra con una confianza y un mandato comparables a los de Cristo, y no ha tenido que cumplirlo con la misma plenitud que Cristo. Su testimonio sobre Cristo, por importante que sea, es demasiado limitado y no equivale al que el Padre mismo puede dar de su Hijo de la manera misma que le ha confiado la realización de su designio.

Esto es, pues, una especie de nueva apologética que Juan propone a la atención de sus lectores. Las pruebas escriturísticas y el testimonio del Bautista resultan insuficientes para arrancar al adhesión: son demasiado extrínsecas para definir a Jesús el sentido de su misión en el mundo y garantizar la autenticidad de su referencia a Dios. Esta referencia al Padre no es vivida por El, sino en las obras realizadas en beneficio de los hombres: en la entrega a estos últimos es donde puede ser captado el don de Dios.

c) Cristo llega entonces al único testimonio que tiene pleno valor: el de su Padre. Este testimonio se encuentra entre las "obras que el Padre me ha dado..." (v. 36). El verbo dar es muy característico del pensamiento de San Juan: el Padre da el Hijo a los hombres (Jn 3, 16-17; 6, 32), da el Espíritu a los discípulos (Jn 14, 16). Da al Hijo sus propias palabras (Jn 17, 8; 12, 49) y sus obras (Jn 5, 36; 17-4) y el poder de dar a su alrededor (Jn 5, 21-22; 5, 27; 17, 2-3). Le da finalmente el cáliz de su Pasión (Jn 18, 11).

El capítulo 2 de Daniel es considerado frecuentemente por los exegetas como anterior a la redacción del libro en sí. Se le suele situar en la primera mitad del siglo ni. La idea principal de este capítulo es revelar el sentido de la historia dirigida por Dios y su fin último: la constitución de su reino sobre la tierra. Nabucodonosor tuvo un sueño que sota Daniel, entre todos los sabios, conoce porque Dios se lo ha revelado, cumpliendo de antemano la palabra de Cristo: "Tú se lo has revelado a los pequeñitos y ocultado a los sabios" (Le 10, 21-24) (vv. 14-19).

Jesús a su vez pasa su vida dando lo que ha recibido: la Palabra (Jn 17, 8, 14), la ley nueva (Jn 13, 34), la Vida (Jn 10, 28;

La estatua vista por Nabucodonosor representa los reinos de la tierra que se sucedieron destruyéndose mutuamente. Son cua-

7

140

F . NEUGEBAUER, Miszelle

zu

Job

5, 35, Z. N. T. W.,

1961, pág.

130.

XI. Daniel, 2, 31-45 lectura ad libitum liturgia de la Palabra

8 A. VANHOYE, L'CEuvre págs. 377-419.

du Christ,

don du Pére, Rech. S e a Reí., 1960,

141

tro en total, cifra simbólica que la Biblia utiliza frecuentemente para designar las fuerzas t e r r e s t r e s 9 (Ez 1, 5-18; 7, 2; 10, 9-21; 14, 21; 37, 9; Zac 2, 1-2; 2, 11; 6, 1-5; Am 1, 3-4; Is 11, 12; Jer 15, 2-3). Esta lucha por el poder entre las potencias terrestres es causa de una incesante decadencia: el oro degenera en plata, después en bronce, después en hierro y en tierra cocida, hasta el punto de que basta u n a piedrecita para propinar a la estatua el golpecito demoledor. Este proceso regresivo es igualmente una idea muy del agrado de la Biblia: una historia dirigida en exclusiva por el hombre le conduce inevitablemente a la decadencia (cf. Gen 3, 1-6, 12).

manera de interpretarlo mesiánicamente la h a realizado Le 20, 18 (en osmosis con Is 8, 14, y Sal 117/118, 22). Es imposible saber si este pasaje de Lucas hay que ponerlo en labios de Cristo o si es más bien un proverbio forjado por la comunidad primitiva para centrar en torno a la piedra los principales testimonios escriturísticos.

a) El pasaje leído en la liturgia se centra sobre todo en la descripción de esa piedra destructora (vv. 34-35; 44-45). Arrojada contra la estatua de los imperios humanos sin la intervención de mano alguna, la piedra es, pues, dirigida por el mismo Dios (v. 34). El v. 45 precisa, por otro lado, que se h a desprendido de una montaña, lo que puede ser también una m a n e r a de decir que proviene de Dios, ya que la m o n t a ñ a es con frecuencia un símbolo divino (Sal 35/36, 7; 67/68, 1; Is 14, 13; Ex 3, 1). La piedra se convierte, a su vez, en u n a gran m o n t a ñ a que "llena toda la tierra", a la m a n e r a de la gloria de Dios (Núm 14, 21; Is 6, 3; Hab 2, 14; Sal 71/72, 19; Is 11, 9; Sab 1, 7). ¿Cuál es el significado de esa piedra? ¿Designa a un Mesías personal o a todo el pueblo mesiánico? b) El Antiguo Testamento h a hablado en repetidas ocasiones de una piedra en la economía de la salvación: Is 8, 11-15 hace de Yahvé una piedra de choque para las tribus de Israel: Yahvé es, en efecto, u n a roca de salvación (Sal 17/18, 2-3); a falta de un apoyo sobre ella se corre hacia la ruina (Dt 32, 15). Este texto es el más aproximado a Dan 2, en donde la piedra designaría a Yahvé, o más exactamente al monoteísmo yahvista opuesto a la idolatría (la estatua) de los grandes imperios y llamado a u n a rápida extensión sobre toda la tierra. La perspectiva del autor no es, pues, directamente mesiánica, sino apologética (cf. las profesiones de fe en Yahvé hacia las que a p u n t a n los relatos de Daniel: Dan 2, 46-49; 3, 24-30; 4, 31-32; 6, 26-29; 14, 40-42). c) Sin embargo, la tradición h a dado poco a poco al tema de la piedra una interpretación mesiánica, probablemente por influjo de otros textos del Antiguo Testamento como Is 28, 16-17; Zac 3, 9; Sal 117/118, 22, textos en los que la piedra designa claramente al Mesías personal. La autentificación de esa 9 E. F . SIEGMAN, Stone 1956, págs. 364-79.

142

Hewn

jrom

the Mountain,

Cath. Bibl. Q u a r t ,

143

se constituirá en torno a la fe y no ya en torno a privilegios nacionales (cf. Is 28, 16-17). b) La cuestión en torno a la que se polarizan a veces con excesiva exclusividad los comentarios de este personaje recae sobre la identificación del Emmanuel 2.

CUARTO DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA I. Isaías 7, 10-14 y 8, 10 1.a lectura l.er ciclo

Bajo el reinado de Acaz (736-716), los reyes de Aram y de Israel se alian p a r a colocar en J e rusalén un rey de su devoción, que no procedería de la dinastía davídica (Is 7, 1, 6; cf. 2 Re 16, 5-9). Isaías va al encuentro de Acaz (¿en el año 735?) para tranquilizar sus inquietudes: que tenga fe en las promesas de Yahvé, y la dinastía davídica seguirá en pie (Is 7, 9). Isaías tiene sin duda el presentimiento del fracaso de su misión, puesto que se hace acompañar por su hijo de nombre simbólico: "Un resto volverá" (Is 7, 3).

a) La fe, en efecto, separará a los incrédulos de los fieles destinados a constituir el "Resto" de Israel. Esta fe se m a n i fiesta como u n a respuesta a un signo. Pero al rechazar todo signo venido del cielo y h a s t a el signo particular del Emmanuel, Acaz se sitúa entre los incrédulos. En el v. 11, Yahvé era aún el Dios de Acaz ("tu" Dios), en el v. 13 es t a n solo el Dios de Isaías ("mi" Dios) y de quienes crean. Y el Emmanuel será la antítesis de Acaz, puesto que escogerá el bien y rechazará el mal (v. 15), actitud que habrá aprendido viviendo la vida nómada del desierto designado por medio de la pobreza de la leche y de la miel (vv. 15a; cf. Dt 8, 3-4)*. Esa es precisamente la lección esencial del pasaje, u n a lección de la que no pueden hacer gala las innumerables interpretaciones hechas sobre la personalidad del Emmanuel y de su madre. El Emmanuel es u n signo: la fe en ese signo constituirá el "Resto" de los creyentes y les garantizará su liberación. Nos encontramos así en uno de los ejes esenciales de la profecía de Isaías: el futuro pueblo será de orden cualitativo, puesto que 1

F. DREYFUS, La Doctrine du reste chez le prophéte Isa'ie, Rev. Se Ph. Th., 1955, págs. 368-73. Esta interpretación del v. 15 no es la única posible entre las soluciones propuestas por los exegetas.

No se puede tener la certeza de que la "joven" del v. 14 sea una virgen y dé a luz en virginidad. El término Halmah podría pertenecer a un vocabulario de la literatura cortesana y designar t a n solo a u n a mujer de la dinastía real o u n a esposa del rey. En cuanto al Emmanuel, no es posible distinguirle claramente del contexto histórico de la época de Acaz y de Isaías (cf. el "he aquí" del v. 14 y el v. 16). Este contexto lo h a visto nacer; tiene, pues, que ocultar la solución del problema. Ahora bien, todo permite suponer que Isaías a p u n t a ante todo el n a cimiento próximo de un niño real (Ezequías, sin duda, como en Is 11, 1-8). Por lo demás, es bueno recordar que el mesiemismo judío expresa un ideal que, h a s t a el destierro, siempre h a sido encarnado en una persona concreta. El pensamiento de Isaías sobre el mesías ideal está claro, pero lo encarna sin duda aquí en Ezequías. Habrá que esperar a los intérpretes posteriores de Isaías para que el ideal mesiánico sea transferido a la persona de un rey único y escatológico. Miq 5, 2 dará ya u n paso en este sentido; la versión de los LXX irá más lejos aún haciendo de la que engendrará al Mesías u n a virgen; finalmente, Mt 1, 22-23 irá más lejos y dará por cumplida la profecía mesiánica de Isaías anunciando que la joven sería virgen incluso en su parto. *

*

#

El Emmanuel es un signo para la fe y ese Emmanuel se cumple perfectamente en Jesucristo, puesto que El es el primer hombre que elegirá con toda lucidez el bien que hay que hacer y el mal que hay que rechazar. Es el primero en no contar más que con su Padre para salvarse, y su nacimiento virginal es ya un signo de su oposición a los medios humanos. Su presencia eucarística en medio del "Resto" de los creyentes es el nuevo "signo" ofrecido a la fe de quienes, al contrario que Acaz, acept a n encontrar en su adhesión al Padre la fuente y la meta de sus compromisos en el mundo.

2 J. COPPENS, La Prophétie de la Halmah, Eph. Th. Lov., 1952, páginas 648-78; M. MCNAMARA, The Emmanuel Prophecy and its Context, Scripture, 1962, págs. 118-25; 1963, págs. 19-23 y 80-88.

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II. 2 Samuel 7, 8-12, 16 Durante mucho tiempo se ha consider a lectura rado la profecía de Natán como una 2P ciclo tradición basada ciertamente en un relato primitivo antiguo, pero ampliamente interpolado en el curso de los siglos, ya sea para darle una dimensión nacional y más exclusivamente real (vv. 10 y lia), ya sea para subrayar la responsabilidad de los reyes en la decadencia de la alianza (vv. 14-15), o ya para echar las bases de un determinado mesianismo (v. 16). Este despiece, todavía apreciable en la Biblia de Jerusalén, parece hoy hipotético y poco3 a poco se va volviendo a una concepción unitaria del relato .

a) De hecho, la tradición primitiva ha debido responder a una doble inquietud de David: el futuro de su dinastía y el futuro de su pueblo. Sabemos que David no es rey de una nación: sus sucesivas unciones en el Sur (2 Sam 2, 1-4) y en el Norte (2 Sam 5, 1-3) y después en Jerusalén (2 Sam 5, 6-10) ponen claramente de manifiesto que su realeza no estaba aún compuesta más que de piezas y trozos... ¿Se mantendría en pie a su muerte? Natán contesta a esta primera inquietud: David debe tener presente que, a través de todas las incidencias de su vida, Dios le ha protegido (vv. 8-9); ¿por qué no habría de ser lo mismo con su sucesor? (v. 12): el fracaso de la empresa de Saúl no repercutirá sobre la de David. La segunda inquietud de David se refería al futuro del pueblo: había ido dando tumbos durante todo el período de los Jueces y el reinado de Saúl no había sido hecho para estabilizarlo. Además, las facciones del Norte y del Sur y los partidos realistas y antirrealistas podían comprometerlo todo. A esta pregunta responde igualmente Natán con una profecía tranquilizadora (vv. 10-lla): el pueblo encontrará su estabilidad. b) No podía esperarse otra respuesta de un profeta cortesano como Natán. Pero ¿el mensaje de este último se detiene ahí o hay que descubrir en él huellas de teología mesiánica? Parece ser que ni para el mismo Natán se presentaba un horizonte mesiánico: se limita a tranquilizar las inquietudes inmediatas del rey. Pero su profecía será progresivamente reinterpretada. Así, por influjo del Deuteronomio, se han añadido los vv. 14 y 15 (que no figuran en la lectura litúrgica), que tienden ya a hablar de perennidad de la dinastía davídica a poco que los reyes se comporten bien. Esta idea de perennidad reaparece en el v. 16, que anuncia la afirmación "para siempre" de la dinastía. Tenemos ahí evidentemente un tema a todas luces » M. NOTH, David und Israel in II Samuel, Mél. Robert, Paris, 1957, págs. 122-30.

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más rico que la profecía de Natán: de ahí arrancarán las fiorituras de los salmistas (cf. Sal 88/89, 30-38 y 131/132, 11-12). Aislado, el texto de 2 Sam no puede interpretarse, pues, en sentido mesiánico. Basta, sin embargo, restituirle al contexto de la reflexión judía para ver en él una de las bases más importantes de la esperanza en el Mesías davídico. c) Tal como está distribuida, la lectura litúrgica no refleja muy bien un tema importante: el de la casa. Para estabilizar su dinastía y dar al mismo tiempo un centro a su pueblo, David piensa construir una casa para albergar el arca de la alianza (vv. 1-3), pero Yahvé le responde que será El quien construya una casa para David (v. 11b). Esto no quiere decir que Dios rechace pura y simplemente el templo, sino que el futuro del pueblo y de la dinastía descansará más bien sobre la alianza pactada entre Yahvé y los reyes que sobre el templo mismo. La fidelidad mutua entre Dios y el rey será más importante para la historia del pueblo que los sacrificios del templo. Las relaciones personales entre Dios y su lugarteniente real son más decisivas que cualquier otra institución cultual. La tradición posterior y cristiana tendrá presente este enfoque cuando rechace el templo el día en que Cristo lleve a una perfección insospechada las relaciones de amor entre el Mesías y su Padre (cf. Is 66, 1-2; Act 7, 48; Le 23, 44-45; Jn 2, 19). El v. 11b es, pues, particularmente importante en la medida en que sirve de base a una reflexión sobre la importancia de la unidad entre Dios y el rey para la existencia y la salvación de su pueblo 4. *

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Las primeras lecturas de este 4.° domingo de Adviento recuerdan las profecías sin duda más importantes de todo el Antiguo Testamento. Y, sin embargo, ninguno de los tres profetas evocados tenían conciencia de la envergadura de su mirada y del genio de su mensaje. Uno de ellos es un simple profeta de corte que trata de leer los acontecimientos de la forma más favorable a su amo; otro trata de engarzar la esperanza loca de un pueblo miserable a la figura del joven rey que acaba de nacer; el tercero no puede desprenderse de su amor a la tierra y a la mentalidad campesina de la que está empapado. De hecho, cada uno se ha limitado a leer los acontecimientos presentes como signos de una presencia de Dios; han vivido simplemente la actualidad con Dios y han vislumbrado su rostro. Ahora bien, Dios es único y, por tanto, también es única la historia de la salvación que trae. Llegar a desvelar al Dios único en el acontecimiento cargado de sentido equivale, pues, a po4 Véase también en el 24 de diciembre el comentario al entronque de esta profecía en el mesianismo judío.

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scer la clave de la inteligencia de la historia. La fe globaliza el acontecimiento, generaliza sus rasgos esenciales y unlversaliza su alcance. Lee lo absoluto en lo relativo, lo divino en lo humano, lo constante en lo transitorio. Se necesita, pues, una total participación en el presente para conocer el futuro, un compromiso total en lo humano para captar lo divino. El profeta está encarnado, no tiene nada de un místico soñador.

Miqueas es hijo de campesino y para él Jerusalén no tiene el peso que Isaías le atribuye; puede ser destruida sin que eso obstaculice el plan de Dios. Para él, como para Isaías, el Mesías es un hijo de David (Miq 5, 2 quizá haga alusión a Is 7, 14), pero Miqueas piensa más en los orígenes campesinos de la familia de José en Belén que en el esplendor de su palacio en la capital. Finalmente, las perspectivas de restauración entrevistas por Miqueas son modestas: le basta con que el Resto entre en posesión del país y no piensa en absoluto en la conquista de las naciones por el cuitado Israel.

Ni Natán ni tampoco los redactores que han reelaborado su texto podían prever que el cumplimiento de su profecía alcanzaría la perfección que ha alcanzado en la persona de Cristo, verdadera "casa" de Dios y garantía decisiva de la estabilidad y de la salvación del pueblo gracias a su adhesión filial al Padre.

Si el oráculo de Is 7 sobre la madre del Emmanuel pudiera entenderse aún, por ejemplo, de la madre de Ezequías, Miqueas, que ha tenido tiempo de comprobar que este último no tenía la categoría del Mesías, proyecta claramente la maternidad mesiánica hacia el futuro escatológico (5, 2).

El sacrificio eucarístico da cumplimiento a la profecía de Natán, puesto que representa la adhesión del Hijo a su Padre, garantía de la eternidad del pueblo de los hijos de Dios, por encima incluso de la muerte.

El mesianismo de Miqueas comparte, pues, las esperanzas puestas por Isaías en la raza davídica, pero esas esperanzas están empapadas de pobreza y de modestia: es el David-pastor de Belén (1 Sam 16) quien será el futuro pastor del pueblo (5, 3) y no el David glorioso de la Ciudad regia.

III. Miqueas 5, 1-4 (Vulgata 5, 2-5) 1.era lectura 3. ciclo

Miqueas ejerció su ministerio solo algunos años después de Isaías (entre el 720 y el 701). Es su heredero espiritual cuando anuncia un juicio destructor del que, sin embargo, emergerá un "Resto" cualitativo en el que encontrarán su cumplimiento las promesas. * •

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IV. Romanos 1, 1-7 2.era lectura l. ciclo

En la redacción del prólogo de su carta a los Romanos, Pablo se atiene al formulario epistolar de su tiempo, no sin imprimirle su marca personal. Se presenta a sí mismo al principio antes de precisar el objeto de su carta.

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El cuadro del futuro mesiánico pintado por Miqueas está todo él hecho de contrastes. En el v. 4, 14 ridiculiza la fortaleza de Sión en el momento en que Asur la asedia, y en el v. 5, 1 le opone la débil Efratá, en donde nacerá el Mesías. Contrapone el juez de Israel—el rey de su época—escarnecido por el enemigo (4, 14) al futuro rey que tendrá un pasado glorioso (5, 1), cimentado sobre las promesas hechas a David (1 Sam 17, 12-13; Mt 4, 11-22), y un futuro no menos grandioso (5, 3). Contrapone también los esfuerzos humanos de fortificación en torno a Sión (4, 14) al poder divino que suscitará al futuro rey y le cubrirá de gloria (5, 3). Contrapone, finalmente, el pueblo actual, al que Dios va a dejar en el abandono (5, 2), al pequeño Resto futuro (5, 2). Miqueas es, pues, el hijo espiritual de Isaías: su mesianismo evoluciona dentro de los mismos marcos. Pero tiene también su concepción particular. En oposición con el aristócrata Isaías,

a) Al principio de su carrera epistolar, Pablo no se presentaba a sí mismo extensamente (cf. las dedicatorias de 1 Tes y 2 Tes). Quizá le han incitado a dar este tono más personal las dudas de los gálatas y de los corintios respecto a su autoridad apostólica con ocasión de su tercer viaje misionero (53-58). Al presentarse como servidor, Pablo sabe que se atribuye un título de honor que en el Antiguo Testamento estaba reservado a los grandes patriarcas, bajo la fórmula de "servidores de Dios". Pero Pablo corrige esta fórmula al designarse a sí mismo como "servidor de Jesucristo", añadiendo así a un título de honor un título de misión: la de prolongar en el mundo el "servicio" de Cristo. Pablo menciona su segundo título, de "apóstol", con cierto orgullo. Ya sabemos cómo los judeo-cristianos le han discutido especialmente este título (1 Cor 9; 2 Cor 11, 13-23) y cómo Pablo ha tenido que redactar un gran número de apologías personales para hacerles comprender que el título de apóstol rebasaba el cuadro de los Doce, para referirse a una vocación

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precisa de Dios (Gal 1, 1) y a la misión de "predicar el Evangelio" (1 Tes 1, 4; Flp 4, 15; 2 Cor 8, 18). b) La segunda parte de la dedicatoria de la epístola define el objeto de su Evangelio. Este objeto no es otro que el Hijo de David, constituido Hijo de Dios. Para caracterizarle, Pablo se sirve de la oposición: según la carne..., según el espíritu, que será una de las ideas claves de toda la carta a los Romanos (Rom 8, 1-13; cf. 4, 23-29). Basta conocer la antropología de San Pablo para saber que la oposición carne-espíritu no corresponde al dualismo moderno cuerpo-alma (cf. tema del 8.° domingo después de Pentecostés), ni siquiera a la síntesis humano-divino. Para San Pablo, la carne designa el "mundo" anterior a la Resurrección de Cristo, y el espíritu, el "nuevo mundo", animado por el dinamismo que brota de esta Resurrección. La oposición entre carne y espíritu se complementa en nuestra lectura con la oposición entre Hijo de David e Hijo de Dios. La expresión "constituido Hijo de Dios" sería demasiado sorprendente, si se tratara de la filiación divina, puesto que San Pablo sabe que esa filiación existe desde toda la eternidad (Rom 8, 3, 29, 32; 5, 10) y concederá a este título una gran importancia a través de toda la carta a los Romanos. En efecto, no parece que aquí se trate de la filiación divina propiamente dicha, sino de un título mesiánico como en el Sal 2, 7-8 (cf. Act 13, 33; 4, 25-28). Hijo de David, Cristo lo es por ascendencia. Pero esta realidad es vana, es según la carne y sellada de fracasos, como toda la historia de la dinastía davídica, a menos que Dios intervenga "con poder" para hacer de ese Hijo de David un Mesías (Hijo de Dios) a quien El "dé las naciones". Decir que Cristo es Hijo de David es reconocer que pertenece a Israel, y el lugar preponderante de Israel en la economía de la salvación tiene ahora su "Mesías", capaz de abrir esta historia a todas las naciones. Efectivamente, al final de su dedicatoria, Pablo acentúa cómo su apostolado a las naciones (v. 5) realiza perfectamente este mesianismo universal prometido al "Hijo de Dios" por el Sal 2, 7-8. Y, no sin orgullo, anuncia a los romanos, ciudadanos de la capital del mundo de entonces, que también a ellos les concierne la salvación. No seríamos, por consiguiente, fieles por completo al pensamiento de Pablo en Rom 1, 1-6, al distinguir entre Hijo de David e Hijo de Dios, como si distinguiéramos entre la humanidad y la divinidad de Cristo. Se trata más bien de realzar el paso de una economía según la cual solo Israel se beneficiaría de la 150

dinastía davídica a una economía nueva, en que las naciones son llamadas a reunirse en torno al nuevo Mesías 5. *

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El Evangelio de Pablo presenta, pues, de forma bastante curiosa, a Cristo bajo sus rasgos más mesiánicos y más davídicos, cuando el mismo Jesús se había defendido bastante bien, durante su vida, contra esas atribuciones ambiguas. ¡Y es que no basta decir que Dios se ha hecho hombre, si no se sabe de qué hombre concreto se trata! Un concepto demasiado abstracto de la unión hipostática se expone a encubrir una dimensión esencial de la salvación realizada en Jesucristo. No ha habido David ni esperanza de un nuevo David en Palestina porque este país ha participado en toda una civilización social y política, en un proceso muy lento de hominización. Es muy cierto que el Mesías es un regalo de Dios, pero un regalo que no puede salvar al hombre más que si es plenamente hombre. Creer en el Hijo de David equivale hoy a creer que el proyecto civilizador y el desarrollo de la historia profana no son extraños a la construcción de la Iglesia y a la edificación del Cuerpo Místico. Proclamar, como lo hace San Pablo, un Evangelio del Hijo de David, viene a ser algo así como creer en el rostro humano de la misión a costa de su rostro de trascendencia, es creer en la urgencia que tiene la Eucaristía local por dejarse afectar por un índice humano y cultural preciso que la saca del anonimato y que es el único camino hacia una auténtica trascendencia.

V. Romanos 16, 25-27 2.a lectura 2.° ciclo

La relación del capítulo 16 con el conjunto de la carta a los Romanos y la autenticidad paulina de esta doxología (vv. 25-27) son todavía discutibles, aunque los argumentos en su favor ganan terreno 6 . Los temas judíos o paulinos de esta doxología constituyen, en todo caso, serios indicios de su composición por el propio apóstol.

La revelación del misterio parece estar en el centro de esta doxología. 5 M. E. BOISMARD, "Constitué Fils de Dieu", en Rev. bibl., 1953, págs. 517; B. H. F . VAN IERSEL, "Fils de David et Fils de Dieu", en La Venue du Messie, Brujas, 1962, págs. 113-32. 6 J. DUPONT, " P o u r l'histoire de la doxologie finale de l'épitre a u x R o m a i n s " , en Rev. bén., 1948, págs. 3-22.

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. ^ s t e misterio es, en general, dentro de la literatura paulina, ei del acceso de los paganos a la salvación, al amanecer de los últimos tiempos (v. 26; cf. Ef 3, 8-9; Rom 11, 25; Col 1, 25-27). ^ste misterio es concebido por la sabiduría de Dios, el "sabio por excelencia" (v. 27), que puede examinar el origen de u n a Historia más allá de los siglos, en el siglo futuro (el mismo sentido en Dan 2, 20, 28). El

mismo misterio estaba antes oculto en el tiempo (v. 25b; cr. l Cor 2, 6-8), pero se manifestó, en el presente, por Jesucristo sobre todo, y su muerte por todos los hombres (tema esencial de la epístola a los Romanos), y el Evangelio que debe proclamar al mundo (tema del principio de la epístola: Rom 1, 5), Por mediación de Pablo. nf

El misterio es, por tanto, el secreto del mundo futuro: la constitución de una humanidad reconciliada con Dios y con ella misma. La sabiduría de Dios realiza este misterio en la cruz de Cristo; los apóstoles son los testigos y los realizadores de aquel.

guo y los h a n sustituido por un tipo de sacrificio pobre, a medida de la miseria del templo, pero cargado de sentimientos de acción de gracias, de penitencia o de humildad. El contenido del sacrificio se convierte en u n sentimiento y en un compromiso, ya que no se llega a Dios mediante sacrificios cruentos, sino a través de la obediencia y del amor. Entre los salmos que se hacen eco de esta doctrina, el salmo 39/40 es uno de los más importantes. Canta el descubrimiento hecho por u n anciano enfermo cuyos sacrificios en agradecimiento de su curación no atiende Dios, y solo espera de él u n a actitud de obediencia y fidelidad total a su ley: en adelante, la moral, para el salmista, será la materia misma de su culto: rito y vida se h a n fundido en él (cf. Rom 12, 1-2). Al poner en labios de Cristo este salmo, el autor de la carta permite definir la naturaleza del sacrificio de la cruz: en principio no reside en la inmolación de u n a víctima, aunque sea escogida, sino en la comunión con el Padre testimoniada por Cristo (vv. 7 y 9). En lo sucesivo no habrá más que u n a religión "en espíritu y en verdad" (cf. Ef 5, 2).

Todo lo que Pablo h a podido decir a los romanos sobre los vanos esfuerzos de los sabios judíos y paganos, sobre la absoluta gratuidad de la promesa y de la fe, sobre la unidad que el amor realiza ya entre los hombres, cristianos o no, se aclara finalmente en el curso de u n a historia cuyo secreto solo Dios posee Negar que este desarrollo descansa en un "misterio" reservado para los últimos tiempos priva a Dios de una parte de su iniciativa, a la cruz de Cristo de u n a parte de su eficacia, al amor h u m a n o de una parte de su capacidad de unión en un plano más profundo y más radical que en el que se sitúan divergencias y pluralismos.

VI. Hebreos 10, 5-10 2.oer lectura 3. ciclo

En el capítulo anterior (Heb 9, 24-28), el autor de la carta a los Hebreos había a n a lizado el ritual de la expiación para most r a r su cumplimiento y su superación en el sacrificio de Cristo. En el presente, es analizada la economía entera de los sacrificios del templo en función del sacrificio de Cristo.

b) Queda, sin embargo, por precisar cuál era la voluntad de Dios sobre Cristo, y qué obediencia h a manifestado Este a cambio. La voluntad del Padre no h a sido j a m á s la muerte de su Hijo. Tal actitud sería propia de un Dios sanguinario, apenas aplacado por la sangre de un ser querido. En realidad, el designio de Dios h a sido el hacer partícipe a su Hijo de la condición h u m a n a con el suficiente amor para que esta quedara t r a n s formada. Ahora bien, la existencia h u m a n a supone la m u e r t e : el Padre no h a excluido esta de la suerte de su Hijo para que la fidelidd de Este a su condición de hombre no tuviera otro límite que su fidelidad al amor del Padre. P a r a que sea posible definir esta voluntad del Padre sobre su Hijo, el autor h a aportado algunas variantes al salmo (ha formado un cuerpo: v. 5) y lo pone en labios de Cristo en el momento mismo de su encarnación (v. 5, al entrar en el m u n do). De este modo reporta, dentro de las relaciones trinitarias y preexistentes a la encarnación, la intención sacrificial de Cristo, lo cual valora perfectamente la voluntad de Dios y el origen profundo de la obediencia del Hijo y permite afirmar que toda la vida h u m a n a de Cristo tiene un alcance sacrificial que la cruz no h a hecho más que sellar. La asociación rito y vida, en Jesús, nunca h a dejado de existir y de producir frutos.

a) Solo se comprenderá bien este pasaje si se le relaciona con la teología del sacrificio del pobre ya elaborado por el Antiguo Testamento (cf. Dan 3, 38-40). El sufrimiento y el destierro h a n dado fin a los sacrificios cuantitativos del templo a n t i 152

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VIL Mateo 1, 18-25 Este pasaje ha sido interpretado frecuenevangelio temente a expensas de la personalidad rel.er ciclo ligiosa de San José. De ahí la importancia de captar exactamente el pensamiento de Mateo, en especial partiendo de los matices propios que aporta al texto paralelo de Lucas 7. Sin embargo, estaremos en mejores condiciones para interpretar este pasaje difícil si tenemos en cuenta su género literario muy particular 8 . Existe, en efecto, un género literario particular en la Biblia respecto a anuncios de nacimiento. Este género literario supone siempre la aparición de un ángel, la designación del personaje interesado con un nombre que recuerda su función (aquí: José, Hijo de David, título que el ángel no utilizará en sus demás apariciones a José), una dificultad que hay que vencer (en general, la esterilidad del seno materno; aquí, para José, recibir a María en su casa), un signo dado como prenda (en Le 1, 36, el embarazo de Isabel; aquí el alumbramiento virginal de María), finalmente, detalles concretos sobre el nombre del niño (aquí: Jesús). Este género literario de los "anuncios de nacimiento" no es más que la forma de expresión de un acontecimiento muy real, pero hay que saber despojar a este acontecimiento de ciertos detalles del relato. *

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Cuando el ángel se apareció a la Virgen (Le 1, 26-38) le anunció de entrada que su Hijo sería Hijo de David (Le 1, 32); después, partiendo de ahí, formuló la pregunta de la concepción virginal (Le 1, 34-35). Ante José, el ángel procede de distinta manera: la concepción virginal queda aclarada desde el principio (Mt 1, 20), pero se trata de asegurar que el Niño sea Hijo de David (Mt 1, 20, 23). María tiene una dificultad que vencer: qué será de sus desposorios (Le 1, 34); José también la tiene: cuál será su papel respecto a un Niño que no será suyo. Evidentemente, María ha sido la primera en saber que pariría en virginidad. Pero ¿puede admitirse que no haya dicho nada sobre el particular a su prometido? Cierto que los evangelistas no nos dicen nada a este respecto, pero ¿quién puede deducir del silencio de los evangelistas el silencio de María y, a fortiori, el silencio de Dios, y admitir que María dejó a José en la duda y la inquietud? ¿Puede admitirse que una desposa7 X. LÉON-DUFOUR, L'Annonce á Joseph, Mél. Robert, 1958, págs. 30997; id., "Le j u s t e J o s e p h " , en Nouv. Rev. théol., 1954, págs. 225-31. Téngase en cuenta, sin e m b a r g o , en p a r t e t a n sólo, las observaciones de C. SPICQ, "Joseph, son m a r i , é t a n t j u s t e " , en Rev. bibl., 1964, págs. 206-14. 8 S. MUÑOZ IGLESIAS, El género literario del Evangelio de la Infancia en San Mateo, Est. Bibl., 1958, págs. 243-73.

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da que, ante el ángel, se preocupa de sus relaciones de desposorios, no ponga al corriente a su vez a su prometido de las nuevas condiciones impuestas a su futuro? ¡No! Y José está perfectamente al corriente del alumbramiento virginal de su prometida. José no está, pues, inquieto ni presa de la duda respecto a la virtud de su esposa, y el ángel no se le aparece para tranquilizarle. Pero José es "justo" (Mt 1, 19), no con esa justicia legalista que quiere poner la ley de su parte y repudiar a su mujer, ni tampoco con esa justicia, sobre la que insiste el padre Spicq, que respeta al prójimo y se niega a causarle el mínimo perjuicio, sino con esa justicia religiosa que le prohibe hacerse pasar por el padre de un Hijo que no es suyo (tanto si comprendió o no de entrada que ese Niño milagroso sería también un Niño divino). Entonces es cuando interviene el ángel para comunicar a José que Dios le necesita, porque si bien no tiene nada que hacer al nivel del alumbramiento, tiene una misión que cumplir al nivel de la paternidad legal. El mensaje del ángel podría interpretarse así: "Es cierto que lo que se ha engendrado en María lo ha sido por obra del Espíritu Santo, pero Dios te necesita para hacer que ese Niño entre en el linaje de David y darle un nombre." José no es, pues, "justo", porque sea un modelo de resignación, capaz de una actitud bonachona respecto a su Esposa, sino porque respeta a Dios en su obra y se limita a cumplir el papel que Dios le asigna: introducir a Jesús en la estirpe real. *

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La salvación del hombre no depende, por tanto, exclusivamente de una iniciativa soberana de Dios que basta esperar pasivamente. Dios no salva al hombre sin la cooperación y sin la fidelidad del hombre.

VIII. Lucas 1, 26-38 evangelio 2° ciclo

La forma peculiar de este pasaje, especie de midrash, en el que cada palabra y cada expresión están llenas de sentido y cargadas de evocación, obliga a proceder a un comentario, versículo por versículo, con el fin de precisar los ejes principales. Este Evangelio, que aparece repetidamente en el año litúrgico, bien merece un comentario más amplio.

a) El marco y el contexto histórico (vv. 26-27): La aparición de Gabriel da el tono a la escena de la Anun155

ciación y la sitúa dentro del contexto profético y escatológico. Desde Dan 8, 16 y Dan 9, 21, Gabriel era considerado como el ángel especialista de la medida de las setenta semanas a n u n ciadas antes del establecimiento del reino definitivo (Dan 9, 24-26). Efectivamente, conforme al procedimiento midráshico de Le 1-2, Gabriel aparece primero en Le 1, 19 en el templo; después, al cabo de seis meses (ciento ochenta días), a María (Le 1, 26); nueve meses después (doscientos setenta días) nace Cristo, y cuarenta días más tarde hace su entrada en el templo. Pues bien, estas cifras hacen un total de cuatrocientos noventa días, es decir, ¡setenta semanas! Cada u n a de esas etapas es señalada, además, con la expresión "Cuando se cumplieron los días..." (Le 1, 23; 2, 6; 2, 22) 9. Cristo es, pues, el Mesías previsto en Dan 9, a la vez Mesías humano y también misterioso Hijo del hombre, de origen cuasi divino (Dan 7, 13). Los acontecimientos que anuncian su nacimiento no son más que los preparativos de la entrada de la gloria de Yahvé, personificada en Jesús, en su templo definitivo. b)

Los títulos

de María (vv. 27-28):

La escena se desarrolla dentro de una casita de Galilea, esa región despreciada (Jn 1, 46; 7, 41), por oposición a la escena grandiosa de la anunciación del Bautista en el templo (Le 1, 5-25): ya se dibuja la oposición entre María y Jerusalén, u n a oposición que se perfila desde el momento de la salutación del ángel. Este toma, en efecto, su saludo de Sof 3, 16 y Zac 9, 9, que dirigían a Jerusalén u n a salutación mesiánica destinada a anunciarle la próxima venida del Señor "en su seno" (sentido literal de la fórmula de Sof 3, 16). El ángel traslada, pues, a la Virgen los privilegios atribuidos h a s t a entonces a Jerusalén. Además, la influencia de Sofonías se siente a lo largo de todo el relato de la Anunciación (Le 1, 28 y Sof 3, 15; Le 1, 30 y Sof 3, 16; Le 1, 28 y Sof 3, 14). La expresión "llena de gracias" h a recibido de la teología posterior una explicación que no estaba probablemente implícita en el pensamiento de San Lucas. En la pluma de Lucas significa que la Virgen es "graciosa" como en el vocabulario de los esponsales. Al estilo de R u t h ante Booz (Rut 2, 2; 10, 13), Ester ante Asuero (Est 2, 9, 15, 17; 5, 2, 8; 7, 3; 8, 5), toda mujer ante los ojos de su esposo (Prov 5, 19; 7, 5; 18, 22; Cant 8, 10). Este contexto matrimonial está, pues, cargado de evocaciones: Dios busca desde hace tiempo una esposa que le sea fiel. Ha repudiado a Israel, la esposa anterior (Os 1-3), pero está dispuesto a "prometerse" de nuevo. Interpelada con una expresión frecuente en las relaciones entre esposos, María com9

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R. LAURENTIN, Structure

et Théologie

de Luc

1-2, P a r i s , 1957.

prende que Dios va a realizar con Ella el misterio de los esponsales prometidos por el Antiguo Testamento. Este misterio alcanzará incluso un realismo inaudito, merced a que las dos naturalezas—divina y humana—se unirán en la persona del Hijo de María con un lazo mucho más fuerte que el de los cuerpos y las almas en el abrazo conyugal. El Evangelio del día añade a estas palabras un miembro de frase que figura únicamente en la Vulgata: "Bendita Tú eres." Esta palabra es atribuida, efectivamente, a Isabel, en el momento de la Visitación; pero testigos tardíos la h a n reproducido aquí, sin duda, por influjo de oraciones como el Ave María. Pero la yuxtaposición de esta frase al versículo anterior tiene su importancia en el plano de la mariología. Al hacer este elogio, Isabel se inspiraba en un elogio dirigido antiguamente a Jael, la mujer victoriosa del enemigo (Jue 5, 24-27). Esta mujer había matado al enemigo machacándole la cabeza, como había sido prometido a la descendencia de Eva (Gen 3, 15). Un elogio similar será dirigido más tarde a otra mujer victoriosa: Judit (Jdt 14, 7). Tenemos, pues, derecho a ver en esta aclamación el tema de la mujer victoriosa del mal y del enemigo. c)

Los títulos del Mesías (vv. 31-33).

El primer grupo de títulos atribuidos al Hijo de María evoca las promesas mesiánicas del profeta Natán (2 Sam 7, 11-16). En este texto antiguo encontramos el vocabulario real que inspira a Le 1, 32-33. Jesús será "grande" (cf. 2 Sam 7, 11); será Hijo del Altísimo, título reservado a los grandes personajes (Sal 2, 7; 28/29, 1; 81/82, 6; 88/89, 7) y previsto para el Mesías en 2 Sam 7, 14. Se sentará sobre el trono de David como quieren también 2 Sam 7, 16 e Is 9, 6, pero el ángel supera las previsiones de Natán, puesto que ve a Cristo extender su reino a la casa de Jacob (las diez tribus del Norte). Realizará, pues, la unidad de Judá y de Israel (Ez 37, 15-28; Dan 7, 14; Miq 4, 4-47), en espera de poder realizar la de los judíos y de las naciones. El ángel no exige a la Virgen que imponga a su Hijo el n o m bre de Emmanuel, previsto en Is 7, 14. No hay nada de extraordinario en ello, puesto que ya de antemano se habían aplicado al Mesías u n a decena de nombres en los medios del judaismo; pero ninguna tradición había pensado en "Jesús", que significa "Yahvé, nuestro Salvador". Este nombre recuerda a dos personajes del Antiguo Testamento, los cuales h a n señalado circunstancias importantes de la salvación en la historia del pueblo: Josué, "salvador" del desierto (Eclo 46, 1-2), y Josué, sacerdote cuando el "salvamento" de Babilonia (Zac 3, 1-10; Ag 2, 1-9). Jesús realizará u n a salvación mucho más decisiva cuando pase, como cabeza de fila, a través del sufrimiento y de la m u e r t e para lograr la salvación de toda la humanidad. 157

d)

Las circunstancias

de la concepción

(vv. 34-38):

El ángel predice la concepción del niño en términos tomados del Ex 40, 35, en donde la aparición de la nube manifiesta la presencia de Dios. El niño que va a nacer será el fruto de u n a intervención muy especial de Dios; pertenecerá a ese mundo divino y celestial que la nube simboliza generalmente (v. 35). Esta intervención divina supone, sin embargo, una colaboradora libre (v. 37); pero esta pretendía, al parecer, permanecer virgen. Las jóvenes podían obtener esta autorización de sus esposos especialmente en el contexto esenio. Sin embargo, parece que la afirmación de María de no conocer en modo alguno varón (siendo así que estaba comprometida con José) debe entenderse a la manera simbólica de todo este midrash. María representa a Jerusalén, objeto de promesa de fecundidad. No conocer varón, para Jerusalén, es vivir el marasmo de su situación de repudiada, de abandonada, de desamparada (cf. Is 60, 15; 62, 1-4). María lleva sobre sí la desolación de la ciudad repudiada, cuando oye que le dicen que serán celebradas nuevas bodas en las que Dios recuperará, en ella, a su antigua prometida. La anunciación realiza el misterio de las bodas de Dios y de su pueblo. Lucas habla de María y de su virginidad, pero lo hace en el marco preciso de su comunión nupcial con Dios y a fin de poder hablar mejor del fruto de esta comunión: el Mesías. En cualquier caso, creer en esta virginidad de María en sus bodas espirituales con Dios es afirmar algo sobre Jesucristo. La óptica sigue siendo fundamentalmente cristológica. *

*

*

¿Ha querido San Lucas proponer, utilizando un género literario t a n particular, una doctrina de la divinidad de Cristo, o no h a visto en El más que el cumplimiento de las Escrituras? Epítetos como "grande" o "santo" (Le 1, 32, 35) son títulos divinos (Too 13, 4; Sal 47/48, 2; 75/76, 2; 85/86, 10, etc.), sobre todo cuando son utilizados de m a n e r a absoluta. Sin embargo, a veces, son atribuidos de m a n e r a relativa a personajes h u m a nos (Le 1, 15, por ejemplo). Por otra parte, la palabra "Salvador" que aparece aplicada a Jesús, pero claramente designada en Le 2, 11; 1, 47, es u n nombre casi exclusivamente divino en el Antiguo Testamento. Nos orienta hacia la trascendencia. Finalmente, a pesar de su dudosa interpretación, el v. 35 (cf. la repetición del tema en Le 2, 49) evoca muy discretamente la divinidad de Jesús, pero los iniciados pueden encontrar en esas alusiones veladas el fundamento de su fe. La misma ambigüedad de los temas utilizados por el evangelista obliga a no separar la humanidad y la divinidad de Cristo. Un Mesías que 158

no fuera hombre no podría tomar la humanidad como asociada a la obra de la salvación; un Mesías que no fuera Hijo de Dios no podría enseñarnos la única vía posible de la salvación: el afecto filial al Padre. De todas formas, los dos primeros capítulos del Evangelio de San Lucas, como los del primer Evangelio, no pertenecen al xíjpu-nia (predicación, intimación) apostólico fundamental, como los restantes capítulos de los Evangelios, que van del bautismo en el Jordán a la resurrección. Quiere decir que esos capítulos interpelan la fe del cristiano de modo distinto al resto del Evangelio.

IX. Lucas 1, 39-47 evangelio 3.er ciclo

El relato de la Visitación es presentado por San Lucas siguiendo el mismo procedimiento midráshico que el Evangelio anterior (Le 1, 26-38).

a) La idea evocada en este relato es la del traslado del Arca de la Alianza a Jerusalén (2 Sam 6, 2-11). En ambos casos, el viaje se realiza por el país de J u d á hacia Jerusalén (v. 39; cf. 2 Sam 6, 2), da lugar a las mismas manifestaciones de alegría (vv. 42, 44, y 2 Sam 6, 2), e incluso a "danzas" sagradas (v. 44, en el que el Niño "salta" en el seno de su Madre: cf. 2 Sam 6, 12). La casa de Zacarías (v. 40) se convierte en la réplica de la casa de Obed-Edom (2 Sam 6, 10) y María es fuente de b e n diciones en ella como el Arca lo había sido antiguamente (v. 41; cf. 2 Sam 6, 11-12). El grito de Isabel al recibir a María (v. 43) reproduce casi textualmente el de David delante del Arca (2 Sam 6, 9). Finalmente, María, lo mismo que el Arca, p e r m a nece tres meses en casa de sus huéspedes (v. 56; cf. 2 Sam 6, 11). Tras este simbolismo un t a n t o rebuscado se oculta la idea directriz de San Lucas: los hechos que rodean el nacimiento de Jesús dan cumplimiento al mismo tiempo a la profecía de Mal 3 y a la de las setenta semanas de Daniel. Dios ha enviado ya a su ángel al templo, bajo la figura de Gabriel, cerca de Zacarías (Mal 3, 1 y Le 1, 5-25); ahora ya no queda más que el mismo Dios haga su aparición en su Templo (Mal 3, 2). La salida de María hacia la casa de Isabel es ya u n a etapa con la que María conduce a su Hijo h a s t a J u d á ; la segunda etapa será la subida propiamente dicha a Jerusalén en Le 2, 22-38, que se t e r m i n a con la presentación oficial del Niño en el Templo 10. o) Si la evocación del Arca de la Alianza es, ante todo, la de la presencia de Dios en su Templo, no debe olvidarse del todo que el Arca conducía al pueblo al combate y que su evocación 10

R. LAURENTIN, ob. cit., págs. 79-82.

159

nos sitúa, pues, dentro de u n contexto de combate que se hace más agudo todavía debido a la preocupación de Lucas por presentar a María bajo los rasgos de la mujer victoriosa de los enemigos. En efecto, el v. 42, en el que Isabel bendice a María y a su Hijo es la réplica de las aclamaciones dirigidas a Jael (Jue 5, 2-31) después de su victoria sobre el enemigo, y a Judit (Jdt 13, 17-18; 15, 9-10) después de su victoria sobre Holofernes. Comparada con el Arca de la Alianza y con las mujeres guerreras del Antiguo Testamento, María aparece, pues, aquí, como la mujer que asegura a su pueblo la victoria definitiva sobre el mal e inaugura la era mesiánica en la que el pecado y la desgracia serán abolidos.

María es la verdadera morada de Dios entre los hombres. Lucas la h a presentado así comparándola con el Arca o con Sión. Dios no habita ya, pues, en un templo de piedras, sino en personas vivas. Al igual que María, cada cristiano es en el mundo signo de la presencia de Dios. Son las actitudes de su vida y sus compromisos, y no ya piedras sagradas, las que edifican la habitación divina sobre la tierra. Por profana que sea, la vida de un cristiano está ya ahora más cargada de presencia divina que un templo consagrado y que un Arca de la Alianza. La Eucaristía carga nuestras vidas de esa densidad. B. LA DOCTRINA 1.

El tema del mesianismo

Hay un mesianismo que es propio del mundo actual. El hombre moderno, es decir, el hombre formado por la civilización científica y técnica, h a adquirido progresivamente la convicción de que es a la propia humanidad a quien concierne engendrar su propia salvación. Pero, en ese devenir histórico, t o dos no desempeñan la misma función: el dinamismo de la historia reserva a algunos—tal individuo, tal pueblo, tal grupo social— una parte decisiva en el futuro perfeccionamiento del hombre. Tal distanciamiento de algunos no es, evidentemente, aceptado por todos, pero es profundamente vivido por los interesados. Así, en nuestro tiempo, el mundo del trabajo cree tener gran peso en la balanza de la historia; o, más aún, tal pueblo está íntimamente convencido de tener la misión de esparcir por el mundo su ideal de vida, o, tal otro, de ser portador él solo del futuro de la h u manidad. A primera vista, el contraste es total entre ese mesianismo t e rreno y el mesianismo cristiano. De un lado existe la convicción latente de que la salvación viene del hombre; de otro, que viene

de Dios. Pero ¿de este prmer contraste es preciso sacar la conclusión de que, a los ojos del cristiano, el hombre moderno está inclinado por convicción a rechazar pura y simplemente? ¿O bien el cristiano no debe rebasar ese contraste aparentemente total y sí preguntarse si, en el mesianismo que corresponde a su fe, no hay otra cosa que la bajada de Dios a los hombres? Una reflexión en torno al mesianismo cristiano, a la luz de las preguntas del hombre moderno, es urgente e interesa a lo esencial de la fe. Como veremos, la idea que uno se hace del mesianismo repercute directamente en la percepción que se tiene del misterio de Cristo y del papel de la Iglesia en el devenir histórico del hombre.

La espera mesiánica del pueblo elegido

Se h a concebido a veces el mesianismo bíblico de m a n e r a muy insuficiente, bajo el signo casi exclusivo de la pedagogía divina. Con el fin de preparar a Israel p a r a la venida del Mesías, Yahvé había jalonado el itinerario del pueblo elegido de intervenciones proféticas, esbozando de antemano algunos rasgos del que había de venir. El estudio del mesianismo bíblico se reduce entonces a hacer el inventario de los dichos proféticos para establecer, a continuación, la correlación de cada uno de ellos con el Mesías, tal como de hecho h a sido presentado. La realidad de la espera mesiánica, efectivamente vivida por Israel, es muy distinta. Ciertamente, no es incorrecto hablar de pedagogía divina, pero hay más que hablar. La espera mesiánica es la espina dorsal del Antiguo Testamento; esta alumbra perfectamente la significación última de la búsqueda espiritual del hombre judío y manifiesta su equilibrio específico. Sin ella, el descubrimiento que hace Israel del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob habría tenido u n a significación muy distinta. Se sabe, en efecto, que la experiencia de la fe en el terreno de los acontecimientos y de la historia h a llevado al pueblo elegido a reconocer que su Dios era Todo-Otro y que u n a fosa infranqueable le separaba de su creación. Se trata, entonces, de enjuiciar a Dios: Yahvé salva a su pueblo gratuitamente, con toda libertad, como El sabe, siguiendo los caminos que El mismo h a elegido. Para Israel no había duda de que la salvación del hombre viene únicamente de Dios. Pero, en el preciso momento en que Israel descubre que la única actitud correcta ante Yahvé es la de la pobreza, la de la disponibilidad total, percibe interiormente que la salvación del hombre debe venir positivamente también del hombre y de su fidelidad a la Alianza. Todo ocurre en la historia de Israel como si el descubrimiento progresivo de Dios Todo-Otro, que es también el del Dios-Amor, contuviera en esbozo la invitación de Dios para hacer del hombre su colabo161

160 ASAMBLEA.-11

rador en la realización del designio de salvación. Todo ocurre como si el hombre judío hubiera percibido el riesgo de alienación que comportaba su hallazgo del Dios Todo-Otro. Si es preciso admitir que solo Dios salva al hombre, no es menos verdadero que el hombre no puede ser destruido en la acción en que Dios le salva. Y es de destacar que la aventura histórica de la fe h a conducido a u n doble descubrimiento: el de la gratuidad total de la salvación, y, al mismo tiempo, el de la contribución necesaria del hombre a su propio perfeccionamiento. En efecto, muy pronto se desarrolla en Israel una búsqueda apasionada, la del hombre que responderá correctamente al Dios de la Alianza, la del hombre que salvará al hombre en el momento mismo en que Yahvé, El solo, intervendrá para salvarle. Dirigida y alimentada por los profetas, esta búsqueda une la historia concreta de Israel y las instituciones sucesivas con las que el pueblo elegido h a tomado conciencia de sí mismo como pueblo. Durante el período de los Reyes, el Mesías que habría de venir figura dentro de la linea de David, será hijo de rey. En el momento del exilio, cuando Israel pierde todas sus instituciones y la seguridad de su tierra, es el carácter del profeta, y eventualmente del profeta que sufre, quien inspira los principales rasgos de Aquel a quien se espera con fervor. Después del exilio, el papel preponderante desempeñado por los sacerdots repercute en la espera mesiánica que se hace cada vez más compleja. Finalmente, en el siglo 11 antes de Jesucristo aparece la figura del Hijo del hombre evocada por el profeta Daniel: la situación de Israel es t a n calamitosa que no se ve ya la salvación más que en un hombre que no se h a manchado al contacto con esta tierra pecadora...

Jesús de Nazareth, el Mesías de Israel

Cuando, efectivamente, viene el Mesías y adopta la figura del Hijo del hombre poniendo pronto de relieve que este Hijo del hombre asumirá el destino del Servidor sufriente, la espera m e siánica alcanza su punto culminante, pero al mismo tiempo tropieza en u n a dificultad imprevista, la más decisiva. ¿Qué ocurre, pues? Jesús se presenta como el Hijo del h o m bre, pero participa en todo de la condición común. Jesús pone de manifiesto su cualidad mesiánica, pero se hace obediente h a s t a la muerte incluso, y requiere de sus discípulos la misma pobreza radical, la misma disponibilidad total ante Dios, que es el único que puede salvar al hombre. Ante esta exigencia, el hombre judío resiste, y el pecado le ciega sutilmente; aceptar el requerimiento de Jesús sería considerar como inútil toda tentativa del hombre de echar mano a todos sus recursos para edificar su salvación. Aceptar la demanda de Jesús es renunciar al pecado, y a la vez acercarse a su misterio. Porque este hom162

bre que participa en todo de la condición común y se hace obediente hasta la muerte, incluso a la muerte de cruz, cuando sea preciso, se presenta efectivamente como el Mesías esperado: el hombre entre los hombres que salva al hombre dando al Padre una respuesta adecuada, es decir, u n a respuesta de hijo. Para que esto sea asi, es preciso que el Mesías sea también Hijo de Dios por naturaleza y que se den en El perfectamente la iniciativa anticipadora de Dios y la respuesta del hombre. La respuesta h u m a n a de Jesús es, por identidad, una respuesta filial. En el momento en que Jesús de Nazareth pone punto final a la espera mesiánica de su pueblo, ocasiona escándalo, ya que priva a Israel de la seguridad a la que más adherido está: sus privilegios de pueblo elegido. El Mesías de Israel es, en realidad, el Salvador de la humanidad entera. Con relación a la salvación que trae—la condición filial—, todo hombre se encuentra r a d i calmente en u n a situación parecida, la de pecador llamado al arrepentimiento, y la única condición para participar en la salvación es, para todos, seguir a Jesús haciéndose obediente h a s t a la m u e r t e : concretamente, cumpliendo el mandamiento nuevo del amor sin límites. El universalismo más estricto está unido al perfeccionamiento que realiza Jesús de Nazareth interviniendo en la historia como Mesías de Israel.

