Maertens, Thierry - Nueva Guia De La Asamblea Cristiana 04

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Thierry MAERTENS y Jean FRISQUE

NUEVA GUIA DE LA

ASAMBLEA CRISTIANA TOMO IV TIEMPO PASCUAL, TRINIDAD CORPUS CHRISTI, SAGRADO CORAZÓN

EDICIONES MAROVA, S. L. Viriato, 55 - Madrid-10

Esta NUEVA GUÍA DE LA ASAMBLEA CRISTIANA se publica simultáneamente en ocho idiomas y ha sido escrita originalmente en francés. La traducción al castellano es de FLORENTINO PÉREZ, y la portada ha sido diseñada por TONI FEREGRÍN.

OCTAVA DE PASCUA

I. Hechos 2, 14, 22-32 1.a lectura lunes

Esta lectura puede encontrarse, junto con su comentario, en el primer ciclo del tercer domingo del Tiempo pascual.

II. Mateo 28, 8-15 La aparición de Jesús a las santas mujeres evangelio es una de las más difíciles de integrar en la lunes lista de las cristofanías. Los evangelistas están de acuerdo en referir una aparición angélica a las mujeres (Mt 28, 5-7; Me 16, 5-7; Le 24, 4-7; Jn 20, 12-13), pero no están tan de acuerdo a propósito de una aparición de Cristo a las mujeres.

Nihil obstat: V. DESCAMPS, can. libr. cens. I m p r i m a t u r : J. THOMAS, vic. gen., T o r n a c i , die 3 octobris 1969. Depósito L e g a l : M. 24097.—1969 (IV). © P a r a la edición c a s t e l l a n a : EDICIONES MAROVA, S. L. Viriato, 55, Madrid (España), 1970. P r i n t e d in Spain. I m p r e s o en E s p a ñ a p o r GRÁFICAS HALAR, S. L. A n d r é s de la Cuerda, 4, Madrid, 1970.

a) Con el fin de ver más claro en todo esto hay que distinguir las apariciones oficiales a los apóstoles y orientadas hacia la misión (como Mt 28, 16-20; Le 24, 36-49, etc.) y las apariciones de estilo privado, cuya finalidad era servir de signos para la fe de los pequeños grupos de discípulos o de mujeres. La aparición referida hoy encaja en esta segunda categoría. En general, este último tipo de aparición se caracteriza por una tendencia a la materialización ("estrechar los pies": v. 9, al contrario de Jn 20, 14-17). Además, la aparición a las mujeres pertenece claramente a la tradición galilea (v. 10), mientras que otras muchas, y especialmente las apariciones oficiales, se sitúan en Jerusalén. o) Los versículos que son privativos de Mateo (vv. 11-15) respecto a la superchería de los antiguos no tienen nada de inverosímil, pero dejan al descubierto el estado de ánimo de los contemporáneos y el clima de las discusiones entre judíos y cristianos. Mas estos versículos tienen también su repercusión sobre la fe cristiana: no han quedado huellas históricas de la resurrección; los únicos testigos eventuales del hecho en sí, los soldados, se callaron. El hecho en sí de la resurrección es un 7

acontecimiento real, pero como pertenece al orden de la fe, queda por encima de las investigaciones históricas.

III. Hechos 2, 36-41 1.a lectura martes

Se encontrará el comentario a esta lectura en el núm. I del cuarto domingo del Tiempo pascual.

IV. Juan 20, 11-18 evangelio martes

En orden cronológico, la aparición referida en este pasaje es, probablemente, ío primero del día de Pascua. Habrá que imaginarse que María Magdalena ha vuelto por segunda vez al sepulcro. No ha visto, como Pedro y Juan, las vendas abandonadas en el sepulcro y sigue pensando que se han llevado el cuerpo (v. 13). a) Sin embargo, la versión de Juan difiere un tanto de la de Mateo (Mt 28, 9-10). Este último describe una aparición a dos mujeres, mientras que Juan no menciona más que a una; en Mt 28, 9, las mujeres tocan los pies de Cristo en señal de respeto, pero en Jn 20, 17, Magdalena no puede tocar a Jesús; finalmente, el contenido del mensaje que la o las mujeres deben transmitir a los apóstoles es sensiblemente distinto según se trate de una u otra versión. Estas divergencias se deben, sin duda, a las intenciones teológicas de Juan, más preocupado por presentar el nuevo modo de presencia del Señor y de mostrar que su resurrección implica su subida hacia el Padre (v. 17), que de acumular materiales y argumentos a la apologética primitiva. Este nuevo modo de presencia no es perceptible por los sentidos (v. 14; cf. Le 14, 16), sino tan solo por los ojos de la fe, y el Resucitado se deja reconocer por quien y cuando quiere (cf. Jn 21, 4). La resurrección es asunto de fe mucho más que de pruebas: de querer probarla demasiado, los apóstoles podrían desacreditar su llamada a la fe. Esa es la razón por la cual Juan se distancia a veces de los sinópticos. El ser del Resucitado no puede ser definido; se sabe tan solo que está presente y que bebe el secreto de esa comunión con los hombres en su comunión renovada con el Padre. o) Al nuevo modo de presencia del Señor corresponde una nueva forma de estar con su Padre. Para San Juan, Cristo ha estado animado durante su vida por un deseo intenso de comunión y de conocimiento de su Padre. Continuamente está anunciando que va hacia su Padre (Jn 7, 33; 8, 21; 13, 33). Es como un impulso de todo su ser que tiende a lograr para su humanidad ese estado de que ya goza en su divinidad.

Pero la asunción de su humanidad en la comunión del Padre es estrechamente solidaria del destino de toda la humanidad. En ningún momento piensa Cristo subir solo hacia el Padre, y siempre que habla de su vuelta al Padre lo hace para anunciar que prepara moradas para los suyos o que les envía el Espíritu divinizador (Jn 14, 2-3; 12-16; 16, 5-7). La subida de Cristo hacia el Padre implica, pues, un nuevo tipo de relación entre Cristo y sus hermanos los hombres, relación que se manifestará especialmente en la caridad (Jn 13, 1-3). Estas relaciones nuevas no comenzarán hasta el momento en que Cristo viva plenamente la comunión con su Padre. Por eso, sin duda, pide Jesús a Magdalena que renuncie al carácter físico y natural de las relaciones que hasta entonces había tenido con El (v. 17). * # * El hombre moderno acepta creer en una especie de supervivencia de Jesús: un hombre sobrevive a sí mismo en sus hijos, en sus obras, en el recuerdo que se conserva de él. En este sentido, Jesús ha sobrevivido realmente a la muerte: ningún hombre ha conocido, indudablemente, una supervivencia igual, y todo hace suponer que esa supervivencia se prolongará aún durante mucho tiempo. Pero no fue esa la supervivencia en la que creyeron los apóstoles. Al subrayar la presencia corporal del resucitado entre los suyos, los sinópticos pretenden afirmar claramente que Jesús conserva, gracias a su Cuerpo, la posibilidad de un contacto, de una relación, de una presencia que solo pueden depender de un yo vivo: Cristo no sobrevive, vive. Juan da testimonio de esa misma fe poniendo de manifiesto el secreto de esa supervivencia de Cristo entre los suyos: si puede hacérseles presente es justamente porque ha entablado relaciones personales particulares con el Padre. Mientras que la fe judía contemporánea hablaba tan solo, refiriéndose al difunto, de una vida disminuida, impersonal, apagada, los apóstoles formulan por primera vez la convicción de una supervivencia personal y sobreabundante cuyo secreto se les escapa, pero que reside en el misterio mismo de Dios.

V. Hechos 3, 1-10 1.a lectura miércoles

Este pasaje inaugura un bloque de relatos que va de Act 3, 1 a Act 5, 42, en el que los exegetas han creído descubrir reiteraciones. En ellas se hace constancia, en efecto, de dos actividades milagrosas (Act 3, 1-11 y Act 5, 15-16), de dos predicaciones en el templo (Act 3, 12-26 y Act 5, 17-21), de dos detenciones (Act 4, 1-4 y Act 5, 21-26), etc. 9

De hecho, sin embargo, no se trata en modo alguno de reiteraciones, y es muy posible que los apóstoles hayan sido detenidos en dos ocasiones. El judaismo preveía, en efecto, que las gentes del pueblo, generalmente poco al corriente de la ley, no podían ser castigadas por una infracción, sino en caso de reincidencia. Su primera comparición ante el Sanedrín terminó en una simple amonestación y en una solemne reprensión 1 . De ahí que no sea necesario interpretar Act 3-5 como una amalgama de reiteraciones; al contrario, cada elemento del relato queda bien situado en su sitio en un desarrollo progresivo. *

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a) El primer objetivo del relato es el de presentar el poder taumatúrgico de los apóstoles. Ese es el signo por el que se reconoce si son realmente depositarios del poder mesiánico de Jesús. Pablo, por su parte, demostrará el origen de su misión apostólica haciendo uso de sus carismas de taumaturgo (Act 14, 8-10; cf. Me 16, 14-18). Los primeros cristianos no captaron al principio la mesianidad de Jesús, sino a través de los milagros que obraba en beneficio de los más pobres (cf. Is 35, 6): nada tiene, pues, de extraño que sean esas mismas pruebas de mesianidad las que han querido encontrar en quienes se pretendían mandatarios de Jesús 2. Por otro lado, Pedro no va más lejos: no realiza el milagro tanto en nombre del Señor "resucitado" como en nombre de "Jesucristo de Nazaret" (v. 6; cf. Me 9, 38; 16, 17). Pedro se preocupa, por lo demás, al menos en la versión que los Hechos nos han dejado de su milagro, de copiar los gestos y las palabras de Cristo sanador. Según varias versiones, su mandato habría sido idéntico al de Jesús: "Levántate y anda" (v. 6; cf. Le 5, 23); el milagro tiene lugar en el mismo sitio que uno de los que realizó Jesús con enfermos similares (Mt 21, 14). Pedro toma al enfermo por la mano a la manera de Jesús (v. 7; cf. Le 8, 54). Y la insistencia de Pedro en que se crucen sus miradas deja entrever hasta qué punto se siente todavía neófito el apóstol en la utilización de su carisma. El poder taumatúrgico atribuido a los apóstoles es considerado por la comunidad primitiva como un signo de continuidad entre el tiempo de Jesús y el de la Iglesia. b) El milagro de Pedro reviste otra significación: el de la concentración de todos los excluidos en el Templo. Pedro comparte una gran preocupación de su Maestro (Mt 21, 11-16). No ha comprendido aún que la vida de Cristo ha liquidado la economía del Templo (Jn 2, 13-17) y sigue alimentando la espe1 J. JEREMÍAS, "Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte", Zeit. f. d. nt. Wiss., 1937, págs. 205-13. 2 Sobre el poder taumatúrgico de los apóstoles, véase el sumario de los Hechos en las primeras lecturas del segundo domingo del Tiempo pascual.

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ranza de ver cómo la morada de Dios es digna de su misión concentradora de todas las tribus y de todas las naciones. Sin duda, no calibra aún el alcance sacrificial y sacerdotal de la muerte y de la resurrección de Cristo; sigue siendo un judío fervientemente apegado a la liturgia del Templo (v. 1) y tiene como máximo conciencia viva de la trascendencia de la asamblea litúrgica, de la que debe desaparecer toda barrera que deja fuera a los impuros (paganos, enfermos, niños: cf. Lev 21, 28; 2 Sam 5, 8; v. 8). Poco impuesto aún en las implicaciones de la muerte de Jesús, Pedro presiente al menos las exigencias misioneras de la nueva religión.

El relato del milagro de Pedro y el interés por mostrar cómo reproduce los de Cristo constituyen un precioso testigo de la fe cristiana primitiva. No se preocupa primero por recoger tal o cual palabra de Jesús o de reconstruir su mensaje doctrinal. Todo el interés se centra sobre su persona y sobre el acontecimiento mesiánico que ha constituido y que sigue estando por encima de la muerte de manera velada, significada tan solo en la acción apostólica. Pero creer que la acción mesiánica de Jesús no ha terminado con su muerte, creer que Dios continúa actuando a través de su presencia misteriosa entre los suyos, es comprender que su muerte no ha sido más que un medio de hacer más eficaz el ejercicio de su mesianidad, es comprender que esta muerte iba a ser el punto de partida de una irradiación absolutamente inesperada de esa mesianidad, que afecta a la multitud de gentes excluidas de la economía cerrada del judaismo. Introduciendo al impuro en el Templo, Pedro expresa su fe en la fuerza de esa muerte para una mesianidad sin frontera.

VI. Lucas 24, 13-35 evangelio miércoles

El comentario a este Evangelio se encontrará en el núm. VII del tercer domingo del Tiempo pascual. *

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El caminar de los discípulos de Emaús constituye una especie de fenomenología precisa del acto de la fe. Al comienzo se les descubre cargados de las creencias de la religión judía: indicio de que la religión judía no coincide necesariamente con la fe. Después se les ve compartiendo con Jesús una vida de hombres: palabra, camino, comida, esperanza y decepción. Esto constituye el segundo tiempo: no se llega hasta la fe si no es pertene11

ciendo realmente a la humanidad y descubriendo a Jesús en esa humanidad. Entonces es cuando aparece el Señor, no tanto como quien aporta soluciones a los interrogantes formulados, sino como quien también formula interrogantes, aprende a formularlos correctamente y llega hasta el final de la búsqueda que ellos mismos ponen en marcha. Que es, si se quiere, el tercer tiempo en el proceso evolutivo de la fe. Inmediatamente después, los discípulos vuelven a Jerusalén, en donde encuentran a la Iglesia, simbolizada en el grupo de los Once: y encuentran que también ellos viven de la fe en el Señor resucitado y se organizan para vivir cada vez mejor de ella. Los discípulos se incorporan a esa Iglesia, a su mensaje y a sus instituciones esenciales. Esta es la última etapa de su caminar y ha supuesto en ellos una vuelta sobre sí mismos, una conversión. Veamos lo que esto significa para el cristiano moderno que se pregunta si tiene fe. Podría ayudársele a preguntarse en cuál de estas cuatro etapas se sitúa. Parece, en primer lugar, que no hay que confundir la fe con la religiosidad o con una simple creencia más o menos intelectual en la existencia de Dios. La fe no se tiene porque se tenga "necesidad" de Dios para tranquilizarse y estar seguro o para explicar la creación o la moral. De igual modo, la fe no se tiene realmente porque se atribuya mucha importancia al contenido de la fe, a los diferentes dogmas que encierra o a los sistemas de pensamiento que consagra en su formulación: antes de ser un contenido preciso, la fe es ante todo una actitud. El contenido puede variar en su expresión o en el interés que se atribuye a sus elementos, sin por ello afectar a la actitud fundamental de la fe. Pero ¿cuál es esa actitud? Parece que hay que empezar por ser plenamente hombre para ser plenamente creyente. En otros términos, la fe es la actitud de un hombre que vive al máximo su pertenencia a la humanidad. Ahora bien: por encima de las alegrías y de las desventuras, por encima de los éxitos y de los fracasos, el hombre experimenta la alienación y la pobreza de su condición, se produce en él una sed de absoluto que no llega a satisfacer o que aplaca a base de las absolutizaciones o de las idealizaciones que, finalmente, no valen la pena. Además, la humanidad no consigue desprenderse de ciertas alienaciones: la pobreza, la guerra, la enemistad del hombre hacia su hermano, el repliegue dentro del egoísmo, el sufrimiento y sobre todo la muerte. Viviendo estas condiciones, el hombre, cristiano o no, formula algunas preguntas: ¿cuál es el sentido de todo eso, cuál es el significado de nuestra condición humana? Entonces es cuando aparece Cristo: no como alguien que tiene la contestación a esas preguntas, sino, ante todo, como alguien que, hombre entre nosotros, se ha formulado esas mis12

mas preguntas, que se ha sublevado igualmente contra esa condición impuesta al hombre. Jesús ha soñado como nosotros con una humanidad mejor, y lo dijo y lo hizo todo con la intención de construirla, pero llegó a la muerte sin haberlo conseguido y viendo morir su proyecto al mismo tiempo que El. "Nosotros habíamos creído que sería El..." Y entonces fue cuando se le concedió la nueva humanidad, como un regalo del Padre, en su resurrección y su función de primogénito de una nueva humanidad. Yo puedo decir que tengo la fe en Jesucristo cuando descubro en El un hombre que vive los problemas que la humanidad se plantea en torno al sentido de su condición, pero que aporta un estilo especial, personal, incluso misterioso para vivir esos problemas, el estilo de una absoluta fidelidad a su Padre y a la pobreza y a las lagunas de la condición humana que llega hasta la muerte. Jesús ha vivido abriéndose totalmente al otro, a sus hermanos los hombres y preparándose así a abrirse al Padre y a recibir de El el don de la vida. No se puede decir que Cristo aporte una solución a mis problemas: me deja que viva totalmente envuelto en mis propios problemas. Lo que realmente aporta Jesús es una manera de vivir esos problemas en la apertura al otro, en el amor al otro. Lo que en El me satisface, lo que me impulsa a buscar su amistad, a vivir en su presencia, a compartir su Espíritu y su comunión con el Padre es ese estilo de vida de Jesús, esa manera suya de dar un sentido a la condición humana. La fe es, pues, en primer lugar, una actitud de vida con Jesús. Después y progresivamente es un contenido: me propongo conocer mejor a ese Jesús de quien quiero hacer un amigo; me fijo especialmente en su comunión con el Padre y con el Espíritu y en su comunión con todos los hombres, puesto que esos son los elementos principales de la significación que quiero dar a todas las cosas en la amistad con Jesucristo. Ese deseo de comunión con Jesús y con los demás me impulsa a encontrar a la Iglesia o a descubrirla de nuevo si ya vivo en ella: la Iglesia se me presenta no como una institución encargada de aportar soluciones ya elaboradas a mi problema, sino como un pueblo que trata de vivir los problemas propios de todos los hombres, sin necesariamente resolverlos, sino profundizándolos en su comunión con el Espíritu de Jesús. Este pueblo cuenta ya con una larga tradición, tiene veinte siglos de experiencia en la materia: me apoyo, por consiguiente, en una experiencia y recibo todo lo que ha ido atesorando: experiencia de los doce apóstoles en particular, experiencia de quienes les han sucedido, experiencia de todo el pueblo. Esta adhesión no me impide criticar: cada generación, y la nuestra en particular, busca una adaptación del mensaje que llega incluso a exigir una nueva formulación de las cosas antiguas. Por otro lado, la Iglesia no es aún el Reino; simplemente está en ca13

mino hacia él: es decir, que algunas de sus posiciones y de sus instituciones podrán verse posiblemente relativizadas. Además, el pecado existe en la Iglesia lo mismo que en mí, y su constante conversión es solidaria de la mía. La misión de los miembros del pueblo de la Iglesia consiste, individual y colectivamente, en vivir los problemas del hombre en comunión con Cristo, en sobrellevar realmente la pobreza del mundo, en rebelarse profundamente contra las alienaciones que separan a los hombres, y todo ello "en" Jesucristo. La Iglesia tiene así una "misión", es decir, que tiene algo que decir a los hombres inquietos y angustiados respecto a su condición; tiene también una "mediación" que ejercer, es decir, una especie de sacerdocio mediante el cual representa a toda la humanidad ante Dios. Para celebrar esa mediación y hacer efectiva esa misión se conjuga regularmente en la Eucaristía, hasta los tiempos en que el reino sea una realidad y Cristo esté todo en todos.

VIL Hechos 3, 11-26 1.a lectura jueves

Esta lectura reproduce el segundo discurso misionero de los apóstoles. Algunos pasajes se leen en el segundo ciclo del tercer domingo del Tiempo pascual, en donde se encontrará el comentario a todo el discurso. »

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De todas formas, vamos a detenernos en un tema particular: el del llamamiento a la conversión (v. 19). Pedro está ya muy lejos del tipo de predicación empleado por Juan Bautista y que no dejaba nada a la libre elección de cada uno si no era la posibilidad de ceder ante el miedo (Mt 3, 4-9). Da más beligerancia a la conciencia y a la libertad... ¿Cómo es posible, por lo demás, pensar en una conversión que no parta de una adhesión libre? El caso es que hay que reconocer que la Iglesia ha descuidado muchas veces, a lo largo de su historia, esta correlación entre conversión y conciencia. Primero, cuando no exigió adhesiones personales, sino que se dio por satisfecha con conversiones globales de naciones incorporadas al cristianismo por voluntad de sus jefes; después, cuando aceptó identificar la conversión al Reino de Dios con la pertenencia al Imperio, al mismo tiempo que guardaba silencio ante los genocidios de este último; finalmente, persiguiendo hasta la muerte a albigenses, protestantes, jansenistas y otras conciencias que se negaban a convertirse. Cuando desapareció ese totalitarismo político, se vio reemplazado a veces por un totalitarismo de otro tipo, tanto o más 14

alienante para la conciencia del hombre, cuando imponía la conversión a un determinado teísmo del Dios del orden lógico, cuya omnipotencia reduce la historia de los hombres a un juego de marionetas. ¿Cómo podría un hombre convertirse libremente a ese Dios de la fuerza y de la autocracia? Hay que reconocer, no obstante, que la Iglesia ha actuado en una época de muy débil concienciación. El hombre y la cultura a los que se dirigía no veían la necesidad de ese llamamiento a la conciencia y preferían, por el contrario, encuadrarse en un orden preestablecido y sagrado. El hombre moderno y su cultura andan buscando hoy una mayor responsabilidad personal, dentro de un pluralismo cada vez más amplio. Por un momento, la Iglesia puede parecer desorientada ante esa reivindicación y aferrarse aún provisionalmente a normas únicas y preestablecidas. Y, sin embargo, no pueden caber dudas sobre que sea posible sacar de la predicación misma de los apóstoles una mayor confianza en la conciencia personal. No habrá posibilidad de liberarse de la violencia y del totalitarismo pasados sino presentando la conversión en términos de intercambio y de intercomunicación. Este tipo de conversión es precisamente posible desde que, con su resurrección, Jesús ha prestado a la humanidad un Espíritu que se ofrece a la vez al Padre y al hombre, un lugar en el que Dios no cesa de hacerse hombre, y en el que el hombre aprende a hacerse Dios en un movimiento común de amor. Para crear al hombre libre, Dios ha tenido que "retirarse" para que el otro sea y sea libre 3. Ahora bien: el otro es la posibilidad del amor, de la negativa, del encuentro, incluso para Dios. Pero si no hubiera realizado esa "retirada", no habría otro; habría un Dios-cosa y, frente a El, una piedra amorfa. La verdadera trascendencia de Dios consiste en dejar paso a la libertad del otro, para que ame y pueda ser amado, para que encuentre y pueda ser encontrado. La conversión no es, pues, el reconocimiento del Dios infinitamente poderoso o infinitamente sabio, sino el descubrimiento de un Dios que—por así decirlo—ha olvidado que lo era para permitir al otro permanecer a su lado.

VIII. Lucas 24, 35-48 evangelio jueves

Este Evangelio propone la versión de Lucas de la aparición del Cristo resucitado a sus apóstoles. *

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3 O. CLÉMENT, "Dionysos et le Ressuscité", en Evangile et París, 1968, págs. 82-90.

Révolution,

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El relato está dominado por una preocupación por proveer a la apologética el mayor número posible de pruebas. Es evidente que los apóstoles no tienen fe (w. 38 y 41): no han podido sacar de su imaginación el hecho de la resurrección (vv. 37 y 41). Por lo demás, toman al Resucitado por un espíritu (v. 37) y Cristo tendrá que dejarse tocar las manos y los pies (v. 39) y comer un trozo de pez asado delante de ellos (vv. 42-43) para que queden convencidos de su corporeidad. Lucas insiste en el hecho de que Cristo se deja tocar (Jn 20, 19-31 subraya más bien la pobreza de este procedimiento) y observa además que el Resucitado come delante de los suyos y no con ellos, como si todo el valor de una comida de comunión se borrara ante una simple perspectiva apologética.

En general, a los relatos de aparición con tendencia apologética se les considera como bastante tardíos en la tradición primitiva. Por otro lado, no es posible comentarlos sino situándolos en el conjunto de las tradiciones sobre las apariciones y teniendo en cuenta el hecho de que el esquema "ver para creer" de Le 24, 36-43 se complementa con el de San Juan "creer para ver". Por otra parte, para definir el modo de vida del Resucitado, se cuidará de no recoger más que los relatos de tipo apologético. Que el Señor se presente primero como un espíritu, que después se haga reconocer como un ser físico y que los apóstoles duden antes de creer, todo esto quiere decir simplemente que no se puede conocer a Cristo resucitado de la misma manera que al Jesús terrestre, y que ese conocimiento nuevo pone en juego nuestra libertad. De este relato se desprende, pues, una lección esencial: la resurrección es un hecho real y no una simple supervivencia espiritual del Señor. Tan interesante para el cuerpo como el alma, la resurrección es la clave de toda la esperanza cósmica y humana. En cuanto a los apóstoles, todavía les queda por comprender que todo hombre es llamado en Jesucristo a participar de la filiación divina y a contribuir a la edificación del Reino.

IX. Hechos 4, 1-12 1.a lectura viernes

Pedro y Juan comparecen ante el sanedrín, la primera comparición prevista por el derecho penal judío y que, para gentes tan poco instruidas (Act 4, 13), no puede terminar sino en simples amenazas (Act 4, 17-18). El objeto del 16

litigio es fácil de precisar: los sacerdotes, miembros influyentes de ese sanedrín, están autorizados para preguntar a esos apóstoles con qué derecho han violado los tabús que preservaban al Templo del contacto de los enfermos (Lev 21, 18; cf. v. 7; véase también Mt 21, 23; Jn 2, 18) curando a un cojo (Act 3, 1-11). Los saduceos, miembros también de ese tribunal, están a su vez preocupados por el tema de la predicación apostólica: esa resurrección de los muertos que ellos se niegan a admitir (Le 20, 27-38; Act 23, 6-8) y que es el centro de los discursos de Pedro a los fieles del Templo (Act 3, 12-26). La apología de Pedro se transforma inmediatamente en un discurso misionero en un plano similar al de los demás discursos, sirviéndose de los mismos argumentos 4escriturísticos, enunciando las mismas afirmaciones teológicas . De ahí que el discurso de Pedro presente el habitual exordio que le sirve de nexo con el contexto (v. 9), la proclamación de la muerte y de la resurrección de Cristo fundamentadas en las Escrituras (aquí: Sal 117/118; vv. 10-11), y finalmente el llamamiento a la conversión (v. 12) fundamentado en Jl 3. *

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a) Frecuentemente citado en los discursos apostólicos (cf. su v. 16 en Act 2, 33; 5, 31; su v. 22 en Act 4, 11 y Mt 21, 9, 42, y sus w . 25-26 en Mt 21, 9), el Sal 117/118 fue uno de los más importantes en la espiritualidad primitiva, ya que resultaba ser una excelente profecía sobre la actividad de los judíos respecto a Cristo y a los planes salvíficos del Padre respecto a ellos. Los salmos constituyen la principal fuente de inspiración de los discursos misioneros primitivos cuando se trata de proclamar la investidura soberana de Cristo en su resurrección (Sal 2; 109/110; 131/132), mientras que los poemas del Segundo Isaías son utilizados para anunciar la irradiación cósmica de su soberanía y los otros profetas intervienen sobre todo en las llamadas a la conversión. El empleo de la argumentación escriturística en la proclamación del kerigma primitivo encontró rápidamente sus leyes y sus principios y Lucas los ha respetado, si es que no ayudó a su definición, en la redacción definitiva de los discursos apostólicos. b) La cita de Jl 3, 5, introducida por el último versículo del discurso, es tanto más importante cuanto que figura ya en el discurso de Pentecostés (Act 2, 17-21, 33, 39). Esta cita es co4 Sobre el esquema de los discursos misioneros de los Hechos, véase 1.» lectura, l. er ciclo del tercer domingo del Tiempo pascual. Sobre el conjunto, véase el tema doctrinal de la resurrección, en el tercer domingo del Tiempo pascual.

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m e n t a d a también por Pablo en Rom 10, 9-13 y los primeros cristianos le son deudores sin duda de su primera designación: "Los que invocan el nombre del Señor" (Act 9, 14, 21; 22, 16; 1 Cor 1, 2; 1 Tim 2, 22). Esta referencia a Jl 3, 5 introduce ya en el discurso del sanedrín el t e m a del nombre de Jesús. Aparece en el interrogatorio de los sacerdotes (v. 7), brota de los labios de Pedro cuando declara que opera la curación por su nombre (v. 10) y vuelve a aparecer cuando proclama que l a salvación vendrá exclusivamente en virtud de ese nombre (v. 12). Esta devoción de los primeros cristianos al nombre de Jesús se explica fácilmente. Jesús de Nazaret h a finalizado su obra. Los cristianos tienen que referir, pues, su esperanza a su r e greso futuro, a la m a n e r a judía, como si los últimos tiempos no estuvieran ya inaugurados, ¿o h a n de considerar que la r e surrección de Jesús los h a inaugurado ya efectivamente? Progresivamente, los cristianos fueron tomando conciencia de que el acontecimiento decisivo que arrastraba consigo los últimos tiempos no era el "retorno" próximo de Cristo, sino su vida t e rrestre coronada por su resurrección. A esa toma de conciencia contribuyó l a comprobación de que disponían de las mismas prerrogativas que poseía Cristo durante su vida terrestre: la misma posibilidad de hacer milagros, la misma citación ante los tribunales, la misma participación en la salvación ofrecida por el Padre. La vida presente se beneficia, pues, del carácter mesiánico de la vida de Jesús y el obrar "en nombre de Jesús" es testigo de esa continuidad. Si Jesús no está ya aquí, al menos se puede obrar "en su nombre". Hay que creer, por tanto, en ese nombre, u n a creencia que prolonga su victoria salvífica sobre el pecado y la muerte (cf. Act 3, 6, 12, 16; 4, 7, 10, 30). Uno h a de ser curado o bautizado en ese nombre, colocarse bajo la influencia salvífica ofrecida continuamente por Jesús (cf. Act 2, 38; Le 48; 22, 16). Los últimos tiempos h a n quedado ya inaugurados, puesto que la salvación no es ya objeto de esperanza: les es ofrecida desde ahora a quienes invocan el nombre de Jesús (cf. Act 4, 23-31; 10, 38).

Jesús de Nazaret h a recibido "un nombre que está por encim a de todo nombre" (FU 2, 9-11; Ef 1, 20-21; Ap 19, 11-12; Heb 1, 3-5): el Señor. Pero ese nombre divino podría inclinar a pensar en u n Salvador que estaría exclusivamente del lado de Dios: faltaría entonces el verdadero mediador, ese Hombre-Dios que no es u n intermediario entre Dios y el hombre, sino que es perfectamente Dios y al mismo tiempo ese hombre concreto que lleva el nombre de Jesús de Nazaret. Hacerse bautizar en su nombre y predicar su nombre equi18

vale, pues, a asegurar el ejercicio de esa mediación de HombreDios en nuestro mundo mediante el testimonio llevado h a s t a el centro del dinamismo h u m a n o más profundo. Creer en ese nombre e invocarlo es tener la seguridad de que toda la vida de cada uno está dominada por ese mediador, especialmente en la Eucaristía, que la renueva y la profundiza.

X. Juan 21, 1-14 evangelio viernes

El cap. 21 de S a n J u a n plantea ciertos problemas de a u t e n t i c i d a d 5 y muchos exegetas descubren en él la mano de San Lucas o de u n discípulo de J u a n . Pero nadie discute su canonicidad, y algunos le atribuyen t a n t a m á s importancia cuanto que ven en él las huellas de u n a de las más a n tiguas tradiciones sobre las apariciones del Señor 6 . El relato de esta aparición sigue los procedimientos redaccionales del relato de las demás apariciones: alusión a la incredulidad de los apóstoles (vv. 4-7, 12), pruebas de la resurrección (v. 13), transmisión de los poderes que asegurarán la presencia del Resucitado en la Iglesia (v. 11). *

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a) La descripción de la incredulidad de los apóstoles tiene como finalidad probar que la resurrección n o h a sido el producto de su imaginación ni la construcción de su mente. Por otro lado, Cristo n o se aparece a unos discípulos en oración o en espera de u n hecho extraordinario, sino a pecadores que h a n vuelto a sus quehaceres. Y precisamente en medio de ese t r a bajo cotidiano es donde el hecho de l a resurrección se impone a los apóstoles. Jesús se les aparece primero como u n extraño que tiene h a m b r e y pide pescado. Ya en otras ocasiones se había presentado así a sus apóstoles (Jn 4, 8, 31-32) y a u n a mujer de Samaría (Jn 4, 7-10) para hacerles caminar después hacia la fe. Así, en el momento en que los apóstoles no pueden proporcionarle pescado (v. 5), Jesús les da en plenitud (vv. 6, 11) p a r a convencerlos de que tiene el secreto de u n alimento distinto del alimento material. La cifra de 153 peces podría quizá hacer alusión a la plenitud paradisíaca de l a pesca prevista por Ez 47, 10 7. Se t r a t a , de t o das maneras, de u n a idea de plenitud sobrenatural (153 es l a 3 M. E . BOISMARD, " L e C h a p i t r e X X I d e s a i n t J e a n " , Rev. bibl., 1947, págs. 473-501. 6 B. SCHWANK, " D e r geheimnisvolle F i s c h f a n g " , Sein und Sendung, 1964, págs. 484-98. 7

J. A. EMERTON y P . R. ACKROYD, r e s p e c t i v a m e n t e , e n J. T.

S.,

1958,

pág. 86, y J. T. S., 1959, pág. 94, v e n e n ello la t r a n s p o s i c i ó n e n cifras d e los dos n o m b r e s d e ciudades E n - J a d d i y E n - E g l a i m

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suma de las 17 primeras cifras) que solo un Mesías puede otorgar. El Señor se presenta, pues, como el que puede llevar hasta la plenitud el esfuerzo y el trabajo del hombre. Consciente de esta función del Mesías, los apóstoles pasan insensiblemente de la incredulidad a la fe. b) Las pruebas corporales de la resurrección se han sacado muchas veces del hecho de que Cristo resucitado ha compartido comidas con los suyos (Le 24, 41). Cabe pensar que lo mismo iba a suceder aquí en donde Cristo prepara y sirve la comida a los suyos. Pero esta simple prueba física es valorada por el redactor como un signo sacramental. El hecho de tomar el pan y de distribuirlo (v. 13) recuerda demasiado directamente la Eucaristía como para que este banquete no adquiera una significación mucho más profunda que una simple prueba corporal de la resurrección: Cristo está de ahora en adelante entre los suyos a través de la meditación del banquete eucarístico. Esta impresión se ve forzada por el hecho de que el relato no dice que Cristo haya comido: se limita a distribuir el alimento. El hecho de distribuir el pescado tiene, pues, una significación sacramental: el judaismo se imaginaba, por otro lado, el banquete mesiánico como un banquete de victoria en el que los justos comerían los trozos del monstruo marino despiezado 8 . La victoria sobre el mal ha sido definitivamente lograda por Cristo y la comida de pescado hace que los apóstoles se beneficien de ese triunfo. c) Pero la pesca milagrosa adquiere otro significado más elevado. Mientras que en la versión de Le 5, 4-7, las redes de pescar iban a romperse, el relato de Jn 21, 11 subraya, por el contrario, que la red fuertemente cargada no se rompió a pesar de todo. Puede verse ahí la imagen de la unidad de la Iglesia 9, lo mismo que lo era la túnica inconsútil de Jn 19, 23. Serviría de introducción a la inteligencia de la misión jerárquica confiada a Pedro en los versículos siguientes (Jn 21, 15-17). #

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Las apariciones de Cristo resucitado están atestiguadas con tanta frecuencia y por fuentes distintas como para que puedan ser puestas en duda. Jesús ha demostrado realmente su corporeidad a sus apóstoles durante los días que siguieron a su muerte, y esa revelación es, en gran parte, el origen de la fe de los apóstoles: Cristo está todavía presente en medio de ellos. Pero sigue siendo cierto que esas apariciones solo fueron comprendidas en el seno mismo de la actitud de fe: desembocan en un misterio; no son más que el camino de acceso. » C. VOGEL, "Le Repas sacre au poisson chez les chrétiens", Rev. Se. Reí, 1966, págs. 1-26. • P. M. BRAUN, "Quatre signes johanniques de l'unité chrétienne", N. T. St., 1962-1963, págs. 147-55.

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Cuando se pretende comprender el modo de esas apariciones, se encuentra uno, en efecto, llevado a formular interrogantes que no pueden formularse correctamente sino dentro mismo de la actitud de fe. Jesús aparece en su cuerpo... y se trata justamente de su cuerpo porque una persona humana no puede revestirse de varios cuerpos diferentes... Conciencia y carne son elementos demasiado unidos como para que puedan desinteresarse uno de otro. Ahora bien: la resurrección de Jesús no es una simple reanimación como la de Lázaro: el cuerpo de Jesús resucitado ha entrado en un modo de existencia diferente del modo terrestre: está, para emplear el lenguaje mítico judío, "sentado a la diestra del Padre". Jesús resucitado tiene un cuerpo, pero este cuerpo es completamente diferente del que tenía durante su vida terrestre. No puede decirse nada más... Pero hay que tener en cuenta que algunos relatos de apariciones subrayan esta diferencia: Magdalena toma a Jesús por el jardinero, los pescadores del lago se preguntan sobre la personalidad de quien se les presenta en la orilla. Cuando Tomás reclama ver y tocar el cuerpo de Jesús marcado por las señales de su pasión, se procede inmediatamente a hacerle comprender que ese afán por encontrar una continuidad absoluta entre la corporeidad antigua de Jesús y la nueva es una vanidad que, en cualquiera de los casos, no conduce a la fe. La aparición de Jesús en su cuerpo es, pues, la experiencia de su corporeidad por encima de la muerte y la experiencia de otro tipo de corporeidad. Ante unos ojos humanos, esta radical novedad del cuerpo de Jesús no podía ser revelada sino de forma muy modesta. Jesús no ha podido presentarse sino en una corporeidad todavía terrestre para evidenciar su nueva corporeidad: es decir, que los apóstoles no vieron el cuerpo de Cristo en su situación de resucitado en plenitud; una especie de kenosis condicionó el esplendor de ese cuerpo para reducirlo a un simple signo real, una invitación a penetrar en el misterio. En este sentido, las apariciones son pruebas, pero unas pruebas que no se agotan en sí mismas, que no cierran la investigación, sino que la proyectan hacia el misterio y hacia la fe. Las apariciones de Jesús en cuerpo no son, por otro lado, la experiencia de un cuerpo-objeto que puede ser contemplado. El cuerpo es el instrumento por excelencia de la relación, y las apariciones del Resucitado desembocan ante todo en experiencias de relación y de diálogo: muchas veces quedan selladas en un banquete, y Jesús hace, mucho más aún que a lo largo de su vida terrestre, que los suyos participen con El de su deseo de relación universal y de su ambición de presencia en todas las cosas y en todos los hombres. 21

Ver el cuerpo de Cristo resucitado no es para los apóstoles una simple visión pasiva de un objeto, sino que es una misteriosa llamada a una misión: hacer a Jesús efectivamente presente en todos los momentos y en todos los hombres del mundo futuro. Puede, pues, decirse que las apariciones corporales de Jesús han sido reales, pero entonces hay que añadir que esa realidad no se agota sino en la experiencia de fe y en la experiencia mística del misterio de un hombre resucitado. XI. Hechos 4, 13-21 1.a lectura sábado

Los apóstoles han sido detenidos y se han justificado ante el sanedrín. Hoy asistimos a la deliberación del consejo. *

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La decisión del sanedrín se sabe de antemano. La ley preveía, en efecto, que se dejara en libertad a los acusados con simples amenazas, sobre todo si esos acusados carecían de instrucción, como era el caso de los apóstoles (cf. v. 13). Este procedimiento corresponde poco más o menos a la condena moderna de "libertad condicional". Se advertirá que los motivos aducidos durante las deliberaciones (v. 16) se asemejan mucho a los aducidos durante el proceso de Cristo (Jn 11, 47-48). Los jueces no discuten que los apóstoles, como Cristo, operan signos, pero en lugar de aprender a descifrarlos, temen ante todo las repercusiones que pueden tener en el pueblo: ante todo debe mantenerse el orden (v. 17), y esa exigencia está por encima de todo lo demás. XII. Marcos 16, 9-15 evangelio sábado

La exégesis moderna reconoce la canonicidad de este pasaje, pero niega su autenticidad como de Marcos. Parece, en efecto, que esta conclusión del Evangelio de Marcos fue sustituida, en el siglo i o n, por un final hoy perdido. Por otro lado, no es la única conclusión conservada por la tradición; en realidad es la más larga y la más extendida y refleja muy bien la mentalidad de los círculos cristianos primitivos sobre las apariciones del Señor resucitado. *

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a) La primera aparición del Señor fue para la Magdalena (v. 9). El relato de Marcos está, pues, de acuerdo con la tradición joánica (Jn 20, 11-18) y se separa en este punto del relato de Mateo que hablaba de dos mujeres (Mt 28, 9-10). Marcos con22

firma así que la experiencia de Cristo resucitado la hicieron primero personas extrañas al grupo de los apóstoles con las que había mantenido relaciones de amistad. Lo mismo sucede con la segunda aparición, reservada a los discípulos de Emaús (v. 12) y sobre la que Lucas proporciona detalles más abundantes (Le 24, 13-35). Marcos y Lucas se preocupan así de conceder la prioridad en la fe en el Señor resucitado a personas o a discípulos más o menos al margen del grupo de los Doce. Se hacen así eco sin duda del sentir de comunidades cristianas helenísticas más o menos opuestas a los "hebreos" (cf. Act 6, 1-6). Solo en tercer lugar se benefician los apóstoles de una aparición del Señor (v. 14). Los "Once" no son, pues, los primeros en haber creído: encontramos aquí otra vez una idea capital del Libro de los Hechos: si los Doce y la estructura que ellos montan son responsables de la autentificación de la fe cristiana, no son ellos quienes la hacen necesariamente brotar: cosechan en donde no han sembrado (Jn 4, 37-38), ven muchas veces cómo nace la fe allí donde no han predicado (Act 8, 4-7; 11, 19-22) y hasta encuentran en su camino predicadores y apóstoles que no han recibido de ellos su misión (Gal 1, 18-19; 2, 9; 1 Cor 11, 23; 12, 11-12). Una tensión seria ha debido de producirse necesariamente entre la institución y la vida de fe en la Iglesia primitiva, y pasajes como el Evangelio de este día son muy apropiados para mostrar que si bien son necesarias en la Iglesia las estructuras, no pueden ser suficientes para que nazca la fe y para proporcionarla un alimento exclusivo. b) En el cuadro que nos presenta la conclusión del Evangelio, los apóstoles aparecen incluso bastante incrédulos, mientras que en torno a ellos, discípulos y mujeres poseen la fe y la proclaman. Los demás evangelistas reflejan a veces esa incredulidad de los Once frente a las mujeres anunciadoras de la resurrección (Le 24, 11), pero Marcos es el único que da testimonio de su falta de fe en el mensaje de fe de los dos discípulos de Emaús (v. 13, en contraposición a Le 24, 33-34). En la pluma de varios evangelistas esa incredulidad de los apóstoles forma parte del arsenal apologético: prueba al menos que la idea de resurrección de Cristo no nació de imaginaciones demasiado ingenuas. Esa finalidad apologética es patente en la conclusión del Evangelio de Marcos, y un concepto más eclesiológico inspira este relato: si las mujeres y los discípulos dan muestras de más fe que los apóstoles, y si Cristo reprocha a estos últimos su ridicula incredulidad (v. 14), sin embargo, es a ellos—y no a los discípulos fieles—a quienes Cristo confía la responsabilidad de la misión (v. 15) y el cuidado de establecer, 23

con vistas al Juicio final, quiénes tienen la fe y quiénes no la tienen (v. 16). Es posible que el relato de la aparición a los Once englobe en un solo episodio una serie de experiencias o de descubrimientos realizados a lo largo de los "cuarenta" días que siguieron a la Resurrección. Marcos traza así los rasgos de la apariciónmodelo al grupo apostólico, que también era un grupo-modelo y decisivo. Así, pues, el cuerpo apostólico no es por sí solo portador de la presencia del Resucitado y su fe no es necesariamente más viva y más profunda que la del resto del cuerpo eclesial. Cada miembro de la Iglesia es responsable de su fe y de su existencia bautismal. Pero para que esta integre realmente el misterio pascual del Señor es necesario que esté existencialmente referido a El, y no puede estarlo sino mediante la mediación de la función apostólica, aun en el caso de que esta última sea ejercida por incrédulos. De esta forma, la presidencia del sacerdote en la Eucaristía implica su conciencia de hombre y, sin embargo, recibe todo su valor del hecho de que se realiza in persona Christi, como un signo del Resucitado, querido por El mismo y que sirve de punto de cita para la fe del Cuerpo místico.

Las lecturas litúrgicas de la octava de Pascua presentan una gran unidad. El bloque de los evangelios sigue a Cristo en sus primeras manifestaciones de Resucitado, mientras que el bloque de las primeras lecturas sigue a los apóstoles en sus primeras predicaciones. Por lo demás, tanto en uno como en otro se refleja una evidente evolución, que no estará de más subrayar. a)

Las apariciones

Parece que las mujeres se dirigieron al sepulcro para asear el cuerpo de Cristo, en la madrugada del día de Pascua. Entre ellas se encuentra Magdalena. Las mujeres descubren el sepulcro vacío y se imaginan que han sustraído el cuerpo. Envían a Magdalena a que avise a los apóstoles del rapto, y Pedro y Juan se acercan al lugar para advertir, gracias a la presencia de las vendas, que probablemente no se trata de una sustracción. Se vuelven un tanto dubitativos, con un inicio de fe. Mientras Magdalena ha ido a avisar a Pedro y a Juan, las mujeres ven a un joven que les anuncia la Resurrección y les encarga que 24

se lo comuniquen a los apóstoles para que se dirijan a Galilea. María Magdalena, que sigue convencida de que se han llevado el cuerpo, vuelve entre tanto al sepulcro. Las mujeres y Pedro y Juan se han ido ya. Entonces es cuando recibe la primera manifestación de Cristo. Vuelve de nuevo con los discípulos y estos continúan incrédulos. Del grupo de los discípulos se separan entonces dos de ellos, que deciden, a pesar de esos rumores inquietantes, volver a sus casas. Mientras van de camino son a su vez beneficiarios de una aparición. Mientras estos discípulos regresan a Jerusalén, Jesús se aparece a Pedro, y cuando los discípulos de Emaús se reúnen con los apóstoles, ya muy anochecido, se aparece a todo el grupo. Tras esta reconstrucción hipotética de los hechos se ocultan numerosas diferencias en los relatos evangélicos. Pueden distinguirse las tradiciones de origen femenino, las que provienen de los medios de los discípulos (¿helenísticas?) y finalmente las que se deben a los mismos apóstoles. De ahí que pueden descubrirse tradiciones centradas en torno a la aparición en Galilea (Mt 28, 16-20) y otras centradas en torno a las apariciones en Jerusalén 10, y muchas veces es imposible armonizar todos los detalles que nos han transmitido esas tradiciones. Eso no obstante, el hilo conductor de esas diferencias evangélicas es de orden teológico. Las más antiguas se preocupan ante todo del hecho de la Resurrección y la enfocan con una finalidad apologética. Subrayan la incredulidad de los apóstoles con el fin de dejar bien sentado que no se dejaron dominar por la imaginación. Si nos presentan a Cristo resucitado instruyendo a sus apóstoles a base de las Escrituras es para probarnos que la tradición primitiva (de la que son eco las primeras lecturas) no es tampoco un montaje de los apóstoles, sino una tradición recibida del mismo Cristo. Evangelios más recientes, como los de Lucas y Juan, se preocupan menos del hecho y de su justificación apologética que del problema religioso, que es la seguridad de la presencia misteriosa del Resucitado en la Iglesia: Palabra, Eucaristía, poderes taumatúrgicos y jerárquicos son los signos de esa presencia espiritual y prenda de la comunión futura de los creyentes con el Padre que se ha convertido en "su Dios" (Jn 20, 17-18). 10 A. DESCAMPS, "La Structure des récits évangéliques de la résurrection", Bíblica, 1959, págs. 726-41. Véase también el tema doctrinal de la resurrección, en el tercer domingo del Tiempo pascual.

25

b)

La catequesis

primitiva

Nacida efectivamente de las instrucciones del Resucitado a sus apóstoles, la catequesis primitiva se concreta también en dos niveles: el del hecho y el de la teología. Las cinco primeras lecturas de esta semana nos proporcionan el cañamazo clásico de esa catequesis, la sexta lectura nos ofrece un texto de oración primitiva, montada también sobre ese cañamazo. Esta catequesis se basa sobre los hechos de la muerte y de la resurrección, pero los supera muy pronto con la elaboración de una teología precisa orientada hacia la entronización del Señor sobre el tiempo y sobre el universo y la liberación de la humanidad del pecado mediante el llamamiento al Reino y la conversión del corazón.

SEGUNDO DOMINGO DEL TIEMPO PASCUAL (Primer domingo después de Pascua)

A. LA PALABRA I.a Hechos 2, 42-47 1.er lectura l. ciclo

II.a Hechos 4, 32-35 1. lectura 2p ciclo

III. Hechos 5,12-16 1.aer lectura 3. ciclo

Los primeros capítulos de los Hechos se ven frecuentemente interrumpidos por breves resúmenes sintéticos que parecen otros tantos jalones colocados por el autor en medio de su descripción de la vida de la comunidad primitiva. Esta especie de estribillos reciben el nombre de "sumarios" y los tres pasajes de los Hechos que se leen este día en la liturgia nos ofrecen los tres principales 1 . La crítica literaria ha descubierto que han pasado elementos de unos a otros y que su texto original era de factura muy simple. El primer sumario comprendía primitivamente los versículos Act 2, 42, 46 y 47; el segundo se limitaba a Act 4, 32, 34 y 35; el tercero, finalmente, se limitaba a Act 5, 12a, 15 y 16. Los versículos que se han añadido a cada sumario lo han sido con el fin de armonizar esos textos: así, Act 2, 43 se sirve de Act 5, ll-12a; Act 2, 44-45 incorpora Act 4, 32, 34-35. La adición de Act 4, 33 proviene probablemente de Act 2, 47a. Igualmente, las amplificaciones del tercer sumario están sacadas de los anteriores: así, Act 5, 12b proviene de Act 2, 46a; Act 5, 13 incorpora Act 2, 47a; Act 5, 14 se inspira en Act 2, 47b. 1 P. BENOIT, Remarques sur les sommciires des Actes II, IV y V, Mélanges Goguel, 1940, págs. 1-10 y Exégese et Théologie, 1961, págs. 181-92Tesis criticada p o r W. G. KUMMEL, "Das U r c h r i s t e n t m " , Théol. Rund-, 1954, págs. 207-08.

26

2?

El primer sumario estaba inserto originariamente en el tema de la vida piadosa y edificante de la comunidad y en las reacciones de los judíos (Act 2, 42, 46, 47), y Lucas (u otro redactor) ha añadido una breve indicación sobre los milagros de los apóstoles y sobre la comunidad de bienes. El segundo sumario trataba primitivamente de cómo se pusieron los bienes al servicio de la comunidad (Act 4, 32, 34, 25) y fue completado con un recuerdo a la irradiación apostólica y al fervor de los fieles Finalmente, el tercer sumario, que se ocupa primero de la actividad taumatúrgica de los apóstoles (Act 5, 12a, 15-16) incorpora después un resumen sobre la vida edificante de la comunidad y las reacciones del pueblo. Este ensamblaje de temas en cada uno de los sumarios nos impide analizarlos por separado. *

*

#

a) El fervor comunitario y las reacciones del pueblo constituyen el primer tema, tratado por ersí mismo en el primer sumario (Act 2, 42, 46-47; lectura l. ciclo), para preparar el episodio de la detención de los apóstoles, y repetido en forma de alusión en el segundo, en Act 2, 33b (lectura 2.° ciclo) y en el tercero (Act 5, 12-14; lectura 3. er ciclo). Los elementos de esa vida comunitaria son múltiples y se agrupan en torno a la presencia asidua en la liturgia del Templo (Act 2, 46; 5, 12b), y los banquetes en las casas particulares (Act 2, 46). La comunidad reparte su tiempo entre el culto y la misión, porque si tributa alabanzas a Dios (Act 2, 47), se preocupa también de la repercusión de su testimonio en el pueblo y de las conversiones que de él se derivan (Act 2, 47; 5, 13-14). Nos encontramos, pues, en presencia de una comunidad cristiana marcada aún por el judaismo 2. Su vida se reparte entre la liturgia del Templo y las reuniones en los locales particulares, del estilo de las sinagogas. Es decir, que las cuestiones de sacrificio y de sacerdocio no se han planteado aún: el Templo cumple esas funciones y las reuniones en las casas se limitan a resaltar la fraternidad de los corazones y el fervor de las oraciones. Pero surge un hecho bastante nuevo: las reuniones en las casas particulares no se limitan a lecturas bíblicas de las "instrucciones" y de las oraciones como en las sinagogas; comprenden también una liturgia del banquete. La "fracción del pan" 2 L. CERFAUX, "La Premiére Communauté chrétienne á Jérusalem", Eph. Th. Lov., 1939, págs. 1-31.

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(Act 2, 42, 46) era un banquete tradicional entre los judíos, tanto en familia como en reunión religiosa. En el plano litúrgico, esas fracciones del pan se caracterizaban ante todo por la "oración eucarística" del presidente. Esas comidas debían de estar muy en voga entre los cristianos de Jerusalén si se admite que en su mayoría eran extraños a la ciudad, galileos desarraigados, pobres sin hogar, miembros de la Diáspora sin "domicilio propio" y dichosos de encontrarse en torno a una mesa. Pero en cuanto desaparezca el Templo o los cristianos se vean apartados de él, esos banquetes fraternos heredarán progresivamente el matiz sacrificial y sacerdotal de la liturgia del Templo: la "misa" será reconocida por la conciencia de los cristianos. Esa comunidad litúrgica es también misionera y conquistadora. Todavía no ha descubierto todas las dimensiones de la misión. Al menos la preocupación por el diálogo con los demás y la preocupación de atraer su favor son las dominantes en su mentalidad (Act 2, 47a; 5, 13-14) 3. b) El segundo sumario (Act 4, 32, 34-35) se preocupa ante todo por subrayar la comunidad de bienes entre cristianos. Lo hace sin duda para preparar el relato de la generosidad de Bernabé y el episodio de Ananías y Safira (Act 4, 36-5, 11). El primer sumario reproducirá a su vez esta descripción (Act 2, 44-45). Pero los dos textos idealizan claramente la situación. La comunidad de bienes no la practicaron seguramente todos: la prueba está en que se ha puesto de relieve el gesto de desprendimiento de Bernabé, cosa que no hubiera sido así si no resultara insólito (Act 4, 36-37); por otro lado, Pedro afirma claramente que el poner los bienes a disposición de la comunidad era un gesto enteramente libre (Act 5, 4). Hay que pensar en cierta idealización de los sumarios en esta cuestión de la comunidad de bienes y no hay que olvidar que la comunidad era ante todo el corazón y el alma (Act 4, 32; cf. FU 1, 27; Jn 17, 11, 21), pero con la obligación de cada uno de acudir en ayuda de los hermanos en sus necesidades. Los primeros cristianos no son en esto comunistas antes de la letra: la comunicación de bienes no es aplicación de un sistema económico o social, sino la expresión de un sentimiento de solidaridad y de concordia. Pero Lucas introduce en el relato su doctrina del desprendimiento en virtud de la cual el joven * Sobre la liturgia y la misión, así como los signos de la fe, véase el tema doctrinal de los signos de la fe, en este mismo capítulo.

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rico era invitado a distribuir sus bienes para formar parte del Reino (Le 18, 22), ya que el desprendimiento de los bienes y la limosna eran una forma de expresar la espera de los últimos tiempos (Le 3, 11; 6, 30; 7, 5; 11, 41; 12, 33-34; 14, 14; 16, 9; 19, 8). c) El último sumario subrayaba, en su versión primitiva, el poder taumatúrgico de los apóstoles (Act 5, 12a, 13). El primer sumario hace alusión a él (Act 2, 43), sin duda para preparar el relato de la curación del cojo (Act 3, 1-10) y el segundo sumario también hace referencia discretamente (Act 4, 33a). En la comunidad primitiva son frecuentes los hechos considerados como milagrosos. Eran considerados a la vez como pruebas del "poder" de los apóstoles (Act 2, 19-22; 4, 30, 33; 6, 8; 8, 13; 10, 38) y como signos de los últimos tiempos en que la naturaleza recobraría su equilibrio y en que el mal sería definitivamente vencido (cf. Ap 21, 3-4). Este concepto se apoyaba a veces en un gusto demasiado pronunciado por lo maravilloso (cf. Act 5, 1-10; 8, 39, etc.), pero más normalmente expresaba la conciencia primitiva de la repercusión cósmica de la resurrección de Cristo y de la creación de un tipo nuevo de humanidad, victoriosa del mal en todas sus formas. Habrá que esperar a que la Iglesia tome conciencia del lento progreso del Reino para descubrir que la humanidad no se beneficia de la resurrección del Señor a golpe de milagros y de prodigios, sino a través de la presencia activa de los testigos de Cristo en el caminar de los hombres. *

*

#

La resurrección de Cristo es un acontecimiento. Pero hay que "perseverar" (Act 2, 42; traducido por "ser asiduo" en La Biblia de Jerusalén) en ese acontecimiento, es decir, encontrar instituciones y estructuras que permitan vivir ese acontecimiento único en todas las circunstancias de la vida 4 . Son esas instituciones, signo y prolongación de la Resurrección, las que describen los sumarios de los Hechos: la instrucción de los apóstoles, la comunidad fraterna, la liturgia, la misión, la victoria sobre el mal. Lo que implica a la Iglesia de hoy no es quizá reconstruir los rasgos de las comunidades primitivas: un retorno a la instrucción de los apóstoles sería a veces puro arcaísmo, una restauración de las formas litúrgicas del judaismo, y el gusto por lo maravilloso un anacronismo en el mundo actual... La verdadera cuestión planteada a la Iglesia de hoy y a cada uno de sus miembros es la de saber cómo las instituciones actuales dan testimonio hoy del misterio pascual y lo encarnan en el mundo actual, cuál es el puesto del misterio pascual en 4

P. H. MENOUD, La Vie de l'Eglise naissánte, Neuchátel, 1952.

la enseñanza actual de la Iglesia. Qué lugar ocupa la fe en el Señor resucitado en el compromiso de los cristianos en el plano de la lucha contra el mal y la enfermedad. Cómo la acción caritativa del cristiano respecto a los pobres es realmente signo de la solidaridad espiritual de todos los hombres que ya no tienen más que un solo corazón y una sola alma en Cristo (Act 4, 32). Cómo, finalmente, nuestras celebraciones litúrgicas permiten a los cristianos vivir sin titubeos y sin fiebre en la fe y la esperanza, hasta que retorne el Señor. Los sumarios de los Hechos idealizan la vida de la comunidad primitiva y conservan sus elementos judíos; pero no por eso dejan de ser un precioso material de revisión de vida.

IV. 1 Pedro 1, 3-9 2.» lectura l.er ciclo

El autor de la primera carta de Pedro se inspira, al parecer, en un antiguo himno cristiano que podría haber sido concebido en tres estrofas dedicadas sucesivamente a la alabanza del Padre, Autor de la nueva creación (parafraseada en los vv. 3-5) del Hijo, objeto de nuestro amor hasta en la prueba (parafraseada en los vv. 6-9) y del Espíritu manifestado en los profetas (parafraseada en los vv. 10-12, no reproducidos). Otra paráfrasis de ese himno la encontramos en Tit 3, 4-8. En cualquiera de los casos, estas estrofas encuentran su unidad en la evocación común del Éxodo, de la resurrección de Cristo y del bautismo de los cristianos. La primera parte de la carta de Pedro reproduce probablemente el ceremonial de una liturgia pascual, y los exegetas descubren en ella todos los elementos que en 1 Cor 14, 26-27 forman parte de toda celebración: cántico, enseñanza, revelación, etc. 5 . Nuestro pasaje vendría a parafrasear el cántico inaugural o una especie de plegaria de bendición. Nuestro comentario se centrará sucesivamente en torno al himno en sí, tal como se le ha podido reconstruir 6, y después en torno a la paráfrasis de que ha sido objeto en la carta de Pedro. * * * a)

El himno primitivo podría haber sido el siguiente:

6 A. R. c . LEANEY, "1 Peter and the Passover: an Interpretation", N. 6T. Sí., 1963-1964, págs. 238-51. M. E. BOISMARD, Quatre hymnes baptismales dans la prendere lettre de Pierre, París, 1961.

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¡Bendito sea Dios, Padre de Nuestro Señor Jesucristo! Según su gran misericordia, nos ha regenerado por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, para una esperanza viviente, para una herencia incorruptible conservada en los cielos, para una salvación pronta a manifestarse en los últimos tiempos. El objeto principal de esta "bendición" es nuestra regeneración (cf. Tit 3, 5; Jn 3, 3-5; Sant 1, 17-18). Se trata probablemente de la transformación operada en cada hombre por una Palabra de Dios que no solo le es proclamada desde el exterior, sino que está grabada en su corazón (Jer 31, 31-34; Dt 30, 11-14): Palabra de Dios en nosotros (cf. Le 8, 11-15) que es el mandamiento de amor (1 Jn 3, 9-10). Solo ella es capaz de regenerar la humanidad y proporcionarle la herencia eterna e incorruptible al que aspira. El signo y la causa de ese renacimiento residen en la resurrección de Cristo, la cual muestra, en efecto, que la humanidad puede ser restaurada, puesto que ya ha sido glorificada en Cristo. La palabra de amor sembrada en el hombre puede conducirle a esa regeneración, una vez que el amor de Cristo hacia su Padre y hacia sus hermanos le han permitido triunfar sobre la muerte. b) La regeneración por la Palabra conduce a un estado escatológico que el autor presenta como la esperanza, palabra que no designa aquí la virtud, sino su objeto, como en Rom 8, 24. Ahora bien: el objeto de la esperanza, en los medios cristianos primitivos, no es otro que la participación en la gloria divina (Rom 5, 2; 1 Pe 4, 13-14; Col 1, 27). La esperanza es "viva" porque la gloria resucitará nuestros cuerpos mortales (FU 3, 21; Rom 6, 4; 8, 18-23; 1 Cor 15, 40-45); es la herencia incorruptible, muy superior a la de la tierra prometida al pueblo de la Alianza (Ex 32, 13). Cristo la heredó ya con su resurrección (Gal 3, 16) y todos cuantos son regenerados con El la heredan a su vez (Gal 3, 26-29). Es, finalmente, "salvación", en el sentido de que permite a la humanidad librarse de la corrupción después de haberse liberado ya desde ahora del pecado. c) La paráfrasis que el autor hace del himno primitivo afecta al valor de la fe en la prueba. Pedro describe con magnificencia la felicidad a la que está llamada la humanidad en Jesucristo para sostener la fe de los fieles sometidos a la prueba de la persecución, que es comparada con el fuego que purifica al oro para mejor destacar su brillo. Quizá se trate de una imagen sacrificial: la prueba es a la fe lo que el fuego es a la víctima del sacrificio (cf. Mal 3, 2-3); hace de los creyentes una ofrenda espiritual, un sacerdocio real para gloria de Dios. La imagen tiene también un significado escatológico: el fuego separa lo esencial de lo accesorio, las escorias del metal puro, 32

y prepara así la "revelación de Jesucristo" en el corazón de una humanidad finalmente purificada (cf. 1 Cor 3, 13). *

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La esperanza de los cristianos no es ya la de los judíos. El advenimiento del Hijo del hombre no se realiza conforme a los presupuestos previstos por estos últimos: manifestación sobre las nubes del Juez de las naciones y del Vengador del pueblo elegido. El mundo nuevo cuyas bases establece el Hijo del hombre no surgirá de la noche a la mañana, sino al cabo de una lenta maduración de la Palabra de amor en los corazones. Cristo ha puesto de manifiesto en Sí mismo ese crecimiento, lo que le ha valido el triunfo sobre la muerte; ese crecimiento se prolonga en cada uno de los cristianos, en el seno mismo de la prueba, garantizándoles a ellos la herencia gloriosa e incorruptible y a la humanidad su total regeneración.

V. 1 Juan 5, 1-6 2fi lectura 2.o ciclo

El nacimiento "de Dios" (1 Jn 1, 1-3) y la filiación respecto al Padre se verifican conforme a tres criterios concretos: la fe, el amor y la observancia de los mandamientos.

a) Juan ha hablado mucho, a lo largo de toda comunión con Dios, de conocimiento de Dios, de Aquí vuelve sobre la misma realidad pero con un nuevo, utilizado ya en 1 Jn 2, 29-3, 3: nacimiento liación.

su carta, de procreación. vocabulario nuevo y fi-

Ya en su Evangelio había reflejado Juan la idea del don que Dios nos hace de su vida a través de estas imágenes expresivas (Jn 3, 3-8), aunque poco originales, puesto que muchas de las religiones contemporáneas reclamaban para sus miembros el título de hijos de Dios. Los judíos lo utilizaban (Dt 14, 1) y las religiones mistéricas se lo conferían solemnemente a sus iniciados. Pero se trataba tan solo de metáforas equívocas: para Juan, la filiación divina de los cristianos es la única cierta. b) Mas por cierta que sea, esta filiación no es perceptible exteriormente: el mundo no la reconoce (1 Jn 3, 1) y los cristianos se preguntan por los criterios con que pueden descubrir su acción dentro de ellos mismos. Juan presenta tres testigos —tal como recomienda la ley judía (Dt 17, 6; 19, 15; Núm 35, 30)—para autentificar esa filiación divina. Se trata de la fe, del amor de Dios y de los hermanos (vv. 1-2) y de la obediencia a los mandamientos (v. 3). Respecto al amor, Juan recoge lo que ya había dicho en 1 Jn 4, 20, pero trastrocando los elemen33

tos de la prueba: aquí, el amor de Dios es signo del amor de los hermanos; allí, este último era el criterio del primero, la prueba de su mutua permeabilidad. Estas actitudes-testigos enfrentan al cristiano con el mundo: el fiel está abierto a la iniciativa de Dios; el mundo se repliega sobre sí mismo (1 Jn 3, 2). Pero el cristiano ha vencido al mundo. Esa victoria es a la vez un hecho pasado (v. 4) y un hecho continuamente presente en Jesús-Señor (v. 5). El hecho pasado es el momento de nuestra conversión, el presente es el acto de fe de cada día. c) Es precisamente esa victoria pascual de Cristo la que vienen a confirmar, a su vez, tres testigos o "signos" 7 : el agua, la sangre y el Espíritu (v. 6); el agua y la sangre son los representantes de la economía sacramental y dan testimonio de que Jesús murió realmente (Jn 19, 34); el Espíritu viene a testimoniar que Cristo resucitó realmente: ¿no ha sido El el que ha devuelto la vida a Cristo (Act 2, 33) y el que ha permitido que el Hijo tenga realmente la vida en El para darla a los hombres? (1 Jn 5, 9).

La victoria de Cristo y del cristiano no tiene nada de las victorias militares del antiguo Israel. No es victoria sobre la muerte sino en cuanto Cristo ha salido victorioso, primeramente, de todo lo que en El hubiera podido ser tentación de salvarse por Sí mismo, al recurrir a su filiación divina. Y es, en cada uno de los hijos de Dios, victoria sobre la tentación de autodivinización mediante la resignación del logro de nuestra salvación a la iniciativa de Dios. Por eso la victoria comenzó en el momento de la conversión y continúa tanto tiempo como la fe y el amor inspiran la vida cotidiana.

VI. Apocalipsis 1, 9-1S, 17-19 2.aer lectura 3. ciclo

El Apocalipsis se abre con una visión de Hijo del hombre, el cual será el Juez final de los tiempos; inaugura así su visita de inspección de la Iglesia (Ap 2-3).

Juan está en éxtasis "el día del Señor" (v. 10), sin duda durante o después de la celebración eucarística, momento favorable a los carismas (cf. 1 Cor 12).

La visión de Juan tiene por objeto al Señor, Juez del final de los tiempos: la expresión Hijo del hombre (v. 12) lo dice claramente y recuerda las visiones de Dan 7 y 10 y de Ez 1, 2426. Este Hijo del hombre pertenece al mundo divino: para probarlo, ahí están los símbolos que Juan utiliza siguiendo a los profetas del Antiguo Testamento para designar a un ser de origen divino (ángel, en Dan 10; el mismo Dios, en Ez 1). Es Sacerdote (túnica, v. 13) y es Rey (cinturón de oro). Pero el Hijo del hombre se ha convertido en Señor de la Historia: si ha de juzgar al final de los tiempos, es porque posee las claves de la Historia, desde su origen a su término, y las posee desde que ha vencido al único enemigo de la Historia: la muerte (vv. 17-19). En este sentido está revestido de prerrogativas divinas, y Juan no puede sino prosternarse "como muerto" porque el hombre que ha visto a Dios debe morir (Jue 13, 22).

Juan va a analizar en las páginas siguientes de su Apocalipsis un breve fragmento de historia humana: de manera especial los sobresaltos del imperio romano contemporáneo. La resurrección de Cristo le permite transformar una obra de historia en una investigación teológica. En efecto, penetra hasta el fondo en el significado de los hechos que refiere y que analiza. Si la historia es el fruto de la colaboración o de la oposición de las libertades humanas, su curso adquiere una significación completamente nueva cuando esas libertades, al entrar en juego en la actualidad, contribuyen al mismo tiempo a la edificación de un mundo que se sustrae a la muerte. Si la muerte no es ya la última palabra de la Historia, las limitaciones con que cada día se tropieza en la acción y la ambigüedad de los compromisos cotidianos no son tampoco la última palabra de la acción. La visión del Hijo del hombre que dispone de las claves de la Historia no obliga al cristiano a seguir una historia o una política diferente de la historia y de la política de todos los hombres. No hay historia de la salvación que no sea la historia de los hombres, lo mismo que no hay una política que sea específicamente la del Reino. Al contrario, es identificándose con la historia con lo que implica de muerte y de vida, y esforzándose por hacer que retrocedan los límites de la muerte y las posibilidades de la vida, como el cristiano pone de manifiesto que ha visto al Hijo del hombre juzgar a las naciones.

7 Véanse los temas doctrinal de los signos de la fe o de la sacramentalidad pascual, en este mismo capítulo.

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VII. Juan 20, 19-31 Son varios los temas que componen este evangelio Evangelio: las apariciones del Señor ritman de ocho en ocho días la vida de las comunidades primitivas; Cristo-Señor hace uso de su poder de Resucitado transmitiendo sus poderes a los apóstoles; finalmente, los discípulos se ven llevados a descubrir, lo mismo que Tomás, el desprendimiento de la fe.

a) Las apariciones. Juan comienza por resumir los datos que han llegado a su conocimiento seguramente a través de las mismas fuentes que a San Lucas (24, 36-49): Cristo no es ya un hombre como los demás, puesto que pasa a través de los muros; pero no es un espíritu, puesto que se le puede ver y tocar sus manos y su costado (v. 20). Su resurrección ha supuesto para El un nuevo modo de existencia corporal. Juan no insiste tanto como Lucas en torno a la demostración: reemplaza la alusión a los pies por la alusión al costado y no señala que Cristo tuvo que comer con los apóstoles para que le reconocieran. Pero, mientras que en San Lucas el Señor está completamente vuelto hacia el pasado con el fin de probar que su resurrección estaba prevista, Juan le presenta más bien orientado hacia el futuro y preocupado por "enviar" a sus apóstoles al mundo. Este envío de los apóstoles al mundo es prolongación del envío que el Padre ha hecho de su Hijo (Jn 17, 18). Los apóstoles están ya habilitados para terminar la obra que Cristo ha iniciado durante su vida terrestre (Jn 17, 11). La reunión de los discípulos en torno al Señor se hará en adelante en torno a los mismos apóstoles. Un tema importante de las apariciones es la preocupación de Cristo por organizar los distintos elementos que prolongarán sobre la tierra su actividad de Resucitado: la jerarquía, los sacramentos, el banquete, la asamblea (adviértase la doble mención de la "reunión" de los apóstoles: vv. 19 y 26, ya con su ritmo dominical: v. 26). b) El don del Espíritu. ¿Cómo puede Juan descubrir la venida del Espíritu sobre los apóstoles el domingo de Pascua, mientras que Lucas la anuncia para Pentecostés? (Le 24, 49). Realmente, Juan se hace eco de una antigua idea de los medios judíos, en especial de los que se movían en torno a Juan Bautista. En esos medios se esperaba a un "Hombre" que "purgaría a los hombres de su espíritu de impiedad" y les purificaría por medio del "Espíritu Santo" de toda acción impura, procediendo así a una nueva creación (Sal 50/51, 12-14; Ez 36, 25-27). Al "insuflar" su Espíritu, Cristo reproduce el gesto creador de Gen 2, 7 (cf. 1 Cor 15, 42, 50, en donde Cristo debe su 36

titulo de segundo Adán al "Espíritu" que recibe de la resurrección; Rom 1, 4). Mediante su resurrección, Cristo se ha convertido, pues, en el hombre nuevo, animado por el soplo que presidirá los últimos tiempos y purificará la humanidad. Al conferir a sus apóstoles el poder de remitir los pecados, el Señor no instituye tan solo un sacramento de penitencia; comparte su triunfo sobre el mal y el pecado. Se comprende por qué San Juan ha querido asociar la transmisión del poder de perdonar con el relato de la primera aparición del Resucitado. La espiritualización que se ha producido en el Señor a través de la resurrección se prolonga en la humanidad por medio de los sacramentos purificadores de la Iglesia. c) De la visión a la fe. La forma de vida del Resucitado es de tal especie que no se le reconoce: María Magdalena le toma primero por el jardinero (Jn 20, 11-18). Cuando le "reconoce" (v. 16) ve cómo se le prohiben las muestras de respeto con que trataba al Cristo pre-pascual (v. 17). Aun cuando este tema l'lgura también en San Lucas (Le 24, 16, 31), adquiere en San Juan, el evangelista del "conocimiento" (Jn 21, 4), un relieve particular. Esta pedagogía del Señor resucitado nos permite comprender la lección dada a Tomás. La nueva forma de vida del Señor no permite ya que se le conozca según la carne, es decir, a base tan solo de los medios humanos. Ya no se le reconocerá como hombre terrestre, sino en los sacramentos y la vida de la Iglesia, que son la emanación de su vida de resucitado. La "fe" que se le pide a Tomás permite "ver" la presencia del Resucitado en esos elementos de la Iglesia, por oposición a toda experiencia física o histórica. La fe 8 está ligada al "misterio", en el sentido antiguo de la palabra . d) No hay que perder de vista que esta aparición asocia el don del Espíritu y la fe a la revelación del costado de Jesús (v. 20). Ahora bien: Juan ya había dicho, en el momento en que fue herido el costado de Cristo en la cruz (Jn 19, 34-37), que la fe captaría a quienes vieran su costado herido. He aquí lo que sucede: la contemplación de la muerte de Cristo provoca la fe en la acción del Espíritu. Si Cristo muestra su costado no lo hace por simples razones apologéticas: revela a los contemplativos la fuente de la nueva economía.

En este sentido, el género de visión (v. 25) que los apóstoles han tenido de Cristo resucitado no ha sido ese tipo de visión • Véase el tema doctrinal de la sacramentalidad pascual en este mismo capítulo.

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material (vv. 26-31) exigida por Tomás. Si no hay diferencia entre estas dos experiencias, no se ve por qué Cristo habría de reprocharle lo que no reprocha a los demás y por qué habría de exigir al primero una fe que no les ha exigido a los segundos. En realidad, los diez apóstoles han tenido una experiencia real del Señor resucitado, pero probablemente fue más mística que la experiencia a que aspiraba Tomás. Para invitar a los hombres a "creer sin ver", ¿no deben, los apóstoles, los primeros, aprender a pasar los pruebas materiales? La resurrección no es, desde luego, una cuestión de apologética ni un acontecimiento maravilloso: ella no es signo más que en la medida en que la fe la ilumina, y es, al mismo tiempo, interior a la fe 9. B. LA DOCTRINA

Tomás, has creído. Dichosos todos aquellos que creen sin haber visto" (Jn 20, 29). La bienaventuranza de la fe se dirige a todos aquellos que creen sin haber visto; su fe se apoya solamente en los signos y los signos solamente se comprenden con los ojos de la fe. Para San Juan, la fe que se basara únicamente en la visión de hechos extraordinarios o milagrosos sería generalmente deficiente. Recordemos como ejemplo el episodio de la multiplicación de los panes y las reacciones de aquella multitud que había sido saciada. La cuestión de los signos de la fe no es, ante todo, una cuestión primordial de apologética, sino que es interior a la propia fe. Porque la fe es un principio-fuente, capaz de integrar en la unidad de su manantial la vida entera de un hombre en sus dimensiones individuales y colectivas. Y, recíprocamente, en la medida en que la fe la ilumine, esta vida es su manifestación, su signo.

1. El tema de los signos de la fe Cuando la Iglesia se encuentra en una situación misionera, la cuestión de los signos de la fe es algo primordial. Porque la fe como tal—un don de Dios y una respuesta del hombre considerada en su misma fuente—escapa a nuestra mirada. La Iglesia tiene la misión de enseñar los signos de la fe a todos los hombres que no conocen a Cristo, para que por medio de estos signos el no cristiano pueda, a su vez, creer en Cristo y participar de su vida. En realidad, la cuestión de los signos de la fe es tan importante para la vida del cristiano como esencial resulta para que la doctrina de la Buena Nueva pueda ser anunciada al no cristiano. En efecto, ¡cómo la Iglesia va a poder presentar a este último los signos de la fe si sus miembros son incapaces de manifestar su fe por medio de ellos! Si consideramos bien la doctrina de Juan, veremos que este ha redactado todo su Evangelio con el claro deseo de manifestar la relación que existe entre fe y signos. Su última frase es esta: "Muchas otras señales hizo Jesús en presencia de los discípulos que no están escritas en este libro; y estas fueron escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, a fin de que creyendo tengáis vida en su nombre" (Jn 20, 30-31; véase el Evangelio del día). Y para que no nos equivoquemos respecto a su intención, el evangelista, antes de llegar a esta conclusión, nos ha narrado la aparición de Cristo a sus apóstoles, en presencia de Tomás el incrédulo. La clave del relato es, sin duda, la última declaración de Jesús: "Porque me has visto, 9

y sgs.

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Véase el tema doctrinal de los signos de la fe, en esta página

A la búsqueda de los signos de la fe en Israel

El caminar religioso del hombre pagano le hace buscar unos medios infalibles para comunicarse con el mundo de lo sagrado. En este mundo, el campo de esta comunión está constituido por todo lo que es sólido, estable, seguro, cíclico, todo lo que escapa a la movilidad y a la imprevisibilidad de la historia. El itinerario en que toma cuerpo esta búsqueda de la felicidad está a la altura del hombre y de su poder sobre lo real. La felicidad es accesible, siempre que se tomen los medios adecuados. Para Israel, Yahvé es el Todo-Otro. Interviene libremente en los acontecimientos y no es cosa de intentar apoderarse de El, ni de la felicidad que reserva para sus escogidos. De una manera puramente gratuita ha elegido a un pueblo, al que salva como contrapartida de su fidelidad para con la alianza sellada. Cuando Israel es fiel, Yahvé interviene a su favor, mientras que la Infidelidad del pueblo elegido atrae la cólera divina. La cuestión se plantea entonces sobre algo que Israel no dejará de profundizar, y que es lo siguiente: ¿En qué signos se deberá reconocer la bienaventuranza salvadora de Yahvé y, al mismo tiempo, la fe del pueblo en el Dios de la alianza? La primera respuesta a esta pregunta, que es la más espontánea y la que ya se habían planteado en tiempos de Cristo, establece una relación entre la bienaventuranza divina y las seguridades de la vida humana. Riqueza material, salud, fecundidad, virtudes morales, poder político, victoria militar, armonía en las relaciones sociales son los signos de la bendición divina y de la fidelidad del hombre. Por el contrario, la pobreza, las epidemias, la enfermedad, la esterilidad, la debilidad po39

lítica, el fracaso militar, el desorden moral y social son los signos de la maldición divina y las consecuencias del pecado. La insuficiencia de esta primera respuesta—no es una respuesta real, puesto que la injusticia es patrimonio muchas veces de los que están bien afianzados y la enfermedad puede ser la ley de un verdadero creyente—invita a Israel a proyectar esta misma solución sobre el futuro escatológico. En el día de Yahvé, la verdadera justicia será recompensada con bienes mucho más maravillosos todavía, y la cólera divina caerá sin piedad sobre todos aquellos que en este mundo hayan practicado la injusticia. Entonces, ¿cuáles son los "signos" de la fe para el tiempo presente? La respuesta viene dada con la aparición de un proceso imperioso de interiorización: poco a poco, se va el hombre convenciendo de que la marcha del creyente está comprometida muchas veces por las seguridades de este mundo y que la fe se hace más profunda en medio de la prueba. La experiencia del destierro, como la del desierto, están ahí para demostrárnoslo. El verdadero creyente adquiere cada vez más la figura del "pobre" de Yahvé. Es el hombre que, reconociéndose desamparado y sin medios, recurre únicamente a Dios y no busca su seguridad más que en El. Con esta mirada de la fe, el sufrimiento e incluso la muerte no dejan de tener un significado para la realización de los designios divinos. Un día el propio Mesías será presentado con los rasgos del Siervo paciente, que ha sido rechazado por todos. Aquel al que el pueblo creerá que ha sido "herido por Dios", será e:i realidad su elegido. El será el que con sus sufrimientos justificará a las multitudes y el que después de ver "librada su alma de los tormentos, verá, y lo que verá colmará sus deseos" (Is 53, 11).

La obediencia de Jesús hasta la muerte, sacramento de la fe

Con la intervención de Jesús en la historia, la problemática de los signos se transforma profundamente. La salvación de la humanidad se ha realizado en este mundo por la respuesta perfecta dada por Jesús de Nazaret, durante toda su vida terrena, a la iniciativa salvadora de Dios. El acto supremo de Cristo en esta vida fue la muerte en la cruz, y esta muerte fue la que hizo que la humanidad de Jesús tuviera siempre una actitud sacrificial, que es la que hace de El el único mediador de la salvación. Es lo que nos dice San Pablo (FU 2): Jesús cumplió la voluntad del Padre siendo obediente hasta la muerte a su condición terrena. Con respecto al Antiguo Testamento, ¿qué es lo que ha cam40

biado aquí? En lugar de considerar la condición terrena como una condición caída y un tiempo de prueba; en lugar de situar en el futuro—en "otra" condición—el reencuentro perfecto entre Dios y el hombre, Jesús de Nazaret nos hace descubrir que la verdadera respuesta a la iniciativa salvadora de Dios toma cuerpo allí donde hasta ahora no se había visto más que una consecuencia del pecado: en la misma muerte. La obediencia de Jesús hasta la muerte, por amor a todos los hombres, pone de manifiesto que en este mundo todo es gracia, todo es objetivamente signo de la benevolencia paternal del Padre. Todo, incluso la muerte, incluso la muerte de un condenado, e incluso cuando la condena a muerte tiene su origen en una repulsa de amor de los hombres. La realidad objetiva de la condición terrena, para el Creador, no está ni puede estar radicalmente empañada por el pecado. Por el contrario, tenemos que afirmar que Dios interviene como liberador, a través de todos los acontecimientos. Dios es esencialmente bueno, y reparte los beneficios de su providencia sobre los buenos y sobre los malos... Pero esta gracia paternal para con todos no se la reconocen como tal más que aquellos que entran perfectamente en el juego divino. Entre todos los hijos de los hombres, el Hombre-Dios es el único que ha participado perfectamente en este plan, como aliado de Dios, en el cumplimiento de sus designios de salvación. El "Sí" de Jesús a la voluntad del Padre afecta a todos sus pasos humanos y se concreta de una manera decisiva en su Pasión. De este modo, la vida terrena de Cristo es significativa, hasta el fin, de la respuesta perfecta del hombre a Dios. Esta vida terrena, una vez iluminada definitivamente por la muerte en la cruz, es realmente el sacramento del reencuentro del hombre con Dios. Ella es la que descubre perfectamente en qué sentido la intervención de Dios en los acontecimientos es una iniciativa de gracia y, al mismo tiempo, cómo debe comportarse el hombre para incorporarse como colaborador a esta Iniciativa salvadora. La condición sacramental de la Iglesia

La presencia del Resucitado en la Iglesia, que es su Cuerpo, constituye el origen y el fundamentó permanente de la sacramentalidad eclesial. La Iglesia es ciertamente el Templo del diálogo entre Dios y los hombres. El sacrificio perfecto que tomó cuerpo en la muerte de Cristo en la cruz se actualiza continuamente en la Iglesia. Esta actualización implica la intervención del ministerio pastoral, porque ningún miembro de la Iglesia puede rehacer, por su cuenta, lo que de una vez para siempre .se realizó en la cruz, y la suma de respuestas imperfectas al don del Padre no puede engendrar una respuesta perfecta. En 41

una palabra: sin la intervención de los ministros de Cristo la Iglesia no sería sacramental, puesto que no sería el Cuerpo de Cristo. Tratemos de precisar un poco la categoría de sacramentalidad, aplicada a la Iglesia. Decir que la Iglesia es sacramental no es afirmar que ella guarda los auténticos signos de la gratuidad de Dios. En efecto, como acabamos de ver, toda la creación visible es el gran signo de la gracia divina, y Dios interviene como libertador en todo acontecimiento relativo a la existencia terrena de la humanidad. Vamos a repetirlo una vez más: objetivamente, todo es gracia... El que la Iglesia sea sacramental significa que en ella se verifica en este mundo el verdadero reencuentro entre Dios y los hombres, en Jesucristo. No solamente interviene Dios como libertador, sino que el hombre responde válidamente a Dios, como asociado a Jesucristo en la realización de los designios divinos. Decir "sacramento" es decir reciprocidad. Dios conserva siempre la iniciativa en la relación amorosa, pero esta iniciativa termina en nada, si el hombre no responde a ella. Esto es cosa hecha en cuanto a la respuesta perfecta del HombreDios, y es también cosa hecha en la Iglesia, que es su Cuerpo. La Iglesia ofrece al Padre el sacrificio perfecto de la fidelidad en el amor. Como solo hay un sacrificio perfecto, que es el de la cruz, el sacrificio eclesial es idéntico al sacrificio de la cruz, pero se distingue de él porque integra también el sacrificio espiritual de cada uno de los miembros del Cuerpo de Cristo. El sacrificio de la Iglesia es el sacrificio del Cristo total. Por sí sola, una teología del carácter sacramental no nos explica la sacramentalidad eclesial. No basta con decir que por el hecho de entrar en la Iglesia el hombre se convierta ya en un ser apto—por un don interior de la gracia—para amar a Dios y a los hombres como los amó Cristo, hasta morir en la cruz por ellos. El bautismo nos introduce realmente en la intimidad de Dios, allí donde el reencuentro entre Dios y los hombres es efectivo. El pecado de los miembros del Cuerpo místico no impide la sacramentalidad eclesial, porque la Iglesia ha recibido el poder de ser y de obrar así solamente de Jesucristo.

Sacramentalidad e Institución eclesial

La sacramentalidad eclesial no se presenta con las mismas apariencias en todos los lugares donde existe la Iglesia. ¿Qué sacramentalidad existe, entonces, en el terreno del "rito", que es precisamente donde el hombre da forma a su visión última sobre la existencia? En este campo es donde la Iglesia tiene como misión el reunir a todos los hombres de manera visible. Aquí es 42

donde toma el aspecto de una "Institución". Por tanto, se comprende muy bien que la sacramentalidad de la Iglesia evoque ante todo el "rito sacramental". Es preciso comenzar por el estudio de la sacramentalidad, pero sin olvidar la importancia de otras consideraciones. Por lo que se refiere al "rito", la sacramentalidad presenta unos contornos muy precisos, que afectan a toda la extensión de la Institución eclesial. Por una parte, los servicios concretos que debe prestar cada uno tienen una objetividad que precede siempre de algún modo al compromiso personal, y se integran en la marcha ritual de la Iglesia, que actualiza el obrar de Jesucristo. Por otra parte, la sacramentalidad eclesial no está distribuida de una manera uniforme. Se compone de un núcleo central, que es la Eucaristía, y la organicidad de la Institución eclesial no hace más que desarrollar todas las exigencias de la asamblea eucarística por excelencia, que es la que preside el obispo de la diócesis. Dicho esto, en ningún caso hay que reducir la sacramentalidad únicamente a los servicios rituales. En esto nada se puede comparar con el automatismo de las liturgias paganas. La Palabra que acompaña al rito lo recuerda expresamente: es necesario que el gesto ritual sea siempre una expresión del sacrificio interior de acción de gracias. La responsabilidad de los cristianos es muy grande. Si es verdad que la Institución eclesial en ningún momento deja de ser sacramental, en el sentido en que la Cabeza está siempre presente en el Cuerpo, no es menos cierto que la sacramentalidad puede estar más o menos "patente" en el Cuerpo. Está muy bien que las iglesias estén llenas los domingos, que nuestras celebraciones sean hermosas. Pero lo principal es que cada uno haga su ofrenda agradable a Dios y que en ella vaya implicado el sacrificio de su vida. Por otra parte, la sacramentalidad de la Institución eclesial no corresponde a un esquema preciso que se haya fijado de una vez para siempre. A todos los miembros de la Institución eclesial, y especialmente a los sacerdotes, se les pide que trabajen para que la organicidad de la Iglesia, centrada en torno a la Eucaristía celebrada por el obispo, sea efectivamente y de una manera visible portadora del proyecto de catolicidad que caracteriza a toda la Institución. Su aspecto no puede ser el de una administración religiosa adaptada a las necesidades de los hombres. Por el contrario, la Institución eclesial, precisamente por la manera en que está organizada—para lo cual necesita la amplitud y la complejidad de sus "unidades básicas"—, debe hacer visible la fraternidad universal, que ya se efectuó en Cristo, al mismo tiempo que debe respetar todo lo que forma la legítima diversidad de los hombres reunidos en ella por la llamada eclesial a la salvación. Estas observaciones muestran bastante bien que la sacra43

mentalidad "ritual", basada en el obrar de Jesucristo, no se puede, por tanto, separar del compromiso de fe de los fieles, ni de un ejercicio fecundo, por parte de los sacerdotes, de su cargo ministerial. Presencia eclesial ¿Es necesario hablar de sacramentalidad en la vida eclesial en el terreno de la "vida"? Este tey sacramentalidad rreno ofrece al hombre la posibilidad de realizar un número infinitamente variado de tareas limitadas, consistentes y a la medida de sus recursos. La intención final del hombre no aparece más que indirectamente, pero está siempre presente en el fondo del cuadro, por las alternativas y las prioridades que inspira. En un mundo como el nuestro, que cada vez se da más cuenta de la importancia de las responsabilidades y de los recursos del hombre, el terreno de la "vida" adquiere cada vez mayor importancia. Pero sobre este terreno, en principio, la Iglesia no existe como Institución, porque ella no es un pueblo más entre los demás pueblos de la tierra. Sin embargo, no deja de existir en sus miembros, dispersos entre los hombres, y conserva una visibilidad que le es propia y que no es institucional. En el terreno de la "vida" es preciso hablar de sacramentalidad eclesial, por la sencilla razón de que la Iglesia continúa existiendo en ella como Iglesia visible. Pero en este nivel la sacramentalidad no dispone del apoyo de los servicios rituales concretos. Entonces, ¿en qué consiste? Esta sacramentalidad se puede señalar en el haz de líneas convergentes en que se manifiesta la orientación de la vida concreta de los diversos miembros del Cuerpo de Cristo hacia el sacrificio perfecto de Jesús en la cruz. Al tratar de la sacramentalidad en la Institución eclesial hemos señalado ya la importancia del compromiso de cada uno. La Institución eclesial es siempre sacramental, pero su visibilidad orgánica es más o menos significativa del plan salvador que la anima. En el terreno de la "vida", la distinción entre sacramentalidad y poder de significación es fundamental: la Iglesia en este terreno es siempre sacramental, porque es la Iglesia de Cristo, pero su poder de significación es proporcional a la fidelidad evangélica efectiva de sus miembros. Además, el signo de la salvación debe ser llevado al terreno donde está llamado a ser leído. No se puede dirigir de la misma manera a la India religiosa que al ateísmo moderno. 2. El tema de la sacramentalidad pascual Sin duda ninguna, el bautismo y la Eucaristía son los dos pilares de la sacramentalidad de la Iglesia. De ellos hablan es-

pecialmente las fuentes bíblicas. Tanto respecto al bautismo como respecto a la Eucaristía, la referencia al acontecimiento pascual es central. Todo su significado está ordenado al misterio clave del cristianismo: Cristo pasando de la muerte a la vida en el sacrificio de la cruz. El creyente está llamado a continuar por su cuenta este misterio pascual. Es necesaria una iniciación sacramental, que debe continuar en extensión y en profundidad, y en ella los sacramentos del bautismo y de la Eucaristía desempeñan un papel central. La correcta comprensión de estos dos sacramentos, en relación con el misterio pascual, nos puede ayudar a comprender cuál es la verdadera naturaleza de la Iglesia y de su misión. La Iglesia ha sido considerada algunas veces como la guardiana del ideal evangélico y, por consiguiente, como escuela de sabiduría. Pero su verdadera misión es otra. La misión esencial de la Iglesia es la de unir a los hombres con Cristo y, por El, ai Padre. Esta unión a Cristo, que constituye a los hombres en miembros de su Cuerpo, es una unión eminentemente actual, porque el Resucitado no cesa de estar presente y de obrar en su Iglesia, para con ello cumplir la voluntad salvadora de su Padre. Pero esta unión no se reduce a su dimensión espiritual. Existe también una dimensión histórica, que no es menos necesaria. Reflexionando sobre la estructura histórica de la iniciación cristiana, vamos a abordar algunas cuestiones que son de capital importancia para la misión. En efecto, el apoyarse en el acontecimiento pascual es encontrar a este a través de una Palabra y de unas instituciones, señaladas por un índice cultural particular. ¿Qué consecuencias se deben sacar de este hecho, para el anuncio de la Buena Nueva y, más sencillamente, para el ejercicio de la vida cristiana?

Los ritos fundamentales del pueblo de la Antigua Alianza

Como todos los pueblos paganos de la época, el pueblo hebreo tenía sus ritos, adaptados a las necesidades de su existencia concreta. Pero, cuando este pueblo recibe la fe en la alianza histórica sellada por él con Yahvé, irá poco a poco remodelando por completo todo su sistema ritual y exponiendo a la vista de todos ciertos ritos fundamentales. La Alianza del Sinaí es el mayor acontecimiento de la historia de Israel. Tiene su origen en el gran gesto libertador de Yahvé para con su pueblo: el Éxodo. Por pura gratuidad Yahvé arrebata a su pueblo de las manos de sus opresores egipcios y le conduce al desierto, a fin de que en la inseguridad diaria aprenda el camino de la fe. La Alianza sellada en el Sinaí con-

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sagra solemnemente este nuevo régimen de relaciones entre Yahvé e Israel. Los contratantes de esta alianza se prometen una fidelidad mutua. Pero, ya desde el desierto, Israel se muestra como un pueblo de dura cerviz. Después, los acontecimientos de la historia de Israel darán ocasión a los profetas para leer y releer el hecho de la Alianza. Por un lado, Yahvé, el. Dios de la fe, será reconocido cada vez más como el Dios Todo-Otro, el Creador único del universo, el Salvador siempre dispuesto a perdonar, lento para enfadarse y lleno de amabilidad, supremo responsable de la futura salvación. Y, por otro lado, Israel, el pueblo elegido, que aparecerá cada vez más como un pueblo pecador, sordo a las exigencias de una verdadera fidelidad a la Alianza; un pueblo rechazado, en beneficio de un pequeño Resto de pobres; un pueblo animado, no obstante, por una gran esperanza en un futuro de salvación, inaugurado por el Mesías. De la herencia cultual de los antepasados, dos ritos fundamentales se abrirán paso y se cargarán de explícita referencia al acontecimiento de la Alianza. En primer lugar, el rito de la circuncisión. Este antiguo rito de sangre, que en muchos sitios significaba que se pertenecía a un pueblo, desde ahora significará que se pertenece al pueblo de la Alianza, al pueblo cuya elección completamente gratuita por parte de Dios fue sancionada en el monte Sinaí. En segundo lugar, el rito del cordero pascual. Este antiguo rito sacrificial de los pueblos nómadas, que significaba un llamamiento infalible a la protección de los dioses, evoca desde ahora el recuerdo de la Alianza, invitando al Pueblo a unas relaciones de fe con Yahvé, y muy pronto se convertirá en el centro de la liturgia sacrificial del templo de Jerusalén. La seguridad ilusoria que proporciona la circuncisión explica el origen del rito bautismal, tal como se encontraba en tiempos de Cristo, y que fue practicado entre otros por Juan Bautista. Era necesario que un nuevo rito, esta vez de conversión, señalara que se pertenecía al pequeño Resto de los que se habían salvado.

La Pascua de Cristo Jesús de Nazaret es el Mesías esperado. y los ritos de la El inaugura la Nueva Alianza, que habían Nueva Alianza anunciado ya los profetas, y la sella definitivamente con su sangre. En efecto, en la cruz es donde se consuma el encuentro de la fidelidad de Dios y de la fidelidad del Hombre-Dios. El régimen de la fe pone de manifiesto cuál es su estructuración propia. La salvación de la Humanidad está asegurada en su principio vivo, el Primogénito de la creación querida por Dios en sus designios de amor, el hombre verdadero, el Nuevo Adán. La gratuidad de Dios res46

plandece por todas partes. Su amor a la Humanidad es tan grande que llega hasta entregar a su propio Hijo por ella, a fin de que dicho Humanidad entre en su propia Familia. Y, por otra parte, la respuesta de la fe pone de manifiesto su verdadero rostro, una respuesta de colaborador que se encarna en til doble amor a Dios y a todos los hombres, con miras a la edificación del Reino. La Pascua de Cristo, su paso triunfal de la muerte a la vida, pone de manifiesto la caducidad de la Alianza del Sinaí. El acontecimiento central de la historia de la salvación no es ya el Sinaí, sino la cruz del Gólgota. Por eso, bastó que Cristo fuera bautizado por Juan Bautista y que comiera la cena pascual con «us discípulos la víspera de su muerte, para que los dos ritos fundamentales de la Antigua Alianza se convirtieran en los sacramentos clave de la Alianza Nueva. La referencia al sacrificio de la cruz sustituye a la Antigua Alianza. El bautismo sustituye definitivamente a la circuncisión, porque, para introducir al pueblo de la Nueva Alianza, la circuncisión pierde por completo su significado y hasta se manifiesta como un obstáculo. Jesús, como era judío, también fue circuncidado. Pero para El lo que cuenta, en el momento de comenzar su ministerio, es recibir el bautismo de Juan Bautisía. El bautismo de Juan experimentó un profundo cambio una vez que lo recibió Jesús. Se convirtió en un bautismo en el Itepíritu. La narración hecha por los evangelistas de este suceso es muy significativa: el bautismo recibido por Jesús abre los tiempos mesiánicos de la Nueva Alianza y es, además, un Nlgno que presagia ya el sacrificio de la cruz, en que aquella se Ncllará definitivamente (véase especialmente San Juan). Jesús es, y solo El, el pueblo nuevo, y al percibir el bautismo le ha dudo su sentido con respecto a la Nueva Alianza. Por lo que se refiere al rito pascual, el sacrificio del cordero resulta ya algo caduco, y con él también la liturgia del templo, puesto que da paso al sacrificio del propio Cristo en la cruz. Han Juan, como sabemos, hace coincidir la hora del sacrificio del cordero en el templo y la hora del Gólgota. Desde ahora el verdadero templo del sacrificio es el templo del Cuerpo de Cristo. Solo permanece la comida pascual de la comunión. Pero bastó que Cristo la tomara con sus discípulos la víspera de su muerte, para que también esta comida cambie profundamente de sentido. Su novedad total está en estas sencillas palabras: "Haced esto en memoria mía", es decir, en memoria del hecho central de la Nueva Alianza: el sacrificio de Cristo en la cruz. Este cambio de la comida pascual es tan profundo, que San Juan ni siquiera se toma la molestia de hacer alusión a ello. Prefiere mejor iniciarnos en el significado propio de la nueva comida pascual, contándonos la escena del lavatorio de los pies. 47

Los ritos fundamentales del pueblo de la Nueva Alianza

El bautismo en Espíritu y la comida del Señor se manifiestan claramente en la Iglesia apostólica como los ritos fundamentales de la Nueva Alianza sellada definitivamente en la cruz. Dichos ritos constituyen la base de todo el edificio sacramental de la Iglesia. Los libros del Nuevo Testamento hablan mucho de ello, de una manera directa o indirectamente, y ponen de manifiesto su originalidad, que está completamente ordenada al misterio pascual. Escuchemos simplemente lo que dice San Pablo: "¿No sabéis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, en su muerte hemos sido bautizados?" (Rom 6, 3). Y también: "Cada vez que comáis de este Pan y bebáis de este cáliz, anunciaréis la muerte del Señor hasta que El venga" (1 Cor 11, 26). Estos dos ritos fundamentales pertenecen al pueblo de la Nueva Alianza, que es el encargado en este mundo de edificar el Cuerpo de Cristo. Los dos son sacramentos de la fe en Cristo, que murió y resucitó de una vez para siempre y continúa hoy obrando en su Iglesia, para que se cumpla la voluntad salvadora del Padre. El bautismo de agua y de Espíritu es un rito para pertenecer a este pueblo nuevo, mientras que va caminando por este mundo dentro de la Iglesia de la tierra. Este rito bautismal ennoblece a quienes lo reciben, para que puedan trabajar como colaboradores de Cristo en la edificación del Reino. En cuanto al banquete del Señor, diremos que es el acto por excelencia, y renovado constantemente, en el que el sacrificio de Cristo se convierte de manera progresiva en el sacrificio efectivo del pueblo nuevo, o, dicho de otro modo, en el acto por excelencia en el que se edifica el Cuerpo de Cristo. La originalidad del bautismo y de la Eucaristía estriba en su referencia explícita al sacrificio de la cruz, lo que le da toda su importancia y su necesidad. Para que la Iglesia terrena sea el pueblo de la Nueva Alianza, es preciso, ante todo, que sea "apostólica", es decir, que esté unida a Cristo de una manera viva, a Cristo que está presente en ella, en una iniciación ritual que es, ante todo, el memorial del acontecimiento central de la salvación. Los designios salvadores de Dios se han hecho tangibles en un hecho histórico: la gracia "tiene una fecha en el tiempo". No se puede escapar de esta estructura fundamental de la salvación.

Misión de la Iglesia e iniciación sacramental

La misión de la Iglesia en el mundo actual pone de manifiesto dos cuestiones que tienen relación directa con el asunto que nos ocupa. La primera se refiere al aspecto cultural de los principales ritos cristianos. La segunda, a la necesidad de estos ritos.

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l,u primera cuestión podemos formularla como sigue: En la hora r;ir la comida del Señor con arroz y agua? En concreto, es «lente que la Iglesia es la única que puede juzgar y orientar i- proceso de diversificación, a fin de salvaguardar la identii "sustancial" de su liturgia sacramental. Pero lo que los i'"i<>i',os pueden decir ya desde ahora es que de la liturgia de las comunidades apostólicas hay que conservar hasta el fin de ION tiempos todo lo que sea necesario para que la iniciación veintiuna ponga en referencia todo el hombre, en cuerpo y alma, ul acontecimiento histórico de la cruz. Ahora vamos a referirnos a la segunda cuestión. El hecho mismo de que hoy se pregunten las gentes acerca de la necesidad de los ritos cristianos prueba que el enfrentamiento con el mundo contemporáneo hace correr a la Iglesia un riesgo extraordinariamente grave. Incluso su propia existencia se pone en juego. Sin darse siempre cuenta de ello, ciertos misioneros reducen la Buena Nueva de la salvación a un ideal moral, a una sabiduría del amor fraterno universal que no tiene de divino más que el nombre. En todo esto son víctimas muchas veees de su deseo de adaptarse al hombre moderno. Pero semejante concepción de las cosas pone radicalmente en peligro el cristianismo. El Evangelio no es más que uno; el Hombre-Dios es el único Mediador; la salvación del hombre pierde su grata I dad y su dimensión histórica; la Iglesia no es ya el Cuerpo de Cristo, sino solamente una escuela de sabiduría fundada por un Maestro. Y, a la inversa, cuando se ha comprendido que la re tiene por objeto la persona de Jesucristo que murió y resucitó hace dos mil años y que continúa siempre viviendo en su Iglesia, la necesidad de la iniciación sacramental se impone de una manera evidente.

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La importancia de la Palabra en la liturgia eucarística

Si la celebración eucarística es, ante todo, el memorial de la Pascua de Cristo—en el sentido más rico de la palabra "memorial"—, es evidente que la proclamación de la Palabra está llamada a desempeñar un papel primordial en esta celebración. Bajo la presidencia del sacerdote, que obra en nombre de la persona de Cristo, la comunidad reunida continúa a su vez el sacrificio de la cruz. Este sacrificio modela realmente a la comunidad reunida y, gracias al rito litúrgico, llega hasta "lo más profundo" de la conciencia de todos los que participan en él. Dicho sacrificio les va iniciando cada vez de una manera más profunda en el culto de la Nueva Alianza, que invita a cada uno a hacer el sacrificio de su vida, siguiendo a Cristo. La función de la Palabra en la liturgia de la misa—los textos de la Escritura y la homilía del celebrante, que también es necesaria—es precisamente la de manifestar la originalidad del culto cristiano. La Palabra nos descubre de manera más concreta cómo el sacrificio histórico de Cristo en la cruz debe ser compartido por la comunidad particular allí reunida y cómo puede repercutir en la vida de cada uno para que, siguiendo a Cristo, todos ofrezcan sus personas "como hostia viva, santa, agradable a Dios" (Rom 12, 1).

SEGUNDA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL (Semana del primer domingo después de Pascua)

I. Hechos 4, 23-31 1.a lectura lunes

Puestos en libertad por el sanedrín, los apóstoles se dirigen a casa de "los suyos" (versículo 23), expresión que parece designar no la comunidad cristiana sino los demás miembros del cuerpo apostólico \ El tema subyacente de la oración pronunciada durante la reunión es, en efecto, el de la misión de los apóstoles y de las emboscadas con que tropieza. La oración de los apóstoles parte de los acontecimientos (versículo 23); es el fruto de una reflexión sobre los "hechos de vida" y se formula a partir del momento en que se ha descubierto en ellos claramente la presencia de Dios. Comienza con una introducción (vv. 24-25) constituida por una invocación, por un versículo de salmo (Sal 145, 7) y por una fórmula cultual. Prosigue con un canto del salmo 2 (versículos 25-26) y se termina con una meditación cristiana sobre el salmo mencionado (vv. 27-31), en el que la Palabra de Dios en la revelación es confrontada con la Palabra de Dios en la actualidad 2. *

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a) La unidad entre la acción de Dios en los acontecimientos y en su Palabra está profundamente expresada en esta oración. Ya en la invocación los apóstoles interpelan a Dios con un título muy raro en el Nuevo Testamento (Amo-Déspota; cf. Le 2, 29; Ap 6, 10, oraciones en que se apela, ante todo, al poder de Dios sobre el curso de los acontecimientos). La cita que hacen a continuación de un versículo del salmo 145 subraya la acción de Dios en el mundo ("Tú eres quien ha hecho..."), mientras que la fórmula cultual siguiente ("Tú eres quien ha 1

45-47. 3

J. DUPONT, "Notes sur les Actes des apotres", Bev. Bibl., 1955, págs.

D. RIMAÜD, "La Premiére Priére liturgique dans le Jivre des Actes", LMD, 51, 1957, págs. 99-115.

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dicho...") recuerda la eficacia de su Palabra. Los apóstoles realizan, pues, una confrontación entre el acontecimiento vivido y la Palabra proclamada. La continuación de la oración lo confirma: primero releen la Palabra de Dios contenida en el salmo 2. Se trata de un salmo profético y mesiánico que 3 se han habituado a aplicar al Señor (Act 13, 33; Heb 1, 5; 5, 5) , pero inmediatamente añaden a ese encuentro de Dios en su palabra (vv. 25-26) un encuentro de Dios en los acontecimientos (vv. 29-30). Pues bien: esta segunda parte de la oración está tejida de palabras tomadas ya del salmo 2 (amenazas, servidores, tu palabra), ya del relato mismo del primer proceso de los apóstoles (seguridad, anunciar tu palabra, nombre, signo). Así, pues, el hecho de vida (aquí la persecución) es el motivo para la comunidad de confrontar su situación y la Palabra de Dios, incluso de remitir a Dios, en oración, la palabra que ha inspirado. Pero una confrontación de este tipo no puede hacerse si no es a través de la persona de Jesús. De ahí que los vv. 27-28 constituyan el nudo de la oración: porque Cristo cumple la Palabra del salmo y es a la vez el acontecimiento decisivo que ilustra los hechos vitales de la comunidad primitiva es por lo que los cristianos pueden de ahora en adelante rezar el salmo confrontando la Palabra de Dios y su experiencia. Para comprender religiosamente su situación de comunidad perseguida, la Iglesia de Jerusalén se apoya tan solo en Cristo y su misterio pascual, pero le sitúa en la encrucijada de la Palabra de Dios y del desarrollo de los acontecimientos que la dan cumplimiento: los "hechos de vida" y las "maravillas" de la historia de la salvación encuentran conjuntamente su elucidación en la persona de Cristo. b) El objeto mismo de la oración sobre la libertad de hablar (v. 29, reproducido en el 31). Esa libertad y esa seguridad habían sorprendido a los miembros del sanedrín (Act 4, 13) y Pablo las reivindicará frecuentemente como características de su ministerio (Act 9, 27-28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8; 26, 26; 28, 31). Si los apóstoles piden el poder de hacer milagros (v. 30) es porque estiman que ese poder puede ayudarles psicológicamente a encontrar el valor necesario para hablar en voz alta. Pero la verdadera fuente de la libertad y del valor es el Espíritu Santo (v. 31; cf. Act 1, 8; Le 24, 38-49). * s

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J. DUPONT, "Filius meus es tu. L'Interprétation du Ps 2,7 dans le Nouveau Testament", Rech. Se. Reí., 1948, págs. 522-43. R2

La oración cristiana se sitúa, pues, en la confluencia de la historia de la salvación encarnada por Jesús y de los hechos de vida encarnados en la Iglesia. La oración apostólica nos proporciona el ejemplo de dos dimensiones esenciales de la oración: el aspecto anamnético que repasa la historia de la salción y el aspecto epiclético que espera la revelación de esa salvación en la vida actual. La oración eucarística edificada sobre estas leyes permite comprender cómo la asamblea litúrgica reune el presente y el pasado para disponernos mejor para el futuro. Por eso no basta hacer memoria de la resurrección para vivir su fe; se necesita además situarla correctamente en la vida de la Iglesia y de los hombres. Se trata continuamente de aclimatar, si así puede decirse, la vida del Resucitado en tal o cual espacio cultural.

II. Juan 3, 1-15 evangelio lunes y martes

A partir del segundo capítulo, el Evangelio de Juan se preocupa de los signos presentados por Cristo y de la actitud que provocan. Al de Cana, los discípulos respondieron con la fe (Jn 2, 1-12), pero ante el del Templo, los judíos hicieron manifestación de su incredulidad (Jn 2, 1325). Juan destina los capítulos 3 y 4 al análisis de las reacciones diversas ante los signos mesiánicos propuestos por Cristo: un judío, Nicodemo; una semipagana, la samaritana, y un pagano, el centurión, vienen sucesivamente a dar cuenta de su actitud ante el Señor. Al Evangelio de este día refiere, hasta el v. 12, la conversación de Nicodemo y de Jesús, y los vv. 13-15 parecen exponer las reflexiones del apóstol en torno al desarrollo de esa conversación 4 . Esto es característico del método de Juan, quien, partiendo de un episodio cualquiera (aquí el diálogo de Nicodemo y de Jesús) introduce algunas afirmaciones misteriosas del Señor que él completa (vv. 13-15) y retoca para que sus lectores encuentren en ellas los temas principales de su Evangelio. #

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a) El problema fundamental del pasaje es el de la fe en Cristo. Después de haber analizado los hechos y los gestos de Jesús, Nicodemo concluye que este último debe tener seguramente a Dios consigo y ser un rabino válido (vv. 1-2). Pero Jesús sale inmediatamente al paso a este silogismo: no basta con 4 R. SCHNACKENBORG, "Die situationsgelosten Redestücke in Jo 3", Zeit. f. d. nt. Wiss., 1958, págs. 88-99.

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"ver" cómo se cumplen los signos (theoraó: cf. Jn 2, 23), hay que "ver" el Reino (oraó: cf. v. 3), cosa que no está al alcance de la ciencia..., a menos de que "se nazca de arriba". Al oír por primera vez esta última expresión, Nicodemo formula una pregunta que refleja la ingenuidad de su fe (v. 4). Cristo emplea entonces una expresión paralela, pero más tradicional y más bíblica: "nacer del Espíritu" s . El Espíritu (v. 6) hace precisamente que el hombre cumpla una misión que por sí mismo, en su estado de "carne", no puede realizar (cf. Ez 36, 26-28; Sab 9, 16-18). Cristo presenta la recepción del Espíritu como necesaria para ver el Reino como un nacimiento (imagen similar a la de Mt 18, 3: "hacerse como niños"). Se trata de hacerse pequeño ante Dios, de aceptar el depender de El, de no empeñarse6 en salvarse por uno mismo (que es lo propio de la "carne") . La expresión "nacer del Espíritu" designa, pues, un giro completo de la existencia que sitúa al hombre en dependencia de Dios en la fe. Nicodemo hubiera debido comprender esto, ya que el Antiguo Testamento preparaba las mentes para asimilar esta idea. Ahora bien: una vez más da señales de su asombro (v. 9) y Cristo, cansado ya de tanta cerrazón, no puede por menos que remitir al sabio a su conocimiento de las Escrituras (v. 10) y concluir que todo es cuestión de fe y que la fe, por lo demás, es un don de Dios brindado a quienes se abren a la iniciativa divina (versículos 11-12). Ahora es cuando el evangelista introduce su propia conclusión (vv. 13-15): para creer en Cristo no basta solo con "ver" sus signos, hay que verle, sobre todo, en la cruz (v. 14; cf. Jn 12, 32) y en su gloria (v. 13). Su misterio de muerte y de resurrección es la fuente de la fe porque la humanidad muere ahí a sí misma y ahí renace enteramente transfigurada por la gloria del Espíritu. b) El discurso de Cristo a Nicodemo podía servir de punto de partida para una iniciación de catecúmenos. Las condiciones para el ingreso en el Reino están claramente definidas en él, así como el objeto y las condiciones de la fe. Este contexto catecuménico ha inspirado sin duda la introducción del tema del nacimiento bautismal en el agua (v. 5). A lo largo de su conversación con Nicodemo, Cristo no ha hablado de bautismo porque todavía no estaba instituido. Esta expresión hubiera provocado, por lo demás, un movimiento de rechazo sin posible retroceso. En cambio, después de la Ascensión 5 De momento, no tomamos en consideración la expresión bautismal "nacer del agua" que parece haber sido ajustada al texto primitivo por San Juan. • I. DE LA POTERIE, "Naitre de l'eau", Se. Eccl., 1962, págs. 417-43.

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ya pudo Juan precisar las condiciones requeridas para entrar en el Reino: hacerse semejante a un niño pequeño, creer y aceptar el bautismo. Este nexo entre conversión, fe y bautismo será, por otra parte, una constante en la tradición primitiva (Me 16, 15-16; Mt 28, 19; Act 2, 38; 8, 12, 36-37 según la Vulgata; cf. 1 Jn 5, 6-8). Al hablar de "nacimiento en el agua y el Espíritu", el evangelista no pretende limitar la acción de Espíritu solo al bautismo : piensa también en el "nacimiento en el Espíritu" como una vida de conversión y de dependencia respecto a Dios. El agua hace referencia ciertamente al momento preciso del bautismo, pero la acción del Espíritu no se limita a ese momento: impregna y transfigura gradualmente toda la vida. #

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Tampoco basta un conocimiento perfecto de las Escrituras y de los signos realizados por Cristo; no basta para comprender el misterio de la personalidad de Cristo y a fortiori el del Padre y de su amor. Por eso Juan propone un itinerario preciso para pasar de un conocimiento externo a la fe, de una simple simpatía por la obra de Jesús a la adhesión al Padre y al don que ha hecho de su vida. Todo cristiano tiene también la misión de proponer a quienquiera se presente a él un itinerario que le lleve de la simpatía o de la religiosidad a la verdadera fe. Pero ¿cuántos hombres no se habrán visto rechazados por una falta de fe en lugar de ser conducidos a Cristo? ¿Y cuántos otros, acogidos al principio, se quedan en una simple religiosidad sin recibir una verdadera educación de la fe?

III. Hechos 4, 32-37 1.a lectura martes

Este pasaje del Libro de los Hechos ha sido comentado en el núm. II del segundo domingo del Tiempo pascual. *

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El cuadro de la caridad entre cristianos en la comunidad de Jcrusalén es un tanto idílico. Las relaciones de este tipo caracterizan a las comunidades de carácter rural o familiar, en las que las relaciones pueden reproducir prácticamente el "Yo-Tú", puesto que suponen el conocimiento más o menos íntimo del Interlocutor. El proceso moderno de urbanización ha introducido un valor diametralmente opuesto a la mentalidad rural: la del anonimato, en virtud del cual cada uno protege su vida privada 55

tan absolutamente como quiere, presta a sus conciudadanos numerosos servicios, pero de orden funcional y segmentario, y no admite al intercambio "Yo-Tú" más que a algunos amigos seleccionados.

V. Hechos 5, 17-26 miércoles 1.a lectura

Por no haber captado esa profunda evolución en la relación humana, algunos pastores tratan inútilmente de tejer entre sus feligreses unos lazos de comunidad y de conocimiento mutuo que en la mayoría de los casos son artificiales. Creen que tienen que conocer personalmente a cada una de sus ovejas y, como no lo consiguen, denuncian el anonimato, la soledad y la despersonalización de las ciudades. No tienen otra cosa en su mente y en sus labios sino la imagen ya superada de "familia" parroquial; se hacen llamar "Padre" como para personalizar todas sus relaciones, y no se dan cuenta de que ese cristianismo que defienden con tanta fuerza ya no es viable en la ciudad secular. Un problema similar pesa igualmente sobre las comunidades religiosas importantes en las que la imitación de Jerusalén resulta tan utópica.

En los Hechos, cada detención de los apóstoles va seguida inmediatamente de una liberación providencial: así, por ejemplo, la de Pedro (Act 12, 7-10), la de Pablo (Act 16, 25-26) y la que es objeto de la lectura de este día (v. 19). Esta liberación milagrosa se produce, ante todo, para dar ánimos (v. 20) a los perseguidos y convencerles de que viven realmente los tiempos mesiánicos caracterizados por la apertura de las prisiones (Is 42, 7; Sal 106/107, 10; Is 49, 9).

El caso es que el anonimato de las ciudades encierra muchos valores y dentro de ese marco nuevo es donde hay que dar cuerpo al amor fraterno y a la atención mutua. El anonimato, y hasta la negativa positiva a conocerse, son muchas veces auténticos medios para vivir más humanamente y para salvaguardar una vida privada profunda y rica, libre frente a la opinión pública. La vida en la ciudad permite, por lo demás, amistades mucho más profundas, elegidas de entre un abanico muy amplio de posibilidades y libres de todas las convenciones de la vida rural. Finalmente, la población urbana exige una multitud de servicios: las relaciones públicas son mucho más ricas y más diversificadas que en una comunidad restringida. Qué importa que no lleguen hasta la cordialidad antigua, si al menos prestan los servicios que se esperan de ellas y permiten vivir diferentes tipos de relaciones. Si el amor mutuo de los cristianos tiene un sentido, habrá que aplicarlo hoy a esos diferentes niveles de la vida privada, de la vida seleccionada y de los servicios públicos. La Eucaristía no tiene como misión hacer vivir a los participantes una experiencia de ternura mutua, sino que envía a cada uno a diversificar el amor de Cristo en las mil y una facetas de las relaciones humanas del hombre moderno.

IV. Juan 3, 7-15 Este Evangelio ha sido comentado al mismo evangelio tiempo que el del lunes. martes 56

Los apóstoles han sido detenidos ya una vez por su predicación (Act 4, 1-21). Pero reinciden. Su detención es decretada de nuevo (v. 18) y no cabe esperar sino que esta vez la condena será pesada.

Tras su primera detención, los apóstoles habían pedido precisamente a Dios que les hiciera patente su presencia mediante algunos signos, para darle fuerza y valor (Act 4, 23-31): he aquí que han sido escuchados. *

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El misterio de la liberación pascual no se les presenta ya a los apóstoles tan solo como un acontecimiento de la vida de Cristo de la que han de dar testimonio: se convierte en una experiencia religiosa personal, un hecho de vida concreto. Solo en ese momento alcanza la fe su culminación. La Eucaristía conmemora precisamente los hechos antiguos para que aprendamos a encontrarlos en nuestra vida personal, y especialmente en todo acontecimiento que libera y promociona al hombre. La amnistía de los prisioneros y la asistencia a los condenados incluso por delitos de derecho común han sido siempre signos de la fe cristiana en las estructuras del mundo. VI. Juan 3, 16-21 evangelio miércoles

Este Evangelio está sacado del comentario añadido por Juan al relato de la conversación de Nicodemo y Jesús, una conversación que constituyó una iniciación a la fe (cf. Jn 3, 1-15) y Jesús subrayó que no basta con ver los signos: hay que "ver" su persona, especialmente en su papel de mediador levantado sobre la cruz y en la gloria. Esta visión de Cristo no puede obtenerse sino mediante un nuevo nacimiento. Juan prosigue esa iniciación en la fe evidenciando, por encima de la persona de Cristo, la persona de su Padre y el designio salvífico peculiar suyo. *

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a) J u a n no emplea aún la palabra "Padre" para designar a la primera persona de la Trinidad, sino solo la palabra "Dios". Sin embargo, si la paternidad de Dios apenas es aludida, sus relaciones de amor con el Hijo aparecen ya claramente en la expresión "Hijo único" (vv. 16, 18). Además, la paternidad de Dios sobre el mundo queda igualmente esbozada en el don de lo que tiene de más querido (v. 16) y en el otorgamiento a los hombres de su vida eterna. b) Ese gesto paternal de Dios que es el envío del Hijo entre los hombres se transforma también en juicio: da nacimiento a quien cree y condena a quien no cree (v. 18). En relación con este tema del juicio saca J u a n la conclusión de la entrevista entre Nicodemo y Jesús (vv. 19-21), recordando además el comienzo de esa entrevista 7 . Juan 3, 2: Nicodemo viene a Jesús. Juan 3, 2: Tú has venido como maestro. Juan 3, 2: si Dios no está con él. Juan 3, 2: viene de noche.

Juan 3, 21: quien hace la verdad, viene a la luz. Juan 3, 19: la luz ha venido. Juan 3, 21: sus obras en Dios,

Juan 3, 19: han amado las tinieblas. Este cuadro permite medir el camino recorrido en la iniciación de Nicodemo en la fe. Este último creía encontrarse en presencia de un doctor: lo que encuentra es la luz del mundo. Vivía a ocultas, de noche, y se ve obligado a elegir entre la luz y las tinieblas. Basándose en los milagros de Cristo creía que Dios estaba "con" este último, y he aquí que descubre que Dios está "en" él. c) El comienzo del v. 21 hay que traducirlo por "hacer la verdad", y no solo por "obrar en la verdad". La expresión es, ciertamente, difícil. La verdad puede conocerse como objeto de saber, y hacer obrar, como motora de actitud. Pero se t r a t a t a n solo de u n a verdad-teoría que se opone a la práctica o, al m e nos, se diferencia de ella. De hecho, en el lenguaje de San J u a n (Jn 1, 17; 14, 6; 18, 37) la verdad designa la manifestación de lo que está oculto; algo así como la palabra misterio en San Pablo. La verdad es, pues, la profundidad de nuestro ser, allí donde el acontecimiento adquiere su peso de eternidad, allí donde la angustia es super a d a por el valor de ser. P a r a San Juan, esa verdad "viene", es alguien, "se hace", porque es u n a m a n e r a de ser no solo en el fondo de sí, sino vinculada a la persona de Jesús y capaz de modificar el comportamiento. 7 F . ROUSTANG, " L ' E n t r e t i e n n a s 337-58.

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avec Nicodéme", N.

R.

T.

1956, pági-

Se comprende entonces que J u a n asocie verdad y juicio,, porque la decisión en pro o en contra de la verdad es cuestión de vida o muerte, de descubrimiento del fundamento de la vida y de todas las cosas o de superficialidad y de banalidad.

La esperanza de los primeros cristianos salidos del judaismo se refería a u n Mesías-Juez, u n "Hijo del hombre" (v. 13) con la emisión de separar a los buenos de los impíos, a los judíos de los paganos. Pero ese juicio no llega: parece que ya n o se puede esperar n a d a del exterior p a r a juzgar a la humanidad. J u a n viene a confirmar esa impresión: el juicio de Dios no es u n a operación exterior distinta de la presencia de Cristo entre los hombres. Puesto que posee la clave de la existencia h u m a n a por cuanto no es t a n solo Hijo del hombre, sino Hijo de Dios (v. 18), Jesús, por efecto de su sola presencia frente a mí, me obliga a aceptar o a rechazar el adentrarme h a s t a el fondo de mí mismo, allí donde vivo en comunión con El, en apertura a Dios ("hacer la verdad", v. 21). El juicio no es ya un acontecimiento exterior: está hecho de la respuesta que doy a la interpelación de Cristo, según que acepte el acercarme a la luz o que prefiera vivir en las tinieblas. El cristiano no tiene, pues, miedo a u n "juicio último", y todavía menos a las descripciones mitológicas que de él se h a n dado: sabe que el juicio está en él y depende de su propia elección

VII. Hechos 5, 27-33 1.a lectura jueves

Puede verse el comentario de esta lectur a en el tercer ciclo del tercer domingo del Tiempo pascual (2.° domingo después de Pascua).

VIII. Juan 3, 31-36 evangelio jueves

J u a n acaba de relatar el episodio en el que J u a n Bautista se h a presentado como el amigo del Esposo y se h a felicitado de ver a u m e n t a r la popularidad del joven rabino Jesús (Jn 3, 20-30). J u a n interrumpe u n momento el relato para hacer algunas reflexiones personales.

a) El testimonio de J u a n Bautista (Jn 3, 20-30) se contrapone al de Nicodemo (Jn 3, 1-15). Este último, en efecto, en59

cuadra a Jesús dentro de sus ideas personales, de su ciencia humana; Juan Bautista, por el contrario, deja a Jesús en stfe trascendencia y en su misterio. El doctor aborda a Jesús desd "abajo"; Juan Bautista lo hace desde "arriba". La reflexión del evangelista parte de la comparación de estas dos actitudes cuando distingue entre terrestre y celeste (v. 31), es decir, una manera de ver las cosas que agota su realidad y otra que respeta su misterio divino. b) Pero esta distinción no es puramente especulativa: implica un juicio y una separación entre quienes se suman a lo celestial y a lo que anuncia y quienes se limitan a los conceptos terrestres, sin apertura a una trascendencia (vv. 34-36). El juicio lo aplica el mismo creyente (v. 33), el cual verifica que Dios es veraz, es decir, que es la coherencia de todo y que cumple en Jesús la promesa contenida en la realidad (v. 35). Nicodemo consideraba a Jesús como un colega; el Bautista, por el contrario, hace de El un enviado de Dios. Con el primero, el pueblo judío incrédulo sella su rechazo de la fe; con el segundo, un pequeño Resto penetra en el misterio de la verdad.

IX. Hechos 5, 34-42 1.a lectura viernes

Crónica de la segunda sesión del Sanedrín convocado para juzgar a los apóstoles. La intervención providencial de Gamaliel logra que se les ponga en libertad. Maestro de San Pablo (Act 22, 3), Gamaliel pertenecía a la escuela de Hillel, conocida en los medios judíos por su interpretación humana y amplia de la Ley. Era fariseo y, como tal, más favorable a los cristianos que a los saduceos. Gamaliel recuerda las dos insurrecciones que fracasaron unos treinta años más atrás. Su conocimiento de la historia le permite afirmar que el movimiento provocado por los apóstoles tendrá la misma suerte si Dios no está con ellos. Esta argumentación coincide con el objeto mismo de la fe de los cristianos: no se trata tan solo de probar la resurrección de Cristo, sino que, además, hay que atestiguar que Dios está realmente presente entre los hombres. #

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Gamaliel y el partido de los fariseos se muestran muy favorables a los discípulos de Cristo. Los saduceos son los únicos (Act 5, 17) que, por entonces, se oponen a los cristianos. Todavía no ha encontrado solución un importante enigma histórico: ¿por qué los cristianos se declararon al fin en contra de los

fariseos, sus mejores valedores? ¿Qué papel desempeñó Pablo en este enfrentamiento, él que, después de todo, había sido discípulo de Gamaliel?

X. Juan 6, 1-15 evangelio viernes

Juan complementa muchas veces sus relatos con una explicación doctrinal. Así, en el capítulo 6 de su Evangelio, el relato abarca los vv. 1-25, y la explicación los vv. 26-66. Basta comparar la versión de Juan de la multiplicación de los panes con las de los sinópticos para descubrir sus temas esenciales. Los tres primeros evangelistas colocan la multiplicación al término de un día de predicación; San Juan, por el contrario, le asigna todo el espacio y da a entender que la multitud acude para comer. Sea lo que fuere, Jesús se presenta entonces como quien da de comer (v. 5), mientras que en los sinópticos distribuye el pan a falta de otra solución (Mt 15, 32-33). a) Primer tema, el maná, y de una manera más general, la experiencia del desierto. El diálogo entre Cristo y Felipe recuerda la conversación que tuvo lugar entre Moisés y Yahvé antes que este último multiplicara hasta la saciedad el alimento reclamado por el pueblo (Núm 11, 21-23). Juan es igualmente el único que destaca el entusiasmo de la multitud después de la comida (v. 15) y el descubrimiento que hace en Jesús del "Profeta" anunciado para los últimos tiempos como un nuevo Moisés (Dt 18, 15-18). La recogida de los restos (v. 13), al contrario que en la versión sinóptica, contrapone el maná corruptible (Ex 16, 16-21) con el pan de Jesús imperecedero (Jn 6, 27, 31) y signo de eternidad. Ya en el Antiguo Testamento (Dt 8, 2-3; Sab 16, 28), el maná no era considerado como un simple elemento corporal, sino como el signo de la Palabra viva de Dios y como una llamada a la fe. Lo mismo sucede con el maná nuevo presentado por Jesús: el discurso que sigue lo demostrará (Jn 6, 30-33). b) Segundo tema del relato, el banquete escatológico. La pregunta formulada por Jesús en el v. 5 hace pensar en la comida de los pobres (Is 55, 1-3; 65, 13), puesto que el pan bendecido por Jesús era un pan de cebada, alimento habitual de los pobres (un detalle que solo recoge San Juan). Este elemento escatológico prepara las nociones de pan de vida y de pan de inmortalidad (Jn 6, 27-50) desarrolladas en el discurso que viene a continuación. Jesús anuncia así el cumplimiento del designio de Dios de comunicar su vida a los pobres.

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c) En este relato, es Jesús quien dirige el diálogo (vv. 5-10) y reparte los panes (v. 11). De esa forma quiere Juan llamar la atención sobre la persona misma de Jesús. Pero cuando esa persona está expuesta a ser mal comprendida, Juan se apresura a devolver a Jesús a su misterio (v. 15). El discurso que sigue adopta también esa perspectiva multiplicando las afirmaciones "Yo soy", de Jesús (Jn 6, 35, 48-50, 51). El banquete servido por el Mesías va, pues, destinado a iniciar a los discípulos en la inteligencia del misterio de la personalidad de Cristo. d) Las características exodíaca, escatológica y personal de la multiplicación de los panes encuentran su síntesis en la perspectiva eucarlstica de ese banquete. La alusión a la proximidad de la fiesta de Pascua es una primera señal de ello (v. 4). Además, la fórmula de bendición de los panes es la que los sinópticos traen a propósito de la Cena (v. 11; ef. Le 22, 19). Mediante esas alusiones eucarísticas, Juan prepara la explicación clara de los vv. 53-56. *

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¿La Iglesia de hoy sigue multiplicando los panes para quienes tienen hambre? Más concretamente, ¿frente al problema del hambre en el mundo, su misión es algo más que recordar continuamente a sus miembros sus obligaciones individuales y colectivas? Jesús sació a hombres que tenían hambre y reveló su misterio a partir de una realidad terrestre. El pan que repartió no era solo sobrenatural: no es posible revelar el pan de la vida eterna sin comprometerse realmente en las tareas de solidaridad humana. El amor a los pobres, lo mismo que a los enemigos, es el test por excelencia de la calidad de la caridad. Reconocer a los pobres el derecho a recibir el pan de vida es comprometerse hasta el final con las exigencias del amor y materializar en una nueva multiplicación de los panes a escala del planeta el gesto alimenticio iniciado por Cristo. La Eucaristía distribuye el pan de vida en abundancia como revelación de la persona de Cristo, signo escatológico y sacramento de la Pascua. Pero no puede darse una verdadera recepción de ese pan de vida sino mediante una disponibilidad absoluta que hace de cada participante un hermano de los más pobres entre los hombres.

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XI. Hechos 6, 1-7 1.a lectura sábado

El comentario a esta lectura se encontrará en el primer ciclo del quinto domingo del Tiempo pascual (4.° domingo después de Pascua).

XII. Juan 6, 16-21 El relato de la marcha de Jesús sobre las evangelio aguas se encuentra curiosamente situado ensábado tre la multiplicación de los panes (Jn 6, 1-15) y el discurso sobre el pan de vida (Jn 6, 26-66). La intención que guió a San Juan a introducir este relato en pleno ciclo dedicado al tema del pan se ve clara a partir de la confrontación de su relato con el de los sinópticos (Mt 14, 22-33; Me 6, 45-52), según los cuales Cristo aprovecha la incomprensión de las multitudes después de la multiplicación para apartarse de ellas y dedicarse exclusivamente a la educación de sus discípulos. Despide a las gentes (Me 6, 46), da a sus apóstoles la orden de partir (Me 6, 45) y comienza inmediatamente su iniciación sometiendo a prueba la fe de Pedro (Mt 14, 2831) y haciéndose reconocer como Hijo de Dios (Mt 14, 33). Nada de esto se encuentra en San Juan: deja entrever que los discípulos se van espontáneamente, incrédulos (Me 6, 51-52 lo dice claramente). Jesús no parece interesado por instruirlos, no se preocupa de Pedro y no recibe de él ninguna profesión de fe. La escena se termina rápidamente: la barca llega a buen puerto antes que haya terminado la conversación. Todo se desarrolla como si los apóstoles huyeran de Cristo y se negaran a verse avocados a hacer una profesión de fe. Juan prepara así a sus lectores a comprender el abandono efectivo de Cristo por parte de los suyos en Jn 6, 67-71. Nos encontramos en el corazón del Evangelio: muy pronto se planteará el problema de la fe en la persona de Cristo.

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sículo 23; cf. Act 3, 13-15; 4, 10; 5, 30; 10, 39; 13, 27-29) y finalmente la proclamación de la resurrección (v. 24; cf. Act 3, 15; 4, 10; 5, 31; 10, 40-42; 13, 30-31). Los vv. 24 a 32 enumeran los argumentos escriturísticos con mayor fuerza probatoria como en Act 3, 18-24; 4, 11; 5, 31; 10, 43; 13, 32-37. * TERCER D O M I N G O DEL TIEMPO PASCUAL (Segundo domingo después de Pascua)

A. LA PALABRA 1. Hechos 2,14, 22-28 1.a lectura l.er ciclo

Las primeras lecturas de este domingo están t o madas de los discursos misioneros pronunciados por los apóstoles ante los judíos. El Libro de los Hechos h a recogido ocho discursos: seis van dirigidos a miembros del pueblo elegido (Act 2, 14-35; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 17-41) y dos a paganos (Act 14, 15-17; 17, 22-31). Los primeros recurren a los mismos argumentos y se inspiran en u n fondo escriturístico com ú n 1, sin que siempre sea posible determinar si esas semejanzas son fruto de la redacción de San Lucas o de la catequesis primitiva 2 . De hecho, todos contienen un exordio que recuerda el contexto del discurso, un relato generalmente idéntico de la muerte y de la resurrección de Cristo, apoyado en las Escrituras, u n a proclamación de la soberanía de Cristo sobre el m u n do y un llamamiento a la conversión. La liturgia de este día presenta, en primer lugar, u n fragmento del primer discurso pronunciado por Pedro el día de Pentecostés. Falta el exordio (Act 2, 15-21), la proclamación de la soberanía de Cristo y el llamamiento a la conversión (Act 2, 33-36 y Act 2, 36-41). El nudo del discurso se somete a las leyes de la mayoría de los otros discursos misioneros. Nos encontramos primero con u n resumen del ministerio público de Jesús de Nazaret (versículo 22; cf. Act 10, 38-39; 13, 24-25), después con el relato de las circunstancias de su muerte, a propósito de lo cual evoca Pedro la responsabilidad de los habitantes de Jerusalén (ver1 J. DUPONT, "Utilisation apologétique de l'Ancien Testament dans les discours des Actes", Eph. Th. Lov., 1953, págs. 289-327; "L'Interprétation desz psaumes dans les Actes des apotres", Or. Bibl. Lov., 4, 1962, págs. 357-88. J. DUPONT, "Les Discours missionnaires des Actes des apotres", Rev. Bibl, 1962, págs. 37-60.

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a) Las referencias escriturísticas ponen de relieve que los primeros cristianos leían el Antiguo Testamento p a r a encontrar en él el anuncio de la muerte y de la resurrección de Jesús (cf. Le 24, 25-27). El salmo 15/16, 10, primer texto citado, es probablemente uno de los más importantes sobre el que se apoyaron los apóstoles para justificar la resurrección propiamente dicha. Los medios rabínicos habían dado ya u n a interpretación mesiánica de los versículos 2, 5 y 11. Pedro (vv. 25-28) y Pablo (Act 13, 34-37) son sin duda los primeros que dieron el mismo valor al v. 10, a menos que h a y a que atribuirlo a las comunidades cristianas helenísticas, supuesto que se cita el salmo conforme a la versión de los Setenta, la única que admite esa interpretación ("no dejarás que t u santo conozca la descomposición", en lugar del hebreo "no dejarás que tu fiel conozca la fosa". Los judíos consideraban que la descomposición provocadora de la salida del espíritu no comenzaba h a s t a el tercer día). En el T. 24, Pedro menciona el salmo 17/18, 6, sin duda a causa de la palabra-clave hades, común a las dos citas sálmicas. El .salmista daba gracias a Dios por haberle permitido librarse de la muerte: esta oración parecía, pues, perfectamente indicada para expresar los sentimientos de Cristo ante la suya. Es evidente que los dos salmos no hablan de la liberación de l;i muerte sino de u n a m a n e r a hiperbólica. La interpretación apostólica raya en el alegorismo, u n procedimiento que, por Fortuna, h a sido poco empleado. En el v. 30 Pedro recurre al salmo 132/133, 11. Pero, como San I-ucas abrevia muy a menudo las citas del Antiguo Testamento, cabe pensar que Pedro hizo también referencia al v. 10, en donde encontró el título de "Cristo" que él aplica a Jesús (cf. v. 31). El apóstol piensa que David (?) pudo anunciar, en <•! Sal 15/16, que su descendiente no conocería la muerte, porque tenía conocimiento de la promesa mesiánica recordada en H Sal 132/133, 10-11. También aquí la argumentación es cienUficamente pobre, puesto que se apoya sobre la autenticidad (lavídica de estos salmos, una autenticidad más que dudosa. Sin embargo, muy bien puede aislarse el llamamiento a la esperanza mesiánica, y la fe en la resurrección se elabora a partir de esa esperanza. 65

En el v. 33 (que no figura en la perícopa) Pedro alude también al Sal 117/118, 16 (según la versión de los Setenta) que da a la resurrección el significado de una entronización (cf. también Act 5, 31). Los vv. 34-35 hacen referencia finalmente al Sal 109/110, en el que Dios invita a su Mesías a sentarse a su diestra. Pedro supone, pues, que ese Mesías ha recuperado su cuerpo. Refiriéndose así, en tres o cuatro ocasiones, a los salmos de la esperanza mesiánica y davídica, Pedro desentraña el significado teológico de los acontecimientos de la resurrección: la Pascua de Jesús ha sido la fiesta de su entronización mesiánica. Así, la muerte del Mesías no ha puesto fin a su misión, sino todo lo contrario; se amplía, y prueba de ello es que los cristianos viven un cúmulo de circunstancias (milagros, ágapes, liberación de la cárcel, etc.) que son otros tantos signos de la era mesiánica. Está claro que los argumentos escriturísticos no constituyen pruebas de la resurrección (como si la Escritura la hubiera anunciado de antemano). Habrá que decir más bien que la experiencia escatológica por la que pasan los cristianos les confirma en la convicción de que la misión mesiánica de Jesús continúa y recibió en Pascua su consagración. El apóstol no se preocupa, pues, por "probar" la resurrección partiendo de la Escritura: para hacerlo, ahí están los testimonios (v.3 32), pero se sirve de la Biblia para desentrañar su significado . Cabe sorprenderse hoy al advertir sobre qué bases tan frágiles descansa la argumentación escriturística de los apóstoles. Esto sería, sin embargo, tomar las cosas demasiado a fondo. Es cierto que el alegorismo interviene ampliamente en la argumentación, pero Pedro piensa encontrarse así con la esperanza mesiánica del pueblo y eso no tiene nada de alegórico. Para quienes tienen fe en un Mesías, que han llegado incluso a descubrir su presencia en el comportamiento humano de Jesús en Nazaret (de ahí la importancia que tiene para los Doce el haber seguido a Jesús después de su bautismo), procede ahora dejar bien sentado que la muerte de ese Mesías le ha llevado, de hecho, a una investidura definitiva. La prueba está en que los apóstoles y los cristianos son capaces de poner de manifiesto esa mesianidad en los milagros, en los banquetes de pobres, el don del Espíritu, etc.

En el fondo, Pedro hablaba a personas que ya tienen la fe y están abiertos a una iniciativa mesiánica de Dios. Sería un error hablar así a los ateos: semejantes "pruebas" escriturísticas les arrancarían una sonrisa. Pero, en todo caso, la resurrección no se revela más que a hombres que, a falta de esperanza mesiánica, comparten, al menos, las esperanzas humanas y tratan de corresponder a ellas mediante el rechazo de toda suficiencia. b) Pedro termina su discurso con la afirmación de que Dios ha hecho a Jesús Señor (cf. Sal 109/110) y Cristo (cf. Sal 131/ 132), y de ese modo formula las conclusiones teológicas de su argumentación escriturística: toda la esperanza mesiánica y davídica del pueblo elegido se realiza en el misterio pascual de Jesús, misterio de su intronización como Mesías. Cierto que el día de Pentecostés los apóstoles estaban esperando aún la realización de un sueño mesiánico terrestre (Act 1, 6); pero en el momento de la redacción ulterior de este discurso, sus esperanzas estaban ya purificadas y la resurrección es ya para ellos como la intronización de un Mesías trascendente, dotado de una condición celestial (Act 2, 33-35). c) Pero todavía hay que presentar pruebas en favor de esa condición celestial y trascendente del Mesías: las reivindicaciones mesiánicas formuladas por Jesús durante su vida terrestre están "acreditadas" (v. 22) con milagros y prodigios. Su resurrección está confirmada por el testimonio de quienes le han visto (v. 32) y su existencia celestial de Mesías está certificada por los dones espirituales derramados sobre la tierra, como todo el mundo puede comprobar (v. 33). En apoyo de esta última prueba Pedro cita el Sal 67/68, 19, que figuraba en la liturgia judía de Pentecostés, y Jl 3, 1-2, mencionado ya al comienzo de su discurso. Los profetas habían prometido, en efecto, que el reino del Mesías podría ser reconocido en la efusión del Espíritu de Dios (Is 32, 15; 34, 16; Jer 31, 31-34; Ez 36, 26-27; 37, 4-11). Al cabo de la redacción definitiva del discurso de Pedro los signos de la efusión del Espíritu no se limitaban ya a los carismas exteriores y extraordinarios del día de Pentecostés. La vida real de la comunidad se había convertido en el signo por excelencia de ese Espíritu, en sus manifestaciones sacramental (Act 2, 38; 8, 15-17), misionera (Act 11, 24; 13, 2) o comunitaria (Act 9, 31) 4. *

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J. SCHMITT, Jésus ressuscité dans la prédication apostolique, París, 1949, págs. 168-73. Sobre el uso de la Biblia en la catequesis primitiva, véase, en el tema doctrinal de la resurrección, el parágrafo: "La resurrección de Jesús de Nazaret, objeto esencial de la fe cristiana", en este mismo capítulo.

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La intervención de los salmos en la argumentación de los discursos misioneros y su interpretación plantean el problema Véase el tema doctrinal del Señorío de Cristo, en este mismo capítulo.

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de la oración cristiana del salterio. Los judíos actualizaban normalmente los salmos en la vida corriente. Pero pasaban directamente de las circunstancias que habían inspirado al salmista (enfermedad, proceso, victoria, etc.) a los sucesos idénticos de su propia vida. El cristiano actualiza igualmente los salmos en el sentido de que sigue siendo sensible a su sentido literal y a su significado presente, pero lo hace pasando por la cristología. No calca ya sus sentimientos en los del salmista, sino en los del Cristo que recitó y vivió esos salmos, del Cristo que, una vez por todas, asumió e integró todas las situaciones humanas en su misterio pascual. Eso no obstante, se plantea un problema doctrinal a propósito de la afirmación de los apóstoles, según la cual Dios ha hecho a Jesús de Nazaret Cristo y Señor en la resurrección y en ese momento le concedió el Espíritu, como si no lo hubiera tenido por naturaleza. En realidad, los sinópticos no parecen haber tenido una visión clara de la divinidad de Cristo. Para ellos, Jesús se vio en la coyuntura de tomar decisiones cada vez más fieles a Dios y a su vocación de Mesías. Consciente de que Dios le llamaba a fundar el Reino mesiánico, se enfrentó con la muerte, con la convicción de que su Padre le libraría de ella para poder terminar su misión. Su propia trascendencia no quedó en claro hasta la resurrección, cuando el Padre le confirió el Espíritu y el título de "Señor". Lo mismo sucede con la Iglesia y los cristianos. La presencia del Espíritu en ellos es indudable, pero imperceptible. No se manifestará sino en el momento en que la muerte haya realizado su obra y haya iniciado en la revelación a los hijos de Dios. La Eucaristía nos habitúa a comulgar con los sentimientos de Cristo por medio del canto de los salmos que traducen su fidelidad al Padre. Nosotros mismos somos conscientes de que la revelación de nuestra propia filiación adoptiva, comprometida ya desde el bautismo, será también la coronación y el sentido de nuestra vida.

II. Hechos 3, 13-15, 17-19 1.a lectura 2.o ciclo

Fragmentos del tercer discurso misionero de los apóstoles. El comentario que sigue estudia el discurso en su totalidad. La introducción general a los discursos apostólicos puede verse en el comentario a la primera lectura del primer ciclo. * 68

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a) La argumentación escriturística 5 de este discurso se encuentra también en la mayoría de los demás discursos. Hay un grupo de referencias que establece un paralelo entre Jesús y Moisés. La cita de Dt 18, 15-19 (v. 22; cf. Le 24, 19 y Act 7, 35-42) y el título de "príncipe" dado a Cristo (v. 15; cf. Act 5, 31), al igual que a Moisés (Act 7, 27, 35), tratan de explicar a los judíos que el primero da acceso a la vida eterna lo mismo que el segundo conducía a la tierra prometida. El tercer discurso explotará de manera especial el paralelo entre Cristo y Moisés (Act 5, 27-32; primera lectura del tercer ciclo). Otra fuente escriturística se encuentra en los poemas del Siervo paciente; Is 52, 13 (el Siervo: v. 13), 59, 20 (apartarse de vuestras impiedades: v. 26), 53, 11 (ha sido entregado: v. 12; el justo: v. 14), en donde la comunidad primitiva descubre finalmente a Cristo como el instrumento inocente y paciente por la multitud, gracias al cual Dios realiza su designio de salvación. Finalmente, los vv. 20-21 adoptan el vocabulario y el tema del regreso de Elias de Mal 3, 23-24. De esta forma, el discurso traslada al retorno de Jesús la esperanza depositada hasta entonces en una pretendida reaparición de Elias. Pero ese retorno no inaugura ya tan solo la restauración de Israel: es preludio de una "restauración universal". Esta ampliación de las promesas a las dimensiones universales justifica precisamente la alusión a la promesa hecha a Abraham (Gen 12, 1; cf. v. 25), que, destinada a los judíos, no se realizó sino en la salvación de todas las naciones. Se advierten ya progresos reales de un discurso a otro, puesto que ahora ya están integradas la idea del universalismo y la del mesianismo tradicional. Por otro lado, el autor es consciente de la importancia de su argumentación escriturística (vv. 18 y 24), que responde, en primer lugar, a exigencias apologéticas (la vida, la muerte y la resurrección de Jesús constituyen la etapa última de la salvación anunciada por los profetas) y presta a la historia de Jesús su vocabulario y su teología. b) Los argumentos teológicos derivan, en efecto, de la argumentación escriturística. Así es como la resurrección de Cristo no se presenta tan solo como un retorno a la vida, ni siquiera como una vida mejor, sino, y eso gracias a las citas bíblicas aducidas para probarla, como una auténtica intronización mesiánica (Act 10, 38: unción; 13, 33: filiación; 3, 13: glorificación). 5 Véase, en el tema doctrinal de la resurrección, el párrafo: "La resurrección de Jesús de Nazaret, objeto esencial de la fe cristiana", en este mismo capítulo.

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Es presentada también como el preludio de una restauración universal (v. 20): una vez glorificado, el Señor sigue siendo solidario de la humanidad y del universo, cuyo proceso de glorificación queda ya patente a través del acceso de las naciones al beneficio de las promesas. Pero lo mismo que el Señor no alcanzó su glorificación sino mediante la muerte, de esa misma forma los hombres—y más concretamente los habitantes de Jerusalén, responsables de la muerte de Cristo—no podrán lograr la regeneración universal sino pasando por la conversión (vv. 19 y 26), reconociendo a Jesús como Señor (cf. Act 2, 38; 5, 31; 17, 30) y asegurándose así la remisión de sus pecados (cf. Act 2, 38; 10, 43; 13, 38-39) e. *

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La referencia a la resurrección en las Escrituras indica que no es posible desvincularse de la forma en que los hombres concretos han buscado el sentido de la vida y han esperado que Dios se lo descubra y de la forma en que Cristo ha cumplido acá abajo su vocación mesiánica. La resurrección de Jesús de Nazaret es objeto de la fe cristiana, puesto que descubre la identidad del Mesías esperado: un hombre fiel a su condición humana hasta la muerte, pero cuya ansia de cooperar con Dios deja al descubierto su cualidad de Hijo único, capaz de estructurar un reino humano-divino. Relacionando la resurrección de Cristo con las Escrituras de su cultura judía, Pedro da ejemplo de la búsqueda que la fe cristiana debería hacer en el seno de cada cultura humana. Este trabajo lo ha realizado bien el pueblo judío en el seno de su cultura, gracias a la sucesión prodigiosa de sus profetas, del Mesías y de los apóstoles. Pero ese esfuerzo hay que hacerlo dentro de cada cultura. Ciertamente que el proceso de la reflexión judía seguirá siendo siempre ejemplar y, hasta cierto punto, normativo. Pero no por eso deja de ser cierto que no es exclusivo y que el kerigma apostólico podría enunciarse algún día mediante una argumentación y un vocabulario insertos en una cultura "pagana". Pablo ha ensayado ese esfuerzo en el universo del hombre griego; hay que estar siempre repitiéndolo.

III. Hechos 5, 27-32, 40-41 1.aer lectura 3. ciclo

Tercer discurso misionero de los apóstoles a los judíos. Después de su comparecencia ante el Sanedrín (Act 4,1-12), los apóstoles no han modificado su línea de conducta. Se encuentran, pues, por segunda vez ante el tribunal. A título de defensa, vuelven * Véase el tema doctrinal del Señorío de Cristo, en este mismo capítulo.

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al esquema habitual de sus discursos: un exordio adaptado a las circunstancias (v. 29b), proclamación de la muerte de Cristo por obra de los judíos y de su resurrección por obra de Dios (v. 30), proclamación de su presencia permanente entre los hombres como Salvador (v. 31) y llamamiento a la conversión (v. 32). #

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a) Los argumentos escriturísticos 7 se limitan aquí a algunas alusiones discretas. La evocación del "Dios de nuestros Padres" (v. 20) recuerda por sí sola toda la historia de la salvación y hace inútiles las referencias bíblicas habituales. En todo caso, quedémonos con la cita de Dt 21, 23, que, recogida en otros dos discursos (Act 10, 39 y 13, 29) y frecuente en el Nuevo Testamento (1 Pe 2, 24; Gal 3, 13), presenta a Jesús bajo el peso de la "maldición" prevista por la Ley respecto a los pecadores. Fijémonos también en la fórmula: "exaltado a la derecha de Dios", tomada del Sal 117/118, 16. En cuanto a los títulos de "jefe y salvador" (v. 31), aplicados ya a Cristo en el discurso de Act 3, 15 y de Act 7, 35, establecen un paralelo entre Cristo y Moisés. Uno y otro, "jefes y príncipes", fueron rechazados (Ex 2, 14), y Moisés, a quien, sin embargo, venera el Sanedrín, prefigura a Cristo. El patriarca cumplió su encomienda de liberación a pesar de la ingratitud del pueblo; de igual modo, Jesús recibe la investidura de libertador del pueblo (libertador: Act 5, 31, y juez: Ex 2, 14, son dos nociones idénticas en hebreo), después de una muerte que le ha confirmado la ingratitud de los suyos. Estas alusiones escriturísticas quieren, pues, convencer al auditorio de que el misterio de muerte y resurrección es una ley fundamental de la historia de la salvación: víctima de una rebelión, Moisés recibió, sin embargo, la investidura de jefe y de juez; el perseguido del Sal 117/118 fue exaltado por la diestra de Yahvé; el maldito sobre el patíbulo se convierte en el bendito sobre el trono divino. Así, Jesús de Nazaret pasa, a su vez, de la ignominia a la gloria. o) El argumento doctrinal insiste menos que en los otros discursos en torno a la intronización celestial y a la trascendencia del Mesías. Desarrolla más bien—lo que es normal en el contexto de un proceso—la idea del testimonio apostólico. Los apóstoles están, en efecto, obligados a citar dos testigos como prueba de sus afirmaciones (Dt 19, 15). Se presentan a sí mismos como primer testigo y al Espíritu Santo como segundo (v. 32). Empiezan por atestiguar lo que han visto y oído: ellos 7 Véase, en el tema de la resurrección, el párrafo: "La resurrección de Jesús de Nazaret, objeto esencial de la fe cristiana", en este mismo capítulo.

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son los testigos autorizados de la vida, de la muerte y de la resurrección de Jesús. Pero como su visión de los acontecimientos se había transformado en experiencia religiosa, encontraron en ese mismo nivel otro testigo: el Espíritu, dispensador úe las maravillas vividas por los primeros cristianos y que son otros tantos signos de que Jesús prosigue su obra mesiánica entre ellos, mejor aún que en el pasado. El testimonio de los apóstoles no es, por tanto, un simple atestado de un hecho, sino gracias a la presencia del Espíritu, interpretación religiosa del designio de Dios. En este sentido el apóstol es el digno sucesor del profeta inspirado. Sin embargo, el testimonio no es privativo de los apóstoles: todo el que "obedece a Dios" es capaz de darlo (v. 32; cf. Act 15, 28). La comunidad cristiana en cuanto tal es igualmente responsable del testimonio, y los primeros cristianos no dejarán de darlo por medio de su alegría (Act 2, 46), de su caridad (Act 4, 32), de8 su pobreza (Act 4, 32-35), a veces de martirio (Act 7, 55-56) . Por otro lado, este testimonio adquiere muchas veces la forma de una proclamación solemne ante un tribunal (Act 4, 8-12; 5, 29-32; 7; 26, 2-23), como si los cristianos pensaran9 revisar así el proceso de Jesús para obtener su rehabilitación .

Al igual que Jesús y los apóstoles, la Iglesia ha sido siempre denunciada por los hombres. Pero no teme estas acusaciones del mundo pecador, porque su testimonio—ella lo sabe—será confirmado por el Espíritu Paráclito. ¡ Pero no hay que equivocarse! Es la Iglesia nacida del misterio pascual, en el que el hombre es justificado en la obediencia y la fidelidad al Padre, la que es sostenida por el Espíritu, y es el mundo del pecado, el que rechaza el diálogo, reacciona a la manera del Sanedrín (v. 32) y acusa a esa Iglesia. La celebración eucarística es el lugar por excelencia en donde los cristianos son arrancados al pecado para ser configurados con el Cristo victorioso sobre la cruz. Cuando comparten la, Palabra y el Pan, pasan continuamente de su condición de pecadores a la de penitentes. Se ven prendidos entre los hilos de una paternidad universal y de un diálogo con Dios, del que el Resucitado es la única fuente. El mundo los sienta en el banquillo de los acusados. Pero saben que la victoria está definitivamente del lado de quienes se convierten. • Sobre este análisis del testimonio: R. KOCH, "Témoignage d'aprés les Actes", Mass. Ouvr., 1957, núm. 129, págs. 16-36, y núm. 131, págs. 4-26. 9 Véase el tema doctrinal del proceso, en el séptimo domingo del Tiern.. po pascual.

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IV. 1 aPedro 1, 17-21 2.er lectura l. ciclo

Si hacemos abstracción del comienzo (1 Pe 1-2) y del final de esta carta (1 Pe 5, 12-14), nos encontramos ante una especie de libreto pastoral para la celebración de la vigilia pascual conforme al rito cristiano y del bautismo. Los primeros versículos (1 Pe 1, 3-17) reproducen la oración inicial de la liturgia, inspirada a su vez en un antiguo himno bautismal. Los versículos que estamos comentando podrían constituir el cañamazo de la homilía sobre la lectura de Ex 12. Esta homilía se extiende del v. 13 al v. 21 y va seguida inmediatamente de una exhortación a los recién bautizados (vv. 22-23)10. a) La homilía contiene un comentario cristiano del ritual de la Pascua judía que desacraliza a este último en beneficio de las actitudes de fe y de conversión a la persona viva de Jesucristo sacrificado. Lo mismo que los hebreos en el banquete pascual, los cristianos tienen que ceñirse los lomos (1 Pe 1, 13; cf. Ex 12, 11), pero han de ser los "lomos del espíritu". Lo mismo que los primeros debían velar toda la noche, los segundos tienen que estar "vigilantes" (1 Pe 1, 13; cf. Ex 12, 8). Los hebreos se vieron libres de la esclavitud de Egipto por la sangre de un cordero "corruptible"; los cristianos son salvados por una sangre "preciosa", la del mismo Cristo (v. 19). Y el autor lo prueba así: más aún que el cordero pascual, Cristo está libre de mancha (Ex 12, 5) y, sobre todo, ha sido "elegido de antemano" (v. 20). Este último aserto hace alusión al ritual que establecía que el cordero pascual debía ser escogido ya en el décimo día del mes para ser sacrificado el día decimocuarto (Ex 12, 3). Como la tradición judía aseguraba, por otro lado, que el carnero que sustituyó a Isaac en la noguera (Gen 22, n 13) era realmente un cordero "elegido de antemano" por Dios , quienes escuchaban la homilía de 1 Pe estaban hechos a la idea de un cordero elegido previamente por Dios para la liberación del pueblo (versículos 19-20). o) La muerte y la liberación de Cristo se presentaban, pues, como un misterio del amor de Dios para con nosotros: recibir el bautismo es ser admitido a ese misterio y profesar su fe en él (v. 21). El bautismo se convierte entonces en un nuevo nacimiento (cf. Jn 3, 11). La tradición cristiana hablará de nuevo nacimiento en el Espíritu (Jn 3, 11) o por la Palabra (v. 23; cf. Sant 1, 18). 10 11

F. L. CROSS, 1 Peter, a Paschál Liturgy, Londres, 1954. R. LEDEAUT, "Le Targum de Genése 22, 8 y 1 Pierre 1, 20", Rech. Se. Reí., 1961, págs. 103-06.

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De cualquier forma, importa hacer depender de Dios la propia salvación dejando de contar con la "carne" o lo "corruptible" (v. 23). Se trata, pues, de dar un giro completo a la existencia, situada de ahora en adelante en dependencia de Dios (la obediencia a la verdad: v. 22), y de traducirla en un amor a los hermanos que solo Dios puede inspirar (vv. 21-22).

Los corresponsales de la carta de Pedro son antiguos judíos que tenían como garantía de su fe la participación ritual en la fiesta de Pascua. El autor les asegura que la garantía de la fe debe ser la novedad de vida en Jesucristo, una garantía que no es tan apropiable y materializaba como el rito. Así, en moral, se necesitan puntos de apoyo concretos, que impregnen y transformen la vida en unión con Jesucristo, no tienen necesariamente por qué materializarse en formas de comportamiento prefabricadas. Así, en el plano de la expresión de la fe, se necesitan puntos de referencia que pongan de manifiesto nuestra comunión con el Cristo mediador único, mas, por muy objetivos que sean (por ejemplo, la capacidad de^rivir en comunión con los hermanos), no son necesariamente materializables en fórmulas teológicas. La experiencia de la fe es objetiva, puesto que termina en Jesucristo, pero no es reducible a un rito, a una forma de comportamiento, a una fórmula o a una actitud determinadas. En este sentido, la desacralización que realiza el autor de la carta respecto al ritual pascual judío coincide con unas preocupaciones muy modernas. Si el Vaticano II ha liberado al cristiano de algunas observancias y de algunas fórmulas, no lo ha hecho para sustituirlas por otras, sino para enseñarle que la única garantía de lo sagrado es de ahora en adelante la persona misma de Jesucristo, y para ayudarle a encontrar la verdad de su relación con el Señor en el compromiso personal, en comunión de vida con sus hermanos, en permanente tensión de novedad. Líneas de conducta como las de 1 Pe no hacen la fe menos objetiva y menos visible; lo que la hacen es menos materializare, menos apropiable. V. 1 Juan 2, 1-5 do lectura 2.° ciclo

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Juan acaba de proclamar el poder purificador del sacrificio de Cristo (1 Jn 1, 7). Lo que ahora hace es enumerar las condiciones.

a) Reducido a sí mismo, el hombre no puede realizar su proyecto de llegar hasta el más allá y hasta el misterio de las cosas: el "pecado" obstaculiza sus propósitos y le extravía continuamente por entre las tinieblas. Todos los hombres han experimentado ese pecado, en virtud del cual la satisfacción inmediata de un impulso egoísta u orgulloso da al traste con cualquier movimiento hacia lo absoluto o el misterio. Pero el hombre inventa por su cuenta sistemas religiosos en los que algunos ritos de ablución y de purificación devuelven al pecador su integridad y le permiten reanudar el diálogo con lo trascendente. La religión judía, cuando ya estaba degrada, podía aparecer tan solo como un sistema de este tipo. Existían además otros caminos: refugiarse en el pneumatismo más exagerado hasta el punto de negar su condición pecadora (cf. 1 Jn 1, 8), hasta conseguir, en otras palabras, crearse la conciencia de no tener pecado. Es muy probable que Juan haga alusión a alguna de estas sectas pneumáticas. De todas formas, el hombre niega su pecado, o si lo reconoce, aplaca inmediatamente su ansiedad por medio de ritos que él mismo se inventa. El cristianismo propone una regla de conducta: reconocer su pecado y aceptar el ser aceptado por alguien en esa situación de pecado. Saberse pecador y aceptar el depender no de su orgullo, no de un rito tranquilizante, sino de alguien que pueda ayudar a encontrar un medio de superar el pecado. Aceptar el ser perdonado y vivir en ese estado nuevo. Eso es la confesión de los pecados. Ahora bien: después de la resurrección de Cristo tenemos un abogado cerca del Padre, capaz de solicitar el perdón de los pecados (v. 1), puesto que El mismo ha aceptado depender de alguien, su Padre, para vencer a la muerte (v. 2). En realidad, confesar sus pecados no consiste tan solo en manifestar su pecado para ser liberado de él mediante un perdón ritual y abstracto, sino que, por el contrario, consiste en aceptarse a sí mismo como aceptado por quien, al morir, aceptó y transformó lo inaceptable. El pecado es, pues, una ocasión de comulgar con Dios por medio del llamamiento al perdón que pone en juego. Solo la pretensión de considerarse sin mancha priva de esa comunión, puesto que niega la intervención salvífica de Dios y hace incluso a Dios mentiroso en su pretensión de perdonar (1 Jn 1, 10). La confesión de los pecados a que alude San Juan (1 Jn 1, 9) es pública; no se trata de una manifestación en secreto: la palabra griega exomologesis supone, en efecto, un acto exterior. Nos permite creer en la existencia de una liturgia penitencial comunitaria desde finales del siglo i, lo que confirmaría la doctrina de Juan de que toda comunión con Dios supone una comunión con los hermanos (1 Jn 1,1; 2, 9-11). 75

La Eucaristía renueva el gesto de Cristo al hacerse propiciación por nuestros pecados y los de todos los hombres (v. 2). El sacrificio se transformará realmente en comunión si nosotros contribuimos con la conciencia de nuestro estado de pecador 12 y si presentamos el pecado del mundo. b) Juan establece después un paralelo entre las expresiones conocer a Dios y permanecer en El (cf. 1 Jn 3, 23; 4, 13-16; Jn 6, 56; 15, 4-5). El hebreo consideraba ya la "morada" de Dios—arca, templo o tabernáculo—como la fuente de la acción de Yahvé en favor de su pueblo. El cristiano ve en ella un principio divino de acción, que hace amar, creer y evitar el pecado (cf. 1 Jn 2, 14; 3, 5; 5, 18). Juan añade a esta idea de morada de Dios la del conocimiento. Ez 36, 25-27 y 3er 24, 7 ó 31, 31-34 anunciaban ya una era nueva en la que Dios daría al hombre "un corazón para conocer" (cf. 1 Jn 5, 18). San Juan se refiere a estas profecías y toma de ellas los verbos "guardar" (Ez 36, 26; cf. 1 Jn 2, 4-5), "caminar" y "conducir" (Ez 36, 27; cf. 1 Jn 2, 6). Así, pues, conocemos a Dios (en el sentido experimental que la tradición judía ha dado a este término) en la medida en que adquirimos conciencia de su morada operante en nosotros, de su presencia que nos impulsa a guardar su palabra y a irradiar su amor. En la antigua alianza, esa presencia operante de Dios era exterior al hombre. Desde la encarnación, el hombre conoce a un Dios que obra en él y que le asocia a su vida. No hay nada de intelectual en ese conocimiento: la práctica de los mandamientos lo verifica y es su signo (v. 4).

A través del misterio de la Eucaristía, Dios cambia nuestro corazón y siembra en nosotros un germen de vida nuevo, destinado a producir fruto. El nexo entre el rito eucarístico y la vida está ya garantizado: la vida del cristiano es el signo de lo que Dios hace por él en la Eucaristía y el contenido de su participación eucarística.

VI. Apocalipsis 5, 11-14 2.aer lectura 3. czcZo

Los caps. 4 y 5 del Apocalipsis describen una especie de gran liturgia celeste que termina con la ¿isión referida en el pasaje de este día. El conjunto está evidentemente inspirado en el ritual de una liturgia pascual judía en parte cristianizada. La creación del mundo ha sido evocada en Ap 4, con referencia sin duda a la lectura de Gen 1, parte integrante de las liturgias judía y cristiana de Pascua. Esta proclamación de la creación va seguida del canto del Sanctus (Ap 4, 8) y se termina con una "bendición" del Dios creador (Ap 4, 11). Inmediatamente empieza la segunda lectura (Ap 5, 1-2), una lectura profética, pero que se considera complida en el sacrificio del cordero (Ap 5, 7). Va seguida, a su vez, de responsos y bendiciones (versículos 9-10 y 12, 13)13. Esta liturgia pascual se desarrolla en el cielo, en medio del coro de los ángeles. Esta localización es una forma de subrayar su orientación escatológica.

a) En esta asamblea litúrgica nos encontramos, en primer lugar, con la multitud de los ángeles (v. 11; cf. Dan 7, 10), miembros de la corte celestial que, según la mentalidad judía, participan en las decisiones de Dios y en el gobierno del mundo (cf. Job 1, 6-12; 2, 1-6), pero a quienes el libro de Daniel ha retirado esas prerrogativas; no intervienen ya en las discusiones del consejo divino, son solo testigos de la trascendencia de Dios y son los mensajeros de sus decisiones (Dan 7, 9-14). Están acompañados por veinticuatro "ancianos" (sería más exacto hablar de "antiguos" presbyteroi) 14 y de cuatro "vivientes". Los "ancianos" están sentados en tronos, van vestidos de blanco y están coronados (Ap 4, 4, 10), características todas ellas prometidas a los cristianos para la era escatológica (Ap 3, 5, 11; 2, 10). Representan sin duda al colegio de los "ancianos" o del presbyterium que rodeaba a los jefes de comunidades judías o cristianas en la celebración litúrgica, herederos del grupo de ancianos que tuvieron el privilegio de subir con Moisés al Sinaí para contemplar allí a Dios (Ex 24, 9-10). Pero es imposible precisar su identidad. Hay quien ve en ellos a los santos del Antiguo Testamento que asisten al desarrollo de la historia de la Iglesia, siguen cantando a Dios y a Cristo en términos no específicamente cristianos, pero se regocijan ya de ver en activo la salvación que habían esperado. En efecto: determinadas oraciones eucarísticas cristianas, probablemente heredadas del 13

i» P. TIIXICH, The Courage to Be, Yale, 1952; Le Courage d'étre, Tournai, 1967. 76

P. PRINGENT, Apocalypse et Liturgie, Neuchátel, 1966. " A. FEUILLET, "Les Ving-Quatre Vieillards de 1'Apocalypse", Rev. Bibl., 1958, págs. 5-32; Etudes Johanniques, Brujas, 1962, págs. 193-227.

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Judaismo, incorporan una nomenclatura de los antiguos Padres de Israel a los de los ángeles. La Iglesia cantaba así la historia de la salvación en unión con los patriarcas, y la creación en unión con los ángeles. Quizá tengamos ahí una indicación sobre el origen de la mención de los ancianos y de los ángeles en la liturgia del Apocalipsis. Finalmente, los cuatro "vivientes" son esos seres misteriosos de la visión de Ez 1, 5-21, revestidos, por otro lado, de los atributos de los serafines de Is 6 (cf. Ap 4, 6-8), a quienes la cosmología judía atribuía el destino del cosmos y especialmente el gobierno de los cuatro elementos esenciales del universo. Es, pues, el universo material el que, por medio de sus cuatro jefes, los "vivientes", participa de la nueva liturgia. b) El cordero es el objeto de dos aclamaciones mesiánicas (vv. 12-13), ignoradas por el Antiguo Testamento. La asociación de los temas del cordero y del Mesías se debe sin duda a la ambigüedad de la palabra hebrea talia, que significa al mismo tiempo siervo (es decir, Mesías) y cordero. La tradición cristiana ha elegido el segundo sentido para designar a Cristo, sin tampoco rechazar el primero. El cordero degollado recuerda, en efecto, la liberación de Egipto y el banquete pascual (Ex 12, 6), lo que encaja perfectamente en el contexto pascual de Ap 4-5. Así, las aclaraciones de los ancianos y de los ángeles al Dios Creador van dirigidas igualmente al cordero. Esto prueba que la creación no tiene significado ni cumplimiento, sino en el misterio pascual, en donde la resurrección comunica a todas las cosas y a todo hombre la plenitud de la vida. #

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El cristiano de hoy debería tener presente que su culto y sus sacramentos le permiten vivir al ritmo de una creación que se realiza plenamente en el dinamismo del misterio pascual. Además, el culto cristiano participa ya efectivamente de la eternidad, ya que la liturgia descrita por Juan se inspira en el ritual y en las aclamaciones propias de la liturgia terrestre.

VII. Lucas 24, 13-15 evangelio l.er ciclo

Relato de la segunda manifestación sensible del Resucitado, a los discípulos de Emaús, al atardecer del día de Pascua *

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Lucas concentra su relato de las apariciones en tres cuadros: aparición a las mujeres (24, 1-12), aparición a los discí78

pulos (24, 13-35) y aparición a los Doce (24, 36-49), es decir, tres grupos con los que Cristo mantuvo cierta intimidad, que puede seguirse a lo largo del Evangelio de San Lucas (Act 1, 14: apóstoles, mujeres y hermanos de Cristo; Le 8, 1-2: apóstoles, mujeres). Pero si toma de la tradición común el relato de las apariciones a las mujeres y a los apóstoles, es deudor a una fuente particular de la aparición a los discípulos, de la que es el único en hacer mención. Contrariamente a los demás evangelistas, Lucas ha tenido cuidado de asignar un lugar muy importante a los "discípulos" (Le 10, 1-20) que vivían un poco al margen de la comunidad de los Doce y que constituyeron sin duda más tarde, en Jerusalén, el núcleo de la comunidad cristiana helénica, opuesta a veces a los "hebreos" (Act 6, 1-6)15. #

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a) Al afirmar que Cristo se apareció también a los discípulos, Lucas parece querer superar el simple testimonio "hebreo" de la resurrección. Pero si bien cuenta con informes precisos sobre esta aparición, no duda en construir el relato de manera bastante libre proyectando sobre él la experiencia cristiana primitiva 16 . Las palabras de los discípulos (vv. 14-20) constituyen un resumen de la catequesis primitiva (Act 2, 22-23; 10, 38-39). La exposición del Señor sobre las Escrituras (vv. 26-27) se apoya sobre el argumento de la realización de las Escrituras utilizado por la misma tradición (Act 2, 23-36; 3, 18, 27; 8, 26-40; 1 Cor 15, 3-5). El rito en el que los discípulos reconocen al Señor es la fracción del pan, banquete fraterno de las primeras comunidades (Act 2, 42-46; 20, 7-11). Finalmente, el relato se termina con una profesión de fe (v. 34) que es ya la de los primeros cristianos (1 Cor 15, 3-5; Rom 6, 4, 9; Act 10, 41). El relato de la aparición a los discípulos de Emaús está concebido, por tanto, como una proyección de la vida misma de la comunidad primitiva sobre el acontecimiento de la aparición. No obedece a una preocupación apologética que se refleja en los testimonios de los demás relatos de apariciones, sino a una evidente intención de mostrar que el verdadero encuentro con Cristo tiene lugar en la Palabra, la fracción del pan y la profesión de fe, elementos fundamentales de las asambleas cristianas. Lucas se muestra, pues, menos deseoso de probar el hecho de la resurrección que de resaltar la estructura y las instituciones que garantizan a los fieles la presencia del Resucitado en ellos. 15 Hemos ofrecido otro comentario a este texto, en el tomo III, página 16 308, y este tomo IV, pág. 11. J. DUPONT, "Les Pélerins d'Emmaüs", Mél XJbach, 1954, págs. 349-74; "Le Repas d'Emmaüs", Lum. et Vie, núm. 31, págs. 77-92, 1957.

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b) Los relatos de la resurrección, en Lucas, difieren de los de Mateo y Marcos por el carácter natural e inteligible de 1^ resurrección. Mientras que los dos primeros Evangelios subrayan el aspecto milagroso y extraordinario (temblor de tierra, etc.), y desatan el miedo y el terror de los testigos, Lucas se complace, en primer lugar, en situar la resurrección en el plan de Dios (v. 26) y sugiere igualmente que debería haber sido prevista de antemano (v. 25; cf. Le 24, 5-6). La resurrección ha perdido en él el carácter de milagro de poder, a la manera bíblica, para quedarse en un acontecimiento que alegra el espíritu, y conduce a los testigos a la alabanza (Le 24, 50-53) y a la Eucaristía.

La fe en la resurrección de Cristo no se detiene en sí misma, sino que lleva también sobre la forma en que Cristo prolonga su existencia de resucitado entre nosotros. El acontecimiento se convierte, pues, en institución. Reformando esta sin cesar, sea catequística, misionera o litúrgicamente, la Iglesia quiere, de hecho, un mejor reflejo y un signo más patente de la presencia siempre activa del Señor de gloria en cada uno de los hombre que le buscan. VIII. Lucas 24, 35-48 evangelio 2.o ciclo

Este Evangelio propone la versión lucasiana de la aparición de Cristo resucitado a sus apóstoles. Ya hemos leído la versión de San Juan (Jn 20, 19-23) en el segundo domingo del Tiempo pascual. *

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a) El relato está marcado por la preocupación de proporcionar a la apologética el mayor número posible de pruebas. Está claro que los apóstoles no tienen fe (vv. 38 y 41): no han podido apartar de su imaginación el hecho de la resurrección (vv. 37 y 41). Mas, por otro lado, al Resucitado le toman por un espíritu (v. 37), y Cristo tiene que dejarse tocar las manos y los pies (v. 39) y comer un trozo de pez asado delante de ellos (vv. 42-43) para que le reconozcan. Lucas insiste en el hecho de que Cristo se deje tocar (un procedimiento cuya pobreza subraya Jn 20, 19-31) y señala además que el Resucitado come delante de los suyos y no con ellos, como si todo el valor de un banquete de comunión desapareciera al servicio tan solo de una perspectiva apologética. Por otra parte, para definir la forma de vida del Resucitado, se procurará no retener más que los relatos de tipo apologético. Que el Señor sea presentado primero como un espí80

rltu, y después se deje reconocer como un ser físico no expresa otra cosa que una preocupación apologética y no pretende otra cosa sino establecer una teología. De este relato se desprende una lección esencial: la resurrección es un hecho real y no una simple supervivencia espiritual del Señor. Referida tanto al cuerpo como al alma, es la clave de toda la esperanza cósmica y humana. En cuanto a los apóstoles, todavía les queda por darse cuenta de que en Jesucristo todo hombre está llamado a compartir la filiación divina y a contribuir a la edificación del Reino. b) Sorprende muchas veces encontrar la mención del pecado en un gran número de relatos de las apariciones (versículo 47; cf. Me 16, 15-16; Jn 20, 23; 1 Jn 2, 1-2 y el llamamiento a la conversión en los discursos apostólicos). En el clima cultural judío, este nexo entre remisión de los pecados y resurrección es normal: si la muerte es considerada como el castigo del pecado (Gen 3, 19), es normal que la resurrección sea ol signo de la abolición del pecado. Pero ¿cómo presentar ese nexo entre resurrección y remisión de los pecados dentro de una cultura moderna que ya no ve en la muerte más que un fenómeno biológico sin causa moral? Parece que puede hacerse a partir de la idea de "aceptación" que hay dentro de toda relación. Si la muerte es la cosa más inaceptable que hay, si Jesús aceptó eso inaceptable y si el Padre aceptó un hijo tan inaceptable, el pecado no es ya un enigma insoluble. El pecador, a poco que se acepte como tal, puede ser aceptado por Cristo y por su Padre. Y también es necesario que acepte el depender del perdón de alguien y no se refugie en falsas seguridades de ritos que se autodefinen purificadores. Es más fácil perdonar los pecados de otro que aceptarse como perdonado por alguien. El problema de la remisión de los pecados es, en efecto, una cuestión de relación: aceptar el depender de una mirada o de un don del otro, renunciar a la autosuficiencia que no quiere que los demás nos acepten porque, al fin de cuentas, no hemos podido aceptarnos a nosotros mismos.

IX. Juan 21, 15-17 El cap. 21 ha sido añadido al Evangelio evangelio de Juan probablemente después de una pri3.er ciclo mera redacción de este. Las dificultades de orden literario y exegético son bastante importantes, pero cabe la posibilidad de no alejarse de la realidad, figurándose que este capítulo ha sido estructurado des81

pues de la muerte de Pedro y antes de la de Juan. En un momento en que el tema de la sucesión ya se ha planteado. *

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a) Cada aparición de Cristo resucitado a sus apóstoles se cierra siempre, especialmente en San Juan, en una transmisión de poderes17. Juan coloca intencionadamente esta transmisión después de la resurrección (al contrario de Mt 16, 13-20) para dejar bien claro que los poderes misioneros y sacramentales de la Iglesia no son más que la irradiación de la gloria del Resucitado ("todo poder me ha sido dado... id, pues": Mt 28, 18-19). Cristo no se limita, por tanto, a organizar su Iglesia en el plano jerárquico y administrativo, trata de que esa estructura misma dimane de su resurrección. La experiencia pascual de Cristo no es tan solo un acontecimiento maravilloso; en él todo hombre es llamado a compartir la vida y la gloria de Dios y a contribuir por su parte a la extensión de la soberanía de Cristo sobre el universo. Esta distribución de vida se transmite a través de los poderes apostólicos. b) En el pasaje de este día, los poderes transmitidos se refieren de manera más especial al primado de Pedro. Esa transmisión no se realiza sin cierto toque de humor. Pedro había negado tres veces a su Maestro (Jn 18, 17-27) y por tres veces le pide Jesús una profesión de amor. Pedro se había colocado por delante de los demás en su celo por el Señor (Mt 26, 33), y ahora Cristo le invita a que se coloque por delante en el orden del amor ("más que estos": v. 15). Se advertirá que Pedro no se atreve a afirmar abiertamente su adhesión al Señor: acude más humildemente al conocimiento que Cristo puede tener al respecto ("Tú sabes...": vv. 15, 16 y 17). Por lo demás, Pedro no habla del mismo amor que Cristo. Este le pregunta por dos veces si siente hacia El amor (ágape), pero Pedro responde diciendo que siente apego hacia su Maestro (philein). Pedro no quiere pronunciarse sobre el amor religioso que Jesús le pide, se limita a manifestar su amistad. Todo el afecto y la adhesión encerradas en la idea de philein se encuentran ciertamente en la de agapein, pero esta última añade además la fidelidad en el servicio exclusivo del Señor Resucitado y la consagración a Dios 18 (cf. Jn 14, 15-24). Que Cristo pusiera en duda su ágape no era para humillar de modo especial a Pedro, que conocía bien sus limitaciones en este punto y que se refugiaba al menos en la declaración de su amistad y de su adhesión. Pero Jesús ataca a Pedro in17

pítulo. 18

Véase el tema doctrinal del Señorío de Cristo, en este mismo ca-

C. SPICQ, Ágape, III. La Charité dans les écrits johanniques, 1959, págs. 230-35.

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París,

cluso en ese terreno, sirviéndose en la tercera pregunta no ya de la palabra agapein, sino de la que el mismo Pedro había empleado para expresar su adhesión (philein): "¿Sientes realmente apego hacia Mí?" Este cambio repentino de tono y de vocabulario desconcierta a Pedro: ¿es que Cristo ponía también en duda su adhesión y su afecto (philein)? Pedro tiene quizá apego hacia su Maestro y está perfectamente dispuesto a tener el ágape, una verdadera "caridad". Pero a él le toca probarla con el ejercicio de su primado y la forma en que amará a los corderos y a las ovejas del Señor. La revelación del amor (ágape) hecha por Cristo en su muerte (Jn 15, 14) tiene de ahora en adelante su institución propia: la Iglesia conducida por Pedro se convierte en el sacramento visible del agapé del Salvador. Que el pastor ame a las ovejas como conviene y entonces se le ofrecerá al mundo el signo del amor de Cristo hacia los hombres. El primado no es, pues, una recompensa concedida al amor eventual de Pedro hacia su Maestro; es una institución que significa el amor de Cristo hacia los hombres. c) Al término de los relatos sobre la resurrección y las apariciones de Cristo, se puede tratar de hacer una ordenación hipotética de las tradiciones que haga coherente la fe en la resurrección. En un primer estadio, recopilado sobre todo en los discursos misioneros de los Hechos, la resurrección es netamente proclamada: este hombre..., Dios le ha resucitado. Pero apenas afirmada, ya es sobrepasada: ahora que ha resucitado, Cristo va a poder poner de manifiesto su vocación de Mesías, de Hijo del hombre, de nuevo Adán, de nuevo Moisés. En este estadio los discursos, igualmente rehechos por San Lucas, no se detienen en la resurrección en sí misma: se interesan sobre todo por seguir la vocación del Señor y por su cumplimiento extraordinario a través del mundo entero. Seguidamente, las comunidades primitivas han buscado los signos y las pruebas de esta continuidad en la obra mesiánica y señorial del Resucitado. Pertenecen a este estadio, sobre todo, las tradiciones que descubren la presencia del Señor entre los suyos, en los poderes mesiánicos transmitidos a los apóstoles (Mt 16, 17-19), los ritos litúrgicos que la hacen cognoscible (Le 24, 31, etc.) y la misión universal de la Iglesia (Mt 28, 18-19a). La fe en la resurrección es entonces y sobre todo la fe en la presencia del Señor en medio del universo que transforma por la acción del Espíritu y de la Iglesia. Un tercer estadio aparece seguidamente, más tardío y nacido, seguramente, del confrontamiento del Evangelio con el pensamiento griego, poco inclinado a admitir el hecho de la re83

surrección. Quiere, sobre todo, aportar pruebas del hecho en sí. Esta inquietud, más apologética que teológica, conducirá a la constitución de dosieres en los que serán reunidos testimonios de innegable valor, pero que, aparentemente, son contradictorios. Los sinópticos aquí han tomado ciertos conjuntos en que aparece la preocupación del establecimiento jurídico de la prueba: relatos en los que dos o tres testigos (exigidos por la Ley) intervienen (Le 24, 4, 10; Me 16, 12), tradición de la tumba vacía (Le 24, 2), de la incredulidad de los apóstoles, de las experiencias físicas del cuerpo de Cristo (Le 24, 36-42), del silencio comprado a los guardia (Dt 28, 11-15), etc.

mos hacernos esta pregunta: ¿este testimonio dado por medio de nuestra vida es un testimonio de la Resurrección de Cristo?, O, on todo caso, ¿en qué condiciones lo es? Acerca de un concepto tan fundamental no se puede andar con divagaciones. Una Iglesia en estado de misión invita necesariamente a sus miembros a profundizar en el sentido que tiene la llamada que Imn recibido de Dios. Si su tarea primordial es la de dar testimonio de la Resurrección de Cristo, es absolutamente nece/uirlo que todos tengan una idea clara de esta tarea y que midan su verdadera y trascendente importancia.