El Pueblo de Dios, pueblo mesiánico

Todos aquellos y aquellas que aceptan seguir a Cristo y ser salvados por su mediación única se convierten, a su vez, en salvadores. Una vez libres del pecado, los cristianos obtienen, en Jesucristo, el acceso al Padre; en El encuentran la perfección a que aspiran, y el "sí" que expresa su fidelidad a la condición de criatura adquiere dimensiones insospechadas: es un "sí" de hijos de Dios. Dicho de otro modo, lo que se h a realizado de u n a vez para siempre en Jesús de Nazareth se comunica en adelante a todos los que creen en El. Ante esto, no sabría uno subrayar la importancia del calificativo dado al Pueblo de Dios por el Vaticano I I : este pueblo es el pueblo mesiánico. Su misión es proseguir, en el tiempo y el espacio, la obra mesiánica emprendida por Jesús de Nazareth. Hombres y mujeres de toda raza y de toda condición espiritual o social están obligados a desempeñar una función decisiva en el éxito final de la aventura h u m a n a . Afirmar del Pueblo de Dios su cualidad mesiánica es m a n i festar que la salvación de la humanidad es el fruto de dos gestiones unidas: u n a iniciativa de Dios y u n a contribución del hombre. La iniciativa de la salvación atañe a Dios, ya que solo El puede abrir a los hombres el acceso a su Reino; pero la sal163

vación también debe ser edificada por los propios hombres, actuando como hijos con viva unión al Resucitado. El pueblo de Dios es, pues, un pueblo responsable, llamado a jugar un papel activo—lo más decisivo posible—en la realización del designio salvífico de Dios. El bautismo hace del hombre un misionero en provecho de toda la humanidad: es la significación primera de la entrada en la Iglesia, y también el principal motivo que justifica el valor legítimo del cristiano. Es preciso hacer otra observación: la responsabilidad mesiánica de la Iglesia y de los cristianos dispersos entre los demás hombres debe manifestarse bajo el signo de la servicialidad, so pena de no ser reconocida en su verdad. Ahora bien, esto no sucede así, como lo muestra abundantemente la historia de la Iglesia. La tentación de una Iglesia que se siente responsable es utilizar los medios de fuerza, en razón de su aparente eficacia. Continuamente se debe ir poniendo en práctica un movimiento de reforma en la Iglesia, para que el pueblo de Dios haga honor a su vocación mesiánica en el único terreno en que debe concretarse : el terreno de un amor verdaderamente universal, y que exija a cada uno la renuncia total de sí mismo. Tal amor es necesariamente vulnerable.

La respuesta mesiánica a la espera de los pueblos

La espera mesiánica de Israel ha sido colmada mediante la intervención histórica de Jesús de Nazareth. Pero es preciso que la Iglesia sea para todos los demás pueblos lo que Jesús ha sido para el suyo. La Iglesia, cuando evangeliza, se inscribe en el itinerario espiritual de un pueblo para hacerle llegar al misterio de Cristo a través de una conversión necesaria. La primera fase de la implantación de la Iglesia está hoy casi acabada en todas partes: en Asia y en África han nacido jóvenes Iglesias, y es en ellas donde descansará, en el futuro, la responsabilidad de la misión entre los hermanos no cristianos. La planta es todavía muy frágil, pero existe y solo precisa crecer. De esta forma, en el mundo actual, la Iglesia que evangeliza aparece cada vez más con el carácter de una comunión de Iglesias particulares, donde cada una tiene que aportar una piedra irreemplazable para la edificación común del Reino. Es preciso subrayar varias exigencias fundamentales en lo relativo a la responsabilidad mesiánica de las Iglesias particulares y de cada una de ellas. Es ante todo esencial que cada Iglesia tenga una conciencia viva de la misión que ha recibido: la de "realizar" el destino espiritual del pueblo donde actúa. Esta misión es ambiciosa, pero es la misión recibida; por lo demás, no tiene sentido sino en relación con el misterio de Cristo, base de la creación. Se puede decir esto tanto de las Iglesias que 164

apenas acaban de nacer como de las otras. Además, es preciso que en todas partes se pongan los medios para la puesta en marcha de esta misión. Con este fin, los cristianos salen de sus barrios donde se encierran gustosos y se habitúan a profundizar su vida de fe, de esperanza y de caridad mediante una participación efectiva con sus hermanos no cristianos. Dentro de su realidad concreta y actual, la historia espiritual del pueblo en que está implantada la Iglesia es la que debe ofrecer los materiales del encuentro de Dios vivo de Jesucristo. La fe está puesta a prueba por todas partes del mundo, y solamente una experiencia teologal bien encarnada puede descubrir su verdadero carácter a los hombres de nuestro tiempo. Pero, junto a esta exigencia de encarnación, hay otra no menos esencial: la exigencia de comunión. Para que las Iglesias particulares estén en disposiciones de honrar su responsabilidad mesiánica, es preciso que unas y otras permanezcan en un intercambio permanente de vida y de energía. El Pueblo de Dios solo puede dar testimonio de la salvación adquirida una vez por todas en Jesucristo si, en el acto en que se vuelve a los otros hombres, experimenta a sí mismo, a partir de su propia diversidad, lazos fraternos sin límites que le proporciona esta salvación. La Iglesia se edifica en la caridad. Ni qué decir tiene que, bajo el signo de un tal cambio de vida y de energía, la mayor parte de las funciones y de las estructuras de la institución eclesiástica deberán replantearse seriamente.

La comida fraterna del pueblo mesiánico

Si la Eucaristía es el lugar privilegiado en que se realiza progresivamente, para el pueblo de Dios, la iniciación al misterio de Jesucristo, sobre este mismo terreno es donde los cristianos deben renovarse continuamente, a sabiendas de la responsabilidad decisiva que tienen sobre el destino de la humanidad entera.

De ahí la importancia de la liturgia de la Palabra. La celebración eucarística no produce automáticamente los frutos por descontado; cuántos cristianos acuden espontáneamente a ella buscando una seguridad más o, eventualmente, la respuesta a sus necesidades religiosas. La función de la liturgia de la Palabra es precisamente provocar en los participantes una experiencia—siempre renovada—de vida teologal ejercida en el corazón del mundo, en lo concreto de las realidades cotidianas. Tal liturgia no puede ser un simple comentario de los textos de las Escrituras, sino que, apoyándose en ellas, debe desvelar la Palabra viva que el pueblo de Dios, disperso entre los demás hombres, ha de llevar consigo. Se deduce también de esto la importancia de la reunión eu165

carística misma. No puede ser u n a reunión cualquiera. Al reunirse, la Iglesia persigue la finalidad de hacer vivir a sus miembros, como anticipo, la experiencia ritual de la caridad fraterna universal propia del Reino. Modelados por esta experiencia, los cristianos volverán a su vida para vivir en ella la auténtica esperanza. Sería muy necesaria u n a reforma de las instituciones eclesiales sobre este punto. 2.

El tema mesiánico de Jesús, hijo de David

La insistencia que pone el hombre moderno en considerar su felicidad como la apuesta de u n a historia cuyo verdadero autor es él, no debe ilusionarnos. Por alto que se la remonte en la aventura de la humanidad, son susceptibles de notar los trazos de esta voluntad del hombre de contribuir de alguna m a n e r a a la construcción de su destino. Sin embargo, como lo manifiesta el mito de Prometeo, toda victoria sobre la naturaleza h a sido siempre interpretada como portadora de la cólera de los dioses. El hombre actual no experimenta este temor; el recurso a lo divino, que salva, le parece inútil o incluso perjudicial. Para dialogar con el hombre moderno, el cristiano debe estar en condiciones de manifestar que su fe en el Dios de Jesucristo, lejos de poner en peligro la responsabilidad del hombre en la búsqueda de la salvación, la implica como una exigencia de su autenticidad.

El hombre judío a la búsqueda de su salvación

El reconocimiento por Israel del Dios TodoOtro e n t r a ñ a para el hombre un riesgo de alienación. ¿Debería adoptar el hombre u n a actitud pasiva de espera, si su triunfo definitivo dependiera exclusivamente de la iniciativa soberana de Dios? La grandeza de Israel estriba en haber comprendido que Dios no quiere salvar al hombre sin su cooperación. Toda indagación sobre la naturaleza de esta cooperación se lleva a cabo dentro del marco de la esperanza mesiánica, de la que se h a dicho con razón que era la espina dorsal del Antiguo Testamento. Yahvé no puede salvar al hombre sino mediante la consecución, por parte de este, de una fidelidad adecuada a su objeto. Como en este tiempo falta esta fidelidad, los profetas invitan a Israel a que ponga su mirada en el futuro. Mañana surgirá el Mesías, es decir, el hombre capaz de contribuir con su condición h u m a n a a la salvación divina. La figura mesiánica del "hijo de David" es importante, ya que es la más humana, la más propia de Israel como pueblo concreto, la más densa institucionalmente hablando. Se la en166

cuentra a todo lo largo de la historia del mesianismo, m a t i zando con su propio colorido a otras figuras mesiánicas; pero también ella acarrea las más terribles ambigüedades de la indagación de Israel.

Jesús de Nazareth, Hijo de David

Merece destacarse el cuidado de los evangelistas de dar cuenta de la ascendencia davídica de Jesús. La muerte sobre la cruz es un hecho del pasado en el momento en que escriben, y ya no hay cuidado de retener un título mesiánico que Jesús prefirió no otorgarse, por temor a ser comprendido mal por sus oyentes. ¡Tan normal era, entre los contemporáneos de Jesús, la interpretación nacionalista del título! Presentar a Jesús como el Hijo de David es insistir en el carácter profundamente h u m a n o de la intervención histórica del Salvador de la Humanidad. Decir que el Hijo de Dios se h a hecho hombre es insuficiente si no se sabe de qué hombre muy concreto se trata. Una concepción demasiado abstracta de la unión hipostática corre el riesgo de ocultar u n a dimensión esencial de la salvación adquirida en Jesucristo. En realidad, Jesús h a intervenido aquí abajo en un momento muy oportuno, temporal y espacialmente, en pleno corazón de una aventura h u m a n a de excepcional riqueza. Se h a incorporado a u n a historia muy particular, h a sido modelado por ella, h a tomado de ella las categorías mentales que le h a n permitido expresar su misión original. Materialmente hablando, hay continuidad casi perfecta entre Jesús y el pueblo a que pertenece. Si hay discontinuidad radical, es porque la respuesta del Hombre-Dios a la esperanza de Israel reestructura esta desde sus cimientos. Esta respuesta es inesperada y ocasiona escándalo, pues arrebata al pueblo elegido todos sus privilegios; pero está inscrita en un surco profundo de historia que h a comenzado con Abraham. Es preciso ir más lejos. La experiencia religiosa de Israel no es independiente de la historia del hombre simplemente tal. La historia de Israel no arraiga sino después de varios siglos de historia h u m a n a . Ha sido preciso todo ese tiempo para que el hombre dé un contenido mínimo a su dominio sobre la n a t u r a leza, para que elabore formas coherentes de organización social o de disciplina moral y espiritual, para que se dé a sí mismo los instrumentos de comunicación que son la palabra y la escritura. No olvidemos jamás que la intervención de Cristo aquí abajo suponía un grado de hominización muy elevado, exigiendo entre otras cosas el uso de la escritura. Cuando nace Jesús de Nazareth, Palestina no era de ningún modo el rincón perdido y a t r a sado que a veces se h a dicho. 167

La Iglesia histórica, Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo

También son hombres muy concretos quienes componen el Cuerpo de Cristo y hacen de la Iglesia u n a realidad eminentemente histórica: El pueblo de Dios, elaborando el devenir de la humanidad. Unidos a Cristo, los miembros de su cuerpo participan en su misión mediadora en su sacerdocio único, dentro de la realidad más concreta, la más profana incluso, de su itinerario espiritual. La Iglesia no es solamente la iniciativa providente del Padre; es permanentemente el lugar del encuentro entre Dios, por su Espíritu, y los hombres con toda su vida animada por el Resucitado. La Iglesia tiene el rostro h u m a n o de sus miembros. La construcción de la historia de la salvación h a comenzado verdaderamente con Jesús de Nazareth, muerto y resucitado por todos; pero continúa gracias a su Cuerpo que es la Iglesia. Cada uno aporta su piedra irreemplazable al edificio, mediante el compromiso de su vida, según sus posibilidades individuales y colectivas, dentro del dinamismo eclesial de la Palabra y de los Sacramentos. Es preciso que todo cristiano pueda decir a imitación de San Pablo: "Para mí, vivir es Cristo." Esta vida de Jesucristo a través de sus miembros es lo que construye día a día la historia de la salvación. Como, por lo demás, la construcción de la historia de la salvación forma parte integrante de un proyecto civilizador, el desarrollo de la historia profana no es extraño a esta construcción; no la engendra, sino que está ligado a ella. Hoy, especialmente, la puesta en m a r c h a de la catolicidad de la Iglesia está estrechamente asociada a la enorme tarea que se impone al hombre moderno, y para la que está mejor equipado que sus predecesores, de hacer efectivo el encuentro de los universos culturales que se reparten la humanidad. Finalmente, y porque la Iglesia es humana, lleva consigo u n a dimensión institucional. La iniciación de los creyentes en la historia de la salvación en el momento actual es una operación que debe modelar toda su vida y alcanzar las profundidades de su conciencia. Es el objetivo perseguido por las instituciones eclesiales, a saber, la Eucaristía, su preparación y su proyección. Estas instituciones tienen la ambición de afectar toda la vida, pero persiguen esto por vía ritual, ya que no pueden hacer de la Iglesia un pueblo entre los demás pueblos de la tierra.

El rostro humano de la misión

Hacer la misión es enraizar el misterio de Cristo, progresivamente, en todos los pueblos; es rehacer, para cada uno de ellos, lo que el propio Cristo h a hecho de u n a vez para siempre, con respecto a la esperanza de Israel. El actor principal de la misión 168

es Cristo resucitado; pero esta misión la realiza mediante su Cuerpo que es la Iglesia. El Evangelio que vive en el corazón de la Iglesia y que se t r a t a de transmitir a todos los pueblos ofrece siempre un carácter de implantación cultural concreta y un carácter de t r a s cendencia. Esta trascendencia es la que permite a la comunidad eclesial llevar ese mismo Evangelio a un nuevo terreno. Se t r a t a para la Iglesia, en u n a situación histórica determinada, de hacerse presente en el dinamismo espiritual que conduce la vida de un pueblo aún no evangelizado Mediante u n a confrontación interior entre Cristo y ese dinamismo espiritual que le lleva consigo es como es invitado a reconocer al Salvador de la humanidad. La misión no comienza jamás a partir de cero. La Buena Nueva anunciada por San Pablo a los Griegos es Jesucristo, que h a dado cumplimiento con su resurrección a la esperanza del pueblo de Israel. El anuncio de la Buena Nueva h a s t a el fin de los tiempos se h a r á siempre a partir de u n a realización definitiva muy concreta. Por eso hay que desconfiar de u n a misión que se pudiera llamar puramente evangélica. Conscientes del universalismo del mensaje cristiano, algunos misioneros piensan injustificadamente que sería suficiente para evangelizar el volver al Evangelio pasando por encima de los siglos de historia de la Iglesia que h a n hecho caer sobre el mensaje un terrible peso de particularismo cultural. Hablar así es confundir la evangelización, que es tradición viva del misterio de Cristo de una cult u r a a otra, con un mensaje ideológico de fraternidad universal.

La Eucaristía en situación histórica

La Eucaristía es el acto mayor de la comunidad eclesial reunida. Afirmar su dimensión escatológica no es negar el índice cultural que la afecta necesariamente. El carácter de la celebración eucarística no es más anónimo que el de la Iglesia. Los formularios que utiliza, el desarrollo de gestos y de ritos, el estilo y la estructura litúrgica, todo lleva consigo la señal de una historia viva. Los textos escriturarios que forman el centro de la liturgia y de la Palabra son de suyo datos. La ley de la encarnación exige que sea así. No quiere decir esto que u n a Iglesia en estado de misión no deba preocuparse de purificar sus celebraciones de una cantidad de escorias que las entorpecen... Pero, dicho esto, es preciso añadir que la reunión eucarística debe responder a leyes propias, como toda institución eclesial. La ambición de catolicidad que anima a tal reunión invita a concebirla de manera que esté abierta a todos. Porque si la Eucaristía significa aquí abajo el Reino de la fraternidad universal, es preciso que todos los que participen en ella puedan m a n t e n e r alguna distancia en relación a sus pertenencias sociológicas. 169

ÚLTIMOS DÍAS DE NAVIDAD

I. Génesis 49, 2, 8-10 1.a lectura 17 de diciembre

Esta "bendición" de Judá se debe a las tradiciones elohista y yahvista. Pertenece a un poema puesto en labios del antepasado patrónimo y destinado a relatar la historia del pueblo hebreo y las superioridades sucesivas de una u otra tribu. *

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La bendición de Judá adquiere tanto más relieve cuanto que sigue a los reproches hechos a los tres primeros hijos de Jacob. Judá se presenta como un león ahito después de una caza particularmente fructuosa. Nadie se atreve a acercarse a él, su soberanía es indiscutible. Se extiende no solo en el espacio, sobre las demás tribus, sino también en el tiempo, hasta la era mesiánica. El v. 10, en efecto, es claramente profético: un descendiente de Judá reinará no solo sobre las demás tribus del pueblo elegido, sino también sobre todas las naciones. En general se supone que esta profecía, tan similar a las de Isaías o de Miqueas, fue introducida en el poema poco antes o durante el destierro.

II. Mateo 1, 1-17 Mientras vivió entre su pueblo, Cristo no evangelio tocó el problema de su pertenencia a la raza 17 de diciembre de David. Se le considera, sin más, como hijo de José (Mt 13, 55; Jn 6, 42); a lo sumo, como hijo de María (Me 6, 13), dejando así en vilo la cuestión de su nacimiento milagroso . Pero esos orígenes familiares no parecen reclamar una genealogía mesiánica, ni es necesario (cf. Jn 7, 40-42). En el capítulo 3 de su Evangelio (que durante cierto tiempo fue el primero), propone Lucas una genealogía de 1

M. E. BOISMARD, "Constitué Fils de Dieu", en Rev. bibl, 1953, págin a s 5-17; B. VAN IERSEL, "Fils de David et Fils de Dieu", en La Venue du Messie, Brujas, 1962, págs. 113-32.

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Cristo que menciona a David, pero sin detenerse en ese detalle. Evidentemente, no era intención de Lucas probar que Jesús es Hijo de David. Parece más bien que fue a partir del momento en que los judíos vieron esfumarse sus últimas esperanzas mesiánicas con la caída de Jerusalén (70), cuando los cristianos pusieron de relieve la pertenencia de Jesús a la familia de David 2. Y lo subrayaron especialmente en las comunidades cristianas directamente enfrentadas con las comunidades judías, como la de Jerusalén (cf. Act 2, 25-36), de Roma (Rom 1, 3-4) o de Antioquía (Act 13, 22-24). Lucas añade entonces dos capítulos nuevos al comienzo de su Evangelio, para defender la descendencia davídica y la función mesiánica de Jesús, y Mateo hizo otro tanto añadiendo los dos primeros capítulos de su Evangelio, orientados igualmente hacia el origen davídico de Jesús. Así, en el momento en que los judíos ponían en tela de juicio su espera de un rey de la casa de David, los apologistas cristianos afirmaban que ese Hijo de David no era otro que Cristo. Esa es la época en que la comunidad primitiva utiliza el título de Hijo de David en sus fórmulas litúrgicas (Mt 9, 27; 15, 22; 20, 30; 21, 15). *

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a) Puede decirse, en efecto, que la razón de ser esencial de la genealogía de Mateo es la afirmación de la pertenencia de Jesús a la estirpe davídica. Desde el primer versículo se le atribuyen los títulos mesiánicos de Cristo (ungido real) e Hijo de David. David es el único rey de la estirpe al que se le aplica el título real (Mt 1, 6), y, al final (Mat 1, 16), el autor insiste de nuevo en el título mesiánico de "Cristo". Parece incluso que existen otros indicios de la intención de Mateo de hacer de su genealogía el libro de la familia de David. Las cuatro mujeres cuyos nombres da en esta genealogía, aun cuando todas sean pecadoras, son, ante todo, las que han desempeñado un papel más importante en la esperanza mesiánica. Betsabé, la mujer de Urías (v. 6), es la que dio cumplimiento a la promesa de un descendiente hecha por Natán a David (1 Re 7, 12-14). Tamar (v. 3) es la que quiso, contra toda esperanza, figurar en la estirpe mesiánica y participar en la elaboración de la dinastía real, aunque fuese al precio de un incesto 3. Rut (v. 5) es igualmente una mujer que, por extranjera que fuese, quiso, por su fidelidad, ser preparación de David. Parece que la figura de Rahab (v. 5), si conociéramos mejor las fuen2 M. J. MORETÓN, The Genealogy of Jesús, Studia évang., 1964, págin a s 3 219-24. E s t a es la i n t e r p r e t a c i ó n d a d a por el j u d a i s m o : Cf. R. BLOCH, Juda engendra Pharés et Zara, de Tamar, Mél. Robert, 1957, págs. 381-89.

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tes judías contemporáneas de la redacción de los Evangelios, tiene la misma significación mesiánica. La genealogía de Mateo es, pues, u n a m a n e r a de afirmar el origen davídico de Jesús. Importan muy poco las aproximaciones y las considerables lagunas que jalonan esta lista (de Zorobabel a José, es decir, durante más de cinco siglos, ¡no habría habido más que ocho generaciones!). Mateo es absolutamente consciente de que está redactando su lista con la única mira que se h a propuesto, probar que Jesús es, con seguridad, Hijo de David, y preparar a sus lectores para comprender el papel de José en esa filiación (Mt 1, 18-25). b) la& presencia de cuatro mujeres pecadoras en el seno de la genealogía de Cristo tiene, en realidad, otro sentido. Mateo no menciona más que a la incestuosa Tamar, a la prostituta Rahab, a la extranjera Rut y a la adúltera Betsabé, sin duda p a r a subrayar un tema hacia el que siente afecto: el de la salvación ofrecida a todos, incluso a los pecadores y a los extranjeros. Descendiente de u n a familia así, Cristo no podrá excluir de su reino, como hubieran querido los judíos intransigentes, al pecador o a la mujer, al extranjero o al débil. Si es Hijo de David, es también, en nombre de Dios, el Salvador (Mt 1, 21). *

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De la preocupación del evangelista por introducir a Jesús en la estirpe davídica se desprende para nosotros una import a n t e lección doctrinal. A Dios le hubiera bastado con enviar a un Mesías divino que reinase secretamente sobre los corazones y estableciera un reino exclusivamente celestial y escatológico. Es, por el contrario, u n a ley propia de la encarnación que Dios h a y a querido un reino celestial, pero que se desarrolla en un organismo terrestre y humano, u n a comunidad escatológica, pero que arranca al ras de tierra de un desarrollo laborioso del que no está ausente el pecado. Por eso se precisaba que el Hijo de Dios tuviera u n a larga genealogía de antepasados humanos, con cosas buenas y m e nos buenas, ... y esa vertiente h u m a n a de Cristo la encontramos en la historia h u m a n a de la Iglesia.

III. Jeremías 23, 5-8 1.a lectura 18 de diciembre

Este oráculo se encuentra, bastante desafortunadamente, dentro de la violenta diatriba que Jeremías dedica a los pastores del pueblo, y, especialmente, a los re-

yes de Judá. • *

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El punto de vista de Jeremías era el de un mesianismo teocrático: Dios mismo guiaría a su pueblo y le dirigiría. Jeremías está muy cercano a la vergonzosa decadencia de la dinastía davídica como para creer que pudiera mantenerse en un futuro escatológico. Pero la fe judía cuenta con un nuevo David para reaccionar contra su concepto demasiado teocrático introduciendo el oráculo mesiánico que se lee este día en la liturgia, inspirado, por otra parte, claramente en Is 11, 1-4. Dios no salva al pueblo sino a través de la mediación de un hombre. El ideal teocrático aparece así como u n a tentación peligrosa, y es importante que la conciencia del pueblo al respecto haya reaccionado contra la actitud dimisionaria del profeta. Desde que Dios crea al hombre para la existencia y la autonomía, rehusa, por eso mismo, toda solución teocrática de los problemas humanos y da preferencia a las soluciones de diálogo y de colaboración, de encarnación en una palabra.

IV. Mateo 1, 18-25 evangelio 18 de diciembre

El comentario de este Evangelio puede verse en el cuarto domingo de Adviento, más arriba, pág. 154.

V. Jueces 13, 2-7, 24-25 1.a lectura 19 de diciembre

La gesta de Sansón tiene, sin duda, como punto de partida la historia de un campesino palestiniano célebre por su fuerza extraordinaria y sobre la que la imaginación popular inventa a placer. Por encima de las imágenes folklóricas se manifiesta una intención religiosa: toda fuerza poseída por el hombre no puede ser más que u n don de Dios. * * * a) El interés principal de este anuncio del nacimiento de Sansón es ayudar a comprender que estos anuncios pertenecen a un género literario muy concreto y que se le utiliza para el anuncio del nacimiento de Isaac (Gen 18, 9-15) y para los de J u a n Bautista y de Jesús (Le 1, 5-25; Mt 1, 18-25). Siempre, en estos casos, se presenta un ángel al padre para describirle la misión del hijo anunciado; el padre responde describiendo un obstáculo a superar (su vejez y la esterilidad de su mujer), el á n gel replica apelando para ello a u n a señal que Dios h a r á p a r a acreditar su acción en la concepción. Finalmente, estos a n u n cios de nacimiento terminan con frecuencia en un comentario sobre el nombre dado al niño. b) fuerza

P a r a u n hebreo, la forma clásica de subrayar que la de un hombre es un don de Dios, consiste en decir que 173

había sido prometida a este hombre desde antes de su nacimiento en circunstancias en que se revela precisamente toda la debilidad del hombre. Este es el caso de Sansón, de Juan Bautista, de Samuel y de muchos otros. Para Sansón, la debilidad está representada por la esterilidad de su madre, la avanzada edad de su padre y su propia repulsa de los medios normales de subsistencia (v. 7). La fuerza que le domina aparece así como un don de Dios, absolutamente gratuito y reservado solamente a la realización del plan de Dios. Sansón morirá, precisamente, el día en que utilice esta fuerza en provecho propio, y no como un don de Dios, sino como un título de su gloria personal.

¿Y si Dios no estuviera del lado de la fuerza? ¿Si la debilidad fuera, por el contrario, la mejor señal que pudiera dar de El mismo? ¿Y si toda la vida de Jesús sobre la tierra no fuera un paréntesis en la vida eterna de un Dios todopoderoso, sino el reflejo más perfecto de lo que Dios puede tener de mejor: su amor a los hombres?

VI. Lucas 1, 5-25 evangelio 19 de diciembre

Durante mucho tiempo se ha creído que el relato de la infancia de Juan Bautista en San Lucas reproducía un original anterior al evangelista y que, probablemente, había pertenecido al medio de los discípulos del Bautista. Hoy se descarta esa hipótesis; Lucas ha compuesto realmente ese relato por sí mismo en un estilo intencionadamente bíblico, cargado de reminiscencias de los LXX 4 . Pero lo compuso en una época posterior a la redacción del Evangelio, en el momento en que pensaba ya en la redacción del Libro de los Hechos. Eso es lo que explica los numerosos nexos literarios y teológicos entre Le 1-2 y Act 1-12, y la presentación de un Juan Bautista precursor del kerigma apostólico (Le 1, 76-80).

a) El primer tema de este pasaje se refiere al anuncio celestial del nacimiento. La avanzada edad de los dos esposos y la esterilidad de Isabel (v. 7) orientaron, seguramente, a Lucas hacia un paralelo con Abraham y Sara (compárese el v. 7 y el 18 con Gen 18, 11, el v. 13 con Gen 17, 19, el v. 18 con Gen 15, 8). Este paralelo se limita, sin embargo, a la identidad de las condiciones físicas en ambos hogares. Pero de ahí no se puede de-

ducir que Zacarías fuese un nuevo Abraham y Juan Bautista un nuevo Isaac. Al contrario, Juan Bautista es presentado como el hijo de un clan sacerdotal (v. 5); pero el clan de Abías era despreciado en aquella época, a juzgar por las observaciones del Talmud, lo que podría explicar la ruptura posterior de Juan respecto al sacerdocio politizado y aristocrático de Jerusalén. Juan Bautista es anunciado igualmente como un profeta. Presenta todas las características del profeta: la ascesis (v. 15; cf. Núm 6, 1-8; Mt 11, 18), la elección hecha desde el nacimiento (v. 15b; cf. Jeremías, Jer 1, 5; el Servidor en Is 49, 1-5; Samuel en 1 Sam 1, 11) y la posesión del Espíritu (Jl 3, 1-3) que establece un paralelo singular entre el Bautista y los apóstoles de Pentecostés (Act 4, 8; 8, 29; 6, 3-5; 7, 55). Lucas recurre, sobre todo, a la imagen5 de Samuel para caracterizar el profetismo de Juan Bautista . Lo mismo que Samuel (1 Sam 2, 21), Juan es "grande" en presencia del Señor (v. 15). Lo mismo que él, nacerá de un seno estéril (v. 15; cf. 1 Sam 1, 11). Más aún: lo mismo que Samuel era a la vez sacerdote y profeta y encargado de designar al rey, igualmente Juan es sacerdote y profeta, encargado de designar al Mesías (Le 3, 21-22; 1 Sam 16, 12-13). Juan Bautista es presentado después como un convertidor (vv. 16-17). San Lucas utiliza aquí el viejo tema bíblico de la conversión: "volved al Señor" (2 Cr 15, 4; 19, 4; Mal 2, 6; Os 3, 5; 7, 10, e t c . ) , un tema del que hará uno de los ejes de la religión de las comunidades primitivas (Act 4, 4; 9, 42; 17, 12; 18, 8), haciendo así de Juan, con antelación, un testigo de la Iglesia primitiva. Finalmente, Juan será un precursor (v. 17) y Lucas se sirve de Mal 3, 23-24, corregido por Eclo 48, 10-11 para definir esa misión. Así es como en la descripción de la misión del Bautista adquiere cuerpo toda la perspectiva de la lectura anterior. b) Otro motivo del relato se refiere a la misión del ángel mensajero (v. 19). Gabriel es el ángel que figura al comienzo de la interpretación y del cálculo de las setenta semanas (Dan 8, 16; 9, 21). Para Lucas es también el ángel anunciado por Mal 3. Este ángel se aparece en medio de un acto litúrgico (v. 11); ya que el sacrificio era el lugar ideal de comunicación entre Dios y su pueblo, es normal que los ángeles encargados de transmitir a los hombres la voluntad de Dios se aparezcan entre la nube de humo del sacrificio (Gen 22, 11-15; Jue 6, 20-22; 13, 16-20; 1 Cr 21, 18-30; Gen 28, 12). Por lo demás, el judaismo conservaba relatos maravillosos

4

1957,

174

P. BENOÍT, L'Enfance págs. 169-94.

de Jean-Baptiste

selon

Luc 1, N. T. St., 1956-

5

T h . MAERTENS, he Messie

est la, Brujas, 1954, págs. 21-25.

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de anuncios hechos por los ángeles, durante actos litúrgicos, p a r a el nacimiento de sumos sacerdotes como J u a n Hircano o Ismael, y, probablemente, ahí fue donde se inspiró Lucas. Para Lucas, por otro lado, las apariciones de los ángeles, de las que se h a r á fiel y frecuente narrador (Le 1-2, passim; Act 1, 10; 5, 19; 8, 26; 10, 3), son el signo de que se h a n roto las barreras antiguas entre el cielo y la tierra y de que va a irradiar sobre la tierra de los hombres u n a epifanía del mundo celestial. El mutismo de Zacarías se asemeja, en parte, al de Daniel (Dan 10, 15-16), provocado por el terror de la visión de que h a sido destinatario. Pero la nota de castigo añadida por Lucas (v. 20) es original y resulta un t a n t o difícil interpretarla con seguridad.

Los prometidos h a n vivido separados por los rigores del invierno. Pero he aquí que llega la primavera (v. 11). En seguida el novio corre a través de las montañas de J u d á (v. 1) y se aproxima a la casa de la novia. En su impaciencia, esta espía su llegada, junto al muro, próxima a la ventana, y detrás de la puerta. Finalmente, oye su voz que la invita al encuentro (v. 10). El pasaje describe la ardiente pasión de los prometidos que arden en deseos de encontrarse de nuevo y que se esperan m u t u a mente con la impaciencia del encuentro. Los poemas últimos del Cantar propondrán, es cierto, un concepto más adulto del amor, marcado por la fidelidad y más fuerte que la muerte. Pero el frescor del amor de prometidos no es, sin embargo, desdeñable: las etapas sucesivas del amor h u m a n o son buenas en sí mismas, y pueden servir de experiencia religiosa y convertirse en signos del amor de Dios a su pueblo. *

Lucas sitúa, pues, el anuncio de J u a n Bautista en un clima de últimos preparativos: reaparece el nuevo Elias para anunciar al Mesías, el nuevo Samuel está aquí, presto a designar al futuro David, y el ángel precursor comienza su ministerio. Además, solo quedan setenta semanas antes de la aparición de los últimos tiempos.

VII. Isaías 7, 10-14 lfl lectura 20 de diciembre

El comentario a esta lectura se h a hecho ya a propósito de la primera lectura del primer ciclo del cuarto domingo de Adviento, más arriba, pág. 144.

VIII. Lucas 1, 26-38 evangelio 20 de diciembre

El comentario a esta lectura se h a hecho ya a propósito del Evangelio del segundo ciclo del cuarto domingo de Adviento, pág. 155.

Los exegetas no están aún de acuerdo sobre la interpretación del Cantar. ¿Los poemas que contiene cantan el amor h u m a n o y el encuentro del hombre y de la mujer liberada de prácticas mágicas y alienantes impuestas al amor por las religiones antiguas, o bien son alegorías que celebran directamente el amor de Dios y de su pueblo?

IX. Cantar 2, 8-14 Ifi lectura 21 de diciembre

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El trato excepcional que al Cantar de los Cantares concede la Escritura (y que el nuevo leccionario está muy lejos de atribuirle en la nueva distribución de las lecturas) recuerda al hombre que su universo no está hecho solo de técnica y de razón, de ciencia y de política, sino de gratuidad y de don, de amor y de coparticipación. Le recuerda que todas las seguridades que elabora y las dimensiones que atribuye a las cosas y a los seres se derrumban frente al encuentro de dos corazones y el don mutuo de dos personas. Honor, pues, al Cantar, por mínima que sea su aportación, ya que atestigua que el universo del hombre no es solamente el mundo unidimensional y racional que un falso uso de la ciencia, de la técnica, del psicoanálisis y de la política quisiera instaurar. Honor a este Cantar que permite salir de la sociedad de necesidad para creer en los anhelos. Ni siquiera la religión se libra de la civilización de la necesidad en la medida en que ya no es considerada sino como una sociedad de publicidad de seguros rituales, de verdades dogmáticas o de comportamientos teledirigidos. La fe no es un producto de consumo, no es u n a necesidad, sino que está de parte del amor y del anhelo. Ahí están los jóvenes para decir que no quieren ya un mundo y una Iglesia donde el anhelo no ocupe su puesto.

X. Lucas 1, 39-45 evangelio 21 de diciembre

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El comentario a este Evangelio se h a hecho ya a propósito del Evangelio del tercer cicío del cuarto domingo de Adviento.

177 ASAMBLEA.-12

XI. 1 Samuel 1, 24-48 1.a lectura 22 de diciembre

El conjunto de los capítulos 1 a 3 del primer libro de Samuel pertenece, al parecer, a tradiciones antirrealistas. La idea de la consagración de un niño al servicio de Dios es normal en esa época, pero la descripción de la ceremonia se hace, ante todo, para que sirva de introducción al "cántico" de Ana. Se t r a t a de un salmo inspirado a la vez en fuentes sapienciales, pauperistas y mesiánicas, puesto que canta la sabiduría de Dios a la m a n e r a de los sabios de Israel (v. 3), su omnipotencia a la m a n e r a de los pobres de Yahvé (vv. 4-8) y la instauración del reino mesiánico a la m a n e r a de los profetas (vv. 9-10). Un redactor posterior h a puesto este salmo en boca de Ana, sin duda porque se t r a t a b a en él de curación de u n a esterilidad.

El análisis literario del Magníficat6 permite acercarse más a la doctrina esencial del cántico. Un primer fondo esencial lo encontramos en los vv. 46-47, 49b y 50, que acumulan fórmulas muy corrientes en los cánticos litúrgicos judíos (comparar, por ejemplo, el v. 49b con 1 Sam 2, 2; Sal 98/99, 3, 5, 9; 110/111, 9, y v. 50 con el estribillo del Sal 135/136 y Sal 99/100, 5; 106/107, 1; 117/118, 1-4, etc.). La introducción del cántico es igualmente corriente en los himnos litúrgicos (fórmulas en "yo": Sal 102/103, 1; 1 Sam 2, 1; Sal 17/18, 50-51, Hab 3, 18). Dentro de esas fórmulas litúrgicas el cántico introduce la acción de gracias personal de María (vv. 48-49a). Toda ella está hecha a base de fórmulas que el Antiguo Testamento aplicaba a Israel. Así, el v. 48a recuerda a Dt 26, 7; el v. 48b se inspira en Mal 3, 12, y el v. 49 reproduce Dt 10, 21. Cantando su propio misterio con fórmulas que h a n definido el misterio de Israel, el Magníficat realiza así la asimilación entre Israel y María, tal como t r a t a de hacerlo el evangelista desde el comienzo del capítulo I (cf. Le 1, 26-38; Le 1, 39-47).

XII. Lucas 1, 46-56 evangelio 22 de diciembre

El Magníficat se termina con u n a tercera parte que es, sobre todo, u n a aclamación dirigida a Dios por el Resto de los pobres (vv. 51-53). El vocabulario de esa parte es, en efecto, normal en el cántico de Ana (1 Sam 2, 4, 6, 9), y los Sal 146, 3-9; Sal 106/ 107, 35-41; 112/113, 7, 9, etc. Los pobres eran la porción privilegida del pueblo mesiánico (cf. las relaciones entre el Sal 88/89 y los vv. 51-53 del cántico de María); María se convierte así en su portavoz y su personificación. 6

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M. SABBE, Het

Magníficat,

La última parte del cántico (vv. 54-55) sitúa a Abraham en el primer plano inspirándose en un pasaje del Segundo Isaías (Is 41, 8-9). El t e m a esencial del Magníficat es, pues, la aplicación de los rasgos de Israel a María. Esta es presentada, en primer lugar, como la personificación del Israel escatológico de los pobres. Comparte con él la "humildad" y la espera de la salvación. María es identificada igualmente con Abraham, la personificación original del pueblo (comparar: Le 1, 38 y Gen 18, 14; Le 1, 30 y Gen 18, 3; Le 1, 30 y Gen 15, 2; Le 1, 48 y Gen 12, 3). Israel, concentrado en su origen en Abraham, se concentra ahora en María En Abraham, el pueblo h a recibido las promesas; en María, toma posesión de esas promesas.

a) La comparación introducida por San Lucas entre María e Israel nos invita a hacer de la primera la imagen y el portavoz de la misma Iglesia. Lucas autoriza, por otro lado, esa asociación ya que muchas de las palabras que pone en labios de la Virgen son de esas palabras con las que la comunidad primitiva cantaba su propio misterio (cf. la palabra "exaltar" en Le 1, 46, 48 y Act 5, 13; la palabra "Salvador" en Le 1, 47, 69, 71, 77 y Act 4, 12; 5, 31; 13, 47; Sal 88/89, 11 en Le 1, 51 y Act 2, 30; Le 1, 52 y Act 2, 22-38; 3, 13). La comunidad eucaristica, célula del Israel escatológico y cumplimiento de las promesas hechas a Abraham, tiene su justificación al repetir, por su parte, el Magníficat. b) El Magníficat pertenece, sin embargo, a u n a comunidad cristiana que todavía no se h a desprendido suficientemente de su contexto judío. De esta manera el tema del cambio de situaciones (v. 52) es actualmente inadmisible. Es cierto que hay pobres oprimidos por los ricos y razas destrozadas por otras y que la salvación de Dios pasa a través de la liberación del oprimido y del pobre, pero esta emancipación debe abarcar también la liberación de los ricos y de los opresores, pues también ellos están alienados y oprimidos por su necesidad de poder y por su egoísmo. El orden nuevo, para un cristiano, no es aquel en que los pobres y perseguidos de hoy fueran emancipados, sino un orden en que todo el mundo, pobres y ricos, oprimidos y opresores, estarían juntos, liberados de sus alienaciones respectivas, y colaborarían m u t u a m e n t e en un nuevo tipo de relaciones, de encuentros y de diálogos.

Collat, Brujas, 1954, págs. 313-21.

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XIII. Malaquías 3, 1-5, 23-24 (Vulg 3,1-5 y 4, 5-6) 1.a lectura 23 de diciembre

En el momento en que Malaquías redacta sus profecías, el templo es reconstruido, pero la casta sacerdotal está lejos de haber sido reformada: la reforma sacerdotal, iniciada en el Levítico (primera mitad del siglo v), no h a tomado todavía cuerpo. Cierto que todo el.pueblo h a de ser reformado, pero el profeta no tiene ojos más que para el templo y su culto; considera, en efecto, que el mal que corroe al pueblo repercute en el culto y, recíprocamente, que un culto bastardeado es un fermento de decadencia para el pueblo. Esta solidaridad entre el culto y el pueblo es tanto más estrecha cuanto que Israel no tiene, en esa época, otros jefes que sus jefes religiosos. *

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a) Malaquías se sitúa resueltamente dentro de la perspectiva del mesianismo teocrático que no anuncia ya la venida de u n Mesías, sino la del mismo Yahvé. Seguramente que ningún personaje ni función alguna de la época merecía despertar la esperanza de un personaje o de una misión mesiánica; y Malaquías prefiere relacionarlo todo con Yahvé, a quien da los t í t u los de "Señor" y de "Ángel de la Alianza" 7. A lo sumo, Yahvé sería precedido de un precursor: su "mensajero" (v. 1). Este personaje es bastante misterioso. Cumple, sin duda, la función prevista por Is 40, 3; 57, 14, etc., pero Malaquías no da ningún detalle sobre su misión, que, de todas formas, es muy secundaria. b) En segundo lugar, Malaquías sueña con una teocracia cultual. La venida de Yahvé será la ocasión de u n a profunda renovación de la casta sacerdotal. La "purificación" prevista de mucho tiempo atrás (Is 1, 25; 4, 4-5; 48, 10) afectará t a n solo a los levitas (vv. 2-3) con el fin de capacitarlos para volver al ideal de fidelidad de sus antepasados (v. 4), tal como se m a n i fiesta en Ex 32, 26-29; Núm. 25, 7-13; Dt 33, 8-11. El ideal m e siánico previsto por Malaquías coincide, pues, con el de Ezequiel: u n a teocracia cultual fuertemente articulada sobre la perfección del r i t o 8 , sin olvidar, no obstante, la purificación moral: Yahvé exigirá, en efecto, u n a justicia social más perfecta (v. 5, inspirado en Dt 14, 29; 24, 17). La reforma del sacerdocio entrevista por Malaquías no se orienta, sin embargo, en el sentido del ritualismo y del legalismo. El sacerdote no se purificará, él que es hombre del rito, más que convirtiéndose en profeta, es decir, hombre de la p a labra (véase el ideal sacerdotal de Mal 2, 6-7). 7 8

Sobre la asociación de Yahvé y el ángel, véase Gen 16, 7-11; Ex 3, 2. Th. CHARY, Les Prophétes et le Cuite a partir de l'exil, Paris, 1954, págs. 160-89.

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c) Este doble papel del sacerdote, a la vez hombre del rito (un rito respaldado por la actitud espiritual) y hombre de la palabra (que provoca al sacrificio espiritual), hace de él, a los ojos de Malaquías, un mensajero de Dios (Mal 2, 7). De ahí que quepa preguntarse si el precursor enviado por Yahvé (Mal 3, 1) no es un sacerdote que realiza perfectamente ese ideal del sacerdote-profeta: un sacerdote reformador que preparará la tribu de Leví a desempeñar su misión en el culto de los últimos tiempos. Es indudable que se h a querido conocer la identidad de ese mensajero. Malaquías, o uno de sus copistas, h a añadido como apéndice al libro (Mal 3, 23-24) dos versículos que precisan que se t r a t a b a de un nuevo Elias. Se creía que el profeta Elias vivía corporalmente en el cielo (2 Re 2); debía, pues, volver un día para terminar en la tierra el resto de sus días. Después de eso, no había más que dar un paso para imaginar que preparaba el reino de Yahvé. Como, además, Elias se había preocupado por purificar el culto de su tiempo (1 Re 18, 20-40), no debía disgustarle a Malaquías que fuese él quien viniera a purificar el sacerdocio levítico y sus sacrificios. Así, h a r á volver "el corazón de los hijos hacia el corazón de los padres", es decir, que devolverá a los levitas el ideal de la alianza del desierto al que Malaquías atribuye u n a gran importancia. El Nuevo Testamento, siguiendo el impulso del mismo Cristo, designará al mensajero bajo los rasgos de J u a n Bautista (Mt 17, 9-13; Le 7, 24-30). Ahora bien, el profeta J u a n Bautista era un miembro de la familia sacerdotal (Le 1, 5), y es en el templo donde se anuncia su concepción (Le 1, 8-25). Ciertamente que, fuera de la cuestión de las abluciones (Jn 1, 20-25), J u a n Bautista no h a ejercido en absoluto el ministerio sacerdotal propiamente dicho, y, evidentemente, h a preferido un ministerio profético. Pero no por eso deja de ser el sacerdote-profeta previsto por Malaquías. Esta interpretación del mensajero de Malaquías en función de J u a n Bautista no es, por otra parte, el único. Le 1-2 h a visto en ese mensajero que viene al templo al mismo ángel Gabriel que se presenta a Zacarías (Le 1, 1-25) y prepara la llegada de Jesús al Templo (Le 2, 22-40). Sea lo que fuere, al recurrir t a n espontáneamente a Mal 3, que presenta un mesianismo teocrático más bien que real, Cristo invita a su auditorio a ver en El no solo al Hijo de David o al Mesías humano, sino al mismo Señor, que h a venido a establecer sobre la tierra un sacerdocio y un culto nuevos y definitivos. *

*

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181

Dios no ha venido de una forma teocrática aplastando al hombre con su poder. Ha querido, por el contrario, encontrar en el hombre un interlocutor; de ahí que haya decidido que el cumplimiento de las profecías sobre un reino teocrático coincidiera con el cumplimiento de las profecías de un reino mesianico y humano. Pero la finalidad última de la venida del Hombre-Dios al mundo es la de establecer las condiciones del culto definitivo, un culto que está significado por la asamblea eucarística, fuente y coronación del sacrificio espiritual ofrecido por el cristiano a lo largo de toda su vida. Si todavía se necesita un mensajero para purificar continuamente el culto e impedir que se sumerja en el formalismo y el ritualismo, lo tenemos presente en la liturgia de la Palabra, en la proclamación del kerigma, en la misión de la Iglesia.

XIV. Lucas 1, 57-66 evangelio 23 de diciembre

Del relato del anuncio de Juan Bautista (vv. 5-25) se desprende lo esencial de la fisonomía del Precursor. El relato del nacimiento no aporta ningún elemento nuevo: está ahí a título de confirmación de todo lo que se ha dicho en el momento del anuncio. Ni el nacimiento, ni la circuncisión son descritos por sí mismos, no interesan más que para servir de contexto a9 la imposición del nombre anunciado por el ángel en el v. 13 .

La imposición del nombre de Juan Bautista es presentado, por el acuerdo inesperado de sus padres, como querido por el cielo. La curación del mutismo de Zacarías (cf. Is 32, 3-4) convence igualmente a los asistentes de la irrupción del cielo en la tierra. Lucas se recrea en pintar unas veces la sorpresa de esa asistencia; otras, su alegría. Pero en la pluma del tercer evangelista se trata de manifestaciones características de los tiempos mesiánicos (para la alegría: Le 1, 14, 17, 57, 58; Sof 3, 14-17; Jer 31, 12-13; Is 51, 3; para la sorpresa: Le 1, 21, 63; 2, 18, 33; Act 2, 7; 3, 12). La rapidez de la propagación de las noticias, imagen de la rapidez de la extensión del Evangelio (Le 1, 6566; 2, 15, 17, 20), es igualmente para San Lucas un signo de la presencia del cielo en medio de los hombres, demasiado alejados hasta entonces de esa presencia fecundante y exuberante. * P.

182

BENOÍT, ob.

cit.,

pág.

176.

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En el momento en que Lucas inserta los dos primeros capítulos en su Evangelio, el mundo que le rodea acusa un grave déficit de alegría: el pueblo judío está aplastado bajo la bota del ocupante, mientras que el pueblo griego se ve sumido en la apatía de una fatalidad que le aliena. ¿Es diferente la situación actual cuando la inquietud oscurece el horizonte, cuando la mayor parte de la humanidad vive en la miseria y en la alienación? Nuestros contemporáneos que hablan de alegría la buscan en cualquier parte menos en el enervamiento de los music-halls o de los placeres superexcitantes o en las curas psicoterápicas de la depresión. Sin embargo, la idea de Lucas sigue siendo acertada: el secreto de la alegría está en la certeza de la comunión con Dios y de su presencia en los acontecimientos humanos. La alegría no nace necesariamente cuando uno cree en la presencia de Dios: el Dios de los jansenistas no es alegre, ni el de los beatos. El Dios fuente de alegría es el que aparece dentro de la propia vida del hombre y durante toda esta vida, en las tareas temporales y en los sentimientos más discretos, en los más apretados encuentros y en los sufrimientos que no conducen a la desesperación. Esta es la alegría de los tiempos mesiánicos. XV. 2 Samuel 7, 1-5, 8b-ll, 16 1.a lectura 24 de diciembre

El comentario exegético de esta lectura se hizo ya a propósito de la primera lectura del segundo ciclo del cuarto domingo de Adviento. Nos limitaremos ahora a un análisis del lugar que ocupa esta profecía en el conjunto del mesianismo judío. *

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*

El desarrollo del tema del mesianismo auténtico es de los que mejor revelan el progreso de la revelación en la conciencia del pueblo. El texto que sirve de punto de partida está tomado de 2 Sam 7. Comienza esta profecía mostrando a David que hay un objetivo más urgente que la construcción de un templo: el establecimiento de la dinastía real. Natán justifica la sucesión de David por Salomón. Su profecía apunta no a un mesías lejano e ideal, sino a Salomón, mesías inmediato (vv. 12-14) e imperfecto (v. 14b) por el que es preciso rogar a Dios (v. 29) y que no recibe ninguna misión espiritual o universal. Por el contrario, en el texto paralelo de 1 Cr 17, el mesianismo ha recorrido ya su camino. Omite la hipótesis de un posible 183

desfallecimiento (v. 13), la bendición de Dios sobre el sucesor de David no es ya el objeto de una súplica, sino que está adquirida (v. 17), la promesa que recuerda no se detiene ya en el "fruto de tus entrañas", sino que va más lejos: "uno de tus h i jos" (v. 11). Finalmente, el estatuto de este futuro rey es muy superior al que preveía 2 Sam 7: él es el ungido de Yahvé (2 Cr 6, 24), tiene su asiento en el trono de Yahvé (2 Cr 9, 8; 1 Cr 29, 23) y figura al lado de los profetas (2 Cr 29, 24-25). Una nueva relectura de 2 Sam 7 será hecha por el Sal 131/ 132, que no solo añade a los elementos del pasaje una bendición, sino también un juramento de Dios (v. 21) que insiste en los méritos de David en la aparición del Mesías (vv. 10-13) y describe el reino mesiánico con términos de prosperidad (corona, gloria, poder, luz: vv. 17-18). Poco después, el Sal 88/89 comentará más aún la idea del juramento de Dios (unida a la de la misericordia y de la Alianza, v. 3-4, 24, 29, 34-36), pero decepcionado, sin duda, por la línea dinástica de Jerusalén, centrará toda su esperanza en la figura, casi eterna, de David (vv. 5, 20-30; 37). Finalmente, Jesús h a r á la última relectura de 2 Sam cuando asocie al tema davídico el del Hijo del hombre escatológico o el del Servidor paciente.

XVI. Lucas 1, 67-79 evangelio 24 de diciembre

el elogio de J u a n Bautista. Por otra parte, recoge el mensaje del ángel (Le 1, 15) y la profecía de Mal 3, 1 (Le 1, 17). La forma en que Lucas define el ministerio de J u a n (conocimiento de la salvación y remisión de los pecados) revela claramente u n a composición de su propia mano (cf. los paralelos en Act 4, 10-12; 5, 3132; 13, 26, 38). Para él, los apóstoles tienen la misión de dar a conocer "la salvación al pueblo mediante el perdón de los pecados", y si no duda en atribuir a J u a n Bautista la misma misión es porque quiere hacer de él no sólo el precursor de Cristo, sino el precursor de los apóstoles y de la Iglesia. Pero sigue siendo grande la diferencia entre J u a n y los apóstoles: el primero da a conocer la salvación, los segundos dan la salvación por el conocimiento.

Dejando a un lado los vv. 76-77 y estudiándolos por separado, como acabamos de hacer, ¿qué doctrina se desprende del resto de este himno mesiánico? Tres estrofas dan ritmo al pensamiento y cada una de ellas comprende tres ideas: a) Dios hace misericordia en sus acciones salvíficas: 1.a estrofa (v. 72), 3. a estrofa (v. 78). b) Dios da cumplimiento así a las Escrituras: 1.a estrofa (vv. 69-70): las promesas davídicas; 2.a estrofa (vv. 73-74): la alianza y la promesa a Abraham; 3. a estrofa (v. 79a): la profecía de Is 9,1; 11, 6 y 42, 7.

Es muy posible que el Benedictus sea a n terior a San Lucas, puesto que las locuciones características de Lucas son m e nos numerosas aquí que en los demás pasajes del primer capítulo del Evangelio y muchas palabras suponen u n a traducción de un original hebreo; otras palabras, sin embargo, podrían inclinar a creer en u n a composición griega pero muy semitizante 10.

c) De ahí resulta una salvación efectiva para los hombres: 1.a estrofa (v. 71): la liberación de los enemigos que resulta de la misión guerrera de David; 2.a estrofa (v. 75): el servicio de Dios en la santidad y la justicia; 3.a estrofa (v. 79b): la m a r c h a de los hombres por el camino de la paz.

La hipótesis más seria ve en el Benedictus un antiguo himno mesiánico judío introducido, no sin algunas transformaciones, en la liturgia cristiana primitiva de lengua griega. En él se encuentran, en efecto, muchas palabras propias de la comunidad primitiva: el verbo "suscitar" (v. 69) quiere decir también "resucitar" (Act 3, 15; 4, 10); el título de servidor (vais) aplicado a David (v. 69) se encuentra igualmente en la liturgia cristiana de Jerusalén (Act 4, 25); el cumplimiento de las Escrituras (v. 70) es un tema corriente en los discursos apostólicos primitivos (Act 3, 21).