Finalmente, en un cuarto estadio, Juan matiza estos relatos, de aspecto demasiado apologético, proclamando que es necesario creer antes de ver y no ver para creer (Jn 20, 24-29). Relativiza, por tanto, el valor del dosier constituido en el tercer estadio. Ciertos pasajes sinópticos le habían preparado el camino, dando a los relatos de la resurrección un carácter apocalíptico (Mateo) o angélico (Marcos), destinado a respetar su misterio.

La esperanza
B. LA DOCTRINA 1. El tema de la Resurrección Un hecho grandioso forma la medula del cristianismo: Jesús de Nazaret fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, pero Dios le resucitó de entre los muertos. Descartar este hecho del cristianismo es quitarle todo su significado. Desde Pentecostés, los apóstoles se presentan como los testigos autorizados de la resurrección de Cristo. Los formularios de las misas de la Octava de Pascua recogen abundantemente esta predicación apostólica. Oyendo a los apóstoles, nos da la impresión de que ellos ya no tienen otra cosa que hacer más que dar testimonio de Cristo resucitado. A su vez, los cristianos tampoco deben tener otra misión, más que dar este mismo testimonio ante los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares. Pero ¿en qué consiste esta tarea? Reaccionando contra una concepción según la cual el culto era lo más importante de su religión, los cristianos de hoy insisten en la importancia que tiene el testimonio de la propia vida. Comprendamos, sin embargo, que esta palabra testimonio tiene hoy distintos matices que en tiempos de los apóstoles. Para estos el dar testimonio era principalmente demostrar con su palabra que Cristo había resucitado realmente. Para nosotros, dar testimonio es, ante todo, vivir el Evangelio con una fidelidad total. Entonces debe84

En el pueblo de Israel va naciendo poco a poco la idea de la resurrección, a medida que se hace más profunda su fe en Yahvé, como salvador y dueño de la vida. En este mundo el hombre tiene que afrontar la muerte. Cuando esta ha realizado ya su obra, el hombre baja al shéol, donde vive una existencia disminuida, mientras que el cuerpo se pudre en la tumba... Para Israel no hay duda posible: si el hombre muere es porque ha pecado. Pero la muerte no puede ser la última palabra de los designios de Yahvé sobre el hombre, porque Yahvé es Salvador. Dueño de la vida, Yahvé puede resucitar a un muerto. El es el único que puede hacer esto. Solamente El puede hacer subir al hombre del shéol; solo El puede volver a la vida los huesos que estaban ya consumidos. Y todavía más: su determinación de salvar al hombre lleva consigo necesariamente una voluntad de resurrección. Los profetas dirán que si en el pueblo de Israel predomina la infidelidad, sin embargo, todavía queda un pequeño resto que permanece fiel y que, por tanto, no puede caer en el infierno para siempre. Llegará un día en que este pequeño resto habrá de ver la luz. Durante el período macabeo todavía se llega más lejos y se especula acerca de la suerte de los "mártires". A estos les ha sido arrebatada su vida corporal, pero saben que Dios, que les ha creado, también les ha de resucitar, mientras que los malvados no volverán jamás a la vida. Los profetas, a medida que van profundizando en la fidelidad de Yahvé a sus designios salvadores, manifiestan su esperanza en la resurrección. El hombre muere, ciertamente, pero no ha sido creado para morir. Si se convierte, Yahvé abogará por él y le resucitará en el último día. La expresión de esta esperanza, que en sus comienzos es todavía bastante vaga, se irá concretando poco a poco. Hay que hacer notar que el profeta, testigo de la resurrección, no es aquí más que el que habla en nombre de Dios. El 85

no participa en absoluto de la resurrección futura que a n u » ' cia, sino solamente afirma que esta resurrección procede únicamente de la iniciativa divina. La resurrección de Jesús de Nazaret, objeto principal de la fe cristiana

Cuando los apóstoles dan testimonio de la resurrección de Cristo, insisten mucho en el hecho de que con ello se han cumplido las Escrituras. Esta referencia es fundamental, porque indica que no se puede separar la resurrección de Cristo de la manera tan concreta y tan inesperada con que ha vivido en este mundo su vocación mesiánica. Precisamente porque ha cumplido las Escrituras como El lo ha hecho, su resurrección adquiere un relieve extraordinario, hasta el punto de constituir el principal contenido de la fe cristiana. Cuando evocamos las apariciones de Cristo resucitado, debemos situarlas dentro del contexto, que es donde nos descubren todo su sentido, volviendo a leer los textos referentes a la esperanza mesiánica, a la luz de la vida terrena de Jesús hasta su muerte en .la cruz. Jesús se presenta como el Mesías esperado. El es el que ha de salvar al hombre, y pretende claramente desempeñar su papel asociadamente al de Dios en la realización de los designios de salvación. El habla con autoridad y tiene poder incluso sobre el pecado. Por otro lado, participa en todo de la común condición humana; se sabe perfectamente de dónde procede. Exige para El y para los demás una renuncia total de sí mismo. No existe ninguna fuerza humana que pueda engendrar la salvación que El trae. El hombre no es más que una criatura; por eso se le exige una obediencia—por su condición terrena de criatura—incluso hasta la muerte, y, si es preciso, hasta la muerte en la cruz. Esta obediencia faculta al hombre para promover una auténtica fraternidad universal, y hasta la misma muerte en la cruz se manifiesta entonces como el paso obligado hacia la vida, el momento en que el amor triunfa definitivamente del odio... La negativa de los judíos a participar en el proyecto universal de Jesús le lleva a la cruz. Pero, al mismo tiempo, descubre su verdadera identidad: que es el Mesías. Porque si el que se presenta como el salvador del hombre—del hombre concreto que somos todos nosotros, un hombre atormentado por un deseo de lo absoluto, por un deseo de lo sobrenatural—, y por fidelidad a su condición humana de criatura, llega hasta morir en la cruz por obediencia y por amor a todos los hombres, todo esto no tiene más que una explicación: este hombre es el Hijo de Dios. Y, si lo es, su victoria sobre la muerte es la victoria del Hombre-Dios. Una vez resucitado, necesariamente debe volver al Padre, que es de donde había venido. 86

La resurrección de Jesús de Nazaret es el objeto principal de la fe cristiana, porque nos revela la verdadera identidad del Mesías y la naturaleza propia de la salvación. Por una parte, Jesús ha salvado el obstáculo de la muerte como aliado de Dios, contribuyendo como Hijo único a la implantación del Reino de' Dios en su aspecto divino-humano y manifestando humanamente esta contribución en una obediencia perfecta a su condición terrena de criatura. Por otra parte, ya sabemos que desde ahora la salvación se llama resurrección. Todos estamos llamados a participar de esta resurrección, como hijos adoptivos, y, en cuanto tales, a cooperar en la construcción del Reino de los cielos, cuyo fundamento ha sido establecido en Cristo resucitado. Esta vida de resucitado tenemos que vivirla nosotros en este mundo, y además sabemos que desde ahora la muerte es solamente el paso obligado del tiempo de la construcción del Reino al tiempo de su cumplimiento definitivo. En este sentido es como hemos resucitado con Cristo por medio del bautismo, que nos incorpora a su Cuerpo.

Kl testimonio de Cristo resucitado dado por la Iglesia

Los testigos por excelencia de la resurrección de Cristo fueron los apóstoles. Desde que Jesús fue bautizado, le acompañaron en su ministerio público. La muerte de Cristo en la cruz les llenó primero de angustia; después fue la que les aclaró todo, cuando la pudieron reconsiderar en medio del contexto de las Escrituras, con la ayuda del propio Cristo resucitado. Pero el testimonio apostólico, ¿se reduce a esta afirmación: "al que vosotros habéis crucificado, le ha resucitado Dios"? En realidad hay mucho más: los apóstoles no informan simplemente de un hecho, sino que más bien dan testimonio de su fe. Únicamente la fe les ha podido hacer descubrir cómo la muerte en la cruz era la clave de la historia de la salvación y en qué •sentido llevaba a la resurrección. Y, además, no cualquier clase de fe, sino solamente la fe de la propia experiencia pascual, la fe que ha comprendido que en Jesucristo todo hombre está llamado a participar de la filiación divina y a contribuir también por su parte en la edificación del Reino. Y esto no es todo. El testimonio que dan los apóstoles de la resurrección de Cristo es, sobre todo, un testimonio autorizado. Los apóstoles han recibido del mismo Resucitado el poder de dar un testimonio verdadero de El. Los apóstoles han recibido el Espíritu Santo, el Espíritu del Resucitado, y así, la prolila vida del Resucitado se ha unido definitivamente al grupo apostólico, para que la Iglesia que van a constituir en su nombre esté animada de esta misma vida de Cristo. La Iglesia será el templo del Espíritu Santo. La vida que por ella circula dará 87

testimonio de la resurrección de su Cabeza, hasta el fin de los siglos. Por tanto, el testimonio que dan los apóstoles de Cristo resucitado es inseparable de la vida que anima a la primera comunidad cristiana. Este testimonio es necesariamente eclesial. Este testimonio toma cuerpo en la predicación, que no se puede separar en absoluto de la gracia de la comunión, de la que participaba la comunidad primitiva, y del esfuerzo emprendido por ella, para ser plenamente fiel a la ley de la caridad universal. Por tanto, hoy los cristianos no yerran al insistir acerca de la importancia del testimonio de la vida. Pero la vida de que se debe dar testimonio, para que sea un verdadero testimonio de Cristo resucitado, es precisamente la vida de El. Esta vida se traduce en este mundo en un itinerario de obediencia hasta la muerte por amor a todos los hombres, porque una obediencia semejante hace pasar constantemente de la muerte a la vida. Solo la Iglesia puede ser, en realidad, el vehículo de un testimonio de esa naturaleza.

l a resurrección de Cristo, arraigada en los distintos mundos culturales

Cuando la Iglesia evangeliza, no hace más que dar testimonio de Cristo resucitado, ante los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares. Pero este testimonio, ¿qué implica?

Lo que se ha dicho acerca de la resurrección de Cristo y del testimonio que debe darle la Iglesia nos permite poner de manifiesto las verdaderas perspectivas de la tarea misionera. Ya hemos visto que la resurrección de Cristo no nos descubría su profundo significado más que "situada" correctamente—es decir, con el apoyo de la vida terrena de Jesús—en la búsqueda secular del pueblo de Israel. Además, para la Iglesia, el misionar consiste en arraigar concretamente la vida del Resucitado en el corazón de los más diversos mundos culturales y del camino espiritual que define su búsqueda, a fin de que se produzca una confrontación—que puede ser dramática—entre estos itinerarios y su único término verdadero. Y, de la misma manera que la muerte de Cristo en la cruz nos ha dado la verdadera luz para comprender su resurrección, la configuración de una Iglesia autóctona a la muerte de Cristo constituye el punto de apoyo de la Luz que es capaz de iluminar la marcha del pueblo al que tiene misión de evangelizar. Por consiguiente, dar testimonio de Cristo resucitado es una tarea muy compleja y muy larga. Para la Iglesia, consiste en hacerse presente en un pueblo nuevo; aclimatar—si es que se puede decir así—la vida del Resucitado a un nuevo mundo cul88

tural, y hacer aparecer progresivamente esta vida como una fuente que debe alimentar con su agua viva todos los sectores del itinerario de un pueblo. La celebración eucarística, campo privilegiado de la experiencia pascual

También lo ha sido así para los apóstoles: los momentos privilegiados que jalonan los cincuenta días comprendidos entre la Pascua y Pentecostés son sin duda las comidas hechas con el Señor. En estas comidas, la acción del Espíritu Santo llegaba hasta lo más profundo de las conciencias de los apóstoles, porque participaban del Cuerpo del Resucitado y porque, volviendo a leer las Escrituras, comprendían hasta qué punto la historia de la salvación hallaba su verdadero sentido en la muerte y en la resurrección de Jesús. Así ha sucedido en todas las generaciones cristianas. El terreno privilegiado de la experiencia pascual es y será siempre la celebración de la Eucaristía. Los dos elementos en que se funda esta experiencia privilegiada forman parte de toda celebración eucarística: la Palabra y el Pan del que se ha participado. La Palabra a que nos referimos es la lectura de la Sagrada Escritura y la homilía, ya que esta debe ser siempre el Hoy del Resucitado. 2. El tema del Señor Hasta hace poco el cristianismo solía presentarse como la religión del Buen Dios. Cristo y el Padre se confundían en la conciencia popular y la humanidad de Aquel corría el riesgo de ser puesta entre paréntesis. La situación, hoy día, ha dado un giro completo: el cristianismo es reconocido espontáneamente como una forma muy elevada de humanismo que conserva toda su actualidad. De buena gana, Jesús de Nazaret quedaría reducido a un maestro de sabiduría; pero, a la hora de afirmar su divinidad, no se sabe valorizarla suficientemente. Es fácil calibrar la gravedad de la situación actual en este aspecto. Si Cristo no es Dios, nuestra fe es vana, pues pierde radicalmente su contenido. Y aunque el número de cristianos que niega la divinidad de Cristo es ínfimo, sin embargo, son numerosos los que, afirmándola, no son consecuentes en su vida con su afirmación, pues no ven que el reconocimiento de la divinidad de Cristo confiere un sentido singular al vivir y obrar del cristiano. La novedad del Evangelio está contenida, se dice, en el mandamiento nuevo del amor fraterno sin fronteras. Pero ¿dispone el cristiano, para la actualización de ese amor, de m e dios distintos a los que todo hombre de buena voluntad posee 89

para ello? ¿Es el cristiano algo más que un discípulo del Maestro, preocupado por asimilar y continuar por su cuenta la§ orientaciones de vida apuntadas en el Evangelio y que aún tienen la máxima vigencia? Atravesamos una crisis de fe, que es la raíz de todas las demás dificultades en que tropieza la Iglesia de nuestro tiempo. Es posible que, paradójicamente, esta crisis esté favorecida pollas reticencias de la propia Iglesia a seguir las nuevas directrices trazadas por el Vaticano II. En todo caso vale más incluirnos en esta actitud que engañarnos a nosotros mismos. Para los primeros cristianos, sin duda, la afirmación central de su fe, que constituye parte integrante de su vida, tiene el siguiente enunciado: "Jesús es el Señor." La cuestión que debemos plantearnos vuelve a insistir sobre el significado que tiene para nosotros esta misma confesión de fe, para que en nuestra boca sea la expresión auténtica de nuestra vida. Profundizando el tema del Señor, estaremos en condiciones para dar un paso decisivo en la comprensión de la condición cristiana.

El señorío de Yahvé

La historia de las religiones nos enseña que los pueblos tradicionales han reconocido, espontáneamente, en sus dioses seres superiores y soberanos. Pero, como la preocupación de los hombres fue siempre la de encontrar en el mundo de lo divino un mundo accesible y un motivo de seguridad, la superioridad que reconocieron en los dioses era, ciertamente, muy limitada; el abismo que separaba el mundo de los dioses del mundo de los hombres no podía ser infranqueable y era muy conveniente que cada pueblo tuviese sus propios dioses, en exclusiva, cuyo único atributo era su prepotencia sobre los dioses de los otros pueblos... A partir del momento en que Israel emprende el camino de la aventura de la fe, estos límites quedan definitivamente muy atrás. La experiencia positiva que Israel tiene de la contingencia de su propia historia le invita a reconocer, cada vez mejor, que la Alianza establecida entre Yahvé y su pueblo no es indisoluble por naturaleza. El Dios reconocido en el acontecimiento —de modo muy especial en los acontecimientos dramáticos que privan al pueblo de sus seguridades más elementales, como lo fue el destierro a Babilonia—no es un dios como los demás. Este es el Todo-Otro; su soberanía es absoluta y universal: se extiende también a los otros pueblos que no sean Israel. Se trata de la Soberanía del Creador, gracias al cual, por su iniciativa completamente gratuita, el hombre y la creación toda han tenido acceso a la existencia, pues tanto el hombre como todo lo que existe que no sea El habían podido no existir. La misma 90

iniciativa gratuita, por parte de Dios, en el caso de la creación, explica el establecimiento de la Alianza, que, dicho sea de paso, no da al pueblo derecho alguno a aumentar su estatura ante Dios. Por otra parte, el señorío de Yahvé, por ser señorío propio del Creador, es universal. No está circunscrito al pueblo elegido ni a la tierra que le ha dado como herencia. Yahvé ejerce su soberanía en todo lugar; ante El, los demás dioses aparecen como son: ídolos. Ninguna realidad creada escapa al señorío del Dios de Israel que dispone todas las cosas según su beneplácito. Siguiendo las directrices de los profetas, y no sin reticencias, además, el pueblo judío ha afirmado, con más o menos fuerza, la trascendencia absoluta de su Dios. Su confesión del señorío de Yahvé ha estado arraigado constantemente en una experiencia humana que ha supuesto para Israel la interiorización progresiva de los más altos valores espirituales y morales. En la exposición bíblica de la afirmación de la trascendencia de Yahvé es inútil buscar un enunciado filosófico, pues no lo hay; es simplemente una confesión de fe, centrada en la soberanía y trascendencia de Yahvé. Sin ella, el itinerario espiritual de Israel pierde radicalmente su sentido. Israel ha jugado la carta de su propio destino en esta confesión de fe.

Jesús de Nazaret es el Señor

La predicación de Pedro, de la que las primeras lecturas de este día reproducen unos extractos, contiene una afirmación un tanto sorprendente: después de la victoria de Jesús en la cruz, "Dios le ha hecho Mesías y Señor" (Act 2, 36). Dicho de otro modo: la confesión del señorío de Jesús—o de su divinidad, como queramos—va estrechamente unida a la confesión de su cualidad mesiánica; además, de ambas confesiones ninguna puede entrar en acción sino después de la muerte de Jesús en la cruz. Estamos, sin duda, ante una pista de reflexión francamente valiosa. La esperanza mesiánica es uno de los rasgos más relevantes de la búsqueda espiritual de Israel. El pueblo judío confiesa el señorío de Yahvé. Solo de El y de su misericordia, del todo gratuita, espera la salvación, es decir, la valorización absoluta de la existencia humana, tan precaria y contingente hasta este momento. La salvación depende totalmente de la iniciativa de Dios. Pero, por tratarse de una iniciativa amorosa, Israel jamás ha podido imaginar que Yahvé salvaría al hombre sin que este, de alguna manera, colaborase en la realización de su designio de salvación. De esta convicción nace la esperanza mesiánica. Cuando viene Jesús de Nazaret, se presenta como el Mesías esperado por Israel, como el colaborador de Dios en la realización de las promesas de la Alianza. Un hombre cuya fidelidad 91

a Dios puede, bajo todos los conceptos, contribuir a la valorización absoluta de la existencia h u m a n a . Pero, lejos de presentarse como un hombre extraordinario—oculto desde siempre en el seno de Abraham, diría el profeta Daniel—, capaz de desempeñar la misión de intermediario entre el Dios Todo-Otro y su pueblo; lejos de proponer a sus auditores caminos nuevos de fidelidad religiosa que libraran al hombre de su contingencia terrena, Jesús propone un m a n d a m i e n t o nuevo que invita a Israel a despojarse de todo privilegio e invita, asimismo, a todo hombre a aceptar la renuncia total de sí mismo, incluso hasta la muerte. Jesús da testimonio de esta Buena Nueva amando a los suyos h a s t a la muerte en la cruz y poniendo de manifiesto, con ello, cuál es la verdadera obediencia del hombre a Dios y cuál el verdadero consentimiento del hombre a su condición de creatura. Este que se presenta como el Mesías es, por identidad, el hombre que comparte en todo la condición humana, hecho que requiere de El, y de todos, la renuncia más radical. ¿Quién es, entonces, este hombre? P a r a Israel, aceptar que Jesús sea el Mesías esperado es renunciar a todos sus privilegios de pueblo elegido y e n t r a r en la aventura del amor fraterno sin fronteras. También significa, al mismo tiempo, reconocer que la persona de Jesús oculta u n misterio inaudito, ya que solo Dios puede ser asociado de Dios, pues está claro que el hombre no dispone de recursos p a r a conferir a su existencia u n valor absoluto... P a r a el hombre resulta menos problemático rechazar al que se hace pasar por Mesías; le es más cómodo llamarle blasfemo y quitarle de en medio crucificándole. Pero la fidelidad de Jesús h a s t a el momento de su muerte acaba por confundir a sus acusadores y, después de unos momentos de desamparo total, los discípulos de Jesús reconocerán, a la vez, que Aquel que está clavado en la cruz es realmente el Mesías, el Hijo de Dios.

La primera confesión cristiana

Tras la prueba de la cruz, vivida en la obediencia perfecta a la voluntad del Padre, Jesús es intronizado en el cielo como Mesías y Señor. Dios "le hace Mesías y Señor" y le da el nombre que está por encima de todo nombre. Así se h a n expresado los primeros cristianos, poniendo de manifiesto en esas palabras lo esencial de su fe en el Resucitado. ¿Qué quiere decir esto? Han querido significar que la muerte en la cruz es el aconteciminto decisivo de la vida de Jesús, el acontecimiento por excelencia que le constituye Mesías, el terreno privilegiado donde esta cualidad mesiánica, u n a vez plenamente realizada, podía manifestarse con toda claridad. Releyendo las Escrituras a la luz de la muerte de Jesús, los primeros cristianos h a n descubierto en ellas que el Mesías debía pasar por la experiencia dura 92

de la cruz, y h a n visto, asimismo, que la esperanza mesiánica encontraba su coherencia última en la pasión de su Maestro... Resulta un hallazgo singularmente desconcertante, pues en él se origina de forma inmediata otro: este hombre que h a sido constituido Mesías en la prueba de la cruz solo puede ser el Hijo de Dios. El acontecimiento que constituye a este hombre Mesías es el mismo que le constituye Señor, el acontecimiento en que, por fin, puede ser mostrado a todas las naciones su título de Señor. ¡Oh misterio insondable del amor misericordioso del Padre! Dios h a amado al mundo de tal modo que le h a entregado a su Hijo. La salvación del hombre está, por t a n t o , ligada a la persona de Jesús: el Mesías es el Hombre-Dios, el Verbo encarnado. La experiencia que los primeros cristianos tienen del Resucitado y que contiene, al menos implícitamente, los elementos que se acaban de citar, es adecuadamente traducida en la confesión de fe: "Jesús es Señor." Esta confesión transfiere a Jesús de Nazaret el título de Kyrios, reservado exclusivamente a Dios y que servía para expresar su señorío absoluto y universal. Esta atribución conferida a Jesús, inimaginable para la fe monoteíst a de Israel, llega a imponerse a la comunidad de Pentecostés. Esta confesión lo resume todo: la convicción de que el Crucificado era en verdad el Mesías, la certeza de que la salvación del mundo es el propio Cristo y que esta salvación es participación a la propia vida de Dios. En estrecha relación con esta confesión de fe debe comprenderse la importancia del ministerio apostólico y, en particular, del primado de Pedro (véase el Evangelio del 3. e r ciclo, Jn 21, 1-19, donde esta relación queda perfectamente subrayada). Si la comunidad de Pentecostés se siente animada por la convicción de que la originalidad de su ser y de su obrar la debe a la intervención siempre actual del Señor entre los suyos, es preciso que esta convicción se traduzca concretamente en la t a r e a de algunos, cuyo objeto es someter el propio servicio en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, a la intervención personal de la Cabeza.

El Señor de todos los hombres

P a r a los primeros cristianos no ofrece ninguna duda el hecho de que la Buena Nueva esperada por todos los hombres sea la del señorío de Jesús de Nazaret. "Cristo murió y h a vuelt o a la vida p a r a ser el Señor de vivos y muertos" (Rom 14, 9). El éxito de la aventura h u m a n a de cara a Dios está estrechamente vinculado al reconocimiento efectivo de este señorío por todos los pueblos. Es conveniente que comprendamos bien el significado de esta afirmación, porque, si no tomamos las debidas precauciones, la Buena Nueva de la salvación podría 93

fácilmente degenerar en una moral muy elevada, sí, pero reguladora únicamente de las relaciones de los hombres entre sí. Jesús de Nazaret ha completado definitivamente el itinerario espiritual de su pueblo, Israel. Por ser Hijo de Dios, el Mesías de Israel puede satisfacer cumplidamente la aspiración de los suyos a participar de la vida divina, invitándoles al consentimiento pleno en lo que respecta a su condición de creatura. La fidelidad del hombre a sí mismo adquiere, en Jesucristo, una resonancia eterna. De ahí el universalismo radical del señorío de Jesús, ya que lo que El ha hecho por el itinerario espiritual de Israel es válido para todo hombre y para todos los pueblos. Al hacer posible el acceso al Padre, Cristo remite a todos los hombres a la verdad de su condición común, cual es la de promover una auténtica fraternidad universal. Pero ¿responde el itinerario espiritual del hombre moderno a las categorías de sus predecesores? ¿Acaso no invita su experiencia fundamental a renunciar a toda religión? ¿No es verdad que ha sido sacada de raíz (en el hombre actual) esta aspiración a lo absoluto que definía la búsqueda del hombre tradicional? ¿Qué necesidad tiene ahora de volverse a Dios? Y si este hombre moderno, del que hablamos, es cristiano, ¿no puede contentarse con tomar del Evangelio lo que constituye su novedad, a saber, el mandamiento del amor fraterno sin fronteras? En realidad, si bien es verdad que el hombre moderno difiere profundamente del hombre tradicional en su modo de acercarse a las cuestiones fundamentales (pues es mucho más certero y realista) que conciernen a su destino—acercamiento que, en adelante, no puede ser más que antropológico—, su itinerario espiritual continúa siendo fundamentalmente el mismo que el del hombre de las religiones tradicionales. El hombre moderno busca también lo absoluto, incluso cuando cae en la tentación de no reconocerlo en el plano de las "filosofías" que profesa. Aun cuando no quisiera aceptarlo, también este hombre trata de promover un devenir absoluto apoyándose únicamente en sus fuerzas; como el hombre de otras épocas que quedaron muy atrás, también él sucumbe, de hecho, a la tentación de constituirse a sí mismo en "centro" (de la humanidad), poniendo en entredicho la edificación de una verdadera fraternidad universal, el objetivo, precisamente, que se propuso realizar en la tierra; es también un hombre pecador que tiene necesidad de un Liberador para saciar el deseo de absoluto que le anima a través de sus empresas humanas—tal liberador no debe ser alienante—; y, como el hombre tradicional, ¡también está llamado a confesar que Jesús es el Señor de todos los hombres! 94

¡Señor Nuestro, ven! ¡Maraña tha!

Esta fórmula litúrgica, que se remonta a los primeros orígenes del cristianismo y que ha sido conservada cuidadosamente en la Iglesia primitiva, expresa una dimensión esencial de la lo en el Resucitado, estrechamente unida a la confesión de su soberanía; expresa, por tanto, la tensión escatológica de toda vida cristiana. No obstante, entendamos bien de qué se trata. Aun cuando los esquemas tradicionales de la escatología judía han sido parcialmente adoptados por la comunidad apostólica, el contenido es nuevo y, poco a poco, el empuje del vino nuevo hará estallar los viejos odres. La escatología, en el Nuevo Testamento, significa en principio una realidad presente: el acceso al Padre está definitivamente conseguido para todos los hombres, gracias a la intervención de Jesús de Nazaret; por el momento hemos resucitado con Cristo y su señorío es un hecho actual. Pero lo que ya está cumplido de una vez para siempre debe todavía ser acabado (por todos y cada uno de los hombres) a todo lo largo de la historia de la Iglesia. El señorío de Cristo es una realidad dinámica que adviene sin interrupción. El Resucitado interviene día tras día en el devenir de la humanidad para que cada uno, apoyándose en su señorío, pueda aportar su piedra única e irreemplazable para la construcción del Reino. El ejemplo de las primeras comunidades cristianas nos trae a la memoria que la dimensión escatológica de la vida cristiana debe, necesariamente, ser celebrada y expresada por sí misma, con referencia al señorío de Cristo. ¿Por qué debe ser celebrada? Porque esta dimensión de la existencia cristiana no aparece en los detalles de la vida cotidiana. Y hoy menos que nunca, ya que el hombre moderno agota, aparentemente, la realidad de sus compromisos concretos al recurrir exclusivamente a sus fuerzas. De ahí la importancia actual de celebraciones litúrgicas que pongan de nuevo a plena luz esta dimensión escatológica de la vida cristiana, con tal que, de paso, sea celebrada la vida auténticamente vivida por el Pueblo de Dios.

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TERCERA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL (Semana del segundo domingo después de Pascua)

I. Hechos 6, 8-15 Los versículos leídos en la liturgia de este día 1.a lectura son los primeros del extenso relato dedicado lunes por San Lucas al personaje de Esteban. Se admite generalmente que Lucas se sirvió de un relato de origen paulino, centrado en la conversión del apóstol, como Act 22, 3-5 ó 26, 9-11. El testimonio de Esteban y su valor ante la muerte, sin duda han impresionado a Pablo y han constituido para él una especie de primer encuentro con el Señor al que pronto iba a servir. Por otra parte, San Lucas, sin duda, ha tomado del eco de las polémicas surgidas entre Esteban y los judíos las ideas del discurso que él pone en labios de Esteban1 (Act 7, 1-53), pero cuyo vocabulario revela el origen lucano . #

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a) San Lucas ha reproducido a través del discuso de Esteban y del relato de su martirio, el desarrollo del proceso de Jesús y de su pasión. Falsos testigos acusan a Esteban de haber anunciado la destrucción del Templo (v. 13) como otros lo hicieron en el proceso de Jesús (Me 14, 56-61). En ambos casos, la escena se desarrolla ante el Sanedrín (v. 12; cf. Me 14, 53) y los debates siguen idéntico procedimiento: declaración de testigos falsos (v. 13; cf. Me 14, 56), interpelación al acusado por el presidente (Act 7, 1; Me 14, 60-61), réplica del acusado haciendo alusión al reino del Hijo del hombre, sustituyéndose al Templo (Act 7, 55-56; Me 14, 62), reacción violenta del auditorio (Act 7, 57; Me 14, 63-64), castigo "fuera de la ciudad" (Act 7, 58; cf. Heo 13, 12) y, por fin, palabras semejantes de Cristo en la cruz y Esteban lapidado (entrega del espíritu: Act 7, 69; Jn 19, 30; perdón a las injurias recibidas: Act 7, 60; Le 23, 34; fuerte grito: Act 7, 60; Le 23, 46). 1 G. DUTERME, "Le Vocabulaire du discours d'Etienne", Memoire de l'Univ., Lovaina, 1950.

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b) Esta asimilación del mártir y Jesús se comprende mejor en el contexto de los problemas surgidos en las comunidades cristianas primitivas por la persecución. En una primera época, Ion cristianos se dieron cuenta de que las persecuciones fomentadas contra ellos por los judíos entraban en la línea de los nusllgos infligidos ya por estos últimos a los enviados del Señor (Mt 23, 29-36; Act 7, 51-52). Más tarde, la persecución contra lo.s cristianos se sitúa en un contexto escatológico y reviste una Importancia que anteriormente no poseía; aquella "colma la medida" (1 Tes 2, 15-16) en el mismo momento en que el Hijo del hombre viene a juzgar y separar a los buenos de los impíos (cf. Mt 5, 10-12). La persecución es entonces considerada como este juicio de las obras. Una reflexión ulterior invita a los perseguidos a sufrir y morir "por el Hijo del hombre" (Le 6, 22; cf. Me 8, 35; 13, 8-13; Mt 10, 39) y, más todavía, a imitar su pasión (cf. Mt 10, 22-23; Me 10, 38). Nuestro relato se limita a esta última concepción: Ksteban no muere solamente por Cristo, muere como El, con Kl, y esta participación en el misterio mismo de la pasión de Jesucristo es la base de la fe del mártir: muriendo de este modo, afirma a su manera que la muerte no ha sido la última palabra de la vida de Jesús. Jesús, en efecto, no deja de vivir más allá de la muerte, como lo prueba el comportamiento de .sus fieles. El martirio, pues, no es únicamente considerado como un medio de imitar a Cristo, sobre el plano moral, sino como un demento esencial de la escatología alrededor del "signo del Hijo del hombre" (Mt 24, 30) constituido por su muerte y su resurrección.

ll. Juan 6, 22-29 Introducción al discurso llamado del pan de evangelio vida, del cual tomará la liturgia, durante ocho lunes días, sus lecturas evangélicas. La muchedumbre que acaba de comer un pan perecedero (Jn 6, 1-15), se lanza a la búsqueda de Jesús (vv. 22-25). El discurso de este último parte de estos dos hechos: las masas han comido un alimento material, pero existe otro que permanece hasta la vida eterna (vv. 26-27); han buscado un hacedor de milagros, pero Jesús posee una personalidad de otro orden (vv. 26-27). En conclusión: la muchedumbre ha realizado obras para merecer la salvación, pero la única obra que cuenta es seguir a Jesús (vv. 28-29); solamente entonces el misterio de su persona y el de su pan podrán aclararse. #

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a) Estos versículos plantean de una manera enigmática y paradójica el problema de la persona de Cristo y el de la capacidad para la fe de comprender su misterio. Invitan al lector a ponerse en estado de verdadera búsqueda para ser capaz de comprender el alcance del discurso que sigue. o) Es bastante asombroso ver a Cristo presentar esta gestión de búsqueda que es, bien mirado todo, la fe (v. 29), en un vocabulario de "trabajo" (v. 27) y de "obras que hacer" (v. 28). De hecho el trabajo a realizar no consiste en perderse en la multitud de comportamientos implicados por la Ley, sino en comprender la actividad de Cristo como la obra por excelencia del Padre (cf. Jn 5, 17), revelada en particular en el signo del pan.

i. Quiere así hacer comprender que también El, al multiplicar ; panes, trasciende a la vida material para sugerir su men|c, y aun su persona (v. 35). b) Cristo emplea una fórmula nueva, desconocida en el AnUKiio Testamento, para revelarse en el pan multiplicado: pan tlr vida. Juan ha forjado, sin duda, tal como las inventó, las expresiones: luz de vida (Jn 8, 12), palabra de vida (1 Jn 1, 1), uKtia de vida (Ap 21, 6; 22, 1). Probablemente ha pensado en el ftruol de vida del Paraíso 3 , símbolo de la inmortalidad de la (|iic el pecado ha privado al hombre, pero que Jesús concede un respuesta a la fe (cf. Jn 6, 50, 54). Hay, pues, en el concepto de pan de vida un matiz paradisíaco y escatológico: Jesús es la verdadera vida de inmortalidad prometida al hombre desde el principio y, en fin, accesible en El por la fe.

III. Hechos 7, 51-59 Este pasaje forma parte de la lectura de los 1.a lectura Hechos 7, 55-60, cuyo comentario se enconmartes trará en el núm. III del séptimo domingo del Tiempo pascual.

Juan pone el misterio eucarístico en relación con la encarnación (v. 35): el verdadero pan es el Hijo de Dios bajado del cielo y se satisface el hambre de pan viniendo a El. Así, cualquiera que cree en Cristo y en su doctrina se alimenta ya de Cristo. Pero la dimensión pascual no está ausente del pensamiento de Juan. El tema del maná ha podido ser suKerido a Cristo por la proximidad de la Pascua (Jn 6, 4) y por la enseñanza dada en las sinagogas al aproximarse esta fiesta (cf. Jn 6, 59). La palabra "dar", que se encuentra tres veces en el pasaje de este día, anuncia ya el don del Calvario y revela que no habrá verdadero pan más que cuando la obra salvadora del Hijo haya sido perfectamente realizada. El pan de vida no es solamente objeto de fe; es un pan concreto, directamente ligado al misterio de la Cruz, que exige una comida real.

IV. Juan 6, 30-35 1.a lectura martes

Cristo toma el pretexto de la multiplicación de los panes (Jn 6, 1-15) para reivindicar el poder de dar un alimento imperecedero (Jn 6, 27). Pero los judíos ponen en pleito esta reivindicación: el simple hecho de multiplicar panes un día no puede ser un signo suficiente del poder de distribuir un pan imperecedero: ¡este es un milagro común! ¿No recibieron nuestros antepasados el maná cada mañana de su estancia en el desierto? (w. 30-31). Entonces, ¿qué signo puede hacer Cristo para autentificar su pretensión? a) Jesús rehusa a dejarse sorprender por esta argumentación: los signos y las obras que El realiza no son solamente medios de legitimar su reivindicación o de justificar su misión. El problema no es dar pruebas racionales o espectaculares, sino signos que ofrezcan y contengan la salvación que El trae. No se trata en absoluto de mostrarse más fuerte que Moisés, sino de hacer comprender que el maná ofrecía ya, como el pan multiplicado de Jesús, la salvación dada al mundo por el Padre 2 . Rebasando el significado material del maná (v. 32), Jesús permanece en la línea del Antiguo Testamento que reconoce en El el signo de la Palabra vivificante de Dios (Dt 8, 2-3; Sab 16, 2 A. FEUILLET, "Le discours sur le pain de vie", en Etudes Brujas, 1962, págs. 47-61.

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johanniques,

V. Hechos 8, 1-8 1.a lectura miércoles

Esta lectura está comentada en un apartado diferente, en el sexto domingo del Tiempo pascual (1. a lectura, l. er ciclo).

VI. Juan 6, 35-40 evangelio miércoles

Desde el principio de su discurso sobre el pan de vida, Cristo se esfuerza en hacer pasar a sus interlocutores del recuerdo de los signos operados por Moisés a la constatación de los que El mismo realiza, y después de estos últimos al misterio de su propia persona y de su misión. 3

Ibíd., op. cit, pág. 63.

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"Ver" al Hijo (v. 40) es reconocer sus relaciones con el P a dre, expresadas por su obediencia y su misión (temas del envío y de la voluntad de Dios). Pero es también "venir a El" (v. 37) o "serle dado" (v. 39) como discípulo. J u a n imagina dos círculos concéntricos: el del Hijo, discípulo del Padre, y el del cristiano, discípulo del Hijo (cf. además Jn 6, 44-46). Se comprenderá mejor la importancia de este texto si se recuerda la evolución de la enseñanza en las escuelas de los r a binos 4 . Al principio, Dios mismo instruía a los suyos (Is 2, 2-4; 54, 13, citado en Jn 6, 45; Jer 31, 31-34; Sal 50/51, 8, etc.) y los sabios no presentaban a sus discípulos o a sus "hijos" (Prov 1, 8-10) más que la misma luz de Dios. Al contrario, en el tiempo del judaismo los maestros forman escuela alrededor de interpretaciones particulares de la Ley (alusión en Mt 23, 8-10). En el principio de su vida pública, Jesús tuvo, posiblemente, la intención de ser rabino y de tener sus propios discípulos (Le 6, 17). A estos h a impuesto a menudo normas austeras: renuncia a los lazos familiares (Le 9, 59-62; 14, 33), obligación de llevar su cruz (Le 14, 17, 9, 23), es decir, de aceptar la eventualidad de la muerte prometida a los revolucionarios mesiánicos y de excluir por ahí todo romanticismo en la adhesión a la persona de Jesús 5, servicio al Maestro en los detalles de la vida cotidiana (Le 8, 3; Jn 4, 8), etc. Jesús enlaza al mismo tiempo con la antigua tradición en la que Dios mismo enseña, no siendo los rabinos más que sus enviados y sus portavoces (este Evangelio y Jn 6, 44-45). Elige sus discípulos entre los que reconocen su unión con el Padre y que van a El por la misión que El cumple en el nombre de Dios. Rehusa a los que le elegirían por simpatía o entusiasmo: es el mismo Dios quien le "da" sus discípulos y hace nacer en ellos la vocación (v. 37; Jn 6, 43-44; 15, 16). San Juan, entonces, considera esencial que el discípulo sepa reconocer los lazos que u n e n a Cristo con su Padre antes de contraer él mismo relaciones con Jesús. El discípulo no se liga solamente a Jesús por lo que este dice, sino, además y sobre todo, por lo que El es. No "sigue" únicamente a Cristo, como dicen los sinópticos, le "ve" (v. 40).

Después de la desaparición de Cristo, los apóstoles no tuvieron j a m á s la pretensión de agrupar discípulos a su alrededor. Ciertamente ellos tienen la misión de "hacer discípulos" (Mt 28, 19), pero p a r a Cristo y p a r a Dios (1 Tes 4, 9). En otros términos: a p a r t i r de Jesús, el alumno del rabino es reemplazado por el discípulo dispuesto a vivir u n a experiencia de con4 6

100

A. A.

FEUILLET, op. cit., págs. 100-17. SCHULTZ, Suivre et imiter Jésus,

París, 1966.

tacto personal con Jesús, y los apóstoles deben hacerla posible por el Espíritu y la Palabra (Jn 8, 31; 20, 29). Ahora bien: ¿cuántos ministros de Cristo se preocupan más de defender a n t e sus "discípulos" ideas e instituciones que de llevarlos a "ver" a Jesucristo? ¿Cuántos cristianos pertenecen a la Iglesia en nombre de hechos que Cristo no reconocería como los que hacen sus discípulos?

VII. Hechos 8, 26-40 lfi lectura jueves

Este relato de la conversión del eunuco de Candaces recuerda de m a n e r a singular el episodio de la conversión de los discípulos de Emaús (Le 24, 13-35).

Le 24

Act 8

Dos hombres caminan por el camino de Jerusalén a Emaús. Hablan sobre los acontecimientos. Los discípulos cuentan los sucesos que les turban.

Un hombre camina por el camino de Jerusalén a Gaza.

Jesús explica estos sucesos según las Escrituras.

Felipe explica la Escritura.

Jesús parte el pan. Jesüs desaparece. Los discípulos se vuelven a poner en camino.

El eunuco lee a Isaías. El eunuco cuenta el pasaje que le turba.

Felipe le bautiza. Felipe desaparece. El eunuco se vuelve a poner en camino.

En ambos casos la Palabra se realiza en el Rito; en ambos casos la inteligencia de las Escrituras y el descubrimiento del misterio de la resurrección preparan a la celebración de u n sacramento. Lucas demuestra así que el conocimiento de las Escrituras y del misterio pascual del Señor se r e m a t a ahora con el bautismo y la Eucaristía. El poder que h a resucitado Jesús está hoy día a la disposición del cristiano en los sacramentos. Es en ellos donde este encuentra las llaves del conocimiento de la Escritura y donde adquiere la capacidad de "reconocer" al Señor.

Comparada a la predicación misionera de los Hechos, la de Felipe se inspira m á s en los cánticos del Siervo paciente (Is 53, 7-8; cf. vv. 32-33). No se t r a t a , sin embargo, de u n argumento escriturista propio de Felipe, puesto que numerosas alusiones o 101

evocaciones testimonian que la piedad y la predicación primitivas han estado marcadas por esta figura del Siervo (Is 52, 13 en Act 3, 13, 26; 4, 27; Is 53, 11 en Act 3, 13; 7, 52; 22, 14; Is 53, 12 en Act 3, 13; 7, 52; Is 49, 6 en Act 13, 47; Is 59, 20 en Act 3, 26, etc.). Felipe es, sin embargo, el primero en otorgarla una importancia tan grande. Por otra parte, el esquema de su catequesis se construye de manera original. Los apóstoles partían del hecho de la resurrección, para explicarla después por medio de citas de la Escritura; Felipe se apoya, al contrario (como Le 24, 25-27), sobre las Escrituras para explicar la persona de Cristo. En efecto, a medida que uno se aleja, en el tiempo y en el espacio, del hecho mismo de la resurrección, esta se coloca progresivamente en un contexto más amplio que engloba la historia pasada de la salvación y sus exigencias presentes. El auditorio de Felipe es, igualmente, diferente del de los apóstoles. Ya no se trata de los habitantes de Jerusalén, sino de un extranjero, eunuco por añadidura. La ley judía excluía a estos personajes de la asamblea cultual (Dt 32, 2), aunque los profetas habían luchado frecuentemente contra estas exclusiones, que contradecían el designio divino de asamblea universal (Is 56, 3-7). Felipe es uno de los primeros en tomar conciencia de que ha llegado el tiempo de realizar estas profecías y no vacila en agregar al nuevo pueblo, al que las taras de extranjero y eunuco mantenían al margen.

VIII. Juan 6, 44-51 evangelio jueves ción.

En Jn 6, 37-40, Cristo ha defendido una concepción original de su papel de rabí y de la actitud ideal del discípulo. La perícopa de hoy supone conocida esta posi*

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Celebrar la Eucaristía significa para la Iglesia detentar los signos auténticos del amor y del conocimiento que unen el Hijo al Padre y que nos unen al Hijo. Y la Eucaristía es este signo decisivo porque es la respuesta perfecta del Hombre-Dios a su Padre y porque contiene la respuesta de la Iglesia a la misma exigencia de fidelidad y de amor. Al movimiento de descenso del pan de vida en la encarnación y en la Eucaristía corresponde un movimiento de atracción de los discípulos hacia Cristo. Dios envía a Jesús a los suyos, pero le asegura al mismo tiempo la fe de estos últimos.

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a) La originalidad del Maestro consiste en su dependencia con respecto del Padre: el oyente no puede llegar a ser su discípulo si no le "ve" en esta relación con el Padre (vv. 40, 46). Este tema del discípulo no es menos importante en esta lectura que en la precedente: las expresiones "venir a Mí", "ver", "enseñados por Dios" (vv. 44-46) son una prueba de ello. En contraste, el que "murmura" (v. 41), no "ve" las relaciones de Cristo con su Padre y se niega a reconocer en el hijo de José a alguien que ha "bajado del cielo" (vv. 42-43). b) Cristo responde a estas murmuraciones proclamándose "Pan de vida bajado del cielo" (vv. 48-49), continuando con esto lo que ya había dicho antes (Jn 6, 31-33). Esta expresión le designa a El mismo en su relación con el Padre y en su misión 102

de traer la vida divina a los hombres. Pero el sermón pasa, sin transición, del Pan-Palabra al Pan eucarístico (v. 31). Las relaciones entre el discípulo y el Maestro se instauran, pues, por la Eucaristía, donde se "ve" de mejor forma el lazo que une a Jesús y su Padre. El misterio eucarístico aparece desde entonces con justo título como el "misterio de la fe". c) La afirmación de Jesús de que El ve al Padre (v. 46) no debe conducir a una definición de la visión beatífica. La misión reveladora de Jesús sobre la tierra no requiere, en efecto, este tipo de visión. Requiere solamente un conocimiento particular de los secretos de Dios, el cual ha sido una gracia en El, y es este conocimiento particular el que la Biblia expresa por la metáfora "ver a Dios" (Jn 1, 18). "Ver a Dios", en efecto, en la Escritura, designa una especie de proximidad del hombre y Dios, estando el primero capacitado para comprender el designio del segundo. Esta proximidad le ha sido denegada al hombre desde la caída (Ex 33, 20; 1 Re 19, 11-15). Jesús restablece esta proximidad y esta amistad.

IX. Hechos 9, 1-20 1.a lectura viernes

La conversión de Pablo es, después de la resurrección de Cristo, el acontecimiento al cual el Nuevo Testamento hace alusión más a menudo (Act 9, 1-20; 22, 6-21; Gal 1, 11-17; 1 Cor 15, 3-8). Los relatos de los Hechos concuerdan en ciertos elementos, como la ocasión del viaje del perseguidor a Damasco, el tema de la luz que le rodea, su breve conversación con Cristo, su bautismo y su vocación misionera, pero acusan también algunas diferencias, de las que la principal se centra sobre la presencia de Ananías en Act 9 y 22 y su ausencia en Gal 1 y Act 26. ¿Pablo recibió su Evangelio directamente de Cristo o bien de Ananías? De hecho, la omisión o mención del papel de Ananías en uno u otro relato pueden explicarse sin que sea necesario recurrir a la hipótesis de dos fuentes con103

tradictorias. De todas maneras, la misión de este discípulo no se opone al origen divino de la vocación de Pablo 6. Por otra parte, ninguno de los relatos de la conversión de Pablo afirma claramente que él haya visto al Señor en persona. Este detalle ha sido suministrado por tradiciones ulteriores (Act 9, 27; 1 Cor 9, 1). Las diferencias entre los relatos son de tal manera insignificantes que no se sabe por qué San Lucas, generalmente conciso, ha repetido tres veces la conversión de San Pablo. Sin duda quería justificar la vocación apostólica de este. Debía, en efecto, explicar a sus lectores cómo Pablo era verdaderamente apóstol, aunque no pertenecía al colegio de los Doce y no había conocido a Jesús (cf. Act 1, 21-22). El relato del cap. 9 prueba que Pablo vio al Resucitado como los Doce, y que el Señor le envió a predicar como envió a los Doce. Lleno del Espíritu como los apóstoles lo estuvieron en Pentecostés (Act 2, 4), Pablo se afana como ellos en predicar la palabra (v. 20; cf. Act 2, 4). Y el sufrimiento que encuentra en el curso de su apostolado (v. 16) autentifica su misión (cf. Act 5, 11). Las otras dos narraciones, que relatan los discursos de Pablo a las autoridades imperiales (Act 22; Act 26), reivindican para la religión cristiana un estatuto legal: esta merece ser reconocida como religión autorizada, ya que sus jefes proceden del judaismo, religión aprobada, y que las autoridades han aprobado, por dos veces, la actitud de Pablo.

a) Sin ser el elemento esencial del relato, la conversión de Pablo no merece menos, por ello, alguna atención. Los móviles de esta conversión son dobles: en primer lugar, la certidumbre de la glorificación de Cristo (tema de la claridad: v. 3) y después el de la presencia de Cristo en los fieles perseguidos por Pablo (v. 4). El tema de la gloria de Dios es importante. Saulo, como se sabe, vociferaba con la muchedumbre contra Esteban, que pretendía ver esta gloria rodeando a Jesús (Act 7, 54-57). Para un fariseo, en efecto, la gloria era propia de un Dios único, y era una blasfemia afirmar que Jesús se beneficiaba de ella. Pero más tarde, rodeado de una luz cegadora de la que surgía una voz, Pablo comprendió que se beneficiaba de una teofanía en la más pura tradición del monoteísmo bíblico (Ex 24, 7; Di 4, 12; Ez 1, 4, 27-28, etc.). Sin embargo, la voz que se dirigía a él no 6

A. GIRLANDA, "De conversione Pauli in Actibus Apostolorum", V. Dom., 1961, págs. 66-81, 119-40, 173-84.

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era la de Yahvé, sino la de Jesús (v. 5). Pablo se unía así a la experiencia de Esteban. Pero este nuevo apóstol no podía ver la gloria de Jesús, porque ¿cómo ver a Dios sin estar cegado? (Ex 3, 6; 1 Re 19, 13; Ex 33, 18-22). Su ceguera le confirma en su fe, ¡siendo el no ver a Cristo un argumento mucho más fuerte en favor de su divinidad que pretender reconocerlo! Pero Pablo da un paso más en el descubrimiento del Señor: no puede verle en su misma persona, pero puede descubrirle en sus hermanos: la dimensión horizontal suplida7 al misterio de la dimensión vertical (v. 3b; cf. 1 Jn 3, 18-23) . Pablo no es hombre que se oculta: desde que ha comprendido el misterio de Cristo resucitado, se ocupa de la fe y sigue las reglas fijadas en la época por el catecumenado. Después de haberse planteado la pregunta casi ritual "¿qué debo hacer?" (v. 6; cf. Act 22, 10; 2, 37; 16, 30; Le 3, 10), el convertido es puesto bajo el cargo de la comunidad que "apadrina" su esfuerzo. Ananías ejerce aquí este padrinazgo. La iniciación dura al menos tres días (cf. Me 8, 2; Act 10, 30; 9, 9); lleva consigo una imposición de las manos (v. 12; cf. Me 7, 32) y una cura de los sentidos (Ephpheta) para introducirlos en el régimen de la fe (v. 17; cf. Act 22, 14-16); termina con el bautismo propiamente dicho (v. 18). b) Pero al narrar la conversión de Saulo, Lucas quiere sobre todo describir su vocación apostólica. El evangelista ve en Pablo el responsable de la propagación del Evangelio de Jerusalén a Roma. Los tres relatos de la conversión se sitúan además en los tres momentos decisivos de esta extensión: cuando la comunidad de Jerusalén empieza a emigrar (Act 9), cuando el cristianismo se separa del judaismo (Act 22) y, por fin, cuando llega a los confines de la tierra, esta Roma hacia la cual tiende todo el ministerio de Pablo, e incluso la narración de los Hechos (Act 26).

La visión luminosa del camino de Damasco ha influenciado la misión de Pablo y el contenido de su mensaje. Yendo a revelar esta luz a las naciones (Act 26, 17-18; 813, 47), el apóstol une.mística y misión, revelación y apostolado . La primera consecuencia de la conversión de Pablo sobre su mensaje es el aspecto de "revelación" de este último (Gal 1, 11-12). Esta conversión pudo producirse al término de una larga 7 L. HEYRAUD, "Paul, fils de la lumiére", Bi. vi. Ch., 1963, núm. 50, págs. 46-55. » P. H. MENOUD, "Révélation et tradition", Verbum Caro, 1953, 25-26, págs. 2-10.

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reflexión o de una crisis psicológica: no por eso dejaría de ser un encuentro con un Dios desoído y el descubrimiento de una verdad insospechada. La segunda consecuencia está en el aspecto histórico: el Dios que se aparece a Saulo se revela dentro de todo el aparato del monoteísmo judío. Pablo no tiene que renegar del pasado: está profundamente convencido de la unidad de la acción de Dios y de la continuidad de la historia de la salvación. Esto explica esa parte considerable del Antiguo Testamento en sus escritos. La tercera consecuencia es la doctrina paulina de la resurrección y del valor salvador de la cruz. En tanto que él era fariseo, Pablo no podía considerar la cruz más que como una maldición (Dt 21, 23; cf. Gal 3, 13). El haber descubierto que el maldito había resucitado entraña para él la obligación de reconocer en la cruz un instrumento de salvación y sustituirla a la antigua ley.

X. Juan 6, 53-60 Esta conclusión del sermón del pan de vida evangelio no puede comprenderse más que en función viernes de lo que precede; en virtud de un procedimiento semítico de inclusión, Juan vuelve a anotar al final lo que había formulado al principio, no sin añadir una nueva idea. #

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El v. 58 vuelve a plantear el tema del pan bajado del cielo, y bajado para procurar la vida, puesto que el maná no podía evitar la muerte (cf. Jn 6, 22-29 y Jn 6, 30-35). "Bajado del cielo" significa que Jesús vive con el Padre (v. 57); "comer este pan" es el acto de fe que "ve" en el Hombre-Dios, comunicado a los hombres, el misterio del amor y de la vida de Dios (cf. Jn 6, 37-40). En esta acepción el verbo "comer" no sobreentiende directamente la comida eucarística propiamente dicha, sino más bien la asimilación por la fe del misterio de la persona de Cristo. Por el contrario, los versículos que preceden (vv. 52-56) hacen alusión claramente a la comida eucarística: el realismo de la expresión "comer su carne" evoca necesariamente el realismo sacramental (Jn 6, 49-51). Pero Juan va más lejos: no se trata solamente de "comer la carne" de Cristo, sino además de "beber su sangre" (vv. 53, 55, 56), expresión por la que el evangelista quiere hacer alusión a la significación redentora y sacrificadora de la Eucaristía y convencer a sus lectores de que no se puede asimilar el misterio de la persona de Jesús sin 106

tener en cuenta su dimensión pascual. Encarnación, redención y Eucaristía son las tres facetas indisociables del misterio de Jesús. * * * La Eucaristía proclama la muerte sacrificadora del Señor. Para la comunidad reunida, proclamar la muerte de Cristo es, en primer lugar, expresar la certidumbre de que únicamente Cristo ha afrontado la muerte en obediencia a su condición de creatura; es afirmar, al mismo tiempo, la decisión de entrar, en pos de Cristo y gracias a su intervención, en el mismo tipo de fidelidad a Dios. Afrontada en esta fidelidad, la muerte desvela su sentido: abrir el camino que conduce a la vida.

XI. Hechos 9, 31-42 Esta lectura comienza con un resumen 1.a lectura (v. 31) de un nuevo género, bastante disábado ferente de los que componen los primeros capítulos de los Hechos: Act 2, 42-47; 4, 3235; 5, 12-16. Mientras que estos últimos hablan sobre todo de la vida interna de las comunidades cristianas (caridad, oración, reparto de los bienes, etc.), el nuevo compendio introduce temas como el gozo de la paz, la fortaleza, el temor del Señor y la consolación del Espíritu. *

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a) La alusión a la paz supone sin duda que la persecución emprendida contra los cristianos ha perdido su virulencia, pero significa sobre todo que los cristianos gozan de los bienes de Dios. La fortaleza es un tema paulino (1 Tes 5, 11: 1 Cor 8, 1; 10, 23; 14, 3-5) que expresa el progreso tanto en la vida interior cuanto en la expansión exterior. El temor del Señor es un tema judío que caracteriza una vida religiosa solícita de la voluntad de Dios, y la consolación del Espíritu designa tal vez la alegría de los que se saben en sus últimos tiempos (cf. Act 13, 52). La continuación del pasaje describe un episodio de una visita pastoral de Pedro en Judea; los milagros acompañan la predicación apostólica, dan seguridad a los apóstoles (cf. Act 4, 30) y entrañan conversiones en la medida en que prueban que' el poder que animaba a Jesús ha sido ahora comunicado a sus apóstoles. b> La muerte era desde entonces sentida como un castigo, puesto que privaba al difunto del beneficio del Reino a solamente algún tiempo de su inauguración. La muerte de un pecador podía todavía comprenderse, pero ¿qué significaba, por ejemplo, el fallecimiento de una santa "rica en buenas obras" (versículo 36)? En el 43, fecha probable del milagro de Pedro, 107

los cristianos aún no han descubierto que la vida eterna estaba ya presente en la obra de cada uno de ellos, y que se situaba en un plano más profundo que la vida física. La única solución que podían esperar era la resurrección del difunto. Pedro, va entonces al encuentro de esta esperanza resucitando a Tabita. c) La comparación de los diferentes relatos bíblicos de resurrecciones (Act 5, 35-43; Le 7, 11-17; 1 Re 17, 17-24; 2 Re 4, 18-37; Act 20, 9-12) revela tales semejanzas que se puede afirmar la existencia de un género literario particular. En efecto, el relato de la resurrección de Tabita se asemeja al de la resurrección de la hija de Jairo (Me 5, 35-43): la misma exclusión de gente, la misma fórmula, aproximadamente las mismas palabras: "Tabita, levántate", idéntico gesto de la mano, etc. Ahora bien: este mismo ritual parece ordenado por el milagro operado por Elias en el hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17, 17-24). Esta preocupación por equiparar los gestos vivificantes de Cristo y de Pedro a los de Elias es el eco de una mentalidad precisa: los primeros cristianos consideraban siempre a Cristo y a Pedro como los nuevos Elias, precursores de un reino de vida que todavía habría de venir. La carta a los tesalonicenses les hará tomar conciencia progresivamente de que el reino de la vida ha comenzado ya con la resurrección de Cristo; adoptarán una nueva actitud con respecto a la muerte y no adjudicarán más a las resurrecciones milagrosas el valor de una victoria sobre la muerte. #

a) Los judíos—Juan lo ha subrayado en todos los relatos— se encierran en una oposición y en un "murmullo" absolutos (Jn 6, 30-31; 41-42; 52), que ganan incluso al grupo de discípulos (vv. 60-61), escandalizados por palabras que trastornan su concepción tradicional de las relaciones entre discípulos y maestro (cf. Jn 6, 37-40). Por el contrario, los apóstoles parecen adoptar una actitud de fe claramente expresada en la profesión de Pedro, pero limitada, al parecer, a la mesianidad de Jesús (vv. 67-70). b) Juan saca dos conclusiones de esta constatación. En primer lugar, el abandono de las masas y de los discípulos prueba que no se puede tener fe más que por don del Espíritu: solo con los medios humanos (la "carne" del v. 63) no puede pretenderse. Además, la dispersión de los discípulos es el preludio del misterio pascual. La doble mención de la traición de Judas (vv. 64 y 71) y la de la ascensión de Jesús (v. 62) revelan que este misterio está ya obrando en los incidentes de Cafarnaún, tanto en su aspecto de humillación como en su aspecto de glorificación.

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La fe cristiana se busca en un relato como este de la resurrección de Tabita. La resurrección de Cristo se percibe como un acontecimiento que deja entrever la proximidad de los últimos tiempos, pero que aún no ofrece su realización. Cristo es el Resucitado, no es todavía el Señor; ha vivido entre nosotros, pero no es todavía el que vive y habita en nosotros por su Espíritu. La fe manifestada en este pasaje es bien primaria, pero el relato exige a los que lo oyen un examen del contenido de su fe. ¿No es esta más que recuerdo del pasado, o bien se da cuenta de las actitudes presentes y de la vida eterna, ya en obra en todos y cada uno? XII. Juan 6, 61-70 evangelio sábado

Juan describe siempre con interés las reacciones de los oyentes de Jesús, y como ya ha analizado las actitudes de un doctor de la ley (Jn 3), de una mujer del pueblo (Jn 4) y de un funcionario (Jn 4, 43-53), pasa ahora a la descripción del contorno de Jesús durante el sermón del pan de vida. *

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CUARTO DOMINGO DEL TIEMPO PASCUAL (Tercer domingo después de Pascua)

A. LA PALABRA I. Hechos 2, 14, 36-41 1.era lectura l. ciclo

Ultima parte del discurso pronunciado por Pedro el día de Pentecostés. En ella enuncia la conclusión: la llamada al arrepentimiento y a la conversión. Dos verbos describen el movimiento de conversión: épistréphein, sujeto a la imagen de la "vuelta" del exilio, y métanoien, en un tono más espiritual. Características del Evangelio de San Lucas y de los Hechos de los Apóstoles, no pueden ser comprendidos sin tener en cuenta preocupaciones personales del autor 1 . #

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a) La conversión o el arrepentimiento propuestos por Pedro en Jerusalén suponen en primer lugar un contexto judío. No se trata solamente de un cambio de vida inspirado por la inquietud de un alma en búsqueda, sino de una toma de conciencia de culpabilidad hacia una persona determinada. La conversión es la actitud del que cree ya en Dios, pero se arrepiente de una ofensa grave cometida contra El. Más concretamente, es la reacción del judío que toma conciencia de la responsabilidad que ha contraído hacia Dios al crucificar a su Mesías (Act 2, 22-23, 36); el mismo tema aún en Act 3, 13-19; 5, 30-31. Es evidente que los apóstoles deberán disponer de otra concepción de la "conversión" cuando aborden el mundo pagano (cf. Act 14, 1-17, por ejemplo). b) Dios concede a los que se arrepienten el perdón de sus pecados (v. 38; cf. Act 3, 19; 5, 31). Dispone con largueza de su poder de perdonar y lo ofrece en el rito bautismal (v. 38). Cei J. DUPONT, "Repentir et conversión d'aprés les Actes des Apotres", Se Reí., 1960, págs. 137-73; "La conversión dans les Actes des Apotres", L,úm. et vie, 1960, págs. 48-70.

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lebrado "en el nombre de Jesús", este bautismo implica una profesión de fe explícita en el señorío del Resucitado. La conversión se despliega así en una actitud de fe en el poder de Dios de perdonar los pecados y de resucitar a Jesús, y en el señorío de este último. c) La fe de los apóstoles en la mesianidad de Cristo venía a parar a la concepción de su entronización como juez de la tierra. Pero su poder de juzgar no se identifica solamente con el de condenar. Juzgar, para El, también es perdonar. La conversión permite obtener el perdón (Act 3, 19-21; 17, 30-31; 10, 42-43), escapar así a la condena del juicio y prepararse sin temor para el retorno del Señor.

Los primeros culpables han sido los judíos, responsables de la muerte de Jesús; pero ¿no somos todos nosotros sus asesinos? La pasión de Jesús permanece para el cristiano como el medio esencial de tomar conciencia del pecado y de implorar su perdón. Pero ¿cómo implorar el perdón de un Dios que no se ha encontrado jamás? Es aquí donde la fe en la resurrección interviene: Dios se manifiesta resucitando a Jesús y encargando a sus testigos que anuncien este hecho. Así El puede ser encontrado y los sacramentos son el lugar de este encuentro. Lo que Dios hace al resucitar a Jesús, lo realiza igualmente perdonando nuestros pecados: la misma potencia Victoriosa se manifiesta de una parte y de otra. II. Hechos 4, 8-12 1.a lectura 2° ciclo

Esta lectura ha sido ya comentada en el viernes de la primera semana del Tiempo pascual, donde figura en un apartado más amplio (vv. 1-12)2.

III. Hechos 13, 14,a 43-52 1. lectura 3.er ciclo

Pablo ha entablado en Antioquía de Pisidia una predicación sobre la Buena Nueva reservada a los judíos de la ciudad (Act 13, 16-33). Esta predicación se tuerce rápidamente, porque los judíos están celosos del interés de los paganos por una doctrina de la que ellos querrían reservarse el monopolio (vv. 44-45). El apóstol abandona entonces la sinagoga después de una clara exposición (v. 46) y, volviéndose hacia los paganos, se revéase el tema doctrinal del nombre de Jesús, en este mismo capítulo.

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fiere a una profecía sacada de los cánticos del Siervo de Yahvé (aquí: Is 49, 6 citado en el v. 47). Repitiendo a menudo esta escena (Act 28, 25-28; 17, 5-9; 18, 5-6; 19, 8-9), da lugar a 3 creer que Lucas ha perseguido con ello una intención teológica . *

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Desde el principio de su Evangelio San Lucas se ha distinguido de los otros sinópticos prolongando la cita de Is 40 hasta el v. 5: y toda la carne verá la salud de Dios (Le 3, 6), y el Libro de los Hechos se acaba con una alusión al mismo versículo (Act 28, 28): "Sabed que esta salud de Dios ha sido enviada a los gentiles. Ellos, al menos, escucharán." Lucas parece haber querido centrar su obra entera alrededor de la manifestación de la salud a toda la humanidad. Ahora bien: el anuncio profético de la salud ofrecido a todo hombre es característico de los poemas del Siervo de Yahvé en la obra del Segundo Isaías (Is 42, 6; 49, 1, 6; 53, 12): las multitudes y las naciones le son dadas al Siervo paciente en recompensa de su humillación y del desprecio que ha recibido. Pablo se compara a este Siervo de Yahvé, cuyos sufrimientos le recuerdan los suyos y considera la proclamación de la Buena Nueva a los gentiles como la realización de las promesas universalistas hechas al Siervo de Dios (is 42, 7-16 citado en Act 26, 17-18; Is 49, 6 citado en el v. 47). Se comprende desde entonces por qué él es el personaje central de estos Hechos, sobre todo a partir de este cap. 13; es verdaderamente él quien realiza las profecías de salvación a los gentiles. Por esta razón, el episodio del rechazo de Pablo de la sinagoga y de su partida hacia los gentiles es uno de los giros decisivos de la misión del apóstol de los pueblos. Presentando esta misión como un cumplimiento de las Escrituras, Pablo parece mostrar que aquella no es la consecuencia ocasional de su rechazo de la sinagoga, sino la misma voluntad de Dios.

El Antiguo Testamento—los cantos del Siervo lo prueban— tenía una conciencia clara del designio universalista de Dios. Yahvé es el creador de todos los hombres, El dirige los destinos de todos los pueblos a los que un día hará gozar de su salud. ¡Pero compartir estas perspectivas universalistas no es necesariamente ser misionero! Los judíos se imaginaban, en efecto. 13 J. DUPONT, " L a Salut des Gentils et le livre des A c t e s " , N. T. 1959-1960, págs. 132-55.

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que los pueblos entrarían en la salvación por su intermediario, como el Occidente se figuraba incluso ayer que las naciones en vías de desarrollo se harían cristianas a través de sus esquemas de pensamiento y de acción. Hay alguna misión en la que los fieles dejan atrás su particularismo para recibir a los demás y aceptar el encaminamiento de su cultura y su mentalidad. Esto exige muchas perturbaciones en los hábitos y los cuadros de pensamiento de los misioneros, como, además, del pueblo de Dios entero. Pero hay ahí un gesto de amor auténtico que no puede ser más que semilla de alegría (vv. 48-52). San Pablo resucita ahora entre nosotros y, tras él, el Siervo paciente que ha abandonado las prerrogativas de la divinidad para hacerse el más pequeño entre los hombres.

IV. 1 Pedro 2, 20-25 2.era lectura l. ciclo

Este pasaje está sacado de una exposición parenética en la que el autor de la carta expone a cada categoría social de cristianos la manera de testimoniar a Cristo en las circunstancias propias de cada uno. Copia en esto el uso de liis principales escuelas griegas de filosofía, que otorgaban a mis discípulos manuales de moral adaptada a cada estado y a cuda clase social. Desde el v. 18, el autor se interesa en la actitud de los esclavos liberados por el Señor y, sin embargo, a la merced de amos exigentes y duros. Se encuentra en este pasaje el esquema tradicional de los discursos apostólicos: un exordio que enlaza el discurso con el contexto (aquí el problema de los esclavos), una proclamación do la muerte y resurreccion.de Cristo, una argumentación eserlturista (aquí el Siervo paciente), una afirmación de la entronización de Jesús como Señor actuando permanentemente en la Iglesia (aquí el tema del pastor) y, finalmente, una invitación a la conversión (aquí a la imitación de Jesús). *

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La respuesta de esta carta es clara: que los esclavos hagan tunno el Señor, que no temió ser escarnecido e insultado. El remitió todo esto a su Padre, que le ha salvado. Incluso si temen a sus "vigilantes" (en griego: episcopos, palabra que deBlKiiará a los jefes de las comunidades cristianas), que no olviden que otro "vigilante", el pastor Jesucristo, los reunirá en mi Reino. 113

Los argumentos del autor son complejos, pero reveladores. Los esclavos se encuentran en una situación de desgracia y con tendencia a vengarse de sus amos: el autor les dice que su primer deber, en todas circunstancias, es "recordar" a Jesús, "seguirle" o, además, referirse a El como un "modelo" (v. 21; cf. Jn 15, 20; Mt 10, 24). La actitud del cristiano está, de esta manera, esencialmente vinculada por la historia: no puede constituirse independientemente del hecho de Jesús. Se une aquí el tema de los primeros discursos misioneros de los Hechos: el hecho de la resurrección no tiene sentido más que considerado como un hecho religioso que ofrezca la conversión de los creyentes y presente en su vida. Ahora bien: Jesús, en su misterio pascual, se presenta como el Siervo paciente (cf. las citas de Is 53, 9, 5 y 6 en los versículos 22 y 24) que Dios, al resucitar, constituye en pastor de todas las ovejas (cita de Ez 34, 1 en el v. 25). La conclusión fluye de la fuente: que los esclavos cristianos recuerden esta actitud del Siervo paciente. Tendrán así la certeza de encontrarse en la línea del designio de Dios y conocerán a este pastor 4 que los reunirá con bastante más dulzura que sus vigilantes actuales. ¡Leer un pasaje de este género en un medio oprimido sería hoy intolerable! ¿Hay que pedir la sumisión a las clases y razas aplastadas por otras? ¿El simple recurso a la no violencia es un arma suficiente y la única arma cristiana? Se puede decir, en descargo de la primera carta de Pedro, que la llegada del Reino era esperada para tan pronto que apenas valía la pena trastornar unas condiciones de vida terrenal cuya suerte estaba fijada. Se puede decir también que la esclavitud, en aquella época, no se oponía a la conciencia humana de la misma manera que hoy ciertas formas de neocolonialismo o de explotación social. Es preciso también admitir el consejo de Pedro de que no se puede adoptar una posición cualquiera sobre el plano profano sin que esta posición implique una conversión y una referencia al misterio de Jesucristo. Ahí está la aportación esencial de este pasaje. Dicho esto, ¿se puede utilizar este texto de San Pedro exclusivamente en favor de la resignación y de la no violencia? Esto sería darle un alcance que no tiene. El autor solamente quiere que el oprimido viva el misterio del Siervo paciente y lo re4

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produzca en su vida. Por esto mismo, sea lo que sea de las cuestiones de la violencia y la revolución, se puede reconocer en ciertos revolucionarios modernos un despojo de sí mismos y una abnegación de "siervo" que pueden ayudarlos a reproducir los (tazos de Cristo.

V. 1 Juan 3, 1-2 2.a lectura 2.o ciclo

Estos versículos inauguran la segunda parte de la carta de Juan, que ha hablado hasta aquí, sobre todo, de comunión y de conocimiento de Dios. Esta idea está formada aquí desde el ángulo de filiación.

a) El versículo precedente (1 Jn 2, 29) habla de nuestro engendramiento, imagen expresiva del don que Dios nos hace de su vida (cf. 1 Jn 3, 9; 4, 7; 5, 1, 4, 18). Ya en el Evangelio Juan habrá subrayado la necesidad de este nuevo nacimiento en el bautismo (Jn 3, 3-8). Engendrados de esta suerte, los cristianos pueden, pues, ser llamados con justicia hijos de Dios (v. 1). Pero esta expresión se prestaba a equívoco, porque muchas religiones contemporáneas reivindicaban este título para sus miembros: los judíos lo utilizaban en su provecho (Dt 14, 1) y las religiones de misterio lo conferían solemnemente a sus iniciados. No se trataba en estos casos más que de metáforas. También insiste Juan «obre el hecho de que el cristiano es verdaderamente hijo de Dios porque participa verdaderamente de la vida divina ("y nosotros lo somos": v. 1). La realidad de nuestra filiación divina es cierta, pero está todavía en devenir. Por esto es por lo que el mundo no puede descubrirla; ¿cómo podría, además, si se niega a reconocer a Dios? (v. 15). o) Realidad en devenir, la filiación del cristiano es una realidad escatológica (v. 2). Desconocida para el mundo, pasa a veces desapercibida para el mismo cristiano, cuya vida es a menudo vulgar o difícil. Que sepa, entonces, que su filiación, aún no manifestada claramente, se realizará plenamente en el mundo por venir. Mientras que las religiones y las técnicas humanas de divinización pretenden conferir al hombre una igualdad con Dios por procedimientos altivos, Juan enseña a sus corresponsales que el camino que conduce a la divinización (cf. Gen 5, 5) pasa por la purificación (v. 3), porque únicamente los corazones puros verán a Dios (Mt 5, 8; Heb 12, 14).

Véase el tema doctrinal del pastor, en este mismo capítulo.

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VI. Apocalipsis 7, 9, 14-17 2.eTa lectura 3. ciclo

Este pasaje describe la dicha celestial de los elegidos, y más en particular la de los que han pasado por la persecución, bajo la forma de una participación general en una fiesta celeste de los Tabernáculos. *

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a) La fiesta de los Tabernáculos era extremadamente rica en manifestaciones litúrgicas diversas 5 y en evocaciones doctrinales y simbólicas. Inauguraba, en primer lugar, el Nuevo Año (Lev 23, 23), pero la corriente profética le ha atribuido una nueva significación: abrir la era mesiánica. Nada extraño desde el momento en que la vida celestial de los elegidos comienza por la celebración de una solemne fiesta de los Tabernáculos instaurando el reino de Yahvé por los siglos de los siglos (v. 12). b) La fiesta de los Tabernáculos era también un día de clamor (o "fiesta de las trompetas")- Después del repique de trompetas, los judíos lanzaban aclamaciones sin fin (Núm 29, 1; Lev 23, 23-24) para recibir el año nuevo. Las trompetas resuenan también en la era definitiva (Ap 8, 6-13; 11, 15-19), y los santos "gritan con voz potente": v. 10) claman su entusiasmo y su fe en la realeza de Dios. c) La fiesta de los Tabernáculos estaba, además, precedida de una importante ceremonia de expiación que consistía, sobre todo, en una purificación completa del Templo (Núm 29, 7-11; Lev 23, 26-32; Lev 16). La epístola a los hebreos revelará su caducidad desde la aparición del sacerdocio de Cristo (Heb 9, 11-14). En efecto, el culto cristiano no ha recurrido más a purificaciones anuales, habiendo obtenido de una vez por todas en Jesús la posibilidad de ser agradables a Dios. Se puede preguntar si la "gran prueba" a la que hace alusión el Apocalipsis y que precede a la liturgia celeste de los Tabernáculos no es la réplica de la antigua expiación (v. 14; las túnicas purificadas en la sangre del cordero): la prueba purificadora de la fe sería, pues, a los ojos del autor, el equivalente de la antigua expiación y la garantía de la calidad del nuevo culto. d) Pero la fiesta de los Tabernáculos era, sobre todo, una fiesta de fecundidad. Terminada la siega, los judíos se cuidaban de asegurar el éxito de las próximas agitando ramajes (las palmas "en la mano" del v. 9; cf. 2 Mac 10, 7; Neh 8, 14-16) y fecundando la tierra por medio de libaciones de agua (Zac 14, 5 T. MAERTENS, C'est la jete en l'honneur de Yahvé, Brujas, 1961, páginas 44-224.

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II -10; Jn 7, 37-38). La fiesta celestial de los Tabernáculos está aún marcada por este tema de las aguas vivas (v. 17; cf. Is 49, 10) y por los hechizos que ponen a los participantes al abrigo de la sequía (v. 17; cf. Is 4, 5-6; 25, 4-5). La era escatológica inauKuruda por esta fiesta es, pues, una era de dicha y de éxito caracterizada por una fecundidad jamás esperada. e) Con ocasión de la fiesta de los Tabernáculos, los judíos revivían la experiencia del desierto y habitaban de nuevo bajo tiendas de campaña en recuerdo de la comunión con Dios que lu alianza del Sinaí había ofrecido al pueblo (Dt 16, 13-16; Lev i!3, 41-43). Cuando los profetas han precisado los rasgos del futuro escatológico, la imagen de una estancia bajo las tiendas luí caracterizado el aspecto de comunión con Dios que este futuro comportaba (Os 12, 10; Is 31, 18). El Apocalipsis toma de nuevo esta imagen y la idea de estancia con Dios se encuentra reforzada por el hecho de que Dios ofrece su propia tienda (v. 15b) a sus elegidos, mientras que otras tradiciones imaginaban que cada uno plantaría su tienda alrededor de la suya (Mt 17, 4). f) La fiesta de los Tabernáculos era, finalmente, la ocasión de la reunión general de las tribus, el momento en que la conciencia del pueblo revestía su expresión más fuerte. Pero los profetas habían entrevisto ya una dimensión misionera de la fiesta: vendrá un día en el que todas las naciones se unan allí (Zac 14, 16-21). Este valor universalista se adquiere en el momento en que se abre la gran liturgia del cordero-pastor (v. 9).

Fiesta principal del calendario judío, la fiesta de los Tabernáculos es la única manifestación litúrgica del Antiguo Testamento que no reaparece en el Nuevo: sin duda se trataba demasiado de recolecciones y siegas. Es por esto por lo que los primeros cristianos la suprimieron en favor de la fiesta de Pascua: la fuente de agua viva brota desde ahora del corazón de Cristo en la cruz (Jn 19, 34), los ramos se agitaban ahora para recibir al Siervo paciente (Mt 21, 1-9), y la alabanza que sube hacia el cielo no aclama solamente a Dios, sino al cordero cuya sangre ha lavado la túnica de los participantes (vv. 10, 14-17). La esperanza en la nueva era expresada por la fiesta de los Tabernáculos pasa hoy por el misterio pascual. La Eucaristía que lo conmemora y realiza ya las condiciones de la era celeste es entre nosotros una incesante fiesta de los Tabernáculos. 117

VII. Juan 10, 1-10 Las diücultades de estructura de Jn 10, evangelio planteadas durante mucho tiempo a los exel.cr ciclo getas, parecen hoy, en buena parte, aplanadas 6 , y la ordenación del capítulo se reconoce actualmente como original. La parábola de la puerta constituye la respuesta de Jesús a la pregunta de los fariseos, cuya autoridad ha puesto en duda: "¿acaso también nosotros somos ciegos?" (Jn 9, 40-41). Cristo desarrolla la alegoría del aprisco para exponerles los criterios de la verdadera autoridad. Se suceden dos temas: el del pastor y los labradores (vv. 1-10), objeto de esta lectura, y el del buen pastor (vv. l i le), que aparece en el Evangelio del segundo ciclo. Si bien resulta raro en la obra de San Juan, la parábola de la puerta de acceso al redil adopta el esquema de la parábola clásica de los sinópticos: a) enunciado del enigma (vv. 1-5: el rebaño y su pastor); b) incomprensión del auditorio (v. 6; cf. Mt 13, 10-16); c) recurso de los textos proféticos (vv. 7-10, citando a Ez 34, como Mt 13 citaba a Is 6, 9-10, etc.). Pero Juan incluye sus propias perspectivas en este cuadro clásico, mostrando en particular que la misión temporal de Cristo no será comprendida plenamente sino a la luz del Espíritu (Jn 16, 25-29; 14, 25). El comentario de esta parábola se basará en estos elementos: el relato de tipo clásico y el mensaje particular de Juan. #

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a) La parábola podría titularse el buen pastor y el ladrón. Cristo se opone en ella a los falsos pastores que no conocen la entrada al redil, que no entran en él más que por una rotura y son incapaces de hacer entrar o salir a las ovejas (vv. l-5a). Esta imagen adquiere todo su sentido si se aclaran las costumbres orientales: por la noche, las ovejas de diferentes rebaños son agrupadas en un redil cercado y vigilado por un solo portero. Los ladrones no pueden entrar más que franqueando las empalizadas. Por la mañana los pastores, que han pasado la noche en la tienda familiar, vuelven al aprisco y el portero les abre sin vacilación. Entonces pueden llamar a sus ovejas y llevarlas al pasto. La lección de esta parábola es, pues, la siguiente: las ovejas no tienen confianza más que en su pastor, título que 7los falsos Mesías o los jefes de las sectas no pueden reivindicar . 6 L. CERFAUX, "Le théme litteraire parabolique dans l'evangile de saint Jean", Conject. N. T. XI, 1947, págs. 15-25; J. SCHNEIDER, "Die Komposition von7 Jo 10", ibíd., págs. 220-25; O. KIEFER, Die Hirtenrede, Stuttgart, 1967. Véase el tema doctrinal del pastor, en este mismo capítulo.

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b) Juan comenta después las condiciones bajo las cuales esta confianza puede ensancharse (vv. 7-10), comparando a .Jesús tan pronto a la puerta del redil (vv. 7, 9) como al pastor (vv. 5, 8, 10). Jesús es la puerta de entrada del redil, es decir, el único de quien es preciso recibir delegación para gobernar legítimamente al rebaño; también es la puerta de salida, que da acceso a los pastos, es decir, a la vida eterna (cf. Sal 22/23, 1; Is 49, 9-10; Ez 34, 14). Jesús es igualmente pastor, distinto de los ladrones (vv. 5, 8, 10), porque solo El posee la vida (v. 10) y el conocimiento (v. 5). Estos dos temas completarán la trama de la parábola siguiente, llamada del buen pastor (vv. 10-16).

Este Evangelio es la continuación lógica de la segunda lectura del mismo ciclo (1 Pe 2, 25). En efecto, toda la realidad de la Iglesia de aquí abajo (el redil) es dirigida por la presencia en ella del único Pastor, el que vive para la eternidad porque ha dado su vida una vez por todas. El ministerio pastoral no tiene sentido en la Iglesia más que como un servicio ejercido exclusivamente en el resplandor de la dignidad de pastor de Cristo. Los ministros entran en el redil por la puerta que es Jesucristo, en la medida en que su servicio hace aparecer el fuego resplandeciente de la caridad de Cristo y ata existencialmente el sacrificio espiritual de cada uno al sacrificio único de la cruz.

VIII. Juan 10, 11-18 evangelio 2.° ciclo

Como la parábola precedente, esta constituye la respuesta de Cristo a los fariseos, cuya autoridad ha puesto en duda (Jn 9, 40). Jesús desarrolla los tres criterios que establecen a sus ojos la verdadera autoridad: el buen pastor da su vida por su rebaño, vive en comunión y conocimiento mutuo con él (cosa que puede hacer porque vive en comunión con el Padre), se preocupa de su unidad y de la recolección de las ovejas perdidas. *

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a) Ofreciendo su vida por el rebaño, el buen pastor realiza varias profecías mesiánicas: Ez 34, Zac 11, 16 y Jer 23, 1 oponían ya, en efecto, al pastor que arriesga su vida por sus ovejas y a los profesionales que viven de la carne de su rebaño y son negligentes al darle los cuidados más elementales. Cristo no se contenta con procurar al rebaño cuidados exteriores: El da su 119

vida. Aludiendo quizá la expresión "dar su vida" a Is 53, 10 (El ofrece su vida en expiación), el t e m a del buen pastor se encontrarla así aclarado por el del Siervo paciente. b) El tema del conocimiento mutuo se encuentra ya en el Antiguo Testamento, donde da cuenta de la preocupación de Dios por apacentar El mismo a sus ovejas (Ez 34, 15). Este "conocimiento" no es solamente ni sobre todo u n a actitud intelectual, sino la expresión de una comunidad de vida basada antes en el amor que en la inteligencia. Se trata, pues, de u n conocimiento existencial de Dios que permite alcanzarle, no como u n a abstracción, deducida a partir de silogismos, sino como un ser vivo y personal encontrado en la comunión con la persona de Jesús. El judío conocía a Dios en la medida en que constataba sus maravillas y su intervención en el mundo; el cristiano le conoce en esta intervención por excelencia que es Cristo. Así, pues, Cristo es pastor porque conoce bien a sus ovejas, es decir, que vive en perfecta convivencia con ellas. Pero no es buen pastor más que en el momento en que este conocimiento mutuo, establecido entre El y su rebaño, le permite desvelar el conocimiento que le une al Padre. Si hoy el sacerdote tiende a conocer mejor a los hombres y con este propósito se despoja de inútiles privilegios de casta, queda que este conocimiento de las gentes y de sus problemas no tenga significado más que en la revelación del conocimiento último del Padre y de su presencia en el misterio de las cosas y de los seres. c) El tercer criterio del buen pastor es su preocupación por la unidad y la reunión de todos (v. 16). J u a n piensa aquí, sin duda, en el cumplimiento de la profecía de Jer 23, 3 anunciando que las ovejas "de todos los países" serían "reunidas". Pero e n trega aún a la solicitud del pastor la realización de la reunión de todos los hombres y el encuentro de todas las situaciones humanas d) Pero todos estos diferentes temas presentan a Dios y a Cristo como buen pastor. La idea de un pastor que parte a la búsqueda de sus ovejas es corriente en el Antiguo Testamento (cf. Ez 34), donde caracteriza de u n a m a n e r a especial las relaciones entre Dios y su pueblo: no es nunca la oveja la que p a r te a la busca del pastor, sino a la inversa. En otros términos, incluso aunque la religión de la fe parece u n a búsqueda de Dios, no es en realidad más que u n a iniciativa divina, u n a revelación. Es menos u n camino que conduce al hombre a Dios, que un camino que lleva a Dios hacia el hombre. Jesús es el buen pastor porque ha sido enviado por Dios a la búsqueda de los hombres. La imagen del pastor puede parecer anticuada en u n a cultura técnica e industrial, pero su mensaje no puede perderse: Dios 120

h a terminado por encontrar al hombre porque h a venido allí donde el hombre le buscaba 8 .

IX. Juan 10, 27-30 evangelio 3.er ciclo

Las dificultades que la estructura de Jn 10 h a planteado durante largo tiempo a los exegetas parecen hoy, en u n a buena parte, allanadas 9 , y el ordenamiento del capítulo es reconocido generalmente como original. Conforme al procedimiento parabólico de la enseñanza de Cristo (cf. Mt 13; Me 4; 1 Cor 8, 4-18), el cap. X de J u a n se divide en tres p a r t e s : la r e velación de los secretos de Dios bajo la forma de u n a p a r á bola (Jn 10, 1-6), la mención de la incomprensión de los oyentes (Jn 10, 24-25) y la explicación de la parábola a los iniciados (Jn 10, 7-18 y 26-30) que vuelve a mostrar, además, las tres imágenes principales: la puerta (vv. 7-10), el pastor (vv. 11-18) y las ovejas (vv. 26-30). Puede ser que el discurso en el que Jesús explica las dos p a rábolas precedentes esté compuesto de fragmentos diversos que fueron pronunciados en fechas distintas (el último, en u n a fiesta de consagración: Jn 10, 22). Pero Juan, más teólogo que cronista, no es hostil a este género de redacción cuando puede ayudar a hacer conocer la persona de Cristo. *

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a) En efecto, se t r a t a del misterio de la persona de Cristo, sobre quien los judíos i n t e n t a n obtener algunas aclaraciones (Jn 10, 24). Pero sin negarse a responder, Jesús hace comprender que toda declaración es v a n a : no és, efectivamente, u n a cuestión de claridad del enunciado, sino de fe de parte de sus oyentes. Hace falta ser oveja de Cristo para oír y comprender su voz (vv. 26-27). Dicho esto, Cristo no deja de declarar que El es uno con el Padre (v. 30). Los judíos comprenden que se declara Dios y quieren lapidarle por esta blasfemia (Jn 10, 31). b) Las relaciones de Jesús con el Padre aparecen aquí como la garantía necesaria dada a la fe de las ovejas. Estas escuchan y son conocidas, siguen-y viven de la vida eterna, pero Cristo no puede garantizar estos cambios solo porque alguien m á s grande le h a concedido el poder realizar las obras que aseguran estos cambios (v. 29). Nadie puede arrebatar las ovejas de las 8 9

Véase el tema doctrinal del pastor, en este mismo capítulo. J. SCHNEIDER, "Die Komposition von Jo 10", Conj. N, T. XI, Lund, 1947, págs. 220-25; L. CERFAUX, "Le théme litteraire parabolique dans l'évangile de Jean", ibíd., págs. 15-25.