Nos encontramos, pues, ante una especie de doxología del mesianismo antiguo en el que se canta también el cumplimiento de las profecías así como el de las promesas hechas a los p a t r i a r cas y a David. El Mesías, al que se designa unas veces con la imagen de un "cuerno de salvación" (v. 69; cf. Sal 74/75, 5) o de un "sol naciente" (v. 78; Is 43, 19; 45, 8; 61, 11; Núm 24, 17), no sólo trae consigo la liberación de los enemigos (1. a estrofa), sino t a m bién la posibilidad de u n a vida consagrada al servicio de Dios (2.a estrofa), y, finalmente, el conocimiento y la paz dada a quienes viven en la unión con Dios (3. a estrofa).

San Lucas h a añadido, probablemente, a este himno judío cristianizado u n a estrofa complementaria (vv. 76-77) que hace 10

184

P. BENOÍT, ob. cit., págs. 182-91.

185

VIGILIA Y FIESTA DE NAVIDAD

A. LA PALABRA I, Isaías 62, 1-4 1.a lectura Vigilia de Navidad

Ciro acaba de extender (538) su edicto autorizando la reconstrucción del templo de Jerusalén. Sin duda ha salido ya de Babilonia una primera misión hacia Jerusalén. Las esperanzas de los desterrados se concretizan en torno a un templo, y un profeta, discípulo del Segundo Isaías, va a recoger la antorcha dejada por su maestro para cantar la esperanza de los judíos en el templo reconstruido. *

*

*

Los primeros exiliados que vuelven a Jerusalén no han encontrado, seguramente, más que una ciudad que ha recuperado una parte de su actividad de antaño, ya que era capital de una de las provincias del imperio de Ciro. Pero ¿qué podía significar esa actividad en torno a un templo en ruinas y en el seno de una población indiferente a Yahvé? El profeta sostiene los ánimos de los exiliados poniendo ante sus ojos el futuro extraordinario de la ciudad. Recibirá un nombre nuevo (vv. 2 y 4), un cambio importante que sella un cambio de situación: la ciudad volverá a ser la esposa de Yahvé; ya no será la abandonada, sino la esposa. Será como una joven desposada preparada para su esposo (v. 5), una imagen tanto más interesante cuanto que prepara, con un siglo largo de antelación, el Cantar de los Cantares. Lo esencial de la descripción de la ciudad futura está constituido por la presencia de Yahvé en el corazón de la ciudad. El profeta se imagina a Yahvé sentado sobre el Sión y tomando en su mano el turbante o la corona con que va a ceñir sus sienes y que no son otra cosa que los muros mismos de la ciudad (v. 3). *

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El tema de los esponsales de Yahvé y de Jerusalén que inaugura el profeta tendrá un éxito tal en la Escritura y en el simbolismo cristiano que no es difícil sacar la lección cifrada de este pasaje. El amor de Dios hacia su ciudad se expresa en términos de esponsales porque esa forma de amor es la que mejor expresa la coparticipación y el don mutuo. No habrá mejor coparticipación que la encarnación en la que Cristo intercambiará su divinidad con nuestra humanidad, y la Eucaristía, en la que se continúa la coparticipación animada por el amor incesantemente nuevo que la asamblea y Cristo no dejan de manifestarse. No tiene nada de extraño que la Biblia, como muchos mitos paganos, compare la ciudad con una mujer. Como esta, la ciudad está sacada de la sustancia del hombre o de Dios; es la proyección de todo lo que el hombre no es todavía, de todo lo que le subleva y le pone en actividad. Lo mismo que el hombre se descubre por medio de la mujer, así sucede con la ciudad. Lo mismo que la mujer enseña el amor al hombre y le sacrifica la superación de sí misma, así sucede también con la ciudad. Para tratar concretamente de emprender una obra, el hombre (y Dios) tiene necesidad de un ser vivo a quien amar. La ciudad existe, ante todo, gracias a las mujeres. Un campo militar, un campo minero, que no conocen más que mercenarias y prostitutas, no serán jamás ciudades. Son las mujeres quienes dan a la ciudad su estilo y lo transmiten. Lo mismo que por la mujer, gracias a la ciudad el hombre entra en comunión y en convivencia de simpatía con los demás seres *.

II. Mateo 1, 1-25 evangelio Vigilia de Navidad to (pág 154).

III. Isaías 9, 2-3, 5-6 (Vulg 9, 2-4, 6-7) 1.a lectura medianoche

Los galileos acaban de sufrir la invasión de los ejércitos orientales y son sucesivamente deportados a Babilonia (hacia el año 732). Les asedian las tinieblas de la cautividad, a veces en sentido literal, ya que muchos cautivos tenían los ojos vaciados. De todas formas, estos cautivos no son ya más que muertos con 1

186

Puede verse el comentario a este Evangelio en el análisis de los Evangelios respectivos del 17 de diciembre (página 170) y del cuarto domingo de Advien-

Cf. J. COMBLIN, Theologie

de la ville,

Bruselas, 1968, págs. 455-56.

187

aplazamiento, habitantes ya de la "región sombría" (sheol). Sobre este fondo lúgubre anuncia Isaías la luz del Emmanuel. #

#

*

a) El tema de la luz anuncia la liberación próxima de las provincias caídas en manos de los asirios, pero une esta liberación a la persona del futuro Rey. De hecho, la tradición ulterior ha lanzado de nuevo en el futuro escatológico esta aparición de la luz de la salvación y su unión con la persona del Mesías (cf. Mt 4, 12-17; Le 1, 76-79; Ef 5, 8-14). De esta manera la luz llega a ser un elemento esencial de felicidad; significa a la vez liberación de la opresión y del mal y participación a la gloria del personaje mesiánico. b) Esa luz es un niño que es portador de ella (v. 5). Recibe el imperio desde su nacimiento, alusión a la costumbre oriental de iniciar la cuenta de un reinado desde el día del nacimiento de un rey. Recibe un nombre único, pero compuesto, a la manera del de los hijos de Isaías (Is 8, 1-2), un nombre que es todo un programa: será "una maravilla de consejero" o de diplomático a la manera de Salomón (v. 6), un "valiente fuerte como Dios" a la manera de David, un "padre eterno" como si el futuro rey fuese a fundar una dinastía que no se terminará nunca (2 Sam 7, 11-12), según la profecía de Natán. Finalmente, un "Príncipe de la Paz", en recuerdo de Salomón. El v. 6 precisa que se trata de un Niño de la dinastía davídica, puesto que se sentará sobre el trono de David y afirmará2 su realeza sobre la justicia social, tan preconizada por Isaías . ¿Quién es ese niño? Evidentemente, un rey al que Isaías hace beneficiario de poderes sobrehumanos para traer la salvación y la luz a un pueblo en peligro, un rey ideal que garantiza a los suyos la paz y la justicia y que echa las bases de toda una dinastía fiel a ese ideal. No hay duda de que, a falta de poder aplicar ese retrato a Ezequías, Israel, y quizá3 el mismo Isaías, se han visto obligados a aplicárselo al Mesías .

Muy vinculado a la dinastía davídica, el profeta Isaías ha tomado conciencia, como todos los demás profetas (Os 3, 4-5; Jer 21-22), de la caída próxima de esa familia, debida a la in2 3

J.~STEINMANN, Le Prophéte Isa'ie, 2.* edic, París, 1955, págs. 120-27. En contra de J. C. COPPENS, Le roí ideal d'Isaie 9, 5^6 et 11, 1-5, Mél. A. Gelin, 1961, págs. 94-108, no creemos que Isaías haya pensado inmediatamente en un Mesías del futuro. Todo hace creer que Isaías pensó, en principio, en un rey contemporáneo y en una liberación próxima.

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capacidad de los reyes para corresponder al ideal que se esperaba de ellos. Pero una especie de afortunada fidelidad del profeta a la estructura real del pueblo le ha permitido entrever un futuro mesiánico conforme al ideal realista. A medida que la prueba del destierro y los fracasos sucesivos, especialmente los de la dinastía asmonea, sometían a prueba la conciencia judía, las miradas se han orientado cada vez más deliberadamente hacia los "últimos tiempos" que, cada vez con mayor intensidad, parece habrán de ser inaugurados por una iniciativa directa de Dios. Aparte los saduceos, comprometidos en la política herodiana, todas las sectas judías, desde los fariseos a los esenios, han tenido el mérito de seguir fieles a esa esperanza mesiánica y a proceder a las necesarias rupturas para no dejar nunca que se atara a la política y al presente. Sumergidos, desgraciadamente, en discusiones formalistas y anclados en una esperanza todavía demasiado materialista, esos judíos no podrán descubrir la mesianidad del Niño de Belén ni la soberanía del Resucitado de Pascua. Para el cristiano, la mesianidad de Cristo se realiza de hecho en su soberanía pascual, y esa soberanía es la que celebra el sacrificio eucarístico. No se puede comprender Belén si no se toma en consideración la inesperada realización de Pascua. Esta fe no es, sin embargo, desinteresada; queda prendida, por el contrario, entre las tareas más concretas y las esperanzas más humanas.

IV. Isaías 62, 11-12 primera lectura aurora

Este inciso se debe, con toda probabilidad, a la pluma del Tercer Isaías, y canta la restauración próxima de Jerusalén.

a) El profeta anuncia a Jerusalén una "Buena Nueva" al estilo de Is 62, 1-4. Para hacer resaltar mejor la salvación de que va a ser beneficiaría la ciudad, el profeta recurre a una descripción de un cambio radical de la situación y a una variación completa de nombre (v. 12; cf. Is 62, 4). Ya en el momento de su vocación (Is 61, 1-3) el profeta había intuido su futuro y el de su pueblo como un cambio fundamental de la situación; los pobres recibirán una Buena Nueva; los corazones lacerados serán aliviados; los cautivos, puestos en libertad; los afligidos, consolados; los vencidos, vengados; los acongojados recuperarán su alegría. El profeta es, pues, portador de la Buena Nueva de la venida de los tiempos mesiánicos que se manifiestan a través de un cambio radical de las situaciones, especialmente en favor de 189

los pobres. Cristo utilizará este procedimiento 4 para presentarse a Sí mismo como la prenda de la realización de la era m e siánica. b) Al cambio de situación corresponde, para Jerusalén, un cambio de nombre. P a r a un hebreo, el nombre no es la etiqueta exterior que se pega sobre u n a cosa o persona, representa al contrario, lo más profundo del ser. Cambiar de nombre es realmente acceder a un nuevo ser. En la Jerusalén que cambia de nombre, es toda una humanidad de tipo nuevo la que se perfila por voluntad de Dios. *

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El tema del cambio de situaciones para pintar los tiempos mesiánicos es ideal para explicar cómo los pobres y los humildes serán los primeros beneficiarios de la salvación. El cristianismo, sin embargo, h a matizado ese cambio: si bien es cierto que con Cristo todo h a cambiado radicalmente, todavía queda por realizar la labor de hacer que todo cambie. El cambio de situación o de nombre no se realiza con un golpecito de varita mágica, sino a base de la colaboración de nuestras libertades en el don fundamental de la salvación; el cambio está ya producido en principio, pero no será u n a realidad sino al término de un lento crecimiento. La primitiva comunidad introdujo, en nombre de esa visión y por medio de la pluma de Mateo y de Lucas, importantes matizaciones en las bienaventuranzas proclamadas por Cristo, y en nombre de esa misma fe hemos de interpretar nosotros, sin concesiones a la ingenuidad, sino como una llamada a nuestra colaboración, textos como los que figuran en la lectura de este día.

V. Isaías 52, 7-10 1.a lectura día

El profeta se sitúa en el momento del regreso del destierro y contempla desde los muros de Jerusalén el largo cortejo de los liberados de Babilonia que vuelven a Palestina. Por delante de los vigías de la ciudad, entre los que se encuentra el profeta (v. 8), pasan las avanzadillas del cortejo (v. 7), mensajeros de la Buena Nueva. Ya se ha dejado oír la voz de esos mensajeros: anuncia la salvación; inmediatamente le sirve de eco la voz de los vigías (v. 8), y, tras ellos, las voces de toda la ciudad (v. 9). *

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Esta salvación se presenta con referencia a dos t e m a s : es victoria del Dios-Guerrero, el mismo que, por medio de su bra4

190

J. DUPONT, Les Beatitudes,

1." e d i c , Brujas, 1954.

zo de santidad, h a vencido a los egipcios (v. 10), y que hoy somete a las naciones... ¡Los mensajeros anuncian la paz, pero esa paz que tiene aún el regusto agrio de las victorias aplastantes ! Además, la vuelta se presenta como una amplia procesión de intronización de Yahvé en Jerusalén. El profeta había descrito ya el camino de regreso como u n a vía sacra destinada a reintroducir a Dios en su templo (Is 40, 1-3). La consecuencia de esta idea de un retorno de Yahvé a su templo es el concepto de un mesianismo teocrático: es Dios mismo quien viene a reinar, y no ya sólo un hijo de David (v. 7). El Segundo Isaías asocia, pues, aquí las concepciones teocráticas de Mal 3, 1-5 (cf. Ez 34, 23-31). En Jesucristo, el Hombre-Dios, el mesianismo davídico y el mesianismo divino coinciden, de hecho, en u n a unidad inesperada. #

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Este pasaje, que es uno de los más antiguos de la Escritura en hablar de la "Buena Nueva" o del Evangelio, pone ante nuestros ojos, de u n a forma especial, la cuestión de la naturaleza de la Palabra de Dios. Descubrimos en este texto u n determinado número de palabras: la de la vanguardia, que anuncia la liberación y culmina en el éxito; la de los vigías, que toma el relevo de la primera y la reviste de un carácter oficial; la de la muchedumbre dentro de la ciudad, que comenta el acontecimiento. Después interviene otra palabra m á s : la del profeta, que, en este poema, cuenta el acontecimiento e interpreta claramente su alcance. ¿Dónde está en todo esto la Palabra de Dios? Seguro que no, como se cree muy a menudo, en el poema inspirado donde el profeta comenta el acontecimiento, ni en el "evangelio" anunciado por la vanguardia de los desterrados, sino en el acontecimiento mismo, en el hecho de que el pueblo desterrado se h a encontrado de pronto, a continuación de muchos acontecimientos, libre y en el camino del regreso. Dios se da todo entero en su Palabra, no la escatima, y manifiesta su designio en el acontecimiento ocurrido, en los "signos de los tiempos". Esa es la primera Palabra de Dios, la más fundamental, la única eficaz en el mejor sentido del término. Todas las demás palabras, las de los mensajeros, gías, de la muchedumbre e incluso la del profeta no bra de Dios sino en la medida en que les anuncian o el acontecimiento, en la medida en que remiten al miento.

de los vison palacomentan aconteci-

En la creación y en la historia de los hombres es donde Dios t r a t a de realizar su designio. En ellas está la manifestación de 191

su designio, su Palabra. Lo primero es el acontecimiento; lo restante, por esencial que sea, no es más que "servicio" y ministerio (también a veces inspirado) de esta palabra. Si esta opinión estuviera más extendida, la Iglesia no conocería por más tiempo el peligro del biblicismo o del intelectualismo: sabría que el interés principal debe prestarse a los acontecimientos y a los hombres de los que Dios se ocupa, y que la Palabra de la Iglesia y de los profetas no es más que reflexión y revelación de Dios en la historia. Quiere decir que el acontecimiento Jesucristo y el acontecimiento muerte-resurrección son más radicalmente Palabra de Dios que los mismos Evangelios que los refieren y comentan. Los Evangelios no son palabras de Dios sino en cuanto participan de la Palabra que es la resurrección de Cristo. Quiere decir también que la gracia precede siempre a la intervención de la Iglesia, al ministerio de su Palabra y a su catequesis. Cristo está en m a r c h a en el mundo antes que la Iglesia intervenga en él. La misión de esta última es decisiva para la explicitación de la presencia de Cristo, pero jamás la palabra evangelizadora de la Iglesia, precede a esta Palabra "anticipante" del Señor.

VI y VII. Tito 2, 11-14 y 3, 4-7 2.a lectura medianoche y aurora

Presentaremos j u n t a s estas dos lecturas, puesto que pertenecen a la misma carta y son prácticamente repetición una de otra. La primera (Tit 2, 11-14) sirve de conclusión a un comentario sobre los deberes de determinadas categorías de cristianos; la segunda (Tit 3, 4-7) concluye una exposición parenetica más general. Pero, por u n a parte y por otra, estas conclusiones doctrinales, al final de exposiciones morales, descubren la intención de Pablo de cimentar el testimonio cristiano en el mundo sobre bases propiamente teológicas. *

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a) Ateniéndose a una costumbre habitual en él, San Pablo acaba de enumerar los deberes de los ancianos, de las mujeres, de los jóvenes y de los esclavos (Tit 2, 1-10). Toma ese género literario del helenismo contemporáneo, de De officiis: son ya cartas de dirección 5 . Pero su contenido es muy superficial y las virtudes enumeradas podrían forma parte de listas estoicas. No hay nada de específicamente cristiano en esos consejos morales: pero ¿la moral es cristiana al nivel del catálogo de las virtudes o al nivel de la significación de esas virtudes? C. SPICQ, Les Épitres pastorales, París, 1947, págs. 257-300.

Precisamente desde el nacimiento del Hombre-Dios todo valor h u m a n o es cristiano (cf. 1 Cor 3, 22). Mas si los cristianos no tienen necesariamente que practicar virtudes originales, tienen que dar testimonio, por el contrario, en su vida moral del advenimiento de la salvación. Sobre esta idea insiste Pablo en los dos pasajes que se leen este día en la liturgia. El interés de este pasaje reside, por tanto, en el hecho de que Pablo intenta presentar el cristianismo y su moral, nacidos en el seno de u n a religión de "salvación" como el judaismo, a partir de la experiencia adquirida por una religión del "ansia de vivir" como el estoicismo. ¿No es una invitación, hecha a los cristianos de hoy, a buscar la expresión de lo que ellos viven también en los sistemas de pensamiento existencialistas, h e r e deros del estoicismo, tenidos demasiado frecuentemente como marginales e incapaces de manifestar la salvación de Dios? P a r a Pablo, la moral cristiana se sitúa entre dos "manifestaciones divinas" (Tit 2, 11 y 2, 13; cf. 3, 4). Es decir, que la moral cristiana se deja "enseñar" a través de esas manifestaciones de bondad y de gloria, siendo ella misma manifestación de la salvación en el mundo. Depende, pues, del comportamiento cristiano que el mundo crea en la salvación y espere la revelación final de Dios. En la medida en que la vida cristiana sea pura pondrá de manifiesto, en efecto, que está liberada del pecado por la Sangre de Cristo y que pertenece realmente a la soberanía de Cristo (Tit 2, 14). o) En el segundo pasaje invita Pablo a los cristianos a mostrarse buenos y conciliadores frente a los paganos (Tit 3, 1-2) y a no olvidar que apenas hace nada ellos mismos eran como los otros (Tit 3, 3). Ahora bien, lo que distingue a un cristiano de un pagano es que la bondad de Dios se h a manifestado al primero (v. 4) y sigue todavía velada para el segundo. Pero ¿cómo podría un cristiano ser sensible al amor de Dios p a r a con los hombres y despreciar, a pesar de ello, a estos últimos? Además, esa manifestación de la bondad de Dios h a sido absolutamente gratuita: no son las obras de justicia, sino la gracia de Dios la que hace que hayamos llegado a ser cristianos (Tit 3, 5): en todo eso no hay ningún título de gloria que reivindicar por oposición a los no cristianos Hermosa lección de universalismo que se desprende lógicamente de la condición h u m a n a del Hijo de Dios c) Pero este último pasaje concretiza la manifestación de la gracia de Dios, sobre todo en el plano del bautismo personal (Tit 3, 5): este sacramento es, en efecto, el que actualiza para el cristiano el misterio de la salvación, puesto de manifiesto en el nacimiento de Jesús (v. 4) y al ofrecernos un nuevo nacimiento (v. 5) en el que el Espíritu hace de nosotros hijos de Dios y 193

192 ASAMBLEA.-13

herederos de su vida (v. 7). El bautismo no es estudiado ciertamente en este pasaje en sí mismo, sino en cuanto que es vehículo de la salvación y actualiza para el cristiano la manifestación de la bondad del Dios-Salvador. Hay que subrayar, sin embargo, que Pablo no se fija más que en uno de los datos esenciales del bautismo: la regeneración interior que hace del cristiano un nuevo ser, partícipe de una nueva creación. #

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Es probable que Pablo no tenga presente directamente el nacimiento de Jesús en estos dos pasajes de la carta a Tito. Pero sí es cierto que hace de la vida cristiana, sacramental y moral, una consecuencia de la manifestación de la salvación de Jesucristo. Esta manifestación no será gloriosa hasta el final de los tiempos, pero está ya actuando en los sacramentos que renuevan al hombre y en la moral que hace de él un testigo de la salvación en el mundo y tiene su origen en la aparición del Hombre-Dios entre nosotros y en su sacrificio salvador. Esta lectura nos proporciona, pues, una ocasión para, en torno al misterio de Navidad, hacer una síntesis completa de vida cristiana en la que no faltan ni el sacrificio, ni la cruz, ni la vida sacramental, ni el testimonio cristiano, ni la esperanza de la gloria. No se necesita tanto para justificar la celebración de la Eucaristía.

VIII. Hebreos 1, 1-6 2.a lectura dia

Estos primeros versículos de la carta a los hebreos constituyen una especie de descripción de la entronización del Señor en el cielo. El movimiento del pensamiento coincide, en ciertos aspectos, con el del prólogo del Evangelio de San Juan: la aparición de Cristo sobre la tierra implica inmediatamente la descripción de su entronización en el cielo. El autor se detiene, sobre todo, en dos consecuencias de esa entronización: Cristo convertido en Señor es superior a los profetas (vv. 1-3) y domina igualmente sobre los ángeles (vv. 4-13). No es inútil recordar que la carta a los hebreos está destinada a convencer a los cristianos venidos del judaismo para que abandonen ciertos conceptos superados, como la esperanza de una restauración de los sacrificios del Templo y de una vuelta a la ley de Moisés. La ley fue buena, pero fue traída por profetas y ángeles; el Ministro de la Nueva Alianza, por el contrario, ha sido entronizado por encima de los profetas y de los ángeles. *

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a) La primera parte, destinada a convencer al lector de la superioridad de Cristo sobre los profetas, comprende una rápida visión de la historia de la salvación, una historia a lo largo de la cual Dios no ha dejado de hablar al hombre, hasta el día en que su Palabra fue totalmente revelada en la persona de su Hijo. Todo el pensamiento del autor gira en torno a dos grandes etapas de esa historia: "antiguamente—en estos días que son los últimos"; "a nuestros padres—a nosotros"; "por los profetas—por el Hijo" (vv. 1-2). Lo que permite al autor afirmar que la última etapa de la historia ha llegado ya es que Cristo se le presenta a la vez como el iniciador y el término de todo el universo (v. 2): hereda como Hombre-Dios todo lo que ha creado como Dios. Los profetas han podido hacer que evolucionara la historia, pero no son ni la razón ni la finalidad de esa historia. Además, Cristo es el lugar por excelencia desde donde irradia la gloria de Dios (v. 3), esa naturaleza de Dios que el templo creía encerrar (Ex 40, 34-35; 1 Re 8, 10-11), pero que ahora está vinculada a la persona de Cristo. El ha sido, finalmente, quien ha ofrecido el sacrificio decisivo que ha purificado los pecados de manera mucho más radical que los sacrificios antiguos (v. 3; cf. Heb 8-10) y le ha permitido entrar, de una vez por todas, en el Santo de los Santos sentándose a la diestra del Padre. Como consecuencia de todo eso, lo que estaba ligado a las profecías, a las estructuras y a los sacrificios ha caducado una vez que el Hombre-Dios ha sido entronizado. b) La angeología concedía en el siglo primero una atención considerable a esos seres intermediarios entre Dios y el hombre (cf. FU 2, 11; Ap 4, 5). Pero la entronización del Hijo de Dios a la diestra de su Padre le asegura la supremacía sobre los ángeles y un papel esencial superior al que desempeñan esos seres en el funcionamiento del universo. Cristo ha recibido, en efecto, el nombre de "Hijo" (Sal 2, 7; v. 5)—un nombre que disfraza, sin duda, en la pluma del autor la elevación a la Soberanía a través de la Resurrección (cf. Rom 1, 4; Act 13, 33)—, pero esa elevación no ha podido producirse más que debido a que Cristo era en su misma persona Hijo de Dios. Esta filiación, de soberanía y de naturaleza, supera, en todo caso, los más elevados nombres conquistados por los ángeles y ridiculiza el recurso a ellos y el culto a su persona. •*

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Cuando se conoce la primacía otorgada a los profetas por el Judaismo y el papel esencial atribuido a los ángeles en la evolu195

ción del universo, hay que ver en la argumentación de Heb 1 la preocupación por afirmar que la creación de un mundo nuevo está en marcha, un mundo que descansa sobre una base mucho más estable y más universal 6que los fundamentos anteriores: la soberanía del Hombre-Dios . Profetas y ángeles quizá estén viendo cómo deja de atribuírseles hoy la influencia sobre la salvación del universo que se les reconocía en el pasado. Pero sigue siendo una realidad que esa salvación del universo está aún a la orden del día de los requerimientos de la humanidad y que otras mediaciones han sustituido hoy a las de los profetas y de los ángeles: el hombre, el progreso, la técnica. Decir que Cristo ha adquirido la supremacía sobre los profetas y los ángeles y sobre todas las mediaciones es decir que, cualquiera que sea la existencia válida y necesaria del progreso, del ideal humano y de las demás esperanzas de promoción del hombre, no existe otra salvación decisiva del hombre más que en su divinización en forma de encarnación de Dios y de adhesión filial del hombre a su Padre. También es necesario subrayar que esta divinización y esta filiación no son accesibles más que insertándose en la condición humana. La Eucaristía que celebramos es el rito por excelencia de la humanidad nueva que inicia progresivamente a los hombres en la vida divina y en el logro total del hombre y les acostumbra a cargar con sus responsabilidades de criaturas y de dueños del universo en una total adhesión al Padre, purificados del pecado que es autosuficiencia y egoísmo.

esforzándose por descubrir la significación profunda de los acontecimientos. a) Los hechos son simples: la marcha de María y José hacia Belén y el nacimiento de Jesús en la pobreza. Los otros hechos presentados en el Evangelio son menos rigurosos. Parece como si el autor hubiera centrado en el decreto de empadronamiento todas las iniciativas o decisiones imperiales separadas, de hecho, unas de otras por un cierto lapso de tiempo, y concede un título a Cirino que este no recibirá sino más tarde. Pero ¿qué importa? ¡Los historiadores antiguos no tenían nuestro rigor histórico! b) La tradición "midrashica" que nos refiere estos hechos se entretiene en ensalzar lo maravilloso de los mismos: la aparición de los ángeles, el tema de la gloria divina, que anuncia los últimos tiempos, y, sobre todo, el cumplimiento de las profecías de Miqueas. La primera de éstas (Miq 5, 1-4) inspira a Le 2, 6, 8, 9, 14, y nos enseña que Cristo es el Rey davídico esperado. La segunda (Miq 4, 7-10) influye en Le 2, 4, 8, 11, en el que la realeza anunciada no es solamente la de David, sino la del mismo Dios. Se nota el deseo del evangelista por anunciar un acontecimiento divino, tanto como humano. La realeza misma de Dios responderá, trascendiéndola, a la espera judía de una realeza davídica. A esta tradición "midrashica" se debe quizá la oposición que se pone de manifiesto en el relato entre la comunidad de pobres de Belén y la ciudad de Jerusalén. María aparece como la nueva "Hija de Sión" (Miq 4, 10; 5, 2), y los pobres que la rodean están aureolados de esa "gloria", que hasta entonces había sido privilegio de la antigua Sión (Ez 40, 35).

IX y X. Lucas 2, 1-14 y 15-20 evangelios •medianoche y aurora

El capítulo 2 del Evangelio de San Lucas plantea diversos problemas a la crítica exegética. Redactado, sin duda, después del año 70, no puede apoyarse en testimonios contemporáneos de los hechos con el mismo rigor que en los demás capítulos del Evangelio y que el Libro de los Hechos. Lucas tiene conciencia de ello y adopta un sistema: recogerá los hechos históricos ciertos, pero con el ropaje "midráshico" con que los ha revestido la comunidad judeo-cristiana y no sin añadir aquí y allá ecos de su propia visión de las cosas y de los acontecimientos.

c) El estilo personal de Lucas aparece especialmente en la elección de un vocabulario pascual (Salvador, Primogénito, Señor). El canto de los ángeles (v. 14) puede haber sido compuesto por las comunidades cristianas de su tiempo. El autor imprime, además, a su relato un clima pascual: el Niño es ya el Señor universal; su pobreza es ya la de la cruz, y la frase en que Lucas dice que María "guardaba todas estas cosas en su corazón" (cf., además, Le 2, 51), quiere decir precisamente que María considera los acontecimientos de Belén como las señales proféticas de un misterio más profundo, que será el misterio pascual. El acontecimiento no tiene más que un valor de presagio como en Gen 37, 11; Dan 4, 28; 7, 28; Ap 22, 7-10.

Podemos leer este Evangelio distinguiendo en él tres planos: los hechos históricos, el ropaje "midráshico" que la primitiva tradición le ha dado y, finalmente, el pensamiento de Lucas

Debemos también, sin duda, a Lucas la descripción de cómo se quedan maravillados (cf. 4, 22; 8, 15; 9, 43; 11, 14-16; 20, 26) los testigos del acontecimiento, admiración que representa ya la fe en el misterio de Cristo resucitado (Le 24, 12, 41). Se le debe también la mención de la alabanza a Dios (v. 20), tema que es

6

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Véase tema doctrinal del Nuevo Adán, pág. 202.

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muy estimado por él (cf. 1, 64; 2, 28, 38, etc.) y que Lucas relaciona igualmente con la manifestación del Cristo pascual (cf. Le 23, 47; 24, 53; Act 2, 47). Por tanto, recojamos de este relato la inteligencia del misterio del Hombre-Dios, tal como aparece en la tradición "midráshica" y en el pensamiento de Lucas.

XI. Juan 1, 1-18 evangelio día

En un texto difícil y que ha experimentado mil y u n a exégesis diferentes, San J u a n hace el elogio del Verbo, un poco al estilo con que el Antiguo Testamento hacía el elogio de la Sabiduría (Sab 9, 9-12; Prov 8, 22-32; Eclo 24, 5-11). Dos temas parecen estructurar el conjunto del prólogo: el del Verbo de Dios y el de la filiación divina. *

El hecho del nacimiento de Jesús tiene una importancia capital. Los hechos concomitantes la tienen menor. Por el contrario, la meditación que el "midrash", por u n a parte, y Lucas, por otra, tejen en torno a esos hechos es decisiva, puesto que nos ayudan a pasar del hecho al misterio, de la historia a la doctrina que encierra. Ahora bien, la reflexión de la comunidad primitiva y de San Lucas recae a la vez sobre el carácter h u m a no, soberano y divino del recién nacido de Belén Nos invita a m a n t e n e r firmemente la fe en las dos naturalezas del HombreDios. Pues bien, la fiesta de Navidad h a sido establecida precisamente para luchar contra las herejías que alteraban la personalidad de Cristo. Reduciendo a Cristo a u n a persona h u m a n a , el arrianismo se constituyó en guía de cuantos no toman en consideración más que al hombre para salvarle y transforman la Iglesia en institución humana, política o social. Reduciendo a Cristo a su naturaleza divina, el monofisismo se constituía en patrón del integrismo, despreciando muchas veces h a s t a la creación y la naturaleza humana, e incluso el esfuerzo del hombre. Toda la liturgia de Navidad h a sido elaborada en épocas en que la Iglesia luchaba contra las herejías que todo se lo asignaban a Dios o, por el contrario, todo al hombre. Pues bien, nuestra pastoral de Navidad corre hoy el peligro de derivar hacia uno u otro de esos excesos, ya sea no considerando en Navidad más que los problemas humanos de paz o de pobreza y las soluciones h u m a n a s que se pueden aplicar, ya sea no considerando más que la divinidad de Cristo h a s t a el punto de olvidar su actividad h u m a n a y de no observar los aplazamientos de la fe h u m a n a en la sacramentalización y la conversión de los hombres 7. Una visión exacta de la personalidad de Cristo nos permite, por lo demás, renovar, con motivo de la Navidad, nuestra m a nera de celebrar la Eucaristía adquiriendo más conciencia de que no es un rito mágico bajado del cielo, sino un encuentro del hombre y de Dios, preparado y celebrado por mediación del sacerdote.

7 F. X. ARNOLD, "Das Gott-menshliche Prinzip der Seelsorge und die Gestaltung der christliche Fromingkeit", en Konzil von Chalkedon, III, 1954, págs. 287-430.

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a) Lo mismo que la Sabiduría, el Verbo aparece a la vez en su trascendencia porque es anterior al mundo (vv. 1-2; cf. Eclo 24, 2-4; Prov 8, 22-33; Sab 9, 10) y anima la creación y el futuro de este mundo (vv. 1-2; cf. Eclo 24, 5-6; Prov 8, 24-31 Sab 9, 9) y en su inmanencia, porque viene a habitar en su pueblo (vv. 9-11; cf. Eclo 24, 8; Sab 9, 10) y a traerle sus beneficios (vv. 12-14; cf. Eclo 24, 12-22; Prov 8, 32-36; Sab 9, 11-12). Así el Verbo es a la vez el designio de Dios, que habita en Dios, que forma parte de Dios (vv. 1-2), pero que se realiza progresivamente en la creación y en "todo lo que sucede" (v. 3). Este designio de Dios podría ser leído en el mundo por los hombres y no lo h a sido (v. 10; cf. Rom 1, 18-32); podía ser leído por los suyos, los judíos, que disponían de la Palabra de la Ley (v. 17) y de la de los Profetas, y no lo h a sido (v. 11; cf. Rom 2, 1-29). Entonces es cuando el designio de Dios se encarnó en Jesús (v. 14) y quienes le recibieron serán hijos de Dios, cualquiera sea su sangre, judía o pagana (vv. 12-13) 8. El designio de Dios, en toda su trascendencia h a manifestado, pues, en el mundo, su creación y en Israel, su ley y sus profetas. Ha realizado, luntad de inmanencia haciéndose carne en Jesús todos cuantos quieren vivir como hijos de Dios.

y su gloria, se y su historia, en fin, su voy animando a

b) Los exegetas se h a n preguntado durante mucho tiempo si el Logos de que se habla en el prólogo de San J u a n debía ser comprendido a la m a n e r a griega o a la m a n e r a bíblica. En el primer caso, designaría ante todo un intermediario entre Dios y el mundo, que proporciona a este último su inteligibilidad, que le da leyes fijas perfectamente cognoscibles. Es esencialmente objetivo, y a su contenido es a lo que se dirige el hombre para t r a t a r de comprenderle y de penetrar en el misterio de las cosas. En el segundo caso, por el contrario, el Logos designa ante todo una palabra de interpelación, de mandato, que se dirige a u n a libertad h u m a n a que debe aceptarla o rechazarla. En la Biblia, el Logos, o la Palabra de Dios, introduce inmediatamente al hombre en u n a relación existencial y le obliga a crearse a sí 8 P. LAMARCHE, Le prologue de Jean, R. S. R., 1964, págs. 447-537, de la que solo hacemos nuestra una parte de la interpretación.

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mismo, a dar una respuesta concreta. El Logos griego se deja descubrir por la filosofía; el Logos bíblico es asunto de fe y de encuentro entre libertades. En última instancia, el primero es puramente objetivo y el segundo podría prescindir de objetividad: no es su contenido lo que cuenta, sino la interpelación concreta y actual que dirige al hombre. En el concepto griego, Cristo sería la clave de la inteligibilidad de las cosas, la revelación del pensamiento de Dios sobre ellas; en el concepto bíblico, Cristo sería, después de otros muchos, el interpelador de mi fe, el acto vivo del Dios que salva más bien que el discurso de la verdad. De hecho, parece ser que J u a n depende de ambas culturas: no puede hablar y escribir el griego más que dejándose impregnar por su vocabulario y sus propias fuentes bíblicas, los libros sapienciales y los LXX, ampliamente tributarios de ciertas ideas de la cultura griega. No es, pues, posible decir que el Verbo que habla en Jesús nos interpela independientemente del contenido de lo que dice y de la conciencia de Jesús identificándose progresivamente con esa Palabra. No se nos da la Palabra a propósito de la venida de Jesús; es dada sustancialmente en su persona de Hombre-Dios, de Verbo hecho carne. c) Cuando se estudia el prólogo a la luz de los procedimientos semíticos de composición literaria, se descubre en él un movimiento parabólico, cuyo centro coincide con los vv. 12-13 9 :

designio de Dios es hacernos sus hijos (cf. Gal 4, 4-6); la venida de su Palabra a la tierra no tiene otro significado. Los acontecimientos del nacimiento terrestre del Hijo de Dios preparan el misterio de nuestra propia filiación. d) En el centro de esta segunda parte del prólogo está la condición humano-divina del Señor. Si el v. 1 nos presentaba al Verbo en su eternidad ("era"), en su divinidad ("Dios"), en su comunión con el Padre ("con Dios"), el v. 14 nos le presenta, por el contrario, en el futuro ("se h a hecho"), en el corazón de la debilidad h u m a n a ("carne") y en su comunión con los hombres ("entre nosotros"). Cristo es realmente el Hijo único del Padre que goza de la visión y de la gloria misma de Dios (v. 14), pero al mismo tiempo es visto por los hombres, conocido por ellos (v. 18). Aparece así como un verdadero mediador que puede hacer que Dios y el h o m bre comulguen en una misma vida. e) La idea de mediación suscita inmediatamente en la mente de J u a n la imagen del personaje de Moisés, considerado por los judíos como el mediador por excelencia. Toda la argumentación del final del prólogo se orientará ahora a mostrar la caducidad de la mediación de Moisés en relación con la de Cristo.

Para hacernos hijos de Dios (12-13).

Así, Moisés no h a proporcionado al hombre de parte de Dios más que la ley; Cristo, en cambio, aporta la gracia, es decir, el amor misericordioso y la fidelidad (v. 17). Moisés no h a podido ver la gloria de Dios, a pesar de sus deseos (Ex 33, 18-23); Cristo, por el contrario, recibe del Padre su gloria (v. 14) y la comunica con la intención de hacérnosla ver (v. 18). Si Moisés resplandeció con la gloria recibida al contacto con Dios (Ex 34, 28-35), tuvo que velarse el rostro, mientras que Cristo nos deja ver esa gloria (v. 18: véase la importancia del tema de la visión en Jn 1, 43-51). Moisés invocó a Yahvé pidiéndole "gracia y fidelidad" (Ex 34, 6-7), pero sólo Cristo puede garantizar esa gracia y esa fidelidad (v. 17). Finalmente, Moisés había pedido a Yahvé que mantuviera su presencia en su pueblo (Ex 33, 15-16) y Dios había escuchado ordenando la construcción del arca y de la tienda, su morada entre los hombres. Pero Cristo viene a "morar" (en griego: plantar su tienda, v. 14) mucho más realmente entre los hombres.

Los versículos sobre J u a n Bautista, que rompen el ritmo y cortan el desarrollo de las palabras-enlace (luz entre los vv. 5 y 9; lleno entre los vv. 14 y 16) h a n podido ser añadidos más t a r de por el evangelista. Pero lo esencial, que hace de bisagra entre las dos partes del prólogo, está contenido en los vv. 12-13: el

Así, pues, al igual que Mateo (Mt 2, 13-20), J u a n presenta a Cristo como el Moisés de u n a nueva alianza, portador de "la gracia por la gracia" (v. 16), es decir, de u n a gracia (o un amor misericordioso) muy superior a la que actuaba en la antigua alianza. En realidad, J u a n habla de todo esto de manera menos anecdótica que Mateo y se centra más en el problema doctrinal.

a)

El Verbo con Dios (1-2).

a')

b)

Su papel en la creación (3).

b')

c)

Su comunicación de vida al hombre (4-5).

c')

Su comunicación de gloria a los hombres (16).

d)

Testigo: (6-8).

Bautista

d')

Testigo: (15).

e)

Su venida al mundo (911).

e')

Su venida en la (14).

Juan

El Hijo junto al Padre (18). Su papel de re-creación (17).

Juan

Bautista carne

9 M. F. LACAN, "Le prologue de Saint Jean, ses thémes, ses structures, son mouvement", en Lum. et Vie, núm. 33, 1957, págs. 91-110.

200

201

La aparición del Hijo de Dios en la carne, por gratuita e inesperada que sea, no carece, sin embargo, de continuidad con otras manifestaciones. La Palabra de Dios que expresaba el designio de Dios era ya—y lo es más todavía—audible en la creación y en la historia, por u n a parte, en la ley y los profetas por otra. Quienes no son capaces de leer su intervención en esos campos de la creación o de la revelación, que no le "conocen", que no le "reciben", no podrán tampoco descubrir la Palabra hecha carne. Y recíprocamente, creer en esa Palabra hecha carne es t a m bién encontrarla actuando en la creación a la que anima, en la humanidad que asume y en las Escrituras que inspira. En última instancia, San J u a n nos invita a concentrar a todos los hombres y a todo el universo en torno al Verbo de Dios, y la Eucaristía, que centra la espera de la creación y que revela ya a los hijos de Dios (Rom 8, 19), es la mejor realización del prólogo de J u a n . B. LA DOCTRINA 1. El tema del Nuevo Adán En Navidad celebramos la fiesta del Nuevo Adán, es decir, el Primogénito de la humanidad verdadera, la que Dios ha querido desde toda la eternidad. Pero el éxito del hombre que El encarna no está conforme a la búsqueda espontánea que el hombre hace de la felicidad. No es, pues, sorprendente que la fiesta de Navidad tienda constantemente a degradarse en fiesta pagana. La Navidad de la verdadera paz se convierte fácilmente, si no se toman precauciones, en una liturgia de la evasión en la posesión efímera de una felicidad ilusoria, a medida de la sabiduría del mundo. A consecuencia de esto, el problema que se planteó la Iglesia del siglo iv por la existencia de una fiesta pagana de renovación y que h a resuelto inventando la fiesta del Nuevo Adán, no h a cesado, a todo lo largo de la historia de la Iglesia, de ser un problema actual. En la fiesta de Navidad es, pues, esencial most r a r la verdadera personalidad del hombre que ha salvado el mundo.

La condición concreta del hombre

Adán es ya el hombre tal como Dios lo h a visto en su diseño. Dios crea a Adán a su imagen y semejanza. El hombre es a la vez criatura e imagen de Dios. Condición "creada" y "divina". Hecho para Dios que le ama, el hombre está llamado a

perfeccionarse apoyándose en la iniciativa providente de un Padre; supone esto que él acepta su condición de criatura y que renuncia totalmente a completarse por sí mismo. El hombre es un "ser a salvar", y solo la intervención divina puede proporcionarle la plenitud a que aspira. En realidad, en lugar de aceptar su condición, el hombre h a preferido "salvarse a sí mismo" y situarse dentro de la contradicción. Efectivamente, la historia de la humanidad desde sus orígenes perceptibles confirma perfectamente la visión que nos ofrecen los primeros capítulos del Génesis. El hombre h a presentido más o menos la paradoja de su condición. El deseo más profundo que le anima es un deseo de absoluto: lo "sagrado" le fascina. Pero, para realizar su propio destino, el hombre no tiene a su disposición más que medios horriblemente limitados: no es más que un ser "profano", y él lo sabe. Ha sido arrojado dentro de la existencia sin haberla querido y está hecho para la muerte. Colocado ante esta paradoja, el hombre h a intentado resolver su situación sin recurrir a la intervención completamente gratuita de Dios. Queda entonces un solo camino aparentemente abierto: el de recurrir a lo "sagrado". En vez de reconocer su condición de criatura, el hombre h a cargado de a b soluto su existencia profana y muy especialmente las "seguridades", las "constantes" que hay descubiertas, poco a poco, en el plano de la naturaleza o de su existencia social y moral.

La tentativa del hombre judío

Con Abraham y el pueblo que no h a dejado de profundizar la experiencia inicial del P a dre de los creyentes, se actualiza otra alternativa, la de la fe. Israel acepta resueltamente esperar su salvación de Dios únicamente. Dios es el Todo-Otro, el Creador universal, el libre Dispensador de todo bien. No se recurre a Dios. La salvación del hombre depende de la iniciativa providente y puramente gratuita de Dios. Esta elección de Israel conduce al hombre judío a profundizar cada vez más su condición de criatura. Todo lo que hay de sólido en ella, pero también todo lo que hay de frágil, se h a de considerar con realismo. El hombre es de suyo un ser profano, incapaz de proporcionarse a sí mismo la perfección, a la que tiende con todo su ser. Pero si Dios salva al hombre, no puede salvarlo sin él. El hombre no puede ser salvado como "cosa" de Dios; debe ser como el interlocutor que Dios se da "a su imagen y semejanza". Esta es la razón por la que, en Israel, el descubrimiento del Dios Todo-Otro provoca u n a busca apasionada, una interrogación, al hilo de los acontecimientos, sobre el contenido de la fidelidad del hombre al plan de Dios sobre él. Esta busca apasionada se

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traduce en la esperanza mesiánica, en la espera profundamente radicaba en el Hombre que va a salvar al hombre. Una pregunta—la pregunta esencial—queda, sin embargo, sin respuesta: ¿cómo conciliar, en el Mesías, la cooperación activa al plan de Dios sobre el hombre y la renuncia total exigida por la fe?

El éxito decisivo del Nuevo Adán

Cuando el Hombre-Dios interviene en la histona, el deseo de divinización que anima al hombre se ve colmado por encima de toda esperanza, y la paradoja de la condición humana es superada definitivamente. Una criatura, Jesús de Nazareth, entra libremente, pero con derecho, en la Familia del Padre, ya que este hombre es el Hijo de Dios y exclusivamente por esta razón. En el mismo momento, este hombre revela la verdad de la condición de criatura, haciéndose obediente hasta la muerte de cruz. En Jesucristo, el hombre accede a la condición de Hijo de Dios sin dejar de ser criatura. Su vocación es entrar en comunión con Dios, pero su misión de criatura dentro de la Familia del Padre es la de la obediencia del pobre. La estructura definitiva de la salvación está fijada para el futuro. El Reino en que el hombre encuentra su perfeccionamiento escapa a todo poder creado; pero el sí del hombre que expresa la obediencia a su condición de criatura se hace, en Jesucristo, el sí "filial" de Hijo de Dios, el sí que construye el Reino. Convertido en Hijo de Dios, el hombre está en condiciones para su misión de criatura, perturbada hasta entonces. Y sin ser generadora de salvación, esta misión de criatura constituye para siempre el soporte necesario del sí filial del hombre a Dios. ¡Tal es la dignidad inviolable de esta misión! Al manifestar al hombre el destino que le aguarda en el reino y al exigir de él el despoj amiento total que conviene a la criatura, Jesús nos ha revelado el verdadero sentido del hombre. El es el Nuevo Adán, Primogénito de la humanidad que Dios ha querido desde toda la eternidad. Afirmar que Jesús es el Nuevo Adán significa que es el Adán verdadero; Dios no ha fijado un nuevo plan después del pecado del hombre. La novedad de Jesús se explica por oposición a las tentativas del hombre pecador. Dentro de estas perspectivas está perfectamente situado el prólogo de San Juan al presentarse como la relectura del principio del Génesis. La verdadera creación del hombre está contenida en el misterio del Verbo encarnado.

La Iglesia, esposa del Nuevo Adán

El Nuevo Adán es el Príncipe vivo de una reunión universal. Todos los hombres son llamados, en Jesucristo, a entrar en la Familia del Padre, y esta Familia es fundamentalmente una. Pero esta unidad familiar a la que todos están convocados asume plenamente la diversidad humana; es unidad de comunión, resulta de un proyecto de catolicidad. Por ser la fuente de la reunión de la humanidad, el Nuevo Adán aparece como el reconciliador universal, y bajo este título su obra es una obra de Paz. Que Navidad sea la fiesta por excelencia de la paz, se inscribe perfectamente en una celebración centrada en el Nuevo Adán. Pero esta paz verdadera, que no es otra que la unidad de la familia humana construida a partir de su diversidad, es a la vez don de Dios y obra a realizar, uno y otra en Jesucristo. De este modo la fiesta del Nuevo Adán festeja también a la Iglesia como su esposa, como aquella de la que espera una necesaria contribución. El Nuevo Adán es nuestra Paz; pero la paz, que tiene en El su origen, se construirá mediante el trabajo de todos los miembros de la humanidad nueva. "Bienaventurados los artesanos de paz, porque el Reino de los cielos es de ellos." Presentar la Iglesia como esposa es insistir en la indispensable cooperación de los cristianos en la construcción de la historia de la salvación. Para el cristiano, celebrar la fiesta de Navidad es tomar con lucidez la exacta medida de la paz que se ha de realizar hoy. Edificar la paz es la tarea primordial de la humanidad salvada en el Nuevo Adán.

Evangelizar es revelar el verdadero carácter del hombre

Las reacciones habituales de los cristianos obligan a pensar que existe un grave malentendido en torno a los "valores humanos", tales como la paz, la justicia social o internacional, etc. La razón estriba en que esos valores son mejor percibidos en su consistencia propia, y en que la tutela de la Iglesia se ejerce cada vez menos sobre ellos; ante esto uno se cree en un terreno indiferente como tal al misterio de Cristo. Con frecuencia se añade esto: ¿no manifiesta el pagano de nuestro tiempo un sentido muy agudo y a veces realista de los llamados valores humanos? El ejemplo del mundo obrero es significativo: tenemos en él un mundo extraño, más que cualquier otro, al movimiento de la Iglesia y en el que valores fundamentales como la solidaridad o la voluntad eficaz de paz han penetrado la vida de los hombres hasta tal grado de profundidad como no se encuentra en ambientes cristianos. ¿Qué ocurre entonces? En realidad, el redescubrimiento de los valores humanos en

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su propia consistencia y el levantamiento de la tutela que la Iglesia ha debido progresivamente consentir estos últimos siglos, no implican en manera alguna que la fe sea ajena a estos valores humanos. ¿Qué acabamos de ver? El Nuevo Adán es entre todos los hijos de los hombres el que nos ha revelado la verdadera personalidad del hombre. Encuentran en El su unidad, sin mezcla ni confusión, la condición de Hijo de Dios y de criatura. De esta forma el cristiano es el hombre que, en unión con el Nuevo Adán, se hace capaz de vivir plenamente la vocación del hombre, imagen de Dios, pero ser creado; concretamente el hombre es capaz de a justar correctamente su dominio sobre el futuro humano o, si quiere, capaz de promover el verdadero sentido de los valores humanos. La sabiduría que inspira esta promoción es el Evangelio, es decir, el libro de la obediencia activa del hombre a su condición de criatura. Por tanto, si evangelizar es anunciar la Buena Nueva de la salvación adquirida en el Nuevo Adán, y si además el hombre moderno debe estar incorporado por la misión en el momento mismo en que emprende su destino, el primer signo de la evangelizaron se dará a los hombres en la medida en que los cristianos vivan sus responsabilidades de criatura. El mensaje del don divino de la paz pasa por la contribución de los cristianos a la construcción de la paz en este mundo.

La Eucaristía de la humanidad nueva

La audición de la Palabra y la partidpación del Pan son los momentos esenciales de la iniciación—jamás acabada— del cristiano en su condición verdadera, tal como ha sido querida por Dios. Esta iniciación eucarística es la fuente del éxito final del hombre; para llegar a su perfección definitiva a imitación del Nuevo Adán, el creyente debe permanecer constantemente bajo su total dominio. La Eucaristía, además, no puede iniciar al cristiano en su condición filial de criatura sin abrirle a los lazos fraternos constitutivos del Reino. Ella fabrica los miembros de la verdadera humanidad reuniéndolos en la unidad familiar del Padre. En este sentido, construye directamente obra de paz. En la celebración eucarística, los creyentes reciben a todos los hombres como hermanos en la fe. Fortalecidos con este don de la gracia están obligados a ser, entre los hombres, artesanos de paz. Con este fin les bastará poner en marcha, en la verdad y fidelidad, sus responsabilidades de criatura.

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2. El tema de la libertad del cristiano El hombre moderno está ansioso de libertad y autodeterminación. La libertad le parece una especie de bien supremo que trata de conquistar tanto en el plano colectivo como en el individual. ¡Emancipación de los pueblos, promoción de la mujer, liberación obrera, etc., estas son las tareas a realizar que el hombre de hoy experimenta como suyas! Es cierto que aún se da toda clase de esclavitud, pero el hombre dispone de medios para extirparla. ¿Hay alguna relación entre esta libertad que moviliza las energías del hombre moderno y la libertad adquirida de una vez para siempre en Jesucristo? ¿Son compatibles estas dos libertades, o se excluyen? Es esencial una aclaración sobre este punto para el que quiera abordar el diálogo con el no creyente con toda lucidez sobre su fe.

La esclavitud del pecado y la victoria de la muerte

El pecado del hombre es pecado de orgullo y de envidia. Creado a imagen y semejanza de Dios, el hombre trata de divinizarse a sí mismo. Más que esperar su salvación de Dios—una salvación que responde a su deseo de absoluto— prefiere recurrir a las energías divinas que se procura por vía ritual o, simplemente, echar mano a sus propios recursos. Al conceder un valor absoluto a realidades creadas, y, por tanto, relativas—seguridades de ciclos cósmicos o determinismos de la vida social y moral, o incluso intereses individuales y colectivos—, el hombre se hace esclavo de realidades que no están a la altura de su verdadera vocación. Esta esclavitud es especialmente manifiesta en la victoria que la muerte no cesa de obtener sobre el hombre pecador. ¿De qué se trata exactamente? La muerte impregna de contrasentido toda la urdimbre de la existencia terrena. El hombre que trata de divinizarse se afana en arrojar sobre ella un velo o, al menos, intenta reducirla. Tratada así, la muerte se venga. La muerte trastorna las seguridades engañosas e introduce los gérmenes de la división en las relaciones del hombre consigo mismo y con los demás hombres. Queda claro en qué sentido es la muerte consecuencia del pecado.

La esclavitud de la Ley

Al entrar en los dominios de la fe, el hombre judio da un paso decisivo en la búsqueda de una libertad auténtica. Considera con realismo el desafío de la muerte y sólo espera su liberación mediante el 207

reconocimiento de Dios como el Todo-Otro. La muerte quedará vencida en el "día de Yahvé", y los acontecimientos mayores de la historia de Israel, tales como la salida de Egipto o la vuelta del destierro, sirven de anuncio precursor a esta victoria escatológica de Dios y la liberación definitiva del hombre. Eso sería ya cosa hecha si no hubiera existido la infidelidad de Israel frente a los grandes actos liberadores de su Dios. La fe debe, en efecto, concretarse en u n a fidelidad; para precisar estos términos interviene la Ley. Si hubiera podido comunicar la vida, la Ley habría justificado, dirá San Pablo; pero, como permanece exterior al hombre, la fe refuerza la esclavitud del hombre haciéndole conocer la profundidad del pecado, del que no puede salir por sí mismo. Además, la Ley mantiene al hombre en esclavitud por las confusiones que suscita en el que no está todavía justificado por la fe de Cristo. Primero: Una ley se hace para que sea observada; de eso, a pensar que la fidelidad a Dios que salva se identifica con la observancia de una ley, por santa que sea, sólo hay un paso. Segundo: La Ley de Israel, al mantener sus privilegios, no abre a las verdaderas perspectivas de la Promesa. Tercero: La Ley está lejos de ser la expresión codificada de la voluntad de Yahvé para con su pueblo, ya que lleva consigo cantidades de tradiciones h u m a n a s .