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manos de Cristo porque nadie puede arrebatarlas de la m a n o del P a d r e : el Padre y el Hijo son u n a misma cosa (v. 30).

J u a n permanece siempre fiel a su propósito. La revelación de la divinidad de Jesús e n t r a ñ a dos actitudes contradictorias: la fe o la incredulidad: la fe de los que son de Dios y la incredulidad de los que no tienen el "conocimiento". Esto, sin embargo, no quiere decir que el mundo se divida en conjunto en creyentes y ateos. Hay, en efecto, u n a fe que se apoya no sobre la trascendencia de Dios y la misteriosa comunión del Padre y el Hijo, sino sobre imágenes o nociones h u m a n a s que terminan por deformar a Dios. Hay también u n a incredulidad que se niega únicamente a admitir las concepciones a menudo demasiado materiales de Dios que los cristianos t r a n s miten a veces más con buena fe que con verdadera fe. B. LA DOCTRINA 1.

El tema del pastor

El sacerdocio es una estructura esencial de la Iglesia. Desde los apóstoles, las convicciones sobre este punto son muy firmes y la teología del sacerdocio está ya hecha, en lo esencial. Sin embargo, cada vez que la Iglesia se ve obligada por las circunstancias a reconsiderar las modalidades concretas de sus relaciones con el mundo, el sacerdocio atraviesa u n a crisis, porque esta revaluación a t a ñ e directamente a su propio modo de existencia. P a r a que las relaciones de la Iglesia con los hombres de su tiempo marchen bien, el sacerdote debe estar siempre invent a n d o un cierto tipo de presencia. Así vemos que en cada época se prosigue la reflexión acerca del sacerdote, lo que algunas veces e n t r a ñ a un retorno a las fuentes, que resulta muy útil. Es evidente y está reconocido por todos que la Iglesia a t r a viesa en estos momentos un período de transición que la obliga a considerar de nuevo y con profundidad sus relaciones con el mundo. Durante todos los siglos de la cristiandad h a existido entre la Iglesia y el mundo u n a red extraordinariamente densa de vínculos institucionales, que dan testimonio de la solicitud de la Iglesia p a r a con el hombre. En realidad, la Iglesia ejercía u n a tutela sobre el mundo. Pero, poco a poco, el mundo se h a ido dando cuenta de que su autonomía es legítima, emancipándose y rechazando la tutela eclesial. Encerrada en su propio terreno—el de las realidades espirituales—, la Iglesia t r a t a entonces de volver a ponerse en contacto con la calle, por medio del mismo pueblo cristiano, h a s t a ahora bastante pasivo, pero 122

que por su presencia efectiva en el mundo está llamado a desempeñar u n a misión. La era del laicado h a comenzado y h a traído a la Iglesia un soplo nuevo. ¿Terminarán con la promoción del laicado las nuevas relaciones de la Iglesia con el mundo? No. Y esta afirmación induce al acto esencial de este nuevo cambio de relaciones, lo que concierne al modo de vivir del sacerdote. Cualquiera que sea la importancia del laicado, la presencia de la Iglesia en el mundo no estará asegurada mientras el sacerdote sea extraño a este mundo. Ahora bien: la cuestión es la siguiente: hoy se está cada vez menos presente entre los hombres cuando se está exclusivamente dedicado al culto o a la atención espiritual de los seglares comprometidos en las realidades temporales... ¿Cómo h a cer para volver a encontrar u n nuevo estilo de presencia sacerdotal que no recuerde en n a d a a la tutela de otro tiempo? Al proponernos el t e m a del pastor, la liturgia del domingo tercero después de Pascua nos invita a pensar sobre lo esencial. Para reflexionar sobre cómo debe ser en nuestra época el modo de vivir del sacerdote, debemos volver a las fuentes. El P a p a Juan XXIII se presentaba generalmente como el pastor, y él fue quien dio el paso decisivo para la reconciliación de la Iglesia con el mundo moderno.

El pueblo elegido y sus deficientes pastores

P a r a un pueblo nómada, como lo fue el pueblo de Israel desde sus orígenes, la figura del pastor que guía a su rebaño es evidentemente muy familiar. Después que el pueblo hebreo se hubo instalado en Palestina, esta figura del pastor no h a dejado de alimentar la reflexión religiosa. El título de pastor prácticamente j a m á s se h a atribuido a Yahvé, pero Yahvé se comporta como tal con respecto al rebaño que h a elegido. Su autoridad es indiscutible, puesto que es el Todo-Otro, pero la ejerce con amor "como u n pastor que lleva a pastar a su rebaño, que coge en sus brazos a los corderos, los pone sobre su pecho y lleva a descansar a las ovejas madres" (Is 40, 11). Desgraciadamente, el rebaño no responde a las a t e n ciones de su pastor y llegará un día en que será desterrado. Sin embargo, otro día Yahvé volverá a ser su guía, reunirá a las ovejas dispersas y pondrá su ley en su corazón. Entonces cada u n a de ellas conocerá a Yahvé, como Yahvé las conoce a ellas. Entonces el amor será el único fundamento de sus relaciones mutuas. El fracaso actual no es injustificado. Como jefe y guía de Israel, Yahvé, en su bondad, había confiado su rebaño a los pastores de este mundo, sus servidores. Los jueces, y después los 123

reyes, recibieron de Yahvé la misión de apacentar el rebaño elegido entre todos. ¿No fue pastor el propio rey David antes de tomar en sus manos los destinos del pueblo elegido? Sin embargo, jamás los profetas concedieron explícitamente a los reyes el título de pastores, porque los mejores de entre ellos fueron infieles a su misión. Yahvé no encontró en ellos a los "pastores según su corazón". Jeremías y Ezequiel no dejan de lanzar sus invectivas contra ellos, diciendo que no han buscado a Yahvé, sino que solamente se han preocupado de sí mismos, y el rebaño se ha extraviado. Pero un día, Yahvé hará surgir un nuevo David. Este será el verdadero Pastor que reunirá a las ovejas dispersas y unificará los grupos desunidos del rebaño. Según Ezequiel, ya no habrá más que un solo rebaño y un solo Pastor.

Basada en un don tan grande, la tarea pastoral de Jesús no se puede reducir a las ovejas del aprisco de Israel. Las ovejas que reúne Jesús pertenecen igualmente a todas las naciones. El sacrificio de la cruz hace inútil todo privilegio. Para el amor verdadero no hay acepción de personas. Todos los hombres, sin excepción, están llamados a entrar en el único rebaño del único Pastor. Dando su vida por todos nosotros, el Buen Pastor ha cargado con las faltas de todos y ha conseguido el que todos puedan subir al Padre. Como único Mediador, El es la puerta, la única puerta del redil de Dios. Para poder franquear esta puerta, todos los hombres deberán tomar a Jesús por modelo y seguir sus huellas (véase 2.a lectura, l. er ciclo).

Por tanto, en el Antiguo Testamento el tema del pastor tiene un sabor escatológico muy pronunciado. Junto con la esperanza mesiánica, nos revela el contenido de la fidelidad que requiere la alianza del Sinaí, para que Yahvé intervenga definitivamente en favor de su pueblo. Esta fidelidad es la del servicio por amor: servicio de Dios, y también servicio de las ovejas del rebaño, para unirlos en un conocimiento y amor recíprocos. Un servicio así para con sus ovejas puede conducir al pastor a la muerte, a dar su vida. Después del destierro, el profeta Zacarías se subleva de nuevo contra los pastores infieles y evoca la figura del Mesías en la del pastor "maltratado", que, lo mismo que el Siervo paciente, salva a las ovejas dispersas por medio del sacrificio de su vida.

El ministerio pastoral en la Iglesia

Jesús de Nazaret, el Buen Pastor

El pastor según el corazón de Dios, el que esperaban los profetas, es Jesús de Nazaret. La mayoría de los autores neotestamentarios han meditado acerca de este título cristológico, pero el cuarto Evangelio le ha dado un relieve especial.

Jesús se presenta a Sí mismo como el Buen Pastor (véase el Evangelio del día). Hasta entonces el rebaño estaba en manos de mercenarios y las ovejas estaban dispersas. Jesús lleva a sus ovejas a pastar buenos pastos, y les hace entrar en una nueva vida, basada en los lazos del conocimiento mutuo. Por medio de su Pastor, las ovejas conocerán al Padre, como El las conoce y las ama. Jesús da su vida por sus ovejas. No solamente es perseguido, sino que por ellas da su propia vida, porque no existe mayor prueba de amor que dar la vida por los que se ama. El título cristológico de pastor lleva, pues, en sí, como en filigrana, la muerte en la cruz, el sacrificio perfecto, el acto supremo de obediencia al Padre y de amor a los hombres. 124

Cristo resucitado es el único Pastor de su Iglesia, abierta a todos los hombres. "Erais como ovejas descarriadas, mas ahora os habéis vuelto al pastor y guardián de vuestras almas" (1 Pe 2, 25). Toda la realidad de la Iglesia en este mundo está marcada por el hecho de que en ella está presente el único Pastor. Jesucristo será ya para siempre el que dio su vida y el que por su sacrificio perfecto ha sido constituido como el único sacerdote, el único rey, el único profeta; el sacerdote que intercede por todos sin cesar, el rey que guarda las llaves del Reino de los cielos, el profeta que revela de un modo perfecto los designios eternos del Padre. Cuando se reflexiona acerca del papel del "sacerdote" en la Iglesia, o, más concretamente, acerca del ministerio pastoral, no hay que perder de vista esta afirmación fundamental: que en la Iglesia, tanto en la de la tierra como en la del cielo, no hay ni habrá jamás más que un solo Pastor: Cristo. Antes de subir a la derecha del Padre, Cristo resucitado confió a sus apóstoles (y de una manera especial a Pedro, como cabeza del Colegio Apostólico) el "ministerio" de su propia carga pastoral para con los hombres de este mundo, de todos aquellos que han franqueado ya la puerta del redil y de los que todavía tienen que franquearla. Así, pues, con el despliegue en el tiempo y en el espacio de este Colegio Apostólico, los hombres tienen cada vez mayor posibilidad de estrechar los lazos de conocimiento y de amor con Cristo, que son los que les harán participar de la obediencia de Jesús hasta la muerte y participar de su sacrificio perfecto en la cruz, para que, a su vez, y siguiendo a Cristo, tengan acceso al Padre. Pero, entendámonos bien. El ministerio pastoral es un servicio en la Iglesia. Por medio de él se hace efectiva la presencia de Cristo en su Cuerpo, que es la Iglesia. Por medio de él, el sacrificio de la cruz, por identidad, se convierte en el sacrificio del Cuerpo, y el pueblo eclesial en cuanto tal, se reviste de la 125

triple dignidad de Cristo: sacerdotal, real y profética. ¿Qué quiere decir esto? El cuerpo de los ministros del Señor, que es el que ejerce en este mundo la tarea pastoral del Resucitado, no es aisladamente el único portador de la presencia del Señor. Para que exista esta presencia tiene que estar el Cuerpo todo entero. Cada miembro del Cuerpo aporta un elemento de esta presencia, su propia existencia bautismal y el sacrificio continuo a que le ha comprometido esta existencia bautismal. Pero para que el sacrificio de cada uno integre realmente el sacrificio del Cuerpo, hay que referirse al acto redentor de la cruz, al sacrificio de la Cabeza. El servicio que se espera de los ministros del Señor, que está habilitado para esto, es la puesta en marcha de esta referencia existencial. Nunca hay que considerar de una manera aislada al cuerpo ministerial. Este no es por sí solo el pueblo sacerdotal, real y profético de la Nueva Alianza. Su misión es la de intervenir en la Iglesia, para que sea en este mundo el Cuerpo de Cristo, y de este modo, el Reino de los cielos, presente ya en la tierra, se vaya construyendo progresivamente. La actuación del ministro hace brillar en medio de la Iglesia la hoguera deslumbrante de la caridad de Cristo; el amor que brota del sacrificio de la cruz; la vida que circula por el corazón de todos los bautizados, para hacerlos a su vez testigos del amor. La acción ministerial, dispuesta para establecer la Iglesia en la caridad de Cristo, es por sí misma el obrar de un cuerpo, de un colegio. El vínculo original que une a cada miembro de este colegio con todos los demás tiene su origen en la propia candad de Cristo. Así, el obrar ministerial se basa en un acuerdo fraterno de los ministros de Cristo en el tiempo (tradición apostólica) y en el espacio (colegialidad).

de Jesús en la última Cena, la víspera de su Pasión, y continúa dependiendo siempre del Resucitado. Pero la intervención pastoral de Cristo en la Institución eclesial está dirigida por el cuerpo ministerial, que es a quien el Señor ha confiado el cuidado de su Iglesia en este mundo. ¿Cuáles son, entonces, las características del ejercicio ritual del ministerio pastoral? Este ejercicio es propiamente funcional. Se hace tangible en unos pasos concretos, institucionalizados. Es la exigencia misma de una responsabilidad en el plano del rito. Pero, en el caso de la Institución eclesial, el ministerio pastoral se ejerce de una manera funcional, subordinada al Resucitado. Esta dependencia señala los gestos del ministro, como asimismo le presta su sentido más profundo. Corrientemente se dice que el "sacerdote" se eclipsa ante el gesto ritual que está realizando. Esto no quiere decir de ningún modo que obre como un autómata. En realidad, él compromete libremente su conciencia de hombre en el desarrollo de la ceremonia ritual. Pero esta no depende de su propia iniciativa; existía ya, de alguna manera, antes que el sacerdote se comprometiera en ella, porque en lo esencial se remonta a la iniciativa histórica de Jesús. El cuerpo ministerial como tal (y de una manera especial el Colegio Episcopal reunido en torno al sucesor de Pedro) es el único que puede garantizar la identidad de la reunión eclesial ritual, con el gesto de Jesús en la última Cena.

Institución eclesial y ministerio pastoral

Tomemos el ejemplo de la celebración eucarística. Esta es el centro de la Institución eclesial. El sacerdote que preside dicha reunión ejerce en ella la función ministerial por excelencia, la que hace que los bautizados practiquen la fraternidad universal, consumada en Cristo. Obra, en el sentido más pleno de la expresión, in persona Christi, reproduciendo en lo esencial la acción ritual de la Cena en medio de una celebración litúrgica, de la que el Colegio Episcopal se considera responsable, cualquiera que sea la diversidad de cultura de que pueda revestirse tal celebración.

El motivo principal de la reunión eclesial para celebrar el rito no es otro que Cristo resucitado. Así, toda institución propiamente eclesial se deriva de alguna manera del obrar ritual

Presencia eclesial En el terreno de la "vida", en el que el míen la vida nistro de Cristo no ejerce la función de y ministerio pastoral reunir a los hombres de una manera visible, la Iglesia, formada por los miembros del Cuerpo de Cristo, continúa existiendo como tal, con una visibilidad de personas, pero no de una manera visible como Institución. Todavía aquí el Resucitado interviene como pastor y confía a sus ministros su propia obligación pastoral. En vista de esta misión que le ha sido encomendada, es indispensable que la Iglesia sea en la vida el signo de la salvación, la luz de las naciones, la levadura que haga fermentar la masa.

El cuerpo ministerial desempeña un papel fundamental en el terreno en que la Iglesia tiene la misión concreta de reunir a los hombres, a saber: en todo lo referente al "rito". Por definición, el acto ritual es un acto humano, por el que toma cuerpo, se expresa y se da vida a la última intención que rige la vida del hombre. Su campo de elección es la liturgia. Por el contrario, como la Iglesia no es un pueblo más entre los pueblos de la tierra, no tiene por qué instituir grupos—cuando lo hace es de una manera accidental—sobre el terreno de la "vida", en aquellos aspectos en que los hombres, bajo su responsabilidad, fundan instituciones de orden político, económico y social.

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Entonces, la cuestión es la siguiente: ¿Cuáles son el contenido y las condiciones úel ejercicio del ministerio pastoral, cuando interviene en la vida? El ministerio pastoral es fundamentalmente el mismo en el terreno del rito y en el terreno de la vida. Se trata de unir existencialmente al acto único de fidelidad perfecta en el amor—el de Cristo en la cruz—la vida de cada uno de los hombres, la parte de fidelidad al amor universal y también la parte de pecado y de repulsa. En una palabra, se trata de dar un sentido (a saber, un "contenido" y una "dirección") al camino de cada uno en su búsqueda ardiente de la felicidad. Pero ¿cómo el sacerdote va a "manifestar" o "significar" de un modo concreto (y, por consiguiente, en cierto sentido, hacer existir realmente) el poder que él tiene de orientar a los fieles hacia Cristo y unir a El lo que constituye la vida de cada uno? En el terreno del rito, la respuesta sería fácil, porque la misma manera de desarrollarse este expresa claramente que el sacerdote obra con un poder que no es suyo. Pero ¿qué podremos decir en el terreno de la vida? Visto en sí mismo, el comportamiento del sacerdote no tiene nada de específico con respecto al de cualquier otro hombre. Entonces, ¿dónde se va a poner de manifiesto el obrar ministerial? En el terreno de la vida, el obrar ministerial debe significarse o manifestarse en el nivel del ser humano en el que se unifican sus comportamientos, donde se realizan sus decisiones, en el que se "programa" concretamente su vida, donde se deciden las escalas de valor. En esos planos es donde el sacerdote debe manifestar que su poder no es propio de él, sino que pertenece a Cristo. Y esto, ¿cómo? En la medida en que deberá subordinar constantemente su propio poder de decidir al poder del cuerpo o del Colegio ministerial, del que forma parte como miembro activo. En todo momento el sacerdote procurará hacer "lo que quiere la Iglesia". La obediencia que se le exige no tiene nada de servicio anónimo, de política común. Es la obediencia de un hombre que ha recibido la misión de ser en este mundo el portavoz de la palabra del hombre perfecto, del nuevo Adán. Una obediencia de este tipo autoriza a todas las audacias y a todas las verificaciones. 2. El tema del nombre de Jesús El cristianismo debe su existencia y su originalidad a la persona de Jesús. En su nombre se ha cumplido todo. Cuando Jesús da a su discípulos un mandamiento nuevo, les dice: "Amaos los unos a los otros como Yo os he amado." Los cristianos viven de la vida de Cristo, y son los miembros de un Cuerpo, del que Jesús es la cabeza.

Como contraste, es curioso comprobar hasta qué punto Jesús es un desconocido para muchos cristianos, incluso de entre los mejores. El nombre de Jesús está en todas las bocas, Pero ¿qué .significa en realidad? Para unos, el nombre de Jesús les recuerda al Maestro de Sabiduría, y el contenido de la fe vivida se reduce a una exigencia de fidelidad al ideal evangélico. Otros sienten más profundamente la necesidad de una unión vital con Cristo, pero no según su condición humana de Resucitado: la divinidad de Cristo en cierto modo ha absorbido a su humanidad y Cristo no es ya para los cristianos más que un sinónimo de Dios. Jesús de Nazaret, muerto y resucitado por nosotros, la Viña humano-divina de la que somos sarmientos, queda excluido de la mirada concreta de la fe.

Del intermediario al mediador en Israel

El hombre, en la búsqueda de su destino, trata de encontrar unos seres intermedios que llenen la distancia que le separa del ser supremo, del santo por excelencia. Por este camino se establece una especie de continuidad entre lo profano y lo sagrado, y la inseguridad en que se encuentra el hombre se ve como anulada. Estos intermediarios son o bien divinidades Inferiores, preocupadas de tal o cual sector de la vida del hombre, o bien unos intermediarios humanos cuya misión les predestina a estar más cerca del mundo de lo sagrado, tales como los antepasados, los reyes o los sacerdotes. Entre unos y otros no se da propiamente una línea de ruptura, puesto que forman los distintos grados de la escala que nos une a la divinidad suprema. ¿Qué ocurre en Israel? Con el advenimiento de la fe, Dios es considerado como el que es completamente Distinto, el ser Trascendente por excelencia. Entre Dios y su criatura existe un abismo infranqueable. No existe medida alguna entre el mundo de Dios y el mundo de su creación. Ninguna escala une el cielo con la tierra. El monoteísmo estricto se afianza cada vez más, al mismo tiempo que la noción de intermediario deja paso progresivamente a la de mediador. Por el estatuto ontológico que se le atribuía, el ser "intermediario" era como un puente echado entre las dos orillas de lo sagrado y de lo profano, que contribuye a la salvación del hombre abriéndole la entrada al mundo de lo divino. En Israel, al menos teóricamente, este papel de intermediario pierde toda su significación, porque nadie puede salvar el foso metafísico que separa a Dios
128 ASAMBTT?* I V . . 9

Esta fidelidad, que en un principio se pedía a todo el pueblo elegido, Israel la espera de una manera espontánea de sus órganos más representativos, de los que encarnan en su persona la conciencia colectiva del pueblo, en un momento de su historia y según la elección de Dios. Estos dos elementos de fidelidad activa y de representatividad componen la noción propiamente bíblica del mediador. En realidad, la esperanza mesiánica es la que va a dar cauce a toda esta reflexión. Y como la fidelidad del hombre para con Dios en el momento actual no se muestra nunca verdaderamente segura, esperamos del porvenir la intervención decisiva de Dios y la venida de un mediador.

El Nombre por el que todos nosotros somos salvados (Act 4, 12)

El único mediador de nuestra salvación es Jesús de Nazaret. Todos los demás títulos atribuidos al Mediador son únicamente calificativos del nombre de Jesús. Este nombre es fundamental, porque designa a un hombre de la misma condición que todos los hombres de este mundo. Jesús no es más que el hijo único de una familia muy modesta de Nazaret, pequeña aldea de Galilea. El hecho de que Jesús de Nazaret no desempeñe una función real, ni sacerdotal, ni profética; el que no tenga ningún rasgo de la figura extraordinaria del Hijo del hombre imaginado por Daniel, no deja lugar a dudas acerca de la naturaleza de su intervención. Jesús de Nazaret no es mediador de la salvación, por ser un hombre extraordinario y particularmente representativo, sino porque es el Hombre-Dios. Su obediencia hasta la muerte de cruz—en la que se resume toda su vida terrena—es agradable a Dios y fundamenta la fidelidad de compañero que Dios espera del hombre, porque refleja perfectamente la eterna relación del Hijo con el Padre. Reconocer en este hombre concreto, Jesús de Nazaret, al único mediador de la salvación, un hombre de una clase y de una condición corrientes, es cortar de raíz toda tentativa de hacer de El un ser intermediario entre Dios y los hombres, a lo cual tendería de buena gana nuestra espontaneidad pagana. Llamemos al Mediador por su propio nombre, que es el de Jesús de Nazaret. Este hombre es hoy el Resucitado, el Señor. La identidad entre uno y otro es total. No atrevernos a pronunciar el nombre de Jesús y hablar solamente del Señor o de Cristo es exponernos a hacer del Salvador un ser intermediario entre Dios y nosotros. Esto sería atentar contra el verdadero Mediador.

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El cuerpo eclesial No ha existido ni existirá nunca más que del único Mediador un único Mediador entre Dios y los hombres: "Cristo Jesús, verdadero hombre, que se ha entregado a Sí mismo para redención de todos" (1 Tim 2, 5-6). La Iglesia, Cuerpo de Cristo, no añade nada a esta mediación única, sino que es solamente el lugar de su puesta en práctica. Por una parte, la Iglesia es institución de la salvación que nos adquirió Jesucristo. Ella inicia constantemente al hombre en la Palabra y en el sacramento. Por este medio el hombre se convierte en miembro de la familia del Padre y puede tomar a su cargo la obediencia activa de Cristo hasta su muerte en la cruz, para hacerla suya. En la Iglesia toma cuerpo la resonancia salvadora universal de la mediación única de Cristo. El Primogénito de la familia del Padre se rodea de hijos adoptivos. Por otra parte, la Iglesia es comunidad de salvación. En la Iglesia no se entra de un modo primordial para salvarse, sino para ser testigo de que Jesús ha muerto y ha resucitado por todos. Llevar el nombre de cristiano es ser entre los hombres el testigo del único Mediador. Este testimonio lo darán los cristianos en la medida en que sus vidas, investidas por la Palabra y el sacramento, manifiesten la verdad del hombre, tal como ha sido desplegada de una vez para siempre en el itinerario humano de Jesús hasta la muerte. Pero, para que la mediación única de Jesucristo repercuta hasta las últimas fronteras de la Humanidad, es necesario que el cuerpo eclesial de Cristo se implante en todos los pueblos y en todas las culturas. El testimonio que demos del Resucitado debe dirigirse al corazón del dinamismo humano, que anime más profundamente a estos pueblos y a estas culturas. Hay en ello una tarea extraordinariamente grande que cumplir. Después de veinte siglos de Historia, el cristianismo ha arraigado de un modo profundo en el mundo de los blancos. Pero los otros mundos no conocen todavía más que el comienzo de su implantación: lo esencial está aún por hacer.

Predicar el Nombre La Iglesia debe anunciar la Buena Nueva, de Jesús de la que ella es depositaría; debe anunciar la salvación en Jesucristo, que constituye su realidad fundamental. El cristiano, cuando evangeliza, no entrega algo exterior a su vida, sino que, por el contrario, lo que anuncia es la realidad, que constituye su vida, que le da sentido y verdad. Anunciar Jesús a los hombres es revelarles que la unidad de nuestra vida cristiana no tiene sentido más que en su relación 131

viva con Jesucristo. Es manifestarles que para nosotros todo depende de la mediación única del Hombre-Dios, Jesús de Nazaret, que murió y resucitó por todos. Ahora bien: no se puede revelar lo que da unidad a una vida sin expresarlo con palabras. Porque solo la Palabra es capaz de expresar de un modo adecuado lo que da unidad a la vida del hombre. La palabra verdadera va siempre unida al testimonio, pero, a la inversa, el testimonio siempre debe estar como preñado de una palabra que expresar. Esta observación es tanto más importante en lo que se refiere a una vida cristiana cuanto que la palabra que expresa la unidad de esta vida debe escribirse con mayúsculas, en el sentido de que el alcance de esta Palabra va siempre más allá de la realización concreta que le ha dado el creyente. La Palabra que expresa la unidad de una vida cristiana es la misma Palabra que continuamente juzga a esa vida y la empuja a una nueva superación. La razón por la que tantos cristianos no predican el nombre de Jesús es porque ellos mismos no se dan cuenta de hasta qué punto su vida está investida de la presencia del Mediador.

La acción de gracias eclesial de Jesús, como único Mediador

En la celebración eucarística se repite constantemente la fórmula "por Jesucristo, nuestro Señor". Conviene comprender bien el alcance de esta expresión. La mediación de Jesucristo así formulada no es, de ninguna manera, exterior a la acción eucarística. Por el contrario, es completamente interior a esta acción, de la que hay que afirmar que Jesús es el actor principal. Participar de la Eucaristía es entrar en la acción de gracias del Salvador de la creación, y entrar en ella como verdaderos actores. Es hacer posible que esta única acción de gracias alcance su dimensión eclesial. De este modo, la Eucaristía es el acto de la Iglesia en que se manifiesta con más claridad la estructura esencial de esta. En la Eucaristía se hacen palpables verdaderamente las misiones específicas del sacerdote y del laico cristiano. Todos los que participan de la Eucaristía son llamados para que aporten su piedra irreemplazable en la construcción de la historia de la salvación; pero el sacerdote que la preside es el único que obra in persona Christi. El misterio que ha recibido el sacerdote asegura a la comunidad reunida en asamblea la presencia de Cristo como cabeza; es decir, hace de los reunidos una comunidad eclesial.

CUARTA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL (Semana del tercer domingo después de Pascua)

I. Hechos 11, 1-8 1.a lectura zones

El espacio dedicado por San Lucas en su libro de los Hechos a la conversión de Comelio (Act 10-11), es demasiado considerable para que no se encuentre en él la expresión de una intención importante. La exégesis encuentra en este relato dos tradiciones distintas que se relacionan con dos problemas diferentes. Una enfoca la admisión de los paganos en la Iglesia (Act 10, 1-8, 18, 26; 29-48; 11, 1, 11-18); la otra, más preocupada por la pureza ritual, trata de las relaciones entre cristianos circuncidados y cristianos no circuncidados (Act 10, 10-16; 11, 2-10). Las relaciones entre las dos fuentes son bastante tenues y, aparte de algunos vínculos introducidos por el mismo Lucas (Act 10, 9, 17, 27-29, 48 b), sus perspectivas permanecen bastante autónomas. Así, la segunda tradición hace alusión a las reglas judías de pureza que concuerdan mal con este israelita de corazón (Act 10, 4, 35) que era Cornelio. Está indiscutiblemente relacionada con el relato de las deliberaciones del Concilio de Jerusalén (Act 15), donde es cuestión, igualmente, de pureza legal y de coexistencia entre circuncidados y no circuncidados. Por el contrario, la primera tradición pertenece a un género literario frecuente en los Hechos y especialmente en los relatos de conversiones como la del eunuco (Act 8, 26-40) y la de Pablo (Act 9). Aquella demuestra que un pagano puede "temer" a Dios tan bien como un judío y que no es necesario ser judío para ser salvado. Lucas sería particularmente responsable de la tendencia expresada por esta tradición, así como de la presentación de Pedro como el iniciador del apostolado entre los paganos 1. El evangelista incluso habrá situado el episodio de la conversión de Cornelio antes de la historia de la fundación de Antioquía (Act 11, 19-26), muy probablemente anterior, con el 1 J. DUPONT, Les Problémes nas 71-77.

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du livre des Actes, Lovaina, 1950, pági-

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único fin de conceder a Pedro el mérito de haber abierto las puertas de la Iglesia a las naciones. *

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a) El problema de la coexistencia de los cristianos salidos del judaismo y de los cristianos salidos del paganismo entraña automáticamente el de la supervivencia de las leyes de pureza. ¿Puede un cristiano de la primera categoría aceptar la hospitalidad de un miembro de la segunda? (cf. Col 2, 11-21). La visión de Pedro recuerda a aquellas de que gozaban a menudo los antiguos profetas y que les llevaban a imitar simbólicamente una etapa futura de la historia de la salvación. Así, por ejemplo, Ezequiel comiendo alimentos impuros para simbolizar la situación de los judíos perdidos en el seno de las naciones impuras (Ez 4, 10-15; cf. Lev 11). El v. 9 aporta un elemento de solución: lo que Dios ha purificado no puede ser declarado manchado. Pero la verdadera solución no surgirá más que de la discusión del Concilio de Jerusalén (Act 15, 9): concediendo la fe a los paganos impuros, Dios ha purificado su corazón. El cuerpo no circuncidado permanece legalmente impuso, pero esta impureza desaparece erv el resplandor de la circuncisión del corazón. b) La segunda tradición recogida en el relato de la conversión de Cornelio describe, sobre todo, la inauguración y las etapas de la proclamación de la salvación a los paganos. La primera evangelización de las naciones parece haber sido llevada a cabo en Antioquía (Act 11, 19-21), pero Lucas ha invertido el orden cronológico para atribuir a Pedro la iniciativa en este dominio (cf. Act 15, 7), para respetar los cuadros geográficos que él ha impuesto a la difusión de la Palabra: primero Jerusalén, después Galilea y Samaría, y por fin Antioquía y el mundo pagano, y para establecer una progresión en el plano de las personas: primero los hebreos, después los helenistas, los paganos simpatizantes como Cornelio, y, por fin, los verdaderos paganos, como los de Antioquía 2 . Ya no se tratará más de Pedro en los Hechos: no tomará la palabra más que en el Concilio de Jerusalén para justificar su conducta con respecto a Cornelio: su papel parece acabado. Ha abierto las puertas de la Iglesia a los paganos: ahora puede dejar a Pablo en su misión entre aquellos y consagrarse al apostolado entre los incircuncisos (Gal 2, 8).

2 J. DUPONT, "Le s a l u t des Gentils et le livre des Actes", N. T. St., 19591960, págs. 132-55.

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Los dos temas de la narración son solidarios: una Iglesia que tolera en su interior la separación entre cristianos o que se resigna a las separaciones entre ella y el mundo no es la Iglesia. Esta es, en su nivel más profundo, la Familia de los hijos del Padre. Pero este reino no obedece a las leyes de este mundo, ninguna barrera sociológica puede levantarse en su seno, ni entre él y el mundo. El cristiano no está unido más allá de las divisiones y las separaciones más que para hacerse agrupador en el encuentro de las culturas. Ahora bien: esta función de agrupador no concluirá más que si el que se encarga de ella acepta no considerar impuro al que es profano y aprende a descubrir la presencia de Dios en esto mismo que es extraño a la Iglesia. La Eucaristía es el momento privilegiado en el que los dos tipos de reunión coinciden y se alimentan mutuamente. Reúne a los creyentes y los alimenta de la esperanza de una caridad total entre ellos para hacerlos agrupadores abiertos a todos.

II. Juan 10, 1-10 Se encontrará el comentario de estos Evano 10, 11-18 gelios (a elección) en los núms. VII (Evangeevangélio lio l.«* ciclo) y VIII (Evangelio 2.* ciclo) del lunes cuarto domingo del Tiempo pascual.

III. Hechos 11, 19-26 El relato de la fundación de la Iglesia 1.a lectura de Antioquía formaba, probablemente, la martes continuación de la tradición sobre la persecución de Esteban (Act 7, 1-8, 3). Lucas la había separado de su contexto para narrar en primer lugar la conversión de los paganos simpatizantes. Considera, efectivamente, que la misión ha partido de los hebreos hacia los judíos helenistas, después a los paganos simpatizantes y, por fin, a los paganos propiamente dichos. Además, antes de describir la vida de una comunidad pagana, el evangelista ha evocado la de la comunidad de Jerusalén, después la de las comunidades periféricas de Judea y Samaría, buscando así el convencer a sus lectores de que Jerusalén está justo en el centro de la historia de la salvación y que cumple así la misión que los profetas universalistas le atribuían (Is 60; Zac 14). Una comparación entre el clima de la comunidad de Jerusalén y el que preside en la fundación de la comunidad de Antioquía hará comprender los cambios profundos que la misión hacia los paganos aporta a las concepciones y a las estructuras de la Iglesia primitiva. *

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a) Los misioneros de Antioquía han llegado a serlo por accidente. Huyendo de Jerusalén (v. 19), llevan la Palabra a las ciudades en las que se refugian, pero manteniéndose estrictamente fieles a la idea de que la salvación de Cristo pasa por los judíos. Sin embargo, algunos helenistas se dirigen también a los paganos (v. 20): estos son cristianos de la Diáspora menospreciados por los hebreos (cf. Act 6, 1-7) y que viven un poco al margen de la comunidad de Jerusalén. ¡Qué lección para los Doce y los hebreos! En esta época Jerusalén está todavía ligada al más estricto judaismo y no tolera ningún contacto con el mundo pagano (Act 11, 1). Así, es probable que Bernabé haya sido enviado a Antioquía para separar a los cristianos judíos de los cristianos salidos del paganismo y hacer respetar las leyes de la pureza. Pero, en realidad, él asume en la comunidad responsabilidades por otra parte mal definidas (v. 22). Los vv. 2324 dan esta impresión: venido para castigar, Bernabé constata la gracia de Dios y exhorta a los cristianos de Antioquía a permanecer "juntos" en el Señor (por tanto, a no dividirse en puros e impuros: cf. las variantes del texto en las diferentes versiones). Lucas justifica, por otra parte, este cambio "porque era un hombre de bien, lleno del Espíritu y de fe", ¡justificación inútil si Bernabé hubiera aplicado escrupulosamente las consignas que estaba encargado de recordar! Además, en lugar de rendir cuentas de su misión a la comunidad de Jerusalén que le envió, Bernabé parte a reclutar un apóstol fuera del cuadro, Pablo, y emprende con él una evangelizaron sistemática de Antioquía durante un año entero (v. 26). o) El contenido de la fe (v. 20) y la llamada a la conversión (v. 26) sufrieron modificaciones importantes bajo la influencia de esta primera misión a los paganos. En efecto, no podía presentárseles la salvación a partir de la proclamación de la mesianidad de Jesús, como Pablo podía permitírselo aún ante los judíos (Act 13, 16-33): la Buena Nueva no es tanto la entronización pascual del Mesías Jesús, como la soberanía del Señor sobre todos los hombres (de ahí la frecuencia del título "Señor" en el pasaje: vv. 20, 21, 23). No se podía pedirles más, puesto que no conocían nada de la vida y de la muerte de Cristo, que arrepentirse por haberle crucificado, como exigían los apóstoles a los judíos (Act 2, 36-41). La conversión se convierte entonces en reorientación de toda una vida en una dependencia consentida y fiel al señorío de Cristo, por encima del egoísmo y de las falsas recetas de salvación. Este trastocamiento en el contenido del mensaje misionero incita a los discípulos de Cristo a cambiar de nombre. Sin duda se llamaban "nazarenos" en Jerusalén y en todos los lugares 136

en los que Jesús de Nazaret era conocido. No podía ser lo mismo en tierras paganas, alejadas de Palestina y además más anhelantes de reunirse con el Señor todavía presente en la Iglesia que de acordarse del Jesús de Palestina 3 . Los cristianos de Antioquía tomaron como nombre el mote de "cristiano" por el que se les designaba. «

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Los cambios operados en la presentación del mensaje y en los hábitos religiosos gracias a la misión a los paganos entrañan una conclusión importante: la "religión cambia" cada vez que la misión está en pleito. Este es, realmente, uno de los motores de la evolución del pensamiento y del rito cristiano. A este respecto, el "mundo" provee a la Iglesia de los "signos del tiempo" en los cuales debe leerse la voluntad divina. No es, por otra parte, esencial que sea la jerarquía la primera en leerlos e interpretarlos, porque la toma en consideración de un problema misionero puede muy bien surgir de la iniciativa de los miembros más humildes y los más marginados del pueblo de Dios, como fue el caso de Antioquía.

IV. Juan 10, 22-30 evangelio martes

Se encontrará el comentario de esteer Evangelio en el núm. IX (Evangelio, 3. ciclo) del cuarto domingo del Tiempo pascual.

V. Hechos 12, 24-13, 5 Los dos primeros versículos de esta leclfi lectura tura constituyen una transición entre miércoles dos episodios debidos a la mano de Lucas. Se encuentra allí el optimismo de sus "resúmenes" (v. 24) y su preocupación por4 las precisiones geográficas (mención de Jerusalén en el v. 25) . Pero son, evidentemente, los versículos siguientes (Act 13, 1-4) los que constituyen lo esencial del pasaje. Plantean, sin embargo, un problema importante. Es en el curso de un "culto" (leitourgia) donde se producen, por una parte, la inspiración del Espíritu, y por otra el envío en misión. Pero la naturaleza y el contenido de este "culto" apenas se precisan. Además, los participantes de esta liturgia y los responsables de la imposición de las manos ¿se limitan a los cinco profetas y didácticos mencionados, o bien concierne a todos los miembros de la asamblea? No hay nada que no permita afirmar que se trataba de una asamblea »

B. LIFSHITZ, "L'Origine d u n o m des c h r é t i e n s " , Vig. Chr.,

1962, pá-

* J DUPONT, " L a Mission de P a u l 'a J e r u s a l e m ' (Ac X I I , 25)", N. 1956, págs. 275-303.

T.,

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eucarística propiamente dicha. A veces se ha pensado incluso que este "culto" consistía en un ayuno supererogatorio impuesto ya en el judaismo a los jefes de comunidad 5 . Sea lo que sea, la imposición de las manos sobre Bernabé y Saulo no constituyó, ciertamente, una investidura o un mandato apostólico para hablar propiamente: expresaba solamente el reconocimiento, por la comunidad o sus jefes, de la vocación apostólica de los dos hombres.

Sea cual sea el contenido exacto del culto celebrado en Antioquía, parece importante, sobre todo, subrayar su exigencia misionera: es en el mismo curso de una liturgia cuando la comunidad decide privarse de dos de sus jefes con vistas a la misión. La liturgia cristiana no es solamente un homenaje ofrecido a la gloria de Dios en el sentido en que lo entendían los judíos y, sin duda, los primeros cristianos de Jerusalén; ella expresa y realiza el designio divino de reunión universal. No está lejano el día en el que Pablo considerará su actividad misionera como una liturgia (Rom 15, 16).

A partir de esto se puede uno preguntar por qué los cristianos de hoy están tan a menudo divididos en "liturgistas" y "misioneros". Ciertamente, no es fácil unir la dimensión horizontal y la dimensión vertical de la vida cristiana. Sin embargo, igual que no hay amor a Dios distinto del amor a los hermanos, no hay culto a Dios que no sea signo y expresión del agrupamiento universal de la humanidad bajo el señorío de Cristo. El culto cristiano no reúne a los "ya agrupados" más que con miras a agrupar a los demás: por esta razón el responsable por excelencia de la misión, el obispo, es igualmente el presidente más idóneo de la celebración. VI. Juan 12, 44-50 evangelio miércoles

Este pasaje da la impresión de ser un elementó extraño al Evangelio de San Juan. Efectivamente, en Jn 12, 36, Jesús marchó y se "ocultó"; extraña entonces que tome tan pronto la palabra. Máxime cuando, en San Juan, el hecho, en Cristo, de ocultarse, tiene un sentido bien preciso: la luz de que los judíos gozaban por un poco de tiempo se les retira definitivamente (cf. Jn 12, 35; Jn 8, 21). 5 E. PETEKSON, "La Leitourgia des p r o p h é t e s et didascales á A n t i o c h e " , R. Se. Reí., 1949, págs. 577-89.

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Por lo demás, el vocabulario y la construcción de la frase hacen pensar en los procedimientos de San Lucas, lo que permite creer que Juan, probablemente, ha redactado este pasaje a partir de fuentes anteriores, quizá lucanas, y que sus discípulos, ansiosos de conservar los textos importantes del apóstol 6, lo han insertado un poco torpemente en su Evangelio. *

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Este pasaje podía constituir la contrapartida del prólogo: se encuentra, en efecto, en ambos casos, el tema de la luz del mundo (v. 46; cf. Jn 4-5, 9) y el de la Palabra (v. 47; cf. Jn 1, 1). La vida eterna se perfila en uno y otro texto, al término de la misión del Enviado del Padre (v. 50; cf. Jn 1, 12), así como la gloria que viene de Dios (Jn 12, 43; cf. Jn 1, 14). Pero al entusiasmo del prólogo se opone ahora la sequedad del balance negativo: no se ha querido la luz, no se ha escuchado la Palabra (Jn 12, 37-39), se ha preferido la gloria humana a la que viene de Dios (Jn 12, 43), no se ha recibido al Enviado (vv. 47-48; cf. Jn 1, 11). Desde entonces la salvación se transforma en juicio (v. 47) no por voluntad de Dios, sino por las opciones de los hombres. Todo está ahora dispuesto para la pasión del Señor.

VII. Hechos 13, 13-25 1.a lectura jueves

Esta lectura cuenta el viaje de Pablo a Antioquía de Pisidia (vv. 13-15) y el principio de su discurso en la sinagoga de esta ciudad. *

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a) Deseoso de proclamar la salvación a los judíos Pablo lleva, en primer lugar (Act 13, 15-44; cf. Act 14, 1-2; 16, 13; 17, 1-5; 18, 4-7, 19; 19, 8-10, etc.), la Palabra a sus sinagogas en forma de homilía tras las lecturas de la Ley de los profetas (v. 15), como lo había hecho el mismo Jesús (Le 4, 16-22). No sería sorprendente que alguna que otra cita bíblica de su relato la haya sacado de estas lecturas sinagogales: el apóstol anuncia en todo caso la realización de lo que las lecturas anunciaban para los últimos tiempos: "a vosotros..." (v. 26), "por El se os..." (v. 38). Pero al esgrimir otra vez los judíos su argumentación (Act 13, 45-47), Pablo se vuelve entonces hacia los paganos (Act 13, 48-52). 6 M. E. BOISMAKD, " L e Caractére adventice de J o 12, 45-50", Sacr. II, 1959, págs. 189-92.

Pag.,

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b) Cuando Cristo o Pablo anuncian que el acontecimiento actual cumple una antigua profecía, no se consagran solamente a un juego de palabras simbólico o a un procedimiento poético. Declarando la realización de las condiciones que hacen del acontecimiento actual un eslabón de la historia de la salvación (vv. 17-25), una maravilla del designio de Dios y una anamnesis de la obra de Cristo, Jesús o su ministro autentifican la red de relaciones interpersonales que tejen este acontecimiento. Por consiguiente, la oración que la asamblea formula después de tal proclamación es una "Eucaristía" compuesta de una acción de gracias al Padre por las maravillas que realiza, de una anamnesis de Cristo, cuya obra realizada una vez por todas se renueva, sin embargo, en el presente de cada vida, de una epíclesis del Espíritu, a fin de que confiera al acontecimiento presente las cualidades necesarias para hacer de él realmente una etapa de la historia de la salvación.

Una homilía que se contentara con explicar lo que pasó "en aquel tiempo" y no fuera sensible a la actualidad de Cristo en nuestro tiempo, no sería una palabra de fe. La homilía es, al contrario, el medio por el cual la liturgia se convierte en celebración de la vida de Cristo resucitado en la humanidad de los hombres. En un tiempo en que la contestación tiende a rechazar el peso de la historia, la Iglesia tiene algo mejor que hacer que aferrarse a ella 7 .

VIH. Juan 13, 16-20 evangelio jueves alcance de este gesto.

El recordar que el cristianismo es una historia de la salvación ha permitido liberar a la fe de una explicación demasiado exclusivamente filosófica. Pero de rechazo se llegó a no hacer de ella más que teología positiva o exégesis. Se perciben mejor, hoy que todo se mueve tan de prisa, los peligros de esta "vuelta atrás". Los mismos exegetas han ayudado a reconocer que los Evangelios no eran, ante todo, relatos históricos; los liturgistas han medido por fin la dislocación cultural entre los ritos antiguos que ellos veneraban y la mentalidad moderna. Por fin, los moralistas han sido llevados a constatar que muchos nuevos problemas surgen en la conciencia de que no se resuelven en una simple imitación del pasado. La manera en que la Iglesia vive la Escritura o el Evangelio no es solamente comentar estos libros como si el recuerdo del pasado bastara para definir el presente. La verdadera forma, para la Iglesia, de leer el Nuevo Testamento, es volverlo completamente "nuevo", subrayando, como San Pablo, la actualidad del Señor resucitado. Se ha socializado demasiado la Biblia, puesto que es el punto de apoyo de una proclamación de la actualidad del Señor en todo y en todos, en la vida de cada hombre. Ahora bien: la actualidad del misterio de Cristo está por buscar en el mundo. Esto no quiere decir solamente que la Iglesia deba adaptar al gusto del día una doctrina antigua. Esto significa más bien que debe anunciar a Jesucristo a partir de lo que está a punto de pasar, que debe anunciar la resurrección a partir de lo que es ya resurrección en el mundo. Para esto hace falta la fe, y la Iglesia debe implorar a Dios para obtenerla. 140

Juan acaba de concluir el relato de la escena del lavatorio de pies (Jn 13, 1-11) y, según las costumbres, interrumpe un momento la narración para comentar el

a) El lavatorio de pies hace resurgir la incompatibilidad entre el trabajo de esclavo que Jesús acaba de realizar y su dignidad personal (v. 13). Esta incompatibilidad será la suerte de todas las autoridades en la Iglesia (v. 16), porque se presenta como la ley que rige todas las relaciones entre humanos en la comunidad cristiana (vv. 14-15). El amor fraternal, en efecto, no es solamente una ley, ni tampoco una imitación de Jesús, es su misma manera de actuar puesta a nuestra disposición. b) Jesús ha llevado a su colmo este amor fraternal, ya que se ha hecho esclavo de aquel que iba a traicionarle y todavía participaba en la comida fraternal de despedida (v. 18). En el momento mismo en que Jesús se despoja de Sí mismo para entregarse a las manos de Judas, revela una dignidad inconmensurable: El "es" (v. 19). Juan jamás ha empujado tan lejos a Jesús en las declaraciones sobre su divinidad. Ciertamente, El ya ha reivindicado este título "Yo soy" que es divino (Jn 6, 35; 8, 12, 24, 58), pero reivindicarlo en un contexto semejante de muerte y traición es muy revelador: Dios es, pero la única prueba que aporta para decir que El es, es la de morir; El es eterno, y la única manera de expresarlo es poner un término a su condición humana; El es poderoso, y el único procedimiento al cual recurre para afirmar este poder es servir a aquel que Él podría juzgar y derribar.

No hay, pues, un Dios eterno y todopoderoso a descubrir por la filosofía. El Dios manifestado por Jesús no es de aquel ori

H. DEKIS, J. PRISQUE, L'Eglise

á l'épreuve,

P a r í s , 1969, p á g s . 49-74.

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den. El "es" de una manera talmente distinta de lo que puede "ser" un hombre, que le es posible ser en la muerte misma. ¡Dios "es" muerto y este es el misterio que se revela de Dios! La muerte es prometida en el rango de 'la mejor revelación de Dios. El Hijo de Dios, que se beneficia de la vida divina, no puede más que morir en el servicio y el amor fraternal.

IX. Hechos 13, 16, 26-33 1.a lectura viernes

Esta lectura reproduce el pasaje más importante del discurso misionero de Pablo a los judíos de Antioquía (versículos 26-29), cuyo esquema es idéntico al de los discípulos de Pedro en Jerusalén. Pablo parte, sin embargo, de las Escrituras para anunciar la resurrección (Act 13, 19-25), mientras que Pedro partía de los acontecimientos de los que habían sido testigos, para remontarse a continuación a las Escrituras. Es normal que, ante un auditorio que no ha vivido los hechos de la Pascua, y por parte de apóstoles que no han sido testigos de ellos, el argumento escriturista conduzca progresivamente al argumento del testimonio inmediato. Dicho esto, se encuentran las líneas esenciales del esquema habitual de los discursos apostólicos: el envío del mensaje (v. 26), el recuerdo de la responsabilidad de los judíos en la Pasión (vv. 27-28), el cumplimiento de las Escrituras (v. 29), la resurrección de Jesús (versículo 30) y las ventajas que nosotros obtenemos de ella (versículos 32-33), y por fin, la llamada a la conversión (vv. 38-41) 8. *

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La primera parte del discurso es un resumen de la historia de la salvación centrado sobre la persona de David y su alianza con Yahvé (vv. 17-23). Lo esencial de la proclamación de Pablo en la sinagoga se encuentra en el v. 23: Dios nos ha "suscitado" (en el doble sentido de hacer aparecer y de resucitar; cf. Act 3, 20-26; 26, 6-8) un miembro de la descendencia de David como Mesías. '""Repuesto en los vv. 32-33, el argumento se prolonga en una serie de pruebas escriturísticas, la primera de las cuales figura en nuestra lectura (v. 33, Sal 2): ella anuncia la entronización mesiánica de Jesús (no entendiendo aún por hijo la naturaleza de Cristo, sino su función real). A los ojos de Pablo, es precisamente porque Dios ha sido fiel a la promesa hecha a David por lo que ha resucitado a su descendiente, y el apóstol cita el Sal 16/17 para justificar su posición, como ya lo había hecho Pedro en Act 2, 25. 8 O. GLOMBITZA, "Akta X I I I , 15-41; Analyse e i n e r l u k a n i s c h e n P r e d i g t v o r J u d e n " , N. T. St., 1958-1959, págs. 306-17.

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El discurso de Pablo en Antioquía se sitúa, así, en la espera mesiánica de los judíos y presenta la resurrección como el medio utilizado por Dios para colmarla. En los medios judíos, la fe en la resurrección permanece unida a la esperanza mesiánica. b) Al mismo tiempo que la figura del descendiente mesiánico de David, Pablo evoca ante los judíos dispersados la imagen de Jerusalén, a la cual estos últimos conferían un papel importante en la realización de las promesas y testimoniaban un amor tanto más vivo cuanto más duramente sentido era su alejamiento de la ciudad. Las alusiones de los vv. 26-32 al "pueblo", a la "raza de Abraham", a "Jerusalén", revelan la voluntad de presentar el mensaje teniendo en cuenta la sensibilidad de estos judíos con respecto de su centro religioso. Dispersos entre las naciones, estos últimos vivían intensamente la liturgia sinagoga! Tenían conciencia de que la Palabra que les era proclamada (v. 27) era el único lazo que los mantenía en el interior del pueblo santo. Pablo les confirma en su creencia, añadiendo, sin embargo, que esta Palabra, en lo sucesivo, subrayada por el testimonio apostólico, constituirá el pueblo definitivo (vv. 31-32). El discurso de Pablo respeta aún el lugar central de Jerusalén en el pueblo elegido: es alrededor de Sión donde se desarrollan los acontecimientos de la salvación (vv. 27-30), y es hacia ella hacia donde se orienta la vida pública de Jesús (v. 31). En su predicación posterior, Pablo se librará más de esta devoción a la capital. *

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De todos los discursos misioneros de los Hechos, es este el que subraya más claramente la dimensión eclesiológica de los acontecimientos. El nuevo pueblo no se reúne más alrededor de una ciudad de piedras, sino alrededor de una ciudad espiritual cimentada en la fe a la Palabra de los testigos. Si Pablo imagina al pueblo futuro agrupado alrededor de Sión, no piensa en una Iglesia que disponga de una ciudad santa, sino en la comunidad de los hombres, que es el terreno de existencia de la Iglesia. Es interesante, respecto de esto, constatar que una de las primeras imágenes de la Iglesia naciente es una imagen urbana. Existen, pues, en la civilización urbana valores y significaciones susceptibles de definir a la Iglesia. La ciudad es en primer lugar una colaboración de oficios y funciones, de servicios y profesiones: en una ciudad, nadie puede vivir en una econo143

mía cerrada y aislarse en autarquía. La ciudad no es un ghetto: está en el corazón de una región y en constante diálogo con ella; toma su personal y sus materias primas y le ofrece confort, técnica y cultura. Ad intra como ad extra, la ciudad es colaboración, y no solamente colaboración basada sobre la sangre y la raza como en una aldea, sino colaboración voluntaria y libre, sin discriminación de ninguna clase.

Los vv. 7-12 de este Evangelio forman parte del Evangelio del quinto domingo del Tiempo pascual (primer ciclo); véase allí el comentario. Nuestro análisis se centrará sobre todo en los cuatro últimos versículos.

Precisamente, la ciudad asocia a los hombres por encima de las viejas solidaridades clanistas y patriarcales, y reivindica por ello una voluntad de unidad y de comunión. Esta comunión no tiene, además, nada de sentimental: se hace a partir de datos objetivos (además a veces tan objetivos que pierden todo su espíritu).

a) Los apóstoles creen que podrían ver al Padre como ven al Hijo. También Felipe lo pide: "Muéstranos al Padre" (v. 8). Cristo responde que el Padre no es accesible a las miradas, sino a la contemplación, y que esta última se apoya en el signo por excelencia del Padre: el Hijo (v. 10) y sus obras (v. 11). Todavía falta descubrir el misterio del Hijo: percibir su relación con el Padre, su papel mediador, la significación divina de .sus obras. Esta contemplación del Padre en la persona y la obra del Hijo se extiende además a las mismas obras del cristiano (versículo 12), que se convierte asi en el signo de la presencia del Padre en el mundo. b) Es en esta búsqueda del Padre donde la oración cristiana adquiere su verdadero significado (vv. 13-14). Pedir "en el nombre de Jesús" equivale, efectivamente, a solicitar la presencia de Cristo en el actuar humano, a fin de que este último sea verdaderamente signo de la presencia de Dios en el mundo.

La ciudad es también amparo y seguridad, y la paz está garantizada por el poder más eficazmente (¡más "policialmente" también!) que en pleno campo. Finalmente, la ciudad hace historia: conoce circunstancias, mientras la aldea no conoce más que ritmos. La ciudad prevé y organiza los acontecimientos; reúne y analiza los acontecimientos del pasado. El ciudadano entra así en una existencia individual 9 . La Iglesia no tiene que crear ciudades-modelo que evoquen este retrato, sino que debe proveer una parte de su legibilidad en el corazón de los esfuerzos que los hombres urbanizados hacen para mejorar las cualidades de colaboración objetiva y de comunión, de seguridad y de progreso.

X. Juan 14, 1-6 evangelio viernes

Este Evangelio ha sido ercomentado en el número VII (Evangelio, l. ciclo) del quinto domingo del Tiempo pascual.

XI. Hechos 13, 44-52 lfi lectura sábado

Esta lecturaa ha sido comentada en el núm. III (1. lectura, 3. er ciclo) del cuarto domingo del Tiempo pascual, en un apartado ligeramente diferente.

» J. COMBLIN, Théologie de la ville, Bruselas, 1968, págs. 156-71.

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XII. Juan 14, 7-14 evangelio sábado

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La palabra "Dios" ha representado en las antiguas religiones y en una cierta filosofía "teísta", una realidad que se bastaba a sí misma y que se podía "mostrar". Los apóstoles comparten esta opinión cuando solicitan ver al Padre. Ahora bien: el mundo secularizado en el que vive el cristiano de hoy pone en duda a este Dios del teísmo y de las religiones. La creencia occidental en un ser supremo que dirige los asuntos del mundo se esfuma y no llegan a exponerse datos objetivos sobre su persona, comparables a los que se expresan en la ciencia. La desaparición de esta creencia no es necesariamente un mal y no alcanza más a la fe bíblica que la desaparición de los antiguos "dioses". La respuesta de Cristo a los apóstoles es significativa: no les revela nada del Padre, porque para esto habría debido recurrir a los argumentos del teísmo, pero les remite al desvelamiento de Dios en El mismo: "Quien me ve a Mí, ve al Padre." Desde entonces, creer en Dios o creer en el Padre es confesar que hemos sido conocidos, amados y redimidos por Otro que apenas conocemos, pero que obra por nuestra salvación y hace 145

llamadas a nuestra responsabilidad. Es aceptar también otros modos de conocimiento que los de la inteligencia pura, que realzan las relaciones interpersonales. Es por esto por lo que la oración juega un gran papel en la relación del cristiano con el Padre, y por lo que la palabra "Dios" es sustituida por la palabra "Padre". QUINTO DOMINGO DEL TIEMPO PASCUAL (Cuarto domingo después de Pascua)

A. LA PALABRA I. Hechos 6, 1-7 1.a lectura i s cicZo

Dentro del propio judaismo había compartimientos estancos que separaban determinádas categorías de personas. Los "hebreos" eran los judíos que, tras el destierro, se habían quedado dentro de Palestina o habían vuelto a ella. Hablaban arameo, leían la Escritura en hebreo en la sinagoga y el centro de su vida religiosa lo constituía el Templo y sus horarios de sacrificio. Los "helenistas", por el contrario, vivían en la Diáspora, hablaban griego, leían la Escritura en esta lengua (versión de los LXX) y observaban la Ley, depurada de ciertos elementos inaceptables en los países donde vivían; esto les valió la desaprobación de los hebreos, que la observaban con toda rigidez. La escisión religiosa tenía hondas raíces lingüísticas y culturales, hasta tal punto que los helenistas poseían sus sinagogas particulares en Jerusalén. *

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Pertenecientes a uno u otro grupo de los antes mencionados, los primeros cristianos vivían bajo la dirección de los Doce, cuya mentalidad era, en líneas generales, la de los "hebreos". Los intereses de aquellos cristianos, hebreos y helenistas, diferían entre sí casi en la misma proporción que los de los judíos pertenecientes a ambas tendencias: los primeros tenían como eje de su vida el Templo (Act 3, 1; 5, 42, etc.) y procuraban salvaguardar la tradición de la forma más estricta; los segundos eran más "caseros" y más partidarios de la proclamación del Evangelio a través del mundo griego, cuya lengua y cultura compartían. Por esta razón eran inevitables los roces entre unos y otros. El relato de la lectura de este día hace alusión a la distribución de la ayuda material: los Doce prestaban más atención a los pobres que hablaban su lengua que a los "extranje146

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ros". De ahí las murmuraciones de estos últimos contra los "hebreos" (v. 1). Por otra parte, la persecución de que es objeto Esteban, la postura adoptada por Felipe (Act 8, 14) y Pablo (Gal 2, 4), no son, ciertamente, extrañas en la actitud liberal de determinados helenizantes con respecto a la Ley (Act 6, 13). De hecho, la solución imaginada por los apóstoles no aporta al problema nada positivo, ya que, a la jerarquía de los Doce, atentos sobre todo a los problemas de los hebreos, yuxtaponen la de los Siete, reclutados entre los helenistas (v. 5). El pasaje de la investidura de los Siete resalta esta tensión entre los dos grupos de cristianos: los Siete se ocuparán exclusivamente de las obras de caridad y los apóstoles, a su vez, se dedicarán a la oración y a la predicación (vv. 2, 4). Los Siete, sin embargo, jamás aparecen en el ejercicio de la función para la que han sido nombrados; es más, son éstos los primeros predicadores de la Palabra entre los helenizantes, prosélitos y paganos (Act 6, 8-8, 40). Incluso su número simboliza, posiblemente, las naciones paganas (siete naciones ocupaban la tierra prometida antes que Israel se asentara en ella: Di 7, 1; Act 13, 19), como el número doce era símbolo de Israel y de sus tribus (cf. la misma oposición entre siete y doce en los pasajes de la multiplicación de los panes: Mt 14, 20 y 15, 37). *

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La Iglesia es el signo de la reunión de todos los hombres en la salvación que Dios les procura, pero la comunidad de Jerusalén no ha sabido dar un adecuado testimonio de ella. La misión ante las naciones no se llevará a cabo hasta tanto no sea consumada la unidad, entre las distintas tendencias, en el Concilio de Jerusalén (Act 15, comentado ampliamente en la semana quinta de Pascua). ¿No es esto indicio de que la Iglesia no puede ser misionera en el mundo sino después de tener resueltos los problemas de su unidad interna? La búsqueda del equilibrio entre las mentalidades que se oponen en su seno permitirá a la Iglesia vivir una, digamos, preparación a la experiencia misionera, mediante el aprendizaje previo de dar acogida al otro y descubrir signos de Dios en cada una de las culturas.

II. Hechos 9, 26-31 El primer viaje de Pablo a Jerusalén está 1.a lectura descrito en dos pasajes del Nuevo Testa2p ciclo mentó (Act 9, 26-30 y Gal 1, 17-20) según dos versiones aparentemente opuestas. El apóstol afirma que su entrada en Jerusalén no ha tenido lugar 148

sino pasados tres años de su conversión. Lucas, por el contrario, sostiene que este viaje de Pablo a Jerusalén acontece poco después de la conversión de este 1. *

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a) Las dos versiones ponen de manifiesto dos mentalidades originales. Para San Pablo, la evangelización se lleva a cabo simultáneamente en dos esferas yuxtapuestas: el mundo judío, evangelizado por Pedro, y el mundo pagano, de cuya evangelización se considera responsable (Gal 2, 9) hasta el punto de rechazar toda referencia a Jerusalén. San Lucas reacciona contra esta concepción dicotómica de la evangelización, insistiendo sobre la unidad del movimiento misionero, cuyo punto de partida está en Jerusalén y se extiende hasta los últimos confines de las naciones (Act 1, 8). De ahí su tendencia a aproximar más y más las figuras de Pedro y Pablo (compárese Act 15, 1-12 y Gal 2, 11-14), mientras Pablo no vacila en oponerlas. Tampoco disimula San Lucas su empeño en atribuir la acción misionera de Pablo a la comunidad de Jerusalén (Act 9, 26-31), en tanto que Pablo reduce al mínimo sus contactos con esta ciudad (Gal 1, 18-19). De este modo, San Lucas defiende la unidad orgánica de la misión en la Iglesia ante la amenaza de pérdida de eficacia en la misma, que él ve en la especialización de funciones y en la repartición de zonas de influencia. b) La sed de unidad de la misión que nace en la Iglesiamadre de Jerusalén no es una venda que reste visión a San Lucas de la realidad del problema. Lucas es consciente de las imperfecciones de la Iglesia y si es "preciso" que toda la misión parta de ella para asegurar su unidad (casi el mismo sentido tiene el "era preciso" que Jesús subiera a Jerusalén: Le 9, 51), tal privilegio no puede ser un medio de encubrir sus defectos. En Act 6, 1-7, Lucas ha puesto ya de manifiesto las tensiones que dividían la comunidad. Nos la describe replegada sobre sí misma y tan poco acogedora, que el propio Pablo encuentra numerosos obstáculos antes de ser aceptado en ella gracias a la mediación de Bernabé (v. 27). Víctima de un complot por parte de los judíos helenizantes, Pablo se verá obligado a huir de Jerusalén. Su carta a los gálatas dice concretamente que abandonó la ciudad quince días después de haber llegado a la misma (Gal 1, 18-21). c) Hace después Lucas un resumen entusiasta a modo de 1 J. CAMBIER, "Le Voyage de s a i n t P a u l á J é r u s a l e m en Actes 9, 26 ss. et le Schéma m i s s i o n n a i r e théologique de saint Luc", N. T. St., 1961-1962, páginas 249-57.

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transición entre la descripción del viaje de Pablo a Jerusalén y la del ministerio de Pedro en Judea (v. 31). Ahora no se trata, como sucede en los relatos de los primeros capítulos, de la vida interna de la comunidad de Jerusalén, sino del progreso registrado, a la vez, en su extensión geográfica y profundizar o n espiritual. *

*

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El hecho de que Lucas se empeñe contra viento y marea de que toda la misión de la Iglesia parte de Jerusalén no es debido solamente a su deseo de ver cumplidas las profecías que anunciaban a Jerusalén la salvación de las naciones (Is 60; Zac 14), ni como un medio cómodo de organizar los capítulos de su libro en círculos concéntricos partiendo de la ciudad, sino a una preocupación doctrinal: la afirmación de la misión única, simbolizada por Jerusalén (cf. Sal 121/122; 47/48). Sin duda alguna, esta unidad dista mucho de ser perfecta; prueba de ello son las facciones que aparecen en la comunidad. Pero la unidad interna y la misión externa no dejan, por ello, de ser menos solidarias; es más: esta solidaridad entre ambas esferas de la Iglesia es, dentro de los intereses del movimiento ecuménico nacido en las Iglesias genuinamente misioneras, uno de los más valiosos. El futuro ecuménico no reside, además, tanto en los acercamientos dogmáticos como en la actitud común de las Iglesias ante los problemas del mundo actual. La Eucaristía realiza la mayor unidad posible entre los cristianos para que su misión sea más pura y más significativa 2 .

III. Hechos 14, 21-27 Ifi lectura 3.er ciclo

Esta lectura pone fin a la relación del primer viaje misionero de Pablo en Licaonia, Pisidia y Panfilia, y relata la vuelta del apóstol a Antioquía (cf. Act

13, 1-3). En la última parte de su viaje, Pablo se preocupa sobre todo de consolidar las bases de las comunidades recientemente fundadas preparándolas concienzudamente contra la persecución (versículo 22) y dotándolas de una jerarquía competente (v. 23) *

»

150

b) La constitución de un grupo de ancianos para dirigir las diferentes comunidades corresponde igualmente a la práctica judía. Cada comunidad de la Diáspora elegía un grupo de ancianos cuya misión era gobernarla, en el plano material sobre todo (cf. Act 11, 30). Pero Pablo y Bernabé introducen en esta regla una modificación importante: ya no es la comunidad quien designa a los que la presidirán, sino el apóstol. No se trata, en modo alguno, de una manifestación intempestiva de dirigismo monopolizador, sino de recalcar la colegialidad en la misión y exponer a la vista de todos la relación, de todo punto necesaria, entre la Iglesia local y la Iglesia universal. Los ghettos judíos de la Diáspora vivían muy aislados unos de otros, mientras que las comunidades cristianas vivían en estrecho contacto, siendo cada una de ellas signo de la Iglesia universal. Pablo considera que la significación universalista de la Iglesia local debía manifestarse en la interdependencia de las comunidades. * * * Frente a las comunidades judías, dispersas en el mundo pagano y replegadas en sí mismas a la espera de la concentración definitiva del pueblo reconstituido, las comunidades cristianas locales estiman que ellas constituyen ya esa agrupación de los hijos del Reino: esta idea la ponen de manifiesto evitando una excesiva localización, aceptando la dependencia de un apóstol que se preocupa no solo de la comunidad local, sino que se desvela al mismo tiempo por las otras Iglesias, y organizando en cada Iglesia constituida una jerarquía de ancianos, la cual no encuentra ya, como entre los judíos, su razón de ser en sí misma, sino en la dependencia del responsable de la misión. El obispo y su diócesis son, por consiguiente, signos de la identificación a la condición de vivir la colegialidad; el cura y su parroquia rinden culto a la misma exigencia viviendo el presbíterium. Asimismo, viviendo la Eucaristía local en su significación de comunión universal es como la asamblea puede aspirar a ser signo de la misión de la Iglesia en el mundo y asumir las responsabilidades consiguientes.

*

a) Puede uno fácilmente imaginar la animosidad desplegada por el apóstol ante las persecuciones. Pablo ha explicado a las comunidades cómo la prueba y la "tentación" constituían la etapa última de la venida del Reino, conforme a una antigua 2

creencia judia, introducida en el cristianismo, según la cual la llegada del Reino no tendría lugar sino al término de una conflagración general—que bien podría ser una devastación universal—y constituiría la prueba definitiva para los mejores (Mt 10, 22; 24, 13).

IV. 1 Pedro 2, 4-9 Una parte, al menos, de la primera carta de 2.a lectura Pedro, parece ser una especie de cuadernol.er ciclo guía para la celebración de la liturgia cristiana de Pascua o, más bien, quizá, un esquema de homilía que debía pronunciarse tras la lectura del Ex

Véase el tema doctrinal de Jerusalén, en este mismo capítulo.

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12, 21-283. Constaría esta homilía de tres partes: la primera propone una interpretación cristiana y espiritual del Ex 12, 2128 (1 Pe 1, 13-21); la segunda es un canto en honor del mensaje totalmente nuevo de la vida pascual (1 Pe 1, 22-2, 2) y la tercera, incluida en la lectura de este día (1 Pe 2, 3-10), estudia la vida concreta de los cristianos a la luz del misterio pascual.

a) El v. 9 contiene la idea esencial del pasaje. Los cristianos constituyen el nuevo Israel, pues poseen las prerrogativas contenidas en el titulo que Dios concedió al pueblo elegido durante su peregrinación por el desierto (Ex 19, 5-6, del que se vale Pedro en este pasaje para aclarar el de Is 43, 20-21). Disponen, también, de todos los títulos reservados a Israel: raza elegida por haber sido escogida entre las naciones (Ex 19, 5; Dt 7, 6; 14, 2), reino de sacerdotes (cf. Ex 19, 6) capaces de ofrecer, en lugar de las inmolaciones del Sinai (Ex 24, 5-8), el sacrificio espiritual de la nueva alianza (cf. v. 5 y Ap 1, 6), nación santa por haber sido separada del mundo, no ya mediante un rito exterior, sino por la acción interior del Espíritu Santo (versículos 1-2), pueblo del que Dios ha tomado posesión no solo por una intervención milagrosa de Yahvé, como aparece en el Éxodo, sino por la propia sangre de su Hijo (Act 20, 28; 1 Pe 1, 19); pueblo de Dios, finalmente, que reúne las doce tribus de Israel e incluso a todas las naciones de la tierra, hasta entonces sumidas en las tinieblas (v. 10; cf. Is 9, 1). b) Sin embargo, debe darse una justificación previa a esta transferencia de títulos de manos de Israel a la Iglesia, y el autor se vale, para este fin, del tema bíblico de la piedra (versículos 4-8). La antigua alianza ha sido elaborada en las faldas del Sinaí, monte al que el pueblo no podía acercarse bajo pena de muerte (Ex 19, 23); la nueva alianza se tramita y queda establecida para siempre en torno a una "nueva roca", una "piedra" viva que es Cristo resucitado; una piedra a la que, en oposición a lo que sucede con el monte Sinaí, todos pueden acercarse (v. 4). El nuevo pueblo acude a reunirse bajo la protección de una persona que dio muestras de su divinidad sobre todo en su muerte y resurrección ("rechazado..., pero escogido", v. 4), y revela a cada uno su personalidad religiosa. Reunidos en torno a Cristo, los cristianos constituyen de este modo un templo espiritual, pues su ofrenda no consiste ya en simples ritos, sino en actitudes personales (v. 5; cf. Rom 12, 1; Heb 13, 16) y su adhesión a Cristo deja de ser una cuestión de ablución, para convertirse en fe y compromiso (v. 6-8). 3

1961.

152

M. E . BOISMARD, Quatre

hymnes

baptismales

dans

1 Fierre,

Esta es la razón por la que los dos primeros versículos de la perícopa litúrgica subrayan que el sacrificio espiritual de los cristianos es de orden moral y se apoya en la conversión incesante y el caminar permanente hacia la meta que Cristo nos ha trazado en nuestras propias vidas. La leche espiritual a que aluden estos versículos no es otra que la Palabra de Dios, ofrecida en el momento de la conversión bautismal y proclamada incesantemente para alimentar el crecimiento espiritual y la constante renovación de los fieles (1 Pe 1, 22-25). *

*

*

Los discípulos de Jesús están seguros de ser el verdadero Israel, pero ¿no creían de igual manera los fariseos, los zelotes, los esenios y los saduceos? En realidad, la primera carta de Pedro revela perspectivas muy diferentes: los cristianos no se 4consideran solamente el verdadero Israel, sino el nuevo Israel . Precisamente el conocimiento personal y experimental del Resuciatdo (la "piedra" del nuevo pueblo) es lo que permite devenir en nuevo pueblo al que en principio no era más que un simple partido judío. Que los cristianos de Jerusalén hayan observado durante largo tiempo las instituciones judaicas no reviste gravedad alguna: su fe en la "piedra" tenía que hacer volar por los aires, tarde o temprano, aquellas instituciones. Bajo la pluma del autor de la primera carta de Pedro, la Iglesia se reconoce ahora como el nuevo pueblo escatológico, en el que encuentran su definitivo cumplimiento todas las potencialidades contenidas en el antiguo. El acontecimiento de la muerte y resurrección de Cristo tiene, pues, para la Iglesia, la misma relevancia que para Israel la manifestación de Yahvé en el monte Sinaí. Tal acontecimiento es el núcleo de la constitución del nuevo pueblo y fundamento de su sacerdocio real. Pero hay una diferencia esencial que distingue ambos acontecimientos: las tablas de la ley son sustituidas por una persona que se ofrece como sacrificio, un "ser vivo" y su amor a todos los hombres, para ofrecer a la humanidad un tipo de alianza basada en un corazón nuevo, capaz de entregarse totalmente a la voluntad del Padre y de edificar, de este modo, el templo espiritual donde se ofrece el único culto agradable a Dios. ¿Por qué, entonces, la Iglesia sigue empeñada, por todos los medios, en definirse a partir de nociones tomadas del judaismo, tales como: pueblo santo, asamblea sacerdotal, etc., todas ellas caducas y más que pasadas de moda?

París, H. KUNG, L'Eglise,

Brujas, 1968, págs. 153-85.

153

La razón de ello parece ser que, mediante estas denominaciones, se trata de evitar toda eleriealización de la Iglesia: el pueblo de Dios no existe sino todo entero. Cualquiera que sea la misión que desempeñemos en la Iglesia, lo que importa, sobre todo, es saber si somos verdaderos creyentes capaces de ofrecer el sacrificio espiritual. La noción de pueblo evita, por consiguiente, toda concepción individualista del encuentro con el Resucitado. La Iglesia no es una confederación de pueblos que piensan lo mismo. La voluntad de Dios de constituir un pueblo en torno a la nueva "piedra" es anterior a la fe de cada uno. Finalmente, las nociones tan concretas de pueblo y asamblea impiden idealizar a la Iglesia. Esta es, ciertamente, una institución divina, pero no existe sin los hombres concretos e independientemente de la búsqueda religiosa de estos. Sin los hombres, la Iglesia no tiene consistencia alguna. Es, por consiguiente, normal que la Iglesia esté condicionada a su entidad terrena y pecadora y que admita una reforma y purificación perpetuas. La celebración eucarística reúne todas estas características: es pueblo de Dios en acto de sacrificio espiritual, cuando actúa todo él en respuesta al llamamiento de Dios, y cuando ofrece, como sacrificio, su fe en Cristo resucitado y su adhesión a la nueva ley que Cristo promulga.

V. 1 aJuan 3, 18-24 2. lectura 2P ciclo

Si la verdadera comunión con Dios está reservada para la eternidad (1 Jn 3, 2), ¿cómo podemos saber si nos acompaña ya en este mundo? ¿Qué seguridad podemos tener ante Dios si no podemos siquiera percibir su presencia? Este pasaje puede muy bien servir de marco a estas preguntas.

Juan llama la atención sobre un principio que le obsesiona: así como no puede uno contentarse con un conocimiento puramente abstracto de Dios, de igual manera no puede uno amar a sus hermanos con solo palabras (v. 18). Esta experiencia auténtica del amor fraterno nos proporciona plena seguridad ante Dios; nos permite reconocer la presencia permanente de Dios en nosotros (v. 21) y confiere a nuestra oración la certeza de ser oída (v. 22; cf. Jn 15, 15-17). El mandamiento que nos proporciona seguridad ante Dios y garantiza su presencia entre nosotros es doble: creer en el nombre de Jesucristo y amarnos los unos a los otros (v. 23). Juan 154

presenta estos dos preceptos de tal manera que no parecen sino uno. El, en efecto, considera que no hay dos virtudes distintas, la fe por una parte y la caridad por otra, sino que ambas son las dimensiones, vertical y horizontal, pero simultáneas, de una sola actitud (cf. Jn 13, 34-36; 15, 12-17). Nosotros somos hijos de Dios por nuestra fe, y la caridad fraterna fluye de esta filiación (1 Jn 2, 3-11) s. * * * Vivir, al mismo tiempo, la dimensión horizontal y vertical del mandamiento de Dios no es cosa fácil. El cristiano, en nuestros días especialmente, trata de buscar un amor fraterno más auténtico y universal, pero sin referencia a Dios, olvidando que el amor hunde sus raíces en la propia vida de Dios. Creer en Jesucristo, como lo pide San Juan, es creer que el Padre ama a todos los hombres a través de su propio Hijo; es, asimismo, estar dispuesto a participar en esta mediación del amor y, además, admitir que Jesús ha respondido de manera única al amor del Padre e intentar imitar la renuncia y la obediencia filial de Cristo. La Eucaristía pone a los cristianos en relación simultánea con Dios y los hombres. En la celebración eucarística se reúnen los cristianos para dar gracias a Dios, en primer lugar; a continuación, deben reintegrarse a sus tareas que les pondrán en contacto con los otros hombres. La simultaneidad de ambas actitudes constituye la propia esencia de la Eucaristía.

VI. Apocalipsis 21, 1-5 2.aer lectura 3. ciclo

La creencia de los cristianos en una felicidad inmediata a la muerte (contrariamente a la mentalidad judía) no les impide creer, al mismo tiempo, en un juicio solemne y en una restauración definitiva de la creación del Reino. La presente lectura es una buena muestra de ello. Queda borrada la antigua creación como lo anunciaban los pasajes de Is 34, 4 ó 65, 17 (Ap 20, 11; 21, 1), se inaugura solemnemente el juicio (Ap 20, 12), se opera la resurrección de los muertos—no ya solo la de los justos (Ap 20, 12)—e inmediatamente aparece la nueva creación (w. 1-5). *

*

*

a) Estamos ante una herencia judía en su totalidad: Dios es el único que decide los acontecimientos escatológicos; estos aparecen deslindados de la vida terrena y no son, en modo al» Véase el tema doctrinal de la moral pascual del amor, en esta mismo capítulo.

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guno, continuidad inmediata de la misma. Por otra parte, Dios aparece solo en su trono (Ap 20, 11) y no se hace mención alguna de los que se sientan a su alrededor. Incluso el Cordero está ausente de la escena. En cuanto a la Nueva Jerusalén (versículos 1-2), da la sensación de estar completamente deshumanizada y su construcción parece haberse realizado totalmente al lado de Dios. Los primeros cristianos han vivido, según esto, en función de dos ideas que no han integrado perfectamente: una, que subraya que la vida eterna está en vías de realización en la vida del bautizado; otra, que hace de ella un acontecimiento dejado al beneplácito de Dios. En el cap. 20, 12 del Apocalipsis aparece claramente esta tensión: en el curso del juicio son abiertos los libros que contienen el balance de la vida de todos los hombres y el libro de la vida en el que consta, como un anticipo, la voluntad de Dios sobre cada uno de ellos. Pero esta oposición entre las dos concepciones en torno a la escatología no es definitiva, pudiéndose hallar una solución media en el sentido de otorgar a la vida terrena del bautizado un significado celestial. En este sentido, la ciudad que desciende del cielo hasta los hombres no está solo reservada para más allá de la muerte (v. 3), sino que se construye, en vida, en cada uno de los corazones (Jn 14, 23). Aun así, esta Jerusalén futura será, efectivamente, "celeste" (v. 2) en oposición a Babilonia, la ciudad construida por manes de hombres (Ap 18); pero si los fieles pertenecen ya desde ahora al Reino celestial instaurado por Dios en Cristo (Col 3, 1-3), ¿no pueden los hombres tomar parte en la construcción de esta ciudad santa? Y, finalmente, si Dios ha transmitido su propia belleza a la prometida de su Hijo (v. 2; cf. Ez 16, 14), esta prometida es, sin embargo, una humanidad liberada que tiene acceso al honor de esposa, al aceptar libre y activamente la belleza con que Dios la adorna. Estas realidades descritas en esta lectura no pueden ser proyectadas hacia un más allá que no haya sido elaborado y bosquejado en esta vida. b) La nueva Jerusalén aparece descrita en tres partes, cada una de las cuales comienza por: "y vi..." (Ap 21, 1-8) o: "y me mostró..." (Ap 21, 9-17; 22, 1-5). Cada una de estas divisiones comienza con la descripción de la ciudad celeste en estilo apocalíptico (Ap 21, l-3a, 5-6ab; 21, 9-23; 22, 1-2) y continúa con un oráculo profético basado en el vocabulario del Antiguo Testamento (Ap 21, 3c, 4, 6, 7; 21, 24-26; 22, 3-5). Cada una de ellas termina con una maldición sobre los pecadores (Ap 21, 8, 27; 22, 15). La primera parte, la única que se cita en nuestra primera lectura, comienza (vv. 1-2) con la presentación de la nueva Jerusalén en unos términos que nos traen a la memoria el pa156

saje de Is 65, 17-19 y hace una evocación de la transfiguración mesiánica de Jerusalén (tema de la aparición del mundo nuevo y de la destrucción del antiguo). Esta descripción es también casi una copia de Is 61, 10 y su tema de la Jerusalén restaurada. Se puede, no obstante, descubrir algunas diferencias entre el Apocalipsis y el Tercer Isaías. Este había evocado una simple imagen cuando dice que el mundo antiguo sería "borrado" (de la memoria). El Apocalipsis es más realista al tratar estas imágenes, diciendo que el mundo antiguo "se desvanecerá", desaparecerá. Por lo demás, añade un rasgo nuevo: la ciudad descenderá del cielo, no del cielo cosmogónico (pues también este desaparecerá juntamente con el mundo antiguo), sino de un cielo que es la región misteriosa de Dios. Los judíos habían ya imaginado una ciudad ideal en el cielo, siendo la de la tierra una réplica de aquella (por ejemplo, el tabernáculo: Ez 25, 9-40; 36, 30; 37, 8; Núm 8, 4). Los apocalipsis judíos que siguieron a la caída de Jerusalén en el año 70 anunciaron, efectivamente, una intervención milagrosa de Dios asegurando la reconstrucción de la ciudad antigua; y si a veces se alude al descenso de una Jerusalén celeste, no es sino para asegurar, aunque solo sea por medios puramente imaginativos y maravillosos—ya que el pueblo encontraba en estas imágenes una aproximación a la realidad deseada—, la continuidad de esta nueva ciudad ansiada con la antigua. La perspectiva judía es, pues, la de asegurar un renacimiento de la ciudad destruida, en tanto que la perspectiva del Apocalipsis es del todo diferente: se trata de una nueva ciudad que está al llegar y cuya importancia capital no radica en ser o no continuidad de la antigua, sino en reconocer su trascendencia y su carácter inédito. Si Juan utiliza el tema de Jerusalén para hablar de esta nueva realidad es porque, para él, esta ciudad es todavía el centro de la Alianza, la figura concreta del Pueblo de Dios. La nueva Sión presentada por Juan es una forma concreta de materializar la elección del nuevo pueblo y el establecimiento de un nuevo tipo de alianza de Dios con las naciones 6. c) Se trata, por tanto, de un nuevo tipo de alianza: nuevas relaciones entre Dios y la ciudad (v. 2b), inspirado en Is 54, 1-6; 62, 4, 12; 66, 7-9; elección de un nuevo pueblo (v. 3b) según una fórmula sacada de los antiguos pactos establecidos en el Antiguo Testamento: "Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo." Este nuevo tipo de alianza lleva consigo nuevos privilegios: la garantía de la presencia de Dios (v. 3, tomado de textos relativos al tabernáculo en el Antiguo Testamento: Ez 43, 4-5; 2 Mac 2, 8); la curación de todo mal (Is 25, 8) y, finalmente, la herencia y la adopción como hijos de Dios (Ap 21, 7). Véase el tema doctrinal de Jerusalén, en este mismo capítulo.

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d) De estos privilegios, el principal de todos es el de la estancia de Dios entre los hombres. El término griego empleado para expresar esta idea evoca la tienda de campaña que cobij aba al pueblo elegido en el desierto. Ahora bien: la apocalíptica judía había imaginado que esta tienda tenía su modelo y su doble en el cielo (Ex 25, 9; 26, 30; Sao 9, 8; Eclo 24, 8), pero nadie había aventurado que esta tienda celeste pudiera bajar a la tierra. Por otra parte, Juan espiritualiza de tal modo este tabernáculo que llega a confundirse con el propio Dios: "He aquí la morada..., el mismo Dios vivirá en ella." La tienda no era más que un esbozo de la realidad cristiana: la presencia de Dios entre los hombres. Así como el Templo era consustancial al pueblo judío, de igual modo no se podía concebir un pueblo cristiano sin un templo nuevo (el que correspondía a la nueva Jerusalén), que no es ya morada, sino presencia viva de Dios que desborda el templo material y lo sustituye. El mismo sentido que el expuesto en las líneas anteriores tiene el pasaje de Jn 2, 19-22, en que Cristo resucitado es presentado como el nuevo Templo, capaz por sí solo de asegurar el nuevo culto en espíritu, ya que la presencia de Dios es total en él.

VII. Juan 14, 1-12 evangelio l.eT ciclo

Los Evangelios de este día y de los domingos siguientes proponen extractos del discurso pronunciado por Jesús después de la Cena. Se trata de tres textos sucesivos. El primero (Jn 13, 33-14, 31) es un discurso de despedida, al final del cual los apóstoles y Cristo "se levantan" (Jn 14, 31); ha terminado la reunión. El segundo (Jn 15-16) es un doblete del primero, cuyos temas principales desarrolla. El tercero (Jn 17) reproduce la oración "sacerdotal" de Cristo a su Padre. El Evangelio de este primer ciclo pertenece al primer discurso. Los apóstoles manifiestan su inquietud y su tristeza ante el abandono de Cristo. Jesús les anuncia que todos se reunirán en torno al Padre (Jn 14, 1-3, 19, 28), y les garantiza su presencia entre ellos por el amor (Jn 13, 33-35; 14, 21) y el conocimiento que de El tendrán (Jn 14, 4-10). *

*

*

Este pasaje evoca dos temas bíblicos importantes: el de la casa y el de la ruta. a) La casa de Dios designa el Templo de Jerusalén. Pero Jesús ha dejado bien patente que la verdadera morada del Padre no podía confundirse con esta casa de comercio y de contratación (Jn 2, 17-20). Dio a entender, asimismo, que El mismo era esta casa de Dios (Jn 2, 20-22), ya que su fidelidad al Padre 158

constituye el sacrificio definitivo y, en El, serán acogidos todos los hombres con mayor hospitalidad que en el templo de Sión. En esta primera parte de su discurso hace ver que la casa del Padre es la gloria en la que El entrará pronto y adonde no pueden seguirle los que aún no hayan vencido la muerte y el pecado (vv. 1-3; cf. 2 Cor 5, 1). La casa llega a ser, según esto, una experiencia más: la de "vivir" con el Señor y el Padre (v. 3); no es tanto un lugar como una manera de existir sumergido en la vida divina y en la comunión con el Padre. b) La imagen de la casa evoca sin esfuerzo alguno la de los caminos que a ella conducen: éxodo que lleva a la Tierra Prometida, peregrinaje que nos pone en el Templo, camino de regreso del destierro. Este tema del camino introduce la idea de la mediación de Cristo. Lo mismo que la estancia del Padre excluye un lugar físico, material, siendo más bien experiencia interna de comunión con El, de igual modo el camino que lleva a esa unión cae fuera de toda localización física, pues es una vivencia íntima en que se confunden autor y receptor de la misma, comunicada por Dios a los hombres (v. 10) mediante la enseñanza de su "verdad" y la comunicación de su "vida" (v. 6). Jesús es verdad porque es la revelación exacta del Padre, inabordable en todos los aspectos. Es vida porque, a partir de El, puede el hombre participar de la comunión con Dios vivo (Jn 3, 36; 5, 24; 6, 47); y es, sobre todo, camino, porque sus funciones de verdad y vida tienen su realización definitiva dentro de un contexto escatológico cuyo cumplimiento está próximo. Si tomamos las expresiones del v. 6 desde otro punto de vista, podría decirse que son, al mismo tiempo, "descendentes" (verdad y vida) y "ascendentes" (camino); se completan entre sí para evocar la mediación exclusiva del Hombre-Dios 7 . *

*

*

Cristo es el camino por el hecho de haber vivido en Sí mismo la transfiguración, bajo el influjo de la gloria de Dios, de la humanidad fiel, y por haber comunicado esta experiencia a sus hermanos. Es morada de Dios, porque en El y con El la humanidad encuentra al Padre y participa de su vida. Los temas casa y camino son particularmente esclarecedores en eclesiología. Nos hacen caer en la cuenta de que la Iglesia no es aún la mansión de Dios, pero toma ya parte en el 7 I. DE LA POTTERIE, " J e s u i s la voie, la v é r i t é , la vie", N. R. Th., 1966, p á g i n a s 907-42.

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camino que conduce a ella, Aún no conoce realmente a Dios, pero el conocimiento que de El tiene es, sin embargo, verdadero. Ambos temas se completan y se corrigen mutuamente. A los cristianos sensibles a las ideas de estabilidad y perfección, el tema del camino recuerda que la Iglesia es susceptible de continua reforma y está obligada a hacer frecuentes altos en el camino; les recuerda también a los cristianos este tema que la Iglesia no puede—ni debe—conceder un valor absoluto a las culturas y ritos de que se vale para su misión; que no puede dar valor eterno a lo que, en ella, no es más que servicio a los demás y renuncia de sí. Por el contrario, el tema de la mansión recuerda, a los cristianos sensibles a los cambios y agitaciones violentas, que la Iglesia está avocada a la estabilidad y que en el propio seno de las revoluciones late un solo corazón y un alma idéntica a ella misma que le garantiza la presencia de su único e idéntico Señor.

VIII. Juan 15, 1-8 Este Evangelio forma parte del segundo disevangelio curso que siguió a la Cena. Cristo insiste en 2° ciclo la fuerza de los lazos que se establecerán entre El y los suyos (Jn 15, 4, 6, 7, 10) y lazos que serán reforzados con el envío del Paráclito (Jn 16, 7, 13) y utiliza con este fin la alegoría de la viña 8 .

La viña designa tradicionalmente la Tierra Prometida (Núm 13, 23), y sobre todo el pueblo elegido, viña que produce con frecuencia más agraz que vino (Os 10, 1; Is 5, 1-7; Jer 2, 21; 5, 10; 12, 10-11; Ez 15, 1-6; 17, 5-10; 19, 10-14; Sal 79/80, 9-16). Cristo, al llamarse a Sí mismo vid (v. 1), pudo tener la intención de sustituir, en su propia persona, al pueblo antiguo para poder ofrecer a su Padre el buen vino de la fidelidad. Pero esta explicación no agota, ni mucho menos, el símbolo de la vid de Jn 15. En efecto, Cristo se vale de esta alegoría para subrayar, como en el Eclo 24, 17-20, la comunicación de la vida divina. Se conseguiría, de este modo, un paralelismo entre la imagen de la vid de vida y la del pan de vida (Jn 6), y el tema de la vid pasaría a ser discretamente eucarístico. Además, encontramos en Jn 15 los mismos temas que en el cap. 6 del mismo Evangelio: la idea de "permanecer en Mí" (Jn 6, 56; Jn 15, 5), que no se encuentra en los pasajes en que alude a los "discípulos" (Jn 6, 44; Jn 15, 8). El Padre ha dado a los discí8

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pillos de Cristo la fe para que le conozcan (Jn 6, 44), y los ha purificado del pecado (Jn 15, 1-2) para que permanezcan unidos u MU Hijo.

La fidelidad que Yahvé esperaba del pueblo elegido la encuentra, por fin, en Jesús, la verdadera vid. Hace su aparición una nueva alianza, ya que la fidelidad de Jesús, que se traduce en obediencia hasta la cruz, no ha sido engendrada por los recursos del hombre; es la fidelidad del Hijo eterno puesta al alcance del hombre. La vid de la Nueva Alianza produce un fruto abundante que se llama amor; un amor a los hombres idéntico al que el Padre siente por ellos; un amor "podado", pues ha tenido que ser purificado del egoísmo; un amor cuya posesión solo puede lograrse participando del amor de Cristo, representado en la Iglesia. En la realidad del vino eucarístico se dan cita, a la vez, el amor de Dios, que amó tanto a los hombres que les entregó a su Hijo, y la fidelidad humana de Jesús, "limpio" de todo egoísmo.

IX. Juan 13, 31-35 evangelio 3. er ciclo

Este pasaje sobre el "mandamiento nuevo" constituye, en cierto modo, el testamento espiritual de Cristo 9. *

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a) El amor que Jesús recomienda a los suyos es un "mandato" (v. 34). Este término tiene, para Juan, un sentido más doctrinal que moral, más institucional que legal, ya que, aislado de todo contexto, designa a veces la misión de Jesús (Jn 10, 18; 12, 49-50; 14, 31). Así, pues, este mandato invita a los discípulos a tomar las riendas de la misión de Cristo una vez que Este se retira para unirse con su Padre. Dicho más concretamente aún: el amor es la institución que permite a Cristo permanecer presente entre los hombres durante los siglos que seguirán a su muerte, tiempos cuya inauguración tiene lugar en el sacrificio de Jesús sobre la cruz. Las menciones cronológicas, que abundan en este pasaje (pronto, dentro de poco, ahora, más tarde), destacan esta dimensión escatológica del amor 10 . 9 10

Comentario en C. SPICQ, Agapé, París, 1959, vol. 3.°, págs. 170-80. L. CERFAUX, "La Charité fraternelle et le Retour du Christ", Eph. Th. Lov., 1948, págs. 321-32.

P. LEBEAÜ, Le Vin nouveau du Royaume, Brujas, 1967.

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IV.-ll

Finalmente, el amor que los discípulos se profesan es "como" el que Cristo les había manifestado (v. 34). Ahora bien: el vocablo griego Ka6(í>Q (kathós) no indica una simple comparación ("a la muerte de"), sino una profunda conformidad, adaptabilidad, igualdad en la forma. En otros términos: no se puede amar realmente a los otros más que habiendo experimentado el amor de Cristo hacia uno y mediante la aceptación, voluntariamente obligatoria, de reflejar y dar a conocer el amor que se recibe de El. t>) Este hecho cuasi-institucional de la caridad cristiana es tanto más claro cuanto que San Juan introduce el discurso de la despedida del Señor en el lugar en que se esperaba encontrar el relato de la institución de la Eucaristía. Esto nos da la impresión de que, para él, el amor era un memorial de Cristo tan real como la propia Eucaristía. Podría decirse que, de este modo, da los primeros pasos hacia una desacralización del rito en favor de su contenido. Sea dicho, también, que el amor que los cristianos se profesan entre sí y a los demás prolonga hasta tal punto la misión de Jesús entre los hombres, que el mundo no-creyente podrá distinguir, gracias a esta señal, a los discípulos del Señor. #

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El amor propuesto a los cristianos es, por tanto, un precepto realmente nuevo (v. 34). Pertenece a una economía nueva de Dios y no está limitado exclusivamente al prójimo, como en la economía antigua (Lev 19, 18), ni es ya tampoco una simple norma legal, sino una, por así decir, institución escatológica "sacramental" y misionera, que sustituye, como la Eucaristía, a la presencia de Cristo visible (v. 33). La relación existente entre el amor de los cristianos y Jesucristo es esencial. El hombre no puede realizar su destino más que amando a Dios con un amor filial de consocio, y a todos los hombres con un amor fraterno propio de hijo de Dios. Un amor de esta clase solo puede poseerlo el Hombre-Dios; los hombres pueden tener acceso a este amor si se unen estrechamente al Mediador único por el bautismo y la Eucaristía. Esta última, en particular, supone la participación fraterna del mismo pan, la respuesta a la iniciativa amorosa del Padre y el ofrecimiento a dar testimonio de Dios, que constituye la expresión por excelencia del amor a todos los hombres. El amor será un auténtico signo misionero si el cristiano 162

se preocupa de ser su portador, no de una manera paternalista o despersonificada, sino haciendo propias las aspiraciones del mundo moderno y tratando por todos los medios de afirmar las estrechas relaciones que existen entre la caridad sobrenatural y las responsabilidades del hombre como creatura 11 . B. LA DOCTRINA 1. El tema de la moral pascual del amor Muy pocos cristianos tienen un conocimiento claro del carácter pascual de su vida moral. Realizan mal aquello con que la Pascua de Cristo da un impulso original al dinamismo de su vida. Esta situación no deja de ser grave. La ignorancia de realidades tan fundamentales para el ejercicio de la fe puede producir sutiles degradaciones en la conciencia y ocasionar graves errores para la identificación de la moral cristiana. Así, por ejemplo, se la verá reducida a una moral del deber de estado, que además se acantona algunas veces únicamente en el terreno de las responsabilidades individuales. En el terreno misionero, las consecuencias son todavía más graves. Es imposible que el cristiano dé testimonio de la Resurrección de Cristo, si su vida moral no ha sido transformada completamente por su configuración con el misterio pascual. Pero entonces, ¿qué sentido tiene esta transformación? Si se inspira en la Pascua de Cristo, la vida moral del cristiano exige también la obligación de ser fiel a un cierto orden de valores. ¿Qué relación existe entre estos dos aspectos?

La fe y las obras en Israel

En su búsqueda de la felicidad, el hombre pagano se fía exclusivamente de las seguridades que puede deducir de su existencia concreta. Para ello se le ofrecen dos caminos: el de los ritos litúrgicos y el de la moral. Por su mayor facilidad y eficacia, los hombres han tomado masivamente el primero. Si se realiza de una manera escrupulosa, el rito permite participar del mundo de lo sagrado. El rito inicia en el verdadero sentido de las cosas, en su significación divina, y confiere a los actos humanos una solidez que toma de los arquetipos propuestos in illo 11 Véase el tema doctrinal de la moral pascual del amor, en las páginas siguientes.

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tempore por los dioses o los antepasados. Hay que hacer notar que este camino del rito no lleva consigo unas exigencias morales propiamente dichas. Otros hombres han buscado la salvación en el propio esfuerzo moral, sin negar el interés que tiene el camino religioso—pensemos en los estoicos o en la concepción que los chinos tienen de la vida—. Este segundo camino que, evidentemente, es más exigente, tiende, sin embargo, al mismo objeto: apoyarse en unas seguridades, a las que se da el nombre de señorío sobre sí mismo, virtudes morales y sociales, armonía del hombre consigo mismo y con los demás. La alianza del Sinaí y la promulgación de la ley mosaica dan a Israel una nueva mirada para considerar la religión, las exigencias de la vida moral y las estrechas relaciones que unen a unas y otras. Ante Yahvé, el Todo-Otro, el Creador tres veces santo, el acto religioso—aquí el camino de la fe—no proporciona ya la seguridad de las religiones tradicionales. Ante Yahvé hay que presentarse como un pobre, desprovisto de todo, y únicamente recurrir a su benevolencia misericordiosa. Tal actitud religiosa lleva consigo el profundizar en la vida moral en una doble dirección: por una parte, procura una abertura y una sumisión a una ley moral objetiva y fundada en el propio acto creador. Por otra parte, conduce a una fidelidad moral más profunda, puesto que por medio de la fidelidad a los hechos se perfila el auténtico reconocimiento de los demás. Esta fidelidad, con la que se ejercita la verdadera libertad, coloca en su lugar la observancia de la ley y las seguridades que ésta aporta. Incluso es causa de que se profundice más en la ley, manifestando el necesario dinamismo interno. Nada favorece tanto este ahondamiento como el que el hombre se dé cuenta de su fragilidad y de su finitud. La insuficiencia de la fe en Israel ha hecho que el proceso iniciado no desarrolle todas sus consecuencias. De hecho, el hombre judío se ha mostrado incapaz de dar una respuesta adecuada a la iniciativa salvadora de Dios, en la abnegación total de sí mismo. La fidelidad a la ley ha terminado por degradarse en una búsqueda de seguridad, que ha paralizado el dinamismo original de la alianza.

El amor a Dios Jesús ama a Dios, respondiendo librey el amor al prójimo mente a la iniciativa del Padre, con un en Jesucristo amor filial. Este amor hace de Cristo la piedra angular para la construcción del Reino. Pero este amor se hace tangible concretamente en la obediencia de Jesús a su condición terrena de criatura. El misterio de esta obediencia descubre el secreto de la vida moral del Salvador. Jesús afronta la condición terrena de hom164

bre con el soberano realismo de la criatura que es verdaderamente libre. Como todo hombre, Cristo aspira a lo absoluto, pero, mejor que ningún otro hombre, experimentará la finitud de su libertad. Su cualidad de Hijo le enseña que la realización de los designios de salvación no se puede conseguir solo con las fuerzas humanas. Cuando se enfrenta con el hecho imprevisto de la muerte, Jesús revela cuál es la verdadera fuente de la vida moral y de la auténtica promoción del hombre: el amor universal al prójimo, cualquiera que este sea. Este amor es el que hace pasar de la muerte a la vida. El amor a los demás, tal como lo vivió Cristo, expresa en el más alto grado su libertad de criatura. Es imposible amar a los demás tal como son, imposible reconocerlos en su alteridad esencial, sin negarse a hacer de sí mismo un centro, un absoluto. Este es el precio que hay que pagar para que la libertad humana, restituida a su propia verdad, puede construir la fraternidad entre los hombres. Pero, además de sus dimensiones morales, este amor al prójimo tiene también una dimensión propiamente teologal. El que ama con toda perfección es el Hijo del Padre, y en El todos los hombres están llamados a la filiación adoptiva. El reconocer al prójimo en su misterio de alteridad se manifiesta, por tanto, como inseparable del respeto que se debe a un hermano de filiación divina. El cristiano proclama en todo hombre la dignidad de una criatura, que está llamada por la gracia a la edificación del Reino. Cristo, dando su vida por amor a todos los hombres, ha dado el testimonio decisivo de la ley de la libertad. No existe más ley que la del amor incondicional. El Hijo de Dios realiza su vocación de hombre libre amando hasta dar su vida. No es ya un esclavo de la ley, sino que, por el contrario, puede medir la importancia y también la relatividad de las prescripciones morales, tratando siempre de ahondar más y de purificarse. La moral cristiana, El único mandamiento dejado por Cristo a una moral pascual sus discípulos resume toda la nueva ley: del amor "Amaos los unos a los otros como Yo os he amado." Para amar a los demás como los ha amado Cristo, tenemos que reconocerlos como "nuestros hermanos" en Cristo y mirarlos con el mismo amor con que los ha mirado el Padre. Un amor así llega hasta el extremo de amar al prójimo en todo lo que tiene de criatura falible, que puede rechazarme, ser mi enemigo y condenarme a muerte. El amor verdadero supone el afrontar la muerte. El verda165

dero encuentro con el prójimo obliga al hombre a medir los acontecimientos con todo el acompañamiento de cosas imprevistas. No se ama a los demás como se cumple una prescripción moral, porque nunca se sabe adonde nos lleva este amor. Pero amando como Jesús ha amado, el cristiano afronta la muerte en victorioso. La muerte aceptada por obediencia pierde su poder y deja de ser un puro obstáculo. Aceptándola así, el hombre se descubre como completamente libre: puede amar y hacer lo que quiera. Esta moral cristiana del amor no se ofrece al cristiano como una simple posibilidad. Las relaciones del hijo del Reino de los cielos con su Padre exigen el camino pascual del amor, por el que se revela la fidelidad del hombre a su condición de criatura. En el cristianismo, la relación que existe entre "religión" y "vida moral" es tan estrecha, que San Juan ha podido escribir que "el que dice: 'Le conozco', pero no guarda sus mandamientos, es un mentiroso y la verdad no está en él" (1 Jn 2, 4). Para un hijo adoptivo del Padre, el amor a Dios y el amor a los hombres se concretan en el encuentro con el prójimo, que en este mundo debe llegar hasta el don de la vida. El carácter pascual de la moral cristiana explica también su carácter eclesial. El cristiano que desea unificar su vida de todos los días—tanto en sus orientaciones como en sus realizaciones, pequeñas o grandes—bajo el signo del amor victorioso sobre la muerte, deberá mantenerse de una manera permanente bajo la dependencia de Cristo resucitado. Pero esto implica que el pertenecer a la Iglesia debe vivirse con la intensidad que se requiere.

El testimonio Distingamos bien los dos aspectos de la prede la vida moral gunta: La vida moral del cristiano ¿es signo del cristiano objetivo de la salvación que nos adquirió Jesucristo? ¿En qué condiciones es legible este signo para los no cristianos? Una vida moral basada únicamente en el amor total al prójimo encuentra su íntima coherencia, su sentido último, en la condición de hijo de Dios. Porque todos los hombres tienen el deseo de lo absoluto. En consecuencia, solo la condición filial—a la que puede aspirar todo hombre en Jesucristo—hace posible de manera eminente el amor al prójimo vivido en la abnegación total de sí mismo. En realidad solo Jesús ha llevado a la perfección una vida moral de este tipo, haciendo de su carne el acto supremo de su libertad humana de Verbo encarnado. Al no poder alcanzar esta perfección, la vida moral del cristiano obtiene su valor objetivo de signo de salvación cuando está unida a Cristo en la Iglesia y por la Iglesia. El cristiano 166

vive una vida que no encuentra su fuente adecuada en sí mismo. Como pecador, continuamente está presentando su vida al juicio del amor. Pero ¿en qué condiciones la vida moral del cristiano se convierte en un signo de salvación que pueda ser visto por los no cristianos en el mundo actual? El hombre moderno, que es un hombre responsable, toma en serio las gigantescas tareas que se le ofrecen. Se esfuerza por promover valores humanos, tales como la paz, la justicia social e internacional, la dignidad del hombre. Estas tareas no las ha descubierto el hombre moderno por medio de la fe, sino mirando la realidad de una manera lúcida. En estas condiciones, el testimonio del cristiano no puede interesar al hombre de hoy más que si procede de un hombre que sea igualmente sensible a los problemas de este tiempo y que procure conseguir también él los valores que trata de promover. El cristiano mostrará la inspiración profunda que unifica su vida, en la manera que tenga de ser fiel a las responsabilidades propias de todo hombre de nuestro tiempo. El camino de la evangelización no hay que buscarlo por otro sitio.

El resurgimiento ritual Si la fuente de la vida moral del fcrisde la vida moral tiano es la caridad de Cristo, se impodel cristiano ne de un modo permanente el tener que recurrir al rito. Para que la caridad de Cristo llene toda una vida, es necesario que el cristiano se inicie cada vez con mayor hondura en las costumbres del Reino de los cielos. Toda reunión eclesial tiene por objeto el perfeccionar esta iniciación. La Eucaristía ocupa el centro de la Institución eclesial. Participando del Pan y de la Palabra, anudando los vínculos específicos que establece la celebración eucarística, el cristiano se deja revestir cada vez más por Cristo y modelar por su Palabra. En lo sucesivo alguien obra en él, o mejor dicho, obra en la comunidad reunida. La caridad de Cristo ha trazado en los corazones su estructura original. Vuelto a la vida y atento a los acontecimientos, el cristiano descubre hasta qué punto la Pascua de Cristo puede y debe inspirar el camino a seguir de su vida moral. 2. El tema de Jerusalén La Iglesia atraviesa en nuestros días una profunda transformación. Unos se lamentan amargamente considerando que la evolución actual compromete gravemente los valores más sagrados de la tradición cristiana. Otros, se regocijan del giro 167

que está en trance de producirse y que, normalmente, debe permitir a la Iglesia reanudar con el mundo el diálogo aplazado durante siglos. Como sucede normalmente en tales circunstancias, se producen excesos por una y otra parte (ni los lacrimosos pesimistas deben excederse en sus lamentaciones, ni los optimistas lanzar globos al aire: tranquilidad en ambos bandos). Juan XXIII, al convocar el Concilio Vaticano II, deseaba ardientemente que la Iglesia recobrase el rostro de su juventud y que estuviera realmente presente en el mundo de su tiempo. Esto implica, con toda evidencia, una reforma en su estructura, una renovación del lenguaje de la fe y la pérdida (consciente y voluntaria) de esa costumbre tan arraigada en ella de absolutizar muchas de sus realizaciones contingentes. Bajo este punto de vista, el balance del Vaticano II es, ciertamente, positivo: la visión del cristianismo que comienza a abrir sus múltiples puertas a todos, da una idea muy aproximada de la inquietud que mueve a la Iglesia. En este sentido, aquellos y aquellas que actualmente trabajan en el rejuvenecimiento de la Iglesia, pueden, con pleno derecho, recurrir al Concilio de Juan XXIII y a la orientación eficacísima que ha guiado los trabajos del mismo. Pero, si tantos cristianos experimentan un serio malestar ante los cambios que se producen en la Iglesia; si todo aparece a sus ojos como si se estuviera operando un cambio de religión, ¿cómo se explica lo anteriormente dicho? Sería injusto insinuar que la Iglesia de los últimos siglos ha sido infiel a su misión. Entonces, ¿a qué se debe que se hable de una aparente esclerosis del cristianismo? Y, en sentido inverso: ¿cómo es posible que los promotores del nuevo rostro de la Iglesia den tan a menudo la impresión de carecer de señales inconfundibles que les permitan comprobar, incluso contando con los cambios necesarios, la identidad fundamental del cristianismo? Trataremos de responder a estas preguntas y a otras, estudiando el tema de Jerusalén. Este tema ocupa un lugar central en las Escrituras, tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento, e interesa directamente la eclesiología. La aventura de la fe, hasta su acabado en Cristo, encuentra en este tema un terreno privilegiado de expresión.

Jerusalén monte de Sión

Jerusalén es la ciudad de David. Conquistada a los jebuseos en un "paseo militar", pronto llegó a ser, por expresa voluntad del rey, la capital política y religiosa de la nación judía, por fin unificada. Jerusalén es el símbolo de un éxito y el signo palpable de la bendición de Yahvé sobre su pueblo. La Tierra Prometida pertenece, ya era hora, al pueblo que Yahvé había elegido para Sí. 168

El reinado de David constituye un momento privilegiado de la historia del pueblo judío y ha quedado tan grabado en la memoria colectiva de todas las épocas, entre los judíos, que a medida que pasa el tiempo se le embellece más y más. David consigue hacer, de las doce tribus de Israel, una nación digna de tal nombre, donde se conoce la paz y la prosperidad y cuyo derecho de existencia como nación es finalmente reconocido por las naciones vecinas. El pueblo elegido conoce la seguridad tan deseada. Jerusalén simboliza todo esto que se acaba de decir y sus moradores se complacen en celebrar su grandeza y solidez, símbolo de la grandeza y solidez del pueblo que acababa de estrenar su mayoría de edad como pueblo "afincado" y organizado. Sin embargo, si Jerusalén simbolizaba solo eso, en los proyectos de Israel solo ocuparía un lugar casi insignificante e indirecto en lo que respecta a la aventura de la fe. En parecidas circunstancias, todo pueblo reacciona como Israel. La aspiración a la seguridad es un dato fundamental de la espontaneidad humana. Por todas partes del mundo conocemos ciudades sagradas, construidas sobre la roca y consideradas inexpugnables, cuya propia existencia invita a sus habitantes o a sus peregrinos a participar de lo absoluto. En todas partes son celebradas como el eje del mundo, como el lugar por excelencia donde la relación con el mundo de lo divino está a la orden del día. Pero el pueblo de la Alianza ha desarrollado, a propósito de Jerusalén, otra corriente de pensamiento que contrarresta notablemente la primera. Jerusalén materializa de todas las formas posibles la bendición que Yahvé reserva a su pueblo; expresa, asimismo, la voluntad de Dios de mantener con los suyos relaciones familiares; todo esto es cierto. Pero ese trato de privilegio no se adquiere de una vez para siempre. Israel no tiene la exclusiva en Dios y Yahvé no está ligado a Israel por puro capricho ni porque este sea el "niño bonito" del contorno. La Alianza tiene como base la fidelidad divina, pero exige, asimismo, la fidelidad del pueblo elegido. Sin esta, Jerusalén pierde su dignidad y a Yahvé no le importa retirarse. Se comprende entonces que los profetas, que continuamente están alabando a Jerusalén, la han sometido constantemente a una crítica, a veces implacable. ¡Cómo pueden agradar a Yahvé los sacrificios del Templo, si no van acompañados del sacrificio del corazón! Y si el pecado del pueblo rebasa la medida en el cómputo de Yahvé, Jerusalén será destruida... Sin embargo, en sus visiones sobre el futuro los profetas reservan a Jerusalén un puesto privilegiado; el día de mañana, la ciudad santa será indeciblemente maravillosa. En ella, y por ella, el pueblo elegido, por fin fiel, podrá dar testimonio a todos los hombres de las maravillas de Dios. 169

Jesús de Nazaret y la destitución de Jerusalén

Jerusalén se convierte en la capital religiosa del judaismo desde mucho antes de la venida de Cristo; en tiempos de Jesús continúa siéndolo. Los judíos, unos más, otros menos, según las posibilidades de cada uno, acuden en peregrinación a la Ciudad Santa procedentes de Palestina o de la Diáspora. En estas coyunturas de verdadera trascendencia para el judío se afirma su esperanza y se consolida su convicción de pertenecer al pueblo elegido, al que Yahvé tiene destinado para un futuro prometedor y esplendoroso. Jerusalén desempeña un papel importantísimo en la conciencia mesiánica de Jesús de Nazaret. Los cuatro Evangelios, cada uno a su manera, lo han recalcado. Particularmente, para San Lucas y San Juan, el ministerio público de Jesús se presenta como una ascensión progresiva que tiene como meta terminal Jerusalén. Jesús se dirige hasta allí con relativa frecuencia como peregrino asiduo y en esta ciudad dejará constancia de los hechos más significativos de su misión, entre ellos el acto por excelencia de su vida: su pasión y muerte en la cruz. No podía suceder de otro modo, pues Jesús, durante su vida, ha compartido, con profundo conocimiento de causa, las esperanzas de su pueblo; esperanzas que, en cierto modo, han cristalizado en el destino de Jerusalén. Muchos eran los que esperaban de la intervención del Mesías una restauración política del pueblo judío, o, más concretamente, el nacimiento de un imperio universal; y todos esperaban, al menos, que la venida de los tiempos mesiánicos hiciera de Jerusalén la capital religiosa de la humanidad. ¿Ha hecho suya Jesús esta última esperanza? No es imposible esto, ya que Jesús, desde los comienzos de su ministerio público, deseaba ardientemente que su pueblo aceptara ser, en las manos de Yahvé, el instrumento de su manifestación ante todos los pueblos de la tierra. Pero la proposición de Jesús recibe como respuesta una decidida oposición, un non placet definitivo. El pueblo elegido se niega a entrar en los caminos trazados de su Mesías al considerar que la deferencia que le hace Yahvé es un privilegio exclusivo de Israel y no está dispuesto a perderlo en provecho de la humanidad. La negativa de Israel hace que Jesús actualice la crítica de los profetas; más que crítica es acusación que Jesús la lleva hasta sus últimas consecuencias. La infidelidad de Jerusalén lleva consigo su destitución como capital religiosa del Mesianismo y ciudad mimada de Yahvé. La misión que le había sido confiada le será arrebatada para confiarla a otras manos. El día en que la abierta rebeldía de Israel se traduzca en la condenación a muerte de su Mesías, quedará hecho trizas el velo del Templo. Jerusalén dejará de ser, a partir de ese momento, la capital religiosa de la humanidad. 170

Como contragolpe, la infidelidad de Jerusalén será también la que acuse los rasgos fundamentales del cumplimiento preconizado por el Mesías. La religión verdadera se fundamenta en la adoración al Padre en espíritu y en verdad. El cuerpo de Cristo sustituye a partir de este momento al Templo de Jerusalén. El Reino del Padre no es de este mundo. La Jerusalén celeste En la conciencia de la Iglesia primitiva y las Iglesias locales la Jerusalén terrena continúa desempeñando un papel primordial. La primera comunidad se instala en ella y, de acuerdo con las profecías mesiánicas, espera allí el retorno del Señor y la llegada de las naciones. La nueva Jerusalén será mucho más maravillosa que la ya conocida, pero todavía se la concibe dentro de la línea tradicional que reserva al pueblo elegido un lugar aparte. Mientras permanece a la espera del Reino, la Iglesia de Jerusalén reacciona espontáneamente con la convicción de ser, para siempre, el centro de la difusión del mensaje cristiano. La fundación de la Iglesia de Antioquía y de las Iglesias paulinas obliga a los discípulos de Jesús a superar definitivamente el particularismo judío, pero sus relaciones con la Iglesia de Jerusalén las consideran durante largo tiempo como sí se tratara de la Iglesia-madre, la Iglesia-norma. Pero lo que constituye la Ekklesía por excelencia, cuya difusión se comienza a poner en práctica, es la asamblea de los santos de Jerusalén. La Iglesia de Jerusalén es el arquetipo. Tendrá que pasar mucho tiempo antes que la referencia geográfica a Jerusalén pierda su consistencia; en este aspecto se producirá un giro total con motivo de la destrucción de Jerusalén el año 70. La eclesiología de la Iglesia apostólica podrá, en adelante, remontar el peso de la herencia tradicional. A partir del momento en que la Jerusalén terrestre deja de ser el punto de apoyo obligado de una reflexión sobre el pueblo de la Nueva Alianza, el tema de Jerusalén toma un nuevo impulso y evoluciona dentro de unas líneas que acusan la trascendencia de aquella. La verdadera Jerusalén es la Jerusalén celestial, es decir, la que traduce ante todo la libre iniciativa de Dios para con los hombres. Esta nueva Jerusalén no está ya ligada a ningún centro religioso de este mundo. Todos los hombres están invitados a entrar en ella gratuitamente, y sobre la base de una igualdad total. En esta nueva Jerusalén quedan abolidos todos los privilegios. En adelante, Jerusalén no conoce más que un centro, que no es geográfico, sino personal. Este punto central, axial, es el cuerpo resucitado de Cristo que ha sorteado la muerte, resultando vencedor de ella, y al cual nos lo presenta el Apocalipsis bajo la figura del Cordero. Un centro así no guarda relación alguna 171

con un momento determinado del tiempo o algún punto del espacio; el tiempo y el espacio quedan englobados en él, pues lo trasciende todo. Cristo es la piedra angular de la Jerusalén definitiva. Esta idea aparece profusamente en textos de las Escrituras. La raza elegida y la nación santa la constituirán, desde este momento, los hombres, cualesquiera que sean, unidos estrechamente a Cristo resucitado. La trascendencia de la Jerusalén celeste no significa en absoluto un desplazamiento de la otra Jerusalén a un mundo distinto, celestial. Su realidad se hace presente en toda la Iglesia local. La Iglesia universal no es el resultado de la suma de Iglesias locales; no es tampoco la organización unificada de aquellas. Por el contrario, la Iglesia se encuentra aquí y ahora, a la vista de todos, accesible a los hombres dondequiera que el ejercicio de la fe en Cristo vivo haga posible que un pueblo llegue a la meta de su itinerario espiritual.

el que se apoya en una tradición activa dentro del espacio y del tiempo. Esto lo podemos comprobar ya en el Nuevo Testamento. La Iglesia apostólica debe lo mejor de ella misma a sus experiencias vividas en Jerusalén desde el día de Pentecostés; pero la Iglesia de este tiempo no es, en todos los lugares, de las mismas características que la de Jerusalén, pues la situación en cada una de ellas es distinta. La experiencia de las comunidades paulinas es original; pero esta originalidad es cristiana, ya que, en estas comunidades, estaba ya en marcha la Tradición. La personalidad peculiar del cristiano se pone de manifiesto allí donde hay confrontación o, en términos más actuales, donde hay diálogo o intercambio de modos de vida y de energía. Si el Nuevo Testamento solo nos hubiera mostrado un cristianismo de modalidad judeo-cristiana, le habría faltado algo esencial para la manifestación que las Escrituras nos hacen del misterio de Cristo. Y, sobre todo, desconoceríamos las condiciones que proporcionan, con toda seguridad, a esta manifestación su dinamismo y renovación constantes.

De Jerusalén hasta los límites extremos de la tierra

Tal como es propuesto en el Nuevo Testamento, el tema de Jerusalén reúne todas las condiciones para aclarar plenamente aspectos fundamentales de la misión en el mundo actual.

La ley de trascendencia que prescribe la existencia de la Iglesia no invita en modo alguno a minimizar la ley de encarnación, que la dirige en la misma medida que la primera le da existencia. San Lucas, después de mostrar en su Evangelio que todo tiene su punto de llegada en Jerusalén, nos recalca, en los Hechos de los Apóstoles, que, igualmente, todo tiene su punto de partida también en Jerusalén. Si es verdad que el cristianismo no ha descubierto su verdadera identidad en tanto el particularismo judío no ha sido remontado—concretamente en la medida en que el pueblo de la nueva alianza ha franqueado los muros de la antigua Jerusalén—, no menos cierto es que el cristianismo es ininteligible sin su raigambre judeo-cristiana de los primeros años. La difusión del cristianismo es un misterio de tradición a partir de un suelo original cuyo símbolo es Jerusalén. En realidad, la ley de trascendencia y la ley de encarnación no están reñidas una con la otra; es más, están implicadas entre sí. Si la ley de encarnación nos anticipa que el surco histórico trazado por el cristianismo tiene su origen en la comunidad de Jerusalén, la ley de trascendencia nos dice a renglón seguido que el desarrollo del cristianismo no se reduce a repetir hasta el infinito un modelo primitivo cualquiera. El misterio de Cristo se nos da de una vez para siempre, pero no es susceptible de ser localizado en un tiempo o lugar determinados, pues escapa a estos dominios puramente materiales. Positivamente, la ley de trascendencia y de encarnación, ambas unidas, nos invitan a pensar que el acceso al misterio de Cristo puede revestir una enorme diversidad de matices, pero solo es auténtico 172

La Jerusalén de nuestras asambleas eucarísticas

El tema de Jerusalén ha sido siempre muy explotado en la liturgia. Es fácil comprender la razón de ello, pues los rasgos fundamentales de la Jerusalén del Nuevo Testamento tienen una gran aplicación en la celebración eucarística. En primer lugar, la verdadera Jerusalén procede de arriba y expresa la iniciativa totalmente gratuita de Dios. De hecho, la asamblea eucarística se reúne solo como respuesta al llamamiento divino: la mesa es un centro de reunión de convocados. En segundo lugar, la verdadera Jerusalén es universal por naturaleza, ya que Dios invita a todos los hombres a que sean hijos suyos, mediante la unión de todos fundada en el amor fraterno sin fronteras. Toda Eucaristía está empapada de ambición de catolicidad: el ideal de una asamblea es que cada uno de sus componentes se sienta como en su propia casa y que nadie sea excluido de ella. Además, la Jerusalén que procede de arriba está solo comenzada; su realidad es solo armazón; hay que construirla, terminarla. Asimismo, una celebración eucarística nunca es un acontecimiento aislado: forma parte de una historia concreta, en la que cada uno aporta su piedra irreemplazable para la construcción, en unión estrecha con lo que ya se ha hecho y en comunión con los otros constructores. 173

Finalmente, y sobre todo, la verdadera Jerusalén está totalmente orientada hacia Cristo resucitado. De hecho, la asamblea eucarística constituye el terreno privilegiado en que se expresa y se actualiza el Hoy de Jesucristo, pues El es su actor principal, como lo es, asimismo, de toda la historia de la salvación. No se ha dicho que la celebración eucarística no aclara de una forma automática los rasgos fundamentales de la vida eclesial. Pastores y fieles están obligados, por tanto, a reflexionar asiduamente sobre el significado de la asamblea. El tema de Jerusalén puede, sin lugar a dudas, ayudarlos en este punto.

QUINTA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL (Semana del cuarto domingo después de Pascua)

I. Hechos 14, 5-17 1.a lectura lunes

Al relatar la curación de un cojo de nacimiento, realizada por San Pablo (vv. 7-10), Lucas se mantiene fiel a uno de los fines de su libro: hacer ver que Pablo realiza los mismos milagros y es portador de idéntico mensaje al de Pedro. Mostrar, asimismo, que no hay ninguna oposición entre ellos, sino una colaboración auténtica en la unidad de la misión (cf. Act 17, 24-25; 9, 26-31). El hecho que paralíticos paganos gocen de las mismas curaciones que los paralíticos judíos demuestra al mismo tiempo que el mesianismo y la escatologla no son ya privilegios del pueblo elegido, sino que se ofrecen a toda la humanidad. Relata lucas también este milagro como introducción al discurso misionero de Pablo (vv. 11-17), al igual que el de Pedro había sido preparado por la curación del paralítico del Templo (Act 3). Pero la hechura de los dos discursos difiere profundamente: Pablo se dirige a los paganos, mientras Pedro hace otro tanto con los judíos. Lucas se vale de ello para presentar el esquematipo 1 de un discurso dirigido a los paganos. Desgraciadamente es muy incompleto. El autor hace alusión a las "generaciones pasadas" (v. 16) sin explicar lo que las distingue de las de su tiempo, es decir, la resurrección de Cristo. Al discurso, por tanto, se le ha amputado toda consideración cristológica. Tal como ha llegado hasta nosotros, se le puede tomar como el resumen de un discurso de rabino judío dirigido a gentiles. *

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El Antiguo Testamento ofrece numerosos ejemplos de predicación, por parte de los profetas, semejante a la del esquema presentado por Lucas (vv. 15-17), en la que el autor invita a la 1

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E. LERLK, "Die Predigt in Lystra", N. T. St., 1960-1961, págs. 46-55.

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conversión al Dios vivo, visible en la creación y a través de la historia (Is 40, 12-26; Bar 6, 1-7). En su discurso pronunciado en el areópago de Atenas (Act 17, 23-33), Pablo adopta el mismo procedimiento: desde hacía ya mucho tiempo, las pruebas de la existencia y de la unicidad de Dios se deducían de la creación (cf. Rom 1, 18-23). Pero en el momento presente (y este argumento falta en el discurso de Listra), la humanidad posee un nuevo signo de Dios: Jesucristo (Act 17, 30-31), que viene a enseñar a los hombres la inminencia de su juicio por parte de Dios. *

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La predicación misionera de los apóstoles está siempre adaptada al auditorio: a los judíos los remite a la Escritura para que descubran en ella las profecías que se han cumplido en Cristo y, a la vez, se arrepientan de la ceguera de que han sido víctimas al paso de Cristo entre ellos. Con respecto a los paganos, la predicación va encaminada a que reconozcan la presencia de Dios mediante los signos que les proporciona la misma naturaleza. Los paganos, por su parte, tenían cierta predisposición a reconocer a Dios en la propia naturaleza, pues creían en Dios, pero aún no habían llegado a identificarle bajo un signo concreto; de esto da testimonio el pasaje de San Lucas (vv. 11-12). En cuanto al ateísmo moderno, el problema es muy distinto. ¿Qué podrían decir hoy los apóstoles ante un auditorio ateo, a quien la naturaleza no dice ni una palabra sobre Dios? Es posible que los cristianos se encuentren ante un problema misionero que supera en mucho al que tenían planteado en su tiempo los apóstoles. La solución, por ello mismo, no puede ser la misma que ellos buscaran: los cristianos deben descubrir los signos que puedan hablar de Dios al ateo. Para los judíos, la señal inequívoca de Dios era la Ley; para los paganos, la naturaleza. Para el ateo de nuestros días debe ser una Iglesia purificada de toda concepción excesivamente material de Dios y de toda degradación religiosa, así como unos cristianos despojados de su egoísmo. De todas formas, los signos que pueden provocar la conversión solo pueden ser encontrados en la historia de los hombres. Que Jesús haya habitado entre los hombres no lo es todo, ni mucho menos (Jn 1, 14). Lo importante es que los cristianos vivan la presencia de Dios en su vida antes de interpelar a los otros e invitarlos a la conversión. Las pruebas válidas para la fe coincidirán entonces con la experiencia humana y con la auténtica búsqueda de la paz, la justicia y la fraternidad. 176

Pero hay más: si el ateo llega un día a convertirse a la vista de los signos de Dios en la historia, será preciso que esta conversión se dé más bien mediante su compromiso e inserción en la historia (y, por supuesto, también el cristiano está obligado a una reconversión continua). La conversión consiste, en efecto, en la participación de cada uno en el proyecto de la humanidad, poniéndose a su servicio, a imitación de Jesús. Ahora bien: la vida de los hombres depende, hoy, de lo político y económico, de lo nacional y planetario. La evangelización y la conversión pasan, una y otra, por el desarrollo del hombre. La conversión no consiste solamente en hacer la revolución, sea política o social, sino en humanizar a los hombres, ya que Jesucristo no nos salva más que mediante la humanización de uno mismo y la del mundo. En este mundo llamado a la conversión, la Iglesia tiene un sentido: esta "sirve" a la conversión conservando vivas y haciendo que sean vividas las Palabras del Señor (Biblia, Liturgia, Tradición), vigorizando los compromisos de cada cristiano y de las diversas comunidades eclesiales dentro de la promoción del hombre y convirtiéndose ella misma a través de las necesarias purificaciones que el ritmo de los tiempos le imponen en cada momento.

II. Juan 14, 21-26 evangelio lunes

III. Hechos 14, 18-27 1.a lectura martes

IV. Juan 14, 27-31 evangelio martes

Este Evangelio forma parte del que se ha empleado para el sexto domingo del Tiempo pascual; véase, por tanto, el comentario que allí se hace.

Esta lectura forma parte de la segunda lectura, tercer ciclo, del quinto domingo del Tiempo pascual, donde se hace el respectivo comentario.

Véase el comentario de este pasaje en el sexto domingo del Tiempo pascual.

En sus palabras de despedida, Jesús dice a sus discípulos que les deja la paz, pero no la que proporciona el mundo. Con ello quiere subrayar Jesucristo que el Evangelio no aporta un programa concreto para realizar la paz de los hombres. La fe 177

y la santidad no son medios suficientes para salvar a los hombres de la guerra, y un pacifismo basado exclusivamente en el Evangelio no tardaría mucho en manifestar su esterilidad. Las condiciones políticas, sociales y económicas no tienen nada que ver con la santidad individual de las personas, y son estas quienes hacen o deshacen la paz. Es conveniente, por tanto, que los pacifistas cristianos posean una formación política suficiente para llevar a buen término su proyecto. Sin embargo, no hay que perder de vista que la promesa de paz hecha por Jesús será de un gran valor a la hora de buscar la paz entre los hombres y de salir al paso de los peligros que la amenazan. En efecto, el cristiano, al saberse reconciliado con Dios (sentido principal de la "Paz" en el mundo judío), tenderá a manifestar esta paz a sus hermanos. Y, cuando trate de encontrar la paz en el mundo, deberá, en primer lugar, no perdiendo de vista la paz con Dios, incluso cuando crea estar obligado a recurrir a la violencia para realizar su proyecto contra los imperialismos y privilegios.

V. Hechos 15, 1-6 1.a lectura miércoles

El cap. 15 de los Hechos figura entre los de más difícil interpretación de este libro. Uno de los problemas más importantes concierne al viaje que Pablo y Bernabé hacen a Jerusalén para entrevistarse con los apóstoles (Act 15). ¿Es este viaje el mismo que Pablo relata en Gal 2, 1-10, o coincide este viaje descrito en Gal 2 con el mencionado en Act 11, 27-30? A menos que no se consideren como relaciones de un mismo viaje los tres pasajes citados de Act 11, Act 15 y Gal 2 2. Por otra parte, la redacción del cap. 15 suscita numerosos problemas de historia: los vv. 1-2 parecen dobletes de los versículos 5-7; la asamblea reunida del v. 6 no parece la misma que la de los vv. 12 y 22; ¿es, además, el Simeón del v. 14 la misma persona que el Pedro del v. 7? Muchas de estas dificultades desaparecen si se admite que Lucas mezcla dos tradiciones diferentes, como lo hace en el capítulo 11 del mismo libro: por una parte, una tradición procedente de los medios cristianos de Jerusalén que menciona una controversia provocada por Santiago a propósito de la coexistencia de los cristianos venidos del judaismo y del paganismo (estos últimos, considerados como impuros por los primeros: versículos 5-6, 13-21); por otra, el relato de una discusión entre Pedro y Pablo en torno al problema de la conversión de los pa2 J. DUPONT, Les Problémes du livre des Actes; Lovaina, 1950; S. GIET, "Les voyages de saint Paul á Jérusalem, Rech. Se. Reí., 1957, págs. 329-42; P. BENOÍT, "La Deuxiéme Visite de saint Paul á Jérusalem", Bíblica, 1959, pág. 778-92.

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ganos (w. 1-2). Es posible que el autor haya unido ambas tradiciones añadiendo algunos empalmes digresionales como recurso que permitiera al lector situarse de nuevo en Antioquía, de donde le habían alejado los caps. 13 y 14. Así, pues, el motivo del viaje de Pablo y Bernabé a Jerusalén sería doble: socorrer a los cristianos de la ciudad santa (Act 11, 29; Gal 2, 10) e informar, durante una reunión con los apóstoles que allí quedaban—especialmente Pedro—sobre las actividades misioneras (Act 13, 3-4 y Gal 2, 2). La asamblea que se celebra a continuación para tratar sobre la impureza de los cristianos procedentes del paganismo no concernía a Pablo, pues no tomó parte en ella. Lucas ha mezclado las conclusiones de dos reuniones bastante diferentes: la primera, de interés general, en la que Pedro y Pablo toman parte en la cuestión del libre acceso de los paganos a la Iglesia; la otra, de interés para una localidad concreta, en la cual Santiago da su opinión a un antioqueno, llamado Simeón, sobre la cuestión de las "comidas en común" entre cristianos de origen judío y cristianos de origen pagano e "impuro".

VI. Juan 15, 1-8 evangelio miércoles

Este pasaje está comentado en el segundo ciclo del quinto domingo del Tiempo pascual.

VII. Hechos 15, 7-21 1.a lectura jueves

La hipótesis presentada a propósito del comentario de Act 15, 1-12 (hecho en el apartado V) y según la cual ese pasaje pertenecía a dos tradiciones relativas a otros tantos acontecimientos diferentes, es de gran interés para situar y comprender mejor el discurso de Santiago. En principio, no estaba destinado a servir de réplica al de Pedro (Act 15, 7-12), sino que reproducía una declaración hecha por Santiago en el transcurso de otra reunión de la comunidad de Jerusalén, algún tiempo después de la llegada de Pablo, con objeto de dilucidar el problema tan debatido de la comensalía entre puros (cristianos procedentes del judaismo) e impuros (los que procedían del paganismo) en el seno de la comunidad cristiana. Para integrar este discurso de Santiago en el cuadro del Concilio de Jerusalén, Lucas lo ha desviado, mediante un hábil giro, hacia un problema, mucho más importante, abordado por Pedro en su propio discurso: el que se refiere a la necesidad de constituir un pueblo nuevo cuya base estará formada por la gracia de Dios y no la Ley. 179

El discurso original de Santiago (vv. 14, 19-21), de matiz m a r cadamente jurídico y firmemente apoyado en la Ley de Moisés, se distingue fácilmente de u n a declaración que se le atribuye arbitrariamente (vv. 15-18). En efecto, ¿cómo es posible que Santiago, jefe del partido hebreo, hubiera sentado las bases, mediante una fórmula concreta, del llamamiento de los paganos a la salvación, justificándola mediante u n a alusión a la versión griega de Amos?

a) La primera parte de la lectura reproduce el discurso de Pedro sobre la sumisión a la Ley de los cristianos procedentes del paganismo (vv. 7-11). Pedro adopta u n a postura muy clara con respecto a esta cuestión: el judío goza de los mismos privilegios y tiene las mismas obligaciones que el pagano, ya que la conversión a Cristo es un fruto de la gracia, la cual no está ligada a la Ley ni a las instituciones judías (Gal 2, 15-21; 3, 22-26). P a r a Israel, Yahvé es ante todo un Juez "que conoce los corazones" (v. 8), premia a los buenos y da el castigo merecido a los malvados. Pero el judío h a querido asegurarse de su pertenencia a los buenos. Y tal seguridad la h a encontrado en la obediencia al "yugo" de la Ley (v. 10). Es cierto que este yugo era difícil de llevar, pero un sistema complicado de abluciones y "purificaciones" (v. 9) permitía al pecador su nueva e n t r a d a en el grupo de los buenos, pudiendo participar de nuevo de la santidad de Dios. La experiencia de la "fe" (v. 9) efectúa u n a transformación profunda en esta concepción. Dios aparece cada vez menos como justiciero, haciéndose cada vez más frecuentes sus apariciones como Dios misericordioso que hace a los hombres partícipes de sus "favores" o de su "gracia" (vv. 8 y 11, respectivamente). Yahvé es, en efecto, el Todo-Otro, ante quien ningún hombre tiene derecho a atribuirse importancia alguna. Todo lo que hace Yahvé en favor de sus creaturas es completamente gratuito, t a n t o en el terreno de la Ley como en lo que cae fuera de la misma. Si Dios interviene para salvar al hombre (v. 11), no lo hace con objeto de premiarle por sus méritos, sino p a r a manifestarse ante el hombre tal cual es: u n Dios misericordioso y lleno de ternura. Este es, y no otro, el contenido de la Buena Nueva (v. 7). b) El discurso de Santiago es u n a respuesta a la pregunta hecha a Pedro en Act 10, 1-16: ¿cuáles son las exigencias que deben satisfacer los paganos convertidos para que los cristianos procedentes del judaismo puedan convivir con ellos sin contraer impureza legal? 180

De hecho, Santiago se muestra bastante comprensivo: de todas las prescripciones de pureza legal formuladas por el Levítico, solo deja aquellas que pueden ser fácilmente soportadas por los cristianos convertidos del paganismo por razón de su significación moral y religiosa: la abstención de carnes, por el carácter sagrado de la sangre que contienen (la sangre es portadora de la vida que, a su vez, viene de Dios), y la abstención de uniones sexuales prohibidas en el Lev 18 (incestos, etc.), cosa que todo hombre espiritual debe; admitir. Así, pues, según Santiago, estos cristianos podrán seguir asistiendo a la sinagoga para oír la lectura e interpretación de la Ley de Moisés (los cristianos de esta época aún frecuentaban la sinagoga), sin creerse por ello inferiores a los demás cristianos ni, mucho menos, como unos intrusos. De este modo, los "puros" y los "bien-pensantes" son invitados a abandonar ciertas pretensiones cuando la misión y la unidad se ven amenazas. Las concesiones hechas a los "impuros" permiten a la comunidad cristiana unirse aún más, a pesar de la diversa procedencia de sus componentes. Santiago no ha obrado ilegalmente al tomar la decisión de podar de la Ley parte de su rigor, concretamente la ley referente a la pureza. Su decisión queda justificada si tenemos en cuenta que en ese momento era jefe de la comunidad de los cristianos de Jerusalén, por haber salido Pedro de allí, tras su liberación (Act 15, 7-12). La asamblea que Santiago preside t e nía, por lo demás, un campo de influencia muy limitado, concretamente la comunidad de Jerusalén. Cabe pensar que la actitud legalista de Pedro en Antioquía "ante los enviados de Santiago" (Gal 2, 11-16) habría motivado que un jefe de esta comunidad, Simón Niger posiblemente (Act 13, 1), se encaminara a Jerusalén para conocer la opinión exacta de Santiago sobre el problema de la comensalía entre cristianos. El discurso de Santiago responde a esta gestión (v. 14) 3 y es por esta razón que la tradición primitiva lo h a conservado. c) P a r a armonizar el discurso de Santiago y el de Pedro, Lucas hace reconocer al primero el derecho que tiene Dios de fundar para Sí un pueblo entre los paganos. El original hebreo de Am 9, 11-12 no hace posible la argumentación de los vv. 16-18, válida solamente si nos remitimos a la versión griega. Cabe pensar que son los medios helenistas de Jerusalén—y no Santiago—quienes h a n retenido esta cita bíblica y Lucas se h a servido de ella para la redacción del discurso.

3 S. GIET, "L'Assemblée apostolique et le Décret de J é r u s a l e m " , Se. Reí., 1951, pág. 203-20.

Rech.

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En el momento en que el itinerario espiritual de Israel le lleva a descubrir el llamamiento de los paganos al Reino, nada se opone ya a que acepte la constitución de un pueblo nuevo sobre bases también nuevas. La primera de estas es la distinción entre el orden moral y el religioso: el nuevo pueblo presiente que la salvación brota de la iniciativa totalmente gratuita de Dios y que el régimen de la Ley es inoperante a este nivel. La segunda de estas bases es el reconocimiento efectivo del misterio de Cristo (v. 11), en quien logra su realización definitiva el orden de la fe y en quien perfectamente manifiesta la articulación correcta entre el orden religioso y el orden moral, vividos uno y otro en íntima relación filial con el Padre. Los cristianos reunidos en la celebración eucarística saben que ellos responden a un llamamiento divino a la salvación y que únicamente los hijos del Padre pueden dar una respuesta a ese llamamiento, alabándole y dándole gracias por las maravillas de la salvación y de la fe.

VIH. Juan 15, 9-11 evangelio jueves

IX. Hechos 15, 22-31 1.a lectura viernes

Este Evangelio figura en el segundo ciclo del sexto domingo del Tiempo pascual, donde aparece comentado.

Véase esta lectura y su comentario en el tercer ciclo del sexto domingo del Tiempo pascual.

X. Juan 15, 12-17 evangelio viernes

Sirven de marco a este trozo dos versículos (12 y 17) que destacan el mandamiento de amor fraternal impuesto por Cristo a los suyos, y para expresar esta idea utiliza la imagen de las relaciones de amistad que ya los une a El (v. 13-16). Este Evangelio une amor fraterno y amistad divina en la celebración eucarística* (Le 22, 14-38; 1 Cor 11, 17-34). Es, además, continuación de la parábola de la vid, cuya doble lección de unión de todos en Cristo y de simbolismo eucarístico es evidente (cf. Jn 15, 1-8). La descripción que hace de la amistad divina es posible qu e 4 W. GRUNDMANN, "Das wort von Jesu Freunden (Joh 15, 13-16) un<j das herrenmahl", N. T., 1959, págs. 62-69.

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esté tomada de una costumbre del Próximo Oriente según la cual los que se sentaban a la mesa del emperador o del rey podían ser llamados "amigos del César" (cf. Jn 19, 12). Al presentarse como rey de un nuevo reino, Cristo reúne a sus amigos en torno a una mesa para comunicarles su propia vida de amor "hasta la muerte" (v. 13). #

*

#

No basta afirmar que la Eucaristía manifiesta a todos los hombres el amor de Jesús "hasta la muerte", ni decir a los fieles reunidos que están obligados a ser testigos de este amor, de cuyo sacramento participan y del que se les ha hecho depositarios. Los fieles deben, además, comprender que sus relaciones humanas ponen en juego una relación religiosa—gracias a la victoria sobre el egoísmo y el llamamiento al perdón—a la conversión y a la participación de lo divino. El encuentro con el Señor no es posible si no se da también el encuentro con los hombres. No cabe duda de que una auténtica experiencia de la caridad hace posible el encuentro, en el misterio, pero realmente, con un Dios independiente del hombre, personal y anterior a todo. Pero esta autonomía divina no es, de suyo, perceptible sino en la experiencia de la gratuidad y alteridad de las relaciones fraternas.

XI. Hechos 16, 1-10 1.a lectura sábado

Se describe aquí el comienzo del segundo viaje de Pablo. Este acaba de separarse de Bernabé (Act 15, 36-39); a partir de ahora le acompaña Silas (cf. Act 15, 27). Se dirige en primer lugar a las comunidades creadas en su primer viaje: Listra y Derbe, donde se les une Timoteo (vv. 1-3). Pasa después a Frigia, Galacia (v. 6) y finalmente a Tróade (v. 7), desde donde se dirige a Macedonia (v. 10). En este momento del relato (mitad del v. 10), Lucas pasa repentinamente a una redacción en primera persona del plural ("nosotros" buscamos). Este procedimiento estilístico ha dado lugar a interpretaciones para todos los gustos y se han emitido numerosas hipótesis en torno a la originalidad y género literario de estos pasajes 5 . En consecuencia, parece ser que el autor del libro ha tomado parte personalmente en los viajes que describe. Sus notas responden a un deseo de precisión geográfica, necesaria en este tipo de informes, pero, al mismo tiempo, estas notas han sido redactadas con el fin de entusiasmar, mediante la mención de 5

J. DUPONT, Les Sources du livre des Actes, Brujas, 1960.

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las intervenciones del Espíritu (v. 6, 7, 9), a las comunidades a que va destinado este informe (cf. Act 14, 27; 15, 12). *

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Al aspecto "edificante" del informe reproducido en esta lectura pertenece el tema de la colaboración entre el Espíritu Santo y la institución apostólica. El Libro de los Hechos presenta con relativa frecuencia al Espíritu Santo actuando al lado de los apóstoles (Act 5, 32; 15, 28; 20, 22-23, etc.). La institución apostólica y el Espíritu Santo viven estrechamente unidos en este tiempo que media entre la Pascua y la vuelta de Cristo; estos dos acontecimientos dan un empuje definitivo al "alfa" de aquella y a la "omega" de este 6 . Pero la lectura de este día pone también de manifiesto que el Espíritu no está unido al colegio apostólico como el alma al cuerpo. Se presenta las más de las veces como algo externo al apóstol, contrarrestando sus proyectos (vv. 6-7). Su influencia no está ligada en absoluto a los medios institucionales: esta se deja sentir a menudo por medio de acciones imprevisibles y autónomas (cf. Act 8, 29; 10, 44-47). El cuerpo apostólico es movido por el Espíritu, pero sin llegar a tener la exclusiva sobre El.

ante las persecuciones o la indiferencia reside en el hecho de que también Cristo habla pasado por las mismas pruebas (versículos 18 y 20). El camino recorrido por Jesús deben recorrerlo también sus discípulos (v. 25). A la largo de su Evangelio, Juan ha puesto de relieve los reveses sufridos por Cristo durante su ministerio (Jn 1, 10-11). Pero cada vez que Jesús ha tropezado con el odio del mundo, ha sabido sacar de él un conocimiento más profundo del designio de su Padre y un amor más perfecto hacia EL Las declaraciones más importantes de Cristo sobre sus relaciones con el Padre figuran precisamente en las polémicas en que responde a las acusaciones de que es objeto (cf. Jn 5, 16-47). De igual modo, los cristianos estarán en condiciones de adquirir un conocimiento más profundo de Cristo y del misterio de la cruz, cuanto mayores sean las tribulaciones y sufrimientos que soporten por el nombre de Cristo (vv. 21, 23) 7 .

Este pasaje permite medir la diferencia que separa una eclesiología de la estructura de una eclesiología de la vida, la concepción exclusivamente anamnética y cristológica de la puramente pneumática y epiclética. Solo en la unión y complementariedad de estas puede la fe cristiana encontrar su equilibrio.

XII. Juan 15, 18-21 evangelio sáoado

Sacado del segundo discurso que siguió a la Cena, este Evangelio aclara el secreto de su composición. Cuando Juan había redactado el primer discurso (Jn 13-14), las persecuciones sufridas por las primeras comunidades le llevaron a tocar de nuevo los mismos temas, haciendo especial hincapié en la oposición Iglesia-mundo y formulando ideas que permitiesen triunfar a los cristianos (cf. Rom 8, 18; 1 Tes 3, 3; 1 Pe 14, 14-16; Act 5, 41).

El primer motivo de serenidad que tuvieron los cristianos 8

M. Y. CONGAR, "Le Saint-Esprit et le Corps apostolique, réalisateur de l'oeuvre du Christ", R. Se. Ph. Th., 1952, págs. 613-15; 1953, págs. 24-48.

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El episodio en que un mago intenta comprar con dinero los carismas, justifica esta interpretación (vv. 9-13, 21), gestión que sería absurda si realmente el Espíritu no hubiese comunicado, a los que lo recibían, tal o cual carisma hasta entonces desconocido, como la facultad de hablar diversas lenguas sin previo aprendizaje. SEXTO DOMINGO DEL TIEMPO PASCUAL (Quinto domingo después de Pascua)

A. LA PALABRA I. Hechos 8, 5-8, 14-17 lfler lectura l. ciclo

Esta lectura guarda cierta conexión con las tradiciones relativas a la misión de los apóstoles entre los samaritanos, que eran considerados por los judíos ortodoxos como semipaganos y herejes (Jn 4, 9; Mt 10, 5-6; Eclo 50, 25-26; Le 9, 52-55). Se recordará que, dentro de la perspectiva unitaria de la misión en San Lucas, la salvación tiene su punto de partida en Jerusalén (cf. Le 24, 47), dirigiéndose en primer lugar a los hebreos (Act 2), después a los samaritanos (Act 7), a los paganos simpatizantes con las tradiciones judías (Act 10) y por último a los paganos propiamente dichos (Act 10).

a) Este texto está considerado como el más antiguo testimonio de la celebración del sacramento de la Confirmación. Los apóstoles, en efecto, aseguran la comunicación del Espíritu (versículos 15-17) mediante la imposición de las manos tras la celebración del bautismo y después de una serie de plegarias, modalidad que la tradición occidental ha impuesto a su ritual de confirmación (Act 19, 1-7). Pero ¿qué significa un bautismo "en nombre de Jesús" (versículo 16), opuesto a una imposición de manos que monopoliza el don del Espíritu? ¿Acaso este no fue dado ya en el bautismo? x. Para responder a esta pregunta es preciso admitir que la imposición de manos sobre los samaritanos no constituía, de por sí, el sacramento de la confirmación que nosotros conocemos, sino una simple transmisión de poderes carismáticos (cf. Act 10, 44-46). 1

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N. ADLEB, Taufe und Handauflegung,

No podemos afirmar que los apóstoles fueran conscientes de la confirmación, como sacramento de la comunicación del Espíritu: ellos se limitaban a distribuir a los bautizados los carismas propios de los tiempos mesiánicos. Su imposición de manos ha llegado con el tiempo a ser una de las bases del sacramento de la confirmación, pero no por ello puede afirmarse que este pasaje pueda interpretarse como la institución de este sacramento o, mejor dicho, como el momento en que los apóstoles toman conciencia de la comunicación real del Espíritu mediante el rito de la imposición de las manos. o) La visita de Pedro y Juan a Samaria constituye una misión destinada a promover la unidad de la Iglesia. Esta provincia es, en efecto, un campo de apostolado en que los apóstoles no han sembrado personalmente la semilla del Evangelio y solo vienen a recoger los frutos (cf. Jn 4, 27-38). La evangelizaron de Samaria estuvo a cargo de un helenista, el diácono Felipe (cf. Act 6, 1-8). Los nuevos bautizados pertenecen a un pueblo hereje, despreciado por los judíos y cristianos de Jerusalén. La gestión de Pedro y Juan en Samaria resulta muy positiva y al mismo tiempo revela una gran valentía por parte de ambos, ya que aparece como una "confirmación", por la Iglesiamadre, del apostolado de Felipe y, además, porque exterioriza una voluntad de expresión de la unidad entre tendencias y mentalidades diferentes, a las que se respeta como tales.

La confirmación es el sacramento que los teólogos definen con menos precisión, sobre todo a partir del momento en que se la intenta distinguir formalmente del bautismo. En el ritual de iniciación a este sacramento se la considera, en líneas generales, como una participación en los bienes mesiánicos y carismáticos del Reino y en la unidad de la Iglesia, con la colaboración mediadora de la jerarquía.

Münster, 1951.

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II. Hechos 10, 25-26, 34-35, 44-48 1.a lectura 2° ciclo

El episodio de la conversión de Comelio ha sido uno de los más decisivos para la comunidad cristiana primitiva. Pedro aparece en su papel de primer responsable de la misma. Mientras comienza a tomar posiciones de cara a la influencia del Templo y del judaismo en la vida de los primeros cristianos, una "visión" (Act 10, 1-17) le incita a adoptar una actitud de considerable repercusión en el futuro: se trata de la apertura a la misión y el brusco viraje que no tardará en producirse en la comunidad 2. *

*

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Los resúmenes del discurso de Pedro, reproducidos en la lectura de este día, ponen de relieve el pensamiento fundamental de Pedro: Dios no hace acepción de personas, pues es totalmente imparcial (v. 34; cf. Dt 10, 27) y la mejor prueba que aduce como confirmación de ello consiste en hacer que los paganos participen de los beneficios de un Pentecostés semejante en todo al de Jerusalén (Act 2, 1-11), incluso antes de ser bautizados (vv. 44-45). Estos acontecimientos ponen a Pedro, todavía vacilante, ante la necesidad de tomar medidas claras y decididas en su misión. Lucas, en cambio, nos ha dejado ver solo el aspecto maravilloso, pasando por alto la larga y lenta preparación de los espíritus con vistas al acceso de los paganos al Reino, y gracias a algunos cristianos que hoy llamaríamos "de vanguardia" (Act 8, 4-40; etc.). El autor desea mostrar la igualdad absoluta de todo ser humano ante los designios de Dios en el Señor-Jesús. *

*

propios y eficientes, pero no decisivos, ya que no se puede pedir al otro que sustituya sus propios valores por los nuestros, si nosotros no hacemos previamente otro tanto con lo que juzgamos "verdad" absoluta y decisiva?

III. Hechos 15, 1-2, 22-29 1.era lectura 3. ciclo

El decreto dado a Antioquía por los apóstoles y ancianos de Jerusalén no es el mismo que cerró la importante entrevista de Pedro y Pablo para dilucidar el problema planteado con motivo de la conversión de los paganos. Este nuevo decreto que ahora nos ocupa es el resultado de una asamblea local convocada, sin duda, tras los incidentes relatados en Gal 2, 11-16 a propósito de las cuestiones relativas a las impurezas legales que pudieran contraer los judeo-cristianos en sus relaciones con los cristianos incircuncisos. Por otra parte, Pablo no parece haber tenido conocimiento de este decreto, ya que en Gal 2, 6 declara no habérsele impuesto ninguna obligación especial que debiera comunicar a los suyos, tras su estancia en Jerusalén. Solo cita Pablo este texto, en una versión, por lo demás, reducida, en su último viaje a Jerusalén (Act 21, 25). Es preciso, por tanto, leer el v. 22 con cierta retrospectiva. La explicación de este decreto se encontrará en el comentario de Ac 15, 7-21. *

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Pedro, por tanto, ha derribado el muro de separación que, en cada ciudad de Oriente, se levantaba hasta entonces entre la comunidad judía y la gentilidad. Pero la cristiandad sigue levantando este muro cada vez que se olvida de vivir su Pentecostés, con todo lo que esto significa, o levanta barreras negativas o leyes para defender unos derechos o una filosofía ya caduca.

Es significativo que la acogida de los no cristianos en la Iglesia no es, simplemente, de una decisión extrínseca a la naturaleza de la Iglesia; por el contrario, tal actitud lleva consigo una modificación de las estructuras de la Iglesia y su propia conversión interna 3.

En nuestros días, en cada ciudad se levanta de nuevo el muro de separación entre los cristianos y la inmensa "gentilidad" moderna. ¿Dónde está Pedro para reconciliar a los indiferentes de dentro y de fuera, para compartir entre todos el deseo de absoluto y la generosidad de la búsqueda en tantos medios no creyentes, para restablecer el diálogo, para que gentes de cualquier cultura o mentalidad se puedan entender entre sí, prestando oídos a todos, para, después de este paso, valores

IV. 1 Pedro 3, 15-18 2fi lectura l.er ciclo

Véase el tema doctrinal de los paganos, en este mismo capítulo.

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Este pasaje forma parte de la parénesis mediante la cual el autor de la carta inicia a los nuevos cristianos en la modalidad de vida pascual. Acaba de hablar de la actitud de estos para con los paganos y las autoridades (1 Pe 2, 11-17), ha elaborado una moral para el esclavo y esposos cristianos (1 Pe 2, 18-3, 7). De aquí pasa a las relaciones interpersonales: entre las personas que constituyen la Véase el tema doctrinal de los paganos, en este mismo capítulo.

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comunidad, en primer lugar (1 Pe 3, 8-12) y, a continuación, las relaciones de estos con los perseguidores, que constituye el objeto de esta lectura.

Este texto no presenta ninguna dificultad especial: si la contestación o la persecución se alian contra los cristianos, estos tendrán ocasión de revelar su buena conciencia reaccionando sin la menor agresividad ante sus adversarios, sino con dulzura y respeto (v. 16). Pedro preconiza, pues, la no violencia en el propio corazón de los conflictos que, sin cesar, enfrentan a los cristianos con ciertos poderes del mundo 4 .

V. 1 aJuan 4, 7-10 2. lectura 2.° ciclo

Juan ha interrumpido (vv. 1-6) su enseñanza sobre la caridad para ofrecer a sus destinatarios los criterios del discernimiento de los espíritus. Recurre, para ello, al tema del amor, al cual aplica estos criterios.

a) Juan se apoya en la concepción judía de los dos espíritus: el Espíritu de Dios y el Espíritu del mundo. Estas dos fuerzas se combaten duramente y sin tregua (cf. vv. 4-5) y se puede llegar a conocer a los que militan en uno u otro bando, por su capacidad de amor. El Espíritu de Dios, en efecto, se manifiesta en la caridad (vv. 7 y 11); el Espíritu del mundo, en la carencia de amor (v. 8).

los hermanos. La ley del discernimiento de los Espíritus, enunciada en los vv. 1-6 se puede aplicar perfectamente al amor, ya que este puede regular con toda eficacia a la persona aislada en sí misma, su interior, y cuando se hallan relacionadas entre sí, en la comunidad. *

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Ser de Dios supone que, el que así se considera, o lo pretende, está, tanto interior como exteriormente, en contacto y a disposición del Espíritu. Si solo contáramos con el criterio de la conciencia religiosa o el de la autoridad externa, no dispondríamos de todas las posibilidades para discernir el verdadero amor. Obraría con una deplorable ingenuidad quien pretendiera beneficiarse del amor de Dios sin satisfacer las exigencias de este amor, exigencias que se traducen en demandas de los otros, en la obligación, por nuestra parte, de ponernos a su servicio y en las directrices de la autoridad que preside la caridad. Tal actitud sería, sin lugar a dudas, caer en el docetismo que tan duramente ataca Juan. A partir del momento en que Dios se hace hombre, no es ya posible profesar un amor desencarnado y vivir en contacto con Dios, y al mismo tiempo tratar de eludir las obligaciones que nos atan a los demás.

o) Adherirse al Espíritu de Dios y al amor que suscita equivale a hacer profesión de fe explícita en Jesús, real y definitivamente Hombre-Dios (v. 10). Esta profesión es tanto como declarar que Dios no solo nos ha amado desde la altura de su cielo, sino que su amor ha tomado forma humana y se ha revelado en la condición terrena de los hombres. Quiere esto decir, en otros términos, que no podemos adherirnos al Espíritu de Dios y vivir su amor sino mediante las relaciones concretas con nuestros hermanos tal y como son, de acuerdo con la condición terrena, que es la que, en definitiva, regula e impone estas relaciones.

VI. Apocalipsis Tras algunos capítulos dedicados a la des21, 10-14, 22-23 cripción de la caída del mundo antiguo (Ap 2Mer lectura 14-20), el Apocalipsis describe, en tres 3. ciclo oráculos (Ap 21-22), el mundo nuevo ya presente en la Iglesia y camino de ser un mundo celeste. El primer oráculo (Ap 21, 1-8) es un himno a la Iglesia, lugar de la nueva alianza (reflejada en los temas de esposa, elección, intimidad, herencia, aplicados a ella). El segundo (Ap 21, 9-27), del que se ha tomado la lectura que ahora se comenta, describe la gloria de este nuevo mundo (vv. 10-11) con términos tomados de Ezequiel (40, 1-5; 48, 30-35; 47, 1-12) y del Tercer Isaías (54, 11-12; 60, 1-4)5. Al dar a las puertas y a los cimientos de la ciudad gloriosa el nombre de los apóstoles (versículos 12-14), este oráculo pone de relieve que el mundo de inminente construcción se edificará sobre el Evangelio y su predicación. El tercer oráculo (Ap 22, 1-5) canta el aspecto paradisíaco del reino futuro.

c) El criterio de la presencia del amor de Dios en nosotros lo constituye nuestro amor mutuo (vv. 7 y 11). El Espíritu de Dios, según esto, actúa simultáneamente desde dentro, en el corazón de los creyentes, y desde fuera: en la comunidad de

a) En opinión del autor, que en este punto aventaja en mucho la creencia de su tiempo, en la ciudad futura no habrá

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Véase el tema doctrinal del proceso de Jesús, en el séptimo domingo del Tiempo pascual.

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5 J. COMBLIN, "La liturgie de la nouvelle Jérusalem", Eph. hit. 1953, págs. 5-40; cf. Théologie de la ville, Bruselas, 1968, págs. 215-25.

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ya templo (v. 22). Pero, si ya no hay necesidad de templo, tampoco habrá sacerdotes, ni sacrificios, ni distinción entre lo religioso y lo humano. En la futura Jerusalén, el culto no solo se hace netamente espiritual, sino que incluso parece suprimido, al menos como expresión religiosa. La ciudad, en cierto modo, llega a ser "laica", no por ausencia o falta de Dios, sino precisamente por todo lo contrario: por la plenitud de Dios, presente en todo (v. 22). Toda acción es, a partir de ahora, un aproximarse de Dios al hombre y de este a Dios; le bastará al hombre existir para estar cerca de Dios. No existirá en el nuevo Reino dualidad Iglesia-mundo, ya que la humanidad glorificada será, en sí misma, transparencia a través de la cual Dios se mostrará al hombre que, a su vez, será penetrado de El 6 . La problemática surgida en nuestros días en torno a la secularización podría sacar enorme provecho de las perspectivas abiertas por el autor del Apocalipsis, por cuanto estas hacen posible una sana crítica del fenómeno religioso. b) La ciudad futura es esencialmente comunión. En ella remata Dios su proyecto de unir a todos los hombres entre sí (tema de los nombres de las tribus que se les da a las puertas de acceso a la ciudad: v. 12), unidos, al mismo tiempo con la propia naturaleza ya restaurada (tema del cosmos, presentado como una piedra preciosa:" v. 11). *

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El misterio pascual hace caducas muchas estructuras del pueblo elegido. El nuevo emplazamiento para el culto, el lugar sagrado donde Dios se hace presente a su pueblo, no es ya un templo de piedras, sino la asamblea de todo un pueblo. Deja de ser acto religioso esencial la peregrinación a Jerusalén, para dar paso a la presencia de la Iglesia en Dios y en el mundo a la vez. De igual modo, el despliegue de luz, tan característico en las fiestas religiosas del pueblo judío, queda ahora totalmente oscurecido y superfluo ante la irradiación de la gloria de Dios, presente en todos y cada uno. La asamblea eucarística realiza perfectamente este cambio total: ella es el templo, donde no se ofrece otro sacrificio que la fidelidad del Cordero inmolado a su Padre y la de los hombres a quienes Dios, en Jesucristo, ha salvado una vez por todas. La Eucaristía es, según esto, la etapa decisiva dentro del incesante peregrinar del mundo hacia la meta final de la plena realización del hombre. 6

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VII. Juan 14, 15-21 evangelio l.eT ciclo

Tomado del primer discurso después de la Cena, este pequeño trozo evoca la mayor parte de los temas relativos a la despedida del Señor a sus apóstoles y los últimos consejos antes de la marcha cuasi-definitiva: la exigencia de guardar la Palabra (v. 15), el sentido de la oración del Hijo (v. 16), el Paráclito (v. 17), el conocimiento de Dios (vv. 17 y 19; cf. Jn 16, 16-22), la permanencia—de Dios entre los hombres—(v. 17; cf. Jn 14, 23-24).

a) La originalidad de este pasaje radica en la síntesis de todos estos temas en torno a una idea-eje: el mandamiento del amor. Amar es lo mismo que guardar los mandamientos, ya que estos se reducen a uno solo: el amor. Amar es, también, conocer a Dios y a su Hijo, pues este conocimiento no es puramente intelectual, especulativo, sino comunión y participación. El Señor reivindica para Sí el deber de amor que los hombres tenían hasta entonces para con Dios (Dt 6, 4-9; 7, 11; 11, 1). Como en la antigua economía, Jesús mide el amor de los suyos por la observancia de los mandamientos—y viceversa—(versículos 15-21). Al constituirse, en igualdad con el Padre, como objeto del amor de los hombres, Cristo no desdobla, por ello, el antiguo mandamiento del amor a Dios, ya que El está en el Padre y quien le ama, ama también al Padre (v. 20). Y cuando a los ojos del mundo, parece haber perdido "enteros", y que ya no va a poder obtener su amor (v. 17), Cristo continúa siendo, con su Padre, el objeto del amor y de la fe de los cristianos. Por esta unión, conocida por los hombres, entre Padre e Hijo, se identificarán "aquellos días" como los últimos tiempos (v. 20); la misión del Espíritu de verdad será llevar a los discípulos a esta experiencia (cf. Jn 14, 26; 16, 18), lejos de los caminos de la "mentira", que son los que recorre el Príncipe de este mundo (cf. Jn 8, 44; 1 Jn 4, 5-6). b) La asistencia del Espíritu otorgará a la Iglesia la infalibilidad (vv. 16-17). El Espíritu de verdad será siempre solidario de la aventura de la Iglesia y estará en perpetua oposición al Espíritu de la mentira (Jn 8, 44; 1 Jn 4, 3). No quiere decir esto que la Iglesia no pueda cometer errores: incluso su mensaje, anunciado por hombres, no está inmune contra la ambigüedad y puede dar lugar a interpretaciones erróneas. La maravilla de la asistencia del Espíritu de verdad no está en que la Iglesia no cometa error alguno, sino en que, a pesar de los errores y por encima de todos los errores, no se vea jamás desa-

Véase el tema doctrinal del Templo, en este mismo capítulo.

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sistida de la verdad de Dios. De lo cual se deduce que la verdad que detenta la Iglesia es un don de Dios, y no el fruto de sus reflexiones. Esta es una infalibilidad mucho más profunda y esencial que la que se pueda encontrar en tal o cual formulación. Ante el viraje, incluso doctrinal, que da la Iglesia moderna, lo importante no es agarrarse con uñas y dientes a un enunciado, cualquiera que sea, en nombre de una infalibilidad estrecha, sino tener un convencimiento profundo de estar asistido por el don del Espíritu de verdad, a pesar de los fallos e imperfecciones de toda indagación doctrinal.

VIII. Juan 15, 9-17 Perteneciente al segundo discurso después evangelio de la Cena, este Evangelio sirve de transi2.o ciclo ción entre la parábola de la vid (Jn 15, 1-8) y la declaración de amistad hecha por Cristo a los que hasta entonces no eran más que "discípulos" suyos (Jn 15, 14-17). Quiere decir esto que el tema principal de la perícopa es la unión permanente de los discípulos con Jesús (el verbo "permanecer" aparece tres veces en los vv. 9 y 10) y los medios para conservarla. *

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El razonamiento de Cristo es bastante claro: el Padre ha amado al Hijo, que ha permanecido en este amor guardando el mandamiento que lo prescribe. Pero Cristo ha amado a los suyos con este amor del Padre y en el que los suyos deben, a su vez, permanecer cumpliendo el mandato de su Maestro. Cristo insiste repetidas veces en la estrecha relación existente entre el amor y la obediencia. En efecto, cuando el amor llega hasta el sacrificio del propio punto de vista personal para entregarse confiado al otro, no por miedo, previsión o renuncia impotente, sino para conformarse al máximo a la voluntad y a los deseos del otro, entonces se puede decir que se realiza en la obediencia y sumisión mutuas. El amor no puede ser perfecto mientras no exista la unión amante de voluntades. Únicamente la sumisión mutua vale como criterio de un amor llegado a su mayoría de edad.

El amor es, a la vez, la actividad espiritual más profunda, ya que realiza la unión espiritual y la participación más fundamental en el propio seno de la alteridad. El amor realiza también otra maravilla: el que ama se trans194

forma en aquel a quien ama. En este sentido, Cristo llega a decir: "permaneced en mi amor como Yo permanezco en el amor del Padre" (vv. 9-10). Finalmente, el amor es aliado de la alegría gozosa (v. 11), ya que no puede sufrir frustración alguna. Resiste la separación, triunfa de todos los obstáculos, pero carece de fuerza ante aquellos que lo reivindican como un derecho, los que no quieren obtenerlo sino confundiéndolo con su propio egoísmo, o los que confunden los gestos del amor con el amor mismo. El amor es portador de gozo cuando tiene su origen en la libertad total. Por esta razón lleva consigo, con relativa frecuencia, un aspecto sacrificial, pues la libertad no es nada fácil y corriente.

IX. Juan 14, 23-29 evangelio 3.er ciclo

Epílogo del primer discurso de Cristo durante la Cena (Jn 13-14).

a) En el v. 22, Judas expresa su decepción ante el hecho de que la manifestación gloriosa de Cristo no beneficiará más que a los que "guarden su Palabra"; aún seguía imaginando la manifestación del Mesías como un acontecimiento de resonancia universal y espectacular (Ez 43). Sin embargo, no sucederá como él deseaba: Dios vendrá a habitar en aquellos que guarden su Palabra ("guardar su Palabra", especie de muletilla del discurso de la Cena: Jn 14, 15, 21, 23; 15, 10, 12, 17). El templo construido de piedras era considerado como el lugar de la presencia de Dios (Gen 28, 17; 1 Sam 1, 7, 19; 5, 4-5; Ex 25, 8; 1 Re 6, 8, 11). En la dedicación del Templo de Jerusalén, las palabras de acción de gracias de Salomón giraron en torno al tema de la morada de Dios en su pueblo (1 Re 8). Pero el "signo" elegido era demasiado material y Dios abandonó el Templo. Pronto nació una doctrina más espiritual acerca de la habitación de Dios entre los hombres: los libros sapienciales introdujeron una presencia de Dios más íntima, la de la Sabiduría que habita el alma de los justos (Eclo 24, 7-22; Bar 3, 36-4, 4). Pero habrá que esperar el Nuevo Testamento para que este esfuerzo de espiritualización sea una realidad cumplida y obtenga sus frutos. Mientras Ezequiel describía las medidas del nuevo templo anunciado de una forma fría y casi exclusivamente material (matemático-arquitectónico) (Ez 40-45), San Pablo dice, hablando de las medidas del Templo, que son inconmensurables, pues son las del amor (Ef 3, 17-18). Los primeros cristianos pronto se dieron cuenta úe que no era necesario ir al Templo para encontrarse allí con Dios (Act 2, 46; 5, 21-42; 3, 1; Le 24, 53), puesto que cada una de sus asambleas litúrgicas se195

rían, en lo sucesivo, la morada de Dios (1 Cor 6, 19-20; Rom 8, 8; 1 Tes 4, 4-8; 2 Cor 6, 6-17; Ef 2, 19-22). De este modo, a la presencia espiritual de Dios en el Templo, a la, ya espiritual también, de la Sabiduría en el corazón de los justos, ha sucedido una modalidad nueva de presencia: la presencia interior y dinámica del Espíritu.

todos participan, en nombre del Señor. Y si la comunidad de Tróade ha vivido la presencia del Resucitado de un modo milagroso, cada comunidad cristiana puede revivir esa mismo presencia de Cristo mediante su conversión y constante renovación.

Las manifestaciones de Dios en su pueblo revelaban su estancia permanente entre los suyos. Pero el Espíritu realizará pronto una presencia distinta, más eficaz e íntima. b) Después de haber anunciado a los apóstoles que no los abandonaría, puesto que volvería en Espíritu, Jesús se despidió de ellos conforme a la costumbre judía, deseándoles la paz (1 Sam 1, 17; 20, 42; 25, 35; 29, 7; Me 5, 34; Le 7, 50; 8, 48). Sin embargo, no se trata en este caso de una simple despedida o un deseo de felicidad, sino del "don" de los bienes mesiánicos (Zac 8, 9-13; 9, 9-10; Is 2, 2-4; 9, 5-6; 11, 1-9; 40, 17-18), contenidos en el don de la propia vida del Padre.

La "reanimación" del muchacho debía ser muy oportuna para corroborar la enseñanza de Pablo. Este ha publicado ya sus cartas a los tesalonicenses en las que toca el tema de nuestra futura resurrección; en esta época prepara su carta a los romanos, especialmente el cap. 8 en que habla de la solidaridad de la resurrección de Cristo y la nuestra; tal vez ha escrito ya su primera carta a los corintios, y concretamente la exposición que hace sobre el valor de la Eucaristía como memorial de la muerte del Señor "hasta que venga" (1 Cor 11); ha debido explicar detenidamente los sacrilegios prematuros de algunos cristianos (1 Cor 11, 30), como resultado de una fe insuficiente en el contenido de la Eucaristía.

X. Hechos 20, 7-12 lectura ad libitum üturgia de la Palabra

Si es cierto que Pablo ha hablado sobre todo esto durante esta larga noche de Tróade, uno se explica que el episodio del joven milagrosamente librado de la muerte haya servido de feliz confirmación a la enseñanza de Pablo sobre nuestra resurrección y sobre su solidaridad con la de Cristo y el misterio eucarístico.

Descripción de una de las primeras reuniones dominicales cristianas. La Eucaristía y el recuerdo de la resurrección de Jesús (tema del primer día de la semana: v. 7; cf. Mt 28, 1) ocupan la parte central de la reunión que se celebra en domingo (para los judíos la jornada comienza la víspera, al anochecer) y se prolonga hasta muy entrada la noche. Pablo, orador infatigable (cf. Act 15, 32; 28, 23; 20, 2) predica en ella la Palabra. Pero la larga duración de sus discursos y el calor producido por las numerosas lámparas terminan por adormecer a un tal Euti'co que cae de una ventana en cuyo borde se había sentado. El apóstol le reanima, y esto sirve de punto de partida para exponer la significación pascual de las reuniones eucarísticas. *

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Entre Pascua y Pentecostés los apóstoles vivieron momentos privilegiados, como fueron algunas comidas "presididas" por el Señor. De estos acontecimientos, presenciados por ellos en "primera fila", y, lo que es más importante, vividos, se valió el Espíritu para ayudarlos a comprender el sentido de las Escrituras y a captar perfectamente hasta qué punto la historia de la salvación cobraba un sentido decisivo en la muerte y resurrección del Señor. Algo parecido ocurre con todas las generaciones cristianas. El terreno privilegiado de la experiencia pascual es siempre la celebración eucarística donde se dan cita las Escrituras comentadas por la Palabra del misionero y el Pan de vida del que 196

B. LA DOCTRINA 1. El tema del Templo Una reacción bastante frecuente entre los cristianos es la de no conceder demasiada importancia a sus lugares de culto, a las iglesias de piedra en las que se celebra el sacrificio de la Eucaristía. Esta reacción no significa necesariamente una falta de afecto por las prácticas religiosas, pero cuando estos cristianos se reúnen para la misa tienen la impresión de que el lugar de reunión importa poco. Que la celebración tenga lugar en una iglesia, al aire libre o en un sitio cualquiera a muchos les parece del todo indiferente. Incluso para algunos esta reacción va todavía más lejos y en cierta manera expresa un cambio de orientación. El cristiano digno de este nombre no es para ellos el que practica. Incluso aquel o aquella que participa todos los días en la misa es, algunas veces, hasta mirado con desconfianza... El verdadero cristiano es, ante todo, aquel que en las cosas diarias de su existencia da testimonio del Evangelio y pone por obra el mandato del amor a los hermanos. 197

Y a la inversa. Hoy podemos comprobar que los cristianos no practicantes y hasta los no creyentes tienen tal afecto a sus iglesias, especialmente en el mundo rural, que se oponen a toda supresión de lugares de culto o a un reagrupamiento de parroquias y hasta a la supresión de una misa celebrada en la localidad, aunque la asistencia a ella sea prácticamente nula. El tema del Templo ha tenido varios incrementos a lo largo de la historia de la salvación, y las fuentes bíblicas nos permiten medir el impacto progresivo de la fe sobre la concepción que el hombre religioso se ha forjado del verdadero culto y del lugar donde este se celebra.

El Templo de En todas las religiones el Templo desempeña un Jerusalén papel preponderante. El hombre que busca la salvación, estando como está sumergido en un mundo profano, busca los caminos de la comunicación con el mundo de lo divino. El itinerario por excelencia que le conduce a ello se lo ofrecen las múltiples celebraciones litúrgicas que van jalonando su existencia. Pero una liturgia no se puede celebrar en cualquier sitio, ya que su eficacia depende de su relación con un espacio que escapa a los caracteres del mundo profano y que comunica de una manera misteriosa con las energías del mundo de los dioses. En estos espacios sagrados—una montaña, una fuente, etc.—se levantan los santuarios donde se da culto válido a las divinidades. La concepción espontánea que el hombre pagano se forja del templo es significativa de su búsqueda religiosa. Este hombre espera la salvación de lo que es estable y sólido, de lo que no está sometido a los imprevistos de la historia. Hay que llegar a la época del rey Salomón para que Israel tenga su templo en el monte Sión, que era la capital del reino. Hubo algunas resistencias. Algunos temían que la existencia de un templo de piedra favorecería la asimilación de la religión de la Alianza a las religiones paganas. Hasta entonces Israel no disponía más que de un santuario portátil, en torno al cual se reunía el pueblo en las grandes ocasiones. Destruido en el momento de la toma de Jerusalén, el templo de Salomón fue reconstruido al volver del exilio y se convirtió en el centro religioso del judaismo. No se puede comprender el significado del templo en Israel, sin recurrir a las reacciones de los profetas. Ahora bien: para ellos está muy claro que Dios no está ligado a su Templo. Si el culto que en él se le da es formalista, Yahvé está ausente de él, porque lo que quiere Yahvé es un culto arraigado en el corazón del hombre. Como el pueblo es infiel a su Dios, hay que esperar del futuro mesiánico la vuelta de Yahvé a un Templo nuevo. El 198

culto antiguo será condenado, para dar paso al culto definitivo de los últimos tiempos. En esta nueva casa de Dios hasta las naciones tendrán acceso. Entre tanto, ciertas corrientes importantes como el esenismo se pronunciaron en contra del Templo de Jerusalén, su culto y sus peregrinaciones, manifestando a su manera el carácter facultativo de esta institución.

El cuerpo de Cristo, Templo definitivo

El Templo de Jerusalén ocupa un lugar importante en la vida de Jesús de Nazaret. María, su Madre, le presentó en él pocas semanas después de su nacimiento. Allí le volvemos a encontrar a la edad de doce años, enseñando en medio de los doctores. Durante toda su vida pública fue a él regularmente en peregrinación, para orar allí y predicar la Buena Nueva. Por tanto, Cristo sigue la tradición de su pueblo, procurando encarnar el ideal del judío piadoso para quien el Templo de Jerusalén había sido ocasión de las más auténticas efusiones espirituales (véanse los salmos). Pero al mismo tiempo que sigue esta tradición viva, condena todo lo que se opone al culto verdadero, separando lo puro de lo impuro. Por eso no deja de tener razón San Juan cuando coloca el episodio de Cristo arrojando a los vendedores del Templo, después de su primera subida a Jerusalén. Jesús no puede entrar en el Templo, sin antes haberle restituido a la verdad. El Templo es una casa de oración y no una casa de comercio. Pero en este primer gesto de Cristo referente al Templo, San Juan ve en seguida la condenación del propio Templo, ya que el verdadero Templo de la Nueva Alianza es el cuerpo de Cristo, y para confirmarlo, el signo que de él dará Cristo es su propia pasión. En efecto, con la intervención del Hombre-Dios se produjo un cambio radical. Solo El es capaz de dar a Dios un culto que le sea agradable: el culto de la obediencia del corazón, que llega hasta la muerte y muerte de cruz. Así, en su pasión, su cuerpo se convierte en el único Templo en el que se puede ofrecer un sacrificio digno de este nombre, la única realidad visible que debe ser reconocida como sagrada. Con la pasión de Cristo el Templo de Jerusalén se desacraliza y entonces es cuando se aprecia su caducidad. No hay espacios sagrados, ni siquiera el monte Sión. El culto verdadero es el culto en espíritu y en verdad. Solamente Cristo es en él Sacerdote y Hostia. Todo particularismo ha sido barrido. En Cristo muerto y resucitado todos tienen acceso al culto verdadero, pero únicamente en El. 199

La Iglesia Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo

Como la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, ella es en este mundo el único templo donde se celebra un culto agradable a Dios. Cristo continúa en ella ofreciendo el único sacrificio de la Nueva Alianza; en ella el Espíritu obra en cada uno de los miembros de su Cuerpo, para que de ellos salga esta oración filial: "Padre, hágase tu voluntad." Así, pues, el Templo de la Nueva Alianza está hecho de piedras vivas: "Hermanos, por la misericordia de Dios, yo os exhorto para que ofrezcáis vuestras personas como hostias vivas, santas, agradables a Dios. Este es el culto espiritual que habéis de practicar" (Rom 12. 1). La Iglesia de Cristo no tiene ninguna institución comparable al Templo de Jerusalén, porque no es posible que la tenga. La Iglesia es, ante todo, las personas que la componen. Estaría muy bien que los cristianos tomaran la costumbre de considerarla así. Con demasiada frecuencia, cuando piensan en la "Iglesia" piesan en la "institución". Esto es grave para la comprensión del misterio eclesial. Y es muy difícil dar este cambio, porque incluso donde no se olvidan de las personas, sucede algunas veces que no se las considera más que cuando están reunidas efectivamente por la Iglesia. ¡Como si la Iglesia no existiera más que en el momento en que celebra sus reuniones! En esto existe una deformación, muy propia del clero, que hay que superar, y que nos ayudarán a superar los recientes trabajos conciliares. La Iglesia es el pueblo de Dios. Se desenvuelve en una institución, pero no se reduce a eso. En cualquier parte donde se encuentre uno de sus miembros existe la Iglesia, porque ante todo existe en sus miembros. Tiene que tomar un aspecto institucional, cuando reúne a sus miembros para celebrar la Eucaristía, pero cuando no los reúne y sus miembros se encuentran dispersos entre los demás hombres, la Iglesia debe existir como la levadura en la masa, debe levantarse como la luz del mundo, debe proporcionar a los hombres el signo de la salvación que de una vez para siempre nos ganó Jesucristo. Dicho esto, solo falta añadir que la misión de la Iglesia-institución la obliga a construir iglesias de piedra—el culto verdadero debe tener necesariamente una dimensión litúrgica—, pero el significado de estos edificios, su concepción y hasta la manera de estar repartidos dependen por completo de las exigencias del culto espiritual, accesible a todos.