Jesucristo, el hombre libre por excelencia

Jesús abre definitivamente la era de la verdadera libertad del hombre. Su h u manidad está, efectivamente, equipada para responder convenientemente a Dios. Su libertad de hombre creado a imagen y semejanza de Dios está adaptada a i a salvación divina, ya que es la libertad h u m a n a del Hijo del propio Dios. Jesús es libre de un manera perfecta, pues el pecado no tiene ningún dominio sobre El. Ni la muerte ni la Ley pueden someterlo a su esclavitud. La muerte es vencida en su propio terreno, y la Ley estará en adelante al servicio del hombre. La obediencia a la voluntad del Padre, que es el acto permanente en que se concreta la libertad de Jesús, no se asemeja en n a d a a la pasividad o al fatalismo. Se despliega bajo el signo fle la invención y de la aventura espiritual. Pertenece al orden flej amor y es fuente de juventud y de renovación. Precisamente al abrir la libertad h u m a n a a las perspectivas de la Familia del Padre, Cristo la h a restaurado en t a n t o que es poder sobre las realidades creadas. El hombre moderno puede estar seguro en este aspecto: la libertad adquirida de u n a veg para siempre en Jesucristo es no solamente compatible con el

ejercicio, por parte del hombre, de sus propias posibilidades, sino que lo implica. Es preciso, además, que el hombre h a g a uso de ella en la verdad de su condición de criatura, ¡y no para buscar ilusoriamente su divinización!

La Iglesia y la liberación del hombre

La pertenencia a la Iglesia arranca al hombre a la solidaridad en el pecado y le introduce en el Reino en calidad de hijo adoptivo. Al convertirse en hijo adoptivo del Padre, el cristiano es un hombre libre, capaz de alcanzar el destino que Dios le reserva desde toda la eternidad en Jesucristo, su propio Hijo. El Espíritu de adopción que le es dado le permite dirigirse a Dios y llamarle con toda verdad "Padre".

Pero es evidente que esta libertad de hijo adoptivo del Padre no actúa automáticamente. Es preciso iniciarse en las costumbres de la Familia del Padre. La libertad de hijo adoptivo es, como tal, un puro principio-origen; es en la Iglesia donde ol cristiano aprende a servirse de él, recibiendo de ella en el transcurso de los días los sacramentos y la Palabra. La Iglesia ayuda a descubrir a sus miembros el verdadero contenido de su libertad de hijos de Dios. Ser libre en Jesucristo es ser capaz, gracias a El, de compartir con Dios auténticas relaciones de hijos. El ejercicio de tal libertad supone que uno se entrega totalmente a Dios y que se rehusa dar un valor absoluto a cualquier realidad creada. Liberado del pecado, el hombre se halla en disposición para usar correctamente su poder de criatura, sometido como tal a las realidades profanas. La experiencia lo demuestra suficientemente: nada se opone más al ejercicio de la libertad de criatura que el desorden introducido por el pecado, a saber, la mezcla entre el orden de lo "sagrado" y el orden de lo "profano". El hombre libre es movido por los imperativos del amor evangélico. El espíritu que le anima es la obedienca que vence a la muerte, dondequiera que se presente. Esta obediencia es poder de inventiva: es la problemática permanente de todos los órdenes establecidos. La tentación propia del orden establecido es la de atribuirse una aureola de sagrado. Realmente, el único servicio que no es alienante para el hombre libre es el servicio de Dios y de los hombres en la obediencia h a s t a la muerte.

La misión, empresa liberadora

En su obra misionera la Iglesia se plantea la cuestión de hacerse presente en el dinamismo espiritual extraordinariamente complejo de los mundos culturales donde el misterio de Cristo no 209

208 ASAMBLEA.-14

está todavía arraigado. Y, en este esfuerzo de presencia, la Iglesia tiene la obligación de mostrar a Cristo como el cumplimiento inesperado del deseo más profundo que anima ese dinamismo espiritual. Si la misión es así, es generadora, de suyo, de libertad, ya que el arraigamiento del misterio de Cristo en el itinerario espiritual de un mundo cultural ejerce sobre él un extraordinario poder "separador". Expliquémonos: Llamado a la filiación adoptiva para la unión universal en la Familia del Padre, el hombre que entra en la fe de Jesucristo se ve libre de su pecado, es decir, de su tentación espontánea de mezclar indebidamente el orden de lo "sagrado" y el orden de lo "profano". Al descubrir la naturaleza de la libertad "filial", comprende progresivamente que el ejercicio auténtico de su poder de criatura comporta una exigencia de pobreza que, al afrontar la muerte con obediencia, vence el desafío de esta. De ello deduce lo que significa ser verdaderamente libre, humanamente hablando. Una de las tareas más temibles que se imponen al hombre moderno es la que se llama púdicamente "encuentro de culturas". Sobre este terreno todo está por hacer; a causa de esto, los muros de separación levantados entre los pueblos son muy gruesos. Si los cristianos abordan esta tarea como hombres libres, es decir, armados del poder de Jesucristo de superar los desafíos de la muerte, cualesquiera que sean sus apariencias, darán a los hombres de nuestro tiempo el significado de la libertad "filial" que han adquirido en Jesucristo.

La Eucaristía, una asamblea de hombres libres

El objetivo de la reunión eucarística es ei de iniciar cada vez más profundamente al creyente en su condición de hijo de Dios. El Espíritu que le anima hace del creyente un hombre libre. La Palabra proclamada descubre sin cesar el verdadero carácter de esta libertad que, no siendo conforme a la sabiduría del mundo, corre el riesgo de degradarse constantemente. La participación del Pan asimila progresivamente al creyente a Jesucristo, el hombre libre por excelencia. Por ser la Eucaristía esencialmente una asamblea de hombres libres, la celebración en que toma cuerpo debe estar marcada por esta dimensión de libertad. Si el creyente es un hombre libre, es preciso que las modalidades concretas de la celebración den testimonio de ella. Sobre este punto es necesario un examen de conciencia con cierta regularidad.

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DOMINGO DENTRO DE LA OCTAVA DE NAVIDAD (domingo de la Sagrada Familia)

A. LA PALABRA

I. Eclesiástico 3, 2-6, 12-15 (Vulg 3-7, 14-17) 1.a lectura

Ben Sira vive en Jerusalén dentro de una familia acomodada en la que no faltan los medios de educación de los hijos. Padre de familia, toma muy en serio sus responsabilidades y confía en que sus hijos se sometan a su autoridad. En una época en que la presión del helenismo comienza a hacerse sentir, la familia aparece, efectivamente, como la principal célula de la resistencia al paganismo.

No es preciso, sin embargo, alabar en demasía las intenciones de Ben Sira. Según él, el objetivo del padre de familia debe ser la felicidad de los suyos: la seguridad de vivir "largos días" (v. 6) y de beneficiarse de la bendición de Dios (vv. 8-9). A cambio, los padres cosecharán honor y reputación ( = gloria: vv. 2-6) si sus hijos son bien educados.

El ideal familiar de Ben Sira es, pues, bastante mediano: se para en la felicidad, y el mejor modo de obtenerla consiste en recibir, sin protestar, la educación y la formación de los padres. El hijo entra en un molde prefabricado que se llama sabiduría o experiencia, al cabo de los cuales encontrará la comodidad. Tales perspectivas, normales todavía en muchas familias de hoy, no responden ya exactamente a las exigencias modernas; la rebelión de los jóvenes, extendida por todas partes, es un índice seguro. En la época de Ben Sira, dominada todavía por la cultura rural, la comunidad natural es, casi exclusivamente, la única 211

comunidad básica: familia, clan y aldea aseguran el ambiente cultural y relacional del hombre y toda la atención se fija en los deberes propios de estas comunidades: relaciones conyugales, relaciones entre padres e hijos, ayuda y justicia para con el "prójimo". Ahora bien, el horizonte de nuestra civilización sé ha ampliado sobre manera: el hombre vive cada vez menos dentro de sus comunidades naturales—además domina la naturaleza y sus determinismos—; vive, por el contrario, dentro de comunidades artificiales de todo género (ciudad, profesión, sindicato...) en las que está, por lo demás, lejos de ser perfectamente integrado. La familia no ha perdido toda su misión, pero debe compartirla con comunidades complementarias. Ahí reside precisamente la tensión: la familia burguesa cristiana tiene dificultad para comprender esta complementariedad y la moral que enseña consiste siempre en estudiar exclusivamente las relaciones de tipo rural como son las relaciones conyugales, el confort y la comodidad, la justicia con el vecino, la propiedad soñada y la obediencia de sus hijos, mientras que estos últimos están ya implicados en comunidades a escala cósmica, sensibilizados a la paz en el mundo, a la ayuda a los países en vías de desarrollo, a la revolución, etc. Mientras que el futuro de nuestro mundo es inquietante y lleno de riesgos, algunos cristianos tienden a tomar una postura de miedo y de conservadurismo. Se repliegan entonces en la defensa de comunidades naturales ("familia y patria") y responden mal a las exigencias de los que viven en plan de comunidades artificiales y buscan en ellas su inclusión y su ética.

II. Colosenses 3, 12-21 2.a lectura

Frente a los falsos ídolos que atraen la atención de los hombres se levanta ahora la persona de Cristo, a quien su victoria sobre la muerte sitúa por encima de ellos, como único Señor capaz de llevar a la humanidad a su perfeccionamiento y al mundo a su realización final. Esta primacía de Cristo, tesis esencial de la carta a los colosenses, tiene sus repercusiones en el plano moral. Así, al esfuerzo y a la ascesis impuesta por el culto de los ídolos y la búsqueda de los bienes materiales (Col 2, 16-23), se opone, con una prioridad absoluta, la ascesis que se desprende del reconocimiento de la soberanía de Cristo sobre el mundo (Col 3, 1-4). *

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a) Se trata, pues, para los cristianos, de vivir una moral que sea signo de la soberanía de Cristo sobre la humanidad. De ahí que el pasaje de San Pablo les interpele a ese nivel: apli212

candóles los títulos de santos y de elegidos e invitándoles a "revestir" determinados sentimientos propios hasta ahora exclusivamente de Dios (vv. 12-15). La idea de santidad encierra, ante todo, la idea de separación: Dios era el Santo, en el Antiguo Testamento, porque no tenía nada en común con los hombres, y el pueblo de Israel era santo, a su vez, en la medida en que se singularizaba y se separaba de las demás naciones (Is 4, 3; Di 7, 6). Pero en Jesucristo se ha revelado la santidad de Dios precisamente en comunicación, y su trascendencia se ha manifestado en la inmanencia. Por eso San Pablo puede llamar "santos" a los cristianos en la medida en que comparten el sentido de la comunicación con otro mediante las virtudes de bondad, de perdón, de caridad, de compasión, etc. El testimonio de la soberanía de Cristo sobre el mundo no tiene, pues, nada de superior o de despectivo; al contrario, es comunicación y participación. La mayoría de las palabras utilizadas por San Pablo para caracterizar esa comunicación son palabras que el Antiguo Testamento reservaba al comportamiento de Dios para con los hombres. La "bondad" y la "dulzura" son sentimientos propios de Dios (Sal 24/25, 6-7; 39/40, 11; 50/51, 1; 68/69, 17; 20/21, 3; 30/31, 20; 64/65, 12; 118/119, 65-68, etc.); y al incorporarlas al actuar del hombre, Pablo indica de qué forma trata Dios de reinar sobre la humanidad. Dentro de esa misma perspectiva es donde el apóstol hace del perdón cristiano y de la paz la reproducción del perdón de Cristo (v. 13). o) Otra aplicación de la soberanía de Cristo se pone de manifiesto en el estilo de las celebraciones litúrgicas. Pablo las dedica los vv. 16-17. En ellos se descubre el esquema esencial de las reuniones: la proclamación y el comentario de la Palabra de Dios, el canto de los salmos y de los himnos, la acción de gracias en último término (vv. 15b y 17). Pero la liturgia apenas se diferencia de la vida, y Pablo se preocupa con la misma intensidad de la repercusión de la Palabra, de los cánticos y de la acción de gracias en los corazones y las actitudes de la vida cotidiana como de la liturgia en sí. c) Pablo pasa después a diferentes situaciones humanas: relaciones conyugales y familiares, relaciones entre esclavos y amos. Era un procedimiento normal en la catequesis primitiva enfocar así esas situaciones concretas en las que se desarrollaba la vida de los cristianos para subrayar a la vez las exigencias de la moral común y la originalidad del comportamiento cristiano (cf. Ef 5, 21-6, 9; í Pe 3, 1-7). La lectura litúrgica de este día no recoge más que la primera parte (vv. 18-21): la que trata de las relaciones conyugales y familiares. A primera vista, uno se queda decepcionado por la aparente pobreza de este pasaje. Pablo se limita a reproducir las exigencias más banales de la moral de su tiempo y de su nación: sumisión de las esposas, autoridad amorosa de los maridos, obediencia de los hijos, sere213

nidad de los padres. Se diría que los cristianos no obran de distinta forma que los demás y no descubren exigencias nuevas. No hacen nada que los demás no hayan descubierto ya. Pero hay dos palabras que San Pablo ha introducido intencionadamente: "en el Señor", que dan a las actitudes que exigen de los cristianos un alcance y una significación nuevas. Al parecer, esta expresión no se entiende del todo más que oponiéndola a otra expresión que es corriente en la pluma de 1San Pablo (1 Cor 15, 21-22; 2 Cor 5, 21; Rom 5, 12): "en Adán" . No existen dos humanidades diferentes, sino una sola humanidad, animada de la misma esperanza de promoción y de salvación. Pero hay hombres que buscan esa promoción "en Adán", es decir, a base de sólo medios humanos, y eso es el pecado; otros buscan esa promoción "en Cristo", es decir, abriéndose al don de Dios que permite al hombre realizar su proyecto e imitando la justicia de Cristo, capaz de superar el pecado y el fracaso. El amor conyugal y el amor familiar de los cristianos no están necesariamente en oposición al amor de los no cristianos, sino que los cristianos que tratan de vivir "en Cristo" se saben partícipes de una humanidad nueva en la que la iniciativa de Dios se entronca con el esfuerzo humano para triunfar del pecado y de la muerte, mientras que el hombre que se apoya en sí mismo se expone mucho a ver cómo sus esfuerzos se estrellan contra el fracaso y, en todo caso, contra la muerte.

Vivir "en Cristo" o "revestirse de Cristo", para emplear dos expresiones características de esta lectura, no consiste en vivir aislados, lejos de los demás hombres. Cristo, en efecto, no hace más que revelar al hombre a sí mismo, y, al mismo tiempo, invitarle a abrirse a la iniciativa de Dios y al ejemplo de la cruz. Vivir en Cristo es, por tanto, intensificar al máximo la vocación de la humanidad y adoptar los medios indispensables—y que provienen de Cristo tan sólo—para llevar adelante ese proyecto. La asamblea litúrgica, reflejada en el corazón mismo de este pasaje, tiene como finalidad introducir en nuestros corazones esa convicción y esa fe, de tal manera que todos los actos y los gestos de nuestra vida queden constantemente bajo el poder del "nombre de Jesús" (v. 17).

1

Ubi.,

214

F . GERRITZEN, "Le sens et l'origine de 1'EN CHRISTO p a u l i n i e n " , 1963, 17-18/11, págs. 323-31.

Anal.

III. \ \ \

Mateo 2, 13-14, 19-23 evangelio l.er ciclo

Es prácticamente imposible estudiar por separado estos dos evangelios, lo mismo que es imposible prescindir, en este estudio, del Evangelio del 28 de diciembre (Mt 2, 13-18), que, por lo demás, repite buena parte del primer Evangelio de este domingo. Por consiguiente, centraremos nuestra atención en este comentario sobre todo el pasaje de Mt 2, 13-23. Este conjunto está redactado, en efecto, en forma de un midrash de la vida de Moisés y supone conocidas las 2 tradiciones del judaismo sobre el principal personaje del Éxodo . *

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a) El tema del Cristo, nuevo Moisés, es uno de los más significativos de este pasaje. Las fuentes rabínicas y la literatura judaica habían descrito hasta la saciedad el anuncio del nacimiento de Moisés al faraón y a sus magos. Ofrece cierta similitud con la forma en que se hace a Herodes, rodeado de magos y de escribas, el anuncio del nacimiento de Jesús (Mt 2, 4) 3 . Al saber la noticia, el faraón da la orden de matar a todos los primogénitos de los hebreos (Ex 1, 15, 22); Herodes procede de la misma forma ordenando el exterminio de los primogénitos de Belén (v. 16). Moisés se salva de la matanza de los niños (Ex 2, 1-10), y se salvará una segunda vez de manos del faraón refugiándose en el extranjero (Ex 2, 11-15), y Jesús se salvará de la matanza de los inocentes refugiándose en el extranjero (vv. 13-15). Moisés es llamado a Egipto por el ángel (Ex 4, 19) en términos que serán repetidos casi textualmente por el ángel que invita a José, María y al Niño a volver a Palestina (v. 20), ¡tan literalmente que el ángel continúa empleando el plural ("ellos"), siendo así que el perseguidor es uno! Mateo no ha querido probablemente hacer creer en la historia de la infancia de Jesús: la describe conforme a un género literario propio, destinado a hacer resaltar determinadas características del Mesías. Para Mateo, Jesús es, ante todo, el legislador de la nueva alianza: el primer Evangelio está dividido en cinco partes que constituyen, evidentemente, una correspondencia con el Pentateuco de Moisés, y Jesús se nos presenta, ante todo, como el que da cumplimiento a la ley mosaica... hasta superarla (Mt 5-8). b) El paralelismo montado por Mateo no se limita, sin embargo, a Moisés. Hay un detalle que nos hace sospechar en otras asociaciones: mientras que Moisés huye de Egipto para refugiar2 R. BLOCH, "Algunos aspectos de la figura de Moisés en la tradición rabínica", en Moise, l'homme de l'alliance, Brujas, 1955, pág. 164. 3 S. MUÑOZ IGLESIAS, " E l Evangelio de la infancia de San Mateo", Sacra Pagina II, 1959, págs. 121-49.

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se en Madián, Jesús, por el contrario, penetra en Egipto huyen-/ do de Palestina. Este detalle no relaciona a Jesús con Moisés/ sino más bien con Jacob-Israel 4. La huida a Egipto recuerda; en efecto, Gen 46, 2: "No tengas reparo en descender a Egipto, porque allá haré de ti un gran pueblo... y Yo mismo te haré volver." Lo mismo que Jacob vuelve de Egipto acrecentado h a s t a las proporciones de todo un pueblo, así Jesús pasa, a su vez, por Egipto para convertirse en un gran pueblo. Y la cita de Os 11, 1 en el v. 15 es u n a importante confirmación de esta interpretación: por lo demás, toda la vida del patriarca Jacob aparece finamente dibujada en el relato de la infancia según San Mateo. En la literatura judía, en efecto, Jacob era presentado como víctima de la persecución de Labán, su suegro (cf. Gen 31) 5 . Jacob, siempre de conformidad con las tradiciones judías, se habría refugiado en Egipto para huir de la persecución de Labán, y allí, convertido ya en todo un pueblo, esperaba la aparición de la estrella de la liberación. La imagen de Raquel—la esposa de Jacob—llorando a sus hijos h a s t a que vuelvan del extranjero (v. 18) confirma esta interpretación: Raquel, que h a quedado en Palestina en su tumba, mientras que Jacob y sus hijos partían para el exilio (Gen 35, 19), era representada llorando h a s t a el regreso de los suyos y la restauración del pueblo (Jer 31, 15). Así, pues, la huida de Cristo, nuevo Jacob, a Egipto, y su regreso a Palestina, convertido en pueblo nuevo e inmenso, lo mismo que Jacob lo había sido en tiempos del Éxodo, constituye un tema pascual: Cristo entrará, efectivamente, solo en la muerte y en los infiernos, pero para volver a salir como Hijo de Dios y como pueblo inmenso: el presentimiento de la Pascua y de la Iglesia anima estas páginas de Mateo. *

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El midrash es uno de los géneros literarios más difíciles de explicar a las mentalidades modernas. Los primeros cristianos lo emplearon ampliamente porque veían en él un medio de reinterpretar cristianamente las lecturas que seguían oyendo en la sinagoga durante todo el tiempo que continuaron pudiendo entrar en ella. La preocupación de los cristianos de hoy ya no es la misma, porque el hecho que es Jesucristo h a adquirido suficiente consistencia en su fe como para justificarse por sí mismo.

te los relatos de la infancia de Cristo o se redujeran a etapas devocionales de la recitación de los misterios del Rosario! Mateo ha querido leer estos episodios que son signos precursores de la gran misión legislativa (nuevo Moisés), redentora y pascual (nuevo Jacob) del Señor.

IV. Lucas 2, 22, 39-40 evangelio 2p ciclo

Este pasaje agrupa dos episodios diferentes: el primer versículo está tomado del relato de la presentación de Jesús en el Templo, y los otros dos versículos de la descripción de su vida oculta en familia. La liturgia no h a podido reunir estos versículos más que con una finalidad apologética: presentar u n a vida de familia vivida sencillamente (versículos 39-40), pero con referencia explícita a Dios (v. 22). •*

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La lección de estos versículos sobre la vida oculta de Jesús es muy importante. Aun cuando sea Dios, Jesús sigue las leyes naturales del crecimiento humano, tanto en el plano físico como en el de la sabiduría y del conocimiento. Pasando por la infancia, la pubertad, la adolescencia, vive su misión en u n a extraordinaria kénosis. Aun siendo Hijo de Dios, como lo es, acepta el no conocer sino progresivamente la orientación de su vida y el no descubrir la voluntad de su Padre sino a través del plano de relación y de educación que le ofrece un medio familiar y pueblerino determinado, de donde "no podía salir n a d a bueno" (Jn 1, 46). Ha juzgado de las cosas y de las personas conforme a las formas habituales de una inteligencia en formación; h a renunciado a conocer lo que un hombre medio no puede llegar a conocer (Mt 24, 36); h a realizado su fidelidad al Padre exclusivamente a través de una fidelidad absoluta a su condición humana, frágil y limitada. Pero a través de su conciencia de niño, todavía balbuciente, y h a s t a su conciencia de mortal, absolutamente asustada, Jesús h a inscrito realmente en su vida de hombre la Palabra del Padre, y, por primera vez, se ha establecido una adecuación todo lo total que es posible entre u n a voluntad de hombre y la voluntad de Dios 6.

¡Pero sería lamentable que se rechazaran pura y simplemen4

P. H. CAVE, St. Matthew's infancy narration, N. T. St., 1962-63, págs. 382-90. 5 M. BOURKE, " T h e literaty gemís of M a t t h e w 1-2", Cath. Bib. Quart.. 1960, págs. 167-73.

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6 Sobre las r e p e r c u s i o n e s teológicas de u n a concepción así de la vida oculta, cf. P. SCHOONENBERG, 11 s'anéantü lui-méme, en Concilium, II, 1965, págs. 45-60.

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V. Lucas 2, 41-52 evangelio 3.e* ciclo

Este Evangelio, uno de los más difíciles de' interpretar, está incrustado entre los vv. 40 y 52, relativos al desarrollo armonioso y a la "sabiduría" creciente del Niño. Es absolutamente razonable suponer que esas alusiones a la sabiduría de Jesús constituyen la clave de la inteligencia del relato 7 . *

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a) P a r a un judío, la sabiduría consiste, sobre todo, en un espíritu desligado y pronto en las discusiones (Act 6, 10; Le 12 12; 21, 15). Este don aparece frecuentemente como u n a gracia de Dios, está vinculado a u n a misión; permite comprender las Escrituras y cumplirlas (Prov 3, 13-4, 26). Doce años es la edad en que el niño comienza a tomar distancias respecto al medio familiar. Por poco "adelantado que esté para su edad", como suele decirse, puede tener ya salidas sorprendentes que admiran a su auditorio e inquietan a la m a dre, preocupada muchas veces por desentrañar la psicología de su hijo y las opciones que comienza a tomar. Eso es exactamente, al parecer, lo que sucedió en Jerusalén con motivo de la primera peregrinación de Jesús con sus Padres. Este viaje puso al descubierto la inteligencia precoz de Jesús en sus respuestas a los interrogatorios de los doctores (v. 46-47), y pondrá de m a nifiesto, quizá por primera vez, la emancipación de Jesús de su esfera familiar a la vez mediante una fuga (v. 43) y mediante u n a contestación que decía mucho sobre su conciencia de u n a vocación particular (v. 49). Sus padres están evidentemente demasiado angustiados (versículo 48) como para comprender a su Hijo (v. 50). Sin embargo, María conserva todos estos sucesos en su corazón (v. 51) con el presentimiento materno de un futuro misterioso. b) Al redactar este relato, unos cincuenta años después de este acontecimiento, Lucas sabe qué misión presagiaba este episodio, y su forma de escribir permite que el lector lo comprenda también: estos acontecimientos hay que leerlos a la luz de la muerte y de la resurrección del Señor, Por eso señala Lucas que sus padres "no comprendieron" lo que sucedía (v. 50). Ahora bien, esta expresión designa siempre en su pluma la actitud de los discípulos que no comprenden la significación de las palabras del Señor cuando anuncia su próxima subida a Jerusalén (Le 9, 43-45; 18, 34; 24, 25-26) para sufrir allí la pasión y la muerte; eso es lo que nos impulsa a preguntarnos si el relato de la primera subida de Jesús a Jerusalén 7

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R. LAUKENTIN, Jésus

au temple,

P a r i s , 1966.

no hay que comprenderla a la manera de su subida pascual decisiva. Lucas señala igualmente que María "conservaba todas esas cosas en su corazón" (v. 51). Esta expresión refleja en general, sobre todo en San Lucas, la actitud de quien presiente la realidad de un oráculo profético (Le 1, 66; 2, 19, 51; Gen 37, 11; Dan 4, 28; 7, 28 (LXX); Ap 22, 7-10). Ahora bien, el reproche que Jesús hace a sus padres: "¿No sabíais que tengo que estar...?" (v. 49), es la expresión que formula habitualmente para remitir a su auditorio a las Escrituras a las que da cumplimiento, y más especialmente a los oráculos que dicen referencia a su muerte y a su resurrección (Le 9, 22; 13, 33; 17, 25; 22, 37; 24, 7, y, sobre todo, 24, 27; 24, 44). Esto equivale a decir: "¿Es que no habéis leído eso en las Escrituras y no es, acaso, insoslayable el cumplimiento de esas Escrituras?" Así es como muchos detalles accesorios del relato adquieren un relieve extraordinario y convencen al lector de que la primera subida de Cristo a Jerusalén es el presagio de su subida p a s cual. En uno y otro caso se le busca a Jesús sin encontrarle (Le 2, 44-45 y 24, 3, 23-24); y también en ambos casos se le encuentra al cabo de tres días (Le 2, 46; cf. Le 24, 7, 21, 46; Act 10, 40; Os 6, 2); en ambos casos es la voluntad del Padre la que anima y orienta la conducta de Jesús (Le 2, 49; cf. Le 22, 42); en ambos casos, finalmente, la escena se desarrolla en el curso de una fiesta de Pascua (Le 2, 41; cf. Le 22, 1). La sabiduría de Cristo h a consistido, para Lucas, en comprender los designios del Padre sobre El y en anteponer su cumplimiento a toda otra consideración. Sus padres no tienen aún esa sabiduría; pero, al menos, respetan ya en su Hijo u n a vocación que trasciende el medio familiar. c) Un último tema importante aflora aún a lo largo del relato: Lucas no emplea menos de cuatro veces la palabra "buscar" (vv. 44, 45, 48 y 49). La búsqueda de Dios es un tema importante en la Escritura, porque Yahvé no es, como los ídolos, un Dios que se deja encont r a r fácilmente. Esta búsqueda es, en primer lugar, la de los patriarcas nómadas que descubren el cumplimiento del plan de Dios en la historia. Es, después, de una forma más espiritual, la búsqueda de Dios en su ley (scrutare: Sal 118/119); pero el punto de vista es con frecuencia demasiado h u m a n o aún (Os 5, 6-7, 15), el destierro vendrá a rectificar la espera del pueblo, y h a s t a después del destierro no se pondrá el pueblo a buscar a Dios para encontrarle en la obediencia a su voluntad (Dt 4, 29; Is 55, 6; Jer 29, 13-14; Sal 104/105, 1-4: adviértase en la mayoría de los textos el dúo "buscar-encontrar"). Esta "búsqueda" de Yahvé se realiza especialmente en el Templo. Designa incluso 219

la participación en su liturgia (Am 5, 4-6; sobre todo Sal 26/27, con la expresión "buscar su rostro"; 2 Sam 21, 1). En la liturgia del Templo era donde el pueblo exteriorizaba y reforzaba su búsqueda de Dios. A partir de Cristo, la "búsqueda de Dios" se convertirá en la "búsqueda del Señor". Los padres de Jesús van a realizar en Sión su "búsqueda de Dios", pero su búsqueda es demasiado humana y el Templo no encierra la realidad de Dios. Buscándole después en el plano humano, en su familia (Le 2, 44), se ven orientados a buscarle y a encontrarle, al fin, en los "negocios de su Padre" (Le 2, 49). La misma purificación se advierte en la búsqueda de los Magos; buscan al Mesías en Jerusalén (Mt 2, 1-3) y le encuentran en Belén en la desnudez y la pobreza (Mt 2, 11). En los días del Señor, los judíos le buscan y no le encuentran (Jn 7, 34; 8, 21); en realidad, lo que se lo impide es su legalismo. Sólo la caridad será el medio ideal de la búsqueda de Dios (Jn 13, 33-34), con la perseverancia en la oración (Mt 7, 7-8). Esta búsqueda se encamina ahora hacia el reino de Dios, y cuando se le encuentra se vende todo lo que se posee para adquirir esa "perla" (Mt 13, 44-46). Esta búsqueda es, finalmente, la fe en Cristo resucitado, como lo indica el episodio de María Magdalena, que busca primero a Cristo de una forma humana (Jn 20, 11-15) antes de purificar su fe y de encontrarle en su Soberanía (Le 24, 5). Sin duda, Cristo no ha adquirido conciencia de su muerte próxima sino al principio del último año de su vida pública. Pero, al entregarse, desde su joven edad, "a su Padre", penetra su propia búsqueda de Dios, sin saber necesariamente con toda claridad adonde le llevaría. Se pone esto de relieve, y aparece claramente, en la actitud de Jesús en el Templo y en su actitud con la familia. En el Templo, donde Israel buscaba el rostro de Dios, Cristo revela su propia búsqueda del Padre; en El, la voluntad del hombre se somete totalmente a la del Padre. No obstante, incluso para El, esta voluntad de Dios es esencialmente la voluntad del Todo-Otro, molesta y desconcertante, que descubrirá el día de su muerte. En la casa, Jesús "crece" en sabiduría, en el sentido que, si algún día goza del carisma profético que le habilite a descubrir, no importa cómo, la presencia de Dios actualizada en los acontecimientos decisivos de la salvación y, más concretamente, en su propia misión, El ha adquirido realmente, paso a paso, como todo hombre, los conocimientos sobre Dios y sobre el mundo que la cultura de su tiempo y de sus padres podía transmitirle. Con el pretexto de que Cristo debía ser un hombre perfecto, se 220

ha dicho a veces que debía saberlo todo en torno al mundo y a Dios, y que en este caso debía saberlo de manera infusa. ¡No habría tenido necesidad de adquirir por educación lo que ya sabía por gracia! Esta visión de las cosas es errónea, ya que la perfección del conocimiento, para un hombre, no está en saberlo todo, sino en adquirir por sí mismo lo que sepa. ¡Un hombre que lo supiera todo de prestado no sería un hombre perfecto! La perfección de Cristo consiste precisamente en haber aprendido, mediante el esfuerzo y por medio de adquisiciones libres y personales, lo que había entonces de ciencia humana. ¡Solamente en esto puede ser llamado hermano de los hombres! En resumen, afirmar el crecimiento de Cristo en edad y en sabiduría consiste en dar una dimensión más humana a su saber. Cristo ha entrado humanamente, es decir, dinámicamente, en la tradición religiosa de Israel; gracias a su don profético, dará a este saber un sentido insospechado, pero no es absolutamente necesario que haya tenido, de las cosas y de El mismo, un conocimiento absolutamente exhaustivo. La Eucaristía cumple realmente esta subida progresiva de Jesús al Templo, ya que celebra el perfecto ajustamiento de su voluntad a la del Padre y en ella asocia la lenta adecuación de nuestro conocimiento al suyo. Puede celebrar también la obediencia de los hombres que reúne a la voluntad de Dios; esto sería conferirles esta sabiduría que deja pasmado al mundo, lo mismo que causó admiración a los doctores del Templo.

VI. Proverbios 23, 22-25 lectura ad libitum liturgia de la Palabra

Durante mucho tiempo se ha creído que la breve recopilación de máximas reunidas en Prov 22, 17-23, 11 hacia el siglo vn era la transposición de una antigua recopilación de máximas egipcias atribuidas a Amenemope. Esta hipótesis hacía depender una parte de la sabiduría judía del mundo pagano. Pero parece que, en realidad, la recopilación de Amenemope no es más que una traducción egipcia de una antigua recopilación hebrea perdida, pero que el autor de los Proverbios conocía en su texto original 8. Por tanto, las influencias han circulado en sentido contrario: Israel ha sido el maestro de sabiduría de Egipto al menos en este punto, y no al contrario. #

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Nos encontramos evidentemente en un medio hebreo ilustrado en el que se reclutan los políticos y los funcionarios reales. 8 E. DRIOTON, "Le Livre des Proverbes et la sagesse d'Aménémopó", Sacra Pagina I, 1959, págs. 229-41.

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Esta burguesía está preocupada ante todo por transmitir a sus hijos la experiencia adquirida en las funciones más elevadas del reino. Se atribuye, por tanto, mucha importancia a la familia para garantizar esa educación y la transmisión de las verdaderas tradiciones. Se da igualmente mucha importancia a la sumisión de los hijos a esa educación para que la familia pueda seguir siendo uno de los puntos clave. En el marco de esa transmisión de las tradiciones burguesas ha adquirido mucha importancia la enseñanza de la ley, sobre todo después de la reforma deuteronómica (Dt 6, 4-20; 32, 7). Y fácilmente se adivina en este pasaje que se lee hoy la preocupación de los padres por ser escuchados, el respeto a las tradiciones antiguas, las promesas de alegría y de felicidad para los buenos educadores y los buenos discípulos. La familia es, pues, en Israel la célula esencial del pueblo, la que confiere al hombre la mayor serenidad, rodeándole de un medio solidario, incorporándole a las tradiciones del pueblo y a la historia de la salvación. Pero es también un medio bastante cerrado y bastante conservador, y si muchos textos del Antiguo Testamento desarrollan la idea de una familia que sabe superarse a sí misma, no sucede lo mismo con las máximas burguesas de los Proverbios. El carácter absoluto de la familia será quebrantado por Jesús, el cual ha preferido siempre los asuntos de su Padre (Le 2, 42-50) y la voluntad de quien le ha enviado (Mt 12, 50). Y es que la única realidad familiar que puede reclamar una dedicación total es la de la Familia del Padre, abierta a todos los hombres, sin distinción de raza, de sexo o de condición social. De ahí que el ejercicio del amor, de la educación y de las tradiciones en la vida familiar no sea posible sino en cuanto las fronteras de la familia coinciden con las del Reino de la fraternidad universal. Sin eso, la familia se repliega sobre sí misma y adapta sus propias responsabilidades al paso de las responsabilidades respecto a todos los hombres. La Eucaristía, al mismo tiempo que agrupa a las familias en torno a ella, las llama a esa conversión y nos presenta la figura de Cristo que no tiene miedo a abandonar a los suyos para salvar a todos los demás. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la familia La evocación litúrgica de este día de la "vida oculta" de Jesús en Nazareth nos invita a reflexionar, a la luz de la fe, en 222

la significación y en el auténtico valor de las realidades y de las estructuras que forman una existencia humana. Concretando más, vamos a preguntarnos sobre la familia. Ahora bien, queremos hacer constar que Jesús ha compartido en todo la condición común, pero el modo en que la vive pone en su justo lugar las situaciones que atraviesa. Así lo vemos pasar numerosos años en el seno de su familia y dejarse modelar por la esperanza de Israel, pero en todo momento la norma que regula su comportamiento es la voluntad del Padre. En nuestros días, la realidad familiar ha sufrido una profunda evolución; sucede que el proceso general de secularización está en vías de privarla de su dimensión sacral. Quiera uno o no quiera, esta evolución es sin duda irreversible, pero no es forzosamente perjudicial. Es cierto que los riesgos de disolución de la familia son numerosos, pero no son insuperables. Podría suceder incluso que, restituida a su verdad profana, la familia descubra mejor que en el pasado su misión propia en la edificación del Reino. La familia en Israel

En muchos aspectos, la concepción de la familia en Israel no se distingue apenas de la idea que de ella se hacen sus vecinos. La familia es la célula esencial del clan, de la tribu, del pueblo. Esta célula corresponde a necesidades fundamentales del hombre: tener un hogar, una descendencia (para los padres), una ascendencia (para los hijos). Privado de familia, el hombre se ve en la más terrible inseguridad; no hay ya solidaridad en su vida. El carácter sagrado del destino del hombre repercute en la realidad familiar, y por doquier surgen múltiples ritos que facilitan a la familia el acceso al mundo de lo sagrado: rito del matrimonio, de los nacimientos, de algunas comidas, de la construcción de la casa familiar, culto de los antepasados, etc. La familia, en Israel, va a sufrir una transformación progresiva. El reconocimiento de Dios Todo-Otro provoca en el seno de la familia una ventaja inicial, ya que el creyente pone su serenidad en Yahvé y no en el culto de los antepasados. La familia se va a referir a normas exteriores a ella misma. Por su fecundidad, es responsable de la constitución del pueblo elegido. La educación que da debe inculcar entre los hijos el sentido de la historia de la salvación. El amor de los esposos y la fidelidad conyugal han de tomar por modelo—un modelo que ya no está a su altura—el amor y la fidelidad de Yahvé para con su pueblo. Pronto habrá una realidad superior a la familia y, si es preciso, esta será sacrificada a aquella como lo manifiesta el martirio de los siete hermanos Macabeos y de su madre durante la persecución de Antíoco Epifanes (2 Mac 7). El "Creador del mundo" (2 Mac 7, 23) tiene derecho a exigir tal obediencia a su Ley. 223

La familia de Jesús

Jesús jamás ha considerado a su propia familia como un absoluto. Por el contrario, cada vez que se le ha presentado la ocasión ha manifestado que solamente los "quehaceres de su Padre" y del Reino que venía a instaurar en su nombre constituían lo absoluto de su vida. "Cualquiera que cumple la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ese es para Mí un hermano y una hermana y una madre" (Mt 12, 50). No se puede ser más claro. La única realidad familiar que puede exigir una dedicación total es la de la Familia del Padre, abierta a todos los hombres sin distinción de razas, de sexos o de condición social. La existencia terrena de Jesús se desarrolla bajo el signo del amor universal que va hasta la ofrenda de su vida.

El criterio supremo de la vida familiar es el de indagar en el ejercicio de la caridad. La caridad es la verdadera fuente de la unidad familiar, ya que, en el reconocimiento de una igualdad radical de todos los miembros de la familia, se muestra capaz de superar los obstáculos y las enemistades que en ella surjan. Solo ella permite a cada uno aproximarse al otro, reconocido en su dignidad inalienable. Ese juego de la caridad en el seno de la familia solo es, evidentemente, posible si sus verdaderas fronteras son las del Reino de la fraternidad universal. La vida familiar no puede vivirse en la verdad sino con la condición de ser abierta. La exigencia que esto lleva consigo invita a los hogares cristianos a una constante superación. Sin esto sucede el inevitable repliegue de la familia sobre sí misma. Este riesgo de convertirse de nuevo en una realidad sacral, a la que se sacrifican las responsabilidades no menos esenciales que la caridad de Cristo, obliga a la consideración de todos los hombres. Tal concepción de la familia no es espontánea. Cuando Jesús responde a sus padres que le era preciso estar en las cosas de su Padre, ellos no le comprendieron (Le 2, 50). Toda reflexión cristiana sobre la familia es una invitación a la conversión; no se comprende a primera vista, porque no se entra espontáneamente en el ejercicio de la caridad fraterna universal.

y el concepto que ella implica de la dignidad humana. Por eso la vida concreta de un hogar, las relaciones internas que suscita, así como la apertura que despliega, puede ser para los cristianos un lugar privilegiado donde rendir homenaje a la resurrección de Cristo y donde manifestar la verdad del hombre y de la realidad familiar. Con mucha frecuencia el hombre moderno establece una separación entre sus responsabilidades profesionales y su vida familiar que realza, según él, su vida privada. El cristiano no escapa a esta tentación. Pero si sucumbe a ella compromete gravemente el testimonio del que debe dar cuenta, ya que es una sola y la misma fuente—la caridad de Cristo—la que debe animar las responsabilidades sociales y la vida familiar del cristiano. Hay un equilibrio difícil de encontrar; pero renunciar a él es renunciar a dar a los hombres el significado que tienen derecho a esperar del hogar cristiano.

La familia cristiana

La significación misionera de la vida familiar

La familia es una institución humana: es siempre una obra en marcha. Al promoverla siguiendo modalidades propias de cada época y de cada cultura, los cristianos son movidos por una inspiración que es a la vez la caridad de Cristo

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La Eucaristía, mediación privilegiada de la existencia familiar

La participación fraterna a escala del Reino universal es el fruto normal del encuentro eucarístico. Participar en la Eucaristía es situarse a un nivel, el de la caridad de Cristo, que restituye a la existencia familiar su verdadero lugar. En la medida en que la Eucaristía construye en el creyente su condición de peregrino del Reino en este mundo, en esta misma medida la familia de la tierra se desdibuja para dar lugar a la única realidad familiar que sea decisiva para el cristiano, a saber, la Familia del Padre abierta a todos. Al evocar la vida oculta de Jesús, la homilía del día debe centrarse en estas perspectivas, y la liturgia eucarística que sigue no puede situar a los participantes sino en los verdaderos horizontes de la caridad de Cristo. Si está bien orientada la celebración, debe hacer reaccionar, ya que la concepción cristiana de la familia no corresponde a reacciones espontáneas de la gente. En realidad, restituida a su verdad, la existencia familiar halla de nuevo su dinamismo propio. No teme las transformaciones que le imponen las mutaciones del mundo. Al contrario, encuentra el alimento de una nueva invención y de una nueva juventud. 2. El tema de la búsqueda de Dios La búsqueda apasionada de Dios debe ser el corazón de toda vida creyente. Ella debe constituir el centro regulador al cual hay que volverse sin cesar para no perder los verdaderos hori225

zontes de la fe. Ahora bien, al examinar la manera de comportarse de numerosos cristianos—y no de los menores—, no da la impresión de que la búsqueda de Dios sea el centro de su vida. Un Dios legislador, un Dios garantía suprema del orden establecido no es el Dios del que los cristianos tienen que dar testimonio en su vida. Para llevar a cabo en esta vida una verdadera búsqueda de Dios, no es suficiente con rezar. Los no cristianos son, la mayor parte, hombres religiosos y muy rezadores; se ha dicho de la India, por ejemplo, que es la reserva espiritual de la humanidad. Para el cristiano, la cuestión fundamental es lanzarse a la búsqueda del Dios de Jesucristo. Es, pues, importante preguntarse cuál es la naturaleza de esta búsqueda y en qué condiciones puede ser dirigida válidamente.

Israel, a la búsqueda de Yahvé

El hombre no pertenece a la esfera de lo sagrado, pero lo sagrado le fascina. Y la vía que escoge comúnmente para acceder al mundo de lo sagrado es la vía ritual: el acto litúrgico, en efecto, le permite escapar a los embates de la vida cotidiana y coincidir en lo posible con el comportamiento de los dioses. Para el hombre pagano, la búsqueda de Dios puede concluir; el ser supremo puede ser alcanzado con tal que se tomen los medios precisos. La escala de los seres presenta una continuidad fundamental, y es posible remontarla de abajo arriba. Accediendo al régimen de la fe, Israel acepta ver en los acontecimientos inesperados e imprevisibles el lugar privilegiado de la búsqueda de Dios. Al hombre judío que sabe de su impotencia ante el contrasentido del fracaso, del sufrimiento y de la muerte, Yahvé se revela como el Todo-Otro, dueño absoluto de la vida y creador universal, Aquel que no se puede nombrar y del que se nos escapa la trascendencia, y al que nadie puede tocar. Yahvé escapa sin cesar a todas las categorías en las que el hombre quiere encerrarle. Su voluntad es insondable e imprevisible. Conduce a su pueblo como quiere, con toda libertad. Entre Yahvé y el hombre existe un abismo que nadie puede franquear. No podríamos conocer a Dios si El no tomara la iniciativa de acercarse al hombre y dejarse conocer. A medida que el pueblo elegido pierde una a una las seguridades—pensemos en el momento privilegiado del exilio—, aparece, cada vez más, que el conocimiento de Dios no es posible más que con una condición: que Dios mismo transforme el corazón del hombre y le ajuste a los impulsos de su Espíritu. En su búsqueda de Dios, el hombre judío dispone de dos apoyos: el Templo de Jerusalén, donde se prosigue y se profundiza 226

en la adoración de Yahvé, y la observancia de la Ley donde está escrita la voluntad divina para el pueblo elegido. Pero ni la observancia ritual ni la observancia legal ayudan a construir la fidelidad exigida al hombre judío por la Alianza. ¡Además el verdadero conocimiento de Dios está en el porvenir escatológico!

Jesús de Nazareth y la voluntad del Padre

Desde muy joven, Jesús está, todo El, en los asuntos del Padre. Su alimento diario es hacer la voluntad de Aquel que le ha enviado. La búsqueda de Dios constituye la fuente permanente de su obrar. Jesús es el adorador del Padre en espíritu y en verdad. Los dos apoyos del hombre judío, el Templo y la Ley, revelan su precariedad. Hay que adorar al Padre en todo momento y en todo lugar, es decir, darle gracias ajustan do la voluntad propia a la del Padre. Pero esta búsqueda de Dios en espíritu y en verdad no es posible más que en Jesús de Nazareth. Solo en El el ajustamiento de la voluntad a la del Padre es siempre perfecta. Pues Jesús es el Hombre-Dios y su obrar de hombre es, por identidad personal, el obrar mismo del Hijo de Dios. Es preciso, sin embargo, no equivocarse sobre el comportamiento religioso de Jesús con respecto al Padre. Si es verdad que su voluntad de hombre está siempre ajustada perfectamente a la voluntad divina, no es por automatismo. Las cosas no han pasado como si estuvieran preparadas de antemano minuciosamente. Para la consciencia humana de Jesús, al igual que para todo hombre, Dios es el Todo-Otro y su voluntad escapa a las categorías humanas. Es al filo de los acontecimientos diarios como Jesús descubre la voluntad concreta de Dios sobre su persona. Cuando esta voluntad se revela como pasión y muerte de cruz, Jesús tiene un momento de miedo, pues la muerte le sumerge a El también en la inseguridad. "Padre, aparta de Mí este cáliz..."; pero añade después: "Mas no se haga mi voluntad, sino la tuya."

La búsqueda eclesial La Iglesia, Cuerpo de Cristo, es, aquí abadel Dios de Jesucristo jo, el lugar donde el creyente encuentra los medios de proseguir con toda autenticidad una búsqueda de Dios verdadera, es decir, la búsqueda del Dios de Jesucristo. ¿Qué quiere decir esto? En primer lugar, la Iglesia prosigue una tarea que prolonga la de Israel, insistiendo en todo momento sobre la exigencia fundamental de la fe, que es ir a la búsqueda de Dios a través 227

de los acontecimientos y de la historia. Ella arranca al hombre de su búsqueda exclusiva de seguridad para insertarle resueltamente en el reconocimiento del Dios Todo-Otro. Tener el sentido de Dios es reconocer que escapa a todos los medios humanos de investigación intelectual y de ascensión moral o mística; es reconocer que su dominio de la historia nos sobrepasa absolutamente, que sus designios son impenetrables, que solo el don divino de la fe permite alcanzarle. En segundo lugar, la Iglesia hace descubrir que la búsqueda de Dios y de su voluntad sobre nosotros pasa por la mediación de Jesucristo. Solo en El ha sido integral la apertura a la acción transformante del Espíritu. Para el cristiano, la búsqueda de Dios es necesariamente la búsqueda del Dios de Jesucristo; para alcanzarla realmente es necesario vivir la vida de Cristo, ser modelado, día tras día, por su palabra, ser iniciado concretamente a la historia de la salvación que no ha comenzado verdaderamente más que con El. De aquí la importancia de la pertenencia a la Iglesia para una auténtica búsqueda de Dios. En definitiva, la búsqueda de Dios que hagan los cristianos debe estar dirigida por dos criterios—y esto vale lo mismo para la búsqueda individual que para la búsqueda colectiva—: el primero de estos criterios está constituido por lo que podemos llamar los "signos de los tiempos", a saber, lo que Dios nos dice y dice a la comunidad a través de los acontecimientos; el segundo criterio es la referencia concreta a la Iglesia Cuerpo de Cristo, pues solo El—y por tanto su cuerpo eclesial—está en condiciones de interpretar correctamente la Palabra de Dios.

nifestación de su catolicidad. Pues esta búsqueda de Dios en el itinerario espiritual de un pueblo es lo que imprime su originalidad más irremplazable. Y además es la íntima comunicación en la Iglesia de esas múltiples búsquedas originales—todas centradas en el único misterio de Jesús, adorador del Padre—lo que permite a cada una de ellas rectificar y renovarse constantemente.

La iniciación eucarística a la búsqueda de Dios

La adoración del Padre en espíritu y en verdad encuentra su fuente y su densidad máxima en la celebración eucarística. "Por El, con El y en El, a Ti, Dios Padre todopoderoso, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria, por los siglos de los siglos" (final de la oración eucarística). La liturgia de la Palabra coronada por la homilía del celebrante inicia progresivamente al cristiano en el discernimiento de la voluntad del Padre, tal como ella se revela en la existencia cotidiana. El impacto de la Palabra en una vida de creyente le hace más sensible al "hoy" de Dios.

En cuanto a la liturgia eucarística, asocia al cristiano, gracias a la partición sacrificial del Pan, con la única adoración agradable al Padre, la del Mediador único; ella abandona los corazones al Espíritu Santo, para que, modelados conformes a la imagen del Hijo, puedan volver a llamar a Dios por su nombre y gritarle: "Padre..., santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo."

La misión y la búsqueda del Dios de Jesucristo

El objetivo primordial de la misión es promover, a escala universal, la auténtica búsqueda de Dios. El anuncio de la Buena Nueva a todos los pueblos comporta esencialmente una invitación a la adoración del Padre en espíritu y en verdad.

Promover la auténtica búsqueda de Dios no es negar el valor de la búsqueda que los hombres han realizado en el seno de los pueblos y de las culturas; es, al contrario, purificar esta búsqueda, hacerla progresar y dirigirla al Dios de Jesucristo. El dinamismo de estas múltiples búsquedas se origina en el don del Espíritu que obra en el corazón de todo hombre y se apoya sobre el cuerpo eclesial de Cristo que la misión tiene como objeto implantar en todos los pueblos y en todas las culturas. La aparición en la Iglesia de una búsqueda múltiple del Dios de Jesucristo presenta una gran importancia para la ma228

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OCTAVA DE NAVIDAD

I. Actos 6, 8-10 y a7, 54-69 1. lectura 26 de diciembre

Los versículos leídos en la liturgia de este día son los primeros y los últimos del largo relato dedicado por San Lucas al personaje de Esteban. Generalmente se admite que Lucas se ha servido de un relato de origen paulino centrado en torno a la conversión del apóstol, como Act 22, 3-5 ó 26, 9-11. El testimonio de Esteban y su valor ante la muerte impresionaron sin duda a Pablo y constituyeron para él una especie de primer encuentro con el Señor, a quien él mismo iba a proclamar muy pronto. Al lado de este último relato, que todavía se refleja en los vv. 58-60, San Lucas ha recogido, sin duda, una tradición que refleja lo esencial de las polémicas de Esteban y de los judíos; en ella habrá encontrado el discurso que pone en labios de Esteban (Act 7, 1-35)—en donde el vocabulario de Lucas aparece en todas sus frases J—y en ella se habrá inspirado para relatar su martirio.

a) Al redactar el discurso de Esteban y el relato de su martirio, Lucas se ha preocupado por reproducir el desarrollo del proceso de Jesús y de su muerte. Los falsos testigos acusan a Esteban de haber anunciado la destrucción del Templo (Act 6, 13) lo mismo que lo hicieron los falsos testigos en el proceso de Jesús (Me 14, 56-61). En ambos casos el escenario es el sanedrín (Act 6, 12; Me 14, 53), y los procesos siguen un procedimiento idéntico: declaración de los falsos testigos (Act 6, 13; Me 14, 56), interpelación del acusado por el presidente (Act 7, 1; Me 14, 6061), réplica del acusado que hace alusión al reino del Hijo del hombre sustitutivo del Templo (Act 7, 55-56; Me 14, 62), reacción violenta del auditorio (Act 7, 57; Me 14, 63-64), castigo "fuera de la ciudad" (Act 7, 58; cf. Heb 13, 12), y, finalmente, palabras similares de Cristo en la cruz y de Esteban apedreado (entrega 1 G. DUTERME, Le vocabulaire du discours d'Etíenne, Mémoire de l'Université, Louvain, 1950.

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del espíritu: Act 7, 59; Jn 19, 30; perdón de las injurias: Act 7, 60; Le 23, 34; gran grito: Act 7, 60; Le 23, 46). b) Comprendemos mejor el alcance de esta asimilación del mártir con Jesús si tenemos en cuenta los problemas planteados en las comunidades cristianas primitivas por la persecución. En los primeros tiempos, los cristianos comprendieron que las persecuciones fomentadas contra ellos por los judíos entraban en la línea de las persecuciones de que habían sido ya objeto por parte de esos mismos judíos los enviados del Señor. Este es el sentido del Evangelio de este día (Mt 23, 29-36; Act 7, 51-52). Pero inmediatamente se dibuja otro concepto: la persecución contra los cristianos se sitúa entonces dentro de un contexto escatológico y reviste una importancia que no se daba en las persecuciones anteriores; "colma la medida" (1 Tes 2, 15-16) debido a que se produce en el momento mismo en que el Hijo del hombre viene a juzgar y separar los buenos de los impíos (cf. Mat 5, 10-12). La persecución es considerada entonces como la ejecución de ese juicio y esa condenación de los impíos. Y ahora aparece un tercer tiempo en la reflexión sobre el significado de la persecución cuando se exija de los perseguidos que lo sean "por el Hijo del hombre" (Le 6, 22; cf. Me 8, 35; 13, 8-13; Mt 10, 39). Pronto quedará superada hasta esa misma intencionalidad: la persecución no la sufrirá ya sólo por el Hijo del hombre, sino con El a imitación de su propia pasión (cf. Mt 10, 22-23; Me 10, 38). Evidentemente, nuestro relato responde a esta última concepción: Esteban no sólo muere por Cristo, sino que muere como El, con El, y esta participación en el misterio mismo de la pasión de Jesucristo es la base de la fe del mártir: al morir de esa forma, sabe que penetra en los últimos tiempos, los del juicio que separará a los perseguidos de los perseguidores. El martirio no es enfocado, por tanto, tan sólo como un medio de imitar a Cristo, en el plano moral, sino como un elemento constitutivo de los últimos tiempos. En efecto, si estos se centran en torno al "signo del Hijo del hombre" (Mt 24, 30) constituido por su muerte y resurrección, todo lo que es fracaso, sufrimiento o muerte se convierte de ahora en adelante en signo de la venida del Señor por poco que el hombre se adentre en esa dirección con amor y fidelidad. c) Hay otro tema más implícito en el relato del martirio de Esteban. En él se advierte, en efecto, que la declaración de Esteban que ve al Hijo del hombre a la diestra de Dios (v. 56) responde a sus palabras en contra del Templo y del lugar santo (Act 6, 14). Ahora bien, es frecuente en el Nuevo Testamento que los ataques de Cristo y de los cristianos contra el Templo se apoyen sobre la fe en el Hijo del hombre que viene en su gloria (cf. Mt 24, 15 y 30; Mt 26, 61-64; Mt 23, 39). Podemos ver en todo eso la formulación más antigua de la sustitución del Templo 231

por el Señor resucitado en las funciones de culto y de asociación asumidos por aquel. Los primeros cristianos de Jerusalén permanecieron, en efecto, profundamente afectos al Templo, incluso después de la resurrección de Cristo (Le 24, 53; Act 3, 1; 2, 46; 21, 26): necesitaron progresar mucho para comprender que la persona de Cristo era en adelante el lugar en donde sería celebrado el culto "en espíritu y en verdad", en donde el sacerdocio alcanzaría su plena eficacia y en donde todos los hombres podrían realmente reunirse sin barreras ni distinciones. Los cristianos helenistas de Jerusalén, entre los que figuraba Esteban, fueron, sin duda, los primeros en separarse del Templo, y su actitud iba a permitir a los cristianos de la Diáspora montar una religión de incorporación y de imitación de Cristo, liberada de las tradicionales vinculaciones al Templo y a sus asambleas. En este sentido, la sangre de Esteban no sería derramada en vano.