La misión, el signo del Templo y las iglesias de piedra

Hace algunos años, y para dar a la evangelización todo su alcance eclesial, se definía el objeto de la misión diciendo que "hacer la misión era implantar la Iglesia". La expresión "implantar la Iglesia" evocaba en la mente de sus promotores el establecimiento de una Iglesia local con toda la red de instituciones que le permiten su funcionamiento normal y autónomo. Y añadían: "Misionar no es convertir a las almas." Naturalmente era necesaria una reacción contra una idea tan individualista del trabajo misionero. Pero se ha hecho en un sentido demasiado institucional. La implantación de la Iglesia en un pueblo es algo mucho más profundo que un simple establecimiento institucional. Se trata de arraigar el misterio de Cristo en el centro del camino espiritual de un pueblo, para que entre Cristo, presente en sus enviados, y este pueblo se entable el diálogo dramático de la fe que se busca. El misionero, que es hombre de la Iglesia, siguiendo a Cristo, debe valorar el verdadero "signo del Templo". Sabe que viene a destruir en aquel pueblo, al que ha sido enviado, todo lo que cristaliza su particularismo religioso. Lo mismo que Cristo. Deberá tener gestos proféticos, semejantes a los de Cristo arrojando a los vendedores del Templo, porque un templo se ha hecho para orar en él al Padre. Y esto, entre paréntesis, supone por su parte una asimilación profunda de la búsqueda espiritual del pueblo al que tiene la misión de evangelizar. Y cuando le hagan la pregunta: "¿Qué signo nos muestras para obrar así?", el misionero deberá responder lo mismo que Cristo: Este signo es la pasión de Cristo que continúa en sus enviados. El signo del Templo de la Nueva Alianza es la configuración de la Iglesia a la muerte de Cristo, porque en esta configuración se celebra el culto verdadero, agradable a Dios y accesible a todos. Este culto de obediencia hasta la muerte de cruz es el culto del amor sin fronteras, que supone el total desprendimiento de sí mismo. Si el espíritu que anima al misionero es este espíritu de catolicidad, vivido en sus fuentes y en sus manifestaciones más auténticas, entonces el proceso de enraizamiento cultural estará bien llevado. Se establecerán instituciones, se construirán iglesias de piedra, pero con la preocupación constante de no exportar solamente lo que ya uno tenía demasiado conocido.

El signo eucarístico Cuando la Iglesia reúne a sus fieles para del Templo espiritual celebrar el sacrificio de la Eucaristía, les invita a participar de una manera cada vez más profunda en el sacrificio de Cristo y a ofrecer en él sus 200

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personas como hostias agradables a Dios. Por eso la Iglesia se edifica como un Templo espiritual. Pero en las reuniones que organiza, la Iglesia se guía por una preocupación que tiene en cuenta lo que es el hombre concretamente: alma y cuerpo. Si el verdadero culto espiritual es el del amor sin fronteras, es preciso que esto se vea en las mismas reuniones. Así, toda reunión eclesial se desarrolla con una ambición de catolicidad. En la Eucaristía es donde se unen la mayor diversidad de personas, porque en Cristo somos ya todos hermanos. Esta fraternidad, que se ha cumplido en Cristo, debe formar parte realmente de la vida de los cristianos, y la Iglesia se preocupa de ello, velando porque las reuniones organizadas por ella no coincidan pura y simplemente con las comunidades naturales. El signo eucarístico del Templo espiritual será dado en la medida en que el lugar de la celebración esté abierto efectivamente a los cristianos de todas las razas y de todas las condiciones sociales. Muchos lugares públicos de culto no tienen esta apertura. Por eso hay que tratar de encontrar los medios necesarios para hacerla efectiva. El problema es grave. En ello está el proyecto de catolicidad de la Iglesia, que debe verse con la mayor claridad en las reuniones celebradas por los cristianos. 2. El tema de los paganos La imagen que los cristianos se forman de los paganos constituye siempre un excelente índice de cómo conciben las realidades fundamentales de su fe, especialmente su responsabilidad misionera. Hasta la época moderna, los hombres eran clasificados generalmente de acuerdo con sus creencias religiosas. En este aspecto, en efecto, el centro de gravedad de la existencia humana se hace perceptible allí donde se construye y se expresa la relación de tipo religioso, ya que el hombre espera la felicidad de una comunicación con el mundo divino. De este modo se comprende perfectamente que la primera reacción del cristiano que vive dentro de un régimen sacral sea la de establecer entre él y el pagano una separación bastante radical: el cristiano adora al verdadero Dios; el pagano es un idólatra. La misión del cristiano, en estas condiciones, es convertir al pagano a la fe verdadera para que todos tengan acceso a la salvación, pues esa es la voluntad del Padre. Sin embargo, es preciso hacer ver que la separación entre el cristiano y el pagano no ha sido captada por todos de un modo tan radical: en todo tiempo los misioneros han tenido clara conciencia de que el Espíritu hacía su obra en el corazón de todos los pueblos y de que su itinerario 202

espiritual les predisponía, de algún modo, a la recepción del Evangelio. En nuestros días, la pertenencia religiosa no reviste ya la importancia que tenía en tiempos pasados, y cuando se habla de ella para justificar una segregación, todos sabemos que las verdaderas razones son de otro orden. Los hombres se agrupan en grandes universos geográfico-culturales, en grupos sociales o profesionales, y lo que les diferencia y, eventualmente, les opone, es su modo de concebir la historia humana, su modo de hacer frente a las dificultades que les salen al encuentro, tales como la guerra, la injusticia, el subdesarrollo, etc. Con el nacimiento de un mundo moderno, construido sobre el desarrollo prodigioso de una civilización científica y técnica, el centro de gravedad de la existencia humana se desplaza progresivamente del terreno "religioso" al terreno de lo "profano". La primera cuestión que se nos plantea es la de saber el modo de hacer más habitable la tierra para el hombre; a continuación de este supuesto se puede plantear la cuestión del aspecto religioso; sin tal supuesto no se puede dar un paso más en el camino de los planteamientos. Los cristianos no escapan a esta nueva que lleva consigo, de inmediato, una visión mucho más amplia de la tarea del Pueblo de Dios entre los hombres. El pagano ha dejado de ser considerado como el idólatra al que hay que introducir, a la mayor brevedad, en el verdadero conocimiento de Dios; y la misión, entendida como hasta hace poco, es incapaz de obtener resultados positivos. ¿Cuál es, entonces, la nueva identidad del pagano? ¿Cómo se presenta la misión de la Iglesia en el mundo de nuestro tiempo? Israel y las naciones paganas

Durante mucho tiempo, Israel se ha preguntado sobre el destino de las naciones paganas y la significación de su problemática religiosa. Creemos, además, que no le era posible sacudirse esta interrogante. En efecto, Israel nunca fue un pueblo solitario. Sus contactos con otros pueblos fueron numerosos, no solo con las poblaciones locales o vecinas, sino también con los gigantes de la época (Egipto, Asiría, Babilonia, etc.). Más aún, después de la toma de Samaría y de Jerusalén, se constituye el Israel de la Diáspora: por todas partes van formándose comunidades judías en el seno de otras naciones. La reacción de Israel en estos contactos ha sido motivada, ante todo, por su elección religiosa. La Alianza del Sinaí ha hecho de Israel el pueblo elegido de Yahvé, pueblo donde se adora al verdadero Dios que es el Dios de la fe, con todas las exigencias que lleva consigo la Alianza en el plano espiritual y moral. De ello se deriva una primera reacción, del todo comprensible y justificada: se trata de defender su derecho a la 203

existencia y, sobre todo, a salvaguardar su identidad religiosa, ya que, más que la servidumbre política, Israel considera aún más grave la amenaza de reducción religiosa, la tentación, que, de modo ininterrumpido, acecha al pueblo elegido, de volver al paganismo. El pueblo elegido no se imagina, por un momento siquiera, que el itinerario espiritual de las naciones paganas con las que tiene un contacto real pueda tener algún valor a los ojos de Yahvé, ni, a fortiori, que la aventura de la fe pueda ser compartida con pueblos no judíos. Pero, no obstante, las naciones paganas no quedan excluidas de las perspectivas que, sobre el futuro, elabora el pueblo elegido, pues el Dios de la aventura de la fe es el Dueño y Señor de toda la creación, el Dios providente cuya misericordia es infinita. Yahvé, aunque pone aparte a Israel, no por eso se despreocupa del resto de las naciones. De hecho, cuando piensan en el futuro, todos los profetas han puesto de relieve—unos más, otros menos—que todas las naciones paganas tendrían acceso a la salvación y, asimismo, al juicio. En el día de Yahvé se ofrecerá la conversión al Dios vivo a todas las naciones. Algunos autores afirman también que el llamamiento a la conversión surtirá más efecto fuera de las fronteras de Israel que en el propio pueblo elegido. Como muestra de ello, nadie se atrevía a poner en duda, al menos en el terreno puramente imaginativo y posible, el papel encomendado a Job, un pagano, en el plano de la fe, ni a poner en escena la respuesta sorprendentemente positiva e inesperada de los ninivitas a la predicación de Jonás. Así, pues, para Israel, la problemática religiosa de los paganos no tiene consistencia, ya que no conocen al verdadero Dios. Pero llegará el tiempo en que Yahvé se manifieste al resto de las naciones, que tendrán entonces su puesto en la ciudad definitiva, en la que Israel ocupará el lugar de preferencia. Jesús de Nazaret, La aventura de la fe que protagoniza Israel hermano de todos encuentra su culminación en la intervención histórica del Mesías. El reconocimiento del Dios Todo-Otro pone al descubierto sus últimas consecuencias con Jesús de Nazaret. Tras su paso por la tierra y su muerte victoriosa, la humanidad entera queda pendiente de la iniciativa creadora de Dios—que es iniciativa de amor—, y todos los hombres son hermanos por la dependencia radical que los une a Dios Padre. El llamamiento a la salvación es, por naturaleza, universal, y las condiciones para responder a él son idénticas para todos. En esta perspectiva, la elección de Israel no supone, en sí misma, privilegio alguno; simplemente hace que eípueblo elegido tome una parte única e irreemplazable en la realización del designio salvador de Dios que incluye a todos 204

los hombres. Y de acuerdo con estas convicciones fundamentales es como toma forma, en Jesús, la imagen que el pueblo judio tenía forjada de los paganos. ¿Qué enseñanzas nos da el ministerio de Jesús de Nazaret? Jesús no busca directamente el encuentro con los paganos; su misión se limita a Israel, y, como Mesías de este pueblo, trata de movilizar sus energías de cara a la gran tarea reservada al pueblo-testigo entre los restantes pueblos de la tierra. Pero cuando Jesús encuentra a tal o cual pagano, no tiene inconveniente, si llega el caso, en expresar sin rodeos la admiración que le ha producido su fe..., incluso ante la estupefacción que tal confesión podía despertar entre los judíos. Jesús tiene la convicción—y la manifiesta sin tapujos—de que todos los hombres son hermanos ante Dios, que, ya en este momento, la acción del Espíritu se abre paso entre las naciones y la búsqueda religiosa de los paganos no puede resultar ineficaz. Poco después, la negativa de Israel a entrar, como pueblo, en las directrices marcadas por su Mesías, acentúa más aún, si cabe, el universalismo del amor fraterno apuntado antes por Jesús. La misión reservada al pueblo elegido será confiada, desde este momento, a todo hombre que acepte seguir a Jesús y observar fielmente el mandamiento nuevo del amor fraterno sin fronteras. Para Jesús, la adoración al Padre en espíritu y en verdad está indisolublemente unida al ejercicio activo de la caridad fraterna; este doble amor halla perfecto cumplimiento en su persona. Pero el Espíritu, que actúa ya en todos los hombres, pone a estos en el camino que lleva a la realización completa del doble amor antedicho. El lenguaje religioso de la existencia y el relativo a la vida son, a partir de ahora, inseparables. Todo hombre, por el hecho de ponerse al servicio de sus hermanos más necesitados, camina al encuentro de Jesús, aunque aún no le conozca (véase el relato del juicio final en Mt 25). La separación existente entre judíos y paganos origina la oposición, irreducible esta vez, entre el amor y el odio.

El pueblo de Dios y la humanidad

Los primeros años del cristianismo han sido decisivos de cara a la manifestación de la originalidad que le caracteriza. Desde el episodio de Cornelio al Concilio de Jerusalén, pasando por la fundación de la Iglesia de Antioquía (véanse las primeras lecturas de este domingo), el camino recorrido pone de manifiesto una mayor preocupación: la fe en Cristo vivo impone la superación radical del particularismo judío. Todo hombre está llamado a ser discípulo del Resucitado, pero, en el futuro, no es necesario pasar por el judaismo y las prescripciones de la 205

ley mosaica. Al leer los Hechos de los Apóstoles, uno comprueba, no sin cierta sorpresa, que los acontecimientos más significativos de esta máxima preocupación del cristianismo primitivo se nos refieren como reediciones del primer Pentecostés. Los apóstoles y los primeros cristianos, todos de origen judío, hacen un descubrimiento notable cual es el relativo a la acción efectiva del Espíritu Santo fuera de las fronteras del pueblo elegido. La propia experiencia cristiana les ha llevado poco a poco a esta convicción, a pesar de las inhibiciones que todo debut lleva consigo y de las resistencias de algunos. Convicción totalmente desconcertante si se piensa en el desbarajuste que introduce en las ideas judías tradicionales. El Concilio Vaticano II, al proponer, para identificar a la Iglesia, una concepción dinámica del Pueblo de Dios, en cuyos límites tiene cabida, de derecho, la humanidad entera, se ha apoyado en esta misma convicción expuesta en el párrafo anterior. Todo hombre está realmente "llamado a pertenecer" al Pueblo de Dios, nos dice la Constitución sobre la Iglesia: quiere decir esto, en otros términos, que en la obra que el Espíritu se propone llevar a cabo todo hombre está objetivamente orientado hacia el cumplimiento que Cristo le proporcionará mediante la Iglesia que es su Cuerpo. A la concepción dinámica del Pueblo de Dios corresponde una concepción dinámica del pueblo pagano. El pagano es un hombre en marcha hacia Cristo; por insegura que sea, la aventura espiritual que el pagano recorre está llena de sentido a los ojos de Dios y encontrará su culminación en Cristo. Llegará el día en que este hombre, después de mucho buscar la luz en la oscuridad, sienta la Iglesia dentro de sí y a sí mismo como un hermano entre otros muchos hermanos, pues virtualmente ya forma parte de esa fraternidad universal que el Espíritu propone a todos los hombres. La misión del Pueblo de Dios consiste en recurrir (a la sombra del Espíritu de Dios) a todos los hombres, sin distinción de ninguna clase, mediante el testimonio hecho vida del verdadero amor. Se trata de una misión de diálogo: con él se invita al pagano a dar un paso hacia adelante —el más decisivo, quizá—en el itinerario espiritual que él, por su cuenta, ha comenzado.

Evangelizar a los paganos, hoy

Digámoslo una vez más. La responsabilidad fundamental del Pueblo de Dios es hacer que el misterio de Cristo penetre en lo más profundo del corazón de todos los pueblos y quede arraigado en él, a fin de que cada uno encuentre (en Cristo) la satisfacción plena del deseo que los anima y oriente su búsqueda siguiendo los impulsos del Espíritu Santo. 206

¿Por qué, entonces, los cristianos se han opuesto con su silencio a reconocer las huellas del Espíritu en el itinerario espiritual de los pueblos no cristianos? La explicación es sencillísima. Cuando el cristianismo se implanta en territorios no cristianos es preciso tiempo, y en algunos puntos mucho tiempo, pura que aparezca su originalidad. ¿No es altamente significaUva en este aspecto la historia de la Iglesia en Occidente? El mundo en el que se difunde el cristianismo es un mundo de tipo micral: el lenguaje del rito y de la pertenencia religiosa es en Occidente mucho más importante que el lenguaje de la vida, hasta tal punto que los cristianos de los primeros siglos llegan a negar sus derechos al ateo, y muchas de sus disputas personales son ocasionadas por cuestiones religiosas. A partir del siglo iv, y tras la conversión oficial del Imperio al cristianismo, el mundo sacral occidental, a su vez, "ingresa" oficialmente en la Iglesia. Se recalca y se mima hasta la exageración todo lo referente a la expresión religiosa y las liturgias se multiplican. Inconscientemente, las más de las veces, se vuelve a las perspectivas del Antiguo Testamento y, hablando de las reacciones de los cristianos ante los paganos, se asemejan más a las que los judíos tenían con aquellos, que a las de la Iglesia del tiempo de los apóstoles. La misión recuerda, en el mejor de los casos, el proselitismo de la Diáspora judía. En realidad, el fermento evangélico, que lleva tiempo realizando su labor en la cristiandad occidental, conduce, poco a poco, al desmantelamiento de las últimas posiciones del paganismo y contrarresta el proceso de sacralización, al invitar al hombre a reconocer lúcidamente la verdad de su condición humana bajo el signo del mandamiento nuevo. No cabe duda de que en Occidente el centro de gravedad de la existencia humana se fue desplazando progresivamente del terreno de la expresión religiosa al de la vida. Repuesto en su verdad, el hombre va perdiendo conciencia de los recursos de su libertad, al tiempo que ve con mayor claridad cada día lo que exige la actualización del amor fraterno sin fronteras. El balance concreto y detallado de esta evolución llevaría consigo mucho tiempo y su culminación dista mucho todavía; pero, ya desde el siglo XIII, Tomás de Aquino había hecho posible, teológicamente, esta evolución, conjugando perfectamente lo sobrenatural y lo natural. En nuestros días, la imagen que los cristianos tienen de los paganos está profundamente transformada si la comparamos a la que tenían hace algunos siglos. Indudablemente que esta imagen actual del pagano está más cerca de la representación que de él nos ofrece el Evangelio: el hombre que no conoce a Jesucristo pertenece ya al orden de la salvación instaurado definitivamente en Cristo, y está en camino hacia El en tanto que está comprometido en el servicio a sus hermanos. En cuanto a 207

su misión entre los hombres, el pueblo de Dios comprende, a partir del Vaticano II, que el proselitismo debe ceder su puesto, de modo definitivo, al diálogo.

La acogida a los paganos en la reunión eclesial

El rostro de la Institución eclesial y de los contactos en los que ella tiene la iniciativa está relacionado, asimismo, con la imagen que los cristianos se forman de los paganos. Cuando esta imagen es puramente negativa, la acogida que la Institución eclesial les reserva procede de un movimiento de sentido único; por definición, los paganos no pueden aportar nada a la que posee toda la verdad. Pero cuando el pagano es considerado por el cristiano como un miembro de la humanidad amada por Dios e informada por el Espíritu, un hombre, a quien necesita el cristiano para ser tal y que ya es su hermano dentro del Pueblo de Dios, encuentra el lugar que le corresponde en la Institución, que es el lugar adecuado para su búsqueda espiritual; en ella es esperado, y siempre tendrá algo que aportar. Aparte de la institución catecumenal, solo conocemos un tipo de asamblea eclesial: la que reagrupa exclusivamente a los cristianos. La herencia de un pasado de cristiandad nos ha acostumbrado excesivamente a concebir el bautismo como la puerta de entrada, y, sin embargo, puede muy bien tener lugar al final de un largo recorrido durante el cual cristianos y no cristianos han tenido ocasión de entablar contactos y de profundizar todos juntos. Afortunadamente, esta situación cambiará en un plazo no muy largo de tiempo; por otra parte, los cristianos que llevan a cabo experiencias de búsqueda común con no cristianos conocen muy bien el enriquecimiento que tal búsqueda les proporciona de cara a una mejor comprensión del misterio de Cristo. También el ateo debe ser considerado como un hermano; al participar de la condición común, su búsqueda constituye para el cristiano una fuente fecunda de interrogantes. Para terminar, toda reunión es, por naturaleza, un lugar abierto a los demás hombres. Aquí está la verdad de la reunión por excelencia, a la cual le da forma la participación del Pan entre los cristianos. Toda la humanidad forma el marco necesario de toda celebración eucarística, y el dinamismo que reside en ella debe estar alimentado en todo tiempo por una ambición de catolicidad. Al hacernos partícipes de su cuerpo y sangre, Cristo nos da como hermanos en la fe a todos los hombres. Confiados totalmente en esta seguridad, estamos en óptimas condiciones para contribuir, en el diálogo con todos, al éxito definitivo de la aventura humana según Dios. 208

SEXTA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL Y ASCENSIÓN (Semana del quinto domingo después de Pascua)

A. LA PALABRA I. Hechos 16, 11-15 lfl lectura lunes

Pablo abandona Asia para venir a Europa. Cuando desembarca en Filipos, ciudad esencialmente latina y poblada especialmente por antiguos soldados del ejército de Antonio, el apóstol no encuentra en ella a la colonia judía habitual en las ciudades orientales. Allí los judíos no disponen de sinagoga y se reúnen a la orilla de un río para consagrarse a la oración, proceder a las abluciones rituales y escuchar la palabra de Dios (v. 13). Entonces, Lidia, una de las oyentes de Pablo, le ofrece hospitalidad (v. 15). El apóstol, a pesar de preferir trabajar con sus manos para ganarse el pan (Act 20, 33-35; 1 Tes 2, 9; 2 Tes 3, 8; 1 Cor 9, 4-11), acepta la invitación, de la que además parece haber guardado un excelente recuerdo, si tenemos en cuenta el tono de la carta que enviará más tarde a la comunidad de Filipos. #

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Esta lectura plantea, pues, el problema de la subsistencia del misionero. El ministro de la Palabra es testigo de la gratitud de Dios y todo su comportamiento debe reflejarla (Mt 10, 8), cortando radicalmente con la actitud de los levitas, siempre en camino para recoger los diezmos (Neh 10, 38-39). Sin embargo, mientras que Mt 10, 8 pide al misionero "dar gratuitamente", Le 10, 7 recuerda que el "obrero merece su salario". Pero la palabra griega misthos no designa una norma extricta; el Evangelio la emplea frecuentemente para designar un don desproporcionado al trabajo realizado (Mt 20, 8; 5, 12; 10, 41). En otros términos, el "don" ofrecido por el apóstol debe 209

suscitar otro "don" también gratuito y también impregnado de la gratuidad divina 1 . Las jóvenes comunidades no comprendieron inmediatamente que debían responder al don con el don (1 Cor 9, 1-14). Por t a n to, Pablo se guarda muy mucho de exigir sus derechos (que por otra parte tampoco lo son) y prefiere trabajar con sus manos (Act 18, 1-5; 1 Cor 4, 12; 9, 15-18; 2 Cor 12, 13), esperando que la comunidad descubra por sí misma su deber para con el misionero. Por tanto, lo que importa ante todo es salvaguardar la gratuidad del don de Dios, t a n t o en el misionero como en el jefe de la comunidad que se beneficia de su ministerio. Los cristianos de Filipos parecen haber sido casi los únicos que comprendieron esta exigencia (Act 16, 11-15; 2 Cor 11, 8-10; FU 4, 10-20).

II. Juan 15, 26-16, 4 evangelio lunes

El segundo discurso después de la Cena establece el estatuto de los discípulos despues de la partida de su Maestro y les revela su presencia espiritual durante la ausencia física. Por tanto, no podía ocultar u n a realidad a n gustiosa de la vida de los primeros cristianos - , el odio y la persecución (1 Tes 3, 3; Rom 8, 18; FU 1, 29; Col 1, 24; 1 Pe 4, 14-16; Sant 1, 12; Ap 5, 4).

El evangelista considera normal el hecho de que los discípulos continúen sufriendo como Cristo, puesto que el mundo vuelve contra ellos el odio que profesó a Jesús (Jn 15, 20-25). Jesús presenta esta persecución (concretamente la que los judíos hacen sufrir a los cristianos: v. 20, cf. Act 8, 1; 9, 1; 17, 5, etc.) como la continuación de su propio proceso en el que, sin embargo, comparecerán nuevos testigos: el Paráclito y los discípulos (v. 26). Estos no darán solo testimonio de la exactitud de los hechos de la vida de Cristo, sino también (y más aún) de su significación. En efecto, el Paráclito h a r á comprender a los discípulos que la vida de Cristo repercute en la de ellos hasta en la persecución.

La persecución es sin duda inevitable. El pecado está arraigado hasta t a l punto en el corazón del hombre que éste rehusa el amor de Dios, sobre todo cuando le es propuesto por otros hombres, también ellos pecadores. La persecución es también 1

210

T H . MAERTENS, Le

Probléme

de l'argent

en

liturgie,

sin duda necesaria, sobre todo cuando la Iglesia olvida su deber de reforma p e r m a n e n t e ; cuando es perseguida, es reducida al único plano verdaderamente privilegiado donde el amor triunfa sobre el odio y donde se prepara la definitiva victoria de Cristo sobre el mal.

III. Hechos 16, 22-34 1.a lectura martes

Lucas resalta frecuentemente en la vida de Pablo los episodios que lo ponen en pie de igualdad con Pedro. Pedro se opuso a u n mago (Act 8, 15-24), Pablo se enfrenta con un espíritu adivinador (v. 16). Pedro fue encarcelado (Act 5, 15-18), Pablo fue encerrado en una prisión del imperio romano. El primero realizó u n a resurrección (Act 9, 36-42), el segundo comparte el mismo carisma (Act 20, 7-12). Lo mismo que Pedro fue milagrosamente liberado (Act 12, 1-19) así también Pablo se encuentra libre a su vez. El relato de esta liberación y de la conversión del carcelero parece, sin embargo, u n poco deshilvanado, pues Pablo en él versículo 32 instruye ya a todos los que se encuentran en la casa del carcelero, siendo así que no entra en ella h a s t a el versículo 34.

a) La oposición de los paganos a la misión de Pablo se apoya aquí en dos motivaciones bastante sórdidas. La primera es de orden pecuniario: Pablo impide a los dueños de u n a esclava seguir ganando dinero cómodamente (v. 19; cf. también Act 19, 23-31), la segunda, de orden racial: los judíos son detestados y se desconfía de su proselitismo (v. 21). b) El rápido desarrollo de la conversión del carcelero r e cuerda, sin embargo, las etapas del catecumenado de entonces: la pregunta ritual "¿qué hay que hacer?" (Act 9, 6), la instrucción del Evangelio (v. 32), el bautismo (v. 33) y la comida (¿eucarística?) que le sigue (cf. Act 9, 19) y que se desarrolla en la alegría (cf. Act 2, 46; 8, 8, 39; 13, 48-52). El motivo de la conversión del carcelero es el que los apóstoles, y Pablo en particular, i n t e n t a n hacer nacer en el espíritu de los paganos: el descubrimiento de la presencia de Dios en la naturaleza y en la historia (cf. Act 14, 7-17; Act 17, 24). Esta presencia se manifiesta aquí mediante un temblor de tierra, pero San Pablo no conservará este carácter espectacular en su exhortación a los paganos.

B r u j a s , 1962.

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IV. Juan 16, 5-11 evangelio martes

En su primer discurso después de la Cena (Jn 13, 33; 14, 31), Jesús había anunciado a sus apóstoles su próxima partida y estos le asaltaron a preguntas más o menos oportunas (Jn 13, 36; 14, 5). Jesús les había respondido que todos se volverían a encontrar junto al Padre (Jn 14, 1-3), y que el amor (Jn 13, 33-36) y el conocimiento (Jn 14, 4-10) podían compensar la ausencia.

será reconocida su justicia (Act 3, 14) y un juicio le condenará a muerte (Jn 19, 12-16; 8, 15). Pero el Espíritu apelará y cambiará la sentencia: el mundo será convicto de pecado y se hará justicia a Cristo ante el tribunal del Padre. El juicio final pronunciará la condenación del Príncipe de este mundo (vv. 3-11). La vida del cristiano en el Espíritu y el modo de vida de Cristo plenamente divinizado por su resurrección constituirán este juicio de apelación que establece que Cristo es realmente Dios.

En su segundo discurso, Cristo anuncia de nuevo su partida (v. 5). Como los apóstoles se guardan de hacerle preguntas, aun cuando la tristeza se refleja en sus rostros (v. 6), Jesús observa, no sin ironía, que, sin embargo este sería el momento oportuno para interrogarle (v. 5).

c) Aparte del aspecto judicial de la presencia del Espíritu, el Evangelio subraya su papel educativo (v. 13). En efecto, Cristo que aún tiene muchas revelaciones que hacer (contrariamente al primer discurso: Jn 15, 15), confía esta tarea al Espíritu. ¿Quiere esto decir que el mundo aprenderá verdades nuevas que Cristo no habría enseñado? No. Jesús solo es la Palabra, El lo ha dicho verdaderamente todo. Pero aún queda el profundizar en su enseñanza, el mejor comprenderla y el confrontarla con los acontecimientos. Los apóstoles no pueden realizar este trabajo, porque solo disponen todavía de un conocimiento demasiado material, únicamente basado en la visión y en la inteligencia.

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a) La partida de Cristo y el aparente abandono en el que deja a sus apóstoles constituye el tema esencial de la perícopa. Cristo afirma que su partida está cargada de sentido: El vuelve al Padre (Jn 14, 2, 3, 12; 16, 5), porque su misión ha terminado y el espíritu Paráclito será el testigo de su presencia (Jn 14, 26; 15, 26). Jesús compara la misión del espíritu con la suya; en efecto, no se trata de creer que tía terminado el reino de Cristo y que es reemplazado por el del espíritu. Si no que de hecho, la distinción reside más bien entre el modo de vida terrestre de Cristo que oculta al espíritu y el modo de vida del que El se beneficiará después de su resurrección y que no será ya perceptible por los sentidos, sino solamente por la fe: un modo de vida "transformado por el espíritu" (Jn 7, 37-39). Volvemos a encontrar aquí, pues, la pedagogía del Cristo resucitado, que no deja de utilizar para convencer a sus apóstoles de que no busquen ya una presencia física, sino que descubran en la fe la presencia "espiritual" (entendiendo aquí espiritual no solamente como opuesto a físico, sino designando verdaderamente el mundo nuevo animado por Dios; cf. Ez 37, 11, 14-20; 39, 28-29). o) La nueva presencia del Señor en medio de los suyos presentará las características de un juicio 2 y de una contestación 3. En efecto, si el nuevo modo de vida en "espíritu" se opone al modo de vida del mundo, resultarán de ello enfrentamientos e incluso persecuciones (Jn 15, 18-16, 4). Por eso la presencia del Espíritu revestirá un carácter judicial (tema del Paráclito defensor). En el curso de su pasión, Cristo perderá su proceso contra el mundo: será convicto de pecado (Mt 26, 65), no le 3 M. F. BERROUARD, "La Paraclet, défenseur du Christ devant la conscience du chrétien", Rech., Se. Ph. Th., 1949, págs. 361-89. 3 Véase el tema doctrinal del proceso de Jesús, en el séptimo domingo del Tiempo pascual.

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Una vez que participa en la Eucaristía, el cristiano está habilitado para emprender la contestación del mundo. Es la forma concreta del juicio del Espíritu. En efecto, el Espíritu suscita hombres particularmente sensibles a los valores auténticos y la Eucaristía los capacita para comprometerse efectivamente en la contestación de los seudovalores. Es cierto que un hombre animado por el Espíritu no puede tolerar el beneficio económico erigido en absoluto, la prosecución alienadora del rendimiento, el totalitarismo que desprecia las libertades fundamentales, el nacionalismo que pone a una comunidad por encima de otra y a expensas de las colaboraciones internacionales, o la guerra considerada como medio de mantener el orden establecido. Por otra parte, la contestación del cristiano y del Espíritu no se detiene en el simple hecho de no tolerar estos abusos, sino que debe tomar forma concreta y manifestar su juicio mediante acciones eficaces. El cristiano se juega hasta su salvación en estas cuestiones, porque implica en ellas al Espíritu Paráclito 4.

* Cf. P H . ROQUEPLO, Expérience rís, 1968, págs. 310-13.

du monde,

expérience

de Dieu, Pa-

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V. Hechos 17, 15, 22-18, 1 lfi lectura miércoles

De todos los discursos misioneros dirigidos a los paganos, el más largo es el de Pablo a los atenienses. Pablo demuestra cómo el apóstol adapta su mensaje al auditorio ante el que se encuentra. Por ello solo excoge temas bíblicos susceptibles de ser comprendidos por los paganos. Sin duda no era el primero en confrontar las ideas de dos mundos diferentes, sino que verosímilmente se aprovecha de las búsquedas y de la experiencia de algunos autores sapienciales y helenistas. *

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a) El conocimiento de Dios es el tema fundamental del discurso. ¿Cómo puede un pagano conocer a Dios? Para el judío, la ignorancia considerada culpable del paganismo para con el verdadero Dios era el fruto de las pasiones desatadas (Rom 1, 18-32; Sab 13, 14; Ef 4, 17-19). Pero Pablo abandona el tono severo de la Escritura para descubrir en la piedad, incluso de los paganos, una suerte de confesión de su ignorancia de Dios: la dedicación de un altar al "Dios desconocido". En efecto, el apóstol manipula un poco el epitafio que estaba en plural y que expresaba un sentimiento de temor ante los maleficios de los dioses que los atenienses habrían podido olvidar 5 . Pablo manifiesta, pues, una cierta simpatía por las ideas paganas, pero entendiéndolas con su mentalidad bíblica, cree poder presentarse a los paganos como quien viene a colmar una ignorancia de la que ellos no tienen conciencia. b) Segundo tema: Dios no habita en templos construidos por hombres (v. 24). Pablo recoge una corriente del pensamiento griego 6 , pero que era igualmente una idea bíblica que Esteban había ya defendido ante un auditorio judío (Act 7, 48) y que se remonta a las antiguas polémicas de Israel contra la idolatría (v. 29; cf. Sal 113/115; Is 44, 9-20; Jer 10, 1-16). Pablo presenta, pues, hábilmente, argumentos típicamente bíblicos, pero conocidos por el paganismo griego, y subraya también que el cristianismo, tanto para los paganos como para los judíos, es una llamada a la espiritualización de su concepción de Dios y del culto que le es debido. c) Pablo presenta la pertenencia a la raza de Dios a partir de la cita de un filósofo griego (v. 28), pero comprendida a la manera bíblica (v. 26), como un anuncio del reagrupamiento de la humanidad tras el nuevo Adán (Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 21-22) y en la filiación divina 7. 5

E . DES PLACES, " A U dieu i n c o n n u " (Ac 17, 23), Bibl., 1959, págs. 793-99. « E . DES PLACES, "Des t e m p l e s faits de m a i n s d ' h o m m e s " , Bibl., 1961, págs. 217-23. 7 ID., " I p s i u s , e n i m g e m í s s u m u s (Ac 17, 28)", Bibl., 1962, págs. 388-95.

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d) Los últimos versículos del discurso provocan la ruptura. En ellos Pablo acumula una serie de expresiones totalmente incomprensibles para los griegos: la idea de un "ahora" (v. 30), es decir, de un momento privilegiado en una historia que, por tanto, tendría sentido, la noción de un juicio de Dios (v. 31), demasiado directamente vinculado a un sentido escatológico de la historia poco en armonía con las concepciones paganas, la idea de resurrección sobre la que, además, se pedirá a Pablo que se detenga, concepción que incluso numerosos judíos se negaban a admitir (cf. vv. 31-32).

Puede ser instructivo criticar el discurso de Pablo a la luz de las dificultades encontradas por los cristianos modernos para explicitar su fe ante los ateos. Ciertamente, el contexto ha cambiado profundamente y no se trata de menoscabar al apóstol: Pablo y los griegos se encuentran todavía en un ambiente sacralizado; cristianos y ateos se encuentran hoy en un mundo secularizado, pero los puntos de fricción siguen siendo los mismos, tanto desde el punto de vista doctrinal como psicológico. En primer lugar hemos de reconocer en Pablo una preocupación real por estar atento a la mentalidad de sus interlocutores. En efecto, Pablo abandona la argumentación clásica del kerygma apostólico, basado sobre una cultura demasiado bíblica para los paganos. Además se tomó el trabajo de conocer las principales corrientes espirituales del paganismo griego y especialmente la concepción de una paternidad universal (v. 28), así como la de una religión liberada del materialismo y del formalismo (v. 29). He aquí dos actitudes particularmente importantes en el diálogo contemporáneo entre cristianos y ateos: la conciencia común de la dignidad humana y de una superación del fenómeno religioso y mítico constituyen excelentes plataformas de comunión y de diálogo. Por el contrario, dos puntos del discurso de Pablo son bastante chocantes para sus oyentes. El primero es la larga exposición sobre el Dios desconocido. Dejemos el mismo procedimiento por el que Pablo utiliza a favor de su Dios el culto pagano al Dios desconocido. Es un argumento táctico bueno. Pero lo que parece más grave es el hecho de que Pablo, como buen judío, convencido de que los otros son ignorantes, se presenta como "el que sabe" (a pesar de los correctivos del v. 27), frente a gentes que "no saben". El otro punto donde el discurso de Pablo revela alguna debilidad es la concepción de una historia que tiene un sentido más allá de sí misma en la voluntad de Dios que la lleva a su 215

realización. Ciertamente, esta concepción de la historia pertenece muy directamente a la fe para ser minimizada, pero qué puede significar para los atenienses convencidos del desarrollo cíclico y fatal de la historia y para los ateos de hoy convencidos de que la historia, lo mismo que la naturaleza, se explica por sí misma sin recurso a lo divino. Pero, en realidad, ¿es mediante discursos cómo el cristiano debe abordar el mundo pagano o ateo? ¿No es importante comenzar por insertarse en el mismo corazón de las actividades humanas y vivirlas de tal manera que se descubra en ellos progresivamente su significación para Dios? Es claro que el ateo será siempre para el creyente alguien que no sabe, pero ¿no habrá que situarse en el mismo terreno en que el hombre cree poder afirmar la inutilidad de Dios y el absurdo de la historia para purificar su fe y ser capaz de dar cuenta de ella?

VI. Juan 16, 12-15 evangelio miércoles

Este Evangelio está comentado en la Fiesta de la Trinidad (núm. IX, Evangelio, tercer ciclo).

VIL Hechos 1, 1-11 1.a lectura Ascensión

Lucas nos ha dejado dos relatos muy diferentes de la Ascensión. El primero sirve de doxología a la vida pública del Señor; el segundo sirve de introducción al Libro de los Hechos y a los comienzos de la Iglesia. El primero, de inspiración litúrgica (cf. Le 24, 44-53: comparar,8 por ejemplo, con Eclo 50, 20; Núm 6; Heb 6, 19-20; 9, 11-24) , nace de un género literario documental; el segundo, de inspiración cósmica y misionera, es mucho más simbólico y exige una cierta desmitización. En efecto, mientras que algunos relatos de la Ascensión (primer y tercer Evangelios, porque el de Marcos es muy tardío) solo la presentan como la otra cara del misterio pascual, el relato de los Hechos materializa el acontecimiento y exige, por tanto, un tratamiento especial.

a) En la versión de los Hechos, la Ascensión aparecía ante todo como la inauguración de la misión de la Iglesia en el mundo. Los cuarenta días (v. 3) fijados por Lucas como la duración de la estancia en la tierra del Resucitado deben ser comprendidos en el sentido de un último tiempo de preparación (el número 40 designa siempre en la Escritura un período de espe8 P. A. VAN STEMPVOORT, " T h e I n t e r p r e t a t i o n of t h e Ascensión in L u k e a n d Acts", N. T. St., 1958, págs. 30-40.

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ra), son pues una medida proporcional y no cronológica. La Resurrección no es pues un final, sino el preámbulo de una nueva etapa del Reino: la estancia de Cristo sentado a la derecha del Padre y de la misión de la Iglesia. A este respecto es muy significativa la advertencia de los ángeles que invitan a los apóstoles a no quedarse mirando al ciclo (v. 11). Cristo sentado a la derecha del Padre (cf. Ef 1, 20; Col 3, 1; Act 7, 56) es evidentemente una imagen. Lucas no quiere localizar la presencia del Señor, sino solamente hacer comprender que el Resucitado es a partir de este momento aquel a quien Dios ha enviado el Espíritu, fuente y origen de la misión universal de la Iglesia y de todo lo que tiene carácter universalista en el mundo. b) Igualmente, la imagen de la nube no se debe tomar en sentido material. Para Lucas la nube es solamente el signo de la presencia divina, como lo fue en la tienda de la reunión y en el Templo. No se trata en modo alguno de un fenómeno meteorológico, sino de un acontecimiento teológico: la entrada de Jesús de Nazaret en la gloria del Padre y la certidumbre de su presencia en el mundo. Jesús resucitado es a partir de este momento el lugar de la presencia de Dios en el mundo. El único lugar sagrado de la nueva humanidad. c) Lucas da por último al acontecimiento un tono dramático. Es el único que presenta a Cristo como "arrebatado" (v. 11; cf. Me 16, 19) o "llevado" (v. 9). Hay aquí una idea de separación y de ruptura, aún más acrecentada por la afirmación de que no corresponde a los hombres conocer el final de su historia (v. 7) y por la llamada a los apóstoles al realismo del que querían evadirse (v. 11). Sin duda Lucas quiere mostrar que Cristo no puede menos que separarse de gentes que solo piensan en el inmediato establecimiento del Reino (v. 6) y que solo está presente en aquellos que aceptan el largo caminar que pasa por la misión y el servicio de los hombres (v. 8). También quiere mostrar que para que la Iglesia comience su misión es necesario que rompa con el Cristo carnal. De ahora en adelante solo es posible unirse a Cristo por intermedio de los apóstoles revestidos del Espíritu de Cristo. Tras la insistencia de Lucas sobre la separación entre Jesús y los suyos se dibuja pues una manera de ver la Iglesia.

Se puede, por tanto, hablar de una especie de desmitización del relato de la Ascensión. Pero ¿es desmitizar suprimir interpretaciones impuestas al texto de San Lucas por culturas distintas de la suya? En efecto, todos los elementos del relato muestran, por el contrario, cómo el evangelista y sus contemporáneos vieron en la Ascensión la inauguración del Reino cósmico del 217

Señor y de su presencia en el mundo. A este respecto, la concepción del autor está singularmente cerca de Ef 4, 7-13, que recuerda cómo la "subida" de Cristo es solidaria del don de los carismas a la Iglesia. En efecto, gracias a que su Señor está ahora unido al Dios universal, la Iglesia puede estar presente en todos los tiempos y en todos los lugares. San Lucas, historiador de la expansión de la Iglesia, explica, pues, en su relato de la Ascensión cómo Cristo está en el origen del movimiento universal que comenzó en Jerusalén y por qué Cristo pertenece a todo hombre, a toda cultura, a todo país 9 .

sino la revelación del destino de un hombre (v. 17) y de la herencia de gloria que resulta de ello (Ef 1, 14), en total contraste con la miseria de la resistencia humana (Rom 8, 20); es por último el descubrimiento del poder de Dios, manifestado ya en la resurrección de Cristo (v. 20), que garantiza nuestra propia transfiguración. b) Pablo se detiene un instante en la contemplación de este poder divino. Y lo describe mediante tres términos sinónimos: poder, vigor y fuerza (v. 19).

Si la Ascensión es el punto de partida de la misión de la Iglesia, una gran confusión perdura aún en el espíritu de los apóstoles y se encuentra todavía en la Iglesia actual. Fácilmente se cree que es hoy cuando el Señor va a establecer su Reino y esta creencia abstaculiza a la misión de la Iglesia y al rostro que ella adopta en el mundo. Querer que el Reino venga hoy es transformar a la Iglesia, aún provisional, en Reino definitivo y absolutizar algunos de sus rasgos provisionales. Lo que importa no es admirar o criticar a la Iglesia, sino creerla. Pero en tanto en cuanto se la "crea" es que aún no se "ve" el Reino. En realidad la Iglesia se define con relación al Reino a partir de nociones como "todavía no" (lo que explica su situación de camino) y, "no obstante ya" (lo que quiere decir que ya hoy, independientemente de que el Reino no ha venido aún, todos están llamados a una actitud de fe y de conversión). Por este motivo, la Iglesia está al servicio del Reino porque ella es en el mundo quien interpela hoy a los hombres pecadores.

Este poder no es ya solo el que Dios ha desplegado para crear la tierra e imponerle su voluntad (Job 38), sino que incluso cambia estas leyes, puesto que es capaz de cambiar a un crucificado en Señor resucitado (v. 21a) y de poner a punto desde ahora las estructuras del mundo futuro (v. 21b). Por esto la sabiduría es una esperanza (v. 18), porque es confianza en la acción en el mundo del Dios de Jesucristo. c) Pero el poder de Dios no reserva solo para el futuro la manifestación de su vigor, sino que desde ahora todo es realizado por El: El ha puesto a Cristo como cabeza de todos los seres en el misterio mismo de la Iglesia, su plenitud (vv. 22-23). Pablo ha pedido para los efesios el don de la sabiduría para que comprenda ante todo cómo la Iglesia es signo del poder de Dios manifestado en Jesucristo. En efecto, es un privilegio inaudito para la Iglesia tener como jefe al Señor del universo, así como ser su Cuerpo. Por tanto, la Iglesia no está solamente sometido al Señor de la misma manera que el universo, porque le está ya indisolublemente unida, como un cuerpo a su cabeza. La Iglesia es pleroma de Cristo como receptáculo de las gracias y de los dones que El reserva para toda la humanidad. La expresión "todo en todos" sugiere que este receptáculo no tiene límites. Por otra parte, estas gracias no están reservadas solo a la Iglesia, sino a la humanidad, con vistas a su crecimiento (Ef 4, 11-13) hasta el estado de "hombre perfecto" que es el de la humanidad reunida en Cristo y gozando de la plenitud de la vida divina.

VIII. Efesios 1, 17-23 2.a lectura Ascensión

Acomodándose a las leyes tradicionales de la acción de gracias judía, Pablo pasa, al final de su himno de bendición (Ef 1, 1-10; 11-14), a una oración epiclética en la que pide a Dios la gracia del conocimiento de su designio, para los destinatarios de su carta. *

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a) La sabiduría que Pablo pide a Dios para los efesios (versículo 17) es ese don sobernatural ya conocido por los sabios del Antiguo Testamento (cf. Prov 3, 13-18), pero considerablemente ampliado en su definición cristiana, pues no es ya solamente la práctica de la ley, el conocimiento de la voluntad divina sobre el mundo, ni tampoco una explicación del mundo, 9

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Véase el tema doctrinal de la Ascensión, en este mismo capítulo.

IX. Mateo 28, 16-20 evangelio l.er ciclo Ascensión

Con este Evangelio se acaba la lista de los relatos de aparición proclamados a partir de la liturgia del día de Pascua. Se trata de una tradición particular, llamada galilea (cf. Mt 28, 7), por oposición a la tradición de tipo jerosolimitano. El esquema de la aparición sigue el desarrollo habitual: mención de la incredulidad de los apóstoles (v. 17), pruebas de la presencia del Señor (viniendo a ellos... vieron: vv. 16-18), y, 219

por último, transmisión de poderes (aquí la predicación y el bautismo). Pero aparecen elementos nuevos en este pasaje, redactados en una época en que los apóstoles se descubrieron a sí mismos no solo como testigos de la resurrección, sino, sobre todo, como signos de la permanencia de la presencia del Señor en la Iglesia. Este último testimonio es quizá el más tardío, pero también el más10 eclesiológico de todos los relatos sinópticos de apariciones . #

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a) Entre estos elementos nuevos tenemos la afirmación del señorío universal reivindicado por Cristo (v. 18), el poder de los apóstoles de dirigirse a todas las naciones (v. 19) y la afirmación de la presencia del Señor en medio de los suyos (v. 20). Por su resurrección Cristo se ha convertido en Señor "del cielo y de la tierra". Pero este poder cósmico Cristo lo "ha recibido". He aquí, pues, planteado en una perspectiva típicamente joánica el problema de las relaciones entre el Padre y el Hijo (Jn 3, 35; 5, 21; 10, 18; 17, 2-3). En este gesto del Padre que lo entrega todo a su Hijo se apoyan los títulos de realeza del Hijo (Jn 12, 13-15; 18, 36-37). En esta perspectiva, Mateo insiste en el gesto de prosternación de los apóstoles ante Cristo (v. 17) como gesto de reconocimiento del señorío de Jesús. Ahora bien: Cristo transmite a su vez este poder a la Iglesia y la encarga de revelar la vida trinitaria a través de su acción misionera y sacramental. La Iglesia primitiva ha subrayado fuertemente esta correlación entre la universalidad de los poderes de Cristo y la extensión misionera de la Iglesia. Este es el sentido de los pasajes del Nuevo Testamento que cuenta la Ascensión del Señor añadiendo a ella inmediatamente la promesa de extensión de la Iglesia. El Señor no está ya limitado a un país, como lo estaba el Cristo histórico, sino que es el Hombre Nuevo que preside la nueva creación y que tiene al universo bajo su dependencia. Por tanto, no es mera casualidad que nuestro texto una el poder de Cristo a la misión universal: "id, pues..., a todas las naciones". En esta' línea, además, la duda que embarga a los discípulos (v. 17) no es ya manifiestamente la duda ante el hecho de la resurrección, a la manera de Tomás, sino la que embarga a algunos cristianos sobre el sentido de la presencia de Jesús y sobre la misión de la Iglesia. b) La misión universal de la Iglesia aparece igualmente al final del Evangelio de Marcos (16, 15-16), donde está asociada W. TRILLING, Das wahre

220

Israel,

München, 1964, págs. 11-51.

a una mención del bautismo. Este sacramento aparece así como el correlativo del poder de que dispone el Señor sobre el cielo y sobre la tierra para construir la "nueva creación". Además, la primera comunidad cristiana comprendió inmediatamente que el bautismo inicia al cristiano en el nuevo modo de vida de Cristo resucitado y que le comunica el Espíritu de este nuevo mundo en el que reina el Señor. Por tanto, es por medio del bautismo como el hombre se acerca y participa del poder del que Cristo dispone en su Reino para triunfar sobre el mal y difundir su vida divina. Al designar al bautismo mediante la fórmula tradicional "en el nombre de Jesús" (Act 10, 42-48; 19, 1-8; 22, 16-19), la primera comunidad afirmaba que celebraba al mismo tiempo el misterio del señorío de Cristo. Mateo, por su parte, adopta la expresión "en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo", fórmula litúrgica o resumida de la catequesis previa, que no es una simple nomenclatura de las personas divinas. El "nombre" designa, en efecto, el poder, la fuerza vital. Hablar del "nombre" de las tres Personas es significar su vida mutua y reconocer el envío del Espíritu por el Padre, un Espíritu que es el testigo del señorío de Cristo. Por consiguiente, el bautismo pone al cristiano en relaciones específicas con cada una de las Personas Divinas. c) La permanencia de Cristo en la Iglesia no se inscribe solamente en el rito bautismal, sino también en la enseñanza (vv. 19-20): los apóstoles "hacen discípulos", "enseñan a observar...". Se comprende que Mateo se dedique a esta misión, él que a todo lo largo de su Evangelio no ha dejado de presentar a Jesús como un rabbí o, más aún, como el nuevo Moisés. Por otra parte, la "montaña" (v. 16) donde Jesús encomienda a sus apóstoles la enseñanza es, sin duda, la misma, a los ojos de Mateo, que aquella en que Jesús inauguró su misión personal de Maestro de doctrina (Mt 5, 1), manera de subrayar la continuidad de la enseñanza de la Iglesia y la enseñanza de Cristo.

Al concluir con datos tan ricos, el último versículo recoge de nuevo un tema joánico: la incesante presencia del Señor en el mundo hasta el fin del mundo. Se trata del recuerdo de los mensajes de Cristo a sus apóstoles en los que afirma que su partida no los dejará huérfanos (Jn 14, 18-21) porque su presencia física es sustituida por la presencia del Padre que habita en el corazón de los cristianos, del Espíritu que anima los sacramentos y la vida de cada uno y, por último, de Cristo que prosigue la edificación de su Cuerpo y reúne en él a todos los suyos. 221

Este Evangelio fue el resumen de los principales modos de presencia espiritual de Cristo en medio de nosotros; el aspecto sacramental en el bautismo, misionero en el envío a la predicación universal y divinizador en la fórmula trinitaria. Como tal, esta perícopa es la mejor doxología posible a la Buena Nueva.

X. Marcos 16, 15-20 La exégesis moderna reconoce la canoni'cievangelio dad de este pasaje, pero niega la autenti2.o ciclo cidad de Marcos. El Evangelio primitivo Ascensión terminaba en Me 16, 8 con el miedo y el silencio... y la espera de una parusía que debía iluminarlo todo y arreglarlo. Pero la parusía no llegó, al menos en los términos previstos para ello. Por el contrario, la persecución se extiende a partir del 70 fuera de Palestina. Y es entonces cuando una comunidad cristiana del primer, o quizá del segundo siglo, añadió al Evangelio de Marcos una conclusión (Me 16, 9-20). Otras comunidades añadieron igualmente sus propias conclusiones, lo que explica la pluralidad de las versiones actuales del final de Marcos. La conclusión que se ha mantenido en la liturgia está, sobre todo, preocupada por mostrar que la parusía llegó, efectivamente, pero bajo formas inesperadas y que está virtual y simbólicamente contenida en el coraje de los misioneros. Para hacer pasar esta idea los autores tomaron el texto de este pasaje de los relatos y apariciones en Mateo y en Lucas y de los relatos de misión en Mt 10 y Le 10. *

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a) Es posible creer que este relato de la aparición a los once agrupa en un solo episodio una serie de experiencias o de descubrimientos realizados a lo largo de los cuarenta días que siguieron a la resurrección. Marcos traza así los rasgos de la aparición-tipo al grupo apostólico, comunidad-tipo de la Iglesia. Una preocupación eclesiológica muy marcada preside la redacción de este Evangelio: a los ojos de Marcos, Jesús se aparece no a las mujeres ni a los discípulos, sino a los mismos apóstoles, aunque sean incrédulos (v. 14). Y no se les aparece para consolarlos sino por motivos funcionales, para confiarles la responsabilidad de la misión (v. 15) y establecerlos como señales de la fe con vistas al juicio (v. 16) y darles los medios concretos de dominar las fuerzas hostiles a la venida del Reino (versículos 17-18). 6; Generalmente se estima que el v. 19 fue añadido después de la redacción del Evangelio. Por difícil que sea recons222

truir la conclusión del segundo Evangelio, muy perdida en la tradición manuscrita, es posible pensar que Marcos no hablaba de la Ascensión, preocupándose solamente de vincular el mensaje de Cristo resucitado (vv. 15-18) con la actividad misionera de la Iglesia (v. 20). Algún otro redactor posterior habría llenado esta laguna metiendo el v. 19 que no hace más que tomar algunos elementos de Le 24, 51 (arrebatado, cielo), completándolo con la mención muy realista de Jesús sentado a la derecha de Dios, que no figura en los otros relatos evangélicos de la Ascensión, pero que constituyen una nota doctrinal ofrecida por la catequesis primitiva (Act 2, 33). c) Este tema de Jesús sentado a la derecha de Dios proviene del uso que la Iglesia primitiva hizo de los Sal 117/118, 16 para convencer a los judíos de la resurrección de Cristo mediante pruebas escriturísticas (cf. Act 4, 11; 1 Pe 2, 7; Mt 21, 9, 42; 23, 29; Le 13, 35; Heb 13, 6). Esta cita es especialmente reproducida en un contexto de exaltación del Siervo paciente. Pero este tema del estar sentado puede también tener una significación mesiánica, inspirándose entonces en Sal 109/110, 1, otro salmo frecuente en la catequesis primitiva que afirmaba así que la obra mesiánica de Jesús no se había acabado con su muerte, sino que, por el contrario, tomaba un nuevo impulso más allá de esta muerte (Mt 22, 44; 26, 64; Act 7, 55-56; Rom 8, 34; 1 Pe 3, 22). Por último, este tema tiene, probablemente, resonancias sacerdotales, si tenemos en cuenta las abundantes referencias que hace al mismo la carta a los hebreos (Heb 1, 3, 13; 8, 1; 10, 12; 12, 2; 13, 6). La actitud del sacerdote es una actitud de pie. Estar sentado para Cristo significa, pues, que su acto sacerdotal ha terminado y que ha sido aceptado por Dios. Por tanto, a partir de aquí ya no hay sacrificio válido sobre la tierra, sino que el culto ha sido liquidado por el sacerdocio do Jesús. d) La conclusión apócrifa del Evangelio de Marcos se unifica en torno al tema de la fe. Los vv. 9-14 subrayan la falta de fe de los apóstoles para con los mensajeros que vienen a anunciarle la resurrección de Cristo. Aún no han comprendido que la fe no es una evidencia, sino la confianza prestada a un testimonio. Los vv. 15-20 pretenden más bien definir la fe vivida en la Iglesia: fe profesada tras la escucha de los predicadores y sellada en el compromiso bautismal. La palabra de los predicadores está acompañada de "signos" (vv. 17-18, 20) cuya lista, lejos de ser representativa de los signos ofrecidos por Dios a la fe de los hombres, reproduce más bien algunos de los milagros apostólicos, habida cuenta de la 223

mentalidad mágica de sus espectadores (Act 16, 18; 28, 35; 2, 8-11; 10, 44-46; 28, 8). *

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El análisis del último texto sobre la Ascensión nos permite elaborar una síntesis de las actitudes de la Iglesia primitiva ante la fe en la Ascensión, Los pasajes más antiguos son exclusivamente doctrinales y hablan de Cristo sentado a la derecha del Padre o subido al cielo (Rom 8, 34) simplemente para describir su estado de Señor, que dispone de los poderes de Dios. A continuación vienen los dos textos de Lucas (Act 1, 1-11) y Le 24, 44-53) que quieren responder a la angustia de la primera generación judeo-cristiana. Estos discípulos están, sobre todo, preocupados por los problemas planteados por la desaparición de Cristo. Lucas interpreta esta desaparición bien explicando que se trata solamente de la desaparición de Elias ("arrebatado"), preludio del Reino que llega, o de la desaparición del Sumo Sacerdote tras la cortina del Santuario (también en la misma época: Héb 6, 19-20; 9, 24), o también de la desaparición necesaria de un hombre en un mundo divino (oculto por la nube). Llegamos a continuación a la segunda generación cristiana. Esta ya no se pregunta por qué está separada de Cristo, sino cómo puede este seguir estando presente. A esta generación responde, sobre todo, Mt 28, 16-20, que subraya la presencia de Cristo en la misión, en el bautismo y en la predicación. Nos encontramos ya en este momento en una Iglesia que se plantea el problema de las instituciones necesarias para simbolizar la presencia de su Señor hasta que "vuelva". Otros textos van en el mismo sentido: Ef 2, 4-7; 4, 10, donde la Ascensión solo es mencionada para ilustrar el sentido de la institución de la Iglesia. Con Me 16, 15-20 pasamos, sin duda, a una tercera generación en la que el problema es, sobre todo, el de la perseverancia en la fidelidad o el de la tentación de incredulidad. La solución que propone este pasaje es, sin duda, de tipo popular, nada supersticiosa pero característica: la fe no es una evidencia, los mismos apóstoles dudaron. La fe es un don al que hay que permanecer fieles.

XI. Lucas 24, 46-53 evangelio 3.er ciclo Ascensión

Los datos primitivos de la tradición neotestamentaria sobre la Ascensión son muy variados n . Una primera tradición menciona la glorificación de Cristo a la derecha de su Padre, pero sin vincularla a una subida física al cielo e insistiendo, sobre todo, en la vida de la Iglesia. Tal es el caso de Ef 2, 4-7, de Rom 8, 34, de Me 16, 14-20 (prescindiendo del v. 19, más tardío) y, sobre todo, de Mt 28, 16-20. Una segunda tradición también considera a la Ascensión, pero como un hecho teológico, sin pronunciarse sobre su historicidad, sin localizarla y sin recurrir a testimonios oculares. Tal es el caso de Rom 10, 6; Ef 4, 10; Heb 4-14; 6, 19-20; 9, 24; 1 Pe 3, 22, y, quizá, de Jn 20, 17. En la tercera tradición, un solo texto (Act 1, 9-11) parece presentar el acontecimiento en el marco de una experiencia sensible. Los otros (Le 24, 50; Me 16, 19), más discretos, lo datan o lo localizan, pero con grandes divergencias. Lucas pertenece a esa tradición pero se separa de ella en parte dando un sentido a los elementos materiales. Así destaca que la escena ocurre en el mismo sitio donde Jesús se preparó a morir. También ve a los apóstoles echarse a tierra, pero esta vez, sin embargo, no es ya para dormir tranquilamente, sino para adorar al nuevo Señor. Esta diversidad explica el hecho de que algunos exegetas hayan reducido la exaltación corporal de Cristo a un simple mito.

a) Sin embargo, no hay nada de ello. En efecto, influidos por la antropología judía, los primeros cristianos afirmaron una supervivencia corporal y gloriosa de su Maestro. Ahora bien: el Evangelio insiste tanto sobre la presencia física del Resucitado en medio de los suyos, como su exaltación corporal. La Ascensión, pues, es no solo la inauguración de una supervivencia espiritual o de un arrebatamiento corporal a la manera de Elias (2 Re 2), sino que es una nueva aplicación, a escala eclesial y cósmica de la transfiguración de Cristo resucitado 12 . Ciertamente, los primeros cristianos intentaron convencer a sus oyentes de la realidad de esta por medio de algunos procedimientos redaccionales (cf. Act 1, 3-11). Pero su propia convicción no pudo menos que fundarse sobre evidencias irrecusables, del tipo de las que ofrecen el Evangelio de este día. La Ascensión no es tanto un acontecimiento preciso, localizado y determina11 P. BENOÍT, "La Ascensión", en Exégése et Théologie I, París, 1961, págs. 363-411. la J. G. DAVIES, "The Prefigurement of the Ascensión in the Third Gospel", S. Th. Sí., 1955, págs. 229-33.

225

224 ACÜMMTRi TV . T í

do en el tiempo, como la dimensión cósmica y sacerdotal de la resurrección. b) En las palabras que Lucas pone en boca de Cristo (versículos 44-49) hay que ver, sin duda, lo esencial de la formación inculcada por el Señor a sus apóstoles entre Pascua y la Ascensión. El evangelista quiere mostrar que la catequesis y la predicación no son una invención de los apóstoles, sino una tradición recibida del mismo Señor y escrupulosamente observada. En efecto, volvemos a encontrar en estas instrucciones de Cristo los elementos más importantes de los discursos misioneros de los hechos: el argumento escriturístico (vv. 44-45), la llamada a la conversión (v. 47; cf. Act 2, 36-41), el deber de dar testimonio (v. 48; cf. Act 2, 32; 5, 32), y, por último, la afirmación de la permanencia del señorío de Cristo sobre los suyos (v. 49). Se vuelven a encontrar aquí incluso declaraciones de Jesús sobre sí mismo, redactadas en tercera persona (v. 46), como si Lucas volviese a tomar algunas frases características de la predicación primitiva y las hiciese remontar al mismo Cristo. c) El relato de la Ascensión por Lucas está fuertemente marcado por la liturgia (cf. Heb 4, 14; 6, 19-20; 9, 24). Cristo parece desaparecer a los ojos de sus apóstoles como el gran sacerdote desaparecía a los ojos de la asamblea cuando entraba en el Santo de los Santos (idea parecida en Heb 9, 1-14): bendición de la multitud con las manos extendidas (vv. 50-51), prosternación de la asamblea ante el sacerdote (v. 52) y alabanza continuada en el templo (v. 53). Al tomar esta imagen de la liturgia del Templo, Lucas quiere hacer comprender la función sacerdotal desarrollada de ahora en adelante por el Resucitado. En todo caso termina su Evangelio en el mismo sitio en que lo empezó (Le 1, 7-8): en este Templo que está en el corazón de la vida de Cristo y de los primeros cristianos. Presta, pues, claramente más atención al alcance teológico de la Ascensión que a su aspecto anecdótico. Más tarde tomará conciencia de otro aspecto teológico de la Ascensión, su dimensión misionera, y el relato que nos ofrece en los Hechos es, a este respecto al menos, complementario del que concluye su Evangelio, aunque sea más anecdótico. *

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La asamblea eucarística de la Ascensión profundiza en la fe en la divinidad del Señor Jesús. Pero es una fe de compañero de Dios: colabora con El en la espiritualización del universo, no sin dolor y desprendimiento, porque este designio solo puede alcanzarse más allá de la muerte. La Eucaristía es también el medio por el que la Iglesia se une a su Señor en la oración de intercesión que El no deja de formular por todos los hombres ante el trono de su Padre. 226

XII. Hechos 18, 9-18 Episodio burlesco de la fundación de la 1.a lectura comunidad de Corinto. Pablo es llevado viernes ante el tribunal del procónsul Galion por los judíos que le acusan de violar la ley, ley judía, sin duda, pero también ley romana, porque el imperio se había comprometido a reconocer y proteger todas las leyes particulares. Sin embargo, Galion se declara incompetente y despacha a las partes, pero el acusador de Pablo es molido a palos, como ocurre frecuentemente en los relatos hagiográficos en los que el perseguidor se convierte o es cruelmente castigado.

XIII. Juan 16, 20-23 evangelio viernes dramáticos.

Esta perícopa describe a los discípulos la transformación que la fe puede operar en su consideración acerca de los acontecimientos, especialmente acerca de los más *

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a) Al evocar la imagen de la mujer parturienta para describir el sufrimiento que espera a los discípulos, el Evangelio les enseña a reconocer en ellos el signo de la venida de los últimos tiempos. En la Escritura, en efecto, los dolores del parto caracterizan un castigo terrible (Gen 3, 16; Jer 4, 31; 6, 24; 13, 21). Sin embargo, son los únicos dolores que tienen un sentido porque traen una nueva vida al mundo. La revolución que se va a producir será el paso del dolor del alumbramiento escatológico (Is 66, 7-15; Miq 4, 9-10). Inherentes a su condición humana y terrestre los sufrimientos de la Iglesia le aseguran una suerte idéntica (Rom 8, 14-22; Ap 12, 1-6), al menos si permanece fiel a la vez a su vocación escatológica y a su condición humana. b) La mujer del v. 16 es mencionada al mismo tiempo que la hora. Ahora bien, dato curioso, cada vez que una mujer madre es mencionada en San Juan es asociada a este tema de la hora (Jn 2, 4; 16, 21; 19, 25-27), a excepción del episodio de la mujer adúltera (Jn 8, 1-11), cuya autenticidad joánica es, como se sabe, dudosa. Es posible pensar que13 Juan elabora con este procedimiento una misteriosa alegoría . Juan afirma, pues, que la hora de la mujer madre es la misma que la hora de Jesús, la de su muerte y de su resurrección. Así, pues, el nacimiento de Jesús a una vida nueva es obra de una mujer, su madre, cuya alegría es grande por haber dado este hombre al mundo. Juan piensa, ante todo, en Eva, que 13

557-73.

A. FEUILLET, " L ' H e u r e de la femme", Bibl., 1966, p á s s . 169-84, 361-80,

227

"consiguió un hombre" (Gen 4, 1) cuando el nacimiento de su hijo. Piensa también en la propia Madre de Jesús (Jn 19, 25-27) que alumbra simbólicamente a la nueva humanidad en el momento en que Jesús nace a la nueva vida. Imagen de la Iglesia que da a luz a la nueva humanidad a través de los dolores escatológicos (cf. Is 66, 7-8, de donde Jesús toma el v. 22b: "vuestro corazón se alegrará", e Is 26, 17-21, de donde Jesús toma la expresión "poco tiempo"). Lo mismo que Eva trajo al mundo a la humanidad, la mujer-Iglesia va a traer al mundo a la nueva humanidad, comenzando por Jesús resucitado en los dolores de María.

Apolo posee, pues, una cultura ecléctica (que provocará cierto malestar en Corinto: 1 Cor 1, 12; 3, 4-11; 16, 12), pero al mismo tiempo da testimonio de una gran preocupación por la honestidad moral, haciendo gustosamente suyas las exigencias que su doctrina le descubre. No tarda, pues, en hacerse discípulo de Cristo. Obsérvese el lugar importante de los laicos en la evangeliz a r o n : Apolo, laico el mismo, recibe su iniciación en el seno de un hogar cristiano (v. 26) y son los laicos de Corinto quienes escriben la carta de recomendación que le permitirá ampliar su zona de influencia (v. 27).

¿Cómo el sufrimiento, tan aniquilador, puede ser alumbramiento del Reino? Sería falso creer que Dios se sirve deliberadamente del sufrimiento como de una etapa a través de la cual preparase la instauración de su Reino. Dios permite el sufrimiento—simplemente porque quiere criaturas libres y comprometidas en el cosmos—, pero no lo quiere. No es El quien ha inventado el sufrimiento porque sea la etapa necesaria que inaugura su Reino.

XV. Juan 16, 23-28 Epílogo del segundo discurso después de la evangelio Cena, este Evangelio termina la descripsábado ción del nuevo modo de vida de aquel que goza de la gloria de Cristo, que vive de su Espíritu y que dispone de un nuevo conocimiento.

¿Cómo puede entonces un sufrimiento engendrar este Reino? Parece ciertamente que se deba a la llamada a la profundidad del ser que el dolor provoca. En efecto, el sufrimiento suscita un por qué que puede llevar a la negación y a la rebeldía, pero que descubre a aquel que sufre un poder de abstraerse de su sufrimiento para aceptarlo y apreciarlo. En esta profundidad de la persona, el yo descubre que su libertad es salvable, que puede vivir su sufrimiento aceptando tomar la mano que se le tiende, la del único mediador que da un sentido a todo, incluso a aquello que El no ha querido.

XIV. Hechos 18, 23-28 Esta información sobre Apolo fue, lo 1.a lectura mismo que Act 19, 1-7, añadida por Lusábado cas a la crónica de los viajes misioneros de Pablo.

Apolo, judío versado en las escrituras e imbuido de la cultura judeo-pagana de Alejandría (v. 24; cf, la "elocuencia" de Apolo), es un adepto de Juan Bautista (v. 25). Este le inició sin duda en el mesianismo esenio (llamado aquí "el Camino"; cf. Act 9, 2), lo que explicaría cómo Apolo pudo hablar de Cristo conociendo solo el bautismo de Juan. 228

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a) El contexto del pasaje es claramente escatológico. Tomados del vocabulario de la esperanza judía, los incisos "de aquel día" o "llega la hora" (vv. 25, 26, 32) anuncian a los oyentes el próximo gozo de las prerrogativas de los últimos tiempos. b) La principal prerrogativa es la eficacia de la oración. Esta es la característica de una vida nueva de hijos de Dios (Jn 15, 16-17) en la que se ora "en nombre de Cristo" (Jn 14, 13; 16, 23) porque se apoya sobre una revelación y un conocimiento perfecto de Dios (Jn 4, 22-24). Esta enseñanza sobre la oración recoge las constantes de la doctrina de Cristo. Su muerte y su resurrección producirán en los suyos una transformación de la visión física en visión de fe (vv. 29-30; Jn 16, 16-20). Este cambio de mirada corresponde al descubrimiento de la personalidad de Señor de Cristo e implica una nueva actitud de oración. c) Esta oración no es solamente mejor porque la fe de los discípulos se ha purificado, sino porque Cristo resucitado accede a la nueva función de mediador (vv. 26, 27). Este papel lo ejercerá el día que haya adquirido su nombre de Señor; entonces será posible la oración "en su nombre" (vv. 24, 26). Cristo puede realizar este papel de mediador en la oración porque es el Hombre-Dios; un hombre que lee en cada acontecimiento de su vida la realización del designio salvífico de su Padre y que acepta ser su contertulio (v. 28a), un Dios que de229

tenta las claves del designio del Padre y sabe que El es siempre atendido (Jn 11, 41-42).

La oración se hace posible desde el momento en que se establece una relación auténtica con Cristo. La actitud de oración solo es posible cuando se acepta entrar en un universo relacional. El hombre que no llega a vivir la relación, ya porque inviste al otro a partir de su narcisismo (y el fenómeno dentista y racionalista pertenecen a este género), ya porque reduce al otro y le carga de valores mágicos que solo implican el miedo, ya, por último, porque solo capta al otro a través de sus alucinaciones, no puede ser un verdadero orante y los fenómenos para normales de los "místicos" que pueden nacer de estos estados de no-relación no pueden ser confundidos con la oración. Por el contrario, aquel que respeta al otro y al mundo en su originalidad propia y que llega a establecer con él un diálogo verdadero en un incesante descubrimiento del uno y del otro y en la comunión goza de todas las condiciones exigidas para vivir la relación con Jesús resucitado. Además solo en el momento en que los cristianos establecen con los no creyentes auténticas relaciones, tienen estos últimos la oportunidad de descubrir el nombre de Dios y de invocarlo con nosotros.

XVI. Juan 16, 16-20 evangelio ad libitum liturgia de la Palabra

Este Evangelio está tomado del segundo discurso después de la Cena (Jn 15-16), redactado por Juan bastante tiempo despues del primero y en mayor conformidad con las leyes de los discursos de despedida. Cristo presiente la inminencia de su partida (v. 16), revela cuál será su nuevo modo de existencia (w. 17-19) y anuncia las pruebas que deberán padecer sus oyentes (v. 20).

Las traducciones de los vv. 16-19 suelen ser, por lo general, insuficientes, porque traducen términos griegos diferentes (théóreité y opsesthé) por la misma palabra ver. Ciertamente, Juan emplea frecuentemente estos dos verbos indistintamente, pero en este caso los opone a fin de establecer la distinción que Cristo establece entre creer y ver (Jn 20, 29). El evangelista quiere así subrayar que al cambio que se va a producir en la persona de Cristo debe corresponder un cambio 230

en el modo de conocimientos de sus discípulos. El "poco tiempo" designa, en efecto, el tiempo que separa a la Cena de la pasión; el "otro poco de tiempo", el intervalo entre la muerte y la resurrección. Los apóstoles son invitados a aprovechar este corto lapso de tiempo para sintonizar con el Cristo resucitado. Esta transformación de la visión física en "visión" espiritual les permitirá comprender la resurrección y los acontecimientos de su propia vida (v. 20). Así, incluso sumidos en el duelo y en el sufrimiento, los discípulos descubrirán los signos de su propia glorificación. *

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Esta perícopa nos informa del clima del discurso después de la Cena. El abandono de los apóstoles en el curso de los días de la pasión no es más que el preludio de la situación de la Iglesia dejada en el mundo tras la partida de Cristo. Este "abandono" de la Iglesia entraña sufrimiento y desarraigo. Pero Cristo le ofrece un nuevo conocimiento: lejos de considerar como los judíos, que estas pruebas constituyen una condición anormal a la que hay que escapar por los propios medios o gracias a la intervención de Dios, el cristiano dirige sobre ellas una mirada nueva asociándolas al sufrimiento de Cristo. Lo mismo que Jesús fue liberado del sufrimiento en la medida en que fue fiel a su condición humana, así el cristiano solo vencerá el mal y el sufrimiento si transforma su condición de hombre en una condición pascual.

B. LA DOCTRINA El tema de la Ascensión El misterio de la Ascensión del Señor debe atraer toda la atención del cristiano. Es el último misterio de la vida de Jesús y resalta con mayor claridad ciertos rasgos fundamentales de su misión salvadora. A la luz de la Ascensión, se descubre el sentido completo de la intervención histórica de Cristo, y alcanza su relieve definitivo el conjunto de las realidades cristianas. La mayoría de los cristianos no conceden más que una atención distraída al misterio de la Ascensión. No saben captar la aportación específica de este misterio para la comprensión global del misterio de la fe. La Ascensión les parece simplemente el acontecimiento que cierra las aspiraciones de Cristo resucitado, sin ninguna clasificación especial para la salvación del hombre conseguida en Cristo. 231

Ahora bien: muy pocos formularios litúrgicos tienen una densidad comparable al de la Ascensión. La primera lectura y el Evangelio relacionan la Ascensión con la misión universal, que es la realidad eclesial más fundamental. Quizá habría que detenerse todavía más en la meditación de este misterio, sobre todo en una época en que la Iglesia se manifiesta en todas partes en estado de misión.

La subida al cielo en Israel

Para la mayoría de las religiones tradicionales, el cielo es la morada de los dioses. El hombre que se da cuenta de que está arrojado en el mundo de lo profano, se descubre a sí mismo como destinado al mundo de lo sagrado y busca su salvación a través de una trayectoria entre la tierra y el cielo. Sin subida al cielo, sin disponer de una comunicación con el mundo divino, el hombre no puede alcanzar la felicidad que busca. El hombre que tiene fe en Yahvé no intenta dar el salto imposible de la tierra al cielo. Dios vive en el cielo con sus ángeles. Para conectar con el hombre en este mundo, le envía su Espíritu o su Palabra, que "desciende" sobre la tierra antes de volver a Dios. Los ángeles solo descienden de un modo eventual, para cumplir misiones divinas. El hombre no puede realizar por sí mismo la subida a Yahvé, el Todo-Otro. ¿Cómo podría el hombre lograr lo inaccesible? Toda tentativa en este sentido expresa un orgullo insensato, que es como un nuevo brote de la torre de Babel. Y, sin embargo, el Antiguo Testamento habla de algunas ascensiones, como son las de Enoc y Elias, que fueron "arrebatados" los dos hacia el cielo por pura iniciativa divina, debido a su "justicia". Estos relatos, ¿son aún testimonio de un resto de paganismo? ¿Expresan a su manera que la salvación del hombre lleva consigo una subida real al cielo? En todo caso, una oración agradable a Dios se debe elevar necesariamente hacia Yahvé. La búsqueda mesiánica de Israel expresa una convicción semejante: la llegada de la salvación exige del hombre una fidelidad en la que Yahvé reconocerá la respuesta perfecta a sus designios salvadores. Cuando Dan 7, 13 nos presenta la figura mesiánica del Hijo del hombre, nos está sugiriendo una subida... Para Israel, la subida del hombre al cielo parece inconcebible. Sin embargo, para que el hombre sea salvado es necesario que aquella se realice. E incluso el hombre deberá aportar su concurso para la realización de esta subida, cuya iniciativa, evidentemente, no puede venir más que de Dios.

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La Ascensión del Señor

Desde las primeras afirmaciones de la fe, la Ascensión aparece como la expresión necesaria de la exaltación celestial de Jesús. Para la salvación del hombre, no basta con que Cristo resucite, es decir, que afronte la muerte por fidelidad a su condición de criatura. Es necesario también que su resurrección sea la de un colaborador de Dios en la realización de sus designios salvadores. La subida al cielo y el estar sentado a la derecha del Padre expresan mejor esta condición de colaborador o aliado de Dios. Animado de un verdadero amor a los demás, lo que lleva consigo un desprendimiento total de sí mismo, Jesús se hace obediente hasta la muerte en la cruz. Así cumple la obra de fidelidad requerida por la alianza. Por eso Jesús ha recibido un nombre que está por encima de todo nombre. Gracias a la fidelidad a su condición de criatura, Jesús ha conseguido un señorío propiamente divino sobre toda la creación. En Jesús, todo hombre está llamado a participar de este señorío. La Ascensión de Jesús es el preludio de la larga ascensión de la humanidad regenerada hacia el Padre. Ella es la que ilumina la dignidad de la vocación del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Pero si Jesús pudo subir al cielo por Sí mismo, fue porque antes había descendido de él. En la exaltación celestial de Jesús triunfa el Hombre-Dios. La obediencia de Cristo hasta la muerte en la cruz expresa perfectamente la fidelidad del hombre a su condición de criatura en este mundo, condición que de ninguna manera podría engendrar este triunfo celeste. No; solo la divinidad del Mesías explica esta resonancia divina, que responde a la expectación concreta del hombre, por encima de toda esperanza. Jesús ha podido subir al cielo y conseguir un señorío sobre todo el mundo porque antes ha descendido del cielo como Verbo de Dios, para hacerse hombre entre los hombres.

El misterio de la Iglesia bajo el signo de la Ascensión

La Ascensión da comienzo definitivamente a los tiempos de la Iglesia, que ocupan todo el intervalo hasta el día del juicio. Desde la Ascensión hasta el fin del mundo, todos los cristianos se encuentran exactamente en la misma situación: no tienen que esperar nada, excepto la vuelta del Señor. ¿En qué sentido se entiende que no tienen que esperar ya nada? Por parte de Cristo, todo se ha cumplido ya. Al subir al cielo y sentarse a la derecha del Padre, el Primogénito de la verdadera Humanidad asegura la salvación del hombre. En este Nuevo Adán se perfeccionan los designios de Dios sobre el hom233

bre, y toda la creación se encuentra arrastrada en su subida hacia Dios. Nada que esperar por parte de los discípulos, puesto que el régimen de la fe está ya establecido definitivamente. La Ascensión nos revela la verdadera identidad del Señor: solo el Hombre-Dios tiene poder de reunirse con el Padre. El cristiano reconoce de una manera necesaria la divinidad de Cristo por medio de una fe que debe estar por encima de todo "lo que se ve". Cuando Jesús vivía con ellos en la tierra, la fe de los apóstoles era débil; no pedía prescindir del contacto personal. Desde la Ascensión es imposible conectar con Cristo, sin reconocerle en su divinidad. El hombre necesita tiempo para llegar a esa fe que cree sin haber visto, fe bendecida por Jesús. También los apóstoles debieron recorrer todo un camino espiritual solo en la fe. Reconocer a Jesús como el Hijo único del Padre supone a su vez el aceptar seguirle en una obediencia hasta la muerte en la cruz. Así se comprende por qué la tradición ha fijado el día de la Ascensión cuarenta días después de la Pascua. El intervalo de tiempo comprendido entre la Ascensión y el día del juicio no está vacío de contenido. Todo se ha cumplido ya en Jesús de Nazaret, pero todo está aún por cumplir en los miembros de su Cuerpo. Cada uno está llamado a contribuir por su parte a la edificación del Reino y a apresurar la vuelta del Señor que corresponda a su acabamiento. Ascensión del Señor y misión universal

Los textos escriturísticos recogidos en la liturgia de la Palabra de este día establecen una relación muy íntima entre la Ascensión y la misión universal de la Iglesia. La clave del misterio de la Ascensión es el amor desplegado por el Hombre-Dios, al dar su vida por todos los hombres. La fidelidad de Cristo a su condición terrena de criatura le ha conducido a la exaltación suprema a la derecha del Padre. Por un lado, la humillación de la cruz y la obediencia perfecta al Padre; por el otro, la participación definitiva de la gloria divina. De este modo, la Ascensión reúne todas las coordenadas de la salvación. Este mismo amor universal vive desde entonces en medio de la Iglesia. Fundado en la fe de la Ascensión, en la fe de los hijos adoptivos, en la fe que puede experimentarse sin haber visto, el amor se desarrolla de manera adecuada en la misión universal. La obra mediadora de Jesús nos descubre perfectamente su secreto en el misterio de la Ascensión, de la misma manera que la obra de la Iglesia nos descubre el suyo en la

misión universal. La fe de la Ascensión capacita para el conocimiento verdadero del Salvador. Esta íe reconoce la divinidad de Jesús en el momento mismo en que percibe en la cruz la insondable riqueza de su amor. Esta fe se hace tangible en este mundo en la misión universal, suprema expresión de la caridad. La Ascensión nos pide que tengamos la fe de verdaderos colaboradores de Dios en la realización de sus designios de salvación. Por eso, es necesario tiempo, mucho tiempo, antes de que la misión universal despliegue todos sus recursos y nos descubra todo su contenido. La fundación de la Iglesia de Antioquía marca la primera etapa del envío misionero, en el seno de una comunidad cristiana local. Hasta entonces, los Apóstoles no habían dejado Jerusalén más que forzados por los acontecimientos. La historia de la misión nos enseña la lentitud con que se percibe la articulación entre la misión y la historia humana. Hoy la empresa misionera, cada vez más consciente de su dimensión de encarnación, se esfuerza por impregnar todas las realidades humanas del sentido de cumplimiento o de perfección que les procura la intervención de Cristo.

La asamblea eucarística de los hijos del Padre

El fruto de la asamblea eucarística de la Ascensión es un profundizar, por medio de nuestra fe, en la divinidad de nuestro Señor Jesucristo. El hombre que obtiene el señorío sobre todas las cosas por haber sido obediente hasta morir en la cruz, no puede ser sino el Hijo de Dios. El Reino que inaugura en su persona es realmente un reino divino-humano, en el que entraremos como hijos del Padre. Al participar de la Eucaristía, los hijos del Padre se hacen más disponibles, por una auténtica fidelidad a la condición terrena de criaturas. Su comunión con el Cristo de la Ascensión les hace ser más universales en el amor, invitándoles a desemñar su papel en la misión de toda la Iglesia. La presencia del Señor entre los suyos da fundamento a su esperanza activa. Sin una misión existencial con el Señor, sin participar de su señorío, no es posible asumir adecuadamente la tarea que espera a cada uno para que el Cuerpo de Cristo alcance la talla deseada.

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SÉPTIMO DOMINGO DEL TIEMPO PASCUAL (Domingo después de la Ascensión)

A. LA PALABRA I. Hechos 1, 12-14 Este pasaje describe los acontecimientos su1.era lectura cedidos entre la Ascensión y Pentecostés. La l. ciclo atención del lector es llevada del Monte de los Olivos, donde tuvo lugar la despedida de Cristo (Act 1, 1-11), a Jerusalén, la ciudad en que ahora se manifestará la salvación (Act 1, 4). *

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a) Lucas se alegra de que la Buena Nueva salga de Jerusalén: ve en ello el cumplimiento de las profecías sobre el impulso de la Jerusalén futura y su función en la restauración del universo (Is 60; Sal 86/87). Ciertamente las naciones no se reunirán en Sión; pero, al menos, desde allí se anunciará su salvación. Lucas redacta los Hechos de los Apóstoles en círculos concéntricos, narrando al principio la actividad de los apóstoles en Jerusalén (Act 1, 7), después en Judea y Samaria (Act 8, 9), entre los paganos simpatizantes (Act 10, 13), y, finalmente, entre las naciones, en Atenas y Roma (Act 14, 18). La devoción de Lucas por Jerusalén se puede constatar en la redacción de su Evangelio, que inicia y termina en el Templo (Le 1, 1-10 y 24, 52-53) y en el cual presenta la vida de Cristo como una lenta ascensión hacia Jerusalén, partiendo de los confines de Galilea (Le 4, 14) y de Samaria (Le 9, 51-56) y pasando por Judea. El Libro de los Hechos, sin embargo, se distingue del Evangelio : en este, Cristo sube hacia la ciudad santa y el Templo es el escenario de los acontecimientos; por el contrario, en los Hechos, los apóstoles salen de Jerusalén y la liturgia del Templo se renueva en las casas particulares, en torno a una mesa eucarística colocada en cualquier lugar que esté santificado por la fraternidad de los fieles y la presencia del Señor (cf. el tema 236

de la "casa" al comienzo y final de los Hechos: Act 1, 13-14 y 28, 30). b) La asamblea en la casa de Jerusalén reúne en una unanimidad bastante excepcional a los apóstoles y los "hermanos" del Señor (vv. 13-14). Con frecuencia la fe de los primeros se encontraba en oposición a la inteligencia de los segundos: Santiago, el hermano del Señor (no el apóstol), tomará una postura opuesta a la de Pedro o de Pablo (cf. Gal 2, 12; Act 12, 17); además, los "hermanos" del Señor defendían una concepción dinástica de la jerarquía en la Iglesia (durante medio siglo se sucederán en la dirección de Jerusalén), opuesta a la concepción más carismática y espiritual de los Doce. Finalmente, estos "hermanos" del Señor se caracterizan por la hostilidad de los "hebreos" a la apertura de la Iglesia helenística (Act 6, 1-7). Se comprende, pues, la importancia que Lucas concede a una asamblea que reúne a estos dos grupos antagónicos. c) Esta asamblea encuentra la unidad en la oración (y. 4; cf. también Act 2, 42-46). Pero la oración representa aquí, al igual que la vigilancia, la actitud característica del que espera la llegada del fin de los tiempos (concretamente la irrupción del Espíritu). Casi todas las intenciones del Padre Nuestro y la oración sacerdotal de Cristo poseían ya esta dimensión escatológica (Jn 17, comentado más adelante, Evangelios de este domingo). La oración no consiste solamente en esperar o desear un acontecimiento de salvación extraordinario, sino también en descubrir la voluntad salvífica de Dios en cada acontecimiento, y especialmente en la muerte. "Vigilar" y "orar" son, pues, dos actitudes idénticas; de ahora en adelante serán las que la comunidad primitiva adoptará cada vez que haya que tomar una decisión importante, o haya que afrontar una situación grave (Act 1, 24-26 y Act 4, 24-30). II. Hechos 1, 15-17, 20-26 1.a lectura 2.° ciclo

Este relato narra dos acontecimientos importantes: el primero, orientado hacia el pasado, recuerda la traición de Judas; el segundo, orientado al futuro, describe la reconstitución del grupo de los Doce. El v. 19 parece haber sido modificado por San Lucas. En efecto, se comprende mal que Pedro designe el arameo como lengua de los habitantes de Jerusalén, cuando también era su lengua. Fuera de este versículo, la narración presenta una unidad literaria bastante sólida. 2137

a) Pedro pretende sustituir a Judas no porque haya muerto, sino porque traicionó e invirtió el precio en la adquisición de una finca. En la opinión de Pedro, el hecho de que Judas no pudo gozar de su mala acción estaba escrito proféticamente en el v. 26 del Sal 68/69. Evidentemente, David no profetiza la caída de Judas, pero el Sal 68/69 es uno de los que los cristianos han reinterpretado con más frecuencia a la luz de los sucesos de Pascua (cf. el v. 22 citado en Mt 27, 34, 48 y Jn 19, 29; el v. 5 citado en Jn 15, 25; los vv. 23-24 citados en Rom 11, 9-10; el v. 10 citado en Rom 15, 3 y Jn 2, 17). Pedro, pues, saca su argumento de un elemento—accesorio—del salmo, para aplicarlo a un detalle de los sucesos que han provocado la muerte del Salvador. b) Después de haber subrayado el cumplimiento de una escritura, Pedro afiade que otra escritura deberá también cumplirse: el Sal 108/109, 8, que exige que el impostor sea reemplazado en su cargo (v. 20). ¿Qué significa esto? No se trata ciertamente del cargo de testigo o de misionero, que en la Iglesia será una función específica del apóstol, porque los Doce no tenían, antes de Pentecostés, una conciencia clara de su misión apostólica. En el curso de su vida pública, Jesús no preparó especialmente a los apóstoles para el apostolado. Solo los envió una vez en misión (Me 6, 7-30), sin darles el monopolio de esta función, pues también envió en misión a setenta discípulos (Le 10, 1-16). En cambio, la tarea específica de los Doce consistía en juzgar colegialmente a Israel con Cristo, cuando se instaurase el Reino del fin de los tiempos (Mt 19, 28; Le 22, 30). Ahora bien: antes de Pentecostés, los Once creían que la llegada del Reino era inminente (Act 1, 6). Por tanto, esperan desempeñar dentro de muy poco su cargo de jueces del nuevo Israel. Pero uno de ellos, no solo ha muerto, lo cual no le impediría ocupar su trono, puesto que los muertos resucitarían antes de la llegada del Reino, sino que ha pecado de tal modo que no podrá ejercer sus funciones. Por tanto, es necesario reemplazarlo lo antes posible, antes de la venida del Reino. «

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La sustitución de Judas y la elección de Matías son, pues, acontecimientos que no afectan directamente a la función apostólica, tal como se revelará progresivamente en la Iglesia. Se trata todavía de un asunto interno de Israel. Esta perspectiva puramente israeliana explica sin duda que los Doce permanecieran largo tiempo encerrados en el grupo hebreo de la comunidad primitiva y solo lentamente se abrieran, después de las iniciativas de Bernabé, Pablo y Felipe, al apostolado universal. Esta conversión que los acontecimientos 238

impusieron a los apóstoles debería también tener lugar en el clero y en las instituciones de la Iglesia, que se preocupan tanto de sus cargo y de su "judicatura" entre los fieles, que olvidan la misión. La Eucaristía, donde Cristo se inmola no solo por nosotros, sino por "los muchos", debería realizar esta constante conversión si los hombres no le pusieran tantos obstáculos.

III. Hechos 7, 55-60 a 1.er lectura 3. ciclo

Leemos hoy los últimos versículos de la narración consagrada por San Lucas a la biografía de Esteban. Generalmente se admite que el evangelista se ha servido aquí de un relato de origen paulino (vv. 58-60) centrado en la conversión del apóstol, como Act 22, 3-5, o 26, 9-11. El testimonio de Esteban y su valentía ante la muerte impresionaron sin duda a Pablo y constituyeron para él un primer encuentro con el Señor, a quien serviría dentro de poco. Por otra parte, Lucas toma, sin duda, del eco de las polémicas entre Esteban y los judíos, las ideas del discurso que pone en boca de Esteban (Act 7, 1-53), pues el vocabulario revela un origen lucano 1 .

a) Al redactar el discurso de Esteban y la narración de su martirio, San Lucas ha reproducido en filigrana el desarrollo del proceso de Jesús y de su pasión. Dos falsos testigos acusan a Esteban de haber anunciado la destrucción del Templo (Act 6, 13), como otros lo hicieron en el proceso de Jesús (Me 14, 56-61). En ambos casos la escena se desarrolla en el Sanedrín (Act 6, 12; Me 14, 53) y los debates siguen un proceso idéntico: declaración de los falsos testigos (Act 6, 13; Me 14, 56), interpelación del acusado por el presidente (Act 7, 1; Me 14, 60-61), alusión del acusado a la sustitución del Templo por el Hijo del Hombre (Act 7, 55-56; Me 14, 62), reacción violenta del auditorio (Act 7, 57; Me 14, 63-64), castigo "fuera de la ciudad" (Act 7, 58; cf. Heb 13, 12), identidad de las palabras pronunciadas por Cristo en la cruz y por Esteban mientras le lapidaban (entrega del espíritu: Act 7, 59; Jn 19, 30; perdón de las injurias: Act 7, 60; Le 23, 34; grito desgarrador: Act 7, 60; Le 23, 46) 2. b) Esta asimilación del mártir a Jesús se comprende mejor en el contexto de los problemas que surgieron en las comunidades cristianas primitivas por la persecución. En un primer 1 G. DUTERME, "Le Vocabulaire du discours d'Etienne", Memoria de la Universidad de Lovdina, 1950. E Véase el tema doctrinal del proceso, en este mismo capítulo.

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momento los cristianos percibieron que las persecuciones fomentadas contra ellos por los judíos encajaban en la línea de los castigos que estos infligieron a los enviados del Señor (Mt 23, 29-36). Más tarde, la persecución contra los cristianos se sitúa en un contexto escatológico y reviste una importancia que antes no poseía: la persecución "colma la medida" (1 Tes 2, 15-16) en el mismo momento en que el Hijo del Hombre viene a juzgar y separar a los buenos de los malos (cf. Mt 5, 10-12). La persecución se considera entonces como el juicio en acción. Una reflexión ulterior invita a los perseguidos a sufrir y a morir "por el Hijo del Hombre" (Le 6, 22; cf. Me 8, 35; 13, 8, 13; Mí 10, 39), a imitar su pasión (cf. Mt 10, 22-23; Me 10, 38). Nuestro relato se alinea claramente con esta última concepción: Esteban no muere solo por Cristo; muere como El, con El, y esta participación en el misterio mismo de la pasión de Jesucristo es la base de la fe del mártir. Al morir de este modo, penetra en los últimos tiempos. Por tanto, el martirio no se considera solamente como un medio de imitar a Cristo en el plano moral, sino como un elemento constitutivo de la escatología en torno a la "señal del Hijo del Hombre" (Mt 24, 30) que nos dan su muerte y su resurrección. c) Otro tema subyace a la narración del martirio de Esteban. En efecto, la aparición del Hijo del Hombre a la derecha de Dios (v. 56) da autenticidad a las palabras de Esteban contra el Templo y el lugar santo (Act 6, 14). Así sucede en el Nuevo Testamento cada vez que los cristianos, o Cristo, atacan al Templo (cf. Mt 24, 15, 30; 26, 61-64; 23, 39). En esto se puede ver la formulación más antigua de la sustitución del Templo por el Señor resucitado, en las funciones del culto y de reunión. En efecto, los primeros cristianos de Jerusalén seguían ligados al Templo (Le 24, 53; Act 3, 1; 2, 46; 21, 26): aún no habían comprendido que la persona del Señor sería de ahora en adelante el lugar de culto "en espíritu y verdad". Los cristianos helenistas, de los cuales formaba parte Esteban, fueron los primeros en separarse del Templo, permitiendo así a los cristianos de la Diáspora construir una religión de incorporación y de imitación del Señor, liberada de la vinculación tradicional al Templo y a sus asambleas. En este sentido, la sangre de Esteban no ha sido derramada en vano.

IV. 1 aPedro 4, 13-16 2.er lectura l. ciclo

En oposición a la mayor parte de las lecturas tomadas de la primera carta de Pedro, este extracto no parece haber pertenecido al libro de liturgia bautismal que constituye el centro de esta epístola 3 . Centrado en el tema de la prueba, el fragmento 1 Pe 4, 12-5, 4 parece haber salido de la pluma de un redactor posterior, como 1, 6-9 y 3, 14-16. *

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Este pasaje constituye un pequeño tratado teológico sobre el significado de la prueba. En el Antiguo Testamento la imagen de la prueba era el fuego (1 Pe 1, 6-9; Me 9, 49; Sal 65/66, 12); sin duda la prueba que atraviesan los destinatarios del autor es particularmente dura, porque habla de un incendio (v. 12). Quizá hace alusión a las persecuciones contra los cristianos fomentadas por los judíos y las autoridades imperiales. Pero el autor proyecta sobre estas pruebas una luz cristiana (v. 13; cf. 1 Pe 1, 6-9; 1 Pe 3, 14-4, 1; Rom 5, 3-5; Jn 15, 20). Todo aquel que participa en la pasión de Cristo participa igualmente en su gloria y en su gozo. Se trata de la aplicación de la doctrina de la participación en el misterio de Cristo y de la imitación de sus obras. Además, la adversidad es el signo de los últimos tiempos ("revelación de la gloria", en v. 13; "ha lle.gado el momento", v. 17). La inauguración del Reino no puede acontecer sin un sufrimiento previo (Mt 24; 2 Tes 2, 1-8) esta tentación a la que el Padre Nuestro pide que ios cristianos no sean sometidos (Mt 6, 13). Finalmente, el Espíritu habita en los corazones de los fieles para impedir que sucumban (v. 14). Esta asociación de la prueba y el Espíritu-Paráclito es habitual en la tradición cristiana primitiva (Jn 15, 18-16, 15; Rom 8, 18-23): la prueba permite experimentar la presencia del Espíritu y su consuelo. Confirma, pues, el cumplimiento de los últimos tiempos.

V. 1 Juan 4, 11-16 2fl lectura 2° ciclo

Después de mostrar que Dios es la fuente del amor (1 Jn 4, 7-10), Juan define los signos de la comunión con Dios: la caridad (v. 12) y la confesión de la fe (v. 15). Después, el autor enumera los frutos de la caridad fraternal movida por Dios.

Lo que nosotros sabemos del amor redentor de Dios para 3

M. E. BOISMABD, "Une liturgie baptismale dans la premiére lettre de saint Pierre", Rev. bibl., 1956, págs. 182-208.

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con nosotros (la fe) nos lleva a amar también nosotros (la moral). La fe, por tanto, fundamenta la moral. Ciertamente, la fe y la caridad están condicionadas aquí abajo por una situación pasajera: la fe reposa solamente en un testimonio (v. 14) porque nadie ha visto a Dios todavía y solo lo veremos en la eternidad (v. 12) y el amor es una aventura, pues el amor de Dios es imperceptible para nosotros. Sin embargo, la fe y el amor son los criterios de nuestra comunión con Dios (tema de la morada: vv. 12 y 15). Para Juan las dos virtudes se compenetran y se adueñan juntas de la persona del cristiano. Toda opción de fe implica el amor, ya que la fe implica una conversión que no puede ser más que un don de sí. La vida cristiana posee una doble dimensión, verticaKy horizontal. La primera nos hace tomar conciencia de que Dios es amor (v. 16), de que nos ha amado realmente hasta el punto de enviarnos a su Hijo (v. 14) y de que quiere establecer su morada entre nosotros (vv. 15-16). La segunda nos impulsa a amar a nuestros hermanos como Dios nos ama a nosotros (v. 12).

VI. Apocalipsis 22, 12-14, 16-17, 20 2fleT lectura 3. ciclo

Extracto del epílogo del Libro del Apocalipsis (Ap 22, 6-21), donde el ángel que ha guiado a Juan resume la visión que este ha tenido (6-8) y define el papel de este libro en la historia del mundo: se producirán acontecimientos decisivos, pero el mundo no dejará por ello de seguir su camino; los justos se preocuparán de avanzar en la santidad, y los pecadores seguirán sin comprender el significado de los acontecimientos (vv. 10-11). *

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Juan expresa luego la oración que brota de las diferentes visiones del Apocalipsis: que la historia de los hombres termine lo antes posible; que el Señor, oculto en los acontecimientos, se manifieste claramente y realice todas las promesas y las aspiraciones de la Historia: "Ven, Señor Jesús" (vv. 17 y 20). Este

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El Apocalipsis ha insistido tanto en la significación escatológica de los acontecimientos, que la venida del Señor no puede considerarse como un episodio ajeno a la historia de los hombres. Esperar la venida del Señor es aprender a leer, ya desde ahora, en los acontecimientos presentes. La plenitud escatológica, ciertamente, viene de arriba; pero antes de realizarse comienza todo un proceso de conocimiento, del cual Cristo nos ofrece la llave (clave) y al cual la humanidad está llamada a contribuir. Afirmar la venida del Señor equivale a decir que El es el dueño absoluto de la Historia. Pedirle que venga equivale a trabajar bajo su dirección, recordando que todo crecimiento hacia la plenitud pasa por la muerte y la cruz: no hay venida del Señor sin reciprocidad. La Eucaristía, memorial de esta muerte, contiene las arras de la venida del Señor que permiten conducir la historia de los hombres hasta su plenitud en Cristo.

VII. Juan 17, 1-11 evangelio l.er ciclo

Este pasaje, que pertenece a la tercera parte del discurso después de la Cena, relata la oración sacerdotal del Señor. Juan, que ha unificado el Evangelio en torno al tema de la glorificación del Hijo, descubre la 4apoteosis de esta glorificación en el acto sacerdotal de Cristo . *

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En los vv. 12-14, el Señor se revela como recompensa de los que le hayan sido fieles (v. 12). Afirma su presencia en el centro de la historia de los hombres, de la cual El posee la llave (v. 13): anuncia también que abrirá a los elegidos las puertas de una Jerusalén celestial, porque su sangre los lavará de sus pecados (v. 14; cf. Ap 7, 9, 14). Se presenta, finalmente, como el Mesías verdadero del mundo futuro: El es la estrella de la mañana, la que anuncia y refleja la luz del sol, como el Hombre-Dios refleja la luz del Padre (v. 16).

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grito brota de todos cuantos conocen la prueba, tienen sed de verdad y saben ponerse a la escucha de Dios (v. 17).

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Esta gloria no es solo una manera de ser propia de Dios (el antiguo sentido bíblico de esta palabra, que aparece en Jn 1, 14 y 2, 11), sino la acción de Dios sobre el mundo, manifestada por los milagros de Jesús. En cambio, la gloria a la que Cristo alude en sus discusiones con los judíos (Jn 5, 41; 7, 18; 8, 50, 54) puede comprenderse en el sentido más profano de "reputación", "honor". A estas dos significaciones se añade una connotación propia de Juan (Jn 7, 39; 12, 16), para quien la glorificación tiene el sentido técnico y exacto de paso de la muerte a la resurrección. La síntesis de las diferentes acepciones de la palabra comienza aparecer en Jn 12, 20-28 y cuaja en el discurso que siguió a la Cena (Jn 13, 31-32) y en la oración sacerdotal (Jn 17). 4

Véase el tema doctrinal de la gloria, en este mismo capítulo. 243

El tema de la glorificación está unido al de la hora (Jn 17, 1; cf. 12, 23; 13, 31-32) y, por tanto, al de la muerte. Llegado el momento de su muerte, Cristo echa una mirada al pasado y toda su vida se resume en una sola palabra: la glorificación progresiva de la humanidad. En efecto, El ha venido a injertar la vida divina en el centro de la vida cotidiana de los hombres (v. 2). Bajo términos diferentes: gloria (v. 2), nombre (v. 6), palabra (v. 8), se esconde una misma realidad. La vida divina no acontece ya al margen de la vida de los hombres. Se encuentra implicada de tal modo en la vida des los hombres que Jesucristo deberá pasar por la muerte. Dios ha hecho un don a la humanidad: Jesús lo recuerda en su plegaria, que, alabando a Dios por esta maravilla, se prolonga en epíclesis: ¡que Dios no retire nunca ese don, aun a pesar de la muerte de su Hijo! Que la gloria de Dios sea de ahora en adelante el dinamismo del nuevo mundo. Con otras palabras: la esperanza del cristiano no está ya centrada en una vida justa, como sucede en las religiones y los mitos; se centra en una vida eterna, y esta, porque es eterna, está ya entre nosotros. #

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El pensamiento de Juan aparece claramente: Cristo ha venido a injertar la gloria divina en su vida humana hasta su muerte. Esta (la hora) se convierte así en el lugar privilegiado de su glorificación. La gloria que El debía a su filiación divina la debe ahora a su oblación sacerdotal; pero toda la humanidad participa en ella y saca de ella las razones que la convertirán en un mundo nuevo en el que Dios y su gloria serán todo en todos. La Eucaristía de la Iglesia no hace más que reproducir las actitudes del Señor: acción de gracias por la maravillosa comunicación de la gloria del Padre a los hombres, anamnesis de esta comunicación en la Pascua misma de Cristo, epíclesis para pedir que esta glorificación del hombre continúe incesantemente.

para preservarlos (vv. 15-16), pero esto no sería solución porque precisamente son testigos y enviados al mundo (v. 17). Por eso hay que santificarlos en la verdad, de forma que todos sean uno y participen en el "gozo" del reino mesiánico (v. 3). *

Este fragmento de la oración sacerdotal de Jesús comienza con una plegaria de Cristo por la unidad de sus discípulos, sobre todo en los vv. 22-23, que constituyen el objeto del Evangelio del tercer ciclo. El argumento de Cristo es el siguiente: mientras he estado en la tierra he podido, por Mí mismo y gracias al poder que Tú me has dado, Padre, guardar mis discípulos en la unidad..., menos uno que se ha perdido (vv. llb-12). Pero ahora Yo los dejo (v. 13), y su unidad peligra. Se podría sacarlos del mundo 244

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El tema de la santidad que consagra a los discípulos aparece ya en la advocación "Padre santo" (v. 11). Es una manera de afirmar la trascendencia de Dios y la alegría de Jesús en vísperas de alcanzarla. El paso de Jesús de este mundo a la santidad del Padre se presenta como una "consagración" (v. 19) o una "santificación". Hay que comprender estos temas en su significación litúrgica y cultual: alusiones a la víctima "consagrada a Dios" con vistas al sacrificio y que pasa a la esfera divina mediante la muerte en holocausto. El acceso a la santidad de Dios evoca, pues, al espíritu de Cristo la llegada de la muerte y del sacrificio. Pero lejos de conmoverse, se alegra, porque su "consagración" implica la de sus discípulos. Cristo se ofrece a la muerte y pasa a la esfera divina para que todos los hombres lleven una vida santa en contacto con la palabra de verdad y pasen, a su vez, al lado del Padre (Heo 10, 14). Cristo accede a la santidad de su Padre a través del sacrificio que implica su muerte; los fieles acceden al Padre mediante el sacrificio impuesto por la fe en la Palabra encarnada. Pero esta vocación a la santidad y a la trascendencia no les exime de vivir como "seres-en-el-mundo". Los cristianos no se definen únicamente por su relación con la trascendencia; en la inmanencia en el mundo al que son enviados manifestarán su santidad en germen (v. 18). Por primera vez en la Escritura, misión y santificación se presentan como una sola e idéntica realidad. *

VIII. Juan 17, llb-19 evangelio 2° ciclo

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Solo Dios es santo, pero puede comunicar su santidad a los hombres dedicados a su servicio: a los sacerdotes del Templo de modo especial, y también a los miembros del pueblo santo (Lev 11, 44; 19, 1). Esta idea de santidad incluye, por tanto, la idea de separación. Israel vivirá este ideal hasta sus últimas consecuencias. Pero la idea cristiana de santidad está más matizada: llamada a la trascendencia y también separación (y el mundo que odia a la Iglesia traza espontáneamente esta separación, v. 14) Sin embargo, solo se vive auténticamente "siendo en el mundo" cumpliendo una misión. Por esta razón, la noción de santidad 245

implica la idea de apertura a Dios en la misma vida humana. Por eso, a partir de este Evangelio, se plantea el problema de la institucionalización actual de la vocación monástica y contemplativa. Esta vocación es absolutamente necesaria para la Iglesia; se podría incluso decir que se hace necesaria a medida que la Iglesia descubre las nuevas coordenadas de su participación en el mundo de los hombres y corre el riesgo de desintegrarse en un humanismo superficial. Pero nos podemos preguntar si esta vocación necesaria se puede vivir en una separación tan radical que mida estrictamente las relaciones indispensables con el mundo. Por el contrario, las funciones profética y monástica, ¿no nacen de la relación con el mundo y de la acción sobre él? A falta de esta relación primordial, el monaquismo se convierte en un mundo aparte que la comunión invisible de los santos mantiene eficazmente en la Iglesia, pero que pierde su vinculación orgánica con el pueblo de Dios. Los monjes viven entonces una liturgia que no afecta a la vida de los cristianos, piensan según una teología especial, se sitúan en modelos de economía y de cultura que los alejan inútilmente del pensamiento y de la acción contemporánea.

IX. Juan 17, 20-26 evangelio 3.er ciclo

Tercera y última parte del discurso de Cristo después de la Cena. El Señor vuelve al primer motivo de su plegaria, anunciado ya en el v. 11: el tema de la unidad de los discípulos (vv. 21-23), que tiene su fundamento en el conocimiento del Padre (vv. 24-36).

Como San Pablo, San Juan pone a la unidad de los cristianos en dependencia de la muerte de Cristo (Jn 11, 50-52): la reconciliación de los hombres con Dios, adquirida por la cruz, les lleva a reconciliarse entre ellos (Ef 2, 13-22). Pero Juan descubre el fundamento de la unidad entre los creyentes en la unidad que existe entre el Padre y el Hijo. Mientras el mundo incita al hombre a la autonomía, Cristo ha venido a dar testimonio de una vida vivida en dependencia y en apertura. Por esta razón, la unidad de los creyentes es el signo vivo de la unidad de Cristo con su Padre. Pero del mismo modo que los hombres deben participar de un mismo pan eucarístico para ser uno (1 Cor 10, 17), necesita participar en la única vida divina (la gloria) para realizar esa unidad. Esta no consiste en 246

una uniformidad, sino en la transparencia del uno al otro ("Tú en Mí y Yo en Ti", v. 22). Sin embargo, el proyecto de una unidad tan perfecta sólo se realizará en la escatología (v. 24), cuando la plenitud de la vida anime a los hombres como anima al Señor. Mientras llega esta plenitud, se ofrecen dos vías a los creyentes: el conocimiento y el amor (vv. 25-26). »

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En dos pasajes de la liturgia de este día (1 Jn 4, 7-11; 2.a lect., 2.o ciclo y Jn 17, 20-26), Juan traspasa una parte del misterio divino proyectando sobre Dios dos palabras que evocan la experiencia humana: amor y unidad. Estos son quizá los dos pasajes más explícitos de todo el Nuevo Testamento sobre el misterio de Dios; y el procedimiento de Juan es perfectamente normal: puesto que somos creados a imagen del Invisible, es normal que nuestro amor y nuestro deseo de unidad sean irradiación de Dios. Podemos, pues, acercarnos a Dios por la experiencia humana del amor y de la unidad. En primer lugar, el amor supone una participación. Se puede hablar del amor de un padre por su hijo ingrato, o del amor de una esposa por su esposo infiel; por muy dramáticos y nobles que sean, estos amores son incompletos; les falta la alegría inherente a todo amor; solo conseguirán su plenitud en la participación y la reciprocidad. Este es, por otra parte, el sentido de la oración de Cristo por la unidad de los cristianos. Esta unidad no es solamente una conformidad con las mismas estructuras, ni habitación bajo un mismo techo, sino, sobre todo, participación y reciprocidad: "Tú en Mí y Yo en Ti." Decir que Dios es amor, es decir que no puede vivir solo en su trascendencia, es decir, que El quiere compartir y que espera una reciprocidad. Además, el amor es la sola actividad humana que colma el abismo de alteridad hasta el punto de que el que ama tiende a convertirse en la persona amada, y recíprocamente. Dios es amor; esto significa, pues, que un día iba a hacerse hombre, libremente, sí, pero ineludiblemente, siendo el hombre el único "otro" que Dios puede encontrar; Dios es amor, es decir, Dios solo puede desear—y hacer todo lo posible para ello—que el hombre que El ha amado, Jesús primero y después toda la humanidad, sean como El. Pero el amor es también dolor y sufrimiento. El amor de la madre se convierte en sufrimiento por el hijo que está enfermo. En el hombre la cosa es evidente: yo no espero nunca tener conciencia de ser amado; espero solo los signos y las pa247

labras por los cuales ese amor se expresa, y luego mi pensamiento interpreta a su modo esos signos y esas palabras. Me siento llevado hacia el otro y luego vuelvo hacia mí. La amistad constituye una alianza real; nunca es transparente. Hay siempre una opacidad: el otro sigue siendo siempre inaprehensible. Solo en la prostitución puede el otro ser aprehendido, porque entonces no es más que un cuerpo; pero entonces el amor no es más que una palabra vacía de contenido. Así, pues, el amor es el único camino que puede llevar a Dios, porque es la experiencia que preserva más totalmente la alteridad del otro y respeta de modo más total a Dios en su trascendencia. El amor es el lugar en que se experimenta más la separación. Finalmente, el amor es siempre gratuidad e iniciativa. Entre los seres que se aman hay como una especie de competición para ser el primero en amar. Este es el sentido de los regalos, que no consisten solamente en ofrecer al otro algo útil, sino también en ofrecerle algo inútil y gratuito con tal que eso signifique: "Mira, yo te he amado antes" (1 Jn 4, 10). Amar es, pues, dar sin ánimo de recibir y, por tanto, también perdonar; pero es también aceptar que el otro dé y acercarse a él sabiendo que también él tiene un regalo para nosotros. Así es Dios: el primero en amar y en perdonar ("en remisión de los pecados": 1 Jn 4, 10), pero también alguien que escucha al hombre amado y está atento a los regalos que este le hace. B. LA DOCTRINA 1. El tema del proceso La alegría pascual es una alegría realista. Durante el tiempo pascual, repetidas veces la liturgia de la Palabra pone al cristiano, sin ningún miramiento, frente a las dificultades de su condición terrestre. Una vez que entramos en el período pascual, no por ello se vuelve la página del Viernes Santo. Presente en todo momento, la muerte en la cruz se presenta desde ahora como un paso hacia la vida, como una victoria del amor. El Evangelio de San Juan nos hace comprender que el proceso de Jesús y los argumentos que lo explican tienen un valor permanente para todo el tiempo de la Iglesia. El papel que cumple el Espíritu Santo en la Pasión de Cristo lo desempeña también en la pasión de la Iglesia. Se hace "Paráclito", es decir, Defensor, manifestando así de qué lado se han cumplido realmente los designios salvadores de Dios. La verdadera alegría pascual no se puede confundir con la alegría juvenil de la primavera, que olvida los rigores del in-

vierno. Las fiestas pascuales presentan cada vez más en Occidente un aspecto de evasión, y los cristianos se prestan con bastante espontaneidad a esta confusión degradante. Por tanto, hay que reaccionar con vigor. El formulario de las misas de estos domingos nos puede ayudar a ello. Yahvé y su pueblo procesados

El hombre pecador acusa. Pone en duda el que Dios sea Todopoderoso y fiel. ¿Por qué esperar la felicidad de una intervención problemática de lo alto, si las seguridades que buscamos están al alcance de la mano? Dios engaña al hombre. A pesar de la advertencia divina, Adán piensa que no ha de morir por comer del fruto prohibido. En el desierto, el pueblo elegido murmuró de Yahvé, que le había conducido allí, diciendo: "¿Y esto es la liberación de Egipto?" Durante toda su historia, Israel se lo pasa en proceso contra Yahvé, se da sus razones para estar contra El, rechaza el creer en El. El episodio de Meribá se renovará continuamente. Pero Yahvé no tolera que se dude de El. La alianza sellada en el Sinaí implicaba una respuesta de fe. Ante la infidelidad del pueblo elegido, Yahvé se convierte en su acusador y, a su vez, entabla un proceso contra el pueblo. Por otro lado, como la infidelidad era general, el proceso del pueblo se extiende hasta convertirse en el proceso de las naciones. Frente a los argumentos ilógicos de Israel, Yahvé no tiene más que un recurso: condenarlos. Sus profetas dictarán la sentencia. Sin embargo, en plena condena, siempre renace un fulgor de esperanza: "Venid y entendámonos. Aunque vuestros pecados fuesen rojos como la grana, quedarían blancos como la nieve" (Is 1, 18). Aunque no intente un proceso contra Dios, el verdadero creyente experimenta también la tentación, ante los caminos desconcertantes del Altísimo. Si Dios ama al hombre, que desde lo más profundo de su ser desea la felicidad, ¿cómo podría dejar de satisfacerle esta ardiente aspiración? Ahora bien: en realidad sobrevienen el sufrimiento y la muerte, y abruman al hombre. ¿Cómo, a través de estas realidades tan duras, puede Dios pretender obrar como libertador? Se comprende muy bien que el hombre formule preguntas a Dios. El caso de Job es ejemplar. Todo el mal que le alcanza le viene de Dios. Sus parientes y amigos le incitan a que se rebele contra Dios—tiene motivos contra El—; pero jamás los lamentos de Job son acusaciones contra Dios. Es verdad que él no comprende la actitud de Dios, pero, sin embargo, Job no cae en la tentación de acusarle. Dios le ama con fidelidad. Job lo afirma y quiere continuar a su servicio. Por fin, un día comprenderá las razones de su momentánea incomprensión.

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El proceso contra Jesús

El proceso entre el hombre pecador y Dios pasa por una fase crítica y ejemplar en el proceso levantado por los judíos contra Jesús. Cristo es el testigo por excelencia del poder y de la fidelidad de Dios, pero el pueblo judío prefiere llamarle blasfemo antes que reconocerle como Hijo de Dios. Prefiere suprimir al testigo molesto. Para creer en Jesús de Nazaret y aceptar el Reino inaugurado en su persona, el pueblo elegido tendría que renunciar a todos sus privilegios. Aún más: para entrar en el plan divino de amor universal del mandamiento nuevo, el hombre debe renunciar a sí mismo, reconocer que él no puede ser el autor de su propia salvación. No son las fuerzas humanas las que engendran el sí del Salvador. Aceptar a Jesús, ¿no es perderlo todo? La instrucción del proceso contra Dios comenzó muy pronto. San Juan nos dice que desde el comienzo de su vida pública. Las discusiones con los judíos anticipan el proceso final. Jesús aporta sus testimonios, sus signos y sus obras; pero los judíos, en lugar de reconocer la personalidad mesiánica y divina de Cristo, la rechazan y van recogiendo motivos para acusarle. Sin embargo, Dios tiene la última palabra. En el preciso momento en que el pueblo judío piensa ganar su proceso contra Dios, en realidad lo pierde. En el momento de la muerte de Cristo en la cruz estalla la victoria de Dios. La obediencia, la fidelidad de Jesús para con su Padre, inaugura el reinado de la verdadera justicia y pone al descubierto la mentira oculta en los corazones. Donde estaba el pecado, vence el amor. Una solidaridad nueva ha roto el círculo infernal de la culpa. La obra mesiánica de Cristo, porque es agradable al Padre, ha estado siempre asistida por el Espíritu Santo. El Espíritu ha intervenido como defensor, porque está necesariamente presente allí donde se da una respuesta perfecta a la iniciativa salvadora del Padre. El proceso a la Iglesia Durante toda su historia, la Iglesia será y la intervención acusada por los hombres, como lo fue del Paráclito el propio Jesús. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo y encarna la sabiduría de Dios. Por ello, tiene que sufrir inevitablemente los ataques del hombre pecador. Este busca acusaciones contra la Iglesia, por los mismos motivos que las buscó contra Jesús. Y, como Jesús, la Iglesia viene a los suyos, pero los suyos no la reciben. Aceptar a la Iglesia como enviada de Dios es aceptar el plan divino de reconciliación en el Reino. Una aceptación así implica el renunciar por completo al pecado. Pero la Iglesia no debe temer el asalto del mundo pecador,

como tampoco Jesús le temió durante su proceso, ya que sabe que puede contar con la defensa del Paráclito. La Iglesia da favorable acogida al verdadero diálogo de Dios y el hombre; es el lugar privilegiado de la acción del Espíritu. Y esto, hasta el fin de los tiempos. El Espíritu Santo "argüirá al mundo de pecado, de justicia y de juicio". ¿Qué quiere decir esto? Una vez que Cristo hubo resucitado, manifestó que el hombre había sido justificado por medio de su obediencia hasta la muerte en la cruz. El pecado se muestra como una desobediencia a Dios, condenada definitivamente por la actitud de Cristo. Ahora bien; el acontecimiento pascual se actualiza constantemente en la Iglesia. De ahí la intervención permanente del Paráclito. Sin embargo, el cristiano no debe engañarse. El proceso entablado contra la Iglesia, del que hablamos aquí, es el proceso entablado por el hombre pecador contra la Iglesia "santa". Ahora bien: nosotros sabemos que si bien la Iglesia es santa, ninguno de sus miembros lo es; mientras vivan en este mundo, todos son pecadores. Es verdad que a los cristianos les alcanza también inevitablemente el proceso hecho a la Iglesia, pero deben tratar siempre de evitar el identificarse con ella. En un proceso hay siempre acusadores y acusados. En realidad, los mismos cristianos se encuentran también del lado de la acusación, y los no cristianos están también en el banco de los acusados. Esto no hay que olvidarlo nunca. Objeciones contra la misión

La Iglesia es esencialmente misionera. Por medio del ejercicio de la misión manifiesta especialmente su identidad con Jesucristo, ya que la misión tiene su origen en la ley de la caridad, en el mandamiento nuevo del amor universal. Por eso exige de todos los que se han comprometido en ella una voluntad firme de seguir a Jesús en su obediencia hasta la muerte en la cruz. Así, pues, no hay que extrañarse de que la misión sea el terreno por excelencia donde el hombre pecador entable proceso contra la Iglesia. Cuando San Pablo nos cuenta las peripecias de la vida misionera, nos dice que las oposiciones le llovieron de todas partes: de los paganos y de los judíos, pero también de .sus hermanos. Durante toda la historia de la Iglesia, los verdaderos misioneros han sufrido análogas dificultades. Por definición, el misionero está unido a la Iglesia concreta de su tiempo, y, al mismo tiempo, se debe por completo al mundo que tiene que evangelizar. Esta doble y necesaria dependencia le procura el punto de apoyo de un amor sin fronteras. Gracias a él, el proyecto de catolicidad se está realizando. Pero en realidad esta condición es poco cómoda, puesto que el misionero se encuentra con oposiciones por todas partes. El mundo no cristiano no le

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considera de los suyos. Espiritualmente, y también culturalmente, el misionero sigue siendo un ser extraño. La oposición y el ataque vienen también de parte de los miembros de la Iglesia. Por su modo de vida, por sus iniciativas, por sus preguntas o interrogantes, el misionero pone en tela de juicio una serie de valores que hasta entonces habían sido considerados sagrados; trastorna las cosas y, en una palabra, su actitud y su presencia inquieta y asusta. Además, cuando la oposición viene de personas responsables de la Iglesia, puede llevar al misionero a una revisión desgarradora, cuando no a la pura y simple retirada... Entonces, el drama llega a su colmo. Discutido, atacado, el misionero es invitado a un ahondamiento de una amplitud insospechada. Porque, si es cierto que ha entregado su vida a Jesucristo, sin embargo, no se identifica ya con la Iglesia. En el proceso levantado contra la Iglesia, él no puede imaginarse ya el estar solamente del lado de los acusados. Como todo miembro de la Iglesia, el misionero necesita continuamente ser purificado, porque también él es un pecador. Al aceptar esta purificación tan difícil, el misionero se hace cada vez más conforme a Cristo crucificado. En este sentido, todas las oposiciones que se le hacen van prolongando realmente, a lo largo de toda la historia, el proceso seguido contra Jesús. La presencia del Paráclito en la asamblea eucarística

La celebración eucarística es el lugar por excelencia en que los cristianos son arrancados del pecado, para ser configurados conforme a Cristo victorioso en la cruz. Participando dignamente de la Palabra y del Pan, los miembros del Cuerpo de Cristo pasan sin cesar de su condición de pecadores a la de penitentes. En la medida en que hacen esto, se encuentran captados por los lazos de fraternidad universal, cuyo origen es por siempre Cristo resucitado. En este sentido, pasan a ser de la categoría de los acusados, pero saben que en el proceso entablado por el mundo pecador contra Dios, la victoria está definitivamente de su parte. El Espíritu obra en la asamblea eucarística como no lo hace en ninguna otra parte. El Espíritu Santo anima a los participantes, a fin de que den gracias a Dios en la verdad, y que su sacrificio sea agradable al Padre; y, a su vez, comunica a todos una seguridad íntima de que, en Cristo Jesús, Dios ha ganado su proceso contra el hombre pecador. Para el hombre no hay ya salvación, fuera de la que nos ganó Jesús de Nazaret de una vez para siempre.

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2. El tema de la gloria El estudio de este tema plantea una cuestión previa. El término "gloria" encierra, en el ambiente histórico de la Biblia, un contenido distinto al que se le da en sus traducciones a las lenguas modernas. Además, incluso cuando se aplica a Dios, este término no se adapta bien a nuestra sensibilidad actual, más preocupada de reconocer a Dios en el silencio y la ausencia aparente que en sus manifestaciones de gloria... ¿Cuál puede ser, entonces, el interés de tal reflexión de cara a la profundizar o n de nuestra fe? Es preciso notar, en primer lugar, que el tema de la gloria ocupa un lugar muy importante en las Escrituras. La gloria de Yahvé ilumina toda la historia de Israel y esta misma gloria se hará visible a la comunidad en el rostro del Resucitado. La Iglesia, como Esposa (de Cristo) se asociará también a ella. El capítulo 17 del Evangelio de San Juan, desglosado en tres lecturas para los Evangelios de este día, está literalmente penetrado por este tema de la gloria; se trata de un texto bastante amplio del Nuevo Testamento, al que se denomina la oración sacerdotal de Jesús. El estudio de este tema es de una gran importancia, tanto para la comprensión del misterio de Dios y de Cristo como de la vida cristiana. Y puesto que aparece en numerosos pasajes propuestos a los creyentes por la liturgia, es del todo necesario que los pastores dejen bien claras estas ideas ante sus feligreses. Pero hay una razón mucho más profunda a favor de una meditación sobre el tema que nos ocupa. El cristianismo es una religión histórica. Mediante él se hace un llamamiento a todos los pueblos de cualquier época a que hagan una experiencia singular de la fe en Cristo vivo; experiencia que, en lo esencial, es idéntica a la que tuvo la Iglesia de los primeros tiempos, la Iglesia apostólica, consignada en las Escrituras. Ahora bien: el único medio de que dispone una Iglesia particular para asegurar esta identidad es el de aceptar la "despatriación" en los orígenes del cristianismo. La función imaginaria de que dispone el hombre, y sin la cual estaría como emparedado en su única experiencia individual, le permite dar un paso atrás en la Historia, aunque sea de una forma puramente teórica, como si se internara en el conocimiento profundo de otra cultura que no es la suya. Por otra parte, cuando se trata, como en este caso, de un tema bíblico extraño a nuestra comprensión espontánea, la "despatriación" es inevitable, pero, a la larga, muy fructuosa.

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La gloria de Yahvé

En hebreo, el término que traducimos por "gloria", encierra la idea de "peso". El peso de un ser en la existencia define su valor real y, en consecuencia, la repercusión de tal valor fuera de sí, su manifestación. En nuestras lenguas modernas, el término "gloria" tiene más bien el significado por todos conocido5. Este término se aplica de modo especial al hombre; en numerosas ocasiones la Biblia nos habla de gloria humana. Espontáneamente, la riqueza, la posición social y, sobre todo, el poder, son considerados como lo que valoriza al hombre y asegura su influencia en los demás; también el tema de la gloria va asociado a estas ideas. Pero la aventura de la fe tenía necesariamente que llevar al hombre bíblico a criticar esta concepción espontánea de la gloria humana. La verdadera gloria del hombre consiste en haber sido hecho por Dios rey de la creación; este hecho lleva consigo que el hombre sea consciente de ello y se responsabilice mediante la fidelidad y obediencia a Dios; solo esta fidelidad y obediencia a Dios pueden valorar auténticamente al hombre y darle una gloria digna de este nombre. Aplicado a Dios, el término "gloria" se ajusta perfectamente a la realidad, tanto más cuanto la reflexión de Israel no cesará de profundizar la absoluta trascendencia de su Dios y su misteriosa presencia en los acontecimientos de su historia. La "gloria de Yahvé" aparece a la vista, puesto que es el TodoOtro, el Creador, el Absoluto por excelencia, y porque interviene como tal en la vida de su pueblo. El Todo-Otro es un Dios que se revela, y el terreno privilegiado de esta revelación es el acontecimiento, especialmente los acontecimientos más importantes de la historia de Israel. La irradiación del Ser divino es su intervención salvífica; de aquí que el tema de la gloria esté estrechamente relacionado con el de la salvación. El lugar tradicional en que el hombre pagano cantaba la gloria de los dioses ha sido siempre la celebración cultual. En ella era donde la gloria del mundo divino se hacía realidad visible y llenaba los santuarios. En Israel, la celebración de la gloria de Yahvé pone de manifiesto un cambio profundo. Por una parte, en estos actos se canta la gloria divina, mencionándola como un fuego voraz que deja al descubierto la miseria de la creatura y su fragilidad característica (cf. Isaías), dándose cuenta, al mismo tiempo, de que Yahvé es libre de abandonar el Templo si lo considera oportuno (cf. Ezequiel); por otra parte, la gloria de Yahvé que el pueblo elegido celebra es, ante todo, Ja que manifiesta con sus intervenciones en la Historia (cf. Ex 29, 46). Cf. Vocabulario de Teología bíblica, art. "Gloria", Ed. Herder, Barona, 1967.

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Para Israel, la concepción de la gloria de Yahvé es, pues, ante todo, dinámica. Se comprende, entonces, que los profetas reserven al tema un lugar preferente en sus predicciones sobre el futuro cuando tenga lugar la salvación defintiva en favor de todas las naciones: "Vengo a reunir a todas las naciones y a todas las lenguas. Ellas vendrán a ver mi gloria" (Is 66, 18-19). El Señor de la gloria

Una vez que los primeros cristianos han dejado firmemente aclarada la divinidad de Cristo, el tema de la gloria, aplicado a la persona de Jesús, aparece ante su vista cargado de una asombrosa fecundidad, y la cristología que se desprende de esta aplicación reúne los elementos esenciales de la revelación del Nuevo Testamento Gracias a su resurrección y ascensión, Cristo ha "entrado" (Le 24, 26) en la gloria divina, ha sido "ensalzado en la gloria" (1 Tim 3, 16). "Dios le ha resucitado... y le ha dado la gloria" (1 Pe 1, 21), ha "glorificado a su siervo Jesús" (Act 3, 13)6. Encontramos aquí el mismo proceso de pensamiento que al tratar el tema del Señorío de Jesús 7 . Es una confirmación más de que el reconocimiento de la divinidad de Cristo no tiene lugar sino después de su muerte en la cruz y, como lo hemos visto en el estudio sobre el señorío de Jesús, en estrecha relación con el reconocimiento, ahora, de la verdadera cualidad mesiánica de Cristo. Jesús ha recibido esta gloria, y su señorío, de manos del Padre. La expresión "Señor de la gloria" (1 Cor 2, 8) pone de relieve la radical dependencia del Hijo con respecto al Padre, sin que por ello excluya su igualdad fundamental con el Padre. Pero al decir que Jesús ha recibido la gloria de manos del Padre, se quiere dar a entender que el lugar privilegiado en que radica la afirmación de la divinidad de Cristo es su pasión, en la que Jesús, Mesías de Israel, ha llevado hasta sus últimas consecuencias la obediencia a Dios en el consentimiento total a su condición de creatura. La cruz de Jesús, ¡extraña paradoja!, es el acontecimiento por excelencia que manifiesta a los hombres la gloria divina; es la mayor de las teofanías, pues el mismo Dios es quien muere. Pero también constituye la más alta teofania el momento en que Jesús notifica el llamamiento de Dios a la humanidad para que comparta la vida divina. Tiene lugar esto en el momento de la pasión en que San Juan pone en boca de Jesús esta orución: "Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo para quo tu Hijo te glorifique y para que, gracias al poder que Tú le hu« 6 Cf. Vocabulario de Teología bíblica, art. "Gloria", K
aso

conferido sobre toda carne, dé la vida eterna a todos aquellos que Tú le has dado" (Jn 17, 1-2). A partir de este momento, la manifestación de la gloria divina será el objeto de una historia divino-humano. De donde se deriva el carácter escatológico atribuido a la gloria de Cristo. Si la Iglesia primitiva tiene puestas sus miras en la "aparición de la gloria de nuestro gran Dios y Salvador, Cristo Jesús" (Tit 2, 13-14), los hombres, que han llegado a ser hijos de Dios, tienen, a su vez, que poner la parte que les toca en la edificación del Reino. Una vez más se ve hasta qué punto el concepto de gloria es activo y dinámico. La gloria de la Esposa

La pasión de Jesús, que es la hora de su glorificación, se prolonga en la pasión de sus discípulos, que constituye la glorificación de la Esposa. La Iglesia no cesa de recibir de Dios esta gloria, pero esta toma cuerpo y se expresa en la fidelidad de sus miembros hasta el martirio. En el Apocalipsis, San Juan ve bajar del cielo, "de la casa de Dios" (21, 2), la nueva Jerusalén; "la gloria de Dios la ha iluminado y el Cordero hace las veces de antorcha" (21, 23); "se le ha otorgado vestirse de lino de una blancura resplandeciente", y esta vestimenta son "las buenas acciones de los fieles" (19, 8). Todo esto, merece subrayarse, se dice en un contexto de "gran tribulación". Si la Esposa recibe de Dios esta gloria, también posee, en su totalidad, la del Esposo, del Cordero. "Todos nosotros, que reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos transformamos en esta última imagen, de gloria en gloria, como conviene a la acción del Señor, que es el Espíritu" (2 Cor 3, 18). En realidad, el amor de Cristo hacia toda la humanidad es el que testimonia la gloria de la Esposa: "Cristo ha amado a la Iglesia y se ha entregado a Sí mismo por ella...; se la ha querido presentar a Sí mismo toda resplandeciente de gloria, sin mancha, ni arruga ni nada parecido, sino santa e inmaculada" (El 5, 25 y 27). Así, pues, el tema de la gloria, aplicado a la Iglesia, es ciertamente un tema triunfal, pero la victoria de que se trata es la de la cruz de Cristo y de los suyos. Un tema dinámico, no cabe duda, pues no solo apunta a la Iglesia en su culminación definitiva, sino también a la Iglesia en su recorrido a través de la Historia. No aparece aquí ninguna alusión triunfalista, sino un llamamiento a la fidelidad bajo el signo de la cruz. Es curioso, en todo caso, que la oración sacerdotal de Jesús en el momento de su pasión (Jn 17, dividido en tres partes, para el Evangelio de cada misa del día) asocie el tema de la gloria de Cristo y de la Iglesia al de la misión de los cristianos en el mundo: una misión de unidad, fundada sobre el amor, y que necesariamente 256

encontrará como respuesta el odio, las más de las veces. "Les he dado la gloria que Tú me diste, para que sean uno como Tú y Yo lo somos" (Jn 17, 22). En unos versículos anteriores a este había dicho: "Como Tú me has enviado dentro del mundo, así también los envío Yo" (Jn 17, 18). La esperanza de la gloria

Esta expresión, usada al principio de la carta de San Pablo a los colosenses (1, 27) destaca de modo especial el valor real de la evangelización y el contexto subraya lo mucho que cuesta esta exigencia al misionero. "Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia, de la que soy ministro en virtud de la dispensación divina a mí confiada en beneficio vuestro, para llevar a cabo la predicación de la Palabra de Dios, el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones y ahora manifestado a sus santos, a quienes de entre los gentiles quiso Dios dar a conocer cuál es la riqueza de la gloria de este misterio. Este, que es el mismo Cristo en medio de vosotros, es la esperanza de la gloria, a quien anunciamos..." (Col 1, 24-28). La Buena Nueva que se trata de anunciar es la de la gloria que Dios tiene reservada a todos los hombres. Todos son llamados a ser hijos del Padre y a participar de la vida de Dios. Solo una gloria así puede colmar su esperanza. Pero como este destino está radicalmente unido a la mediación única de Cristo, a su presencia entre los hombres, esta Buena Nueva se reduce, en lo esencial, a anunciar a Cristo. Con este fin, el apóstol está llamado a instruir "a todo hombre en toda clase de conocimientos para que todo hombre sea perfecto en Cristo" (Col 1, 28b). Para conseguir la gloria, que constituye el objeto de su esperanza, los hombres deben seguir las huellas marcadas por el Evangelio, las huellas del amor fraterno a todos los hombres, y ya sabemos que, en todo el recorrido, se perfila en todo momento la sombra de la cruz. No se olvide tampoco que el apóstol debe ser el primero que complete en su carne lo que falta a la pasión de Cristo. Quede también claro que el misionero, en nuestros días, corre el peligro de que la Buena Nueva que anuncia degenere en simple humanismo, sin duda muy elevado, pero que, identificado con el Mensaje, le priva de su contenido esencial. La razón de que el misionero se encuentre ante esa situación peligrosa se explica por el hecho de tener que pagar tributo, aun en estos momentos, a la problemática que arriesgó a nuestros predecesores a caer en el peligro opuesto, es decir, el sobrenaturalismo. El tema de la gloria nos recuerda oportunamente la unión estrecha existente entre la vocación divina del hombre y el consentimiento efectivo que debe a su condición de 257

creatura. Los hombres concretos a quienes se dirige la evangelizaron se hallan penetrados de un deseo de absoluto que tratan de saciar apoyándose en sí mismos; el mensaje que esperan llenos de dudas es siempre un mensaje de salvación, pero hoy no toleran que tal mensaje posea el menor rastro de alienación religiosa. Ahora bien: es evidente que, bien comprendida, la Buena Nueva de la salvación adquirida en Jesucristo invita inmediatamente al hombre a movilizar todas sus energías de cara a un futuro del hombre cada vez más humano.

SÉPTIMA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL (Semana del sexto domingo después de Pascua)

La alabanza de la gloria

Al exponer el plan divino de la salvación en su carta a los efesios (Ef 1, 3-14), San Pablo subraya repetidas veces que el fin último del designio de Dios es la "alabanza de su gloria" (vv. 6, 12, 14). Cuando se comprende la importancia del tema de la gloria, en el pensamiento neotestamentario, y su valor auténtico, esta fórmula expresa muy adecuadamente la relación religiosa instaurada en Cristo. Es, por tanto, lógico que esta fórmula sea utilizada en las diferentes liturgias (concretamente en el canon romano tradicional) para designar brevemente lo que debe ser toda celebración eucarística. Pero su propia concisión la hace ininteligible para quien no esté familiarizado con el lenguaje bíblico, mientras que, para el lector asiduo de las Escrituras, está cargada de sentido. Cuando un grupo de cristianos se reúne para celebrar la Eucaristía, cantan al mismo tiempo las alabanzas de la gloria de Dios. ¿Qué significa esto? Merecen ser destacados dos puntos. Por una parte, la gloria de Dios que constituye el objeto de la alabanza cristiana es, ante todo, la que se manifiesta continuamente en el Hoy de Jesucristo al corazón del mundo; esta intervención llevó consigo la glorificación del Resucitado y, asimismo, la verdadera gloria del hombre convertido en hijo de Dios gracias a la intervención de Cristo. Por otra parte, el cristiano jamás puede olvidar que el terreno por excelencia en que se pone de manifiesto la gloria de Dios es la cruz de Cristo; lo mismo hay que decir con respecto a la manifestación de la gloria de la Iglesia y de sus miembros. Definir la celebración eucarística como la alabanza de la gloria de Dios es volver a identificarla con el memorial de la cruz. Lejos de quitar al cristiano el peso de sus responsabilidades contraídas en este mundo, la alabanza de la gloria de Dios le invita, por el contrario, a asumirlas con una participación cada vez más profunda en la pasión del Señor de la gloria.

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I. Hechos 19, 1-8 1.a lectura lunes

Este relato del bautismo de los partidarios de Juan en la ciudad de Efeso ha sido intercalado probablemente después de las notas sobre el viaje misionero de Pablo. La escena tiene lugar en una ciudad cosmopolita, en la que las más distintas sectas religiosas riñen por conseguir prosélitos. No es fácil trazar con precisión la línea divisoria entre los partidarios de Juan y los cristianos, y parece ser que los primeros figuran por completo dentro del grupo de los segundos: se les considera como discípulos (v. 1) y se hace notar que han abrazado la fe. Sin duda alguna que los partidarios de Juan se creen suficientemente introducidos en el Reino por el bautismo de Juan, y por esa razón no veían la necesidad de un nuevo rito para disfrutar de los bienes mesiánicos (bienes que se caracterizaban especialmente por ciertos carismas espirituales).

a) Pablo, queriendo saber si estos partidarios de Juan, que se han convertido en discípulos de Cristo, se benefician, efectivamente, de los bienes mesiánicos y de los carismas especiales del Espíritu como la glosolalia y la profecía, les pregunta si han recibido el Espíritu Santo (cf. v. 6). Su respuesta, según aparece en la redacción actual (v. 2), es bastante forzada: ellos, en cuanto discípulos de Juan, en cuanto esenios o judíos, no podían ignorar el Espíritu prometido para el final de los tiempos (Jl 3, 1-5; Is 59, 21; Ez 36, 27-28; 39, 28-29). En realidad, su respuesta debió de ser mucho más matizada y debieron de reconocer que ellos no gozaban de estos carismas espirituales. Pablo les impone, pues, las manos (v. 6), y empiezan rápidamente a disfrutarlos. Este gesto, si lo entendemos en este sentido, no significaría el sacramento de la confirmación, sino una simple comunicación de carismas, como la efectuada por Pedro en Samaría (Act 8, 14-17). Se trataría únicamente de 259

asegurar a los partidarios de Juan la participación plena en los dones mesiánicos. b) Sin embargo, poco a poco este episodio tomó otra significación. Las relaciones entre partidarios de Juan y cristianos no eran tan amistosas como aquí por todas partes y ambas sectas discutían acerca de la eficacia de sus respectivos bautismos. De esta forma, los cristianos llegaron a diferenciar el bautismo de Juan, rito del agua para el arrepentimiento; del bautismo en el nombre de Cristo, rito de la efusión del Espíritu (v. 4; cf. Mt 3, 1-12; 11, 1-15; Jn 1, 6-8; 19, 34; Act 1, 5: el número de estos textos atestigua la importancia de la polémica suscitada entre ambos). Desde entonces se toma la costumbre de volver a bautizar a los seguidores de Juan (v. 5), se modificó la respuesta de estos a Pablo en Efeso (v. 3) para distinguir mejor los dos bautismos y se consideró la imposición de manos practicada por Pablo como el origen del sacramento de la confirmación. *

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La polémica entre partidarios de Juan y cristianos aclara la distinción que se hace en Jn 16, 16-20 entre "ver" y "creer". Juan se desenvuelve todavía en una economía según la carne y arrastra a sus discípulos por este camino del conocimiento puramente físico de Cristo. Pero este ha pasado ya a la esfera del Espíritu, por eso es necesario mirar con nuevos ojos para reconocerlo y vivir de su misterio. Solamente el Espíritu es quien puede dar esta mirada perspicaz de la fe.

II. Juan 16, 29-33 Epílogo del segundo discurso de Jesús duevangelio rante la Cena. lunes *

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Parece que los apóstoles han comprendido el misterio de fe: ahora saben que Jesús ha vivido su vida en cuanto hombre en comunión con su Padre (vv. 29-30); ahora pueden comprender que El va a vivir también en esta comunión su muerte (v. 32). Será necesario además que esta fe no se quede en interpretar la vida de Jesús a la luz de su unión con el Padre, sino que llegue hasta dar un sentido a la vida de todo hombre, especialmente un sentido a sus momentos de prueba, iluminándolas de esta manera a la luz de la unión de discípulo con Dios (v. 33).

III. Hechos 20, 17-27 El discurso de despedida de Pablo a los 1.a lectura ancianos de Efeso es característico de este martes género de discursos: recomendaciones y profecías (pues los antiguos creen que los que se van tienen un don especial de profecía), memoria de las actividades pasadas del que parte (v. 18) y perspectivas a menudo sombrías para los que se quedan (vv. 29-30), insistencia en que estos no olviden al ausente y fórmula de bendición final (v. 32). Estos elementos se encuentran en la mayoría de los discursos de despedida que nos ha transmitido la Escritura (1 Sam 12, 1-24; IMac 2, 44-69; Gen 49; Tob 14, 3-11; Le 22, 24-38; sobre todo Jn 13-17). Pero este discurso es, además, un testamento pastoral: se dirige especialmente a aquellos que desempeñan un cargo en la Iglesia para que saquen provecho de la experiencia realizada por Pablo y para que permanezcan fieles a él (vv. 33-35) \ El discurso se compone de dos partes, de las cuales solamente la primera retiene nuestra atención (vv. 18-27). Pablo habla aquí, sobre todo, de sí mismo: en el pasado (vv. 18-21), en el presente (vv. 22-24) y en el futuro (vv. 25-27).

a) Los primeros versículos recuerdan cómo Pablo cumplió en el servicio de su Señor. La actitud inquietante de algunos cristianos y el complot de los judíos (Act 9, 23-24; 20, 3; cf. Le 8, 13-15) le ha costado llorar (Act 20, 31; 2 Cor 2, 4; FU 3, 18), pero él ha superado estas dificultades con constancia y perseverancia (2 Cor 6, 4-6; 11, 22-29). Su ministerio se ha desenvuelto en la "humildad", a imagen del Siervo paciente (Is 42, 1-4; 53, 7) y de Jesús perseguido (Mt 11, 29; 12, 18-21; Act 8, 32; FU 2, 1-4). En verdad, quien sirvió de manera excelente a Dios fue Cristo, quien, después de este servicio a su Padre, fue proclamado Señor. Cristo, a su vez, ha llamado a los hombres a este servicio—a Pablo entre ellos—y les ha invitado a ser humildes prometiéndoles la gloria. Ahora Pablo invita a los que van a sustituirle en su servicio pastoral a conformarse a estas actitudes. b) La humildad que se manifiesta en el servicio no es lo mismo que timidez. Pablo subraya, por el contrario, cuánto coraje exige el servicio pastoral y cuánta fuerza de ánimo (vv. 2021). El no se dejó dominar por el miedo como Pedro (Gal 2, 1213) y como todos aquellos que no tienen fe (Heb 10, 35-39). Sin embargo, se intuye que el miedo ha debido de invadir alguna vez su alma (1 Cor 2, 3) y necesitó en gran medida ser alentado por el Espíritu (Act 18, 5-10; 23, 11; 27, 23-24). 1

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J. DUPONT, Le Discours

de Milet,

P a r í s , 1962.

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El discurso de Mileto toca así un tema que es esencial a la definición de lo que es el apostolado: la confianza (Act 4, 13; 9, 27-29; 19, 8, etc.), una especie de audacia por la que el apóstol prosigue proclamando el mensaje a pesar de las razonas en contra. Pablo se fía especialmente de esta cualidad (2 Cor 3, 13; 4, 1-2) porque su origen no puede ser más que Dios. c) Los vv. 18-22 recuerdan la experiencia pasada de Pablo; los vv. 22-24 definen el presente. El viaje que emprende el apóstol hacia Jerusalén se prevé como no muy halagüeño. ¡Poco importa! Lo que importa no es la vida, sino la misión que el apóstol debe cumplir hasta el final. Pablo va a Jerusalén con la seguridad casi total de que allí va a ser encarcelado (Act 21, 10-11), pero él no puede actuar de otro modo: él es empujado por el Espíritu (como en Act 8, 29; 10, 19; 11, 12; 16, 6, 7). No es dueño de sí mismo, puesto que, de una vez para siempre, se ha consagrado al servicio de la Buena Nueva, aunque le cueste morir (FU 1, 20-24; 2 Cor 5, 1-9). d) Esta primera parte del discurso termina mirando hacia el futuro (vv. 24-27). Pablo sacrifica el pesimismo propio de los discursos de despedida. El ha anunciado a los efesios la voluntad de Dios sin ocultarles nada. Ellos conocen, por tanto, la línea de conducta a seguir (1 Cor 6, 9-10; 15, 50; Gal 5, 19-21; Ef 5, 5). El apóstol presiente, sin embargo, que muchos cristianos desertarán y que algunos perderán incluso la vida eterna. El declara que no es culpable de la "sangre" (símbolo de la vida) que se perderá de esta forma, porque él iluminó suficientemente a sus auditores. El no es, pues, homicida por omisión. *

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La primera parte del discurso de Mileto describe, como se ha visto, la figura del apóstol ideal y las exigencias que lleva consigo su ministerio apostólico. Tendrá que soportar pruebas y contradicciones, pero ¿no tuvo que sufrirlas también el Siervo por excelencia? El discípulo no es mayor que su Maestro (Jn 15, 18-27). El mismo ministerio apostólico no está asegurado contra el fracaso: Pablo presiente su propio encarcelamiento y la flaqueza de muchos que le oyen. Pero lo único sobre lo que el apóstol acepta ser juzgado es sobre la entrega total de sí mismo a su misión realizada con una confianza absoluta en Dios, de quien es mandatario, y con una seguridad indefectible en la autoridad de la Palabra que proclama. IV. Juan 17, 1-11 El comentario a este Evangelio se encuentra evangelio en el domingo séptimo del Tiempo pascual martes (núm. VII del cap. anterior). 262

Tanto en la oración de los apóstoles en el Cenáculo como en la de Cristo en la Cena podrá observarse una clara tensión escatológica: todos esperan que se manifieste la gloria o el Espíritu de Dios. Podría pensarse que tanto una como otra plegaria podrían expresarse fácilmente, ya que cuando se espera un acontecimiento muy cercano se reza mejor siempre. Sin embargo, no hay nada de esto: la oración no es cuestión de tensión psicológica o de emotividad, sino de fidelidad a la condición terrestre y de hábito adquirido para leer la gloria de Dios y la venida del Señor en cada acontecimiento humano. Si la plegaria de Cristo, que pide a su Padre el que lo glorifique en la hora de su muerte, es tan densa, se debe, evidentemente, a que está habituado a vivir de esta gloria en cada uno de los demás momentos de su vida terrestre. De hecho la oración no paede alcanzar su dimensión escatológica más que si el que la formula ha encontrado ya a Dios en el tiempo que le ha sido concedido. Uno no espera a su Dios más allá del hombre si antes no lo ha encontrado ya en medio de los hombres.

V. Hechos 20, 28-38 Esta segunda parte del discurso de despe1.a lectura dida de Pablo está consagrado, sobre todo, miércoles a los deberes pastorales de sus sucesores en la dirección de la Iglesia de Efeso. Pablo les recuerda, en primer lugar, el carácter sagrado de este cargo (v. 28). Les anuncia, después, los peligros que amenazan sobre su comunidad y les hace una llamada a la vigilancia constante (vv. 29-31). Finalmente, implora la gracia de Dios (vv. 32 y 36) antes de hacerles algunas recomendaciones para que sean desinteresados según él mismo lo ha sido (versículos 33-35).

a) El v. 28 relaciona la carga pastoral con la vida trinitaria: el Espíritu promueve a hombres para que cumplan la tarea de guardianes en la Iglesia del Padre, que ha sido adquirida por la Sangre del Hijo. Cuando Pablo se dirige a los Ancianos de Mileto, la función de estos últimos no es todavía muy precisa: "presbíteros" o "ancianos", se les llama también "episcopos" o "guardianes", y además deben "apacentar" un rebaño. Sin embargo, la relación entre su cargo pastoral y la vida trinitaria es, por el contrario, bien clara. A Pablo le gustan estos sumarios trinitarios en los que el Padre toma la iniciativa de la vocación de salvación, el Espíritu la realiza mediante su obra santificadora, 263

haciéndonos partícipes de la gloria del Hijo (2 Tes 2, 13-14; 1 Cor 6, 19-20; 2 Cor 13, 13; Ef 1, 3-14; 4, 4-6; Tit 3, 4-6, etc.). Se trata aquí de un simple cliché literario. La Iglesia es realmente el pueblo de los redimidos, liberados por una sangre mucho más eficaz que la del cordero pascual. La Iglesia es la esfera donde el Espíritu ejerce de manera privilegiada su acción santificadora de la humanidad; la Iglesia es, finalmente, la heredad particular que el Padre se reserva para manifestar la gloria de su nombre. Para realizar este triple designio precisamente, la Trinidad confía la Iglesia a hombres. Estos deben comunicar la santidad del Espíritu a sus semejantes, deben responder de la Sangre de Cristo derramada por sus hermanos y velar por la integridad del dominio del Padre. o) De esta esencia trinitaria del cargo pastoral se desprenden algunas actitudes y responsabilidades. En primer lugar, la vigilancia frente a todos aquellos que pudieran usurpar el dominio divino: enemigos externos (v. 29), estos judíos que quieren introducir su legalismo en el seno de las comunidades cristianas (Gal 2, 4; 2 Cor 11, 4; Mt 7, 15; 24, 5; Jn 10, 1-12); enemigos internos, estos que favorecen las sectas (v. 30), que confunden el Evangelio y sus raciocinios (Gal 1, 6-9; 4, 17; 5, 7-12; Rom 16, 17-18; Col 2, 4-8; Ef 4, 14; 5, 6; 2 Tim 2, 14-18, etc.). c) En segundo lugar, la confianza en el poder de la Palabra y de la gracia (v. 32). Ya en la primera parte del discurso Pablo demostró cómo él no se había dejado dominar por el miedo nunca y cómo había asumido sus responsabilidades con valentía (vv. 20 y 27). Pide a sus sucesores que adopten esta actitud también: que tengan conciencia de su propia debilidad, pero confianza en el poder de la Palabra. Este poder es tan fuerte que Pablo no confía la Palabra a los pastores, como debería suceder en toda transmisión de poderes, sino que confía los pastores a la Palabra. d) Finalmente, el desinterés (vv. 33-35). Pablo rechazó siempre vivir a expensas de sus auditores o de su ministerio (Act 16, 11-15): ahora justifica este desinterés en nombre del valor teologal de su ministerio. El no se preocupa de su subsistencia, quedando, de esta forma, más libre para atender a los más pobres, porque la Palabra es lo suficientemente potente en él.

VI. Juan 17, 11-19 Este Evangelio está comentado en el segunevangelio do ciclo del domingo séptimo del Tiempo miércoles pascual (núm. VIII del cap. anterior). 264

VII. Hechos 22, 30; 23, 6-11 1.a lectura jueves

Condenado a la flagelación por el tribuno romano por los incidentes ocurridos en el Tempío (cf. Act 21, 27-33), Pablo escapa al suplicio haciendo valer su condición de ciudadano romano. El tribuno, que está expuesto a ser castigado duramente por haber encadenado a un ciudadano romano, denuncia al apóstol ante el Sanedrín con la esperanza de comprender el motivo de la acusación hecha contra su prisionero. Aunque el Sanedrín, efectivamente, no tenía poder alguno sobre un ciudadano romano, era competente en materia de culto.

Tal vez Pablo reconoció a algún miembro del Sanedrín cuando se presentó ante él: ¿No era este el que veinte años antes daba orden de perseguir a los cristianos? (Act 9, 2). De todas formas, como fariseo e hijo de fariseos, él no ignora la oposición que existe entre fariseos y saduceos y su profesión de fe (v. 6) provoca rápidamente una viva discusión entre los dos partidos. Este procedimiento se asemeja a aquel que Cristo empleaba en sus discusiones con los miembros de las diferentes sectas judías (Mt 22, 23-46). De esta manera muestra Lucas, como lo hará en los relatos de los encarcelamientos del apóstol, de qué modo este revive la pasión de Cristo. Por otra parte, Pablo, en plena conformidad con la predicación de Jesús a sus discípulos (Mt 10, 17-18), es llevado varias veces ante el Sanedrín (Act 22, 23), ante el gobernador (Act 24) y ante los reyes (Act 25-26).

VIII. Juan 17, 20-26 evangelio jueves

El comentario a este Evangelio se encuentra en el tercer ciclo del domingo séptimo del Tiempo pascual (núm. IX del cap. anterior).

IX. Hechos 25, 13-21 Un nuevo episodio de las tribulaciones fo1.a lectura renses de Pablo. Conducido ante un proviernes cónsul llamado Fausto, que se declara incompetente (vv. 15-19), Pablo va a ser enviado de nuevo ante el Sanedrín de Jerusalén. Para evitar caer en manos de los judíos, y deseando, sin duda, aprovechar la ocasión para ir a Roma, el apóstol reivindica su ciudadanía romana que lo exime de la jurisdicción judía.

265

Pablo es ciudadano romano; por muy hebreo y fariseo que sea ratifica la elección de esta ciudadanía hecha por su padre. Pablo aprovecha este privilegio porque ha visto en el Imperio un mayor respeto por la dignidad del hombre (v. 16) y porque en él ha visto una mayor posibilidad de universalismo que en los particularismos judíos. Ahora bien: ¿no son acaso la dignidad humana y el universalismo los dos polos más humanos sobre los que se apoya la evangelización? Cansado de sus fracasos en el mundo judío, ¿no se volverá Pablo hacia el Imperio precisamente porque en una visión optimista de las cosas cree encontrar allí lo que faltó en su diálogo con los judíos: el respeto a la persona y un deseo de universalismo?

X. Juan 21, 15-19 Este Evangelio forma parte del que queda evangelio comentado en el ciclo tercero del tercer doviernes mingo del Tiempo pascual.

XI. Hechos 28, 16-20; 30-31 1.a lectura sábado

Este pasaje reproduce los últimos versículos del Libro de los Hechos. Esto no quiere decir que la carrera apostólica de Pablo haya terminado: va a ser liberado y emprenderá un nuevo viaje misionero (a España) y volverá por segunda vez a Roma, donde será encarcelado y condenado a muerte. San Lucas no ha conocido los últimos acontecimientos de la vida de Pablo, pero esto no tenía importancia para su propósito, que era el de narrar la difusión del Evangelio arrancando de Jerusalén, capital del mundo judío, hacia Judea, Samaría y luego hasta las naciones paganas. La llegada de Pablo a Roma, capital del mundo pagano, constituye, por tanto, la cumbre de su carrera apostólica.

a) Como de costumbre, Pablo se dirige, en primer lugar, a la comunidad judía de la ciudad adonde llega (cf. Act 13, 13-16). Pero como estaba con residencia vigilada, no puede ir a la sinagoga y, por tanto, invita a los judíos a su casa (vv. 17-22). Estos se aferran a la incredulidad (vv. 25-28) y se consuma rápidamente la ruptura. Pablo entonces se consagra a su misión entre los paganos (vv. 30-31). Este es el tema más importante de este pasaje. La misión entre los paganos empieza realmente en Roma: las puertas de Occidente no tardarán en abrirse al cristianismo. b) El Libro de los Hechos termina con la mención de una casa privada como lugar de culto y predicación (vv. 17-22). Por 266

otra parte, había comenzado en un lugar semejante (Act 1, 122, 1). Esto merece ser especialmente subrayado por cuanto Lucas había hecho comenzar su Evangelio en el Templo (Le 1), para hacerlo terminar también en el Templo (Le 24, 53). Esta liturgia de pequeños grupos en casas privadas (Act 2, 46; 20, 7-12) es una característica importante del cristianismo y parece que se ha desarrollado en contraste con la liturgia masiva y formalista del Templo (cf. la oposición entre el Templo y la casa de Bethania en Mt 21, 12-17; entre el Templo y la casa de Cana en Jn 2, 1-17; entre el Templo y la casa de Zaqueo en Le 19, 9). Si San Pablo recomienda con insistencia al obispo la hospitalidad, la buena administración de su casa y el amor a su mujer (1 Tim 3, 4-5; Tit 1, 5-9), se debe a que la liturgia cristiana se celebraba a menudo en su casa, quedando, por tanto, condicionada por el ambiente de esta y su capacidad de hospitalidad. *

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En un momento en que se perfila en la Iglesia una vuelta hacia las "liturgias domésticas", es importante sopesar todos los argumentos que el Nuevo Testamento ofrece a favor de este tipo de reuniones. En primer lugar, hay una dimensión evangélica puesta de relieve en el pasaje de este día: una casa reúne con más facilidad que un templo o una iglesia a los simpatizantes y a los que no practican a causa de condicionamientos sociológicos. Además, la pequeña comunidad permite relaciones más íntimas y más profundas que la asamblea de masas y permite, asimismo, ponerse en contacto, de modo más adecuado, con el sacrificio personal de Cristo (Heb 9). Por otra parte, el hombre moderno que se ha liberado en parte de la naturaleza y de las comunidades naturales (familia y aldea, "coronadas" por la parroquia) se encuentra con más facilidad en la gran masa y, simultáneamente, en comunidades pequeñas y selectivas, entre las cuales urge que esté presente la Eucaristía que hace a la Iglesia. Finalmente, la celebración en pequeños grupos permite llegar mejor a la vida de los hombres, dejar que se expresen con más libertad y que creen los ritos adecuados para formular esa expresión. La costumbre de la celebración doméstica se ha mantenido algunos siglos en la Iglesia y solo con la era constantiniana quedó abolida. Pero ¿no estamos ya viendo el fin de esta era?

267

XII. Juan 21, 20-25 El cap. 21 del Evangelio de San Juan ha evangelio sido añadido después de la redacción del sábado Evangelio. Sin duda reproduce, si exceptuamos los vv. 24-25, más tardíos, una tradición oral que se remonta al apóstol 2 , pero proviene seguramente de la pluma de un discípulo de Juan y de Lucas. Las dificultades de crítica literaria y de autenticidad de este pasaje van acompañadas de varios problemas de exégesis. *

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La hipótesis más plausible sitúa la redacción del texto entre la muerte de Pedro y la de Juan. Su objeto sería el primado de Pedro y de sus sucesores. Los versículos que preceden al Evangelio de hoy (Jn 21, 15-28) tratan explícitamente el primado personal de Pedro sobre los otros apóstoles (las ovejas) y sobre la Iglesia (los corderos). Pero la muerte de Pedro hacia los años 64-67 señaló el fin de esta prerrogativa personal y la Iglesia primitiva se planteó el problema de su sucesión. Algunos creían que el primado correspondía al obispo de Roma; otros creían que correspondía a Juan, el único apóstol que sobrevivía. Los partidarios de esta candidatura presentan una declaración de Cristo que, para ellos, tiene el valor de una designación de Juan como sucesor de Pedro (vv. 21-22). Ignoramos la amplitud de este conflicto que puede haber surgido entre dos tendencias; de todas formas, la Iglesia se declaró a favor del primado romano que fue ejercido por otro apóstol ya en su vida. El relato de Jn 21, 15-23 cancela la controversia, dando a la declaración de Cristo sobre Juan su auténtica interpretación: el apóstol amado debía escapar a la muerte, no para relevar a Pedro, sino solamente para estar presente en la "venida" del Señor, la que comenzó después de la resurrección y la caída de Jerusalén (Mt 24; cf. Mt 26, 64). #

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El primado no es, pues, una prerrogativa personal de Pedro; se extiende también a sus sucesores, haya o no apóstoles vivos en la Iglesia. El testimonio de los que han visto al Señor tiene un sentido y una importancia; pero tiene, igualmente, sus límites y su tiempo. En lugar de un apóstol inmortal, designado de una vez para siempre y que regiría la Iglesia hasta el fin de los tiempos (utopía sostenida por los partidarios de Juan), Cristo prefirió la permanencia del Espíritu en una sucesión de hombres diferentes, asegurando de este modo a su Iglesia una mayor facilidad de adaptación. 2 M. E. BOISMARD, "Le Chapitre 21 de saint Jean. Essai de critique littéraire", Rev. Ubi. 1947, págs. 473-501.

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VIGILIA Y FIESTA DE PENTECOSTÉS

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A. LA PALABRA

I. Ezequiel 36, 25-28 1.a lectura vigilia

Este pasaje hay que comprenderlo dentro del vocabulario y la óptica litúrgicos del profeta. La profecía, pronunciada en Babilonia hacia el año 585, está llena de alusiones a los rituales de ablución: los términos de mancha (v. 25) y de estiércol (que la Biblia de Jerusalén atenúa traduciendo "ídolos"), de santidad, profanación y ablución, suponen una preocupación por la pureza ritual.

a) Pero Ezequiel supera el ritualismo de la pureza. En un tiempo futuro no habrá que hacer baños de ablución, sino que se recibirán de Dios. El ministro es otro: el sacerdote o los fieles no se lavan a sí mismos, reciben de Dios el agua purificadora. Quizá sea prematuro descubrir en este texto un anuncio del bautismo cristiano, pero, no obstante, se puede detectar en él la economía de los últimos tiempos, donde Dios se ocupará directamente de los suyos por medio de los sacramentos que manifestarán su acción y librarán al hombre de los ritos mágicos e inoperantes. b) Esta acción divina se presenta como una nueva creación. Dios infundirá en el hombre su Espíritu, como lo hizo ya con Adán (Gen 2, 7). Se trata de un principio vital o de una fuerza nueva que permitirá al hombre hacer lo que hasta ahora le era imposible: obedecer espontáneamente la ley. De ahora en adelante, esta ley, que se le presentaba al hombre desde fuera, irá acompañada de un dinamismo interior. La ablución de agua pura designa también la acción de Dios que causa en el hombre una pureza real, que lo lava de sus manchas y, sobre todo, le da un nuevo ser interior capaz de mantenerse en esta pureza recobrada.

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II. Romanos 8, 22-27 2.° lectura vigilia

Continuación de la exposición paulina sobre la diferencia entre una vida conducida según los criterios humanos (la carne) y una vida vivida en comunión con Dios (el Espíritu) (vv. 12-13).

c) Esta transformación de nuestro ser, sin embargo, está aún lejos de realizarse. Todo sucede de un modo "inefable" (v. 26), pero el Espíritu sabe dónde nos lleva, quiere hacernos llegar hasta el Padre. Inspira en lo más profundo de nuestro ser una oración incesante. #

a) El Espíritu de Dios en nosotros no es un simple doctor de la verdad; mueve y anima todo nuestro ser (v. 27) y el mismo universo (v. 23). Su función tiene, pues, una resonancia ontológica que solo puede percibirse mediante la participación en el misterio de la persona de Cristo y en su Pascua (v. 17). La obediencia de Cristo hasta la muerte es, efectivamente, el signo de su dependencia total de Dios, en la cual descubre su consistencia propia de criatura avocada al sufrimiento y al dolor. Pero esta sumisión de la criatura a su propia condición es, al mismo tiempo, en Jesús, la obediencia del Hijo único a su Padre; por tanto, tiene una resonancia eterna. Ahora bien: el cristiano, en el Espíritu, sin renegar de su condición humana y de su dependencia, se encuentra a su vez participando en la filiación divina y, por tanto, capaz de dar a su obediencia de hombre una dimensión cuasi-divina que le ennoblece. El Espíritu garantiza esta filiación y la resonancia divina de su obediencia (v. 16). o) Después se ensancha el horizonte paulino: se considera al hombre en su solidaridad con toda la creación. Después del pecado del hombre, la creación, que debería ser un espejo de Dios, se ha convertido en una pantalla, en un ídolo ("vanidad", v. 20), una representación vacía de contenido en que el hombre encuentra un alimento para su egoísmo y su voluntad de poder: "ha sido sujetada a la vanidad". Pero con la redención del hombre, en virtud de la muerte y resurrección de Cristo, el universo no solo recobra su transparencia y su finalidad en el plano divino. San Pablo afirma aquí, como hace en otros pasajes (v. g.: Ef 1, 10)—se trata de una afirmación de fe y no de una reflexión de orden filosófico o científico—, que la creación material, de la que forma parte el cuerpo humano llamado a la resurrección, será asociada, de modo misterioso y que nosotros no podríamos imaginar, a la condición de libertad y de gloria de los hijos de Dios: "será liberada de la esclavitud de la corrupción". La certeza de esta esperanza le hace ver en el sufrimiento —de acuerdo con la expresión bíblica (cf. Jer 13, 21)—no el dolor de agonía, sino el dolor de parto de un mundo transfigurado por el Espíritu. 270

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El binomio "carne" y "espíritu" es un dato fundamental de la antropología bíblica: indica que el hombre es, ante todo, considerado en su relación con Dios. El hombre, un ser libre, dispone de poder para ratificar o no esta relación. Si asume libremente su dependencia y se abre a la iniciativa divina, entonces es "espíritu" y participa en cierto modo en los bienes divinos, especialmente en el Espíritu de Dios. Al contrario, si intenta realizarse por sus propios medios y se niega a ratificar su vinculación a Dios, es "carne", debilidad y pecado. Cristo es verdaderamente el primer hombre del que se puede decir que ha vivido perfectamente una vida en espíritu, y esto le ha dado el derecho a difundir el Espíritu sobre todos aquellos que acepten plenamente su dependencia de Dios. Pero ¿existe alguna conexión entre la antropología bíblica y la antropología del ateo? Ciertamente sí existe, en el sentido de que el hombre espiritual es, necesariamente, un hombre "de pie", consciente de su dignidad de hombre libre y de sus responsabilidades en la espiritualización del universo. Pero la divergencia entre las dos antropologías es esencial: el ateo rechaza toda referencia a Dios, porque la realización del destino humano se presenta como una tarea que no excede sus propias fuerzas. La tarea de la Iglesia actual es la de manifestar en qué sentido la relación filial con el Padre, lejos de alienar al hombre en su dignidad y sus responsabilidades, constituye la fuente primera de la fidelidad auténtica a la condición humana.

III. Juan 7, 37-39 evangelio vigilia

Este pasaje plantea serios problemas a los exegetas í. Sobre todo, problema de puntuación: si se coloca un punto después de "beba", el seno al que se hace referencia en el v. 38 no es el de Cristo, sino el de los cristianos. Además tenemos un problema de autenticidad, pues el pasaje de la Escritura citado en el v. 38b no existe en la Biblia. En tercer lugar 1

Rev.

M. E . BOISMARD, bibl,

"De son v e n t r e

couleront

des fleuves

d'eau",

1958, p á g s . 522-46. D. GRELOT, M. E. BOISMARD, J. P . AUDENT,

"De son v e n t r e couleront d e s fleuves d'eau vive", Rev. Bibl., n a s 369-86.

1959, pági-

271

hay un problema ele exégesis, pues podemos preguntarnos si el v. 38 pertenece al discurso de Cristo o al comentario de San Juan. Nos parece preferible atenernos a la interpretación más tradicional. En este caso, la "palabra de la Escritura" sería o bien un texto targúmico, o bien una alusión global al tema de la roca de aguas vivas de Núm 20, que según los profetas reaparecería de nuevo en Sión (Jl 3, 18; Ez 47; Za 14, 8). *

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Las palabras de Cristo asocian tres temas: la sed, el agua y la Palabra, que constituyen una tríada muy antigua. Para un judío esto no es extraño: la sede de la sed no está en el vientre, sino en la lengua, que, además, es también la sede de la Palabra. Sed de agua y sed de Palabra, por consiguiente, se sustituyen con frecuencia mutuamente: el agua designa el don de Dios en su Palabra y la sed de agua designa la fe. Para Juan, pues, Cristo es el que cumple las promesas de fecundidad escatológica contenidas en la celebración de las fiestas judías. Pero las realiza superando en mucho las expectativas de los más optimistas, no se trata solamente del agua de una bondad física, sino de la de una participación por la fe en la vida divina y en el don del Espíritu.

Santo. En esto consiste conocer. Toda la vida del cristiano debe estar polarizada por este conocimiento que le salva y lo hace, con Cristo, salvador de la humanidad. Un conocimiento que no depende del saber humano, sino que es fe en Cristo crucificado y sabiduría de Dios. La celebración eucarística es el lugar privilegiado del conocimiento de Dios, porque introduce a los que ella congrega en la acción de gracias de Cristo, en su sacrificio, su obediencia a los designios divinos, en suma, en su propio conocimiento del Padre. Pero para ser este lugar privilegiado, la celebración eucarística debe conceder a la liturgia de la Palabra el puesto que le corresponde. La proclamación de la Escritura y, unida a ella, la homilía del celebrante deben permitir a cada uno de los participantes apropiarse, para su vida actual y para la vida del mundo, lo que ha sido de una vez para siempre el sacrificio de Cristo y el conocimiento del Padre.

IV. Hechos 2, 1-11 1.a lectura día

Relato del acontecimiento de Pentecostés en el que habrá que distinguir los hechos mismos, la reacción de los interesados en el momento en que sucedían y la interpretación teológica posterior. #

En la oración sacerdotal, tal como nos la refiere San Juan, Jesús dice: "La vida eterna es que ellos te reconozcan a Ti, el verdadero Dios, y a tu enviado Jesucristo" (Jn 17, 3). Para San Pablo todo se resume en el conocimiento del "amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento" (Ef 3, 19). Los sinópticos y, sobre todo, el cuarto Evangelio, insisten en que los discípulos de Jesús no tuvieron un auténtico conocimiento del Padre y de su Enviado hasta después de la resurrección. Entonces se les concedió el Espíritu Santo y El les hizo descubrir el sentido pleno de las palabras y las obras de Jesús. La muerte en la cruz, expresión suprema de la obediencia de Jesús a los designios del Padre, completa, en cierto modo, el conocimiento que Jesús tiene de su Padre, lo perfecciona. A partir de este momento los discípulos pueden conocer al Enviado del Padre y, mediante El, al Padre. Se da, pues, una estrecha conexión entre el conocimiento de Dios, el conocimiento de Cristo y la acogida al don del Espíritu. Al entrar en la Iglesia por el bautismo, el cristiano es introducido en la gran corriente que brota en el Corazón de Dios y lleva a El todas las cosas por medio de Jesucristo y en el Espíritu 272

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a) Ciertamente, la venida del Espíritu Santo no tuvo lugar por casualidad un día de Pentecostés 2 . En su origen, la fiesta de Pentecostés era una fiesta de la cosecha, fiesta de plenitud y de abundancia (Ex 23, 16; 24, 22), pero también tributaria del determinismo de la naturaleza. En seguida encuentra su puesto entre las celebraciones de la historia de la salvación: Dt 26, 1-11 prescribe ya al judío que viene a ofrecer las primicias de su cosecha que haga una profesión de fe en la que reconozca que sus tierras son un don de Dios. Muy pronto, la fecha de la fiesta fue fijada en el día cincuenta después de la Pascua (Dt 16, 9-12) s. pero se observan muchos cómputos diferentes, especialmente el que, recurriendo al tema de la nueva creación, hacía coincidir Pentecostés con el primer día de la semana (domingo). Como todos estos cálculos fijaban la fiesta de Pentecostés en el tercer mes, la atención recaía principalmente sobre lo que sucedió en el desierto en el 2 3

TH. MAERTENS, C'estféte en l'honneur de Yahvé, Brujas, 1961. Los textos sacerdotales polemizan, por otro lado, bastante sobre este tema de la cincuentena (Lev 23, 15-22).

273

curso de este período: la llegada del pueblo al Sinaí (Ex 19, 1-4). Los autores judíos y los monjes de Qumrán se apoyaron en este acercamiento p a r a hacer de Pentecostés la fiesta de la Ley y de la asamblea del Sinaí. La Pascua había procurado la liberación de hecho de Egipto. Pentecostés concede la libertad de derecho; esta realiza lo que aquella había obtenido, recogía los frutos merecidos en la Pascua, "institucionalizaba" el "acontecimiento" pascual. Convencido de que Pentecostés era la fiesta de la alianza, el autor del libro de los Jubileos (que no pertenece al canon del Antiguo Testamento) condensa en este día todas las alianzas concluidas entre Dios y los hombres: con Noé, con Abraham y con Moisés. Por otra parte, muchos reyes renovaron la alianza el día de Pentecostés (2 Cr 15, 10-15; Sal 67/68, 16-19, que siempre fue un salmo p a r a esta fiesta). No hay que extrañarse, pues, de que la restauración de la alianza y la convocación de u n a nueva asamblea h a y a n sido fijadas, en el Nuevo Testamento, el día de Pentecostés (Act 2, 111) y que los factores de interiorización de esta Nueva Alianza la h a y a n colocado sobre los temas antiguos 4. o) Durante su narración, Lucas hace alusión varias veces a la alianza y a la asamblea del desierto. Ya es significativa la conexión entre Ascensión y Pentecostés: es necesario que Cristo "suba" p a r a que el Espíritu sea "dado". Esta idea está tomada del Sal 67/68, 19 (Act 2, 33) que se cantaba en la liturgia judía de Pentecostés, y los targum del judaismo aplicaban estos versículos a Moisés que "sube" al Sinaí para que "desciendan" la alianza y la ley (Dt 30, 12-13; cf. Jn 16, 7). Además, el ruido, el viento y la violencia mencionados en el v. 2 son los rasgos característicos de la alianza del Sinaí (Heb 12, 18-19; Ex 19, 16). Estas manifestaciones "llenan la casa" del mismo modo que el Sinaí quedó totalmente invadido (Ex 19, 18). El ruido viene del cielo como el que r e t u m b a sobre la m o n t a ñ a (Ex 19, 3; Di 4, 36). Las lenguas de fuego se explican igualmente en el contexto del Sinaí (v. 3). Muchos targum imaginaban que la voz que se manifestó en el Sinaí se dividía en siete o en setenta lenguas para manifestar el universalismo de su mensaje: la Palabra de Dios h a sido llevada a todas las naciones, aunque solo Israel la escuchó 5. Se comprenderá que estas lenguas fueran de fuego, recor4 5

274

Véase el tema del Día del Señor, en este mismo capítulo. M. SABBE, Het Pinksterverhaal, Col. Brug., 1957, pags. 161-78.

dando Ex 19, 18 y 24, 27, como Dt 4, 15 y 5, 5, que en la teofanía del Sinaí muestran a Dios hablando en la llama de fuego. Pentecostés se presenta, pues, a los primeros cristianos como la inauguración de la alianza nueva y la promulgación de u n a ley que ya no está grabada en la piedra, sino en el Espíritu y la libertad (v. 4; cf. Ez 11, 19; 36, 26). Esta convicción h a contribuido, sin duda, a la redacción imaginativa del descendimiento del Espíritu. Lo esencial, sin embargo, se encuentra m á s allá de las imágenes: Dios no da solo u n a ley, sino también su propio espíritu. c) El v. 4, que anuncia el don del Espíritu, sirve de transición entre las dos partes del relato. Después de haber descrito el descendimiento del Espíritu (vv. 1-3), San Lucas pasa a describir los efectos del carisma de la glosolalia (vv. 5-11). Pero ¿en qué consistía ese "hablar en lenguas"? ¿Se t r a t a b a de sonidos sin sentido para el oído humano, o de varias lenguas que se hablaban simultáneamente? Este carisma se produjo r e petidas veces en las comunidades primitivas: en Corinto (1 Cor 12, 30; 13, 1; 14, 2-29), en Cesárea (Act 10, 45-46) y en Efeso (Act 19, 6). Ahora bien: todos estos testimonios hacen de este fenómeno, por oposición a la profecía, un carisma que sirve más p a r a alabar a Dios que para instruir a la asamblea (v. 11; cf. 1 Cor 14, 2, 14-15; Act 10, 46). Se trata, pues, de un "hablar a Dios" que puede sonar de modo extraño a los no iniciados (vv. 12-13; cf. 1 Cor 14, 23) y que sería u n a lengua extática ininteligible (cf. ya 1 Sam 10, 5-6; 10, 13), manifestación más o menos psicológica que es interpretada como prenda de la futura espiritualización del hombre. d) Esta glosolalia toma en la pluma de Lucas un matiz personal. El evangelista convierte el fenómeno de "hablar a Dios" extático en un "hablar a los hombres" en varias lenguas. Los vv. 4 y 6, que nos dan esta interpretación, muestran un vocabulario típicamente lucano. Habría que distinguir, por t a n to, más allá del relato del acontecimiento, u n a interpretación universalista que Lucas pretende dar de él (cf. Le 3, 6; Act 28, 28; Le 24, 47; Act 1, 8; 13, 47, etc.). La mención de la "multitud" (v. 6: pléthos) es u n a alusión a la promesa que Dios hizo a Abraham de hacerlo un día padre de u n a "multitud" (pléthos) de naciones (Gen 17, 4-5; Dt 26, 5). Ciertamente, las naciones solo se presentan de un modo simbólico, porque la multitud se compone de judíos que dejaron, provisional o definitivamente, la Diáspora para venir a Jerusalén en peregrinación o p a r a establecerse en esta ciudad (versículos 9-10). La lista de las naciones es bastante heteróclita, la mención de los cretenses y los árabes (v. 11) puede ser de 275

origen posterior y la de Judea (v. 10) está aquí fuera de lugar. Esta lista hace además algunas omisiones importantes (Grecia, Cilicia...). De todas formas, el universo está presente en sus primicias judías s . *

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La Iglesia nace con carácter de universalidad y la alianza que el Espíritu concluye con ella interesa a toda la humanidad. Por eso será misionera hasta el fin de los tiempos, pero poniéndose al servicio de todas las lenguas y de todas las culturas. Porque las asume a todas sin dar prioridad a ninguna de ellas. Durante su historia, la Iglesia no ha cesado de reflexionar sobre las implicaciones de esta misión universal. San Pablo creyó que se debía dedicar a la misión entre los paganos; hoy comprendemos que esa misión está apenas comenzando. Seguir los impulsos del Espíritu es enraizar el misterio de Cristo y de su sacrificio en el centro mismo del dinamismo espiritual que anima a los pueblos y a las culturas. Toda la realidad humana y con ella toda la creación que debe pasar de la muerte a la vida. El Espíritu actúa en la Eucaristía como en un nuevo Pentecostés. Reunidos en torno al Cristo resucitado, los hijos adoptivos dan gracias por El, con El y en El. Y los ausentes están, en cierto modo, presentes, pues la convocación que reúne a los "presentes" mira a todos los hombres y está orientada a7 que los "reunidos" se hagan "congregadores" de los ausentes .