II. Mateo 10, 16-22 evangelio 26 de diciembre

El capítulo 10 de San Mateo relata las consignas dadas por Cristo a los Doce en el momento en que los envía de misión. Pero sólo es en su primera parte donde reproduce exactamente las palabras de Jesús (vv. 5-16) de un modo muy parecido a como lo hacen los otros dos sinópticos. La segunda parte (vv. 17-42) está hecha de complementos ajustados por el propio Mateo, y que Marcos y Lucas ponen en otro contexto, especialmente dentro del discurso escatológico. En lo concerniente a la perícopa de este día, se puede decir que Mateo ha extraído el v. 16 de las palabras del antiguo discurso de misión, y los vv. 17-22, del discurso escatológico (cf. Me 13, 8-13). De todos modos, parece que al interpolar en el discurso de misión un texto de inspiración escatológica, Mateo espera elevar el alcance del discurso de la misión de Galilea a nivel de un tratado general de la misión.

a) Intervienen todos los recursos de la zoología (v. 16) para ayudar a comprender a los Doce que su misión se desarrollará en un clima de oposición y persecución. Eran enviados a las ovejas (v. 6); en cambio, ahora se hacen a su vez ovejas para ser enviados a los lobos (Jn 10, 12). Interviene a menudo el tema del lobo para designar a los falsos profetas (Mt 7, 15-16; Act 20, 29): los doctores de la ley que pretenden consagrar las interpretaciones que dan del texto sagrado.

pientes. No se trata de buscar situaciones difíciles, sino de evitarlas, en la medida de lo posible, ocultándose o huyendo de ellas. Que el discípulo sea, en efecto, como una paloma: esta huye al primer ruido, y, no obstante, es simple e irreprochable: que el cristiano no tenga ninguna complacencia por el mundo y que se entregue al espíritu del Evangelio con sencillez. b) Mateo no puede menos de pensar, a propósito de estos consejos de Jesús a los Doce, en la persecución que se extiende contra la Iglesia en el momento en que escribe su Evangelio. Por esta razón interpola los vv. 17-22, tomados de un discurso escatológico de Jesús. La persecución es la porción normal del misionero, ya que toda su misión, al anunciar la venida del Reino de Dios, pone un límite a las pretensiones religiosas de los imperios humanos, sinagogas, gobernadores o reyes (vv. 17-18). c) Pero el Espíritu (v. 20) es también la porción normal del misionero. Transforma la predicación de este en testimonio (versículo 18; cf. Is 50, 4; FU 1, 19), pues El, el Espíritu, ha visto aquello de que el apóstol habla y da testimonio en el discurso misionero. Pero el Espíritu no puede actuar si el hombre no renuncia a la "inquietud" que, en Mateo, designa una preocupación que impide al hombre abrirse a la acción de Dios (Dt 6, 25).

Es cierto que el fracaso y la hostilidad no son señal de mala fe o el castigo del enviado. Por el contrario, la experiencia de la persecución es, para el que quiere ser el signo de la Palabra de Dios en el mundo, la ocasión de una mayor unión con el Señor y, sobre todo, con el Espíritu. Pero los consejos de Cristo no parecen más claros: Cristo creerá necesaria la prudencia de la serpiente y la simplicidad de la paloma; ¿quién podrá apreciar el momento en que es preciso huir y cuándo es preciso oponer resistencia? El Espíritu o la Palabra pueden por sí solos enseñar al discípulo a vivir simultáneamente la prudencia y la simplicidad. El misionero debe estar allí donde estén aquellos, y esto será para él el modo más correcto de ser prudente y sencillo. Que no se arriesgue el discípulo allí donde no estén el Espíritu o la Palabra. ¡Todo es cuestión de pureza de corazón, de lucidez de miras y de tener siempre el oído atento; en una palabra, todo es cuestión de gracia!

Que los discípulos no se metan en la boca del lobo: que, por el contrario, sean, ante el peligro, desconfiados como las ser233

III. 1 aJuan 1, 1-4 1. lectura 27 de diciembre

Quizá no sea ocioso que en el momento en que la liturgia acude a la primera carta de Juan y nos ofrece, primeramente, su prólogo, tratemos de exponer cómo este último encierra los principales temas de la carta y permite orientarnos sobre su argumentación. *

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a) El primer tema importante es el de la comunión con Dios (v. 3): esa es, a los ojos del autor, la finalidad y la razón de ser de su ministerio evangélico. Este tema aparece bajo diversas formas en su carta: Juan hablará así de "nacer con Dios" (2, 29; 4, 7), de "permanecer en la luz", y esa luz es Dios (2, 8-11); de "permanecer en Dios" (3, 5-6; 4, 16), de "comulgar con Dios" (1, 5-7), de "conocer a Dios" (4, 7-8). Todas las exposiciones de Juan tienden hacia la misma conclusión: Dios se revela a través de ciertas cualidades (justicia, amor, luz, etc.), y el cristiano que actúa de conformidad con esas cualidades (hace justicia, ama, camina en la luz), penetra en una determinada relación existencial con Dios a la que Juan designa aquí con el nombre de comunión 2. La epístola precisará más adelante en qué consiste esa comunión: una presencia de Dios en el hombre y una presencia del hombre en Dios, por comunicación de vida, esa comunión realizada plenamente en Cristo, pero que está ya en marcha en cada cristiano (1 Jn 5, 11-12; 2, 5-6; 3, 6; 3, 24; 4, 13-16; 5, 19). Esta comunión es también una alianza mediante la cual Dios concede al hombre un corazón nuevo para conocerle (Jer 31, 31-34; Ez 36, 25-28; cf. 1 Jn 5, 19; 2, 27). b) El segundo tema importante de la carta de Juan y de su prólogo es el del conocimiento de Dios (v. 1). Este tema coincide poco más o menos con el de la comunión. Pero reviste un valor particular que interesa captar. Para un semita como San Juan, el conocimiento no tiene nada de intelectual; es esencialmente concreto: se conoce a Dios en la medida en que se observan sus maravillas y sus intervenciones en el mundo; no se le conoce cuando se calla, por ejemplo, durante el destierro. Ahora bien, Juan explica con toda claridad un conocimiento también experimental: "él ha oído, él ha visto, él ha contemplado, él ha tocado" a Dios en la persona del Verbo de vida. Se trata, pues, de un conocimiento existencial de Dios del que los apóstoles quieren hacer beneficiarios a sus oyentes y corresponsales. No llegamos a Dios como si fuera una realidad abstracta, deducida

a partir de pruebas silogísticas, sino como a un ser que vive y que, ahora, vive en Cristo y permanece en nosotros con ciertas condiciones. c) En ese contexto de comunión y de conocimiento es donde se sitúa, por tanto, para San Juan la proclamación misionera (v. 3) y la tarea del apóstol. Los términos con que se describe esa misión son significativos: Juan habla de "testimonio", de "anuncio", de "alegría" (vv. 2, 3, 5). También aquí nos encontramos en un plano existencial: la misión no es una enseñanza, es transmisión de experiencias y de aunación de una vida. *

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Un programa así pone seriamente en tela de jucio el cristianismo y su testimonio en el mundo moderno. El mundo se ha hecho ateo porque ya no encuentra a Dios: ya no tiene necesidad de El intelectualmente, apenas emotivamente, y, desde luego, no absolutamente en el plano moral... Entonces, ¿cómo pueden los cristianos, que no tienen más que un concepto de Dios a través de una enseñanza racional e intelectual, revelar al mundo de hoy la experiencia de Dios propuesta por San Juan? De hecho, el cristiano habla frecuentemente de una comunión con Dios y de un conocimiento de Dios que no pueden por menos de chocar al hombre moderno. Habla de Dios a veces porque no puede imaginarse al mundo sin Dios, noción vaga, justo suficiente para apuntalar una sana moral y una explicación de los acontecimientos. No es de ese Dios de quien habla San Juan. Tampoco del Dios del judaismo, en la medida en que se le ha tomado como parte contratante frente al hombre, como el simple "objeto" de una búsqueda, como el autor de estructuras legales o políticas preestablecidas, puede satisfacer al cristiano. Ese Dios es una causa distinta de su objeto; se convierte en un sujeto para el hombre y este último en un objeto para Dios, y nada más. El Dios a quien Juan ha visto y oído (el mismo a quien los profetas habían presentido) supera al Dios del teísmo. Al Padre de Jesús es1 al único a quien se podía decir "Tú", porque era más El que El mismo, un El más fuerte que la muerte, la angustia y el pecado. No hay religión más inmanente al hombre que el cristianismo.

2 M. E. BOISMARD, "Je ferai avec-vous una alliance nouvelle", en Lum. et Vie, núm. 8, 1953, págs. 94-109.

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IV. Juan 20, 2-8 evangelio 27 de diciembre

Quizá sorprenda que una distribución estricta de los relatos de las apariciones conforme al desarrollo de la lectura continua nos lleve hoy, después de los relatos de las apariciones descritas en los Evangelios de los primeros días de la semana, al llamado del sepulcro vacío", que, de haber respetado el orden cronológico de las apariciones, hubiera debido figurar en primer lugar. En realidad, esta tradición del sepulcro vacío es muy tardía. Por otro lado, el relato de Juan se aparta en este caso sensiblemente del testimonio de los sinópticos. No dice nada del motivo que empuja a Magdalena a dirigirse al sepulcro (v. 1). El descubrimiento del sepulcro vacío no le impulsa a pensar en la posibilidad de la resurrección, sino sólo en que la policía ha podido llevarse el cuerpo (Jn 20, 13). Por eso se precipita en busca de los apóstoles, con la esperanza de que ellos podrán, seguramente, intervenir para la recuperación del cuerpo. Como no se trata más que de una desaparición, los apóstoles, contrariamente a lo que dicen los sinópticos (Le 24, 11; Me 16, 11), dan crédito a lo que dice Magdalena y van a comprobar por sí mismos el suceso (vv. 2-5). Pero la hipótesis de la sustracción del cuerpo se viene abajo, puesto que las vendas han quedado abandonadas en el sepulcro (vv. 5-8): no se comprende que unos posibles sustractores hubieran desnudado previamente el cuerpo. Por eso los apóstoles "comienzan a creer" (v. 8: lección preferible a "creyó"): hay que descartar la idea de que el cuerpo haya sido trasladado a otra tumba: entonces, ¿habrá resucitado Cristo? La verdadera fe no se producirá sino confrontando las Escrituras (sobre todo Os 6, 2; Sal 16/17, 10) con el acontecimiento (v. 9). Pero en ese momento todavía no poseen la clave de las Escrituras. #

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V. Jeremías 31, 15-20 1.a lectura ad libitum 28 de diciembre

Este pasaje forma parte de un conjunto (Jer 30-31) llamado a veces el libro de la consolación de Jeremías, precedente al del Segundo Isaías. Se trata de una especie de drama en el que sucesivamente van tomando la palabra el profeta, Yahvé y el pueblo para afirmar su certeza sobre el retorno próximo del destierro y su alegría por la salvación. El profeta acaba de describir, en Jer 31, 10-14, las danzas y los regocijos de la liberación. Pero su optimismo reviste repentinamente a sus ojos un carácter irreal en el seno de la presente situación: Raquel, la madre de Efraín (epónimo de las tribus del Norte) y de Benjamín (símbolo de las tribus del Sur), llora continuamente a sus hijos en exilio (v. 15). El profeta trata de consolarla prometiéndole el regreso de los desterrados (vv. 16-17): interviene el mismo Yahvé para anunciar a Raquel que su Efraín se arrepiente y se convierte (vv. 18-19); le relata incluso textualmente la confesión de los pecados de Efraín. Dios no puede negar su perdón (v. 20), y su ternura paterna se lo concederá a Efraín. #

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El relato evangélico muestra perfectamente cómo los apóstoles han caminado hasta la fe en la resurrección. Comienzan por pensar en una sustracción, después verifican que su hipótesis no se ajusta a la realidad. Entonces comienzan a creer, pero el camino no podrá recorrerse completamente sino con ayuda de las Escrituras. En otros términos, de los apóstoles no se espera tan sólo la verificación de un suceso, sino el testimonio de una fe. Ahora bien, esa fe debe apoyarse necesariamente sobre las Escrituras, pues no puede desvincularse la resurrección de Jesús de la manera muy concreta y absolutamente inesperada con que ha cumplido aquí abajo su vocación mesiánica. Y precisamente por haber cumplido las Escrituras como lo ha hecho su resurrección adquiere un relieve extraordinario hasta constituir el objeto esencial de la fe cristiana. Cuando se habla de 236

las apariciones de Cristo resucitado, hay que situarlas siempre dentro del contexto en que dejan al descubierto todo su significado: una relectura de la espera mesiánica a la luz de la vida terrestre de Jesús hasta la cruz. Por eso los apóstoles han concedido tanta importancia al argumento escriturístico en sus discursos misioneros: su fe es la de la experiencia pascual misma, la fe que percibe que en Jesucristo todo hombre es llamado a participar en la filiación divina y a colaborar en la edificación del Reino mesiánico.

En todo esto nos encontramos muy alejados de la fiesta de los Santos Inocentes: la lectura de Jer 31, 15-20 figura aquí, evidentemente, porque el Evangelio, Mt 2, 18, hace alusión a ella. El evangelista no hace realmente más que una acomodación, sugerida tal vez por el hecho de que el sepulcro de Raquel estaba próximo a Belén, lugar en donde fueron degollados los inocentes. De todas formas, nos está permitido ver en Jesús, que se salva de la matanza de los inocentes, no sólo al nuevo pueblo liberado de Egipto (Mt 2, 15), sino también al nuevo Efraín que recibe el perdón de los pecados y que, a la vuelta del destierro, encuentra el afecto paternal de Dios (Mt 2, 18, citando a Jer 31, 15, que en este caso hay que prolongar hasta el v. 20). El pensamento de Mateo ha podido verse orientado en ese sentido por un antiguo midrahs judio. La liberación de Jesús de la matanza 237

de los niños de Belén adquiriría así el doble significado del nuevo Éxodo y de la vuelta definitiva del destierro: al fin ha sido otorgada en El la verdadera salvación a todos los hombres.

VI. 1 aJuan 1, 5-2, 2 1. lectura ad libitum 28 de diciembre

Recordemos el propósito de la primera carta de Juan (1 Jn 1, 1-4): revelar lo que es Dios, en especial lo que es en Jesucristo, de tal manera que el hombre pueda vivir en comunión con Dios. Juan presenta ahora cómo Dios es luz y desvela las implicaciones de esa definición en la vida del hombre que quiere vivir en comunión con Dios.

a) Dos expresiones concretas resumen todo el pasaje leído en la liturgia: caminar en las tinieblas, caminar en la luz (versículos 6-7). "Caminar en las tinieblas" significa vivir en el pecado, y "caminar en la luz" quiere decir vivir en la santidad de vida. Encontramos aquí el lenguaje habitual de las consideraciones judías sobre las "dos vías", lenguaje bíblico como pocos (Sab 5,' 6-7; Prov 2, 13; Ef 5, 8-9; 1 Tes 5, 5; Rom 13, 11-14), ampliamente explotado por los textos de Qumrán y por los primeros relatos cristianos (Didajé, carta de Bernabé, e t c . ) . Si la noción de luz implica una referencia a la conducta moral, la "vía de la luz" está iluminada por una lámpara que no es otra cosa que la ley (Prov 6, 23; Sal 118/119, 104-105). En este punto es donde Juan introduce un pensamiento original: la lámpara que ilumina el caminar en la luz no es ya la ley, sino el mismo Dios. Como puede verse, Juan es todavía tributario en este pasaje de un concepto judío de la luz; es el equivalente de la santidad; el hombre practica determinadas virtudes porque vive en la esfera de Dios: "Sed santos, porque Yo soy santo", o "caminad en la luz, porque Yo soy la luz". De igual modo que las abluciones purificadoras otorgaban la santidad a los miembros del pueblo elegido, la Sangre de Cristo purifica ahora a los cristianos, los reintegra a la vía de la luz de la que se habían alejado momentáneamente (v. 7b). b) Pero en este pasaje interviene un elemento nuevo: la luz de Dios participada por los hombres sitúa a estos en comunión mutua (v. 7a): la vida en la luz es una vida en la caridad (1 Jn 2, 3-4, 8-11). No se puede caminar por la vía de la luz y olvidar uno de los preceptos fundamentales de la nueva ley, que es la caridad. 238

c) Caminar en la luz de Dios, realizar el proyecto de vivir en comunión con El no está al alcance de solos los medios del hombre: el pecado obstaculiza continuamente su caminar en la luz y le extravía constantemente por entre las tinieblas. Un sano realismo debe convencerle de ello. El cristianismo no se confunde con las sectas pneumáticas que niegan la condición pecadora del hombre y a las que Juan alude probablemente (v. 8). El único verdadero pecado es el orgullo de considerarse sin pecado: esta actitud se cercena a sí misma de toda iniciativa salvífica de Dios para replegarse sobre sí misma: aparta de toda comunión con Dios: la verdad no habita ya "en el hombre". La confesión de los pecados, por el contrario, mantiene al hombre en la luz y en la comunión con Dios, puesto que la actitud misma por la que confiesa sus pecados es una llamada al perdón de Dios (v. 9), recurso a nuestro abogado cerca de Dios (v. 1), confianza en el poder propiciatorio de la muerte de Cristo (v. 2), acciones todas ellas que preparan la comunión con Dios. Caminar en la luz de Dios y vivir en comunión con El no constituye, por tanto, tan sólo un estado adquirido de una vez para siempre; se trata, por el contrario, de un caminar ("caminar en la luz", v. 7) y de un incesante paso de las tinieblas a la luz por la conversión y la confesión de los pecados. El pecado es, pues, una ocasión de comunión con Dios mediante la invitación al perdón que puede provocar. Sólo la pretensión de estar sin pecado priva de esa comunión, puesto que niega la intervención salvífica de Dios y hace incluso, de Dios un mentiroso, ¡a El que quiere venir a perdonarnos! (v. 10). La confesión de los pecados a que se refiere San Juan (v. 9) es una confesión pública y no una confesión en el secreto del corazón: la palabra griega exomologesis supone, en efecto, una acción exterior, y nos permite creer en la existencia de una liturgia penitencial desde finales del siglo primero, lo que vendría a confirmar la doctrina de Juan de que toda comunión con Dios supone una comunión con los hermanos (1 Jn 1, 7; 1 Jn 2, 9-11). *

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Juan establece, por tanto, un estrecho vínculo entre su kerigma o "mensaje" (v. 5): "Jesús es la luz del mundo", y su catequesis parenética ("caminad, pues, en la luz"); en su carta, el movimiento es con frecuencia inverso: parte del mensaje moral y lo fundamenta sobre la revelación de Dios en Jesús. Así, la verdadera luz luce ya en el mundo desde la revelación de las realidades divinas en las realidades humanas. Las principales realidades divinas manifestadas de este modo son la co239

munión entre el Padre y el Hijo (1 Jn 1, 3-4). Vivir en la luz es, pues, vivir también en comunión con ella y con los hermanosLa Eucaristía realiza a la vez el "mensaje" y la "catequesis", puesto que conmemora la manifestación de la luz de la resurrección en la comunión entre el Hijo y el Padre e invita a sus participantes a caminar en esa luz de comunión. Esta confesión de nuestro estado de pecado en el corazón mismo del misterio eucarístico hay que comprenderla bien: no es inútil recordar que, para Jesús, esta confesión del pecado coincide con la comunión con Dios. No se trata, pues, de confesar su pecado para deshacerse de él mediante un perdón exterior y abstracto, sino más bien de aceptarse a sí mismo como aceptado por Aquel que trasciende la individualidad de nuestro yo, a pesar del hecho de que se es inaceptable. A esta experiencia podría encontrársele una analogía en el psicoanálisis. El médico pierde el tiempo mientras declare al paciente afectado por el sentimiento de culpabilidad que no es culpable. La curación empieza t a n sólo en el momento en que el médico acepta al enfermo como culpable y en que el enfermo, convencido de que es culpable, se considera aceptado por alguien. No es posible aceptación alguna de sí si no se es aceptado en u n a relación comunional de persona a persona. Si la comunión interpersonal del enfermo y del médico, por lo que encierra de superación de uno mismo, es ya necesaria para curar la culpabilidad neurótica, con mucha más razón no pueden ser asumidas la culpabilidad ontológica y la sensación de finitud moral, sino dentro de una comunión y un encuentro más profundo, que afecta al mismo ser y no puede ser sino divina. Dios perdona los pecados de quienes cargan con su a n gustia de pecador en el valor de ser y en el encuentro 3.

VII. Mateo 2, 13-18 evangelio 28 de diciembre

Puede verse el comentario de lo esencial de este Evangelio en el domingo después de Navidad, pág. 215.

VIII. 1 Juan 2, 3-11 1.a lectura 29 de diciembre

El paréntesis sobre la confesión de los pecados h a terminado (1 Jn 1, 8-2, 2) y J u a n vuelve al propósito esencial de su cart a : cómo conocer a Dios y vivir en co-

munión con El. P. TILLICH, The courage 1967.

to Be, Yale, 1952; Le courage

d'étre,

Tournai,

a) El interés de este pasaje está en hacer el paralelo de las expresiones conocer a Dios y permanecer en El (cf. 1 Jn 3, 23; 4, 13-16; Jn 6, 56; 15, 4-5). La morada de Dios es en nosotros un principio de acción que hace amar, creer, evitar el pecado (cf. 1 Jn 2, 14; 3, 5; 5, 18). La "morada de Dios"—Arca, Templo o Tabernáculo—era ya para el hebreo el signo de la presencia divina, fuente de acción de Yahvé en favor de su pueblo; sigue siendo para el cristiano la presencia divina implicada por la comunión entre Dios y el nombre. ¿Por qué h a asociado J u a n esa idea de morada de Dios y la del conocimiento? Hay que referirse a Ez 36, 25-27 y a Jer 24, 7 o 31, 31-34, en donde los profetas anuncian u n a alianza en la que Dios dará al hombre "un corazón para conocer" (cf. 1 Jn 5, 18). J u a n toma también de esos profetas los verbos "observar" (Ez 36 26; cf. 1 Jn 2, 4-5) y "caminar" o "conducir" (Ez 36, 27; cf. 1 Jn 2, 6). Así, conocemos a Dios (en el sentido experimental que la tradición judía aplica a este término) en la medida en que tomamos conciencia de su morada actuante en nosotros, de su presencia que nos impulsa a observar su Palabra y a irradiar su amor. Esta presencia actuante de Dios era, en la antigua alianza, ya lo hemos visto, exterior al hombre. Desde la encarnación del Hijo de Dios se h a hecho interior, y, en lo más íntimo de su alma, el hombre puede conocer a un Dios que obra en él para asociarle a su vida. Pero esa presencia es esencialmente actuante y quien pretenda conocer sin dar testimonio de ello en sus actos, es un m e n tiroso (v. 4). No hay n a d a en todo eso de un conocimiento intelectual: la práctica la verifica y es su signo. b) Pero ¿de qué mandamiento se t r a t a ? J u a n no responde directamente a esta pregunta, pero es bien sabido que se t r a t a de un mandamiento conocido por los cristianos "desde el principio", es decir, desde los primeros pasos de su iniciación (v. 7). Este mandamiento es antiguo, puesto que se remonta a la ley judía (cf. Lev 19, 18; Dt 6, 4), pero es nuevo porque h a recibido un cumplimiento inesperado en "El", es decir, en Jesucristo (versículo 8), y porque ese cumplimiento es también posible en "vosotros", es decir, en los cristianos (v. 8). El mandamiento antiguo es evidentemente el del amor. Pero los tiempos que vivimos después de Cristo, tiempos de la m a n i festación de la luz y del retroceso del pecado (v. 8b), h a n llevado ese mandamiento a u n a plenitud tal que puede decirse que es nuevo. En primer lugar, porque Cristo h a vivido la ley del amor hacia el prójimo inmediato tan sólo transformándola en amor a todo hombre, incluso enemigo (Le 10, 25-37), y porque ei c n s 241

240 ASAMBLEA.-16

tiano es hoy capaz de hacer eso mismo (Jn 15, 12-13). Después, porque ese amor a los hombres se ha convertido en la manera y el signo del amor de Dios hacia nosotros y de nuestro amor hacia Dios (1 Jn 4, 11-12). Esta plenitud y este cumplimiento están expresados con el adjetivo "verdadero" (v. 8), tal como lo hace frecuentemente en su Evangelio cuando habla de "verdadera" viña (Jn 15, 1), de culto en "verdad" (Jn 4, 23) o de "verdadero" pan descendido del cielo (Jn 6, 32). Se trata en cada caso de una realidad que no alcanza todas sus dimensiones más que en los últimos tiempos inaugurados por Jesucristo y que no puede existir más que porque Dios ha puesto su morada en el hombre. Con todo eso es fácil saber si se goza de los privilegios de estos últimos tiempos y o si se ha sido apartado de ellos: en efecto, no se puede vivir en esta luz "verdadera" que lleva al amor a su cumplimiento y permanecer al mismo tiempo en el odio (vv. 911). El que odia a su hermano camina en tinieblas: camina a tientas, con la conciencia oscurecida. *

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El "mandamiento" de San Juan tiene una significación más rica de lo que deja traslucir el pasaje en sí 4. Juan señala como fuente el mandamiento del Padre a su Hijo, prototipo del mandamiento que el Hijo impone a sus discípulos (Jn 10, 17-18; 1 Jn 3, 16). Este mandamiento puede ser diferenciado de la comunión en que viven el Padre y el Hijo, y por eso es esencialmente amor. Juan subraya después que ese mandamiento se ha manifestado a lo largo de toda la historia de la salvación antes de ser claramente manifestado en Jesús y de ser asociado a las etapas posteriores: ese es el sentido principal de nuestro pasaje, en el que el mandamiento aparece como una realidad característica de los últimos tiempos, cuando las tinieblas se disipan (v. 8). Finalmente, el mandamiento no es para Juan una regla impuesta desde fuera: pone al descubierto, por el contrario, las exigencias del ser nuevo recibido de Dios en el corazón mismo del cristiano. La Eucaristía conmemora el momento en que el mandamiento antiguo ha alcanzado su plenitud y su novedad en la Pasión del Señor. Reúne en torno a ese recuerdo a aquellos que están decididos a llevar también a su más perfecto cumplimiento ese mandamiento, porque la verdadera luz se desparrama por el mundo. 4 N. LAZURE, Les valeurs págs. 121-45.

242

morales

de la théologie

johannique,

P a r i s , 1965,

IX. Lucas 2, 22-35 evangelio 29 de diciembre

A primera vista, los dos primeros capítulos del Evangelio según San Lucas presentan acontecimientos muy marginales: el Mesías nace de una mujer pobre y se somete a las exigencias de las que la Ley rodeaba a todo nacimiento de un niño judío. En realidad, los textos del Antiguo Testamento que constituyen la trama del pasaje, presentados a la manera del midrash, ofrecen indicaciones sobre la misma divinidad del Mesías: son, sobre todo, referencias a Mal 3 (la venida de Yahvé en su Templo), Dan 9 (la profecía de las setenta semanas antes de la aparición de Dios) y 2 Sam 6 (la llegada del arca de Dios a Jerusalén).

a) María se somete al Templo para ser purificada en él, de acuerdo con las Escrituras (Lev 12, 2-8), y lleva a Jesús para consagrarle a Dios como primogénito (Ex 13, 11-13; 22, 28-29; Lev 5, 7). Ahora bien, la presentación del hijo en el Templo debía hacerse cuarenta días después del nacimiento. Estos días, añadidos a los nueve meses de gestación y a los seis (Le 1, 26) que separan la concepción de Cristo de la aparición de Gabriel en el Templo, suman las setenta semanas, es decir, el período de tiempo anunciado por Dan 9, 21-26 como preludio al advenimiento de Dios (cf. Le 1, 26-38). Las alusiones a Mal 3 son igualmente frecuentes en este pasaje: comparar Mal 3, 1 con Le 2, 22; el "día" de Mal 3, 2 con Le 2, 22; el "justo" de Mal 3, 18-20 y de Le 2, 25; la "luz" de Mal 3, 19 y de Le 2, 32; la "oblación" de Mal 3, 3-4, 6-10 y de Le 2, 22; las "naciones" de Mal 3, 12 y de Le 2, 32. San Lucas, que ha visto en la aparición de Gabriel en el Templo (Le 1, 11) el cumplimiento del envío del ángel anunciado por Mal 3, la, ve ahora en la entrada de Dios en su Templo la aparición misma de Yahvé prevista por Mal 3, Ib. El tema del traslado del arca de la alianza convence finalmente al lector de que Dios está presente en Jesús como lo estaba en el arca. En Le 1, 39-46, María, encinta de Jesús, es comparada al arca. Deja el Norte para dirigirse a las montañas de Judea, Ella se ve el objeto de la "alegría" popular y de "danzas litúrgicas", vive tres meses en una casa antes de proseguir su viaje, recorre la última etapa de su periplo subiendo a Jerusalén, como en el momento del traslado del arca a esta ciudad, que de esta forma se convierte en la ciudad de Dios. A manera de conclusión, Lucas inserta el cántico de Simeón a la "gloria" de Cristo (v. 32; cf. Is 40, 6; 60, 1-3). En el Antiguo Testamento, esta gloria designaba a Yahvé y provocaba la muerte de cualquiera que pusiera su mirada sobre ella (Ex 19, 21; 33, 20; Gen 32, 31; Dt 4, 33; Sab 6, 22-23). En el momento pre243

senté, en Jesús, Yahvé está entre su pueblo que puede oírle y verle. o) Además de la participación de Jesús en el mundo de Dios, Lucas retiene también su misión redentora y pascual: aunque Jesús sea Dios, está destinado a la humillación y a la muerte. El tema aparece en el cántico atribuido a Simeón, ya que este último ve juntas las gloria y la muerte (vv. 26, 30, 32) como si no percibiera presencia divina en la humanidad más que a través del misterio de la muerte y como si el simple hecho de ver a Dios hiciera entrar al hombre en el mundo de la escatología. Pero, sobre todo, los últimos versículos de esta profecía (vv. 33-35) son los que unen estrechamente la humillación y el sufrimiento de Jesús a su gloria y a su misión. En el v. 32, al hacer ya de Cristo la "luz de las naciones", Simeón utiliza un tema sacado de la teología del Servidor sufriente (Is 49, 6). Y Lucas permanece fiel al texto acabando el pasaje con la descripción de la humildad de la familia de Jesús (vv. 39-40). El Mesías trae consigo la división y la contradicción (v. 34; cf. Is 8, 12-15).5 Una espada atravesará, por su causa, el alma de María (v. 35) , conforme a las profecías de Ezequiel (Ez 5, 1; 6, 3; 21, 1-22 y sobre todo 14, 17), en las que la espada simboliza el castigo próximo de una parte de Israel. María es invitada a tomar conciencia de que su dolor personal simboliza el del pueblo entero (Le 1, 26-38) y que su camino de fe la obligará a rupturas que la asociarán al "Mesías traspasado" (Zac 12, 10). Cristo será, pues, luz para las naciones, pero causa de en el pueblo lastimado por el tipo de salvación propuesta el tipo de Mesías presentado. María vivirá este descrédito el Calvario: dolor de su corazón de madre ante la muerte Hijo y camino doloroso en la fe. #

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crisis y por hasta de su

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Entre la redacción de su Evangelio y la compilación de fuentes que le han permitido hacer un pasaje de la infancia de Jesús, Lucas ha tomado conciencia, con las comunidades primitivas, de la plenitud divina del Señor y de la significación de su kenosis. Al esclarecer los más humildes acontecimientos de la vida de Cristo a la luz de los misterios del Hombre-Dios y a la de la Señoría del Servidor, Lucas nos enseña a proyectar esta luz sobre nuestra vida de testigo de Cristo y sobre la de la Iglesia. En efecto, nuestra participación en la celebración eucarística de 5 Sobre todo, A. FEUILLET, L'Épreuve prédite á Marte par le viellard Simeón, Mém. Gelin., 1961, págs. 243-63; P. BENOIT, Una gíawe te transpercera l'áme, Cath. Bibl. Quart., 1963, págs. 251-61; J. WINANDY, "La Prophétie de Simeón", en Rev. bibl., 1965, págs. 321-51.

244

la muerte y resurrección del Señor nos da derecho a hacer de cada acontecimiento un momento de la historia de la salvación.

X. 1 aJuan 2, 12-17 1. lectura 30 de diciembre

La primera carta de Juan define las modalidades de la comunión con Dios: vivir con El en la luz, compartir su amor amando a los hermanos, en una palabra, conocerle. Pero esa comunión supone una elección deliberada. No es posible, en efecto, servir a dos amos a la vez: el Padre y el Mundo. Es la lección esencial de este pasaje. *

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a) El hombre y el cristiano se ven, en efecto, solicitados por dos fuentes de vida: el Padre y el Mundo. Pero no es posible beber de dos aguas: quien ama al mundo no puede tener en él el amor del Padre (v. 15), quien es solicitado por la "codicia" del mundo (v. 16) no puede serlo por la "voluntad" de Dios (v. 17.) El término "mundo" recibe, pues, en la pluma de San Juan un sentido peyorativo: no se trata del mundo por el que Cristo ha muerto (1 Jn 2, 2; 4, 14; Jn, 3, 17; 4, 42; 12, 47) y al que Dios ha amado tanto (Jn 3, 16), sino de esa humanidad que no cuenta más que consigo misma para salvarse y se niega a admitir que su futuro depende de una iniciativa gratuita de Dios. De ese mundo cuyo príncipe es Satanás (Jn 12, 31). Amar a ese mundo no puede compaginarse con el amor de Dios: ¿cómo podría ni siquiera creer en la existencia de un Padre cuando se pretende no contar más que con uno mismo? b) El amor al Padre se reconoce a través de ciertos indicios que ya ha enumerado Juan: por ejemplo, el amor de los hermanos (1 Jn 2, 8-11); la pertenencia al mundo se comprueba igualmente por ciertos indicios como someterse a las codicias de la carne, de los ojos y de la "vida" (v. 16), que están en contra de la voluntad del Padre. La codicia de la carne designa sin duda esa hostilidad hacia Dios que anida en la carne; pecados de la sensualidad y de la gula. La codicia de los ojos apunta probablemente a los espectáculos del circo. La codicia de la vida hace alusión, al parecer, a las riquezas (los "medios de vida"). Por lo demás, esta lista no es exhaustiva: ofrece las principales características del comportamiento de quien hace de sí mismo lo absoluto. c) Al hombre entregado a los impulsos de sus codicias se opone el que hace la voluntad de Dios y se deja conducir por 245

(v- 18), los d p ? ' f . n m l , - n 0 S encontramos en los últimos tiempos la que r e a l i z S á ^ P m i e i i t a A h o r a bien, es la voluntad de Dios la vida eterna T n c u m . p l i m i e n t o haciendo al hombre entrar en a del ducirá a nada- tnu? mundo, Por el contrario, no cona Utl m u n que "pasará". ' d o replegado sobre sí mismo y *

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sabe que p ^ e d e ^ e v U y ea i d íenl u mn u n d o ; forma parte activa de él y momento que a r t * J í, d o a su floración eterna desde el la voluntad de Din* S tratando de obedecer los impulsos de encontrar por sí mü ? e l mundo es pecador cuando quiere ción y de su promrw-- - °,qi técnicas y los medios de su salvafin de cuentas m dáí >V n l 5 l n i t i v a - e s o s medios que no son, al ' " que codicias. P°r las pafábras o u e " ^ P ^ í " t e s doenl mundo, P«r su pan y su vino, Que reúne Pero es ai m- l s n : i 0 proclamadas, por los hombres d a t i v a a la OHP «JT ^ t L ? l tiempo iniciativa de Dios, u n a iniq e Se r e m i t e n i o s miembros de la asamblea. XI. Lucas 2, 36-40 evangelio go de diriPmh-r» diciembre vida oculta de Cristo lst0

p<5to . t . P a s a J e comprende dos relatos distin' e I Primero termina la escena de la presentación . 36 38 d e v C rei s t o e n e l T e m p l o ( v e r ^ r S " )> l segundo describe la ert N^zareth (vv. 39-40). *

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*

Simeón (Le1>°2S°v?\ A l i al e vy i ee nx ei g í Justamente aq uconfirmar el a en efecto e la verdad e un hecho fuese rarañtif' ' ' (°t 17, 6; 19 15 iv, a ^ ^ a3 d0 )a yp oe rn e l testimonio de dos testigos gelistas se h a n ráeo^Tnart p o r a s e muchas ocasiones los evand e esos dos testieos pn i g u r a r la presencia requerida de Cristo (Mt 18 IR- o ¿ ° ™ e p i s o d i o s más importantes de la vida 1D ¿b 6 ' - > ° : Jn 8, 17). . P e r o se necesitan tpotio-^ Jeres no gozan siemnr íi acreditados. Ahora bien, las m u También Lucas m á l T % u n a audiencia suficiente en Israel, muestra todo su E v a n ^ f n V^jorable a las mujeres, como lo dePa por presentar t o d o ! i™ í^c 8> 1~3' 24> !-*• e t c - ) . se preocusu testimonio Viuda v n t : i t u l o s que habilitan a Ana p a r a dar viuda durante muchn ti* e c i a d — L u c a s precisa que permaneció d o r al respeto— sin ri H P , ? ' l o q u e e n aquella época era aereecomunidad (Ex 29 91 «JO d e P e n d1i7e n2 1t e; 2de la generosidad de la 2 4 6 1 2 1 3 ; c f Act 6 1_6) Ana forma Parte d e I ut> ' " ' ' ' ' o s L Í ^ srup> o s de los pobres de Yahvé que h e 24R

mos encontrado con frecuencia en los textos de la liturgia de Adviento. Pobre, Ana comparte, pues, la esperanza mesiánica del resto de Israel en la liberación de Jerusalén (v. 38) y se hace portadora de la Buena Nueva en cuanto adquiere conciencia de la venida del Mesías (cf. Is 52, 6-10; 40, 9). Cabe preguntarse si Ana debe t a n solo a esas alusiones a Is 52, 6 y 40, 9 su título de "profetisa" (v. 36). Este título designaría entonces la asiduidad constante en la audición de la P a labra de Dios, en su meditación y en su proclamación. Así, es la esperanza de los pobres de Yahvé la que descubre, con Ana, su objeto en la persona de Cristo y la acoge en la alegría y la alabanza. b) La otra parte del relato describe lo que generalmente se llama la vida oculta de Cristo en Nazareth. La lección de estos dos versículos es importante: por muy Dios que sea, Cristo sigue las leyes naturales del crecimiento humano, t a n t o en el plano físico como en el plano de la sabiduría. Con la aceptación de comenzar su vida de hombre por el nacimiento, la infancia, la pubertad, la adolescencia, Cristo h a aceptado su misión divina en una Kenosis extraordinaria. Aceptando ese género de crecimiento, h a aceptado el no conocer sino progresivamente la orientación de su vida, las circunstancias de que estará tejida. Ha aceptado el no conocer la voluntad de su Padre, sino a t r a vés del medio familiar "de donde no podía salir n a d a bueno" (Jn 1, 46), los mil y un acontecimientos de la vida (Mt 26, 42). Y sobre las cosas y los hombres no h a aplicado más que los juicios habituales de una inteligencia en desarrollo. Se h a negado a conocer lo que un hombre medio no puede conocer (Mt 24, 36). Ha aceptado el no realizar su fidelidad al Padre, sino a través de u n a fidelidad absoluta a la fragilidad y a las limitaciones de la condición humana.

d e d

Los dos episodios distintos referidos por este pasaje del Evangelio se ensamblan profundamente en torno al tema de la pobreza. ¡Pero cuánto camino se ha recorrido entre la pobreza espiritual y moral representada por Ana, la vieja profetisa, y la pobreza de Cristo, de orden ontológico! La pobreza del Antiguo Testamento y de Ana es actitud de fidelidad del hombre a Dios, voluntad de apertura del hombre a la iniciativa salvífica de Dios. La pobreza de Jesús es aquella por la que el Hombre-Dios acepta el descubrir de nuevo su relación exclusiva con el Padre en u n a conciencia h u m a n a limitada y caduca, balbuciente cuando es conciencia de niño, sobrecogida cuando es conciencia de moribundo. Ana no acoge ya hoy a Cristo en nombre de los pobres de Yahvé, sino que otros pobres h a n tomado el relevo: esa asam247

g e a eucarística de cristianos que viven su condición de hijos de ^ . a p r e n d i e n d o a descubrir progresivamente un don de wos a l i d * ^ d e l o s comportamientos caducos de cada día y de lat so "«andad total con todos los hermanos en condición de hombres. Xl1

1 Juan 2, 18-21 Juan consagra un pasaje de su carta a lectura poner en guardia a los suyos contra ios 1 de diciembre falsos doctores (vv. 18-28). Preocupación ha„ muy importante a los ojos de Juan que *£? girar precisamente su carta en torno al verdadero conoCll niento de Dios. 1 a 3

*

* *

1 con tif^ E cepto que tiene de la historia y de sus últimos S (v 1 8 ) e r m los « t + P ite a Juan comparar los falsos doctores a de 1 3 al pc ra irsitcoi s0 n que la escatología judeo-cristiana esperaba antes Partp e s t e del Reino (cf. 2 Tes 2, 1-12). Juan modifica en trata concepto mostrando que hay varios anticristos; se trina ®,ues > m enos de un personaje concreto que de una docU n a men anticr-t talidad. En su Apocalipsis, Juan verá estos Parte ív°K- e ann lu on cs Poderes políticos del tiempo. Jesús, por su sos Tríei a d o la aparición de falsos profetas y de falAntiffifn T S at na tm6 eS n dt oe l aa mn oa rs a h dea cisiva (Mt 24, 23-24). El propio teria (cf p J 14 tenido ideas firmes sobre la manos desJ' i 3 8m- 309S; eZac )Quiere decir que, sobre este punto, n l a sim le abaran P conjetura. Queda por decir, sin sim plem¿ qtUe ^ n a doctrina errónea, aunque fuera en un plano Puede spr co n n u , m a n o > como lo sería un falso espiritualismo, Reino un v ^derada como una contraseña de la realidad del si gno nrppnv^ i 1 " 10 p a r a s u e x P a n sión y, por un absurdo, un precursor de su proximidad.

De hecho, la primera verdad a destacar es que Dios quiere (y su voluntad es eficaz) que todo hombre tenga acceso a la verdad (1 Tim 2, 4). Ningún hombre, pagano o cristiano, agnóstico o religioso, escapa a esta voluntad. Sin violentar del todo las voluntades, Dios no cesa de interpelar de mil modos a todos los miembros de la humanidad, y estos responden de formas diversas, anónimos o seudónimos, conscientes o inconscientes, con o sin relación personal con Dios. Para Dios, no obstante, hay una manera privilegiada de manifestar su voluntad y de darse a conocer a todo el mundo: es el mismo Jesucristo (Heb 1, 1-2). Los hombres que se adhieren al Hijo del hombre no son solo gentes que accederían a una verdad que estuviera fuera del alcance de los demás; constituyen más bien una comunidad significativa, portadora de una Palabra destinada a todos los hombres, mediante la cual Dios no deja de manifestarse a los hombres a través de sus propias indagaciones y los diferentes tipos de compromisos. No significa esto que el cristiano esté, por su pertenencia consciente a la Iglesia, en esta zona de la humanidad que da a conocer la Palabra de Dios y que aquellos que están fuera de esta zona estén en las tinieblas y en el engaño. El cristiano es misionero de la Palabra; él la conoce, es cierto (Mt 51, 14-16), pero ¿cómo podría ser misionero si no es en principio solidario de todo el esfuerzo humano y si no rechaza vivamente toda separación y toda dicotomía?

XIII. Juan 1, 1-18 evangelio 31 de diciembre

Puede verse el comentario a este Evangelio en el del tercer ciclo del día de Naviciad, pag. 199.

s on c

c l a í ^ í a l ? O Sr e Cdoctores han abandonado la comunidad (v. 19); ib es omoiosQ^PhL O ?°^ Ld -n t rHo ad enlsai dI 0g l e bautizados y ungidos, a una cosa- han S H ^ I Ut1 °a !d0S p e r o n o ss ai a ' P e r o l e s distingue si do bautizado, v "c^ 'f , ' " ben"; los otros han de loe . : r a u u í > yy saoen" 20).J Juan e n (Vv. 20) u a n a ahorría b o r d a a s íe l de las rei a c i 0 nes pnt2 , v " Problema ticamente v T l ^ tí . sacramento. Este no opera automáy e i don del Espíritu puede abortar o enervarse. *

* *

alusión minídí SoTunto^e nartí^H ^ * *™ h a n terconciencia rip „„„ partida de herejías y han llevado n i a We e s ? í n % n e e ^ . a e S r a c i ó n 6 n t r e f i e l e s ' " ^ saben"TfnfielS n ° Permiten S v l S T h í i Z S « r t n e C ? M U ? a m e n t e n ormativos y y 1Qs que no saben, entre la verdad v&el Irror"* 1 6 l 0 S q U e s a D e n

249

II. Gala tas 4, 4-7 2.a lectura

Desde el cap. 3 está argumentando San P a blo sobre el papel de la ley en la salvación del hombre. Ha demostrado que la ley no h a sido nunca, en los designios de Dios, u n instrumento decisivo de justificación; solo el Espíritu de Dios en nosotros puede realizar esa salvación (Gal 3, 2-5; 3, 14).

1 DE ENERO MEMORIA DE LA VIRGEN MARÍA

Los primeros versículos del cap. 4 describen el cambio de situaciones que se h a operado en el momento en que los "tiempos h a n alcanzado su plenitud" (v. 4). El hombre estaba bajo la ley en la condición de hijo menor y de servidumbre (vv. 1-3); después de Jesucristo pasa a la condición filial..., y el pasaje leído hoy en la liturgia está precisamente encaminado a describir esa condición.

A. LA PALABRA I. Números 6, 22-27 1.a lectura

Esta breve fórmula trae la bendición que los sacerdotes de Israel hacían recaer sobre el pueblo al final de las ceremonias litúrgicas (cf. Sal 127/128; 121/122) y especialmente durante la fiesta del Nuevo Año (o fiesta de los Tabernáculos), la más importante del calendario judío.

El hombre bíblico toma conciencia de que no es dueño de la felicidad a la que, no obstante, se siente impulsado. La bendición es para el hombre u n a m a n e r a de reconocer que no puede realizar ese dinamismo sino reconociendo el origen divino de toda felicidad y aceptando llevar su vida en unión con Dios (sentido de expresiones tales como el rostro de Dios, el nombre de Dios, etc., en los vv. 25-27). Los bienes conferidos por esta bendición son con frecuencia materiales: la paz (v. 26) designa aquí u n a fortuna bien asegurada. Pero, poco a poco, el hombre bíblico se dará cuenta de que la verdadera felicidad será la presencia misma de Dios en su vida, cualesquiera que sean las circunstancias de esta (Sal 23/24, 4-5; 127/128; 131/132, 13-15).

Cristo será un día la verdadera bendición, no sólo porque, gracias a El, la humanidad podrá acceder a las bendiciones divinas (Ef 1, 3; Act 3, 26), sino ante todo porque integrará en la humanidad este Espíritu de Dios que es fuente de la verdadera comunión del hombre con Dios y plenitud de la búsqueda de la felicidad llevada a cabo por el hombre. 250

a) El v. 4 está montado en torno a u n a doble antítesis: Dios envía a su Hijo como sujeto de la ley para que los sujetos de la ley obtengan la filiación adoptiva. Recordando igualmente que Cristo h a "nacido de la mujer", Pablo recuerda que el Hijo se h a hecho esclavo de todas las servidumbres de la naturaleza —y no solo de la Ley—con el fin de que la filiación libere a la humanidad de la esclavitud de los "elementos del mundo" (cf. v. 3). Ahora bien, esta filiación se adquiere a través de una doble misión: la del Hijo que nace de la mujer y bajo la ley (vv. 4-5) y la del Espíritu que viene a nuestros corazones (v. 6). En este pasaje volvemos a encontrarnos con la argumentación de Jn 1, 1-14, en donde la razón última de la encarnación de Cristo es precisamente el don de la filiación divina a todos los hombres. El Padre tiene la iniciativa de ese don, pero la realiza en dos misiones sucesivas: el envío del Hijo que se hace esclavo p a r a que el esclavo se haga hijo y el envío de Espíritu que realiza esa filiación en lo más íntimo de nuestros corazones (cf. Rom 8, 14-15) 1 . b) El contexto general de la carta a los Gálatas introduce, sin embargo, en la idea de filiación la de libertad (v. 7). Pablo ve esa liberación en tres tiempos. El hombre está, en primer lugar, sometido a los "elementos del mundo" (v. 3): la servidumbre de la naturaleza, la esclavitud respecto a las potencias que se cree dirigen el mundo y que h a s t a podrían pretender llevarlo por el camino de la ley (cf. Gal 3, 19; CoZ 2, 15-18). Liberado, por una parte, de ese determinismo, Israel es si1 A. DUPREZ, L'Esprit-Saint págs. 421-31.

et la filiation

divine,

Rech. Se. Reí., 1964,

251

tuado por Dios en un proceso histórico que no está ya dominado por la fatalidad de la naturaleza, sino por intervenciones gratuitas de Dios, entre las que Pablo ha colocado la Promesa y la Ley (cf. Gal 2, 16-17; 2, 19-21). Pero la ley circunscribe aún al judío a un determinismo (Gal 2, 4; 3, 23; 4, 21-31; 5-1), sobre todo cuando está sobrecargado de elementos humanos. Ella confirma al hombre en su pecado sin concederle la posibilidad de desprenderse de él. Por lo demás, esa ley habría sido dada por ángeles (Gal 3, 19), esos seres misteriosos que son comparados con los "elementos del mundo" que mantienen al hombre bajo su dominación. Entonces es cuando se dibuja la tercera etapa de nuestra liberación: liberado del determinismo de la naturaleza y de las exigencias negativas de la ley, el hombre se encuentra ahora frente a una persona: Cristo, el cual, siendo como es Hijo de Dios, no podría ser esclavo. Quienquiera que se adhiere a El por los lazos del Espíritu se convierte en hijo adoptivo y, por tanto, heredero de un mundo nuevo en 2el que todo es don y libertad (v. 7; cf. Rom 8, 14-17; Ef 1, 1-5) . c) Pablo hace de los temas de la libertad y de la filiación las características de la plenitud de los tiempos (v. 4). ¿Cómo comprender esa plenitud cuando nada varió en el desenvolvimiento del tiempo, ni el de las guerras o de las hambres, de los nacimientos o de los muertos? (Ecl 1). Porque un hombre, nacido de una mujer, sujeto, por tanto, de la naturaleza y de los acontecimientos, sujeto también de la legislación (vv. 4-5), ha viivdo cada acontecimiento de su vida, cualquiera que haya sido, en profundidad de eternidad, descubriendo en El la presencia divina que le hace decisivo y asumiéndolo con entera libertad. Esta presencia divina se llama sabiduría en la lectura anterior; aquí se llama el Espíritu derramado sobre nuestros corazones (v. 6): ese Espíritu que hace eternos los momentos más ordinarios de la vida, que todo hombre posee en sí, pero que no pueden descubrir más que quienes, a imitación de Jesús, poseen una mirada suficientemente penetrante para descubrirlo y vivir con El en el ahora de la decisión.

El hombre moderno cree en la libertad y quiere liberar a sus hermanos. Pero Cristo fue para siempre el primer hombre que fue verdaderamente libre. Libre ante la naturaleza y ante la Ley, ya que tanto a una como a la otra las ha puesto bajo su designio de amor. Libre ante la muerte y el pecado que no han tenido sobre El ningún dominio. Libre, finalmente, incluso en la obediencia a su Padre, ya que esta de ningún modo es pasiva o -

252

resignada, sino hasta tal punto filial que se despliega bajo el signo de la invención y de la aventura espiritual. Cada cristiano debe manifestar al mundo esta libertad filial con su comportamiento, mostrando cómo esta libertad completa de manera inesperada el deseo más profundo de todos los movimientos actuales de liberación. La Eucaristía debería ser, en este aspecto, una asamblea de hombres libres, reunidos no por un Mesías político que no habría podido procurarles tal libertad, sino por el propio Espíritu de Dios, que sólo El tiene el secreto de la libertad al poseer el de la filiación. El cristiano, efectivamente, es libre, pero aún no tiene la madurez deseada para poner perfectamente esta libertad al servicio del amor. Por esta razón recurre a la caridad de la comunidad (que es el Cuerpo de Cristo) y especialmente a la Eucaristía para aprender en ella cómo el amor le permite expresar su libertad del mejor modo posible. Es preciso además que las estructuras de esta comunidad eclesial no sean de tal modo inapropiadas que no permitan el ejercicio de la libertad ni, por consiguiente, el del amor. Acontecimientos recientes como las reacciones a la Humanae vitae, las medidas demasiado autoritarias de ciertos obispos, la existencia de una Iglesia subterránea en muchos países del mundo, prueban que hoy la comunidad eclesial dispone de estructuras inapropiadas. Parece que su reforma debería tener en cuenta diferentes derechos del cristiano a la libertad, tales como los definen no sólo las declaraciones humanas como la de los derechos del hombre, sino también declaraciones eclesiásticas como Pacem in terris o Gaudium et Spes y los decretos del Vaticano II. Señalemos en particular el derecho a la libertad en la búsqueda de la verdad a través de los sistemas conceptuales más aptos para reflejar el carácter dinámico del universo, el derecho a la libertad de expresar su opinión personal, sobre todo en las materias en que uno ha adquirido cierta competencia, incluso si es para poner en cuestión una enseñanza no infalible; el derecho de exponer su propia personalidad en cualquier tarea, incluso de la Iglesia; el derecho de las culturas no occidentales y, dentro de Occidente, de sus numerosos subgrupos, de definir la fe partiendo de problemas y de valores verdaderamente vividos. Todos estos derechos no son, sin embargo, absolutos: no tienen sentido sino al servicio del amor y de la manifestación de la filiación. Aún hoy son necesarios para que las comunidades eclesiales sean de nuevo fermentos de libertad y de amor.

Véase el tema doctrinal de la libertad en Navidad, pág. 2U7.

253

III. Lucas 2, 15-21 evangelio

Este Evangelio es el de la misa de la aurora de Navidad. Pero la liturgia de este día le añade un versículo suplementario (v. 21) que relata dos hechos distintos: la circuncisión de Cristo y la imposición de su nombre. Nuestro comentario se ceñirá, pues, a estos dos hechos tan solo.

a) Los hebreos practicaban la circuncisión para poner de manifiesto su compromiso en la alianza de Dios con vistas al cumplimiento de las promesas (Gen 17, 2-27). Practicaban este rito exterior con la esperanza de que podría hacerles participar en la renovación de todas las cosas. Pero los profetas y la ley han exigido siempre la "circuncisión del corazón" como prenda de participación en el mundo nuevo (Dt 10, 16; 30, 6; Jer 4, 4; 6, 10; 9, 24-25). La circuncisión era el signo de la pertenencia al pueblo elegido 3 y comprometía a los hebreos en el mismo destino y el mismo estilo de vida. Para Jesús, que tuvo que tomar conciencia de ella al llegar a la edad de la razón, la circuncisión representaba su pertenencia al pueblo judío. Comprenderá mejor que nadie que solo la circuncisión del corazón da sentido a la circuncisión de la carne. Su verdadera circuncisión consistirá en su pasión aceptada por amor (Col 2, 11-15). Y ese día sellará Cristo de tal forma mediante su muerte la obediencia amante a su Padre que inutilizará la circuncisión antigua. Cristo recibe su nombre de salvación en el momento de su circuncisión. Ahora bien, las tradiciones judías veían en la sangre derramada en esta operación la sangre misma de la alianza. La sangre de Cristo será literalmente la sangre de la nueva alianza capaz de integrar a todos los hombres en el beneficio de las promesas. b) La circuncisión situaba al individuo dentro de una relación particular respecto a Dios y a la comunidad judía y se terminaba normalmente con la imposición de un nombre que recordaba esa situación. Abraham, Juan y Jesús recibieron, efectivamente, su nombre al mismo tiempo que su circuncisión (Gen 17, 2-11; Le 1, 59; 2, 21). ¿Qué vinculación tendrá Cristo con Dios en la alianza que establece con El? Su nombre lo indica: Jesús, nombre impuesto por voluntad expresa de Dios (Le 1, 21; Mt 1, 21), significa "Dios salva". Este nombre lo había llevado ya Josué (la misma grafía que "Jesús") mediante cuyo ministerio Dios salvó a su pueblo en el desierto (Núm 13, 8-16; Jos 1, 1-5). Y lo llevó también otro Josué que desempeñó un papel importante en la restau" 254

Véase tema doctrinal de la pertenencia a la, Iglesia, pag. zso.

ración de Israel después del exilio (Zac 3, 1-10; Ag 2, 1-9). Y lo llevó, finalmente, el antepasado de Cristo Jesé (Is 11, 1). *

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El bautismo nos sumerge en el misterio de la muerte de Cristo y, por tanto, nos dispensa de la circuncisión de la carne, ya que esta ha sido realizada una vez para siempre en la cruz (Col 2, 11-15), pero no nos dispensa de la circuncisión del corazón y nos ayuda, por el contrario, a hacer de ella la renovación de todo nuestro ser por la fe en la acción de Dios sobre nosotros. Pero el bautismo no nos dispensa de la repercusión concreta que tenía la circuncisión: señal física, grabada en la carne, concretizaba la pertenencia del hebreo a un pueblo con una vocación precisa. Si ya no tenemos que llevar en nuestra carne una marca que concretiza nuestra pertenencia a la Iglesia, esto quiere decir que podemos contentarnos con una pertenencia puramente mística a la Iglesia. Si es cierto que los cristianos no tienen ya que distinguirse de los demás, como si la Iglesia fuera un reino terrestre, si incluso pueden desconfiar de toda traducción de su pertenencia eclesial en vínculos institucionales y profanos, tienen, sin embargo, el deber de renovar sin cesar su iniciación en el misterio de Cristo mediante su participación en la Eucaristía. B. LA DOCTRINA El tema de la pertenencia a la Iglesia La pertenencia a la Iglesia no es una realidad de orden sociológico. No se es católico por ser español, burgués u occidental. El cristianismo no es la religión del hombre blanco. Pero, en reacción contra una concepción sociológica de la pertenencia a la Iglesia, algunos han llegado a negar su personalidad histórica. No es inútil, por tanto, preguntarse sobre la significación y el alcance de la pertenencia eclesial en la vida del cristiano.

La circuncisión, signo de la Alianza

En numerosos pueblos contemporáneos de Israel la circuncisión es un signo concreto de pertenencia a una comunidad. Esta práctica no es, en modo alguno, un monopolio de Israel. Manifiesta que un pueblo no es la simple yuxtaposición de individuos, sino, sobre todo, que se encuentren integrados en ella en cuerpo y alma. Quien dice pertenencia a un pueblo, dice participación en un mismo destino, en una misma historia, en las mismas esperanzas e incluso dificultades, en los mismos ritos y en 255

el mismo estilo de vida, una participación viva que forma la cohesión de los miembros aunque esta no se refleje o no sea el objeto de una elección. Pertenecer a un pueblo es ser parte integrante como un miembro lo es del cuerpo físico, unido a él por lazos orgánicos, funcionales y solidarios. No se hablará de pertenencia a un pueblo cuando esta sólo tiene un contenido jurídico, místico o ideológico. La circuncisión es un signo permanente en lo más íntimo de la relación vital que une un individuo a un pueblo. La pertenencia a un pueblo es la seguridad por excelencia del hombre en la búsqueda de su destino sagrado. De esta manera todo pueblo es percibido por sus miembros como manteniendo con su dios relaciones originales que normalizan los términos de una alianza. En estas condiciones, la circuncisión que pone de manifiesto la pertenencia a un pueblo parece especialmente apta para significar que la alianza del pueblo y de su dios concierne a los individuos que forman parte de ese pueblo. Pero, en Israel, la noción de alianza se va cargando de un contenido cada vez más original, ya que el Dios de Israel no es un dios como los demás. Es reconocido como el Todo-Otro, Señor absoluto del destino de todos los pueblos; los demás dioses no son sino ídolos hechos por la mano del hombre. Los lazos de la Alianza establecida entre Yahvé e Israel se van a interiorizar cada vez más, de una sola vez. La pertenencia a Israel no constituye una seguridad por sí misma, pues Yahvé exige de su pueblo una fidelidad moral que escapa a las vicisitudes de las situaciones que atraviesa. Se comprende entonces que los profetas lleguen de la circuncisión de la carne a la circuncisión del corazón. A los ojos de Yahvé, la primera no tiene consistencia alguna si no conduce a la segunda. La Alianza no es una realidad material; Yahvé espera de sus fieles la entrega total de su persona.

Jesús de Nazareth, Primogénito del Israel espiritual

Jesús fue circuncidado el octavo día despues de su nacimiento. Esta marca concreta en la carne del Señor manifiesta su pertenencia al pueblo judío. Miembro del pueblo judío, Jesús ha compartido su destino, su historia, sus ritos, su esperanza. Para El, la llamada profética a la circuncisión del corazón es primordial. El sabe, mejor que ningún otro, que la circuncisión de la carne no tiene sentido si no lleva consigo la circuncisión del corazón. Y, sin embargo, al practicar, como El lo hace, la circuncisión del corazón en la obediencia total a la voluntad del Padre sobre El, hace caduca la circuncisión de la carne con vistas a la salvación. El signo físico de la pertenencia al pueblo elegido queda como destronado de su importancia sal-

vífica desde el momento en que el pueblo elegido pierde en Jesús todos sus privilegios. El Reino que Jesús inaugura en su persona, el Israel espiritual, es un reino universal. Lo que le funda no demuestra ya pertenencia a un pueblo. Jesús salva a Israel no por ser miembro del pueblo elegido, sino porque su humanidad de hombre judío es la humanidad del Hijo de Dios. Desde este momento la salvación que trae pertenece por derecho a todos los hombres y a todos los pueblos. Lo que importa para cada uno es la relación viva con Jesucristo, Primogénito de la humanidad verdadera. La circuncisión del corazón en la que se origina la respuesta auténtica del hombre al designio de amor del Padre, es un don del Espíritu; no pertenece de derecho sino al HombreDios. Cualquier otro hombre puede hacerla suya en la comunión de vida que le ofrece el Primogénito.

La pertenencia a la Iglesia, Pueblo de Dios

El pueblo de la Nueva Alianza, a saber, la Iglesia, no forma parte de los demás pueblos de la tierra. Pero, sin embargo, no deja de ser una realidad histórica, comprometida en toda la densidad de la aventura humana. Portadora del llamamiento de todos los hombres a la salvación, la Iglesia tiene necesariamente el aspecto humano de los que, de hecho, han respondido a este llamamiento. Igual que Cristo ha puesto de manifiesto el universalismo del Reino a partir de realidades concretas de su inserción histórica en el seno del pueblo judío, la Iglesia hace lo mismo a partir de la inserción histórica de sus miembros. La trascendencia del pueblo de la Nueva Alianza no es la de un pueblo "superpuesto" a los diversos pueblos de la tierra; se construye a partir de la diversidad humana, a partir de los diversos pueblos en que está implantada la Iglesia. La pertenencia a la Iglesia no es, pues, una pertenencia simplemente "mística". Así sucedería si la Iglesia fuera una comunidad de carácter exclusivamente espiritual, si sus formas de realización sociológica fueran extrañas a su realidad esencial y, en una palabra, accidentales, léase inútiles incluso, para algunos La pertenencia a la Iglesia no es de contenido puramente "ideológico". Actualmente, con frecuencia, algunos cristianos, muy generosos a veces, sólo buscan en la Iglesia el Evangelio; para ellos, este encierra una cierta visión del universo y un cierto ideal de la existencia humana particularmente elevado; el cristiano se vería obligado a dar testimonio de esta visión y de este ideal a través de su vida. En cambio, la pertenencia a la Iglesia no se debe confundir

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con la pertenencia a un pueblo de la tierra o a una comunidad natural; no sólo son reducibles la una a la otra, sino que son de orden diferente, y jamás se excluyen. La pertenencia a la Iglesia implica también que la pertenencia a las comunidades naturales sea vivida por sí misma, según sus propias leyes. Expresiones como "pueblo cristiano", y, sobre todo, "comunidad cristiana", cómodas para el uso, ocultan una confusión si no se toman precauciones: un reagrupamiento eclesial jamás se identifica con la comunidad natural de que está instituido y jamás ha de engendrar una comunidad humana artificial. ¿Cuál es entonces el contenido positivo de la pertenencia a la Iglesia? El cristiano es, en este mundo, un peregrino del Reino. Lo único absoluto que moviliza sus energías es la Familia del Padre y la realidad de universal fraternidad en Jesucristo que la constituye. Al captar a ese nivel la realidad decisiva de su vida, el cristiano vive cualquier otra pertenencia como una pertenencia real, pero de contenido profano, y, desde este momento, no le ofrece como tal ningún privilegio en la consecución de su destino eterno. El signo de la pertenencia eclesial

Dar testimonio de Cristo resucitado es, para el cristiano, vivir correctamente su pertenencia eclesial y estar en condiciones de dar pruebas de ello. La pertenencia eclesial en el plano de la vida se expresa mediante el dinamismo de la Caridad de Cristo. En todas sus acciones, en pleno centro de las realidades individuales o colectivas, el cristiano está animado de un proyecto de fraternidad universal, capaz de remontar los numerosos obstáculos de la muerte, ya que su proyecto es el mismo de Jesucristo, principio vital de la vida del cristiano. Siendo imposible vivir la pertenencia eclesial correctamente sin vivir a la misma altura la pertenencia a comunidades naturales, el cristiano debe ser un hombre que viva sinceramente las tareas de promoción humana y desarrollo que esta promoción supone. Si vive comprometido en estas tareas con la voluntad lúcida de reconocerlas en su carácter profano, en este caso está mejor preparado que nadie para abordarlas, pues se verá menos tentado a sacralizarlas indebidamente y a paralizar su dinamismo propio. Que los cristianos, por tanto, se preocupen de confirmar en su vida la pertenencia eclesial evitando traducir en líneas institucionales la fraternidad que los une. La fraternidad cristiana institucionalizada a nivel de vida es frecuentemente un obstáculo para la evangelización. La excesiva preocupación de los cristianos a nivel existencial ha de ser desterrada de sus miras.

La construcción eucarística de la pertenencia eclesial

Dicho esto, es preciso subrayar con fuerza que la pertenencia eclesial no puede ser vivida y manifestada en el plano de la vida si no se construye constantemente en el plano del rito. Mediante una "iniciación", siempre renovada en el misterio de Cristo, gracias a las instituciones eclesiales es como la pertenencia al Reino inviste progresivamente el ser y la conciencia del cristiano. La operación no es automática, es cierto: el rito cristiano sólo obtiene su efecto específico en relación con la vida. Y la pertenencia eclesial se construye en el rito, especialmente en la Eucaristía. Dondequiera que se celebra, la Eucaristía arraiga un misterio de llamamiento universal al Reino. Incorpora a los hombres tales como son, dentro de su identidad sociológica concreta, para ayudarles a entrar, desde aquí abajo, en la realidad ya perfecta de la fraternidad universal en Jesucristo, Primogénito de la humanidad verdadera. La Eucaristía construye en cada cristiano la condición de peregrino del Reino durante esta vida. El cristiano, durante su vida, deberá dar pruebas de la trascendencia del pueblo de la Nueva Alianza al que pertenece dentro de sus relaciones simplemente humanas. El principio vivo que le anima en adelante es la circuncisión del corazón, obra en él del Espíritu de Cristo resucitado.

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SEGUNDO DOMINGO DESPUÉS DE NAVIDAD FIESTA DE EPIFANÍA *

preferencia (Mal 1, 11). Pero estas características toman una dimensión nueva: si los elementos del culto son restablecidos en Jerusalén alrededor de la gloria de Yahvé, aparecida de nuevo en Sión, la asamblea que tiene lugar (v. 4) no es ya solamente de las tribus, sino de las naciones (v. 3). La nueva liturgia concierne al mundo entero. La participación de las naciones en esta asamblea (Zac 14, 15-20) está todavía concebida en dependencia de las tribus judías, y las naciones se encuentran presentes para hacer posible que de todas partes vengan los hijos de Jerusalén a los muros de su ciudad. Pero así queda franqueada una primera etapa hacia el universalismo cristiano 2. #

A. LA PALABRA I. Isaías 60, 1-6 1.a lectura

Meditación de un profeta sobre la suerte de Jerusalén. Asiste quizá a una salida de sol sobre Sión, espectáculo que se ofrece todavía hoy a los que visitan la ciudad. Mientras que los valles que la rodean permanecen aún en la oscuridad de la noche, los muros de la ciudad reflejan la salida del sol y aparecen completamente luminosos. Trasladando este espectáculo en visión escatológica, procedimiento clásico entre los profetas de Sión (Ez 4048; Sal 86/87), Isaías se imagina a Jerusalén como la luz del mundo. Pero no es del sol, sino del propio Yahvé, de quien Sión refleja este maravilloso resplandor. *

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Las características de esta nueva Jerusalén son, sobre todo, cultuales. La "gloria" es manifestación de la presencia de Dios en su Templo (Ez 1, 4-28; 43, 1-5; Sal 25/26, 8; 62/63, 3). Esta "presencia" de Yahvé es una característica del culto de Sión (Dt 12, 5). La "asamblea" de todas las tribus (2 Re 23; Dt 4, 913; Sal 121/122, 4) está impuesta por la ley de las principales fiestas del calendario judío, y los dones que las naciones aportan a Jerusalén son 1perfumes destinados a la liturgia de los sacrificios de incienso , por los cuales Yahvé no ha ocultado su * En los sitios donde, por concesión especial, la Epifanía se celebre el domingo. Donde la Epifanía se celebre el 6 de enero se tomarán para lecturas de este domingo los textos indicados en las págs. 285 (núm. IX y núm. X) y 199 (núm. XI). 1 Según G. RYCKMANS, "De l'or (?), de l'encens et de la myrrhe", en Rev. bibl., 1951, págs. 372-76, probablemente hay que entender la palabra hebrea záhábls como relativa a un aroma especial, conocido por los árabes meridionales. Al traducirla por "oro", los LXX y el Evangelio de este día (Mt 2) han hecho de la ofrenda de las naciones, que en Is 60 no tenía más que un sentido sacrificial, el signo de la aportación de la riqueza de las naciones, tema que, por lo demás, es frecuente en el Antiguo Testamento (1 Re 10, 2-10; Sal 71/72, 15). Se observará que el oro es ofrecido al Rey, mientras que los aromas lo son a Dios, en la liturgia. 260

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La grandiosa visión del profeta describiendo la subida de las naciones hacia Jerusalén no oculta del todo el particularismo que inspira aún el texto. Lo mismo que el Sal 71/72 promete un Rey al que todos los demás reyes de la tierra pagarán tributo, el profeta, bajo la influencia de un procedimiento conocido en la literatura oriental, ve en Sión la ciudad en la que el universo entero se reúne para aportar sus riquezas y ofrecer sus sacrificios3. Pero este universalismo es demasiado centrípeto, puesto que todavía sólo se concibe la universalidad de la salvación a partir de Sión (Dt 7, 1-16; 23, 4-9; Neh 10; Eclo 36, 1-17). Los primeros cristianos creyeron, a su vez, durante mucho tiempo, que la unidad religiosa del mundo se haría a partir de Jerusalén. El mismo Pablo parece haberlo creído así. Cuando procede por todas las naciones a la colecta de dinero destinado a Jerusalén, piensa de una manera manifiesta en la profecía que estamos estudiando: las riquezas confluirán hacia Sión (Rom 15, 26-28; 1 Cor 16, 4). Pero pronto serán llamados a desembarazarse de un concepto demasiado rígido de centralización y a reconocer que toda Iglesia local es, por la Eucaristía, signo eficaz de la unión universal; los organismos centrales están, por tanto, a disposición de las Iglesias locales, de su unidad y de su comunión.

II. Efesios 3, 2-3, 5-6 2.a lectura

Este pasaje introduce la conclusión de la parte doctrinal de esta carta y sirve de preparación a la oración con que termina (Ef 3, 14-20). Pablo llega una vez más a la contemplación del "misterio" (v. 3) de la introducción de los paganos en la Iglesia y del ministerio (v. 3) apostólico que le ha tocado en

2 Véase tema doctrinal de la catolicidad y el universalismo de la IV, págs. 264 y ss. 3 P. GBELOT, Un par alíele babylonien d'lsaie LX et de Psaume LXXII, Vet. Test., 1957, págs. 319-21.

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suerte para realizar esta voluntad de Dios (cf. Ef 1, 3-14; Ef 1 18-23; 2, 1-2; 14-22). El misterio de la Iglesia radica, a los ojos de Dios, en su relación con el mundo. Su esencia es la preparación del recibimiento de los hombres en el Reino de Dios, y, en el corazón de í a Jglesia, el ministerio apostólico es el servicio en que los homores recuerdan continuamente a sus hermanos en Jesucristo la misión de diálogo con el mundo y de aceptación de las mentaJiaades y de las culturas humanas. Pablo designa a esta misión con el nombre de "misterio", Puesto que la intención de Dios de edificar una Iglesia con esa responsabilidad no apareció de súbito: la elección de Israel parecía significar, por el contrario, que la voluntad de Dios quedaoa limitada a la promoción de un solo pueblo. Y no fue precisamente el esfuerzo de algunos profetas universalistas al final «el Antiguo Testamento lo que pudo cambiar gran cosa el panorama, dada la profundidad a que estaba anclado el particularismo de sus oyentes. Oculta así esa voluntad de Dios a lo largo de toda la historia ael, se manifestó al final en la persona de Jesús, en la atención que ya durante su vida prestó a los paganos y, sobre tocto, en el poder de que está dotado desde su resurrección, con un cuerpo al que ya nada puede limitar, para atraerse a todos ios hombres y abrazarlos en el amor. e Isr

III. Mateo 2, 1-12 evangelio

Aclaremos primero ciertas cuestiones anexas que corren el peligro de acaparar nuestra atención en detrimento de la comprensión del mensaje esencial del relato. De Mt 1, 18 a Mt 2, 23, el evangelista reúne cinco episodios de la infancia de Cristo, que pone en paralelo con cinco textos del Antiguo Testamento (procedimiento del midrash). Su objeto es descubrir en la infancia de Jesús las mismas señales y presentimientos de una vocación que aparecen en todas las vocaciones antiguas: nuevo Moisés, escapado como él de una matanza; como él, llamado a Egipto; como él (si nos atenemos a la tradición judía: Sota, 12), iluminado milagrosamente en el momento de su nacimiento; nuevo David, en quien se cumple admirablemente la profecía del Emmanuel (Mt 1, 20-24) y sobre el que brillará la estrella mesiánica de Núm 24, 17; nuevo Salomón, cuya sabiduría atrae a los sabios de Oriente, como la de aquel que atrajo a la reina de Saba (1 Re 10, 1-13). Finalmente, nuevo Elias, al practicar el nazarenado profético (Mt 2, 23). 262

a) Pero el relato de la adoración de los Magos se presta además a otro proposito. Mateo escribe para cristianos de Palestina. Antiguos judíos pasados al cristianismo, tienen necesidad de afianzar su nueva fe por la convicción de que permanecen fieles al dinamismo de las antiguas profecías. La primera preocupación del evangelista es la de mostrarles que el nacimiento de Cristo atrae los fastos de la dinastía real. Uniendo 2 Sam 5, 2 y Miq 5, 1, en su v. 6 Mateo muestra a la vez que Cristo pertenece a la dinastía davídica y que resuelve al mismo tiempo el doloroso problema de la unidad del pueblo entre Judá e Israel. De este modo, Cristo cumple simultáneamente una profecía sobre la restauración de Judá (Miq 5) y una palabra de las tribus del Norte (Israel), invitando a David a reinar sobre ellas. La fidelidad de los judíos a las profecías les invita a reconocer en Jesús al Mesías que ellos esperaban. b) ¿Cómo explicar entonces que los judíos, en general, no se hagan cristianos? Para responder a esta pregunta que se hacen los cristianos, Mateo inserta en su Evangelio el episodio de Herodes. Allí se constata que antes que nadie son los paganos los que se interesan por el nacimiento del Mesías y vienen a su "encuentro". Por el contrario, los que por su profesión deberían estar al corriente de este nacimiento, los escribas y los sacerdotes, saben, efectivamente, dónde debe nacer el Mesías. Su ciencia está a punto, pero no tienen fe y no se molestan en ir a ver al Niño. Herodes habla de ir, pero ya sabemos con qué intención. Lo esencial del cuadro pintado por Mateo es la aposición entre la repulsa de los judíos y la fe de los paganos. Viendo el espectáculo de los paganos que adoran a Jesús, Mateo se acuerda entonces de la profecía de Is 60, 6 (los regalos) y señala que se ha cumplido. Los paganos que se han hecho cristianos encuentran además aquí una nueva razón para afirmar su fe: las mismas profecías judías les muestran cómo habían de suceder las cosas. Por otra parte, notemos cómo a lo largo de todo su Evangelio Mateo se preocupa de justificar esta repulsa de los judíos y el acceso de los paganos a la fe cristiana. Después de la Resurrección vuelve a poner en escena a los sacerdotes que rehusan creer (Mt 28, 11-15), y opone a este hecho el envío de los apóstoles a todas las naciones (Mt 28, 16-20). Por tanto, la lección esencial del Evangelio parece que está clara, aunque encierre incluso un midrash muy antiguo. Los judíos, que conocían las profecías a través de su conocimiento libresco, no han reconocido al Mesías. Esta falta de fe les desposee de todos sus derechos. Por el contrario, las naciones que no sabían nada de las profecías entran de lleno en la fe 4. 4 A. M. DENIS, "La a d o r a t i o n des magos v u e p a r s a i n t Mathieu", en Nev. Rev. Th., 1960, págs. 32-39; M. BOURKE, The literacy genres of Matthew 1-2, Cath. Bibl. Q u a r t , 1960, págs. 160-75.

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Que todos los elementos de ese miaranf ™ „ e l í ? 1 ? 0 n u e v ° pone en tela de Juicio el % ¿ i t o del íelato L ^ c r S S pír ^o b a nr oá quiza algún día que los Magos novinieron n i i n ™ ? M a estrella no existió nunca*. ; n o s c S s sabemof a u f e i V QUe0 iterano del midrash permite ese empleo deTasgoTLgendTrf 10s si sirven para una buena causa..., y, p o r o t r o lado la& riPiS™* demostr ción de la crítica no es aún una realidad ' aQuedémonos con lo esencial: el Niño adorado por los Mae-n* M instaura un reino universal. agos

B. LA DOCTRINA 1. El tema de la catolicidad ¿No ha fracasado la Iglesia en su misión universalista? Ha sido instituida para que todos los pueblos se sientan en ella en su propia casa. Ahora bien, después de veinte siglos de historia, la encontramos ligada al universo cultural del hombre blanco.' A los ojos de los pueblos de Asia y de África el cristianismo aparece como la religión del continente europeo (y de extensiones europeas en las Américas). Las minorías cristianas asiáticas y africanas conducen su fe a través de categorías mentales y de un aparato institucional que llevan la marca de Occidente. A los que, ante tal resultado, impugnan a la Iglesia su pretensión universalista, el cristiano debe estar preparado para responder con plena lucidez. Debe saber explicar por qué el proyecto de catolicidad que anima a la Iglesia no ha producido, aparentemente, frutos. 264

Se impone una doble gestión. En primer lugar es preciso exponer a plena luz que la apertura universalista es uno de los caracteres esenciales del cristianismo: todas las naciones están llamadas a entrar en el Reino inaugurado en Jesucristo, y e S primerísimo deber de la Iglesia ser misionera. Esta reflexión dará la pauta al primer estudio dedicado a la Epifanía. Pero es preciso, además, manifestar en qué sentido pertenece el universalismo a la lógica interna de la fe en Jesucristo. Vislumbrado de soslayo, el proyecto de catolicidad de la Iglesia aparecerá como la puesta en juego de una misión histórica asombrosamente densa y extraordinariamente larga. Dejaremos para el segundo estudio una reflexión sobre el universalismo de la fe. Una vez efectuada esta doble gestión, se comprenderá mejor la lentitud y la urgencia de la obra misionera.

Israel y las naciones

¿Reconoce Israel a los demás pueblos un puesto en el plan salvífico de Yahvé? Antes de responder a esta pregunta es preciso destacar que Israel jamás ha sido un pueblo solitario. Sus contactos con los demás pueblos han sido numerosos, tanto en el interior como en el exterior, y no solamente con las poblaciones locales o vecinas, sino incluso con los colosos internacionales de la época (Egipto, Asiría, Babilonia, etc.). Después de la toma de Samaría y de Jerusalén, se constituye el Israel de la Diáspora y por toda Asia Oriental y en el bajo Mediterráneo se forman comunidades judías. Como todos los pequeños pueblos, Israel debe defenderse para salvaguardar su personalidad política y su identidad religiosa. La amenaza de servidumbre política pesa más en ciertas épocas; pero, incluso y sobre todo en tiempos de paz, es objeto de una amenaza de seducción religiosa que encuentra complicidad incluso en el pueblo elegido, siempre tentado de volver al paganismo. En realidad no son los contactos, como tales, con los otros pueblos los que engendran en Israel una teología de naciones, sino más bien el conocimiento profundo del contenido de la fe que provocan estos contactos, sobre todo en el momento del destierro. En la medida en que Yahvé es reconocido como el Todo-Otro, el Soberano absoluto del destino humano, se revela como el Creador universal, y todas las naciones le están sometidas, al igual que Israel. Yahvé tiene sus miras en todos los pueblos; todos tendrán parte en la salvación futura lo mismo que en el Juicio. La percepción cada vez más aguda del aspecto de creación entraña una concepción universalista del designio de Dios. A Israel, sin embargo, le queda la convicción de que en el futuro reino conservará un puesto importante. 265

A la espera del día de Yahvé, los demás pueblos sólo juegan un papel esporádico en la historia de la salvación. Yahvé los utiliza eventualmente en favor del pueblo elegido o para castigar sus faltas. Pero Israel queda el único pueblo elegido entre los pueblos para ser vehículo de la verdadera fe en Yahvé. Israel es un pueblo-testigo. Por lo demás, si después del destierro el Israel palestiniano se contrae sobre sí mismo y corta en lo posible los contactos con el mundo pagano, el Israel de la Diáspora no teme integrarse al país donde se encuentra ni encuentra obstáculos para practicar, con respecto a las otras culturas, un enorme esfuerzo de asimilación; además, abre gustosamente la puerta a los paganos de buena voluntad. El proselitismo, quede claro sin embargo, no es la misión; pone sus miras, ante todo, en engrosar la importancia del pueblo elegido.

Cristo, luz de las naciones

Jesús inaugura el Reino esperado dentro de la perspectiva del designio universalista de Dios. Un Reino abierto a todos. Quedan abolidos los entredichos cultuales: ciegos, cojos, leprosos, todos son invitados al festín. Jesús frecuenta a los publícanos y pecadores; para ellos ha venido. Las propias naciones son convocadas. Jesús concentra su ministerio en el mismo pueblo elegido, porque de este pueblo quiere hacer el instrumento misionero del Reino. Cuando el pueblo se ve tentado constantemente de considerar la elección completamente gratuita de Dios como un privilegio, Jesús intenta hacerle comprender que la elección divina es, ante todo, fuente de responsabilidades. Pronto, sin embargo, no es posible dudar de ello: el pueblo elegido no acepta la entrada en los designios de Dios. Esta repulsa es la que acentúa de alguna forma la intención universalista de Jesús. Preparado para los herederos, el Reino les será arrebatado y dado a las naciones. Los episodios evangélicos, al relatar los contactos de Jesús con los paganos, subrayan hasta qué punto se sorprende el Mesías de su fe y de su acogida sin reservas a la Buena Nueva. Al mismo tiempo que se afirma esta apertura universalista, se revela claramente la naturaleza propia del Reino. Abierto a todos los pueblos, el Reino no es de este mundo; ha descendido entre los hombres, pero escapa totalmente a su poder. El acceso de la Familia del Padre realza la gratuidad total de Dios. Ante tal perspectiva, quedan abolidos todos los privilegios. Jesús es el fundamento de este Reino universal. En su persona queda constituido el Reino en su realidad trascendente e

inmanente a la vez. Rechazado por su pueblo, Jesús ofrece su vida en beneficio de todos. A la luz del misterio pascual, el particularismo judío queda definitivamente superado.

La Iglesia de los Cuatro Vientos

La primera generación cristiana toma conciencia poco a poco de lo que significa concretamente la abolición de los privilegios judíos. Se necesitará tiempo para que la Jerusalén terrena ceda su puesto a la Jerusalén celestial y para que los cristianos nacidos en el paganismo obtengan pleno derecho de ciudadanía en la Iglesia de Pentecostés. Progresivamente se perciben todas las consecuencias del universalismo cristiano. Sin embargo, era esencial que se hiciera esta toma de conciencia. San Pablo ha contribuido mucho a ello; para él, la cruz de Cristo es realmente la caída definitiva de los muros de separación entre los judíos y las naciones. En el plan doctrinal se produce un profundizamiento paralelo. En San Pablo, es preciso oír las epístolas de la cautividad para que la Iglesia aparezca plenamente liberada de sus ataduras, demasiado terrenas, con la Iglesia-Madre de Jerusalén y aparezca como la que ha sido elevada con Cristo a presencia del Padre. El universalismo de la Iglesia comporta una doble exigencia. La Iglesia no constituye un pueblo más de la tierra; individuos, pueblos y culturas están todos llamados a ocupar su puesto en la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia es una realidad histórica; para realizar su misión, recurre constantemente a las "riquezas" de las naciones y adquiere la personalidad concreta de los pueblos en que se encarna. Hace para con todos los universos culturales lo que Jesús ha hecho con Israel; arraiga en el dinamismo espiritual de estas culturas, pero lo hace de tal forma que su modo de encarnación sea en sí revelador de su propia trascendencia. Dondequiera que la Iglesia universal se localiza, tiene la misión de aparecer como la Iglesia abierta a todos. No hay que hacerse ilusiones. En cada una de sus implantaciones acecha a la Iglesia un proceso de degradación: los cristianos corren el riesgo de confundir la Iglesia universal con la personalidad histórica que esta ha adquirido entre ellos. Cada vez se encuentra puesto en juego el verdadero universalismo. Por el contrario, la extensión espacial de la Iglesia y su acogida en la unidad de una gran diversidad constituyen la garantía de un universalismo auténtico. La investigación ecuménica actual camina en el mismo sentido.

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La llamada universal a la salvación

El universalismo de la Iglesia desemboca necesariamente en la misión. En los orígenes de la Iglesia, la toma de conciencia de la necesidad y de la urgencia de la misión ha seguido paso a paso la percepción de las condiciones del verdadero universalismo. Al principio, los acontecimientos son los que provocan la "salida" de Jerusalén; pero cuando se funda la Iglesia de Antioquía, es la propia comunidad reunida la que envía de misión a sus jefes Bernabé y Pablo. A partir de ese momento surge la misión como una exigencia interna. La Iglesia es esencialmente misionera porque la relación con el mundo no cristiano es constitutiva de su ser. Tiene la obligación de implantarse dondequiera que sea necesario para que la llamada divina a la salvación en Jesucristo alcance efectivamente a todos los hombres, cualquiera que sea su identidad espiritual o sociocultural. Con este fin se renueva incesantemente, inventando nuevos métodos de culturación, recurriendo al tesoro de su tradición viva y manteniéndose a la escucha de la gracia que actúa en el mundo no cristiano y que, normalmente, debe fructificar en la Iglesia. Todos los miembros del Cuerpo de Cristo no tienen la misma misión en la obra misionera, que les concierne a todos. Algunos están llamados a desempeñar u n a función que se puede considerar como misionera en sentido estricto, ya que la situación que ocupan o, las más de las veces, el lugar adonde h a n sido enviados, les invita a llevar en su corazón y en su alma una verdadera pertenencia al mundo no cristiano, así como una auténtica dependencia del mundo de la Iglesia. Gracias a esta vía difícil de la doble dependencia, el misterio de Cristo se transmite activamente al pueblo a evangelizar. Pero si no todos son misioneros en sentido estricto, la función misionera debe ser, para todos, el principio regulador de su comportamiento cotidiano. La función misionera no es, en la Iglesia, una función más; es la piedra a n gular de todo el organismo. La historia de la Iglesia nos manifiesta abundantemente que, a medida que se extiende el mundo conocido de los cristianos, o que un nuevo estado de cosas sustituye a otro anterior, aparecen hombres para tomar a su cargo el deber misionero que se impone. Mas p a r a que estos hombres tengan éxito en su cometido es preciso, siempre, que los cristianos actúen de acuerdo con sus convicciones... En cada generación cristiana aparece una nueva tarea misionera. La que se nos ofrece hoy es difícil, ya que, por primera vez en la historia, los mundos culturales se encuentran enzarzados en un afrontamiento inevitable. Precisamente en el centro de este choque es donde se t r a t a de revelar que Jesucristo h a abatido con su cruz (que es también la de la Iglesia) todos los 268

muros de separación entre los hombres. Ante esta perspectiva, ¿no serán, sobre todo, los misioneros del m a ñ a n a los servidores de la intercomunicación al servicio de la única misión universal?

La Eucaristía, misterio de catolicidad

La ambición, que lleva consigo toda celebración de la Eucaristía es u n a ambición de uníversalismo. La ecuación entre la Eucaristía y la Iglesia pertenece a la más constante tradición. Celebrar la Eucaristía en cualquier parte constituye u n nacimiento de la Iglesia en ese lugar, es arraigar ahí el misterio del llamamiento universal a la salvación en Jesucristo. Todos los que se encuentran en el campo de este llamamiento son invitados al festín, cualquiera que sea la diversidad que los separe. En una palabra, en la celebración eucarística es el mismo proyecto de catolicidad lo que toma cuerpo. Es importante que el dinamismo "católico" de la Eucaristía se verifique a manera de celebraciones y, más ampliamente, en todo el organismo de las instituciones eclesiales. Muchas de las reuniones eucarísticas llevan exclusivamente la marca sociológica de los que en ellas participan. Abiertas en principio a todos, no lo están de hecho: los "habituados" se sienten en ellas como en su casa, mientras que los demás tienen la impresión de ser unos intrusos. La historia explica por qué nuestros actos eucarísticos son en general una débil expresión de la catolicidad de la Iglesia. Pero hoy día, del hecho de que el signo distintivo de la Eucaristía, su catolicidad, aparezca en toda su amplitud, depende el futuro de la misión. Cuando unos cristianos se reúnen para participar de la Palabra y del Pan, es preciso que sepan que la comunión que comparten une también a toda la h u m a nidad. 2.

El tema del universalismo de la fe

El estudio de este segundo tema pondrá de manifiesto en qué sentido pertenece el universalismo a la lógica interna de la fe en Jesucristo. Veremos por qué el universalismo de la fe se concreta en un proyecto misionero que abarca a la h u m a n i dad entera y, a la luz de esto, comprenderemos mejor por qué la obra misionera es una tarea histórica admirablemente densa y extraordinariamente larga. El mundo h a conocido siempre ideologías de carácter universal. Para conjurar la seducción de éstas, muchos cristianos reducen a veces el universalismo de su fe a un ideal de fraternidad mundial. Que el Evangelio se presta a u n a tal reduccción, algunos cristianos de la valía de Gandhi lo h a n comprobado 269

con éxito. Pero, reducido a estos límites, el Evangelio no libera su secreto: el misterio del Hombre-Dios, Jesucristo. Tampoco libera el principio de su verdadera eficacia: la vida divina compartida por los hombres.

Israel y el particularismo de la fe

La aventura espiritual de Israel invita a reconocer a Dios como el Todo-Otro, el Creador universal, el Dueño absoluto del destino de todas las naciones. El designio de Yahvé concierne necesariamente a todos los pueblos, y ninguno de ellos puede escapar a su intervención todopoderosa. Tal perspectiva no h a sido elaborada al primer intento, pero puede afirmarse que se hace normal a partir del destierro de Babilonia. Visto del lado de lo divino, el universalismo pertenece a partir de entonces al contenido de la fe. Pero ¿en qué consiste el universalismo desde el punto de vista del hombre? El reconocimiento del Dios que salva lleva consigo una exigencia de fidelidad por parte de Israel. En términos de la alianza, el don divino implica, como contrapartida, una respuesta del hombre; tal respuesta no puede ser eficaz por el mero hecho de pertenecer al pueblo elegido. ¿En qué va a consistir esta fidelidad? Comienza en este punto, bajo la dirección de los profetas, un intenso proceso de interiorización, que descubre progresivamente las exigencias morales de la alianza. Pocos responderán, en realidad, a tales exigencias. Se constituye un pequeño Resto: los pobres de Yahvé, los cuales se beneficiarán de las promesas, pues son los que lo h a n puesto en Dios todo y los que observan la Ley con amor. El designio de Dios es universalista, pero solo ese pequeño Resto se salvará; los demás hombres serán sometidos a juicio. Es curioso de constatar, además, que el ejercicio de la fe en Israel no engendra la misión. Este hecho es el signo por excelencia de su particularismo. Es cierto que, tras el destierro, las comunidades judías de la Diáspora hacen u n gran esfuerzo de apertura y de asimilación al mundo que los rodea y buscan adeptos. Pero la ambición que les anima es señal reveladora de proselitismo : su afán es a u m e n t a r la importancia del pueblo elegido y no facilitar a los gentiles su acercamiento al Dios vivo por caminos que no comportan la pertenencia al pueblo elegido.

Cristo y el universalismo de la fe

Con la intervención histórica de Cristo, el régimen de la fe desvela su exigencia interna de universalismo. La respuesta de la fe a la iniciativa amorosa de Dios brota de un hombre, Jesús, a quien la unión hipostática coloca ontológicamente en una con270

dición "filial". El Hombre-Dios responde eficazmente a Dios, ya que es el Hijo único y no por haber extraído esta adhesión de su poder de criatura. En otros términos: Jesús no funda la respuesta al plan universal del amor divino en su calificación de orden moral, por sublime que sea; la funda en su calidad de Hijo de Dios. Su conducta moral, ciertamente, es plenamente adecuada a ese "sí" perfecto, pero no lo ha engendrado. La salvación de Jesucristo no admite ningún privilegio de raza, de cultura, de inteligencia o de virtud. Todos los hombres están llamados a pronunciar en Jesucristo el "sí" filial al Padre, a título de su filiación adoptiva y cualquiera que sea su condición o su situación. Nadie queda excluido de esta invitación, que no es otra que la expresión del más grande amor. La vida de Jesús da testimonio más que suficiente en favor del universalismo de la fe. Jesús está en la línea de los Pobres de Yahvé, pero no teme romper todas las formas de particularismo: frecuenta a los publícanos y pecadores y rechaza los entredichos que a p a r t a b a n a ciertas categorías sociales. Y en cuanto a los paganos con quienes se encuentra, Jesús está siempre dispuesto a exaltar su fe, si la viven.

La Iglesia universal de los creyentes

La reflexión sobre el universalismo de la fe conduce necesariamente a profundizar más en el misterio de la Iglesia y de su catolicidad. Para manifestar esta, no basta, en efecto, afirmar que la Iglesia está abierta a todos los pueblos y que puede adaptarse a todas las culturas, sin estar ligada a ninguna de ellas. También es preciso manifestar en qué sentido tienen derecho todos los hombres de sentirse en la Iglesia como en su propia casa y con qué medios piensa la Iglesia h o n r a r esta legítima pretensión. Ahora bien, según acabamos de ver, el reconocimiento del Salvador del mundo no lleva consigo ningún desarraigo cultural; sólo requiere, en lo más íntimo de la indagación espiritual que dirige la historia de un pueblo, la conversión, es decir, la renuncia a toda forma de particularismo. El arraigamiento del misterio de Cristo se efectúa, en efecto, bajo el signo de la completa realización, no de la destrucción. Toda la diversidad de la humanidad está llamada a reencontrarse en la Iglesia, y no existe ninguna indagación de Dios que no pueda terminar en El tras las purificaciones necesarias. Por lo demás, en la medida en que el pueblo de Dios profundiza la cualidad universalista de su fe, puede asumir en ella toda la diversidad de los itinerarios espirituales que pueden llevar al descubrimiento del Dios vivo de Jesucristo. Vivir tal fe 271

es tratar de encarnarla dentro de una fidelidad lo más perfecta posible al mandamiento del amor fraterno sin fronteras. Tal amor no sólo lleva consigo la aceptación del otro como diferente de uno; es, sobre todo, voluntad de promover al otro en el misterio de su alteridad, es rechazo de toda tentativa de anexión. No puede uno honrar el universalismo de su fe sino en el terreno del amor verdadero. A este nivel de profundidad es como se desvela la ley de catolicidad como exigencia de comunión: el cambio de vida y de energía entre los miembros del pueblo de Dios en crecimiento condiciona la posibilidad y la validez de una multiplicidad de indagaciones espirituales que llevan hasta el único misterio de Jesucristo.

Universalismo de la fe y deber misionero

La historia de la comunidad primitiva es rica en enseñanzas: la misión se impone como una exigencia de la fe desde el instante en que los acontecimientos llaman a la Iglesia naciente a despojarse de su particularismo judío. Concretamente es en Antioquía donde se opera un cambio decisivo en este aspecto. Hasta entonces la mayor parte de los cristianos eran judíos convertidos y se veía mal que los paganos deseosos de unirse a los discípulos del Resucitado no aceptaran en principio las obligaciones de la ley mosaica. Pero en Antioquía, tercera ciudad del Imperio romano, los paganos que se convierten son suficientemente numerosos para que la comunidad local tome conciencia del verdadero problema planteado para su entrada en la Iglesia; gracias a ellos, el cristianismo de los orígenes toma contacto con un mundo diferente del mundo judío. En estas condiciones, el universalismo de la fe en Jesucristo debía poner de manifiesto sus propias exigencias. Bernabé y Pablo proclaman que no es necesario hacerse judío para ser cristiano, y obtienen la autorización de la Iglesia apostólica de Jerusalén. Pronto se produce en Antioquía un acontecimiento de alcance incalculable: la comunidad envía a sus jefes de misión. El ejercicio auténtico de la fe—una fe despojada de todo particularismo—se despliega espontáneamente en actividad misionera: el único medio de vivir esta fe es, en efecto, tratar de promoverla en los demás actualizando el mandamiento nuevo de una caridad sin fronteras. Guardando las debidas proporciones, la Iglesia actual conoce una situación análoga a la que acabamos de evocar. Por todas partes encuentra hombres y mujeres que pertenecen a universos culturales diferentes del suyo; una minoría de entre ellos constituye las jóvenes Iglesias de Asia y de África. Aparte de esto, el conjunto de culturas se ven envueltas en una profunda transformación bajo la influencia de la ciencia y de la técnica: se constituye un mundo moderno, y los cristianos, cada día más

numerosos, que son influenciados por este ambiente, adquieren el aspecto de hombres nuevos dentro de la Iglesia. Ante esta situación, la Iglesia debe despojarse, como la de Antioquía, de todo particularismo y exponer a plena luz el universalismo de su fe. La empresa es difícil, ya que las ataduras de la Iglesia con la vieja herencia grecorromana se han convertido en una especie de segunda naturaleza. Sobre este aspecto, el Vaticano II marca el punto de partida de una profunda renovación. El Concilio ha aceptado deliberadamente la perspectiva de una gran diversidad en el pueblo de Dios. Pero para que puedan coexistir miembros diversos dentro de una Iglesia única, para que cada uno de ellos aporte una piedra irreemplazable para la construcción común, es preciso que se establezca entre ellos un cambio permanente; para designarlo, el Concilio ha hablado de diálogo, manifestando así el carácter de una caridad que se hace plenamente lúcida en el comportamiento que inspira. Tal diálogo debe tomar cuerpo en el terreno concreto de la vida cotidiana de la humanidad, con las dificultades que lleva consigo. Este diálogo no es una tarea intraeclesial; la Iglesia desea promoverlo al servicio de la paz entre todos los hombres. La unidad dentro de la diversidad puede convertirse en el gran signo eclesial, dando al mundo la certeza de que Jesucristo ha destruido efectivamente los muros de separación entre los pueblos. Cuando el deber misionero se comprende en esta línea, aparece como una traducción auténtica del universalismo de la fe: la exigencia del diálogo a promover entre todos los hombres, y al que la caridad de Cristo dota de inspiración y de principio. Además, cuando la empresa misionera abraza, en este aspecto, la aventura de la historia humana, entonces se comprende que aquella sea, al mismo tiempo, una empresa urgente y asombrosamente larga.

La Eucaristía, generadora del universalismo de la fe

La celebración eucarística coloca al creyente en relación viva, la más íntima, con el misterio de Cristo. Es el lugar privilegiado donde se elabora dentro del ser espiritual del bautizado la facultad de creer con toda la amplitud universalista requerida. Sólo el hijo adoptivo del Padre puede, a imitación del Primogénito, actualizar tal poder. Mas sería necesario creer en el automatismo de esta elaboración. Las modalidades concretas de la celebración, la calidad de la participación del creyente, juegan un papel muy importante. Sería preciso manifesar claramente que el Reino para el que la Eucaristía inicia a los creyentes es un don de fraternidad universal, adquirido en Jesucristo de una vez para siempre. Re273

272 ASAMBLEA.-18

cibir tal don es descubrir en sí toda la distancia entre lo que ya está cumplido y lo que, a nivel de la vida, queda por cumplir. Que los cristianos lleven con lucidez, al salir de la celebración eucarística, esta tensión viva entre la fraternidad universal dada en Jesucristo y lo que les queda por hacer. Que la lleven con coraje y clarividencia, para que esta fraternidad tome cuerpo en la vida de los hombres. Sólo así actualizarán en lo cotidiano de su existencia la Buena Nueva de la salvación.

PRIMEROS DÍAS DEL ANO

I. 1 aJuan 2, 22-28 Juan acaba en este pasaje su diatriba contra 1. lectura los falsos doctores que niegan que Jesús sea 2 de enero el Cristo (v. 22). Juan hace alusión, sin duda, no a los judíos que negaban que Jesús fuera el Mesías, sino a Cerinto, que negaba su divinidad al modo del docetismo y de la gnosis que hacían de Cristo un demiurgo, instrumento en las manos de Dios, pero no Dios precisamente. a) La argumentación principal de Juan consiste en decir que el que niegan la cualidad divina del Hijo se separa del Padre (v. 23) y de la vida eterna de la que El es el origen (v. 25). "Confesar" al Hijo (v. 23) no es solamente reconocer de forma especulativa su divinidad, sino unirse a su mandamiento de amor. Es, pues, por la misma razón, adherirse al secreto de su vida y al Padre que se la da continuamente. La teología de este pasaje es típicamente joánica: nadie va al Padre si no por el Hijo (Jn 14, 6); solo el Hijo muestra al Padre (Jn 1, -8; 14, 7); conocer al Hijo es conocer al Padre (Jn 8, 19). b) La conclusión de esta exposición es de orden sacramental: gracias a la catequesis prebautismal (v. 24) y a la unción bautismal (v. 27) se adquiere el conocimiento de Cristo, un conocimiento que desemboca en la comunión con El (tema de la "morada") y por consiguiente en la comunión con el Padre. Al rechazar los elementos esenciales de esta catequesis, el hereje no puede conocer la comunión ni con Cristo ni con el Padre. Adhiriéndose a ella, por el contrario, se sitúa uno en el movimiento del Espíritu (representado aquí por la unción), que no cesa de instruir al fiel desde dentro (v. 27) y de poner constantemente al día la enseñanza recibida al principio. II. Juan 1, 19-28 evangelio 2 de enero

El comentario a este Evangelio se ha hecho a propósito del Evangelio del segundo ciclo del tercer domingo de Adviento, más arriba, pág. 113. 275

274

III. 1 Juan 2, 29-3, 6 1.a lectura 3 de enero

Estos versículos inauguran la segunda parte de la carta de Juan. Si h a s t a ahora h a hablado sobre todo de comunión y de conocimiento de Dios, J u a n vuelve ahora al mismo tema, pero desde otro punto de vista: el de filiación. *

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a) Juan h a hablado en el versículo anterior (1 Jn 2, 29) de nuestra procreación, imagen expresiva del don que Dios nos hace de su vida, particularmente frecuente en la pluma de J u a n (1 Jn 3, 9; 4, 7; 5, 1, 4, 18). Ya en el Evangelio había subrayado Juan la necesidad de ese nuevo nacimiento en el bautismo (Jn 3, 3-8). Engendrados de ese modo, los cristianos pueden ser llamados con todo derecho hijos de Dios (v. 1). Pero esa expresión se presta a equívocos, puesto que muchas religiones contemporáneas reivindicaban ya ese título para sus miembros: los judíos le utilizaban (Dt 14, 1) y las religiones mistéricas lo conferían solemnemente a sus iniciados. Pero se t r a t a b a solo de metáforas. Por eso Juan insiste mucho sobre el hecho de que el cristiano, debido a que participa realmente de la vida divina, es realmente hijo de Dios: "Y nosotros lo somos" (v. 1). Cierto que la realidad de nuestra filiación divina es indudable, pero está todavía en devenir. Por eso el mundo no puede ver que los cristianos son hijos de Dios. ¿Y cómo podría verlo ese mundo que se niega a reconocer a Dios? (v. Ib). b) Realidad en devenir, la filiación divina del cristiano es por tanto una realidad escatológica (v. 2). Desconocida del m u n do, está expuesta a veces al peligro de pasar desapercibida para el mismo cristiano, t a n banal y difícil es frecuentemente su vida. Que el cristiano sepa que su filiación no está aún claramente manifestada: tendrá su pleno efecto en el mundo futuro y sólo en ese momento realizará, por gracia, la vieja ambición anterior de ser semejante a Dios (Gen 5, 5). Pero mientras que las religiones y las técnicas h u m a n a s de divinización pretenden conferir al hombre una igualdad con Dios mediante procedimientos orgullosos, J u a n enseña a sus corresponsales que el camino que conduce a la divinización pasa por la purificación (v. 3), porque solo los corazones puros verán a Dios (Mt 5, 8; Heb 12, 14). c) Esta idea de purificación previa a la visión de Dios y, por tanto, a todo cumplimiento de nuestra filiación tiene probablemente un origen ritual. El sumo sacerdote judío procedía a numerosas abluciones y purificaciones antes de penetrar en el Santo de los santos para "ver la faz del Señor" (Sal 10/11, 7; 276

16/17, 15; 41/42, 1-5). Pero el Sumo Sacerdote de la nueva alianza h a penetrado de u n a vez p a r a siempre en el Santo de los santos, purificado por su propia sangre (Heb 9, 11-14; 10, 11-18) y purificando a todos los que están unidos a El. La pureza no se adquiere ya por medio de abluciones o de inmolaciones, sino por dependencia filial de Cristo a la voluntad de amor de su Padre manifestada en el sacrificio. Podremos aspirar, por tanto, a la purificación que nos habilita a ver a Dios en la medida en que compartamos con Cristo un sacerdocio hecho de amor y de obediencia filial. *

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La Eucaristía opera en nosotros esa purificación que nos hace dignos de ser hijos de Dios por cuanto propone a nuestra asamblea el recuerdo del Hijo que vive su filiación en la muerte y en el rechazo del pecado.

IV. J u a n 1, 29-34 evangelio 3 de enero

J u a n Bautista h a desviado hábilmente la atención de las investigaciones sobre su persona hacia la de Cristo, u n a personalidad que ya está presente, pero que todavía no es "co-

nocida" (Jn 1, 26). Probablemente hay que reconstruir el estado original de la perícopa de la siguiente m a n e r a : 3i Yo no le conocía; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua ssb'c'd^ y e i q Ue m e n a enviado a bautizar me dijo: "Sobre el que vieras descender el Espíritu, y posarse en El, ese es..." 34 Y yo vi, y doy testimonio de que este es el Elegido (el Hijo) de Dios. 29 y 35 AI día siguiente, otra vez hallándose Juan con dos de sus discípulos, viendo venir a Jesús dijo:1 "He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" . A este relato primitivo se añadieron algunas notas de origen sinóptico, como la alusión al bautismo de agua y su contraposición al bautismo del Espíritu (vv. 31, 32 y 33). Otra mano se preocupó de asegurar el nexo con el contexto poniendo fecha al episodio ("al día siguiente", de los vv. 29 y 35), con el fin de introducirlo en u n a semana muy d e n s a 2 y recordando en el v. 30 u n a profecía recogida ya en el v. 27.

1 B. M. F . VAN IERSEL, Tradition und redaktion in Joh 1, 19-36, N. T e s t , 1962,2 págs. 245-67. M. E . BOISMARD, Du baptéme á Cana, P a r í s , 1956.

277

El relato primitivo está, pues, centrado en torno al conocimiento de la personalidad divino-humana de Cristo. Está en el mundo, pero nadie tiene posibilidad de conocerle (Jn 1, 26). El mismo J u a n no puede reconocerle por sus propias fuerzas (Jn 1, 31, 33), y en ese sentido, es el más pequeño en el Reino (Mt 11, 8-10; Le 7, 28; Jn 5, 33-36). Pero J u a n h a recibido por una revelación divina lo que sus conocimientos humanos no podían enseñarle: Cristo es el "Hijo de Dios" (v. 34). De hecho, J u a n el evangelista h a prolongado con su propia mirada la de J u a n el Bautista y presta a este último la contemplación a la que él mismo había llegado. J u a n Bautista h a recibido al menos una inteligencia nueva de tres textos proféticos como Is 11, 2; 42, 1-7, y 61, 1 en el momento en que estaba bautizando a Cristo. La inteligencia de estos textos le h a permitido comprender que ese bautismo adquiría el alcance de una investidura mesiánica. En la declaración del Bautista, la "bajada del Espíritu" sobre Cristo no tiene más que un alcance mesiánico, pero en la pluma del cuarto evangelista el Espíritu es realmente persona divina y fuerza divinizadora (Jn 15, 26).

El cristiano debe compartir el punto de vista del cuarto evangelista: el hombre no puede ser salvado sólo por Dios, como alguien a quien no se pidiera su propio parecer. En la obra de su salvación, el hombre debe ser interlocutor. Y, sin embargo, el hombre no puede ser salvado por un hombre, aunque sea el Mesías. Si el hombre tiene derecho a ser interlocutor de Dios, el diálogo no puede ser más que el que anima desde toda la eternidad las relaciones del Hijo y del Padre. El Mesías es Salvador t a n solo porque es plenamente hombre; y es también Salvador t a n solo porque es Hijo de Dios, eterno interlocutor de su Padre.

V. 1 Juan 3, 7-10 Juan, que acaba de t r a t a r de la semejanza con 1.a lectura Dios ofrecida a los hijos del mismo, prosigue 4 de enero su exposición oponiendo estos últimos a los hijos del pecado, que viven a semejanza del diablo.

J u a n Bautista concluye su testimonio diciendo que h a descubierto realmente al "Elegido de Dios" o al "Servidor" de Dios de Is 42, 1 (v. 34). Pero J u a n el evangelista aprovecha la a m bigüedad de la palabra aramea empleada para ir más allá del pensamiento del Bautista y prestarle la frase: "He visto al Hijo de Dios."

a) J u a n pide a los cristianos que no se dejen engañar por los falsos doctores. Les pide también que se formen un criterio que les permita distinguir a estos últimos: el género de vida. El fiel, en efecto, se caracteriza por la justicia (observancia de la ley y sobre todo del amor: vv. 7 y 10); el infiel, por el contrario, comete el pecado y no observa la ley (v. 8).

J u a n Bautista designa a Cristo con la palabra aramea talia (vv. 29 y 35). Pensaba sin duda en el "servidor" anunciado en Is 42, 1-2, texto importante al que se refiere el testimonio del Bautista. Con ello anunciaba que Cristo era, en efecto, ese servidor que, al inaugurar los tiempos mesiánicos, iba a recuperar un Espíritu que permitiría no volver a pecar. Este servidor iba a "quitar" realmente el pecado del mundo (v. 29). Pero talia puede traducirse también por cordero. J u a n el evangelista, o la comunidad cristiana, estaba sensibilizado para el tema del Cordero pascual y divino y por su papel de expiación (Ap 14, 1-5; 7, 15; 22, 3; Jn 19, 36; cf. Act 8, 32; 1 Pe¡ 1, 18-19). Una vez más, por tanto, el evangelista prolonga el testimonio del Bautista y llega hasta la personalidad divina del Mesías, apenas presentida por Juan, Bautista.

El autor demuestra esta verdad al modo semítico, oponiendo la unión mística del pecador a Satán a la unión mística del fiel a Dios. Ciertamente que las dos uniones no son del mismo orden: se es de Dios por regeneración, o del diablo por participación en la malicia que, desde el comienzo del mundo, hace estragos entre los hombres (cf. Jn 8, 44). Mientras que la pertenencia al diablo mantiene al hombre en el pecado, la pertenencia a Dios le coloca fuera del pecado (v. 9); no quiere decir esto que el cristiano no peque más (cf. 1 Jn 2, 1; 5, 16), sino que su estado fundamental no es ya la malicia.

El Evangelio sitúa, pues, el conocimiento de la personalidad de Cristo en tres planos: el de los judíos, que no conocían a Cristo; el del Bautista, que le conocía como el Mesías y le administra la necesaria investidura; el del evangelista, finalmente, que mediante hábiles juegos de palabras, a que es muy aficionado, descubre la divinidad del Señor. 278

o) La expresión hijo de Dios que aparece aquí (v. 10) en a n títesis con hijo del diablo, es un hebraísmo que la traducción española ("hijo de..." del hebreo "Ben") corre el riesgo de m a t e rializar demasiado. De hecho, el hebreo es impreciso: los términos de dependencia, de comunión, de convivencia son t a n adecuados como el de filiación para restituir el pensamiento orifinal. Ser hijo de Dios es recibir de buen grado su vida y su palabra, es comprometerse a vivir su vida de hombre en comunión con su Palabra y con su Espíritu. 279

VI. Juan 1, 35-42 evangelio 4 de enero

Hay ciertos indicios que permiten formular la hipótesis de que los primeros hechos referidos por el Evangelio de San Juan habrían sido agrupados más o menos artificialmente en el espacio de una semana (cf. "al día siguiente" de los versículos 29, 35, 43; el tercer día en Jn 2, 1) 3. Los sucesos relatados en el pasaje leído este día en la liturgia, en todo caso, se sitúan al menos en dos días, y hasta conocemos la hora exacta de algunos episodios (v. 39b: la hora décima; v. 41: al salir el sol, pero esta versión está mal documentada). Esas sorprendentes precisiones cronológicas y el empleo de palabras de posible doble sentido (como "permanecer" en el v. 38) 4 permiten suponer que Juan, aparte la referencia concreta a los hechos, nos ha dejado un mensaje particular que hemos de descubrir. *

*

*

a) La lección obvia del relato es muy simple: unos amigos, probablemente Felipe y Andrés (siempre juntos, por lo demás en el Evangelio: Jn 2, 40-45; 6, 5-9; 12, 20-21; Act 1, 13), que son también discípulos del Bautista (v. 35), descubren al Mesías y le siguen. Este es el origen de su vocación apostólica. E inmediatamente previenen a sus hermanos o a sus conocidos (vv. 41 y 45) y suscitan otras dos vocaciones apostólicas: Pedro y Natanael. Por consiguiente, tras este relato se encierra toda una teología de la vocación. La red de relaciones humanas puede contribuir al nacimiento de una vocación: amistad, conciudadanía, coparticipación de un mismo ideal en torno al Bautista, fraternidad según la carne, son las circunstancias de la vocación de cuatro discípulos. La vocación no es, pues, un llamamiento deshumanizado; adquiere consistencia en las relaciones humanas más naturales y más ordinarias. Y, sin embargo, la vocación es claramente llamamiento de Dios y de Cristo: la autoridad con la que Cristo cambia el nombre de Simón (v. 42b), la mirada que Jesús fija en Pedro y que dice muchas cosas (v. 42a), el conocimiento misterioso que Jesús tiene de Natanael (v. 48) y, sobre todo, el misterioso atractivo que ejerce el Señor sobre los dos discípulos de Juan Bautista (v. 38) ponen claramente de manifiesto que, por muy arraigada que esté en lo humano, la vocación es iniciativa de Dios. Así, la vocación, que es a la vez llamamiento divino y atractivo humano, prolonga en la vida de cada "llamado" el misterio del Hombre-Dios. o) Por encima de esta escena tan sencilla de la vocación de los primeros apóstoles, Juan invita a su lector a desarrollos *

M.

E.

BOISMARD, op.

Para Juan, "seguir a Cristo" tiene una resonancia más escatológica que en los demás evangelistas: supone poner los medios requeridos para llegar un día allí donde "permanece" Cristo (cf. Jn 12, 26; 10, 9-10). Ahora bien, Cristo vive en una gloria adquirida por medio de la cruz; es, pues, normal que el discípulo se abrace a su vez a esa cruz para seguir a Cristo (Mt 8, 34; Jn 12, 26). La "morada "es igualmente un tema muy similar al de la gloria (Jn 14, 1-3; 14, 10) y la estancia que los discípulos Andrés y Felipe hacen en la morada misteriosa de Cristo, al final de sus investigaciones (vv. 35-39), recuerda precisamente esa casa del Padre en la que, algún día, se reunirán con El en la gloria todos los discípulos de Cristo. El binomio "buscar-encontrar" es también muy significativo. Lo hemos encontrado ya en la pluma de Lucas a propósito de la escena de Jesús perdido en el Templo sin saberlo los suyos, como para impulsar a estos a buscarle (Le 2, 41-51). Pero leyendo el relato de la vocación de los primeros apóstoles se piensa, sobre todo, en el tema de la búsqueda de la Sabiduría descrita en Sab 6, 12-16. La Sabiduría se deja encontrar por quienes la buscan (Sab 6, 12), lo mismo que Cristo se deja encontrar por Andrés y su amigo (v. 37); la Sabiduría se encuentra "desde por la mañana" (Sab 6, 14), a la hora en que Cristo fue encontrado por Pedro (v. 41); finalmente, la Sabiduría se pone en camino para salir al encuentro de quienes la buscan (Sab 6, 16), lo mismo que Cristo, que se encuentra con Felipe y Natanael en su caminar (vv. 43, 47). Por eso el binomio "buscar-encontrar" adquiere en la pluma de Juan un matiz claramente sapiencial que, por lo demás, no estaba totalmente excluido del relato de Le 2, 41-51, si se tiene presente que este relato está rodeado de los versículos que hablan de la sabiduría de Jesús (Le 2, 40, 52).

La vocación particular del apóstol o la vocación general del discípulo y del cristiano siguen, al fin, el mismo camino y exigen las mismas disposiciones de alma y la misma actitud de Dios. El llamamiento de Dios invita a compartir su vida y su gloria, a permanecer con El; pero el camino que conduce al hombre a esa gloria pasa necesariamente por la cruz y la muerte de su egoísmo latente.

cit.

H. ZIMMERMANN, Meister, ginas 49-57.

280

doctrinales importantes y válidos para todos los discípulos de Cristo. El relato gira en torno a unas palabras-clave: dos actitudes del discípulo: seguir y buscar (vv. 37-38), y una triple recompensa: encontrar, ver y permanecer (vv. 39 y 41).

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Dut,

Lebend. Zeng., 1962, pá-

281

VII. 1 aJuan 3, 11-21 1. lectura 5 de enero

Continuando con su análisis de la condición de hijo de Dios, Juan ha subrayado que esa filiación lleva consigo la separación de un mundo que se niega a tomar en consideración la iniciativa de Dios. La humanidad se divide, pues, entre hijos de Dios e hijos del diablo o del pecado (vv. 910). Pero esta separación se convierte muchas veces en oposición: los corresponsales de Juan lo saben seguramente, pues ya están sufriendo muchas persecuciones.

a) La caridad mutua es el criterio de los cristianos, es el mandamiento que conocen desde el comienzo de su conversión (v. 11). En contraposición a la candad: el odio (v. 18). Esta oposición señala el ritmo de la vida del mundo desde los orígenes del hombre: ya Abel era el justo y Caín el impío y el segundo odiaba al primero (v. 12). Cristo fue después el justo odiado por el mundo hasta la muerte. Nada extraña entonces que les suceda lo mismo a los cristianos. En la medida en que son signos del amor, son el blanco del odio del mundo (v. 13). El odio puede terminar ciertamente en la muerte del cristiano: lleva en germen la muerte física (v. 15). Pero ¿cómo podría afectar a quienes han pasado ya de la muerte a la vida eterna (v. 14) y que así lo prueban por medio del amor que irradian? Ya en el Evangelio había afirmado Juan que quien recibía la Palabra de Jesús había pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24). Aquí precisa que esa palabra no es otra que el mandamiento del amor (v. 11). Para conocer su estado espiritual y saber si posee la vida, el fiel no tiene más que preguntarse si posee la caridad. Entonces, incluso si se le arrebata la vida física, no se podrá hacer nada para quitarle la vida eterna. b) Juan ha visto el amor actualizado en Jesucristo (v. 16a) que ha ofrecido su vida por los hombres. El amor no es, pues, una teoría, sino un ejemplo a imitar (v. 16b). Encontramos aquí el alcance experimental que Juan atribuye siempre a la noción de conocimiento. El apóstol, por otra parte, pasa a una aplicación concreta: si nosotros debemos reproducir el amor de Cristo que da su vida por los demás, a fortiori debemos imitarle cuando se trata de dar nuestros bienes a los pobres (v. 17). Y termina Juan: no hay conocimiento abstracto de Cristo, como tampoco existe el amor al prójimo de sólo palabras (v. 18). #

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El sacrificio de la cruz ha sido la victoria del amor sobre el odio. El reparto del Pan y de la Palabra en la Eucaristía esta282

blece a cada participante en la obediencia al amor incondicional que constituye el misterio de la cruz. Pero el cristiano sabe que un testigo del amor universal encuentra oposiciones, sabe que el pecado constituye—en él y en los demás—un obstáculo a ese amor y contrarresta ese testimonio. Cada Eucaristía permite, sin embargo, al cristiano salir victorioso del odio, no sólo por la gracia de valor y de paciencia que saca de ella, sino, sobre todo, por los lazos de amor fraterno que en ella se tejen.

VIII. Juan 1, 43-51 evangelio 5 de enero

El relato de la vocación de los primeros discípulos, iniciado el 3 de enero, continúa hoy con el llamamiento de Felipe y el de Natanael (al que quizá no sea necesario identificar con Bartolomé). Pero esos llamamientos son superados por la promesa misteriosa que Cristo hace de una nueva escala de Jacob (v. 51). No volveremos aquí sobre el tema de la vocación, pues ya hemos hecho el comentario a propósito de la lectura de Jn 1, 35-42. a) Natanael estaba probablemente bastante versado en las Escrituras, hasta el punto de ser conocido como un doctor de la ley. Quizá por esa razón se dirigiera a él Felipe haciendo alusión "a aquel de quien se ha hablado en la ley y los profetas" (v. 45), estuviera sentado debajo de una higuera, costumbre peculiar de los sabios de la época (v. 49) y compartiera el desprecio de los sabios por todo lo que pudiera proceder de Nazareth (v. 46; cf. Jn 7, 52; 7, 41-42). El origen humano del Mesías choca a sus conciudadanos. Pero a Natanael, demasiado implicado en su visión rabínica de las cosas, Felipe le propone una conversión: "ven y ve" (v. 46). Se trata, en efecto, realmente de un llamamiento a la conversión, puesto que se puede decir que el relato de Jn 1 está enteramente dominado por la idea de ver (cf. Jn 1, 39). Esta palabra no designa para Juan tan sólo una mirada simplemente material sobre la humanidad de Cristo, sino una contemplación de su gloria y de su divinidad. En ese sentido es como ha "visto" el Bautista al Espíritu descender sobre Cristo. b) Ahora bien, Cristo llama precisamente a Natanael para realizar esa conversión de la vista y para pasar de la mirada sobre la humanidad de Jesús a la contemplación de su gloria. Para impulsarle a ese cambio, Cristo actúa con habilidad comenzando por hacer el elogio del discípulo: es "verdaderamente Israel", o "verdaderamente hijo de Israel" (v. 47); en otras palabras, va a poder realizar en plenitud lo que el patriarca 283

Israel (o Jacob) no pudo más que entrever: ese es el sentido habitual de "verdadero" o "verdaderamente" en San Juan. En efecto, lo mismo que Jacob tuvo la clara visión de Yahvé en Betel (Gen 28, 10-17), Natanael verá así a Dios en la persona de Cristo (v. 51). Pero la conversión de Natanael se realiza gradualmente. En la primera etapa ha visto a Jesús hijo de José (v. 45), la segunda le lleva ya a profesar la mesianidad de ese Jesús (v. 49); nos queda la tercera, en la que reconocerá a la vez su divinidad (cielo abierto, ángeles, etc..) y su humillación (Hijo del hombre: v. 51; cf. Jn 3, 14; 8, 28; 12, 22-34; 13, 31) 5. En cierto modo es un itinerario catecuménico lo que Juan propone al analizar la conversión progresiva de Natanael: de la humanidad de Cristo a su mesianidad; de la mesianidad al misterio pascual de la humillación y de la exaltación. La mirada humana basta para ver la humanidad de Cristo, y esa mirada originará muchas veces desprecio y falta de comprensión. Se necesita ya cierta fe para leer la mesianidad de Cristo en determinados signos como el que se describe en el versículo 48 y los que irán apareciendo a lo largo de la vida de Cristo (cf. Jn 2, 11; 2, 23; 4, 54). Pero sólo la verdadera fe puede leer el signo por excelencia, la humillación y la glorificación del Hijo del hombre en su misterio pascual (Jn 2, 18-21; 8, 28; 3, 12-15). Los ángeles suben y bajan sobre el Hijo del hombre (v. 51), sin duda para indicar el doble movimiento del misterio pascual: en efecto, ¿quién puede subir a los cielos sino Aquel que ha bajado de allí? (Jn 3, 13).

Un pasaje como el que leemos hoy impele al cristiano a verificar el grado de su fe. ¿Se trata tan sólo de una concepción del Cristo-hombre, como sería el caso si su piedad de Navidad se dejara impresionar tan sólo por la pobreza y la debilidad del Niño de Belén? La religión se vería expuesta entonces a perderse en el sentimentalismo. ¿Se trata ya de la inteligencia de los "signos" y de los "milagros" de Cristo, reconociendo en El un auténtico enviado de Dios? ¡Entonces la religión se expondría a perderse en la apologética! Ojalá pudiera consistir en "ver", en el sentido joánico de la palabra, la humillación-exaltación de Cristo en su Pascua y en aceptar modestamente seguirla para caminar con El y saber al fin dónde mora.

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M. B. BOISMARD, op. cit., págs. 89-132

IX. Eclesiástico 24, 1-2, 8-12 (Vulg 1-4,12-16) 1.a lectura 6 de enero

Este elogio de la Sabiduría está inspirado en Prov 8. En una y otra parte se encuentran los mismos temas, pero estos del Eclesiástico aparecen con una luz más viva en la pluma de Ben Sira.

a) La idea esencial es la simultaneidad de la trascendencia y de la inmanencia de la Sabiduría que tan bien se encuentra ante el consejo de Yahvé (v. 2) como en la asamblea del pueblo (v. 1). La Sabiduría es antes del tiempo (v. 9: expresión que no significa la divinidad) y, sin embargo, entra en el tiempo de los hombres (v. 8). Reside en la morada celeste de Dios (v. 10) y, sin embargo, viene a poner su tienda entre las moradas de los hombres (v. 8). b) ¿Cómo ser a la vez inmanente y trascendente? El lograr el éxito definitivo es un signo de divinidad. Pero resulta difícil para un hombre comprender esta alianza de la vida y de la muerte, de lo absoluto y de lo limitado. Así ve uno a Israel, el primer beneficiario de la inmanencia divina, sacar curiosamente pretexto para elevarse a una especie de trascendencia por encima de todos los pueblos. Los vv. 10-12 transforman abusivamente el misterio de la trascendencia encarnado en un privilegio y en un monopolio para Israel.

De este modo, la Iglesia, a veces, no da cuenta perfecta de la asociación definitiva de la trascendencia y de la inmanencia realizada en Jesucristo. Cada vez que juzga al mundo abstrayéndose de él, rehusando juzgarse a sí misma al juzgar al mundo, desligándose del mundo que hace que ella sea en el mundo sin estar en él, se priva de lo esencial de su misión; ella salvaguarda una trascendencia en detrimento de una inmanencia; adopta un monofisismo práctico que no es ya el testimonio del Hombre-Dios.

X. Efesios 1, 3-6, 15-18 2.a lectura 6 de enero

Sacados del himno de bendición (Ef 1, 3-18) que Pablo ha compuesto como introducción a su carta a los efesios. Se conforma a las leyes clásicas de la acción de gracias judía: una introducción (v. 3), una primera estrofa acabada en una bendición de Dios (vv. 4-6), una segunda estrofa que acaba también por una glorificación de Dios (vv. 7-12, ausentes de la lectura), y finalmente una oración epiclética o de súplica en la que 285

Pablo pide a Dios para sus destinatarios el conocimiento de su designio (vv. 13-18). Esta acción de gracias está probablemente inspirada en una oración del ritual judío diario de donde ha sacado temas como los de la paternidad de Dios (v. 3), de la elección (v. 4), se ven incluso términos idénticos como "alabanza" (v. 6), "amor" (v. 6), etcétera. Existe, sin embargo, entre las dos oraciones una diferencia importante; el ritual judío daba gracias a Dios por el don de la ley, la oración de Pablo las da por el don de su Hijo.

a) La estrofa que sirve de introducción fija de antemano los grandes temas, no sólo de la oración, sino de la epístola entera. Se trata, en efecto, de una acción de gracias por la salvación (presentada aquí como una "bendición") querida por el Padre, merecida por Cristo y realizada por el Espíritu. Las bendiciones salutatorias por las que se alaba a Dios son la muerte (v. 7) y la glorificación de Cristo (Ef 1-10), el comienzo de vida divina, en el hombre, gracias a la fe y al bautismo (Ef 1, 13) y en el mundo, gracias al dominio de Cristo en él (Ef 1, 10). La expresión "en los cielos" que califica estas bendiciones designa todo lo que no es ni "carne ni sangre" (Ef 6, 12), ni "poderes celestes" suplantados por Cristo (Ef 4, 7-16; 5, 23). En cuanto a la expresión "en Cristo", designa la mediación por la que se realizan las bendiciones del Padre desde que Cristo ha sustituido a la "carne" y a los "espíritus" en el orden de la salvación. b) La primera estrofa (vv. 4-6) explica cómo la bendición de Dios beneficia al hombre, llamado por Cristo a la santidad. Esta es, en efecto, elección del amor del Padre y llega a hacer de los hombres los hijos de Dios. El tema de esta estrofa pone de relieve la iniciativa de Dios en la obra de la salvación y, consiguientemente, la certeza de esta salvación. La santidad es el objeto de esta elección: a saber, la comunicación de la vida misma de Dios (Lev 19, 2), y esta comunicación se realiza mediante el amor, un amor que llega hasta la adopción de los hombres. c) La sabiduría que Pablo pide a Dios para sus destinatarios (v. 17) es el don sobrenatural conocido ya por los sabios del Antiguo Testamento (cf. Prov 3, 13-18) pero considerablemente ampliada en su definición cristiana: es, sobre todo, conocimiento del Padre revelado en Jesucristo (v. 17); es, sobre todo, también, conocimiento de la escatología (v. 18) y de la herencia de la gloria de Dios (Ef 1, 14) y de su riqueza (cf. Rom 9, 23) tan en contraste con la miseria de la existencia humana (Rom 8, 20), una vez descubierto el poder de Dios, manifestado ya en la 286

resurrección de Cristo (v. 20) y actualizándose en nuestra propia transfiguración. d) Pablo se detiene un instante en la contemplación de este poder divino. Lo describe valiéndose de tres términos sinónimos: poder, vigor y fuerza (v. 19). Este poder divino no es solamente el que Dios ha desplegado para crear la tierra e imponerle su voluntad (Job 38): la voluntad divina invierte incluso estas leyes, pues es capaz de hacer de un crucificado un Señor resucitado (v. 20), de elevar a un hombre por encima de todos los ángeles (v. 21b); finalmente, tiene poder para establecer, desde ahora, las leyes del mundo venidero (v. 21b). e) Pero el poder de Dios no reserva solamente para el futuro la manifestación de su poder: todo está realizado, desde ahora, por El; ha colocado a Cristo como cabeza de todos los seres dentro del mismo misterio de la Iglesia, plenitud de Cristo (vv. 22-23). Si Pablo ha pedido para sus destinatarios el don de la sabiduría, es para que comprendan, ante todo, que la Iglesia es signo de este poder de Dios desplegado en Jesucristo. Efectivamente, es un privilegio inaudito para la Iglesia el tener por jefe al Señor del universo y ser su Cuerpo. La Iglesia, pues, no sólo está sometida al Señor como el universo; también le está sometida indisolublemente como un cuerpo a su cabeza. La Iglesia es plenitud de Cristo en cuanto es el receptáculo de sus gracias y de sus dones. La expresión "todo en todos" sugiere que este receptáculo no tiene límites. Estas gracias son, además, otorgadas a la Iglesia con vistas a su crecimiento (Ef 4, 11-13), para que alcance un día el estado de "hombre perfecto" que es el de la humanidad reunida en Cristo y gozando de la misma plenitud de la propia vida divina. XI. Juan l, 1-18 evangelio 6 de enero

El comentario de este Evangelio se encontrará en el Evangelio del tercer ciclo del día de Navidad, pág. 199.

XII. 1 Juan 3, 22-4, 6 1.a lectura 7 de enero

Si la verdadera comunión con Dios está reservada para la eternidad (1 Jn 3, 2), si esa comunión está ya actuando en la vida presente, aunque de manera misteriosa, que se sustrae a las miradas del mundo (1 Jn 3, 1), ¿de qué criterios disponemos para saber si esa comunión nos acompaña realmente en esta tierra; qué seguridad podemos tener ante Dios sobre si esa presencia no es incluso percibida por nosotros mismos? A estas preguntas viene a contestar este pasaje, • *

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Podemos conocer experimentalmente que Dios mora en nosotros (v. 24) por la manera en que guardamos los mandamientos. Esa observancia de los mandamientos hará que nuestro corazón no nos acuse (v. 21), que estemos seguros ante Dios (ibídem) hasta el punto de poder pedirle con la segundad de ser escuchados (v. 21); la misma doctrina encontramos en Jn 15, 15-17. El mandamiento que nos dará la segundad delante de Dios y nos garantiza su estancia entre nosotros es doble: creer en el nombre de Jesucristo y amarnos los unos a los otros (v. 23). Estos dos preceptos nos los presenta Juan de tal manera que no parecen constituir sino uno. Juan estima, en efecto, que no hay dos virtudes distintas: la fe por una parte y la caridad por otra, sino que esas dos virtudes no son más que las dimensiones trascendente e inmanente de una sola actitud (cf. Jn 13, 34-36; 15, 12-17): somos hijos de Dios por nuestra fe y la caridad entre hermanos deriva de esa filiación (1 Jn 2, 3-11).

que advierte, sin duda, que está más próximo a la voluntad de Dios haciéndose discípulo del Bautista. Pero sus opciones se precisan todavía más: se hará rabí itinerante recogiendo la antorcha abandonada por Juan (v. 1; ya se advertirá la diferencia de este versículo con Me 1, 14) pero considerando debía dejar Judea y el valle del Jordán, predilectos por Juan, para irse hacia las ovejas perdidas: las gentes del Norte y de Galilea.

Atenerse al mismo tiempo a la dimensión horizontal y a la dimensión vertical del mandamiento de Dios no es fácil. Hoy, en particular, la tentación del cristiano es la de buscar un amor fraterno más auténtico y más universal, pero sin referencia necesaria a Dios, olvidando que la salvación del hombre depende de una sola palabra: el amor, pero un amor que hunde sus raíces en la vida misma de Dios.

Así, en el despertar de la conciencia de su misión, Cristo se encuentra en el papel de rabí predicando, fiel al mensaje de conversión del Bautista (cf. v. 17, comparado con Mt 3, 2), pero decidido a llevar ese mensaje, si no a los paganos propiamente dichos, al menos a unos judíos de tal forma implicados en las tinieblas del paganismo, que ya no tienen de judío más que el nombre. Mateo es particularmente sensible a esa intención universalista que aparece ya en la primera opción de Jesús. Siente la necesidad de justificarla a sus contemporáneos que creían que el Reino sería tan sólo anunciado a los judíos que habían permanecido más puros. He ahí la razón por la que el primer evangelista introduce los vv. 13-16 y la cita de Is 8, 23-9, 1. Por otro lado, modifica ligeramente esa cita introduciendo en ella la palabra "sentados" en las tinieblas (v. 16), como para reforzar más aún la impresión de que las regiones sirio-palestinenses están realmente incrustadas en el paganismo.

Creer en Jesucristo, como pide San Juan, es creer que el Padre ama a todos los hombres a través de su propio Hijo y querer participar en esa mediación del amor. Creer en Jesucristo es admitir igualmente que Jesús es la mejor réplica humana al amor del Padre y querer imitarle en su renuncia total a sí mismo y en su filiación obediente a su Padre. Cada Eucaristía sitúa al cristiano en relación simultánea con Dios y con todos los hombres; no reúne para dar gracias a Dios y después volverse hacia los hombres: la simultaneidad de ambas misiones es su misterio por excelencia.

Así, la fidelidad de Cristo al mensaje del Bautista se complementa con una gran autonomía respecto a su maestro esenio. No quiere reunir en torno a Sí sólo a los "puros" que se reunían en torno al Bautista, ni a los discípulos perfectamente sumisos agrupados alrededor de los doctores y de los sabios. Quiere que su mensaje alcance a todo el mundo y en cualquier situación que cada cual se encuentre. Por eso no duda en romper con Juan, no sobre el fondo del mensaje, sino sobre la manera de predicarlo. Deja Judea, no impone un rito bautismal y se hace ambulante para estar seguro de encontrar a todos los hombres y todas las situaciones en que se puedan encontrar.

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XIII. Mateo 4, 12-17, 23-25 evangelio 7 de enevo

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Estos versículos inauguran, en la versión de Mateo, el primer ministerio de Cristo en Galilea.

Cristo encuentra en este momento de su vida la voluntad de su Padre en una serie de circunstancias. Entre ellas el mensaje y el ministerio del Bautista. Jesús acaba de hacerse bautizar por él (Mt 3, 13-17) por-

Evidentemente, Cristo toma conciencia del universalismo de su mensaje y sabe adoptar los medios más adecuados para encontrarle el máximo de posibilidades. #

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Dentro del marco de las circunstancias que se imponen a él y orientan su elección, Cristo se decide, pues, en favor del plan universalista de Dios. Y no se contenta con forjarse una formulación intelectual, sino que inmediatamente que puede adopta 289

288 ASAMBLEA.-19

las disposiciones requeridas para trasladar esa idea a conducta, no dudando para ello en realizar las necesarias rupturas respecto a las comunidades de "puros" y respecto a los "practicantes" de Judea. Las exigencias misioneras actuales, ¿no deberían impulsar a nuestras parroquias y a nuestras asambleas eucarísticas a despojarse un t a n t o para abrirse a quienes no se sienten afectados por el mensaje cristiano?

XIV. 1 Juan 4, 7-10 1.a lectura 8 de enero

Tras un paréntesis encaminado a poner a sus corresponsales en guardia contra el error (1 Jn 4, 1-6), J u a n vuelve al tema favorito de su carta, un tema que no deja de enfocar cada vez desde puntos de vista diferentes. La lectura de este día se limita a proponer u n a vez m á s el ejemplo de Dios, fuente y modelo de amor fraterno. Y eso sólo para volver otra vez, en los versículos que siguen, a las exigencias de la caridad para con todos los hombres (1 Jn 4, 11-21).

Conocemos ya el sentido de las palabras engendrar y conocer (v. 7) empleadas por J u a n (cf. 1 Jn 1, 1-4) y sabemos que J u a n carga esas palabras de un significado de comunión con Dios. Ahora bien, el signo de esa comunión es el amor, ya que, para Juan, el amor tiene su fuente en Dios (vv. 7-8). Así, nuest r a filiación y nuestro conocimiento (la fe) son los principios de nuestra caridad. Pero ¿cómo se puede estar seguro de que Dios es amor? Para Juan, la prueba más decisiva de este amor es la encarnación del Hijo muy querido del Padre en la humanidad (v. 9) 6. El amor es así el atributo de Dios más manifiesto. La misión de ese Hijo muy querido (uno de los sentidos de la expresión joánica de "Hijo único"; cf. Jn 1, 14-18; Jn 3, 16-18) es la de hacernos vivir la vida misma de Dios (v. 9; cf. Col 3, 4; FU 1, 21), y, con ese fin, ser propiciación por nuestros pecados (v. 10; cf. Ef 2, 4-5). J u a n no especula, pues, aquí sobre la naturaleza misma de Dios, sino que reflexiona sobre las diversas manifestaciones de su amor en Jesucristo. Pero ¿qué es lo que tiene de específicamente divino ese amor? El v. 10 responde a esta pregunta: el verdadero amor es el que toma la iniciativa. Ahora bien, sólo Dios puede comenzar. Nuestro amor de hombre no es más que u n a correspondencia a un amor que h a existido antes que nosotros (Jn 15, 16). 6 C. SPICQ, "La págs. 358-70.

290

Charité est a m o u r

manifesté", en Rev.

bibl..

1958.

Pues bien, h a sido precisamente la experiencia del pecado del hombre lo que le h a permitido descubrir el amor de Dios y reconocerle como primero porque el pecador que vuelve a Dios se siente esperado desde siempre; experimenta incluso la impresión de que h a sido el amor de Dios lo que le h a impulsado a volver.

XV. Marcos 6, 34-44 evangelio 8 de enero

Con este pasaje inaugura Marcos una n u e va sección de su Evangelio. No se t r a t a ya de los primeros pasos apostólicos del r a bino Jesús, ni de sus victorias sobre la enfermedad y los demonios, sino de u n a sección particular, u n i ficada en torno al tema del p a n : dos multiplicaciones de panes (Me 6, 30-44; 8, 1-10), discusiones sobre el sentido de las abluciones antes de comer el pan y sobre la falsa levadura (Me 7, 1-23; 8, 11-20), discusión con u n a pagana a propósito de las m i gajas de pan que solicita, etc. (Me 7, 24-20). Por eso se suele llamar a esta parte del Evangelio de Marcos la "sección de los panes" 7. De hecho se t r a t a más bien de u n a serie de relatos, reunidos ya en su mayor parte antes de la redacción de los Evangelios, con el fin de iniciar en el misterio de Cristo y en las dimensiones originales de su religión.

a) La primera parte de la perícopa (vv. 30-34) t r a t a de introducir la sección poniendo de relieve el papel importante que desempeñan los apóstoles en las preocupaciones catequéticas de Cristo. Pero el v. 34, específico de Marcos, es muy significativo. El tema del rebaño sin pastor está tomado de Núm 27, 17 y en él se refleja la preocupación de Moisés por encontrar un sucesor para no dejar al pueblo sin dirección (cf. Ez 34, 5). Cristo se presenta así como el sucesor de Moisés, capaz de conducir el rebaño, de alimentarle con pastos de vida y conducirle a los pastos definitivos. Toda la sección de los panes está concebida de tal forma que Cristo aparece efectivamente como ese nuevo Moisés que ofrece el verdadero m a n á (vv. 35-44; 8, 1-10), que triunfa a su vez de las aguas del m a r (Me 6, 45-52), que libera al pueblo del legalismo a que habían reducido los fariseos la ley de Moisés (Me 7, 1-13) y que al fin abre a los mismos paganos el acceso a la Tierra Prometida (Me 7, 24-37). o) Si Jesús opera el milagro de la multiplicación nes en beneficio de u n a multitud por la que siente lo hace también con el fin de formar a sus apóstoles. a los preparativos del banquete (vv. 35-39, 41b) y 7 L. CERFAUX, La section págs. 471-85.

des pains,

de los pacompasión, Los asocia más tarde

Rec. Cerfaux, I, Gembloux, 1954,

291

les forzará a reflexionar sobre el alcance de este milagro (Me 8, 14-21). La atención al carácter educativo de un milagro es algo nuevo en San Marcos: Cristo no obra milagros para satisfacer las necesidades materiales del pueblo, sino para revelar su misión entre los hombres y preparar a los apóstoles para la inteligencia de la Eucaristía. c) Efectivamente, Marcos ha destacado ante todo la interpretación eucarlstica de la escena 8. Mientras que los tres sinópticos se toman relativas libertades (solo hay un 20 por 100 de palabras comunes) en la redacción del relato, concuerdan aproximadamente en un 80 por 100 de las palabras cuando se trata de reflejar los gestos mismos de Cristo (v. 41). Eso es sin duda un indicio de la veneración que sentían ya por ese versículo capital en que Cristo realiza los mismos gestos que en la Cena. Los diferentes relatos sinópticos de multiplicación del pan comienzan todos por mencionar el pan y el pez, y después, a lo largo de la narración, se limitan progresivamente a solo el pan (Mt 14, 17; Le 9, 13; Jn 6, 9; Mt 15, 34), lo que es un indicio de su preocupación eucarística. Pues bien, Marcos es una excepción a la regla y sigue hablando de los peces hasta el final (vv. 41b y 43b; cf. también Me 8, 7, exclusivo de Marcos). Pero estas menciones de los peces son evidentemente añadiduras posteriores: no terminan de encajar en la redacción y Me 8, 7 utiliza para la acción de gracias la palabra eulogein, de origen griego, mientras que Mt 8, 6 emplea eucharistein, de origen palestino. Hay sobradas razones para creer que esas añadiduras las ha hecho alguien más preocupado por la historia que por el simbolismo eucarístico, y si Marcos es responsable de esas añadiduras, eso significa que la fuente que utiliza era ya de orientación eucarística. Esta conclusión es importante, puesto que revela que la interpretación eucarística de la multiplicación de los panes se remonta a la tradición oral, y que la comunidad primitiva vivió la Eucaristía aun antes de la redacción de los Evangelios, piensen lo que quieran quienes pretenden hacer de ella una invención tardía de la Iglesia. d) Cabría objetar que el milagro de la multiplicación de los panes no contiene una fórmula de bendición sobre el vino y que esa falta hace problemática la interpretación eucarística. Eso no obstante, uno de los principales temas de la bendición del cáliz, el de la multitud (Me 14, 24), se encuentra en la multiplicación del pan, concretamente en el v. 44 y simbólicamente en el tema del sobrante (v. 43), orientado a hacer tomar conciencia de que el alimento preparado por Cristo está destinado a otros muchos invitados que no han tomado parte en este banquete. Y si quedan exactamente doce canastas de trozos (v. 43) 8 B. M. F. VAN IERSEL, Die wunderbare speisung und das in der synoptischen Tradition, N. T., 1964, págs. 167-94.

292

Abendmahl

es porque los doce apóstoles, que han sido los servidores de la asamblea, han de convertirse en misioneros cerca de los invitados que no han estado presentes. La Eucaristía se nos presenta así en su dimensión misionera: no reúne a los "ya congregados", sino para enviarles a congregar a los demás. *

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*

De esta forma, la tradición catequética primitiva se ha apoderado rápidamente del relato de un milagro de multiplicación de los panes para ver en él un símbolo de la Eucaristía. El banquete de la Cena no era una comida de despedida reservada tan solo a los doce apóstoles presentes, sino que era, por el contrario, una comida destinada a la multitud de los creyentes, una multitud que aumentaría sin cesar al ritmo del progreso de la misión. Esta concepción pudo exigir algunos años antes de abrirse paso en la conciencia de la Iglesia primitiva: en todo caso, estaba ya incorporada a la fuente que Marcos utiliza, es decir, unos veinte o treinta años después de la muerte de Cristo. XVI. 1aJuan 4, 11-18 1. lectura 9 de enero

Después de haber precisado cómo Dios es la fuente del amor (1 Jn 4, 7-10), Juan vuelve a sus ideas predilectas. Insiste de manera especial en el pasaje de este día sobre los signos de la comunión que podemos tener con Dios y que son la caridad (v. 12) y la confesión de la fe (v. 15).

a) El dogma sostiene la moral. Eso es lo que sabemos del amor redentor de Dios respecto a nosotros (la fe), que nos impulsa también a nosotros a amar (la moral). Cierto que la fe y el amor se encuentran aquí abajo en cierto modo en estado de caducidad. La fe se apoya tan solo en un testimonio (v. 14) porque nadie ha visto aún a Dios y no le verá sino en la eternidad (v. 12). También el amor es una aventura, puesto que el amor de Dios nos resulta imperceptible. Y, sin embargo, fe y amor son los criterios de nuestra comunión con Dios (tema de la morada: vv. 12 y 15). Para Juan las dos virtudes se compenetran y se apoderan juntas de la persona del cristiano. Toda decisión de fe implica el amor, puesto que obliga a una conversión que no puede ser más que don de sí. La vida cristiana posee una doble dimensión, vertical y horizontal. La primera nos hace tomar conciencia de que Dios es amor (v. 16), de que efectivamente nos ha amado hasta el punto de enviarnos a su Hijo (v. 14) y de que quiere establecer su morada en nosotros (vv. 15-16). Esto forma parte de nuestra pro293

fesión esencial de fe (v. 15). Esta fe nos fuerza a amar a nuestros hermanos como nosotros somos amados por Dios (v. 12).

cristo, en quien h a triunfado el amor sobre el temor en nombre de la colaboración que Dios ofrece al hombre.

o) Si este pasaje enfoca, por una parte, el temor y la seguridad en función del juicio último, sostiene, sin embargo, por otra, que el amor puede ser ofrecido en plenitud al cristiano ya desde esta vida. Y precisamente porque este puede vivir por él en la comunión con el Padre y con el Hijo, por lo que no vive ya bajo el temor del castigo, sino que puede acercarse a Dios con audacia y confianza. Una seguridad así no descansa sobre la impecabilidad del cristiano—sería una seguridad ilusoria (1 Jn 1, 8)—, sino sobre el mismo Dios, que lo sabe todo (1 Jn 3, 20) y conoce especialmente nuestra debilidad.

XVII. Marcos 6, 45-52 evangelio 9 de enero

La caridad destierra el temor no solo en los perfectos y los santos; incluso los débiles pueden llegar hasta esa caridad, puesto que ella misma extrae de Dios su poder de eliminar el temor y no de lo que una conciencia puede reprocharse a sí misma.

El relato de la m a r c h a sobre las aguas en Marcos se distingue del de Mateo (Mt 14, 22-23) a la vez por el conjunto de las materias contenidas y por el comentario particular que le da San Marcos (vv. 51-52) 9. El relato no encaja bien en su contexto, pues el v. 45 es rebatido por Me 6, 32 y 6, 53, lo que parece probar que la m a r c h a sobre las aguas no se produce después de la multiplicación de los panes y que la unión que el evangelista quiere establecer entre los episodios (v. 52), p a r a hacer de Jesús el nuevo Moisés, proveedor del m a n á y vencedor del mar, es más bien artificial. *

Debido a estos temas de temor y de amor, este pasaje evoca las actitudes más fundamentales de nuestra psicología. El hombre es radicalmente temeroso; le falta casi ontológicamente seguridad en un mundo que se levanta contra él y sobre todo frente al mundo de las divinidades y de lo misterioso sacral. El hombre pagano t r a t a de liberarse de ese temor inventando ritos que presume le inician en lo sagrado; el hombre ateo se asegura a base de sus propios medios, transformando su yo y su técnica en medios de autodivinización; el hombre judío se lanza por otro camino muy distinto eliminando el temor a las fuerzas superiores anónimas para descubrir en cada acontecimiento, bueno o malo, la presencia del amor y de la misericordia de Yahvé. A partir de ese momento, el temor a lo sagrado deja de ser un temor ciego; aparece más bien como una exigencia de conocimiento de Dios y de correspondencia a su amor. Ahora bien, Jesucristo lleva más lejos aún el descubrimiento de los judíos: descubre que el hombre que es El mismo es copartícipe activo de Dios en la realización de su designio salvífico: la trascendencia de Dios está a salvo, y eso no obstante, el hombre es en adelante, con todos los medios que le son propios, copartícipe de la realización del designio de Dios. En consecuencia, el cristiano se asemeja al ateo en la confianza que pone en los medios humanos para responder a los desafíos del hambre, de la guerra, de la injusticia social e internacional; pero al hacerlo así, da testimonio de la verdad del hombre realizada en Jesucristo. La Eucaristía es el lugar de encuentro del hombre temeroso y de Dios trascendente, pero ese encuentro se realiza en Jesu294

* *

a) La victoria de Dios sobre las aguas es un tema muy importante de la cosmogonía judía. De conformidad con las a n t i guas tradiciones semíticas, la Biblia presenta la creación del mundo como u n a victoria de Dios sobre el m a r y sobre los monstruos del mal que contiene (Sal 103/104, 5-9; 105/106, 9; 73/74, 13-14; 88/89, 9-11; Hab 3, 8-15; Is 51, 9-10). Por otro lado, la victoria sobre el m a r Rojo (Sal 105/106, 9) y la victoria escatológica sobre el Estanque (Ap 20, 9-13) aparecen como las etapas decisivas de la historia de la salvación. Los primeros cristianos vieron, pues, en el relato de la tempestad calmada y en el caminar sobre las aguas la manifestación de aquel que lleva la obra de la creación a su perfeccionamiento y el signo de la aparición del Día de Yahvé (Hab 3, 8-15; Is 51, 9-10). El caminar sobre las aguas es así u n a especie de epifanía del poder divino que habita en Cristo. b) Pero esta epifanía no es comprendida por los apóstoles y el miedo cierra su mente. Jesús aparece así, en la pluma del segundo evangelista, rodeado de la incomprensión más total (cf. también Me 8, 20-21). Jesús h a apartado a sus apóstoles de la multitud, pero lo primero que se advierte es que debe comenzar de cero para llevarles progresivamente al misterio de su misión y de su persona. *

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Afirmar que Cristo h a vencido al imperio del mal y comprender su caminar sobre las aguas es en realidad reconocer las di9 Th. SNOY, La rédaction marcienne de la marche 45-52), E p h . Th. Lov., 1968, págs. 205-41.

sur les eaux

(Mt- i;

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mensiones cósmicas de su obra. Antes de El, la solidaridad en el pecado afectaba a toda la creación; El mismo rompe ese vínculo en beneficio de la fidelidad. La victoria del cristiano no es solo u n a victoria sobre sí mismo; tiene una repercusión cósmica. El cristiano vence realmente al mundo, cuyos elementos domina. Su misión consiste en quebrantar las inserciones del mal en todos los terrenos en donde se manifiesta aún, y especialmente en el pecado y la muerte, sus más fieles servidores. La Eucaristía fortifica al cristiano con vistas a su combate, puesto que le proporciona la participación en la victoria de Cristo sobre Satanás y sobre la muerte.

XVIII. 1 J u a n 4, 19-5, 4 1.a lectura 10 de enero

Los vv. 19-21 toman unas ideas ya desarroliadas anteriormente. Este comentario se refiere, pues, exclusivamente a los versículos ulteriores en los que J u a n muestra que el nacimiento "de Dios" (1 J n 1, 1-3) y la filiación con el Padre se verifican conforme a tres criterios precisos: la fe, el amor (vv. 1-2)—amor de Dios y amor de los hermanos—y obediencia a los mandamientos (v. 3). A propósito del amor, San J u a n repite lo que ya había dicho en 1 Jn 4, 20, pero invierte los miembros: aquí (v. 2), el amor de Dios es el criterio del amor de los hermanos; allí era este último el criterio respecto al primero.

Esta imagen de la oposición entre el cristiano y el "mundo", por justa que sea en la pluma de Juan, que da al "mundo" un sentido muy particular, corre el riesgo de ser muy equívoca para la mentalidad actual. Esta opinión de Juan, en efecto, podría acreditar la idea de que la Iglesia está separada del mundo, y la intención, llena de buena voluntad, que tiende a establecer un diálogo entre la Iglesia y el mundo. Esta visión dualista de dos sociedades separadas es falsa. De hecho, la Iglesia no tiene que "ir al mundo" para llamarlo a la conversión y para darle lo que tiene, la fe y la caridad. La Iglesia es el mundo en vías de hacerse; ella tiende a ser la humanidad reunida por el Espíritu de amor. Pero solo conseguirá esto poniéndose, como Cristo, al servicio de los hombres, con el fin de ser el catalizador de su fraternidad. En el momento en que u n a institución eclesiástica, escuelas, partidos, sindicatos, opone a los hombres entre sí no actúa como Iglesia, aun cuando se apoye en una desacertada interpretación de 1 Jn 5, 1-5. La misión esencial de la Iglesia es la comunión de los hombres y debe cumplirla en nombre de Jesucristo, al cual se refiere explícitamente la asamblea eucarística, única institución eclesial decisiva.

XIX. Luc 4, 14-22 evangelio 10 de enero

Cuando Mateo presenta a Cristo con los r a s gos de un rabí ambulante (Mt 4, 12-17), Lucas, más liturgista, comienza y termina su Evangelio por la narración de acontecimientos que se desarrollan en el Templo (Le 1, 5-23; 24, 50-53), y da comienzo al ministerio de Cristo dentro de la liturgia sinagogal del sábado.

Esta actitud de fe y de amor contrapone al cristiano al " m u n do". El cristiano es el hombre abierto a la iniciativa de Dios; el "mundo" es el hombre replegado sobre sí mismo (cf. 1 Jn 3, 2). Pero J u a n aporta aquí u n a idea nueva—la única de este pasaje—: el cristiano ha vencido al mundo (vv. 4-5). Esta victoria es a la vez pasada (v. 4) y presente (v. 5). El pasado es el momento de la conversión; el presente es la fe de cada día. Pero J u a n piensa también en la victoria inicial y decisiva de Cristo sobre el mundo (Jn 16, 33).

Esta última exigía generalmente dos lecturas. La primera, sacada de la Ley (Pentateuco), era leída y comentada por un "doctor de la Ley"; la segunda, de origen más tardío, tenía que ser extraída de los profetas y podía ser leída y comentada por cualquiera que tuviese al menos treinta años. Jesús tiene treinta años y reivindica el derecho de leer y comentar esta segunda lectura. Su primer discurso público es, pues, una homilía litúrgica.

Esta victoria no es de orden externo, como la de un ejército sobre otro. La gana Cristo sobre lo que, en El, hubiera podido ser tentación de salvarse por sí mismo. Y en cada discípulo de Cristo es la victoria sobre la tentación de autodivinización y el abandono de nuestra salvación a la iniciativa de Dios: de ahí que la victoria haya comenzado en el momento de la conversión y se prosiga todo el tiempo que la fe en Dios inspire el comportamiento del discípulo. # * *

a) Lucas no h a conservado el mismo discurso de Cristo, pero resume lo esencial de él en una sola frase: "Hoy se cumple" (v. 21). Todas las leyes de la homilía están contenidas en este pequeño versículo. La liturgia de la Palabra no es una simple lección moral de catecismo, ni la afirmación de la esperanza escatológica fomentada por los profetas; esta liturgia proclama el cumplimiento del designio del Padre en el hoy de la vida y

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de la asamblea. No se contempla ya un pasado cumplido, aunque sea edad de oro u ocasión de caída; ya no se sueña más en un futuro extraordinario; se vive el tiempo presente como momento privilegiado para la venida del Señor. Los apóstoles, a su vez, h a n respetado este procedimiento homilético de Jesús (cf. Act 13, 14-42; 16, 13-17; 17, 1-3; 18, 4). La liturgia cristiana de la Palabra es por consiguiente hija de la de la sinagoga; cumple el recuerdo de esta del pasado y la esperanza del futuro en la "celebración de hoy". ¡Sin embargo, puede uno preguntarse si los sermones pronunciados en las asambleas cristianas son fieles a los de Cristo o a los de los doctores de la Ley! b) Cristo (o San Lucas) parece haber detenido intencionadamente su lectura en el momento en que la profecía de Is 61 anunciaba "un año de gracia". Pasa en silencio el versículo siguiente, que anunciaba el juicio de las naciones: "y un día de venganza p a r a nuestro Dios" (Is 61, 2), para insistir exclusivamente, sin duda, en la gracia de Dios. Estas palabras de gracia provocan el asombro de la asamblea (v. 22) y son el origen de los incidentes narrados en los vv. 25-30. Precisamente para reforzar la idea de que su misión, toda, es de gracia y no de condenación, Cristo (o Lucas) h a añadido dentro de la cita de Is 61, 1-2 un versículo, tomado de Is 58, 6, sobre la libertad ofrecida a los prisioneros. Cristo define de una vez su misión como una proclamación del amor gratuito de Dios a todo hombre. Tal revelación solo podía producir escándalo a los judíos que esperaban la escatología con todo el ardor que el odio a los paganos podía producirles. c) Lucas atribuye mucha importancia a la misión del Espíritu en la vida de Cristo: está en el bautismo para confirmar la vocación mesiánica de Jesús (Le 4, 1); le presta su poder en la realización de los milagros de Jesús (Le 5, 17; 6, 19; 9, 1); le ayuda en la elección de sus discípulos (Act 1, 2), y le reconforta en su misión (Le 10, 21). El es don del Padre (Le 11, 13) y característica de los últimos tiempos (Le 24, 49; Act 1, 4-8; 11, 16; 2, 1-4). Se comprende entonces que Lucas haya conservado la homilía de Cristo en Cafarnaum, en cuanto constituye el reconocimiento por parte de Cristo de su vocación en el Espíritu. > *

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Decir que hoy se cumple la Palabra de Dios—esta es la misión de la homilía—no solo significa que se realiza u n a profecía antigua o que un texto inspirado toma repentinamene importancia. Lo que se cumple no es ante todo la Palabra de los pro298

fetas o de los teólogos, sino esta Palabra de Dios más profunda que cristifica a la humanidad, así como la vida y la condición de los hombres. Decir que la Palabra de Dios se cumple quiere decir que la humanidad, hoy, h a incorporado a Dios en Jesucristo. No se trata, pues, de hacer una homilía que t r a t a r a de aplicar tal o cual texto inspirado, tal o cual palabra profética a los acontecimientos vividos por los miembros de la asamblea; se t r a t a más bien de revelar, como lo hace el Evangelio con el acontecimiento privilegiado Jesucristo, cómo el acontecimiento vivido actualmente por los hombres y los cristianos es revelador del designio cristificador de Dios. Las fuentes y el vocabulario bíblicos deben desdoblarse en fuentes y vocabulario sociológicos y psicológicos. Para esto es preciso disociar la obra de Jesucristo del contexto sociocultural al que está ligada, lazo que la "palabra" de los evangelistas h a reforzado con frecuencia, para verla en acción en el ambiente contemporáneo como una respuesta a la búsqueda de Dios que lleva a cabo un pueblo concreto al que se dirige la homilía. De esta manera, en el momento actual de los hombres es como la homilía incorpora el "hoy" de Dios y merece ser el ministerio de la Palabra de Dios.

XX. 1 Juan 5, 5-13 1.a lectura 11 de enero

El v. 7 de esta carta es ciertamente apócrifo: se le debe a u n a glosa hecha en el siglo iv en algunas versiones latinas. Este versículo no constaba en principio en la Vulgata, y se le anexionaría tomándolo precisamente de a n t i guas versiones latinas. Pero todavía en el siglo vni no lo conocen muchas versiones de la Vulgata y de la liturgia. Prescindiendo de este versículo, la idea básica de la carta es muy clara. Al dar la vida eterna a su Hijo (resucitándole), el Padre h a dado testimonio de El (v. 11). Nosotros, por nuestra parte, debemos aceptar este testimonio de que el Hijo tiene realmente la vida (v. 9), para que esta vida "esté en nosotros" (v. 10) por la fe y la acción externa del Espíritu (v. 6). Para testimoniar que la vida está en el Hijo, el Espíritu recurre a tres testigos, como lo exigía el procedimiento judicial de los tribunales judíos: su propio testimonio, el del agua y el de la sangre; el agua y la sangre designan la economía sacramental (Jn 19, 34). La enseñanza de J u a n es, pues, la! siguiente: la fe consiste en creer que el Hijo de Dios posee la vida eterna, sobre todo desde su victoria sobre la muerte, y que esta vida eterna es nuestra herencia. Y podemos creer en El gracias a la fe en el testimonio del Espíritu, que da testimonio por medio del "agua y la sangre". 299

En lugar de considerar la condición terrena como u n a condición caída y un tiempo de prueba, en lugar de situar para mañana, en u n a condición "distinta", el encuentro perfecto entre Dios y el hombre, Jesús de Nazareth nos hace descubrir que la respuesta auténtica a la iniciativa salvífica de Dios t o m a cuerpo precisamente allí donde h a s t a ahora solo se veía u n a consecuencia del pecado, en la misma muerte. La obediencia de Jesús hasta la muerte (el agua y la sangre: v. 8), por amor a todos los hombres, manifiesta que en este mundo todo es gracia, todo es objetivamente signo de benevolencia paterna del Padre. También se incluye en esta la muerte, la muerte de un condenado, incluso cuando la condena a muerte tenga su causa en u n a repulsa del amor por parte de los hombres. La realidad objetiva de la condición terrena, en la intención del Creador, no es, ni puede ser, lesionada por el pecado. Por el contrario, es preciso decir que Dios interviene como liberador a través de todos los acontecimientos; es bueno por esencia y reparte los beneficios de su providencia sobre los buenos y los malos. La presencia del resucitado en su Cuerpo, que es la Iglesia, constituye el fundamento y el origen permanente de la sacramentalidad eclesial (otra significación del "agua y la sangre"). La Iglesia es verdaderamente el templo del diálogo entre Dios y los hombres. El sacrificio perfecto que h a tomado cuerpo en la muerte de Jesús en la cruz está siempre actualizado en la sacramentalidad. Pero esta sacramentalidad no presenta el mismo aspecto en todos los terrenos en que la Iglesia existe. En el terreno del "rito" la sacramentalidad ofrece contornos precisos que afectan a toda la extensión de la institución eclesial. Por u n a parte, las prestaciones concretas que cada uno está obligado a ofrecer tienen u n a objetividad que precede siempre, de un modo u otro, al compromiso personal; están integradas en la gestión ritual de la Iglesia que actualiza la obra de Jesucristo. Por otra parte, la sacramentalidad de la Iglesia no se distribuye de m a n e r a uniforme; tiene un núcleo central, la Eucaristía, y la organicidad de la institución no hace más que desarrollar todas las exigencias de la reunión eucarística por excelencia, la que convoca el obispo del lugar. Dicho esto, no es preciso reducir, bajo ningún concepto, la sacramentalidad a sólo obligaciones rituales. ¡Nada comparable, en este aspecto, al automatismo de las liturgias paganas! La Palabra que acompaña al rito lo recuerda expresamente: es preciso que el gesto ritual sea siempre la expresión del sacrificio interior de acción de gracias. La responsabilidad de los cristianos es considerable. Si es verdad que la institución eclesial es siempre sacramental, en el sentido de que la Cabeza está siem300

pre presente en el Cuerpo, no es menos verdad que la sacramentalidad puede ser más o menos "desplegada" en el Cuerpo. Está bien que las iglesias estén llenas el domingo, que nuestros actos litúrgicos sean bellos; pero lo esencial es que cada uno tenga un gesto de ofrecimiento agradable a Dios y que a El entregue el sacrificio de su vida.

XXI. Lucas 5, 12-16 evangelio 11 de enero

Los tres sinópticos cuentan esta curación del leproso en la que ven u n a de las primeras manifestaciones del poder del joven rabí sobre el mal. Los sinópticos sit ú a n este milagro en Galilea; Lucas precisa m á s : "en u n a ciudad" (v. 12), cosa que parece casi del todo improbable dada la severidad de las leyes con respecto a los leprosos (Lev 13, 45-46). Mateo tiene en cuenta este rigor en su narración del hecho (Mt 8, 5) y relata, además, la curación de u n pagano y de u n a mujer (concretamente del siervo del centurión y de la suegra de Pedro: Mt 8, 1-15) para mostrar en Jesús al acogedor de categorías h u m a n a s excluidas h a s t a entonces del pueblo elegido. Lucas ve simplemente en este milagro u n a ocasión de admiración para las muchedumbres (v. 15). *

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El relato de la curación del leproso está marcado por las reacciones de Cristo ante el descubrimiento de su poder de taumaturgo. En primer lugar se siente movido a compasión por el sufrimiento que le rodea. Al contrario de Me 1, 41, Lucas no hace mención de estos sentimientos. Sin embargo, esta "emoción" y esta "compasión" tienen su importancia, ya que a través de ellas Cristo expresa el amor poderoso y curativo del Padre. Cristo desea la curación de los enfermos que encuentra a su paso y precisamente en lo más íntimo de este deseo es donde aparece su carisma de t a u m a t u r g o : no habría producido el milagro sin esta compasión. El amor de Cristo hacia sus hermanos les lleva al amor de Dios. Por otra parte, Jesús teme el carisma que posee: obliga al que h a sido objeto de milagro a guardar el secreto (v. 14) y le ordena someterse a los exámenes legales (Lev 13-14). Finalmente, rehuye la admiración de las muchedumbres que podrían interpretar mal sus milagros (v. 16). No exige tampoco la fe del que solicita la curación, como lo h a r á más adelante. Solamente pone de manifiesto el poder divino que lleva dentro de Sí y pide las condiciones óptimas para ponerlo en práctica. Los contemporáneos de Cristo atribuían al alma y al cuerpo 301

una unión mucho más estrecha que la que le atribuían los griegos. La enfermedad era considerada como el reflejo y la consecuencia de una enfermedad moral. Al curar el cuerpo, Cristo ha tomado conciencia de que su predicación inauguraba los tiempos escatológicos de la victoria sobre el mal y la era de la consolación (Le 4, 16-20; Le 7, 22-23).

Al fundamentar su vida en el amor a sus hermanos y en la obediencia a su Padre, Jesús de Nazareth ha realizado el primer tipo de humanidad sin pecado y sin mal, convirtiéndose de esta manera en la única fuente del auténtico futuro de la humanidad. Las curaciones realizadas por Cristo no son más que un momento de reparación de la creación entera mediante su vida y su persona. La curación de la humanidad ha pasado a ser hoy atributo de la ciencia. El cristiano colabora en ella sabiendo que no curará verdaderamente a sus hermanos sin antes haberse librado del mal mediante su fidelidad al Padre.

XXII. 1 aJuan 5, 14-21 1. lectura 12 de enero

Conclusión de la primera carta de Juan y resumen de los principales temas tratados en ella. Juan la redacta en forma de una profesión de fe ("nosotros sa-

bemos"). a) Juan comienza por afirmar que el hombre que vive en comunión con Dios (que es engendrado por Dios: v. 8) no conoce el pecado (cf. 1 Jn 3, 6-9). Juan no quiere decir que el discípulo de Cristo viva automáticamente en un estado de impecabilidad. Esta es relativa y se adquiere progresivamente. Juan ha declarado que pretender que no se tiene pecado era una mentira y un mentís a Dios (1 Jn 2, 8-10; 1 Jn 5, 16). La impecabilidad de que habla aquí quiere tan sólo poner de relieve la incompatibilidad entre el pecado y la vida filial. Subraya también que quien vive en comunión con Dios recibe la ayuda eficaz del Hijo, una ayuda tan eficaz que nos aparta del mundo y del maligno (vv. 18-19). b) La elección que hay que hacer entre Dios y los ídolos tiene sus más profundas raíces en la más antigua literatura bíblica. Toda la historia de Israel es un incesante apartarse de los ídolos (Sab 6, 25-32; 1 Re 18, 20-40; Mt 3, 8-11). Los profetas 302

han proporcionado una serie de argumentos para orientar al pueblo hacia esa opción: la oposición entre Dios de vida e ídolos muertos (Is 44, 9-20; Sab 13, 10-14; Dan 14); la oposición entre la naturaleza dominada por los ídolos y la historia dirigida por Dios (Jer 2, 26-37; Sal 106/107); la mentira de los ídolos y la verdad o la fidelidad del verdadero Dios (Is 46, 1-7; Jer 10, 6-16); finalmente, el mutismo de los ídolos y el conocimiento que aporta el verdadero Dios (Os 2, 21-22), conocimiento que está hecho de alianza y de amor mutuo (Os 4, 2; 6, 6). Ahora bien, todos estos temas surgidos de la polémica de los profetas contra los ídolos los reúne Juan en los dos últimos versículos de su carta. La opción que hay que hacer entre Dios y los ídolos no sólo le es impuesta al pueblo judío o a los primeros cristianos rodeados por el paganismo: el culto de los ídolos no deja de tentarnos a través de las formas más nuevas de autodivinización como el poder, la avaricia, los falsos amores (1 Cor 10, 14-22; Mt 6, 24-34; Ef 5, 1-20; Ap 13, 11-17), y eso hasta la victoria definitiva de Dios sobre los ídolos (Ap 20, 1-10), victoria que nos preparan nuestras opciones cotidianas.

El estado de impecabilidad de que habla San Juan no consiste en la capacidad para evitar los pecados. El problema de nuestra vida no es el de los pecados, sino el del pecado. Ahora bien, para San Juan, el pecado es el anverso de la "comunión" de que habla desde el comienzo de su carta. El pecado es separación. Separación entre los hombres, división del individuo desgarrado, separación de los hombres del fundamento de su ser, y esa última separación es, por lo demás, la más "original", la más fundamental, la que explica las otras. El caso es que nosotros no conseguimos llegar hasta el fundamento de nuestro ser más que el espacio de un relámpago: toda nuestra existencia transcurre en constante distracción, hasta el punto de que nuestra condición es la de estar constantemente alejados de nuestro yo más profundo. Ahí está el verdadero pecado, no acto, sino estado de separación de con uno mismo, de vida fuera de sí, a merced de los ídolos de la superficialidad. El estado de impecabilidad que Juan proclama es la cara opuesta de ese estado de separación de con uno mismo. Es comunión constante con el fundamento de nuestro ser o, al menos, capacidad de lograrlo, supuesto que tiene un nombre para nosotros: Jesucristo y su Espíritu. Esta comunión transforma progresivamente nuestra condición de pecado en un destino que tiene un sentido; es victoria sobre la culpabilidad y sobre los ídolos. 303

XXIII. Juan 3, 22-30 evangelio 12 de enero

Los sinópticos señalan el comienzo del ministerio de Cristo en el momento mismo en que termina el del Bautista (Mt 4, 12), sin duda para contraponer mejor, en las polémicas entre los partidarios del Bautista y los de Cristo, los respectivos bautismos. Por su parte, el cuarto Evangelio no duda en presentar una etapa de actividad simultánea e idéntica de Jesús y del Bautista. Cristo bautiza con el mismo bautismo que Juan; lo hace en Judea (v. 22), mientras que Juan bautiza más al Norte, al parecer. El bautismo de Jesús no tiene nada que ver con el futuro bautismo cristiano: se trata del rito de conversión propuesto por el Bautista y Cristo se cree habilitado para administrarlo porque en su conciencia de joven rabí se considera discípulo ("el que estaba con vosotros") del Bautista. Pero el discípulo comienza a tener más éxito que el Maestro y eso no deja de inquietar a los medios que rodean al Bautista (vv. 25-26). A esa inquietud celosa responde el Bautista con su último discurso antes de morir.

en Gen 2, 22, los rabinos vieron frecuentemente a Dios cual un amigo del esposo, adornando a Eva y conduciéndola a Adán. Al aplicarse a sí mismo el título de amigo del esposo, Juan Bautista quiere comparar su ministerio con la acción que ejerce un amigo sobre la esposa; ha purificado a la esposa (Israel) para el baño de la conversión; la ha presentado a su esposo al designar a este como el cordero de Dios (Jn 1, 29-34). Lejos de entristecerse por el éxito de Cristo, Juan se alegra, por el contrario, de su papel secundario. El amigo del esposo tenía como misión esencial en el transcurso de una boda el hacer que naciera la alegría y que se mantuviera viva. Juan es absolutamente fiel a esa función despertando la alegría allí donde no había más que amargura y celos.

Cada cristiano en el mundo, cada ministro en la Iglesia no tienen otra razón de ser que la de llevar a Cristo, con la misma abnegación que el Bautista. El precursor o el apóstol que hagan sombra al Señor comprometen la venida del Reino.

a) Juan Bautista responde a sus discípulos con palabras y con expresiones propias del cuarto evangelista. Así declara que aunque las multitudes van hacia Jesús en mayor cantidad que hacia él mismo, no se puede llegar a Cristo sino por decisión del Padre (v. 27; cf. Jn 6, 44; 6, 65). Venir a Cristo es, en efecto, una decisión de fe que sólo Dios puede impulsar. Sin embargo, se puede interpretar la respuesta de Juan en otro sentido: el don necesario de Dios no habría sido concedido a las multitudes, sino al ministro: Cristo ha recibido un don superior al de Juan (cf. Jn 6, 37); es, por tanto, normal que tenga más éxito. Si los hombres abandonan a Juan para seguir a Jesús es que le han sido entregados a Jesús por el Padre 10. b) Juan introduce entonces en la conversación la imagen del amigo del esposo con el fin de que sus discípulos comprendan todo lo que le separa de Cristo (v. 29). El amigo del esposo tenía, ante todo, la misión de bañar a la desposada, adornarla y llevarla a la casa del esposo. Por eso Pablo se considera amigo del esposo cuando juzga su predicación en Corinto como una forma de presentarle a Cristo a su esposa (2 Cor 11, 2). Por lo demás, Cristo es presentado a la vez como el Amigo del esposo que prepara a la desposada y como el Esposo que se la presenta a Sí mismo (Ef 5, 27). Ahora bien, esta imagen tenía un precioso antecedente en el rabinismo: 10 M. E. BOISMARD, L'Amí págs. 289-95.

de l'epoux

(Jn

3, 29), Mém. Gelin, 1961,

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305 ASAMBLEA.-20

PRIMER DOMINGO MEMORIA DEL BAUTISMO DE JESÚS

A. LA PALABRA I Isaías 42, 1-4, 6-7 !.«• lectura

Los cuatro poemas conocidos como "del Servidor de Yahvé" (Is 42, 1-4; 49, 1-6; 52, 13-53, 12) se presentan cada vez con más claridad como una especie de folleto autónomo compuesto por un discípulo del Segundo Isaías y distribuido después, no se sabe exactamente conforme a qué criterios, a través de la obra del Segundo Isaías 1. Uniendo cabo a cabo, estos poemas permitirían incluso reconstruir una especie de libreto escénico de intronización del Servidor 2 . El primer poema comprende, sin duda alguna, los cuatro primeros versículos del cap. 42. Los exegetas no están del todo de acuerdo sobre la pertenencia de los vv. 5-7 al poema. Por el contrario, cada vez es mayor el convencimiento sobre los lazos estrechos que unen a este poema con el segundo (Is 49, 1-6) 3. Es evidente la correspondencia entre ambos; no hay duda de que identifican al Servidor con todo el pueblo de Israel. *

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La misión del Servidor-Israel en Is 42, 1-4 y 49, 1-6 es la de servir de luz a las naciones (Is 49, 6) y de hacer irradiar esa luz hasta las extremidades de la tierra (v. 4) poniendo de manifiesto la salvación de Yahvé (Is 49, 6) y transmitiendo la ley y la instrucción a las naciones (vv. 1, 3, 4). No se trata, sin duda, de una función propiamente misionera. La salvación de "Yahvé" es la salvación que Dios concederá a Israel; y es esa salvación privilegiada la que sacudirá a todas las naciones haciéndolas 1 J. COPPENS, Les Origines litéraires des poémes du Serviteur de Yahvé, Biblica, 1959, págs. 248-58. 2 J. MORGENSTERN, The Suffering Servant. A New solution, V. Test., 1961,3 págs. 292-320 y 406-31. J. COPPENS, Le Serviteur de Yahvé; vers la solution d'une énigme, Sacra pagina, 1959, págs. 434-54.

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comprender que Yahvé es realmente el único Dios verdadero (cf. Is 52, 10) y que Israel era el objeto de sus preferencias. No se trata tampoco de apostolado misionero que el Servidor-Israel se niega a predicar (v. 2): actuará mediante su simple presencia y su testimonio. Cabe pensar que el profeta se imagina que Israel sigue disperso entre las naciones, pero gozando en medio de ellas de un estatuto de libertad que pondrá de manifiesto, de una forma clamorosa, la solicitud de Yahvé para con él. En Is 49, 6, el profeta llega incluso a convencer al Servidor que tiene algo mejor que hacer que restablecer al pueblo en Palestina: es mucho más importante aprovechar la situación de Diáspora para dar testimonio de la luz de Dios a través del mundo entero. Por tanto, no se puede excluir toda idea de universalismo de este poema, pero hay que admitir que responde aún a un concepto demasiado centrípeto. *

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La reflexión a que nos lleva esta lectura es una de las más importantes que el Antiguo Testamento puede proporcionarnos. Por primera vez, en efecto, el testimonio que Israel puede ofrecer a las naciones es presentado en relación con el estado de dispersión. En otros términos, Ja misión no aparece ya como la función y el deber de un pueblo bien estructurado y con una conciencia de pueblo distinto de los demás; deriva, por el contrario, de un estado en que el pueblo ha perdido su consistencia de pueblo y en que sus miembros no son ya más que hombres anónimos dispersos entre los demás hombres. Así, la vocación misionera de cada cristiano se apoya esencialmente en el hecho de que vive su bautismo en una "vida oculta" como la que llevó Cristo en Nazareth, que responde a las exigencias cotidianas de una vida de hombre, dando testimonio de la presencia de Dios a través de esa misma vida. Puede hacerse otra reflexión partiendo de esta lectura. Si Cristo ha merecido el título de Servidor que le atribuirá Juan Bautista en la ceremonia de su bautismo, no lo es sólo porque pertenezca a la línea de los grandes servidores individuales como Moisés y los profetas, sino, ante todo, porque El ha podido proponer a todos los hombres un "sí" filial al Padre, liberado de todas las estructuras o leyes particulares que habían gravado el "servicio" de Israel entre las naciones. Las estructuras pueden ser necesarias, pero es preciso entonces que ellas queden al servicio de su objetivo misionero. ¡Sabemos bien que este llega a consagrar a su propio servicio las mejores energías que tienen!

307

II. Hechos 10, 34-38 lfl lectura

Fragmento del discurso que Pedro pronuncia ante Cornelio de Cesárea y su familia para inducirles a la conversión y al bau-

tismo. Los discursos misioneros de los Hechos se diferencian según que vayan dirigidos a los judíos (Act 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-42) o a los paganos (Act 14, 15-17; 17, 22-31; cf. 1 Tes 1, 9-10). Los seis discursos a los judíos son muy similares y parece que Lucas ha puesto mucho de su parte en la redacción, aun cuando utilice documentos anteriores. Los exegetas están todavía empeñados en la tarea de determinar lo que le corresponde a Lucas y lo que es anterior a él. Hay que poner en el haber de Lucas los exordios (aquí versículos 34-35), y a él se deben igualmente la adición del resumen de la vida pública (vv. 36-38) mencionada tan sólo en este discurso y que corresponde exactamente al plan impuesto por Lucas en su Evangelio. Pero cuando el discurso hace la descripción de la pasión y de la resurrección de Cristo (vv. 39-40), utiliza una especie de "sumario" de la pasión que debía circular en las comunidades primitivas (cf. Me 8, 31; 9, 31; 10, 33). Lucas ha completado estos sumarios con un argumento tomado sin duda de la predicación primitiva y que carga sobre los judíos, al menos sobre los de Jerusalén, la responsabilidad de la muerte de Cristo. Sin embargo, este cargo es más claro en los otros discursos que en este. *

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a) Una de las notas más importantes de estos sumarios sobre la pasión y la resurrección es la mención del tercer día, tan frecuente en la catequesis primitiva y recogida también en el Credo. En realidad se trata de una alusión a Os 1, 2 (en donde la palabra "levantará de nuevo" es, en griego, la misma que designa la resurrección). Ahora bien, el Talmud interpretaba esta profecía de Oseas de la resurrección final de los cuerpos: los tres días debían designar el lapso de tiempo necesario para resucitar todos los muertos de Israel y permitirles llegar hasta Jerusalén. La resurrección de Cristo es, por tanto, la primera de otras muchas (cf. Mt 27, 52-53); es ya la gran resurrección de los cuerpos. b) Pero hay que recoger otro elemento importante: la resurrección de Cristo es presentada en todos estos discursos no como un movimiento que derivaría del mismo Cristo ("Jesús es resucitado"), sino de Dios ("Dios le ha resucitado"). Lucas hace suya así una expresión tomada del vocabulario de la resurrec308

ción general de los muertos, tal como la entendía Israel. Quiere decir que la resurrección de los muertos, tal como la preveían los profetas, ha comenzado en el momento de la resurrección de Cristo. Por eso es menos objeto de la esperanza que de la fe. No está ya en el futuro, sino que se prepara, se realiza incluso, en el presente. Parece igualmente que es a San Lucas a quien se debe la redacción de los vv. 41-42 sobre el testimonio. Pero vuelve de nuevo al concepto judío de la resurrección final cuando habla de Cristo "constituido Juez de los vivos y de los muertos", es decir, persona central de ese juicio escatológico que debía separar a los impíos de los justos y permitir a estos tomar parte en la resurrección y en la restauración del Reino. *

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Ya lo vemos: la fe primitiva de los cristianos en la resurrección de Jesús está claramente matizada por el concepto judío de la resurrección de la carne y de la restauración del pueblo de los últimos tiempos. Esta fe termina afirmando que el proceso de resurrección está ya iniciado a partir de la del Señor, que la resurrección del pueblo está ya comprometida desde el momento en que Cristo es constituido Juez de los vivos y de los muertos (Act 1, 6).

III. Mateo 3, 13-17 evangelio l.er ciclo

Los tres evangelios de este día nos presentan el episodio del bautismo de Jesús por Juan Bautista. La versión de Juan es bastante peculiar y será comentada por separado; no obstante, presenta muchas notas comunes a los sinópticos Por eso, primero propondremos el comentario de todos los puntos comunes a los tres relatos, para después y en sus correspondientes lugares, tratar de las características de cada Evangelio. *

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1. Rasgos comunes a los Evangelios a) Uno de los primeros actos de la vida pública de Jesús ha sido recibir el bautismo de Juan (v. 13) e inscribirse entre los discípulos del Bautista. La primera manifestación celestial es la del Espíritu, que aparece en forma de una paloma (Mt 3, 16; Le 3, 23; Jn 1, 32, 33.). No causará sorpresa una manifestación del Espíritu sobre las aguas. Desde mucho tiempo atrás, el Antiguo Testamento 309

había asociado el Espíritu (ruah) y el agua (Is 44, 3; Ez 36, 2526; Jl 3, 1), como había asociado antes el viento (ruah) y el agua (Gen 1, 2). Hay que comprender esta asociación del Espíritu y del agua en el sentido que la h a atribuido la predicación del Bautista (Mt 3, 11): h a n llegado los tiempos mesiánicos, h a comenzado el juicio de Dios que separará a su pueblo fiel de los impíos. El judaismo, al apoyarse sobre textos como Is 42, 1, Is 11, 2 e Is 61, 1, esperaba que el Mesías se diera a conocer por medio de un don particular del Espíritu. Cabe, pues, decir que la bajada del Espíritu sobre Cristo bautizado le designa a la vez como el Mesías y como el representante del pueblo de los últimos tiempos. En las polémicas entre cristianos y discípulos del Bautista, esta intervención del Espíritu sobre el agua del bautismo de Cristo permitirá precisar en qué supera el bautismo cristiano al bautismo de J u a n : t a n t o el uno como el otro significan la conversión, pero sólo el primero significa la acción de Dios que viene al encuentro de esa conversión del hombre para inaugurar los últimos tiempos 4. Esta bajada del Espíritu se produce después que los "cielos se hubieron abierto" (Mt 3, 16; Le 3, 21). Se t r a t a de una expresión apocalíptica corriente (cf. Act 10, 11; Jn 1, 51, e t c . ) , pero que reviste aquí un sentido muy particular, puesto que proviene con toda probabilidad de Is 63, 9-19, en donde, según la versión de los LXX, se trata, al mismo tiempo que de los cielos que se desgarran, del don del Espíritu al pueblo nuevo. Este pueblo nuevo anunciado por Is 63 aparece así hecho realidad en la persona misma de Cristo. Finalmente, la imagen bastante curiosa de la paloma nos orienta hacia la misma idea de la constitución del pueblo nuevo en la persona de Cristo. Dos interpretaciones diferentes t r a t a n de aclarar el simbolismo de esa paloma, pero ambas le atribuyen u n a significación eclesiológica. Para unos, la palabra paloma sería un error de traducción; el texto original hablaría de shekinah, en otro término, de la gloria misma de Dios que descansó sobre el Sinaí, después sobre el Templo, para hacer del pueblo la morada de Dios (Ex 24, 15-18; 40, 34-38). Para otros se t r a t a r í a de u n a figura del pueblo elegido, sacada del Cantar de los Cantares (1, 15; 2, 14; 4, 1; 5, 2; 6, 9). El Esposo divino invita, en efecto, a su paloma, la nueva Jerusalén, para que se una a El en unos nuevos desposorios. La aparición de la paloma en el momento del bautismo de Jesús podría significar que las bodas se h a n celebrado y que Dios h a encontrado a su esposa 5.

Ya se t r a t e de los temas del cielo abierto, del Espíritu o de la paloma, en realidad se orienta hacia u n a significación a la vez cristológica y eclesiológica del relato. La persona de Cristo se nos presenta ahí con sus vinculaciones al pueblo nuevo que El mismo constituye. o) Los versículos de Mt 3, 17; Le 3, 22 y Jn 1, 34 introducen en el relato otro t e m a : el de la voz celestial que introniza a J e sús como Mesías. Si bien los evangelistas están de acuerdo en hacerse eco de esa voz celestial, no lo están respecto a su mensaje. P a r a unos (Mt y Jn) se t r a t a r í a de u n a alusión a Is 42, 1; para Lucas sería mejor ver en ello u n a alusión al Sal 2, 7; para Marcos, finalmente (Me 1, 11), se t r a t a r í a de u n a fórmula de compromiso que asocia u n a alusión al Sal 2, 7 y otra a Is 42, 1. La referencia de Mt 3, 17 a Is 42, 1, no es, por otro lado, exact a : el evangelista h a modificado el texto bíblico en función de la cristología de las primeras comunidades cristianas, superando el marco demasiado estrecho del Servidor de Yahvé p a r a designar ya al Hijo de Dios (Mt 17, 5) y afirmar la divinidad de Cristo. La referencia de Le 3, 22 al salmo de intronización r e a l 6 tiene un significado muy distinto. Aludiendo al Sal 2, 7, Lucas quiere, al menos, afirmar la mesianidad real de Cristo. Sin embargo, no puede perderse de vista que esa cita será utilizada con frecuencia por los textos cristianos para expresar no ya directamente la procesión eterna del Hijo en el seno de la Trinidad, sino el momento de la resurrección, momento en que Cristo ent r a en posesión de sus privilegios divinos y toma posesión de su poder real. Es la "sesión" del Cristo resucitado (cf. Act 13, 33; Heb 1, 5; 5, 5). Lucas habría anticipado, pues, al bautismo de Jesús la atribución de prerrogativas que no tendrán su plena realización más que en su misterio pascual. Pero al desplazar esa cita de la resurrección al bautismo, Lucas le confiere una fuerza nueva: citado después de la resurrección, este versículo del Sal 2, 7 podía incluso entenderse en su sentido literal: la h u m a nidad de Cristo era realmente engendrada en ese momento a la vida divina. Citado en el bautismo, el versículo pierde una parte de significado. Digamos, al menos, que designa la mesianidad de Cristo, u n a mesianidad definitivamente adquirida en la divinización de la resurrección. *

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4

Véase M. SABBE, Het Verhaal van Jesús Doopsel, Col. B r u g . et Gand, 1962, págs. 456-74; 1963, págs. 211-36 y 333-65, y A. FEUILLET, Le baptéme de Jésus d'aprés l'evangile de Marc, Cath. Bibl. Q u a r t , 1959, págs. 468-90. Véase el t e m a doctrinal del b a u t i s m o cristiano, pág. 5 A. FEUILLET, Le symbolisme de la colombe dans les récits évangéliques du baptéme, Rech. Se. Reí., 1958, págs. 524-44.

310

Si los símbolos de la paloma, de los cielos abiertos y de la bajada del Espíritu orientan más el relato hacia la interpreta6 J. DUPONT, Filius le Nouveau Testament,

meus es tu. L'interprétátion du Psaume Rech. Se. Reí., 1948, págs. 522-43.

2, T dans

311

ción eclesiológica, las alusiones a Is 42, 1 y Sal 2, 7 plantean el problema de la persona misma de Jesús y echan las bases de una cristología. Jesús se nos presenta así como un nuevo Profeta, un nuevo "Servidor" sobre el que desciende el Espíritu como sobre Moisés, sobre el que los cielos se abren como sobre Ezequiel (Ez 1, 1). Pero la figura profética se difumina rápidamente tras la figura real y mesiánica: el bautismo se desarrolla, en efecto, en forma de una intronización solemne. Más profundamente aún, ciertos detalles nos introducen en el misterio mismo de la personalidad divina de Cristo: como el uso de la cita del Sal 2, 7 y el denominativo cristianizado del Hijo bien amado. No se t r a t a de decir que el episodio del bautismo proclama la filiación divina eterna del Verbo, pero se puede afirmar que el relato plantea, mediante sus rasgos teofánicos y apocalípticos, el problema de la personalidad humano-divina de Jesús. 2.

Los rasgos propios de Mateo

Uno de los rasgos característicos de Mateo es la alusión a Is 42, 1 en la fórmula de intronización (v. 17). Ya hemos hablado de esto más arriba. Otro rasgo característico de Mateo es el diálogo inicial entre J u a n Bautista y Jesús (vv. 14-15). El diálogo es, en efecto, bastante curioso y refleja más las polémicas tardías entre partidarios del Bautista y partidarios de Jesús que la realidad de un diálogo entre ambos interlocutores. No es fácil imaginarse, en efecto, que el Bautista haya captado de entrada la personalidad trascendente de Cristo y que le haya pedido el bautismo en una época en que Cristo no lo había instituido aún (v. 14). En cuanto a la respuesta de Cristo (v. 15), es más bien la expresión de una teología m a t e a n a (cf. Mt 5, 17-18; 24, 34) que el resumen fiel de u n a respuesta de Jesús. Tras de esa respuesta se adivina la polémica de los primeros cristianos contra los discípulos del Bautista. Estos podían muy bien decir que su bautismo tenía importancia, puesto que el mismo Cristo se había sometido a él. Los cristianos les replicaban que se había sometido a él tan sólo para cumplir la ley, los profetas..., en una palabra: la justicia judía..., pero para darla cumplimiento y superarla a la manera en que la justicia cristiana supera la de los escribas y de los fariseos (Mt 5, 20). Fue, pues, la polémica a propósito de los bautismos la que dio origen a este breve diálogo entre el Bautista y Jesús.

312

IV. Marcos 1, 9-11 evangelio 2,o ciclo

Pueden verse todos los datos necesarios para el comentario de este Evangelio en lo que se haya dicho en el párrafo I: Rasgos comunes, más arriba, pág. 309.

V. Lucas 3, 15-18, 21-22 evangelio 3.er ciclo

Los vv. 15-18 h a n sido comentados ya, página 114. Los vv. 21-22 no hacen prácticamente más que reproducir el fondo común de los Evangelios sobre el bautismo de Jesús, tal como hemos comentado antes, pág. 309, a propósito del Evangelio del l. er ciclo

El Evangelio del bautismo en San Lucas tiene poca originalidad. Algunos detalles permiten, sin embargo, darse cuenta de la mentalidad especial del tercer Evangelio. Tomemos en primer lugar la oración de Jesús (v. 21) tema preferido en Lucas (Le 5, 16; 6, 12; 9, 18; 28-29; 11, 1; 22, 41), que hace orar a Cristo precisamente en el momento en que va a recibir el Espíritu, como también aconseja orar a los cristianos en ocasiones parecidas (Act 1, 14; 2, 1; 4, 31, todas con ocasión del bautismo), para que comprendan que el ritual del bautismo está virtualmente constituido en el Jordán (oración de la comunidad, rito bautismal del sacerdote, don del Espíritu por Dios). Esta preocupación de descubrir el bautismo de la Iglesia en el del Jordán lleva a Lucas a pasar en silencio la intervención de J u a n Bautista. ¡Incluso da a entender que se encuentra en prisión (cf. vv. 19-20 que, dato curioso, no son leídos en la liturgia) en el momento del bautismo de Jesús! El silencio en torno al ministro permiten acentuar más todavía el alcance eclesial del bautismo del Jordán. B. LA DOCTRINA La significación del bautismo cristiano Paradójicamente, aun cuando hace del hombre un miembro vivo del cuerpo de Cristo, el bautismo apenas ocupa un lugar en la conciencia explícita del cristiano, sobre todo en los países de vieja cristiandad. Dos hechos explican fácilmente esta situación. La mayor parte de los cristianos, bautizados poco después de su nacimiento, no tienen la convicción espontánea que el bautismo, como tal, debería producir en la persona que lo recibe, movilizando todas sus energías al servicio del Reino. Por otra parte, el bautismo es masivamente conferido a hijos de padres 313

no practicantes, extraños en lo esencial a toda vida eclesial, por no decir a toda fe vivida. El bautismo toma entonces el aspecto sociológico de un simple "rito de paso", y las modalidades concretas de su "administración" no permiten apenas, incluso a los que tienen una fe profunda, captar toda su significación y su alcance concreto en la vida cristiana. En estas condiciones se comprenderá que la mayor parte de los cristianos no puedan sentir la entrada en la Iglesia por la iniciación bautismal como el momento decisivo de su vida, ese momento que data verdaderamente el nuevo nacimiento de su integración al Cuerpo de Cristo. Por otra parte, en nuestros días, y para gran número de gente, la línea concreta de demarcación entre cristianos y no cristianos no es el bautismo, sino la calidad de una vida vivida bajo el signo del Evangelio. Existe un gran riesgo de menospreciar ciertas realidades fundamentales de la fe. La liturgia de este día puede dar a cada uno la posibilidad de medir el valor decisivo de su iniciación bautismal.

El bautismo de agua de J u a n Bautista

En la época del Nuevo Testamento existe un bautismo de prosélitos, rito de iniciación que concierne a los paganos de origen que piden agregarse al pueblo elegido. Algunos lo estiman t a n necesario como la circuncisión. Pero otro bautismo, el de J u a n Bautista, parece mucho más importante para la comprensión del bautismo cristiano. J u a n Bautista proclama un bautismo de penitencia; los tiempos mesiánicos están próximos. Este bautismo único, conferido en el desierto, agrega en cierto modo al bautizado a la verdadera posteridad de Abraham. La infidelidad constante de Israel h a revelado, después de mucho tiempo, la insuficiencia de la sola circuncisión con vistas a la salvación. Sólo se salvará un pequeño Resto. Los círculos proféticos no h a n dejado de profundizar este tema. La originalidad de J u a n Bautista—que, sin duda, no es el único en su género en tiempos de Cristo—está en dar acceso, mediante un rito bautismal, a ese Resto sustraído a la cólera de Dios. Su bautismo de agua implica la confesión de los pecados; es una llamada a la conversión moral. Por eso el rito bautismal realizado por J u a n en el desierto toma todo su valor objetivo en la "palabra" que lo acompaña: "el Reino está próximo; convertios". Según los Evangelios, el bautismo de J u a n Bautista no introduce más que u n a economía provisoria, preparatoria al bautismo mesiánico en el fuego y en el Espíritu Santo (simbolizando el fuego el juicio escatológico cuyo cumplimiento inaugura la venida de Jesús). El interés único del bautismo de J u a n Bautista le viene del hecho de que, un día, se presentará Jesús al b a u 314

tismo del "precursor". El bautismo de J u a n manifestará e n t o n ces su caducidad ante u n a realidad completamente nueva.

El bautismo del Mesías en el Espíritu Santo y el fuego

Los relatos del bautismo de Jesús en los sinópticos y en el Evangelio de J u a n ponen de manifiesto su profunda significación teológica. Jesús pide el bautismo, lo recibe de manos de J u a n Bautista... Eso es suficiente para transformar el rito de arriba abajo e infundirle un sentido radicalmente nuevo. Jesús, el Mesías esperado, va a responder a la iniciativa providente de Dios mediante una vida de obediencia perfecta. El pequeño Resto fiel, anunciado por los profetas, queda reducido a El solo. Su fidelidad realizará definitivamente la salvación; da comienzo al tiempo del Espíritu. Al aceptar el bautismo, J e sús recibe oficialmente la investidura mesiánica; el Espíritu desciende sobre El, porque en El encuentra el terreno adecuado de su acción salvífica. Pero Jesús no es el Mesías, sino en calidad de Hombre-Dios, Elegido de Dios, Hijo bien amado que tiene todo el favor del Padre. El "era" antes que J u a n Bautista. El bautismo de Jesús inaugura su vida pública y contiene en potencia todo el itinerario que deberá recorrer. Su obra será la del Servidor, la del Cordero de Dios que quita el pecado del m u n do. Por esta razón el primer bautismo no recibirá su plenitud de sentido, sino en el día del bautismo en la m u e r t e : "Yo debo recibir un bautismo, y cuál no es mi angustia h a s t a que sea consumado" (Le 12, 50). Este bautismo de muerte h a r á de Jesús el primogénito del verdadero pueblo de Dios, la piedra angular de un mundo nuevo. P a r a incorporarse al edificio del Reino, todo hombre está invitado a recibir, en unión viva a Jesús, el bautismo en el Espíritu.

El bautismo eclesial en nombre de Jesús

La Escritura y la tradición h a n reflexionado abundantemente sobre el acto ritual que hace del hombre un miembro de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y a título de esto, desde este mundo, un hijo del Reino, ciudadano de un mundo nuevo. El bautismo coloca al hombre en las condiciones objetivas de la auténtica comunión con Dios integrándole en la Familia del Padre. Ahí termina la obra del Espíritu, ya que el hombre se encuentra con ello habilitado para dar u n a respuesta adecuada a la iniciativa providente del Padre. Nuevo nacimiento en el Espíritu, baño de regeneración, lugar de tránsito de la solidaridad universal en el pecado a la solidaridad universal en el 315

amor, el bautismo asegura también el tránsito de un mundo viejo de tinieblas y de soledad al mundo nuevo de la fraternidad sin fronteras. Purificación e iluminación, ambas unidas indisolublemente. Pero el bautismo en el Espíritu sólo puede ser conferido en nombre de Jesús. El bautismo queda privado de todo contenido si carece del lazo vital que lo une a Cristo, Primogénito del verdadero pueblo de Dios. Su realidad se refiere, toda entera, a la obra realizada por Jesús de Nazareth, y muy especialmente al acto redentor de la cruz. Comunión en la Pascua de Cristo, el bautismo eclesial integra al hombre en la cruz y en la resurrección. Uno solo ha efectuado el paso salvífico del mundo antiguo al mundo nuevo, y es vinculado estrechamente a Cristo como todo hombre encuentra acceso ante el Padre. El efecto capital del bautismo es la unión a Cristo y a su sacrificio eterno, realizado de una vez para siempre en el gran acontecimiento de la cruz. Por eso el rito bautismal va siempre acompañado de una Palabra, con el fin de iniciar al cristiano en la historia de la salvación y en su principio vivo, Jesús de Nazareth, muerto y resucitado por todos. Finalmente, el bautismo es el sacramento de la fe. El sello del Espíritu se imprime definitivamente en el alma del bautizado y le habilita para construir una vida de fe perfectamente estructurada, pero no engendra (el Espíritu) automáticamente esta vida de fe. Antes de ser conferido, el bautismo supone normalmente un largo aprendizaje eclesial en la gestión de fe (el catecumenado); a continuación se obliga a una conversión de vida cada vez más profunda dentro de la línea de obediencia total de la que Jesús nos ha dado ejemplo. De esta manera, el bautismo eclesial orienta al cristiano hacia otro bautismo, el de la muerte, que abre a la vida eterna definitivamente en Cristo resucitado.

tal como Dios la ha concebido desde toda la eternidad, depende de la empresa misionera y de todo cuanto esta supone y lleva consigo. El bautismo se sitúa, por estas razones, dentro de reales perspectivas planetarias e incluso cósmicas. No se hace uno miembro de la Iglesia para encontrar en ella solamente el camino de la salvación propia. La iniciación bautismal implica una responsabilidad misionera universal. Miembro del cuerpo de Cristo, el bautizado está llamado a ser, con Cristo, salvador de la humanidad y de la creación. Esta llamada repercute vigorosamente en el momento en que la iniciación bautismal se acaba en la recepción del sacramento de la confirmación, normalmente conferida por el obispo, el misionero por excelencia. Si participa en la misión de la Iglesia, el bautizado contribuye a promover el acto eclesial que asegura un sentido (a saber, un contenido y una dirección) a lo que en todo hombre es ya el fruto del Espíritu. Ejerciendo su misión universal, la Iglesia da a la actuación de los no-cristianos una orientación objetiva hacia el bautismo y, en consecuencia, una eventual significación para el crecimiento del Reino. El objetivo de la misión no es bautizar, sino conducir al bautismo, acompañar a los hombres por el camino difícil que va de la no-creencia a la fe en Jesucristo. Por diversas razones—una de ellas tiende al desarrollo concreto de la propia misión—, muchos hombres no entrarán en la Iglesia aquí abajo. Serán bautizados en la muerte si son encontrados fieles a la luz del Espíritu y a la voz de su conciencia. ¡Pero que los cristianos se convenzan de que la salvación de todos y de cada uno depende de su fidelidad a la tarea misionera contraída en el momento de la iniciación bautismal!

El bautismo, fundamento de la responsabilidad misionera

La asamblea eucarística fecundada por la acogida

El pueblo al que el bautismo agrega a los creyentes no forma parte de ningún pueblo de la tierra. No es de este mundo y revelará su identidad después de la muerte. Pero desde este mundo, y por naturaleza, presenta el carácter dinámico y abierto de un pueblo que se extiende sin cesar. Para tener definitivamente acceso a la salvación del Reino, la humanidad debe realizar aquí abajo una obra ya milenaria, y cuyo fin permanece desconocido. Ahora bien, esta obra sólo puede quedar acabada, si el misterio de Cristo se arraiga en todas las naciones y en todas las culturas. La proclamación a todos los hombres de la Buena Nueva de la salvación adquirida en Jesucristo dará, desde este mundo, principio a la realización cósmica de la fraternidad universal fundada en Jesucristo. Quiere decir esto cómo la salvación de la humanidad, 316

Es un hecho que los cristianos prefieren encontrarse en la Eucaristía entre conocidos. Pero en realidad, dondequiera que se celebra la comunión de la Palabra y del Pan, el llamamiento hecho es de derecho universal. Y es de gran interés para la verdad de la celebración que se presenten a ella desconocidos, sin lazos de ninguna clase con la comunidad habitualmente reunida. Según sea su afán en darles acogida, en esa medida puede la asamblea encontrar una fuente de renovación: debe suceder todo como si esos bautizados desconocidos tuvieran realmente su lugar en ella. Una asamblea que acoge es una asamblea que se renueva en la alegría. No se trata de la simple aportación cuantitativa de hermanos lo que puede engendrar esta alegría. Esta nace de la 317

realización más efectiva de la ambición de catolicidad en marcha por medio de la Eucaristía, ya que los hermanos de camino son portadores de riquezas inéditas si se les ayuda de algún modo a descubrirlas... Más expresiva del misterio de catolicidad, la comunidad eucarística puede actualizar mejor su fidelidad a la responsabilidad misionera. Por el hecho de haber dado acogida al otro en la celebración, cada uno de los participantes estudiarán con más atención las condiciones del verdadero encuentro y llevarán la Buena Nueva con mayor lucidez.

318

ÍNDICES

ÍNDICE DE LECTURAS

Génesis 49, 2, 8-10

Pág.

170

Números 6, 22-27 24, 2-7, 15-17

250 127

Jueces 13, 2-7 24-25

173

1 Samuel 1, 24-48

178

2 Samuel 7, 1-5; 8, 11-16 7, 8-12, 16

183 146

Proverbios 23, 22-25

221

Eclesiástico 3, 2-6, 12-15 24, 1-2, 8-12 48, 1-4, 9-11 Cantar de los 2, 8-14 Isaías 2, 1-5 4, 2-6 7, 10-14; 8, 10 9 , 2 - 3 ; 5-6 11, 1-10 25, 6-10a 26, 1-6 28, 5-6; 16-17 29, 17-24 30, 18-21, 23-26 32, 15-20

211 285 99

33, 35, 35, 40, 40, 40, 41, 42, 45, 48, 51, 52, 54, 56, 60, 61, 62, 62, 63,

17-24 1-10 1-6, 10 1-5, 9-11 1-11 25-31 13-20 1-7 6-8; 18, 21-25 17-19 9-11; 52, 1-2 7-10 1-10 1-8 1-6 1-2; 10-11 1-4 11-12 16—64, 8

Jeremías 23, 5-8 31, 15-20 33, 14-16 Baruch 5, 1-9

Cantares

102 89 106 64 91 93 95 306 132 97 103 190 135 138 260 106 186 189 19 172 237 21 66

176 17 42 144, 176 187 45, 62 48 50 54 56 58 101

Daniel 2, 31-45

141

Miqueas 5, 1-4

148

Sofonías 3, 1-2; 9-13 3, 14-18

129 107

Malaquías 3,1-5; 23-24

180 321

ASAMRI.F.A..

Mateo 1, 1-17 1, 1-25 1 18-25 2, 1-12 2, 13-14; 19-23 2, 13-18 3, 1-12 3, 13-17 4, 12-17, 23-25 7, 24-27 8, 5-11 9, 27-31 9, 35—10, 8 10, 16-22 11, 2-11 11, 11-15 11, 16-19 11, 28-30 15, 29-37 17, 10-13 18, 12-14 21, 23-27 21, 28, 32 24, 36-44 Marcos 1, 1-8 1, 9-11 6, 34-44 6, 45-52 13, 33-37 Lucas 1, 5-25 1, 26-38 1, 39-47 1, 46-56 1, 57-66 1, 67-79 2, 1-14 y 15-20 2, 15-21 2, 22-35 2, 22, 39-40 2, 36-40 2, 41-52 3, 1-6 3, 10-18 3, 15-18, 21-22 4, 14-22 5, 12-16 5, 17-26 7, 19-23 7, 24-30 10, 21-24

170 187 154, 173 262 215 240 73 309 288 53 43 57 59 232 111 96 97 '. 93 49 100 91 128 131 27 77 313 291 295 29 174 155, 176 159, 177 178 182 184 196 354 243 217 246 218 78 114 313 297 301 90 133 136 46

21, 25-28 y 31-36 25, 6-10a Juan 1,1-18 1, 6-8, 19-28 1, 29-24 1, 35-42 1, 43-51 3, 22-30 5, 33-36 20, 2-8

30 48 199,249, 287 113, 275 277 280 283 304 139 236

Hechos 6, 8-10; 7, 54-69 10, 34-38

230 308

Romanos 1, 1-7 13, 11-14 15, 4-9 16, 25-27

149 22 67 151

1 Corintios 1, 3-9

1 Juan i, 1-4 1, 5—2, 2 2, 3-11 2, 12-17 2, 18-21 2, 22-28 2, 29—3, 6 3, 7-10 3, 11-21

234 238 240 245 248 275 276 279 282

3, 22—4, 6 4,7-10 > U-18 4, 19—5, 4 5, 5-13 5, 14-21

4

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287 290 293 2 96 2 99 302

2

Pedro 3, 8-14 ....

fio

24

Gálatas 4, 4-7

251

1 Tesalonicenses 3, 10—4, 2 5, 16-24

26 109

Efesios 1, 3-6, 15-18 3, 2-3, 5-6

285 261

Filipenses 1, 5-6, 8-11 4, 4-7

72 110

Colosenses 3, 12-21

212

Tito 2, 11-14; 3, 4-7

192

Hebreos 1, 1-6 10, 5-6

194 152

Santiago 5, 7-10

108

322

323

ÍNDICE DE MATERIAS

Acción de gracias, 109. Acogida, 68. Aconsejar, 68. Acontecimientos, 98. ADÁN (Nuevo), 202.

Advenimiento (cf. venida), Aguas, 295.

28, 243.

ALEGRÍA, 65, 106, 107, 109, 110,

Colegialidad, 61. Comprensión, 72. Comunión, 24, 234, 238. Condición, 201. Confesión, 239. Conocimiento, 47, 72, 234, 238, 278. CONVERSIÓN, 58, 74, 80, 283.

117.

Convocatoria (convocación), 18. Cordero, 278. Creación (Nueva), 30.

Alianza, 49, 106. Amigo del esposo, 304. Amor (cf. misericordia), 193, 282, 290, 293. Ángel (cf. mensajero), 175. DAVID (Hijo de), 154, 166, 171, 197. Apertura a los otros, 111. David (Nuevo), 173, 262. Apetencias, 98. Dar, 140, 282. Apostólica (formación), 291. Descanso, 43. Árbol, 62. Desierto, 73. Arca, 159. Designio de Dios, 199. Arrepentimiento, 70. Despertar, 23. Autoridad, 128. Desposorios, 136. Dios, 25, 72. Dios (Bsqueda de), 225. Balaam, 264. Dilaciones, 69. Banquete, 48. Diluvio, 27. BAUTISMO, 75, 114, 115, 313. Dinastía (cf. cosa), 171, 188, 310. Bautizados, 193. Discípulo, 158. Bendición, 260, 286. Dispersión, 25. Benedictus, 184. Doctores (falsos), 248. Buscar (cf. búsqueda), 281. Dulzura, 79, 134. BÚSQUEDA DE DIOS, 216, 225. Cambio de situaciones, 179, 190. CAMINO, 59, 64, 85, 236.

Caridad, 26, 72, 282. Carisma, 109. Casa, 147. Catástrofe, 30. CATOLICIDAD, 264.

Circuncisión, 254. Ciudades (dos), 50. Codicia, 245.

Edificación de Sión, 17. Elección, 286. Elias (Nuevo), 76, 262. Elogio, 96. Empadronamiento, 197. Encontrar, 281. Escándalo, 112, 134. Escatología (cf. tiempo), 276. Escritura, 68. Espera, 71. Esperanza, 59.

325

Espíritu, 62, 282, 298, 309. Esposa, 156, 186. Esterilidad, 178. Eucaristía, 292. Éxodo (Nuevo), 67. FAMILIA, 211, 213, 222. FE, 26, 55, 57, 144, 236,

248, 263,

269 299 Fecundidad, 127, 135. Firmeza, 55. Fuego, 70, 99. Fuerza, 112, 173.

Permanecer, 241, 281. Persecución, 231, 283. Personalidad de Cristo, 114.

Magníficat, 178, 179. Mal, 20. Mandamiento, 241. Manifestación del Cielo, 132. Manifestación de la salvación, 193. Maravilloso, 95. María, 179. Mediador, 201. Mensajero (cf. ángel), 77, 181.

Piedra (cf. roca), 55, 142. Plenitud, 237. Pobres, 56, 57, 94, 246. Pobreza (cf. pequeños), 130, 152. Poder, 287. Precursor, 100. Primavera, 177. Privilegio, 285. Proceso, 280. Proclamación misionera, 235. Profetas (cf. misión), 112, 136, 232. Profetismo, 77. Propaganda, 308. Proximidad, 75, 111. Prueba, 78. Purificación, 276.

MESIANISMO, 142,

Germen, 21, 42. Gloria, 43. Gracia, 72, 298. Grandeza, 93. Guerrero (Dios), 103. Hijo, 275. H I J O DE DAVID, 57, 150,

Logos, 199. Luz, 188, 238.

166.

Hijos de Dios, 150, 201, 276, 299. Hijo del hombre, 90. Historia (de la salvación), 132. Hombre-Dios, 201. Homilía 297. ídolo, 302. Iglesia (pertenencia a la), 255. Impecabilidad, 302. Incomprensión, 295. Infidelidad, 97. Inmanencia, 285, 288. Irrupción del cielo, 132. Israel, 61.

Ladrón, 80. Lámpara, 140. LIBERTAD, 207,

Liturgia, 251. 326

251.

148, 160,

180,

Nacimiento (anuncio del), 173, 174. Nacimiento (Nuevo), 276. Nación (cf. paganos, universalismo). Necesario, 116, 218. Nombre, 190, 254.

Rabí, 60. Realeza, 48. Recolección, 60. Redentor, 19. Reino (cf. mesianismo). Renovación, 133. Repulsa, 31. Resto, 42, 54, 56, 57. Resurrección, 218, 309. Retorno, 237. Revestirse, 22. Rey davídico, 197. Rey mesiánico, 128. Roca (cf. piedra), 51, 54.

Oración, 313. PACIENCIA, 108,

Jacob (Nuevo), 216. Jerusalén (cf. Sión), 21, 51, 66, 102, 104, 107, 156. Jordán, 114. Jóvenes, 46, 47. Judá, 170. Juicio escatológico, 309. Justicia, 63, 67, 101.

146,

183, 185, 310. Milagro, 49. Misericordia, 67, 91. Misión (cf. -profetas), 61, 175. Misterio, 151, 262. Moisés, 99, 201. Moisés (Nuevo), 215, 262, 291. Monoteísmo (cf. único), 133, 142. Mujer victoriosa, 157, 159. Muerte, 218, 230, 244. Multitud, 292. Mundo, 296. Mundo y Padre, 245.

PERTENENCIA (a la Iglesia), 255.

122.

Padre, 19, 275. Paganismo, 289. Paganos (cf. universalismo), 44. Paraíso, 89. Participación, 261. Parusía (cf. advenimiento, venida), 109. Pascua, 197. Pasión, 230. Pastor, 65. Paz, 43, 101. Pecadores, 131, 172. Pequenez, 97. Pequeños (cf. pobreza), 47, 98, 137. Perdón, 90.

Sabiduría, 218, 286. Sabios, 46. Sacramento y fe, 248. Sacrificio espiritual, 152. Salomón (Nuevo), 262. Sandalia, 117. Santidad, 27, 213. Seguir, 281.

Seguridad, 294. Servidor, 149. Setenta y dos semanas, 156. Sión (cf. Jerusalén), 43. Sufrimiento, 101. Sujeto a la ley, 251. Superioridad, 195. Supremacía, 195. T a u m a t u r g o , 301. Templo, 18, 231. Teocracia, 180. Tercer día, 308. Testimonio, 24, 140, 246. TIEMPO, 23, 37,

252.

Tinieblas, 238. Tradición, 222. Trascendencia, 285, 288. Últimos tiempos (cf. escatologla), 246. Unción, 275. Único (Dios), 96. Unidad, 22. Unión, 279. UNIVERSALISMO (cf. naciones, paganos), 78, 130, 138, 269, 309. Valor, 93. Velar, 28. Venida (cf. advenimiento, sía), 30, 65, 133. Venir a Cristo, 304. Ver, 280, 283. Verbo (cf. Logos), 199. Victoria, 48. Vida oculta, 217. VIGILANCIA, 28,

Paru-

31.

Violencia, 97. Virgen-virginidad, 145, 158. Voluntad (cf. designio), 153. Vocación, 280. Voz, 311.

327

ÍNDICE GENERAL

Prólogo Pág. Primer Domingo de Adviento Primera semana de Adviento Segundo domingo de Adviento Segunda semana de Adviento Tercer domingo de Adviento Tercera semana de Adviento Cuarto domingo de Adviento Últimos días antes de Navidad Vigilia y fiesta de Navidad Domingo dentro de la octava de Navidad Octava de Navidad 1 de enero: Memoria de la Virgen Segundo domingo después de Navidad: Fiesta de la Epifanía ... Primeros días del año Primer domingo. Recuerdo del bautismo de Jesús índice de lecturas índice de materias

7 17 42 62 89 106 127 144 170 186 211 230 250 260 275 306 321 325