V. 1 Corintios 12, 3b-7, 12-13 2.a lectura día

La comunidad de Corinto pasa por la tentación del sincretismo: el mundo pagano pretende obtener un "conocimiento" de Dios por medio de trances y de fenómenos extáticos. Pero, como hemos visto en la lectura anterior (Act 2, 1-11), las comunidades cristianas gozan también de ciertos carismas. De ahí el peligro de confundir el conocimiento de Dios por la fe con los signos que lo acompañan. En los vv. 1-3, Pablo define el criterio para distinguir los verdaderos carismas de los falsos: la fe del beneficiario, puesto que un carisma auténtico deberá contribuir siempre a reforzar la profesión de fe en el Señor Jesucristo (v. 3). #

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Puesto que un único Dios es la fuente de los carismas, no puede haber oposición entre ellos, del mismo modo que no puede haber competencia entre los beneficiarios. Si existe alguna oposición entre ellos, quiere decir que no provienen del Dios trinitario. b) Tercer criterio para discernir los carismas: su mayor o menor capacidad de servir al bien común (v. 7) y a la unidad del cuerpo (vv. 12-13). Los carismas se distribuyen con vistas al bien común: todo cuanto aprovecha solo a una persona, o no tiene repercusión en la asamblea, habrá que excluirlo de la comunidad, como, por ejemplo, las escenas de éxtasis o embriaguez. Los carismas, además, deben servir para el crecimiento y la vitalidad del cuerpo. Del mismo modo que este auna a los miembros más diversos, la Iglesia auna todas las funciones que en ella se realizan, en la unidad del Espíritu que la anima (versículos 12-13). #

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No conocemos ya el sincretismo que experimentó Corinto, pero el problema que esta lectura suscita no es, en ningún modo, anacrónico. El Espíritu continúa conduciendo a la Iglesia por su jerarquía, pero El suscita todavía las iniciativas personales con vistas a la misión o a la reforma. De esta forma, los criterios permiten afirmar que una tal iniciativa es conforme al Espíritu, incluso los de San Pablo: esta iniciativa debe ser la expresión de la fe más fundamental en el Señor, y no perderse en el dédalo de las ideas y los sistemas (véanse las herejías). Esta iniciativa debe orientarse hacia el bien común y saber hacer pasar el beneficio individual a través de la unidad del cuerpo. No puede ni escandalizar ni plantear dudas o sembrar discordias, pues todo viene de un Espíritu de amor y de unidad. Al construir el Cuerpo Místico, la Eucaristía reúne las mentalidades y los carismas más diversos, pero deseosos de colaborar en el amor y la unidad.

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6 J. DUPONT, "El primer Pentecostés cristiano", Asambleas del Señor, núm. 51, Ed. Marova, Madrid, págs. 41-65. 7 Véase el tema doctrinal de Pentecostés, en este mismo capítulo.

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a) Un segundo criterio de juicio se verifica en la colaboración de los carismas más diversos al único designio de Dios (vv. 4-6). El politeísmo pagano ostentaba carismas muy variados concedidos por dioses diferentes. En la Iglesia, por el contrario, todo se unifica en la vida trinitaria, ya se trate de gracias particulares, de funciones comunitarias o de prodigios maravillosos.

VI. Juan 20, 19-23 evangelio

Este Evangelio está sacado del correspondiente al segundo domingo del Tiempo pascual. 277

B. LA DOCTRINA 1. El tema de Pentecostés P a r a muchos, el primer Pentecostés cristiano evoca la fundación de la Iglesia bajo la acción del Espíritu. Antes de dejar a sus apóstoles, Jesús les había prometido que les enviaría el Espíritu. Los apóstoles se reunieron en Jerusalén, para esperar su venida. El Espíritu vino cuando estaban todos reunidos, el día del Pentecostés judío. Además vino de u n a manera bastante espectacular. Los apóstoles empezaron inmediatamente a predicar la Buena Nueva de la salvación, y todos entendían en sus respectivas lenguas, cuando se les predicaban las maravillas del Señor... La Iglesia había nacido definitivamente. He aquí en unas palabras cómo muchos cristianos se imaginan los hechos. Pero muy pocos se preguntan por qué la Pascua está separada de Pentecostés por un período de cincuenta días. ¿Por qué la fundación de la Iglesia se refiere a Pentecostés, en vez de a la Pascua? El don del Espíritu Santo en Pentecostés, ¿significa u n a especie de comienzo absoluto? ¿En qué sentido se puede decir que la misión universal comienza verdaderamente el día de Pentecostés? Los apóstoles, de hecho, van a dar testimonio de la Resurrección de Cristo, pero este testimonio no les induce a abandonar Jerusalén para ir a todas las naciones. En resumen, tenemos que hacernos dos preguntas: por una parte, ¿cuál es el significado profundo del espacio de tiempo que separa la resurrección de Cristo y la fundación de la Iglesia en el día de Pentecostés? Y, por otra, ¿es realmente la fiest a de Pentecostés la fiesta por excelencia de la misión u n i versal? Estas preguntas no son secundarias. Respondiendo a ellas ayudaremos a los cristianos a captar mejor la originalidad de su fe en Cristo resucitado y el alcance exacto de sus responsabilidades misioneras. En sus orígenes, la fiesta de Pentecostés fue una fiesta de recolección, como la Pascua era la fiesta del comienzo de la siega. Pentecostés, fiesta de recolección y, por tanto, fiesta de abundancia, es fiesta de alegría y de acción de gracias. Pero, al mismo tiempo que la liturgia tiende a hacerse cada vez más histórica y cada vez menos cósmica, las grandes fiestas del pueblo judío se van a t r a n s formar. Cuando la Pascua judía deja de ser u n a fiesta agrícola, p a r a convertirse en seguida en la celebración de la liberación de

Egipto, se t r a t a de extender esta celebración a todos los acontecimientos que h a n acompañado al Éxodo. Entre ellos, el m a yor acontecimiento es evidentemente la conclusión de la alianza del Sinaí, cincuenta días después de haber salido de Egipto. Como la fiesta de la recogida de la cosecha se celebraba siete semanas después de la Pascua, era una fiesta muy indicada p a r a conmemorar la alianza. Desde el siglo n antes de Jesucristo, esta evolución había terminado, y Pentecostés era la gran fiesta de la alianza. La alianza es u n a de las realidades más fundamentales a la que dedican su reflexión los profetas. En un momento decisivo de la historia religiosa de Israel, la alianza h a definido las relaciones entre Yahvé y su pueblo. El plan de Yahvé es el liber a r al pueblo escogido, a través de los acontecimientos de su historia; pero el contrato de la alianza lleva consigo u n a exigencia esencial para Israel: que a la iniciativa salvadora de Yahvé h a b r á que responder con la fe. En realidad, y desde el período de prueba del desierto, el pueblo elegido rehusa el ent r a r en los caminos—es verdad que muchas veces son desconcertantes—de su Dios. Responde con la incredulidad. ¿Son por esto un fracaso los designios salvadores de Yahvé? ¿No acabará el propio Yahvé por cansarse? Estas preguntas no h a n cesado de hacer reflexionar a los profetas. Todos ellos anuncian la cólera divina, pero también el éxito futuro del plan de Dios. Como la fidelidad de Yahvé es eterna, los profetas expresan su seguridad de que un día el Dios vivo suscitará un colaborador adecuado para la alianza. La esperanza mesiánica da testimonio de esta certeza, que se confirma sin cesar. Meditando sobre el futuro de la alianza, los profetas hablan gustosamente de una nueva alianza. El Espíritu de Yahvé será derramado abundantemente sobre toda carne. Los corazones ser á n transformados y la nueva ley será grabada en ellos. Los preceptos divinos no se deberán ya aprender de los demás. La misma creación será renovada. Yahvé aparecerá entonces como el único Salvador de su pueblo y El h a r á del pueblo su testigo ante las naciones. La fidelidad del Mesías va a permitir esta definitiva liberación.

La fiesta de Pentecostés en Israel, aniversario de la alianza

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Jesús de Nazaret y la Alianza en el Espíritu

La proclamación del Reino inaugura los últimos tiempos. Desde la Anunciación, el Espíritu está obrando en la vida de Jesús, timos tiempos. Desde la anunciación, el Estervino el Espíritu de u n a m a n e r a solemne p a r a conferir a Jesús su investidura mesiánica. Durante toda su vida pública se multiplicaron los signos de efusión del Espíritu. Y cuando llegó el momento supremo de la muerte en la cruz, fue también el Espíritu el que emprendió la obra por exce279

lencia: la Resurrección. En la sangre derramada por el Mesías se ha sellado una nueva alianza, que es la que da comienzo al tiempo del Espíritu. Todo se ha cumplido en el sacrificio de la cruz. La esperanza de los profetas se ha visto colmada. La nueva alianza se ha consumado. He aquí que ha llegado ya el tiempo en que se ha de dar culto en espíritu y en verdad. El Espíritu habita desde ahora en los corazones y los transforma desde el interior. El acto redentor y expiatorio de la cruz tiene una resonancia universal. Toda la humanidad ha sido afectada por la acción del único Mediador de la salvación. La solidaridad universal en el pecado deja paso a una solidaridad universal en el amor. Y, sin embargo, si es verdad que todo se ha cumplido, no es menos cierto que todo está aún por cumplir. El Reino no desciende prefabricado desde el cielo. La alianza en el Espíritu exige que el hombre colabore como verdadero aliado de Dios en la realización de sus designios salvadores. Esta alianza se fundamenta en el Hombre-Dios, que es el que abre el acceso al Padre. El Hijo único del Padre se rodea de hijos adoptivos. Haciéndose obediente hasta la muerte en la cruz por amor a todos los hombres, el Hombre-Dios ha inaugurado en su persona el Reino definitivo, pero no ha suprimido la condición terrena del hombre. Por el contrario, la intervención de Jesús en la historia revela al hombre la verdad de su condición terrena. Cada uno está llamado a desempeñar un papel irreemplazable en la edificación del Reino. El tiempo del Espíritu comienza definitivamente con la Resurrección y la Ascensión de Cristo. Por su sacrificio en la cruz, Cristo ha dicho al Padre, de una manera perfecta, el sí "filial" de "criatura" que salva al hombre de una vez para siempre. Esto sí le constituye a la derecha del Padre en Primogénito de la verdadera humanidad. El diálogo entre Dios y el hombre queda ya cimentado. El Espíritu de Dios se revela por identidad como el Espíritu del Verbo Encarnado. La nueva alianza ha sido sellada en el amor. El tiempo del Espíritu ha dado paso a aquel día en que Jesús pudo decir a sus apóstoles: "Recibid el Espíritu Santo" (Jn 20, 22).

Pentecostés y el bautismo eclesial en el Espíritu

Al ver la realidad del "costado" de Cristo, la Iglesia, que es su Cuerpo, nace en el acto supremo del sacrificio de la cruz. Según el testimonio de San Juan, el agua y la sangre que brotaron del costado de Cristo cuando fue abierto por la lanza, evocan de un modo suficiente este nacimiento. Además, desde la primera aparición del Resucitado a sus apóstoles, lo esencial del misterio de la Pascua ha sido ya evo280

cado: "Como mi Padre me envió, así también Yo os envío... Recibid el Espíritu Santo" (Jn 20, 21-22). Pero si consideramos esta misma realidad "desde el lado" de los apóstoles, resulta que se pasan cincuenta días desde la resurrección hasta la venida del Espíritu Santo sobre la primera comunidad cristiana. Del Viernes Santo a Pentecostés, tienen lugar una serie de acontecimientos: la resurrección, las apariciones de Cristo resucitado, y, sobre todo, la Ascensión, que el cómputo litúrgico fija cuarenta días después de la Pascua. La cuestión que, por consiguiente, se plantea, es esta: ¿Por qué el acontecimiento pascual no se ha guardado como la fecha de la fundación de la Iglesia? Es muy comprensible que a los apóstoles les haya hecho falta un cierto tiempo para comprender todas las cosas que habían pasado. Pero esta no es una razón suficiente para retardar la fecha de la fundación de la Iglesia cincuenta días. Por otra parte, nunca se ha dado esta explicación, sino que ha parecido más sencillo el decir que, de fado, el Espíritu Santo no había descendido sobre los apóstoles hasta ese día. La verdadera razón es que los apóstoles estaban llamados a ser los fundamentos de la Iglesia y que, para llegar a serlo, ellos tienen que recorrer un camino espiritual, acomodando progresivamente su fe ordinaria a la realidad de la resurrección. El momento esencial de este camino es la Ascensión de Cristo. Los apóstoles comprenden entonces que el Reino no es de este mundo, pero que, sin embargo, se construye en este mundo, a partir de la semilla plantada por Cristo y gracias a una tarea llamada la misión universal. Entonces ya está todo preparado para que aparezca en todo su esplendor el testimonio autorizado de los discípulos acerca de la resurrección. Este testimonio funda la Iglesia en la realidad de este mundo, porque, por vez primera, unos hombres elegidos por Cristo para eso actualizan la resurrección de Cristo, por medio de su contribución común a la realización de los designios de Dios. Por tanto, no cabe duda de que verdaderamente se ha difundido el Espíritu de Cristo. El Pentecostés judío que evocaba la alianza del Sinaí era muy apto para servir de punto de apoyo a la primera manifestación de la Iglesia. En el Espíritu del Padre y del Hijo se ha sellado una nueva alianza.

Pentecostés y la misión universal

Después de la venida del Espíritu Santo sobre la comunidad reunida, los apóstoles empiezan a dar testimonio públicamente de Cristo resucitado. Ellos han participado de su vida; 281

h a n tenido esta experiencia muchas veces, desde la Pascua de Cristo. El testimonio de los apóstoles tiene, de derecho, un alcance universal, porque la vida que le anima es la misma vida de Aquel que h a amado a todos los hombres hasta el fin. P a r a comprender la misión de la Iglesia, hay que volver siempre al testimonio apostólico en sus orígenes. Los elementos esenciales que integran la misión universal se encuentran allí. La Iglesia cuando evangeliza propone el misterio de la resurrección. La Iglesia vive efectivamente del misterio del que está dando testimonio. El contenido de esta vida es un amor sin fronteras. Y, sin embargo, ¡qué camino se h a recorrido, si se compara el testimonio apostólico del primer día y la misión paulina! Persuadidos de que el retorno de Cristo es inminente y de que la Jerusalén terrena será el escenario de esta intervención decisiva, los apóstoles dan testimonio de Cristo resucitado, pero no abandonan Jerusalén. Serán los acontecimientos los que les h a g a n ver claro acerca de las consecuencias misioneras de su testimonio. El martirio de Esteban prepara la evangelización de Samaría, y los judíos que habían venido a Jerusalén se llevan la Buena Nueva a sus tierras. Entonces se hace un llamamiento a los apóstoles. E n t r a n en la Iglesia los primeros paganos. Poco a poco, los apóstoles llegan a la convicción de que el testimonio apostólico halla su desarrollo normal en la misión. Un día la Iglesia de Antioquía enviará a sus responsables de misión: Bernabé y Pablo h a r á n juntos el primer viaje apostólico. Durante toda su historia, la Iglesia no h a dejado de reflexionar en las implicaciones de su misión universal. San Pablo pudo pensar que la misión entre los paganos era u n a obra que estaba a su alcance. Hoy, sin embargo, comprobamos que esta obra apenas h a comenzado; la empresa es gigantesca. Dar testimonio de Cristo resucitado es arraigar el misterio de Cristo y de su sacrificio perfecto en el corazón del dinamismo espiritual que anima a los pueblos y a las culturas. Toda la realidad humana—y con ella toda la creación—debe pasar de la muerte a la vida. El primer Pentecostés contiene ya en germen todo el crecimiento ulterior de la misión y las tomas de conciencia que se h a n conseguido en el curso de los años. En germen, pero solo en germen. Lo contrario sería anormal, puesto que el tiempo del Espíritu es el de la edificación del Reino y el de la responsabilidad de cada uno en respuesta a la iniciativa siempre obsequiosa del Padre.

El primer Pentecostés y la celebración eucarística

El relato que nos hacen los Hechos de los Apóstoles acerca del primer P e n t e costes evoca como de u n a m a n e r a a n ticipada los frutos extraordinarios de la presencia del Espíritu en la comunidad apostólica. Desde que el Espíritu obra en el testimonio de la resurrección dado por los apóstoles, caen los muros de separación existentes entre los hombres, y el obstáculo de las lenguas puede ser superado. En medio del esplendor de su diversidad y de su unidad nuevamente hallada, la Iglesia completamente acabada parece encontrarse allí, como a escala reducida, el día del primer Pentecostés cristiano. Animados por el Espíritu, los hijos adoptivos del Padre se reúnen en torno al Hermano Mayor. Este relato expresa con mucha exactitud lo que ocurre en u n a celebración eucarística. La antífona de comunión de la misa de Pentecostés está muy bien elegida p a r a ese momento. "Todos, llenos del Espíritu Santo, cantaban las maravillas de Dios." En la Eucaristía, la tensión entre el presente y el futuro alcanza su máxima intensidad. El Espíritu obra en ella como en su terreno privilegiado. Reunidos en torno a Cristo resucitado, los hijos adoptivos dan gracias por El, con El, en El. Los ausentes también están, en cierta manera, presentes, porque la convocatoria universal a la salvación alcanza a todos los hombres. La recapitulación cósmica es efectiva... "Por eso el mundo entero, desbordante de alegría, se estremece de felicidad a través de toda la tierra." 2.

El tema del día del Señor

La concepción cristiana del "día de Yahvé" expresa de un modo adecuado el contenido de la Nueva Alianza en el Espíritu. Pone de manifiesto el viraje que se produjo con la intervención histórica de Jesús y evidencia con toda claridad las responsabilidades que asume un hombre cuando se convierte en miembro del Cuerpo de Cristo, por medio del bautismo. Los cristianos saben, en general, que Dios interviene en su vida y en la vida de los hombres. Las visitas de Dios en ciertos tiempos, días, horas, momentos privilegiados, jalonan la historia de la salvación. Pero en cuanto a comprender el alcance exacto de estas intervenciones divina, ya es otra cosa. La m a nera que muchos cristianos tienen de concebir las visitas de Dios nos hacen pensar más en el Antiguo Testamento que en el Nuevo. Hay que reconocer que saber mirar los acontecimientos según la fe en Cristo resucitado exige u n a conversión profunda del corazón, a la que nadie se encuentra dispuesto de modo espontáneo. El "día de Yahvé" o el "día del Señor" es u n a expresión pri-

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vilegiada para designar una intervención solemne de Dios. La Pascua de Cristo y el primer Pentecostés de la Iglesia son días del Señor, pero jamás reciben este nombre, por las razones que vamos a ver. En efecto, la expresión conserva siempre un sabor escatológico bastante marcado: el día del Señor es el fin de los tiempos. Pero ¿es que a partir de la resurrección de Cristo no vivimos ya en los últimos tiempos? ¿Por qué hay que esperar todavía el día del Señor al final de los tiempos, puesto que el Juez de dichos últimos tiempos ha venido ya en la persona de Cristo y el Espíritu se nos ha dado ya en el día de Pentecostés?

Israel y la concepción judía del día de Yahvé

Al entrar en el mundo de la fe, el hombre judío reconoce que Yahvé dirige los acontecimientos de su historia y que interviene en ella como liberador de su pueblo. Pero será necesario que pasen muchos siglos para que se puedan precisar la naturaleza y las condiciones de esta liberación. Muy pronto, para la fe popular, existe el convencimiento de que cada acontecimiento importante de la historia de Israel podría servir de apoyo para una intervención liberadora definitiva de Yahvé en favor de su pueblo. En este sentido, el día de Yahvé es siempre inminente: "El día de Yahvé está cerca" (Ez 30, 3; Is 13, 6; ^ 1, 15). Es el día del fin. Entonces Yahvé intervendrá de una manera fulgurante y, lanzando el grito de guerra, reunirá sus ejércitos para el combate. Los enemigos de Israel serán aniquilados, la tierra temblará, el pánico será general. Será la hora del juicio, del discernimiento, de la purificación. En un principio, el horizonte del día de Yahvé se limitaba a Israel, pero, poco a poco, a medida que la fe en el Dios único y creador se fue haciendo más profunda, este horizonte se extendió a todas las naciones. El escenario imaginado para el día de Yahvé al final de los tiempos puede servir para describir todos los grandes acontecimientos de la historia de Israel. Todos los grandes recuerdos de Yahvé combatiendo por su pueblo son "días" de Yahvé: el día de Madián, el día de Josué, el día de Jezrael, etc. ¿Por qué? Porque cada uno de estos acontecimientos habría podido provocar el proceso escatológico final, la liberación definitiva. De una manera paradójica la concepción del día de Yahvé conduce, al mismo tiempo, a una valorización de la historia y a la anulación de la misma. La fe de Israel relaciona efectivamente la intervención de Yahvé con los acontecimientos de su historia. Pero, según los profetas, es el fracaso de la intervención divina, como consecuencia de la infidelidad del pueblo, que empuja a este último a esperar en el futuro el verdadero 284

día de Yahvé. El acontecimiento se valora en la medida en que la intervención de Yahvé no llega fijada. Pero el día en que la liberación sea definitiva, la historia habrá llegado a su fin. Jesús de Nazaret, actor principal del día de Yahvé

La concepción judía del día de Yahvé es radicalmente anulada por Jesús, pero no se darán cuenta de ello más que muy poco a poco. El cambio se percibe muy rápidamente, por lo que se refiere al vocabulario empleado: se sigue hablando del día del Señor, del día de la visita, de la cólera, del juicio. Pero los autores del Nuevo Testamento hablan también del día del Señor Jesús (1 Cor 1, 8), del día de Cristo (FU 1, 6, 10), del día del Hijo del hombre (Le 17, 24-26). Por otra parte, una serie de expresiones manifiestan claramente que el día de Yahvé es ya una realidad actual (véase, por ejemplo, esta declaración de Jesús: "El Reino de los cielos ha llegado ya" (Mt 12, 28); y, sin embargo, la denominación "día del Señor" conserva su valor escatológico tradicional. Lo mismo que el Antiguo Testamento, también el Nuevo habla de un "día" que marcará el final de los tiempos y la victoria definitiva de Dios con vistas a la salvación. Solo se hace una precisión: Dios gana esta victoria por Jesucristo glorificado bajo los rasgos del Hijo del hombre. Para describir este último día, los libros del Nuevo Testamento toman del Antiguo su aspecto guerrero, judicial y cósmico, que se ha hecho clásico. En realidad, hace falta tiempo para comprender el cambio radical introducido por Jesús en la concepción tradicional del día de Yahvé. La intervención de Jesús significa la plena valorización de la historia, pero de ello no se da uno cuenta inmediatamente. Jesús salva al hombre, pero para ello no le introduce en "otra" condición de vida distinta de la condición terrestre, sino que le revela los riesgos que entraña esta condición humana. La fidelidad que la alianza requiere del hombre es una fidelidad de aliado, que se hace tangible en una obediencia a la condición terrena, hasta la muerte en la cruz. Jesús salva al hombre por su sacrificio en la cruz, porque este sacrificio es el del Hombre-Dios, el del Hijo Unigénito del Padre.

La vida terrena de Jesús, y particularmente su muerte en la cruz, constituyen el "día de Yahvé", tan esperado. En Jesús se consigue la liberación definitiva de la humanidad. Pero, lejos de anular la historia, este día de Yahvé, que es lo mismo que decir el día de nuestro Señor Jesucristo, inaugura los últimos tiempos de la historia de la salvación. La intervención definitiva de Dios no tiene el aspecto fulgurante que se había esperado. Solo nos adelanta la siembra de la semilla del Reino. Una inmensa tarea se ofrece a la libertad del hombre: la edificación del Reino, a partir de la piedra angular que es Cristo re285

bración eucarística es todavía mucho más estrecho. ¿En qué sentido? La intervención salvadora de Dios—su día—está indisolublemente unida a la respuesta perfecta que el Hombre-Dios ha dado a la iniciativa divina muriendo en la cruz por amor a todos los hombres. Ahora bien: el sacrificio de la cruz se actualiza con la máxima intensidad en la celebración eucarística. En esta fuente es donde el cristiano debe alimentarse sin cesar —por medio de la participación del Pan y de la Palabra—, si quiere contribuir, a su vez, a la realización de los designios de la salvación. ¡Aquí es donde la esperanza de la Parusía alcanza un sentido verdaderamente activo!

FIESTA DE LA TRINIDAD

A. LA PALABRA I. Éxodo 34, 4-6, 8-9 1.era lectura l. ciclo

Este pasaje, cuyo contenido esencial es de origen yahvista, refiere el deseo que Moisés sentía por conocer algo de Dios con mayor profundidad de lo que le permitió la experiencia de la nube. Dios accede a este deseo revelando a Moisés dónde puede encontrarle. Una fórmula de densidad especial reúne, con este fin, antiguas invocaciones litúrgicas (v. 6; .cf. Jl 2, 13; Jon 4, 2; Neh 9, 17; Sal 85/86, 5; 102/ 103, 8; v. 7; cf. Núm 14, 18; Nah 1, 3), una vieja fórmula arcaica (v. 6; cf. Ex 20, 5; Jer 2, 18) y dos frases de origen deuteronómico (Dt 5, 9; 7, 9)1.

No hay medio de ver a Dios más allá del mundo sensible. Lo que el hombre puede conocer de Dios es su bondad (Ex 33, 19), bondad para con los hombres, a quienes no cesa de "conceder gracia". Dios parece decirlo al hacer la exégesis de su nombre (vv. 6-7), partiendo de fórmulas a las que se añaden las expresiones susceptibles de revelar el amor de Dios para con el pecador. El castigo y la corrección existen, ciertamente, y caen sobre el hombre hasta la cuarta generación, pero el amor de Dios repercute hasta la milésima generación.

Moisés aborda a Dios como término de la religión, como apoyo de la moral; y se le remite a la fe. Buscaba a Dios en su pura trascendencia; lo descubre vuelto hacia los hombres. Pensaba en un mundo divino distinto del mundo terrestre; se le remite a un Dios que es precisamente imprevisible y totalmente otro en la medida en que es "para" el mundo, esperando 1 J. SCHAEBERT, " F o r m g e s c h i c h t e u n d Exegese von E x 34, 6", 1957, págs. 130-50.

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sufrir por El en Jesucristo. Pensaba en un Dios moralista; encuentra un Dios de ternura. Se puede escribir una ley sobre tablas de piedra, pero ¿cómo escribir en ellas el perdón y la ternura?

n . Deuteronomio 4, 32-34, 39-40 1.a lectura 2° ciclo

Estos versículos—y otros que la lectura litúrgica no ha tomado—constituyen la conclusión de una serie de exhortaciones dirigidas a los creyentes desde el cap. 4. Entre la introducción (v. 32) y la conclusión (v. 40), el pasaje se compone de dos estrofas que concluyen con el mismo estribillo (vv. 33-35 y 36-39). »

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a) Se trata de un comentario al primer mandamiento del decálogo: Israel tiene que ser monoteísta. ¿Cómo podría ser de otra manera, después de las pruebas que Yahvé ha dado de su elección de Israel? b) Por tanto, estamos ante una meditación de la historia de la salvación que consolida la fe del autor del Deuteronomio en el Dios único. Esta historia culmina en tres acontecimientos decisivos que son—a lo largo de todo este libro—la promesa a los patriarcas (v. 32; cf. Dt 1, 10; 26, 5), la salida de Egipto (vv. 32-37; cf. Di 4, 20; 5, 6; 7, 8; 9, 26) y, finalmente, la entrada en Canaán y la promulgación de la ley (v. 31: "alianza"; cf. Dt 4, 21; 12, 9). Dos textos importantes del Deuteronomio (6, 21-23; 26, 5-10) presentan igualmente estas tres etapas como decisivas. A este respecto, el libro es uno de los más importantes para la elaboración de una doctrina sobre la historia de la salvación. Esta concepción tiene unos límites: el autor no espera más realización de las promesas a los patriarcas que la instalación pacífica en Canaán. El horizonte es un poco limitado y el autor lo ha querido así explícitamente, porque solo conserva las promesas sobre Canaán y silencia las promesas sobre el futuro de la descendencia de Abraham, que poseen una perspectiva universalista ("todas las naciones te bendecirán"). *

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El Deuteronomio es el primer libro que ha tomado claramente conciencia de la historia de la salvación. Tres acontecimientos del pasado retienen su atención: Dios se ha acercado a Israel, comprometiéndose en las promesas a los patriarcas, yendo a buscar al pueblo exiliado en Egipto e introduciéndolo en la tierra prometida. El mismo y único Dios es el autor de estos tres acontecimientos; ¿por qué no habrá de ser también 290

el autor de los acontecimientos que nos preocupan? Dios es único; por tanto, su amor dura para siempre. La Palabra de Dios no se limita al pasado; también tiene actualidad ahora y la tendrá en el futuro; y si esa Palabra espera una respuesta del hombre, esta respuesta es tan necesaria hoy como ayer.

III. Proverbios 8, 22-31 El himno a la Sabiduría contenido en lfler lectura este pasaje plantea un problema de l. ciclo interpretación. Probablemente data de un período (siglo v o iv) en que el politeísmo no ejerce sobre el pueblo el atractivo de antaño. Los autores inspirados pueden, por tanto, personalizar algunos atributos divinos sin poner en peligro el monoteísmo. Además, la dinastía real ha sido abolida y la esperanza mesiánica se centra en otros objetos que no tienen relación con la vuelta al trono de un miembro de la dinastía humillada de David. Se pueden distinguir dos partes en este trozo: los vv. 22-26, que cantan el origen de la Sabiduría, anterior a la creación, y los vv. 27-31, que alaban su actividad en el mundo.

a) El poema traduce las relaciones de Dios y la Sabiduría en términos como "creación" (v. 22: la Vulgata dice "poseer"), "generación" (formar: v. 23), "dar a luz" (vv. 24-25), que pertenecen al vocabulario de la entronización real (cf. engendrar en Sal 2, 7, y la relación padre-hijo en 2 Sam 7, 14), y nos orientan hacia una concepción mesiánica de la Sabiduría divina: a falta de un Rey humano, la Sabiduría de Dios presidirá en los últimos tiempos. Llegamos así a la doctrina del mesianismo teocrático de Ez 34, o de Mal 3: el mismo Yahvé guiará a su pueblo, sin fiarse ya más de los pastores ni de los reyes que lo han explotado despiadadamente. Otros indicios confirman esta interpretación 2. Unos versículos más arriba, los Proverbios han presentado la Sabiduría "real" (vv. 12-18) y le han atribuido los dones que caracterizan al Rey-Mesías de Is 11, 1-3: habilidad, perspicacia, ciencia, consejo, sentido recto, entendimiento... (Prov 8, 12-14). Por otra parte, el banquete ofrecido por la Sabiduría en Prov 9, 1-6, en su palacio de siete columnas, podría muy bien ser el banquete de la investidura real previsto por Is 25, 6-7. Este elogio de la Sabiduría tiende, pues, a colocar en un atri3

Sacra

H. CAZELLES, " L ' E n f a n t e m e n t pagina, I, 1959, págs. 511-15.

do

Ui Sagesse en

Proverbes

VIII",

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buto de Dios la fe y la esperanza que hasta ahora el pueblo colocaba en el heredero de David. o) El autor del himno a la Sabiduría, ¿ha concebido a esta dotada de personalidad? Su procedimiento, ¿es solamente metafórico o, por el contrario, considera a la Sabiduría como una especie de hipóstasis? Si la Sabiduría está destinada a convertirse en el nuevo mediador que sustituirá al descendiente de David en las relaciones entre Dios y su pueblo, se distingue de Yahvé y tendrá una existencia propia. La Sabiduría de Prov 8 es, pues, más que una metáfora. Pero ¿cómo habría podido el autor imaginar una auténtica personalidad divina? c) La noción de la Sabiduría está ligada a la del tiempo: ha nacido antes de la creación (v. 22), lo cual equivale a decir que está en el fondo de todas las cosas, de cada ser, de cada acontecimiento. Esta concepción de la anterioridad no solo cronológica, sino también ontológica, de la Sabiduría de Dios, comporta una renovación de la concepción que los judíos se hacían del tiempo. Como todos los hombres, también ellos se sienten angustiados por la fluidez del tiempo (Sal 89/90, 5): el pasado solo queda captado en el recuerdo, el futuro en el sueño y el presente apenas vivido desaparece. Sin embargo, el tiempo tiene que tener una significación eterna y los judíos creyeron encontrarla en la escatología: vendrán tiempos que tendrán un carácter pleno de eternidad y el Mesías los inaugurará. El pasaje de Proverbios que hoy leemos corrige esta esperanza: la carga de eternidad del tiempo no depende del futuro Rey, ni pertenece solo al futuro; está contenida en todas las cosas del presente, puesto que la Sabiduría divina habita en ellas en el momento mismo en que el hombre las capta. A este último, pues, corresponde la tarea de valorar la carga eterna de su presente. «

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Esta lectura recuerda que la venida del Hijo de Dios ha colmado la expectativa de la esperanza mesiánica y subraya la gratuidad de la salvación que supera todo cuanto las esperanzas humanas pueden concebir. Cristo, Sabiduría divina encarnada, dispone de los medios más espirituales para implantar su señorío sobre la humanidad y sobre el universo: un mesías humano habría implantado su reino por la fuerza y por medios exteriores; nunca podría haber sido todo en todos, como puede serlo esta Sabiduría creada antes de la creación. Ni la pertenencia de un hombre a un pueblo determinado, ni la observancia de la ley pueden comunicarle esta sabiduría, sino solamente la valentía de ser y vivir en la más total y com292

pleta apertura a Dios. Por esta razón el fíat de María la colocó en la cima de la espera.

IV. 2 Corintios 13, 11-13 2.a lectura lfiT ciclo

Este pasaje constituye el saludo con el que Pablo termina su última carta a los corintios. Después de algunas recomendaciones en torno a las relaciones fraternas, signos de la presencia de Dios (vv. 11-12), el apóstol dirige un último saludo a sus destinatarios (v. 13).

"La gracia del Señor Jesucristo sea con vosotros." Este deseo es, probablemente, más antiguo que la fórmula completa que menciona a las otras dos personas de la Trinidad (amor de Dios, comunión del Espíritu). Se pueden encontrar indicios de él en el hecho de que la aspiración cristológica (la gracia del Señor) corona la mayor parte de las demás cartas de Pablo (Rom 16, 20; 1 Cor 16, 23; 1 Tes 5, 28; 2 Tes 3, 18; Flm 25; Gal 6, 18; Fil 4, 23) y en que un deseo en forma trinitaria habría comenzado normalmente por el Padre y no por Cristo. Todo nos lleva a creer que la fórmula final de la segunda carta a los corintios era en un principio cristológica, siendo después transformada en una fórmula trinitaria, sin duda bajo una influencia litúrgica muy antigua. La atribución de un don particular a cada persona de la Trinidad, la gracia, el amor y la comunión, es, indudablemente, un procedimiento estilístico (como en Rom 16, 20; 1 Cor 12, 4-6; Fil 2, 1; 1 Pe 1, 1-2). En realidad, estos atributos son intercambiables entre las personas divinas, pero la fórmula de 2 Cor 13, 13 nos recuerda que se debe al Padre la inicativa del amor, al Hijo su concretización en la obra salvadora y de la gracia y al Espíritu la posibilidad de vivir la unión común de todos. Deseando a sus destinatarios la gracia, el amor y la comunión, Pablo—o el que haya terminado su carta—les hace comprender que vivir de esos dones es, necesariamente, vivir la misma vida de Dios (cf. v. 11b) y participar en su misterio más profundo. * * * En fin de cuentas, en esta fórmula aparece toda una teología de la Iglesia. La Iglesia es, en efecto, la familia del Padre, pues ella reúne a los hijos de su amor en la herencia de la vida eterna. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, cuyos miembros viven de la gracia que solo el Mediador único puede distribuir a cada 293

uno. La Iglesia es, finalmente, la comunión del Espíritu, es decir, el lugar en que se realiza el encuentro perfecto entre Dios y el hombre, el lugar en que el hombre desempeña plenamente su papel de compañero de Dios y comunica así con todos cuantos han sido llamados a la misma vocación.

V. Romanos 8, 14-17 En este texto el autor nos habla del bi2fi lectura nomio "carne-espíritu", insistiendo en la 2.o ciclo prioridad de la acción de Dios en la santificación del hombre. No son las obras de la "carne" las que nos salvan, sino la presencia del Espíritu en el hombre que le orienta hacia una existencia nueva. Los versículos de la lectura litúrgica del día de hoy describen los ejes fundamentales en que se basa esta existencia. *

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a) La primera dimensión de esta existencia es la de hijo de Dios (vv. 14-15). Dios ha dado al hombre su Espíritu para que este acceda a la casa paterna. Por tanto, el hombre no debe dejarse dominar por un espíritu de temor—espíritu normal para quien cree que la benevolencia divina depende de su propio esfuerzo—; se trata simplemente de vivir en unas relaciones filiales que, por sí mismas, ahuyentan el temor. El privilegio del hijo de Dios consiste en poder llamar a Dios Padre (Abba alude, quizá, a la oración de Padre Nuestro, que quizá algunos de los interlocutores de Pablo conocían en arameo: v. 15). El hijo de Dios no tiene que fabricarse una religión en que, como sucede en la religión judía, sería necesario contabilizar los propios esfuerzos ante un Dios-Juez, o, como en la religión pagana, acumular los ritos para ganarse la benevolencia de un Dios terrible. El cristiano puede llamar Padre a su Dios, con todo lo que esto supone de familiaridad y, sobre todo, de iniciativa misericordiosa por parte de Dios. b) La segunda dimensión de esta existencia es la de heredero de Dios (v. 17). Al ser hijo, el hombre tiene derecho a una vida de familia y dispone de los bienes de la casa. El término "heredero" no debe comprenderse aquí en el sentido moderno (el que dispone de los bienes del padre, después de la muerte de este), sino en el sentido hebreo de "tomar posesión" (Is 60, 21; 61, 7; Mt 19, 29; 1 Cor 6, 9). El pensamiento de Pablo se asocia a la concepción que el Antiguo Testamento se hacía de la herencia, pero la completa al unirla a la idea de la filiación. Los hombres adquieren de ahora en adelante la herencia, en relación con su unión al Hijo por excelencia, el único que goza, efectivamente, de todos los bienes divinos, por su naturaleza. 294

Efectivamente, el hijo de Dios hereda la gloria divina, irradiación de la vida de Dios en la persona de Cristo. Pero la herencia solo se obtiene mediante el sufrimiento. Se hereda con Cristo si se sufre con El. El sufrimiento conduce a la gloria, no como condición meritoria, sino como signo de vida-en-Cristo, prenda de herencia de la gloria con El. *

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Por tanto, toda la Trinidad actúa en la justificación del hombre: el Padre aporta su amor para hacer de los hombres hijos suyos; el Espíritu viene a cada uno de ellos a dominar su miedo e iniciarlos paulatinamente en un comportamiento filial; finalmente, el Hijo, el único Hijo por naturaleza, el único heredero de derecho, viene a la tierra a hacer de la condición humana y del sufrimiento el camino de acceso a la filiación, revelando así a sus hermanos las condiciones de la herencia. Este nuevo estado del hombre, hijo y heredero, elimina todos los temores alienantes (v. 15). No se trata solamente del temor de los judíos ante la retribución de un juez, o del pánico de los paganos ante las fatalidades y los determinismos: la condición de hijo permite al cristiano vencer todos los miedos actuales, modernos, y rechazar las falsas seguridades que ellas originan: las seguridades de las instituciones y de las fórmulas hechas, las del poder y de las jerarquías. El miedo desaparece por la presencia del Espíritu que inspira a cada uno el amor a los hermanos y lo hace capaz de triunfar sobre su propio miedo cuando están en juego la vida y la libertad de otro. Porque el Espíritu libera al hombre de la autosuficiencia y le da las armas para luchar victoriosamente contra las obras de la "carne". La venida del Espíritu está asociada a los sufrimientos y a la resurrección de Jesús. Precisamente porque es el Hijo de Dios, este hombre ha respondido perfectamente a la iniciativa previsora del Padre y ha decidido enviar al Espíritu sobre todos aquellos a quienes Dios llama a la adopción filial. En la vinculación viva con Jesucristo, que le ofrece la Iglesia, el hombre se convierte en hijo de Dios y obtiene una participación en los bienes de la familia del Padre propuestos en la Eucaristía.

VI. Romanos 5, 1-15 2.aeT lectura 3. ciclo

Los exegetas consideran el cap. 5 de la carta a los romanos unas veces como conclusión de los cuatro primeros capítulos y otras como introducción a los capítulos siguientes. Probablemente no se puede escoger entre estas dos 295

posturas: este capítulo prolonga y supera todo lo que le precede, anunciando lo que sigue 3 . Los once primeros versículos que nos ofrece la lectura de hoy describen el itinerario del pensamiento de Pablo: partiendo de la experiencia presente (versículos 1-2) de la paz, de la gracia y de la esperanza, descubre en ellas los signos del amor eterno de Dios (vv. 3-8): la habitación del Espíritu Santo en nosotros y la muerte de Cristo por nosotros. Finalmente (vv. 9-11), el apóstol pasa a describir el futuro de la salvación. *

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a) La primera afirmación de Pablo es la de nuestra justificación por la fe (v. 1). Habla de ella en aoristo como de un hecho ya pasado, cuya realidad aún se hace sentir. En la primera parte de su carta Pablo colocaba la idea de la justificación en el centro de su exposición, viendo en ella la iniciativa divina más decisiva para la suerte de la humanidad. Pero con el v. 1 pasa el apóstol de una exposición intemporal de la justificación (sus principios: Rom 3, 21-26; su universalidad: Rom 3, 27-4, 25) a la afirmación concreta de su realización presente en nosotros desde Cristo. Los judíos, sin embargo, esperaban la justificación en un futuro escatológico: la conjugaban en futuro. Pablo, conjugándola en aoristo, revela la diferencia fundamental que separa la fe del judío de la del cristiano. La justificación no es ya un objeto de esperanza, es un hecho pasado que se vive en realidades presentes y que desemboca en una nueva esperanza, insospechada para Israel. b) Entre los frutos actuales de la justificación adquirida por Cristo, Pablo menciona la paz y la gracia (v. 2a). La paz sucede al estado de enemistad para con Dios y entre los hombres en el que paganos y judíos estaban sumidos antes de Cristo (cf. el cuadro sombrío que trazan los primeros capítulos de la carta); la gracia es el contrapunto de la cólera divina (Rom 1, 18-3, 20); ella hace vivir en la amistad con Dios a aquellos que se encontraban separados de ella. La paz entre judíos y paganos es uno de los motivos centrales de la carta a los romanos. Todo lleva a creer que en aquella época había en Roma dos Iglesias distintas: una, la judeo-cristiana, compuesta por ex judíos que escaparon a la persecución, y la otra, de origen griego o romano. Estas dos Iglesias tendrían vidas totalmente separadas (la carta a los romanos es, por otra parte, la única que no se dirige a "la Iglesia de Roma"). 3 X. LÉON-DUFOOR, "Situation littéraire de R m 5", Rech, páge. S3-95.

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Se. Reí, 1963,

El objetivo de la carta aparece claramente; Pablo quiere que las dos Iglesias se unan y que los judíos y paganos se den cuenta de que todos son pecadores, tanto unos como otros (capítulos 1-4), y que han sido gratuitamente reconciliados con Dios por Cristo (cap. 5 y sgs.). c) Pero el gozo de los bienes presentes que da la justificación queda superado en la esperanza. Leyendo el v. 5 se podría incluso creer que la fe es superada por la esperanza porque el apóstol conserva la orientación escatológica de la fe y de la justificación. La fe, obra de Dios, es en nosotros certeza de la gloria. d) Sin embargo, esta esperanza de la gloria saca a plena luz la distancia que separa al cristiano que está en el mundo de esa gloria cuya manifestación espera. Los judíos expresaban con frecuencia esta distancia entre presente y futuro hablando de las tribulaciones y de las persecuciones que señalaban el paso de la una a la otra. Detrás de este tema se esconde la dolorosa depuración que produce siempre la trascendencia. La prueba de aquí abajo, cuando se vive un ideal elevado, pone en juego la existencia de la fe en este ideal: la virtud de la constancia la mantiene activa (v. 3). Pero el tiempo y su duración pueden poner en peligro la solidez de la fe: la "virtud probada" viene entonces a socorrer a la esperanza y a ayudarla a mantenerse en pie (v. 4). Pero ¿de qué sirven unas simples virtudes de constancia y solidez si el Espíritu de Dios no mora en los fieles para animar su fe, y si el amor de Dios no lo sitúa/ en una relación personal e indisoluble con el Padre? (v. 5). De este modo, la fe y la esperanza se nutren mutuamente de la caridad que vive en nosotros (1 Cor 13, 4-13).

Desde ahora, el cristiano, justificado por su fe y por la gracia de la sangre de Cristo, funda su vida sobre la paz y el amor al Padre, y sobre la morada del Espíritu en él para afrontar el futuro con la seguridad necesaria. El ritmo ternario del pensamiento de Pablo y de su expresión literaria lo lleva a hacer de la Trinidad el misterio más decisivo para el ser y para la vocación de cristiano.

VII. Juan 3, 16-18 evangelio l.eT ciclo

Este Evangelio ha sido extraído del comentario que San Juan añade al relato de la conversación de Nicodemo con Jesús. Esta ha sido una iniciación a la fe (cf. Jn 3, r 1-15) y Jesús ha subrayado que no basta solo con ver los signos: hay que "ver" su persona especialmente en su papel de mediador 297

elevado sobre una cruz y en su gloria. Esta visión de Cristo solo se puede obtener mediante un nuevo nacimiento. Juan prosigue esta iniciación a la fe revelando, más allá de la persona de Cristo, la persona de su Padre y su designio salvador. *

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a) Juan no emplea aún la palabra "Padre" para designar a la primera Persona de la Trinidad, sino solamente la palabra "Dios". No obstante, aunque la paternidad de Dios solo se evoca de pasada, sus relaciones de amor con el Hijo aparecen ya claramente en la expresión "Hijo único" (vv. 16, 18). Además, la paternidad de Dios sobre el mundo se dibuja igualmente en la donación de lo que El más quiere (v. 16) y en la comunicación a los hombres de su vida eterna. b) El envío del Hijo a los hombres, gesto paternal de Dios, se transforma también en juicio: hace nacer a la vida al que cree y condena al que no cree (v. 18). Sobre este tema del juicio saca Juan la conclusión de la conversación de Nicodemo con Jesús4 (w. 19-21), recordando el comienzo de dicha conversación . Juan 3, 2: Nicodemo viene a Jesús. 3, 2: tú has venido como Maestro. 3, 2: si Dios no está con él. 3, 2: vino de noche.

Juan 3, 21: el que h a c e la verdad viene a la luz. 3, 19: la luz ha venido. 3, 21: sus obras en Dios, 3, 19: han amado las tinieblas.

Este cuadro nos ayuda a medir el camino recorrido en la iniciación de Nicodemo a la fe. Este último creía encontrarse en presencia de un doctor, pero encuentra a la luz del mundo. Venía a escondidas, de noche, y se encuentra obligado a elegir entre la luz y las tinieblas. Creía, basándose en los milagros de Cristo, que Dios estaba "con" él y descubre que Dios está "en" él. c) Hay que traducir el comienzo del v. 21 por "hacer la verdad" y no solo por "actuar en la verdad". Ciertamente, la expresión es difícil. La verdad puede conocerse, como objeto de conocimiento, y puede hacer actuar, en oposición, o al menos distinguiéndose de la práctica. De hecho, en el lenguaje de San Juan (Jn 1, 17; 14, 6; 18, 37) la verdad designa la manifestación de lo que está oculto; de modo parecido a la palabra "misterio" en San Pablo. La verdad es, pues, la profundidad de nuestro ser allí donde el aconteci4 F . ROÜSTANG, " L ' E n t r e t i e n n a s 337-58.

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avec Nicodéme", N. R.

T., 1956, pági-

miento se acerca a la eternidad, allí donde la angustia es superada por el coraje de vivir. Para San Juan, esta verdad "viene", es alguien, "se hace", porque es un modo de ser no solo en el fondo de sí mismo, sino también ligada a la persona de Jesús y capaz, por tanto, de modificar el comportamiento. Se comprende, pues, que Juan sea una verdad y juicio, porque la decisión a favor o en contra de la verdad es cuestión de vida o muerte, de descubrir el fundamento de la vida y de todas las cosas, o de superficialidad y banalidad. *

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Incluso un conocimiento perfecto de la Escritura y de los signos realizados por Jesucristo no basta para comprender el misterio de la personalidad del Señor y, con mayor razón, para conocer el misterio del Padre y de su amor. Por eso Juan propone un itinerario claro para pasar de un conocimiento exterior a la fe, de una simple benevolencia hacia la obra de Jesús, a la unión con el Padre y al don que hace de su vida. La Iglesia tiene también la misión de proponer a cuantos se presentan a ella un itinerario que lleva de la simpatía o de la religiosidad a la verdadera fe. Pero ¿a cuántos hombres no ha rechazado por su falta de fe, en vez de llevarlos a Cristo? ¿Cuántos otros no se quedan en una simple religiosidad, sin recibir una verdadera educación en la fe?

VIII. Mateo 28, 16-20 evangelio 2.o ciclo

Este Evangelio figura igualmente en la fiesta de la Ascensión. Allí se puede encontrar el comentario.

Este Evangelio nos ayuda a comprender la misión universal de la Iglesia a la luz de la vida trinitaria. Al anunciar la Buena Nueva de la salvación, la Iglesia propone a todos los hombres la realización efectiva de su condición de hijo del Padre. Mediante esto, la Iglesia continúa directamente la misión por excelencia, la del Hombre-Dios. El único mediador de la salvación del hombre ejerce su función mediadora manifestando una caridad universal al poner su suerte en manos del Padre. Finalmente, la misión universal de la Iglesia se efectúa directamente bajo la inspiración del Espíritu Santo, que actúa en el corazón del hombre, lo dirige al encuentro con Cristo e invita, al mismo tiempo, a todos los miembros del Cuerpo de Cristo a contribuir a la salvación de la humanidad. 299

IX. Juan 16, 12-15 evangelio 3.eT ciclo

En su primer discurso después de la Cena (Jn 13, 33; 14, 31), Jesús había anunciado a los apóstoles su próxima partida y estos le habían asaltado con preguntas más o menos oportunas (Jn 13, 36; 14, 5). Jesús les había respondido que todos se volverían a encontrar en el Padre (Jn 14, 1-3) y que el amor (Jn 14, 33-36) y el conocimiento (Jn 14, 4-10) podrían compensar su ausencia. En su segundo discurso, Cristo anuncia de nuevo su partida (v. 5). Como los apóstoles no le hacen nuevas preguntas, sino que se dejan invadir por la tristeza (v. 6), Jesús observa, no sin ironía, que este debería ser el momento de hacerle preguntas (v. 5).

a) La partida de Cristo y el aparente abandono en que deja a sus discípulos constituyen el tema esencial de esta perícopa. Cristo afirma que su marcha tiene mucha significación: El vuelve al Padre (Jn 14, 2, 3, 12; 16, 5) porque su misión ha terminado y el Espíritu Paráclito será el testigo de su presencia (Jn 14, 26; 15, 26). Jesús compara la misión del Espíritu a la suya: en efecto, no se trata de creer que el reino de Cristo ha terminado y que el Espíritu le reemplaza. De hecho, la distinción se sitúa demasiado entre el modo de vida terrestre de Cristo que oculta al Espíritu y el modo de vida del que se beneficiará después de su resurrección y que no será perceptible por los sentidos, sino solo por la fe: una forma de vida "preparada por por el Espíritu" (Jn 7, 37-39). Se encuentra aquí la pedagogía que el Cristo resucitado no deja de utilizar para convencer a sus apóstoles de no buscar más una presencia física, sino de descubrir en la fe la presencia "espiritual" (espiritual no está solo opuesta aquí a física, sino que designa realmente el mundo nuevo animado por Dios: cf. Ez 37; 11, 14-20; 39; 28-29). o) Además del aspecto judiciario de la presencia del Espíritu (vv. 7-11), el Evangelio subraya su papel educativo (v. 13). En efecto, Cristo, que tenía bastantes revelaciones que realizar (contrariamente al primer discurso: Jn 15, 15), confía esta tarea al Espíritu. ¿Quiere esto decir que el mundo no aprenderá verdades nuevas, que no le hayan sido enseñadas por Cristo? No. Jesús solo es la Palabra: El ha dicho todo, realmente. Pero queda profundizar su enseñanza para la mejor comprensión y afrontamiento de los acontecimientos. Los apóstoles no pueden cumplir este trabajo, pues no disponen todavía más que de un conocimiento demasiado material, basado únicamente en la visión y en la inteligencia.

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B. LA DOCTRINA El tema de la Trinidad No hay más que un solo Dios en tres Personas. Este es el fundamento y el objeto último de nuestra fe. Jesús de Nazaret nos revela el misterio de la Trinidad en el acto mismo en que realiza su función mediadora, cuando da su vida en la cruz por amor a todos los hombres. Esta revelación no viene solamente a satisfacer nuestra necesidad de conocer la verdad sobre Dios, sino que concierne también directamente al destino del hombre y de la creación. Esta relación tan estrecha que existe entre el misterio de la Trinidad y la realización de los designios salvadores de Dios para con la humanidad, debería invitar a los cristianos a penetrar con cuidado en el conocimiento del Dios de Jesucristo. Desgraciadamente, no se hace así en la realidad actual. El dogma de la Trinidad no se pone en duda, pero no se ve que repercuta en la vida cristiana diaria y, más especialmente, en la obra de la evangelización. Sin duda, la manera de presentar este misterio deja bastante que desear... En todo caso, la manera que tienen los cristianos de dirigirse a Dios en la oración prueba que no refieren su vida espiritual a la Trinidad, cuyo misterio parece como estorbarles en su vida espiritual, más que estructuralmente. Esta deficiencia, que es grave, puede poner en peligro la autenticidad de la vida cristiana. La correcta comprensión del misterio de la Trinidad es lo que da su verdadera solidez al ejercicio de la fe. Ello permite profundizar cada vez más en la originalidad y en el equilibrio interno del caminar del creyente. Manifestando su coherencia íntima, su organicidad y su importancia relativa, pone en su lugar los diversos elementos del mundo interior del cristiano.

El monoteísmo de Israel

La revelación del misterio de la Trinidad está unida al cumplimiento de la salvación del hombre por Jesucristo, el Hombre-Dios. ¿Qué puede aportar el Antiguo Testamento a una revelación tan inesperada? Los indicios proféticos que nos parece descubrir en el Antiguo Testamento sobre el tema deben ser interpretados con mucha discreción. Sin embargo, es preciso hablar de una preparación, una preparación incluso masiva, porque se identifica indisolublemente con la búsqueda secular de la felicidad por parte de Israel, y con su reencuentro progresivo con el Dios vivo. Viviendo concreta301

mente el monoteísmo, el pueblo judío ha preparado verdaderamente la revelación del misterio de la Trinidad por Jesucristo. Fuera del cuadro monoteísta judío, esta revelación es incomprensible. Para Israel, el reconocimiento de Yahvé no es fruto de una meditación filosófica, sino que nace de una confrontación dramática del hombre con su destino. El creyente se ve hecho para Dios y, al mismo tiempo, inmerso en una condición de sufrimiento y de muerte. Para su mirada realista, toda tentativa del hombre por divinizarse a sí mismo—origen de todo pecado—es una ilusión. Sabiendo que el hombre es concretamente un ser al que hay que salvar, el creyente se vuelve hacia Yahvé, el liberador. Para todo aquel que comprende cada vez mejor que es un ser infinito, Yahvé aparece cada vez más como el Todo-Otro, el Dios único, creador de todas las cosas y, al mismo tiempo, el Dios providente que interviene sin cesar en la vida del pueblo al que quiere salvar. Por consiguiente, el Dios único de Israel es un Dios salvador. Porque es esencialmente fiel, está obrando siempre en su creación. Su Espíritu no deja de cernerse sobre las aguas desde el primer día. El es el que vivifica y santifica. Su Palabra llega sin cesar a los hombres, a través de los acontecimientos de sus vidas, sin que vuelva a Dios antes de haber producido su efecto. Solo Yahvé salva al hombre. El tiene la iniciativa absoluta de la salvación. Si esta iniciativa encontrara fidelidad por parte del hombre, se consumaría la salvación, pero el hombre pecó en sus orígenes y sigue pecando. Incluso la alianza sellada en el Sinaí ha tropezado con la incredulidad masiva del pueblo elegido. La obra liberadora de Yahvé, ¿llegará a ser un fracaso? Ciertamente que no. Los profetas se vuelven ya hacia el porvenir, hacia los nuevos cielos y la nueva tierra y la efusión abundante del Espíritu sobre el pueblo fiel. Pero el anuncio profético de los últimos tiempos va siempre acompañado del anuncio de un Mesías salvador. Para que la salvación sea una realidad, es necesario que al menos un hombre sea fiel a la Alianza. ¿De dónde vendrá este hombre? ¿Será un vastago de David? ¿O un hombre como los demás, con su misma naturaleza, acaso el siervo paciente? ¿O un hombre extraordinario, el Hijo del hombre, oculto en Dios hasta el día de su intervención salvadora? Nadie lo sabe. Sin embargo, una cosa es cierta: que el Mesías esperado, que por su fidelidad contribuirá a salvar al hombre, ofrecerá a las miradas de los hombres un rostro humano. Es necesario tener presentes todos estos componentes del monoteísmo judío para comprender en qué sentido prepara la revelación del Dios-Trinidad. El Dios único de Israel quiere salvar al hombre, pero su designio salvador no puede prosperar más que entre las manos del hombre-Mesías. 302

Jesús, revelador de la Trinidad

Jesús de Nazaret se encuadra perfectamente en la búsqueda secular de Israel y la hace llegar a su meta de una manera inesperada, profesando por vez primera un monoteísmo radical. Para Jesús, Dios es verdaderamente el Todo-Otro, el creador universal, el dueño absoluto del destino humano. En cuanto al hombre, su deseo de lo absoluto no altera en nada su situación fundamental de criatura. Llamado a renunciar por completo a sí mismo, el hombre, por su obediencia hasta morir en la cruz, está capacitado para promover un proyecto de fraternidad universal. Pero Jesús se presenta también como el Mesías esperado, el Hombre que salva al hombre por su respuesta perfecta a la iniciativa salvadora de Dios. En su Persona, hace desembocar el deseo de lo absoluto que anima al hombre, porque puede llamar a Dios "mi Padre". Como aliado de Dios, tiene poder sobre el pecado y sobre las aguas. ¿Quién es, pues, este hombre que puede responder a Dios con un "sí" totalmente filial, asumiendo el "sí" de una criatura a su condición terrena? ¿Un "sí" filial, que se apoya sin cesar en el "sí" de criatura, pero que de ninguna manera una mera criatura es capaz de engendrar? La fe proclama que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios, y su respuesta de hombre a la iniciativa de Dios es por identidad la del Hijo único. En Jesús, la esperanza mesiánica adquiere todo su sentido. Un Mesías debía salvar al hombre, pero solo el Hombre-Dios le podía sentar a la derecha del Padre, viviendo simplemente su condición terrena de criatura en una fidelidad total. La divinidad del Mesías, reconocida en la profesión del monoteísmo más estricto, implica el carácter personal del Espíritu de Dios: si Jesús de Nazaret es el Hijo único del Padre, el Espíritu Santo es la tercera Persona de la Trinidad. A esta conclusión se llega no por un orden lógico, sino por la excelencia pascual de la salvación. La comunidad primitiva empleó un cierto tiempo antes de poder establecer correctamente las bases de su teología del Espíritu Santo. No podia ser de otra manera. El Espíritu Santo descubre su identidad personal en el momento preciso en que se reconoce que la respuesta humana de Jesús comprende de una manera perfecta la iniciativa salvadora del Padre. Esta coincidencia total es el signo de la comunión perfecta que existe entre el Hombre-Dios y su Padre. Meditando en este misterio insondable de la salvación del hombre, la comunidad primitiva descubre poco a poco que el Espíritu Santo, reconocido por identidad como el Espíritu del Padre y Espíritu del Hijo, es "distinto" al Padre y al Hijo. Su nombre es el Amor. El Evangelio de San Juan nos expone el proceso acabado, en lo posible, de este misterio. 303

El reconocimiento del Espíritu Santo como tercera Persona de la Santísima Trinidad pone de manifiesto las coordenadas de la salvación aportada por el Hombre-Dios. El Espíritu da siempre testimonio de que el hombre, fiel a su condición de criatura, está llamado a la filiación adoptiva, en el Hijo único del Padre. En la realización y el cumplimiento de los designios de la salvación, el Padre y sus hijos se encuentran en un diálogo perfecto de colaboradores.

La Iglesia, Familia del Padre, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu

No se puede comprender el misterio de Jesús de Nazaret sin encuadrarlo en el misterio de la Trinidad. De la misma manera, la Iglesia, Cuerpo de Cristo, se apoya en el misterio de la Trinidad como sobre el único fundamento de su existencia. La Iglesia es, en primer lugar, la Familia del Padre. Ella es la que reúne en torno al Hijo único a los hijos adoptivos del Padre, que realmente están divinizados, por su unión viva con el Hijo Unigénito. Todos los hijos de la Familia participan de la misma vida y de la misma herencia. El hombre se ve colmado por encima de toda esperanza, cuando por medio del Hijo tiene acceso al Padre. La Iglesia es además el Cuerpo de Cristo. La conexión viva que existe entre los hijos adoptivos y el Hijo Unigénito del Padre está representada por la relación humana que existe entre el Cristo glorioso y los miembros de su Cuerpo. No hay más camino de acceso al Padre que la humanidad gloriosa del Hijo. Los hombres, incorporados a Cristo en la Iglesia, pueden emprender a su vez el camino de obediencia, hasta morir en la cruz, sacrificio que es siempre agradable al Padre, como el de Cristo. Esta fidelidad total a su condición de criatura hace posible a los miembros del Cuerpo de Cristo el reconocer al Dios único de Jesucristo y, por tanto, el profesar un estricto monoteísmo. Finalmente, la Iglesia es Templo del Espíritu, su tierra de elección. El Espíritu realiza plenamente su obra allí donde existe un diálogo perfecto entre Dios y los hombres. Como Cristo es el único mediador de este encuentro perfecto, el Espíritu del Padre no vive totalmente más que en Cristo. El es su Espíritu. Pero, al mismo tiempo, anima a la Iglesia de una manera también perfecta, porque la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. La acción del Espíritu expresa toda la solicitud bondadosa del Padre para con los hombres. El Espíritu vivifica, santifica, unifica. Pero también por ser Espíritu de Cristo está presente en el corazón del cristiano y le hace exclamar: "Padre." Le invita a conducirse como amigo y a anudar con Dios unos lazos de amor 304

eterno, partiendo de los cuales ha de contribuir a la edificación progresiva del Reino.

La misión universal, a la luz del dogma trinitario

La misión universal de la Iglesia halla su fundamento en la iniciativa salvadora del Padre. Dios ha creado al hombre por amor y le llama a su familia por la filiación adoptiva. Al anunciar la Buena Nueva de la salvación, la Iglesia propone a todo hombre la realización efectiva de esta condición filial. La misión universal de la Iglesia prolonga directamente la misión por excelencia: la del Hombre-Dios. Solamente el Hombre-Dios posee de derecho la cualidad de Hijo. Cristo, único mediador para la salvación del hombre, ejerce su función mediadora por medio de una caridad universal, en la obediencia victoriosa hasta la muerte en la cruz. En su empresa misionera, la Iglesia trata de arraigar el misterio de Cristo en todos los pueblos y en todas las culturas, a fin de que su propio dinamismo encuentre su camino y su cumplimiento. Finalmente, la misión universal de la Iglesia se realiza directamente bajo la dependencia del Espíritu Santo. Como enviado del Padre, obra en el corazón de todo hombre y le pone en camino para que se encuentre con Cristo; El es el que recuerda sin cesar que Dios es el único dueño de la empresa de la evangelización. Pero como enviado de Cristo, invita a todos los miembros del Cuerpo de Cristo a que contribuyan también, por su parte, a la salvación de toda la humanidad. Bajo su impulso, los cristianos comprenden que toda la creación es como un inmenso campo de acción en el que deben trabajar, para completar en sus cuerpos lo que falta a la Pasión de Cristo. Esta es la obra de amor a la que el Padre invita a sus hijos.

La oración eucarística, oración esencialmente trinitaria

El cristiano no tiene derecho a orar como a él le parezca. El Señor le ha enseñado a orar así: "Padre nuestro." En la celebración eucarística, con el Padrenuestro termina una larga oración comenzada en el prefacio y que tradicionalmente recibe el nombre de "la gran oración eucarística". Nuestra vida espiritual debe adoptar constantemente el mismo ritmo y la estructura fundamental de esta gran oración. En la oración eucarística, la comunidad reunida dirige al Padre la oración de sus hijos. Su esperanza les anticipa ya la visión cara a cara que tendrán de Dios después de la muerte. 305

La comunidad reunida se dirige al Padre por medio de Cristo, es decir, en memoria de su Pasión, de su Resurrección y de su Ascensión. El hombre solo se convierte en hijo adoptivo en el Cuerpo de Cristo; y esta relación existencial invita al hombre a que el sacrificio espiritual de su propia vida se parezca lo más posible al sacrificio de la cruz. Dirigirse al Padre por Cristo es, por t a n t o , reconocer al Dios Todo-Otro. Es emprender h a s t a la muerte un camino de fidelidad perfecta a su condición de criatura. Finalmente, la comunidad reunida se dirige al Padre por Cristo, en unidad del Espíritu Santo. Dicha comunidad reunida está segura en Cristo, de poder corresponder perfectamente a la acción santificadora del Espíritu, en vista de la obra de unidad y de comunión agradable al Padre.

FIESTA DEL CORPUS CHRISTI

A. LA PALABRA I. Deuteronomio 8, 2-3, 14-16 1.a lectura l.er ciclo

Este pasaje puede ser considerado como un reflejo del Dt 6, 10-14; se encuentran t a n t o en u n a parte como en o t r a la misma exhortación a la fidelidad a Yahvé, mediante el cumplimiento de sus mandamientos y el recuerdo de la experiencia del desierto. Pero se dan u n a evocación y situación nuevas: la exhortación de Dt 8 parece ser más reciente que la de Di 6 y puede haber sido compuesta dentro de un contexto más litúrgico x. En todo caso, ambas tienen como objeto convencer a u n pueblo, probado por los acontecimientos, de que la Palabra de Dios, presente en la creación y la ley, se encuentra también en la prueba misma. *

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a) El Deuteronomio quiere convencer a sus lectores de la necesidad de ser fieles a los mandamientos. El argumento principal es el del recuerdo: los hebreos h a n vencido al desierto, a pesar de la prueba, la humillación y el h a m b r e ; por tanto, esto quiere decir que la Palabra creadora de los comienzos está siempre dispuesta a obrar en la historia del pueblo, creando sin cesar las condiciones necesarias para su subsistencia y bienestar. Esta palabra creadora está contenida en la Ley: obedecer a la Ley es asegurarse la comunión con la Palabra que suscita la vida y ofrece los bienes que puedan ser necesarios. De ahí la estrecha ligazón, típica del Deuteronomio, entre los bienes m a teriales y el cumplimiento de la Ley (Dt 11, 8-17; 7, 12-15; 28, 1-14). b) La lectura de este día presenta además el tema, original, de la prueba en el desierto. Este t e m a deberá situarse en el contexto de la religión. Representa la respuesta bíblica al 1 N. LOHFINK, " A u s l e g u n g d e u t e r o n o m i s c h e s T e x t e I I I " , Bib. heb., 1963, págs. 164-72.

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problema de si se puede "probar" la existencia de Dios. De hecho, una "prueba", en el sentido estricto de la palabra, no es posible más que en campos delimitados por las matemáticas y la lógica. En las ciencias naturales la prueba no es más que una fuerte probabilidad inductiva. ¡Qué decir entonces de la psicología y otras ciencias, donde las leyes apenas si gozan de la universalidad de una prueba! En fin, en las relaciones personales se da una imposibilidad total: ¿quién puede probar que un marido no engañará a su mujer, o que un hombre no traicionará nunca a su amigo? En este problema no queda más remedio que basarse en la confianza. A este nivel, la prueba (demostrativa) se convierte en una tentación. Se pone la confianza en alguien poniéndolo a prueba (tentándolo). Además, hay que admitir que en la Escritura el hombre no puede poner a prueba a Dios, del mismo modo que tampoco puede probarlo (demostrarlo). Los hebreos nunca han podido olvidar la prueba de Massah (Ex 17, 7; Dt 33, 8; Heb 3, 9; Sal 80/81, 7; 94/95, 9). Solo Dios "pone a prueba" y solo el hombre puede ser probado, porque Dios es fiel por excelencia, y someterlo a prueba o demostrarlo sería una presunción. Ciertamente, el hombre que ha sido probado y ha salido victorioso de la prueba tiene en sí mismo la demostración, más contundente de la existencia de Dios y de la veracidad de sus promesas. La lectura de este día se refiere a esta prueba existencial. No obstante, nunca será aceptable para la filosofía moderna, porque esa prueba reposa sobre la fe. *

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Dos elementos importantes marcan, pues, esta lectura: por una parte, la Palabra creadora no está limitada a la creación, sino que acompaña a la historia; por otra, no se da tan solo en el origen del orden natural, sino que, más aún, por la ley se da en el orden moral. Por tanto, nos ponemos en comunión con esta Palabra viviendo la historia de los hombres y situándonos en ella como discípulos "probados" de la voluntad y del designio de Dios.

II. Éxodo 24, 3-8 1.a lectura 2° ciclo

Este pasaje representa la versión elohista de la alianza del Sinaí. Según esta, la alianza se concluye, sobre todo, mediante la aspersión de la sangre, mientras que para la tradición yahvista (vv. 9-10) es la comida de los ancianos con Dios la que señala la conclusión.

a) No obstante, el ritual de la Alianza se presenta con idéntica forma en todas las versiones (cf. también Di 27, 2-10; Jos 24, 19-28): comienza con una proclamación de la ley y su ratificación por parte del pueblo (v. 7); continúa con la ofrenda de sacrificios que sellan la alianza (vv. 5-6, 8), y finaliza con la erección de estelas que servirán de testimonio para el futuro (v. 4; cf. también Gen 28, 18; 31, 44-54; Jos 4, 4-7; 24, 26-27). b) Pero la alianza no es tan solo una ceremonia ritual: es parte de la vida misma. (Oseas hablará más tarde de amor conyugal.) La iniciativa viene de parte de Dios: es El quien hace salir a los hebreos de Egipto y es El también quien desea hacer de ellos su pueblo 2propio. También le dice a Israel cómo se debe comportar con El . "Todo esto es lo que dice Yahvé" (v. 7a). El pueblo da libremente su respuesta: aceptará ser el pueblo de Yahvé y Yahvé será su Dios (v. 7b). Más que una simple conformidad a una ley, lo que se pone en común son dos vidas. Ahora bien: la vida está en la sangre (Lev 17, 14), y el rito que manifiesta mejor este sentido de vida es el de la participación en la sangre (v. 8). En efecto, Moisés une la vida de Dios (cf. Ex 20, 24) y la vida del pueblo, esparciendo la sangre de las víctimas sobre el altar (que representa a Yahvé) y sobre el pueblo (cf. Gen 15, 7-18). Las partes contratantes de la alianza están unidas por la vida, por una misma vida. *

*

*

La alianza será a menudo renovada a través de la historia de Israel y de la Iglesia, ya que la vida en común es una aventura en que es necesario renovar la fidelidad. Pero en Israel nunca será renovado el rito de la sangre: una vez que la vida se ha puesto en común, ya no puede romperse este pacto. Este rito de la sangre tan solo será renovado, y una vez por todas, por Cristo mismo (Mt 26, 17; 1 Cor 11, 23-25), ya que la vida que El condivide con los hombres es una vida nueva que transforma a los hombres en hijos de Dios y les abre las puertas de la eternidad (Heb 9, 15-28; Jn 6, 54-56). III. Génesis 14, 18-20 1.aer lectura 3. ciclo

La narración del encuentro entre Abraham y Melquisedec es ciertamente muy antigua. Según algunos, las fuentes se remontan al siglo xiv antes de Cristo y sitúan el pasaje en un contexto cananeo. En el caso de la redacción de las tradiciones bíblicas primitivas, que se insertan en la Escritura, se ven alterados ciertos elementos con el fin de justificar la toma de Jerusalén por David (2 Sam 5, 6-10)—conquista normal, ya que Melquisedec, antecesor de los jebuseos, 2

G. Auzou, De la servitude

au service, París, 1961, págs. 268-76.

309

había hecho juramento de fidelidad a Abraham, antecesor de David—, y por otra parte, la instauración de la dinastía sacerdotal de los sadoquitas (2 Sam 8, 17) como sacerdotes de Israel, dinastía de origen probablemente jebuseo, pudiendo, por tanto, reivindicar un sacerdocio "según el orden de Melquisedec", como contraposición al sacerdocio decadente de Silo y del Arca, representado por Eli y Eliatar (1 Sam 2, 30-36) 3.

IV. 1 aCor 10, 16-17 2.er lectura l. ciclo

Del mismo modo que en 1 Cor 11, 23, 29, Pablo no se detiene especialmente en defender la sacramentalidad de la Eucaristía, que sus destinatarios no ponen en duda (cf. v. 16, que supone una respuesta afirmativa por su parte), en cambio subraya las repercusiones de la Eucaristía en el "Cuerpo" de Cristo que constituyen la asamblea y la Iglesia 4 . *

A los dos motivos que explican la inserción del pasaje sobre Melquisedec en la Escritura (anticipación de la toma de Jerusalén e instauración del sacerdocio sadoquita) se añadirá después una nueva justificación. La esperanza mesiánica, rechazando el sacerdocio de Aarón, demasiado comprometido con los sacrificios formalistas (cf. Mal 2, 7-10) se orientará hacia un sacerdocio "según el orden de Melquisedec" (Sal 109/110, 1-4), donde el sacerdote también es rey, esto es, ejerce un culto para Dios, pero referido a una pastoral, lo cual es ignorado en gran parte por el sacerdocio del Templo; y es más espiritual porque ofrece a Dios un sacrificio incruento: el pan y el vino, expresión de obediencia y de hospitalidad (v. 18, en el que Melquisedec ofrece el pan a Abraham y no a Dios). Melquisedec es pagano, pero se convertirá en el representante de un culto abierto a todas las naciones y opuesto al particularismo aaronita. Melquisedec se nos presenta sin mencionar su genealogía, y este hecho, extraño en la Escritura, permite imaginarnos a un sacerdote que entrega su vida a Dios y asume una mediación efectiva entre Dios y los hombres. Melquisedec es rey: por tanto, no es un "especialista del culto y las rúbricas", y más aún que los propios sacerdotes del Templo, se preocupa por el pueblo y deposita ante Dios la vida y sufrimientos de este. En fin, Melquisedec presenta el pan y el vino a su huésped con un gesto de acogida que los cristianos conservarán, puesto que su liturgia estará constituida por la acogida a una misma mesa y la apertura a los extranjeros. Cristo mismo fue inscrito en el orden de Melquisedec (cf. Heb 5), pero el Nuevo Testamento ha preferido definir al sacerdocio de Cristo basándose en el tema del Siervo paciente. Sin embargo, algunas tradiciones litúrgicas han mantenido el recuerdo de Melquisedec en la oración eucarística para rememorar el nivel de espiritualización del sacrificio de Cristo, el carácter real de su sacerdocio y la referencia al pueblo reunido. a

H. SCHMID, "Melchisedek u n d A b r a h a m ; Zadok u n d David", V I I / 2 , 1965, págs. 148-61.

310

Kairos,

*

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a) A Pablo le gusta la expresión la unidad de cada uno con Cristo en la Eucaristía. La sangre es alianza, es decir, la vida común entre Dios y los hombres (1 Cor 11, 25). Desde ese momento, el pan y el vino son comunión (koinónía: comunión) con Dios (v. 16). Entendido en este sentido, el término "comunión" reemplaza al de alianza que se da en el Antiguo Testamento (v. 18) y se opone a la unión que el pagano cree poder realizar con las seudodivinidades por medio de sacrificios idólatras (v. 20). b) Pero esta unión de cada uno con Cristo realiza la comunión de cada uno con todos. Ello no es una simple yuxtaposición de individualidades, sino una unidad orgánica; es un "cuerpo" (v. 17; cf. 1 Cor 11, 29): la Iglesia. Por tanto, la Eucaristía es el sacramento que constituye a la Iglesia mediante la bendición pronunciada sobre el pan y sobre el vino. *

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*

El pan consagrado y conservad» en un tabernáculo, como la asamblea eucarística de la más pequeña comunidad cristiana, están bajo la potestad de la Iglesia y ayudan a la edificación del único Cuerpo de Cristo que significan.

V. Hebreos 9, 11-15 2.a lectura 2° ciclo

El cap. 9 de la carta a los hebreos afirma la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre todas las formas de sacerdocio. He aquí uno de los argumentos aducidos: la comparación entre el sacrificio judío del gran día de la expiación y el sacrificio de Cristo. Por desgracia, la lectura 5 no reproduce más que la segunda parte de esta comparación : 4 5

J. DELMOTTE, " E u c h a r i s t i c on Kerk", Coll. Br. Gand., 1963, págs. 307-32. C. BOÜRGIN, "Le Christ-pretre et la Purification des peches selon l'éplt r e a u x H é b r e u x " , Litro, et Vie, 36, 1958, págs. 67-90.

311

Por un lado, "Judío". Por otro lado, "Cristo", v. 1- 5: Un tabernáculo tev. 11-12: Santuario totalmenrrestre y sus instrute otro. mentos. v. 12-14: Rito sacerdotal abv. 6- 7: Un rito reservado al solutamente ú n i c o , gran sacerdote y que pero del cual los crisse repite anualmente. tianos no están exEl pueblo queda excluidos. cluido. v. 13-14: Eficacia soberana, v. 8-10: Eficacia limitada a la pureza. Conclusión (v. 15) (que abre paso a un nuevo argumento) Pero dejando de lado esta comparación, el autor quiere significar que el paso de la antigua a la nueva alianza se hace por medio de espiritualización e interioridad. Sacrificio interno y sacrificio externo se convierten en uno solo en Cristo.

a) En la antigua alianza, la tienda era el lugar del encuentro de Dios con el pueblo, un instrumento que circunscribía la presencia de Dios. En la nueva alianza existe otra tienda: la humanidad de Cristo. Juan ya había procedido a la misma sublimación a propósito del Templo considerado de aquí en adelante en la humanidad de Cristo (Jn 2). "Atravesar la tienda" significa, por tanto, "pasar a la humanidad", haciendo de su cuerpo la nueva tienda. Esta imagen está orientada a describir la instrumentalidad salvífica de la humanidad de Cristo. Entrando en la tienda, el Señor penetra en su santuario "localizado en el cielo" y que es Dios mismo. b) Seguidamente el autor pasa a comparar los ritos de sangre. En el Antiguo Testamento la sangre está relacionada con la expiación en virtud de una decisión de Dios, no en virtud de un poder propio (Lev 17). Su eficacia está limitada al campo de influencia que Dios mismo le concede. Por el contrario, la sangre de Cristo es eficaz por sí misma, en virtud de la fuerza divina contenida en ella, que es eterna (término frecuentemente usado por el autor: 6, 5; 9, 14-15; 5, 9; 13, 20), no solo por duración infinita, sino también porque implica un poder y una energía divinos. En este sentido, el autor puede decir que Cristo ha entrado en el santuario "de una vez para siempre". c) Eficacia eterna, pero que se extiende a lo más íntimo de nosotros mismos: la sangre de Cristo nos capacita para "servir al Dios vivo" (v. 14) y nos habilita para rendirle culto, como la sangre de los machos cabríos habilitaba a los sacerdotes de la antigua alianza para el sacrificio. En otros términos: la sangre de Cristo nos hace sacerdotes de Dios vivo (Rom 15, 1; Jn 312

\ 4, 24) porque expresa la interioridad de Cristo mismo, una interioridad que llama a la nuestra y dura siempre. Estos elementos constituyen la nueva alianza: un nuevo lugar de presencia y reunión que ya no es la tienda, sino el Cuerpo de Cristo; una nueva sangre que purifica los pecados y habilita, sobre todo, al nuevo sacerdote para ofrecer un sacrificio espiritual. *

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•

Dios ha preparado progresivamente a su pueblo para pasar de los sacrificios cruentos al sacrificio de oblación espiritual inaugurado por Cristo. Al principio, los judíos ofrecían holocaustos de tipo pagano, los diezmos y primicias de sus bienes (Lev 2; Dt 26, 1-11). Este se trataba de un sacrificio propio de ricos, y cuya riqueza y abundancia le conferían una importancia (y, por tanto, un valor religioso) mayor (2 Cr 7, 1-7). Pero este sacrificio no compromete en absoluto a aquellos que lo practican: el donante aportaba la víctima y el sacerdote la inmolaba conforme a las rúbricas. Todo ello estaba lejos del sacrificio ideal en el que el sacerdote y la víctima coinciden en una sola persona. Los profetas se opusieron a este tipo de sacrificio que descuida la actitud espiritual y moral, pero sin grandes resultados (Am 5, 21-27; Jer 7, 1-15; Is 1, 11-17; Os 6, 5-6). Será necesario que se produzca el exilio para que su predicación aporte los frutos. En el sacrificio de expiación que, en efecto, aparece en esta época (Núm 29, 7-11), el aspecto cuantitativo desaparece en provecho de los sentimientos de humildad y pobreza. Los "pobres", sobre todo, ayudaron a esta espiritualización (Sal 39/40, 7-40; 50/51, 18-19; 49/50; Jl 1, 13-14; Dan 3, 37-43). El sentimiento personal constituye lo esencial del sacrificio del futuro (Is 53, 1-10). Cristo se alinea, manifiestamente, en esta última perspectiva. Son su obediencia y su pobreza las que constituyen la materia de su sacrificio (Heb 2, 17-18; 10, 5-7; Rom 5, 19; Mt 27, 38-60; Le 18, 9-14), causas que constituyen su oblación de Siervo sufriente (Jn 13, 1-15; Le 22, 20; 23, 37; Mt 26, 3-5). El sacrificio del cristiano se inscribe en la línea del sacrificio de Cristo: una vida de obediencia y amor, que adquiere, por su asociación a Cristo, un valor litúrgico (Rom 12, 1-2; Heb 9, 14).

313

VI. 1 Corintios 11, 23-26 2.era lectura 3. ciclo

Los corintios celebran la Eucaristía en el transcurso de un ágape que con demasiada frecuencia divide la comunidad, porque los que disponen de medios económicos se agrupan en torno a unas mismas mesas dejando a los pobres descartados de sus comilonas (vv. 18-22). Para poner fin a este abuso, Pablo recuerda la institución de Cristo (vv. 23-26) y pone de manifiesto los lazos de unión existentes entre Eucaristía e Iglesia, entre el cuerpo sacramental y el cuerpo místico (vv. 2729; cf. 1 Cor 10, 16-17) 6.

a) El recuerdo de la institución, tal como Pablo lo presenta, está muy cerca de la versión que nos da San Marcos (Me 14, 22-25), pero la construcción del texto paulino, ya más helenizado, revela su uso litúrgico (probablemente antioqueno). Es necesario retener especialmente la repetición del mandato: "haced esto en memoria mía" (vv. 24-25). En la versión paulina, se trata de una acción simbólica (haced esto), que debe ser el memorial del Señor". Pero en una versión más próxima a la aramea puede ser que el mandato de Cristo sea: "En la acción de gracias que dais en el curso de la comida y en la que hacéis memoria (anamnesis) de las maravillas de Dios en la antigua economía, unid también de ahora en adelante la memoria de mi obra." Dando al memorial un cariz más helenista y repitiendo por dos veces la orden, Pablo insiste sobre el carácter real de la memoria de la muerte de Cristo. El v. 27 expresa de forma clarísima que el apóstol cree en la presencia del cuerpo y de la sangre del Señor en la acción eucarística de la Iglesia. o) Por otra parte, si es cierto que el v. 29 puede ser interpretado como una afirmación de la presencia real, a pesar de su sentido obvio, sobre todo si se refiere a la doctrina del cuerpo contenida en la primera carta a los corintios (cf. 1 Cor 12, 12-26), es de notar como una celebración indigna de la Eucaristía revierte en menoscabo del Cuerpo Místico de Cristo constituido por la asamblea (cf. aún en 1 Cor 11, 22, donde el menoscabo alcanza a la Iglesia de Dios). La perspectiva de Pablo es, en efecto, la de la significación de la asamblea litúrgica: ella es el signo de la congregación de todos los hombres en el Reino y en el Cuerpo de Cristo. Una asamblea en la que hacer mesa aparte no da precisamente ese testimonio y se convierte en un contrasigno.

8

1956,

314

G. BORNKAMM, " H e r r e n m a h l und K i r c h e bei P a u l u s " , N. T. St., 1955págs. 202-06; o Z. Th. K., 1956, págs. 312-49.

Santificar el Cuerpo de Cristo no es, por tanto, concentrar exclusivamente la atención sobre las especies sacramentales. Estas están en el corazón de la celebración eucarística para permitir a la asamblea el "hacer memoria" de la muerte de Cristo, una muerte que El ha afrontado en la obediencia perfecta a su condición de criatura, pero también para que esta muerte afirme la decisión de entrar, siguiendo a Cristo y gracias a su intervención, en la misma vía de obediencia y de amor, en una palabra, la decisión de "hacer cuerpo" con El.

VII. Juan 6, 51-58 evangelio l.er ciclo

Conclusión del discurso de Cristo sobre el pan de vida. Jesús ha revelado progresivamente la realidad de su persona: ha hablado de pan, después de pan de vida; a continuación se ha comparado con el maná del cielo, luego ha puesto de manifiesto cómo ese pan expresa su obediencia al Padre y significa su sacrificio por el que El ha sido "dado para los hombres", lo mismo que su sangre ha sido derramada por ellos 7. *

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*

a) Más realista que la palabra "cuerpo", el término carne permite situar el acontecimiento eucarístico en la misma óptica que aquel de la encarnación, donde el verbo se hace "carne" (Jn 1, 14). Este nuevo signo estará de ahora en adelante cargado de valores de divinización: la "carne" del Hijo del hombre investida de la realidad del Hijo de Dios. Los exégetas no se ponen de acuerdo en el significado a dar a este pan, carne de Cristo. Pero por lo menos los que oían el discurso de Jesús pudieron percatarse del realismo de la encarnación del Hombre-Dios y el de su sacrificio redentor. Ya de por sí el planteamiento de un misterio tal iba a recoger sus negativas. Pero es sin duda después de la resurrección cuando Juan y los primeros cristianos han descubierto en este texto un anuncio del misterio eucarístico. b) A continuación Juan subraya la unión que Cristo establece entre ese pan (que al mismo tiempo es su persona humana y la Eucaristía) y la vida trinitaria. Lo mismo que el Hijo vive del Padre, que es el "Viviente", también el cristiano vive del Hijo por intermediación de ese "pan" que le permite tener directamente con el Hijo esos mismos lazos de dependencia y comunidad de vida que unen al Hijo con el Padre. El pan r X. LÉON-DUFOUR, "Le Mvstére du pain de v1e", Rech. págs. 481-523.

Se. Reí,

1958,

315

es el viático gracias al cual el cristiano nitaria. El último versículo llama la atención nuevo pan prolonga verdaderamente la duce en la vida trinitaria, el maná no ha una mediocre prefiguración.

entra en la vida tru sobre el maná. Si e j encarnación e introvenido a ser más q Ue

El realismo del término "carne" nos lleva a ver en el cuerp 0 de Cristo todo el realismo de la vida terrestre del Señor, comprendida su muerte. El "cuerpo" eucarístico de Cristo está i ¡ , gado a la muerte en la cruz, signo de haberse dado totalmente El mismo por amor de todos. Comer este cuerpo y aceptar ese don, es amar de tal manera que la muerte y el pecado son superados en un deseo de felicidad a la condición "carnal" y a la condición "filial".

VIII. Marcos 14, 12-16, 22-26 evangelio 2.o ciclo

Prácticamente todos admiten hoy que el relato de la Cena de Marcos no contiene las palabras de la institución. Si se comparan el relato de la Cena de Marcos y el de Lucas (que copia a Marcos) se llega a la conclusión de que este último conoció el Evangelio8 de Marcos cuando en este no figuraban ni el v. 22 ni el 24b . ¿Cómo se podría explicar que Le 22, 17 empleando las mismas palabras que Me 14, 23-24a, haya podido vaciar estas frases de toda la significación eucarística que tienen en Marcos, para darles solo una significación pascual? ¿Cómo explicar, además, que en Marcos la copa se bebe en el v. 23 y que solo después en el v. 24b Jesús le confiere la significación eucarística? Por otra parte, el concatenamiento de los diferentes versículos está mal establecido. Así, el versículo 22 reproduce el v. 18 y el v. 25 habla del "producto de la vid", mientras que el 24 habla ya de "sangre", lo cual constituye una marcha atrás muy curiosa. Tampoco se ve en qué podría consistir el vino nuevo del v. 25, prometido después de la sangre de la nueva alianza del v. 24. Todo se aclara, en cambio, si se admite que Marcos, como también Juan, no contenía en un principio las palabras de la institución. Según él Jesús realiza la última cena pascual con los suyos antes de la llegada del Reino. Lucas recoge esta versión, pero le añade las palabras de la institución, pues conocía ya la tradición eucarística (cf. 1 Cor 11, 23-27). Cuando se opera una confrontación de los Evangelios para obtener un acuer-

do general, se encuentra una intercalación bastante incómoda en el relato de Marcos, los vv. 22 y 24b, que confieren una significación eucarística al primitivo relato pascual. No es la única corrección que ha sido introducida en el Evangelio de Marcos para hacerlo coincidir con el de Lucas: el problema del final (Me 16, 9-19) es muy revelador a este respecto.

Los discípulos no han conservado al principio la significación eucarística de la última comida pascual de Jesús, ya que ni siquiera han conservado el recuerdo de las palabras de la institución. Ciertamente, estas han sido conservadas por Pablo, al cual le fueron transmitidas (1 Cor 11, 23), pero su significación no pudo ser captada más que en los medios cristianos liberados del sacrificio del Templo y del rito pascual, estos medios eran bien conocidos por Pablo y por Lucas. Así, el Espíritu Santo revela a los discípulos con más claridad lo que Jesús les ha dicho: en la experiencia de las primeras comunidades y su entrada en una nueva cultura y ambiente están, por tanto, los fermentos de la revelación. Si la Iglesia no hubiese estado en contacto con los medios paganos en sus primeros tiempos, no habría conservado de la Cena más que el recuerdo de la última comida pascual del Señor.

IX. Lucas 9, 11-17 evangelio 3.er ciclo

Tenemos seis relatos diferentes del milagro, probablemente el único de la multiplicación de los panes, que ha señalado un punto decisivo en la vida pública de Cristo 9 . Las versiones de Mt 14, 13-21 y de Me 6, 20-44 dan a entender una extraordinaria efervescencia mesiánica y nacionalista en torno a Cristo. La masa del pueblo y los discípulos están a punto de sublevarse contra Herodes y de hacer la guerra santa por Jesús (Jn 6, 14), de tal forma que este deberá "obligar" a sus apóstoles a salir de la región (Me 6, 45, 46), purificando así su concepción del mesianismo y conduciéndolos a la confesión de Cesárea (Me 8, 27-30). Pero Lucas manifiesta un claro afán de sobriedad al aportar tan solo un relato de la multiplicación allí donde los sinópticos relatan dos. También suprime los detalles que podrían dar a entender un clima prerrevolucionario: la alusión a las "idas y venidas" de la gente (Act 6, 31), a los armados sin jefe (Me 6, 34; cf. 1 Re 22, 17; Ez 34, 5), grupos de 100 y de 50 que repro9

S. DOCKX, "Le Récit du r e p a s pat>cal", Bibl.,

316

1965, págs. 445-53.

évang., évang.,

A. G. HÉBERT, " H í s t o r y in t h e F e e d i n g of t h e F l v e T h o u s e n d " , 1963, págs. 65-72 ; H . CLAVIER, "La Multiplication des p a i n s " , 1959, págs. 441-57.

St. St.

317

ducían la división de las milicias 10. El Evangelio no ha conseguido, sin embargo, borrar todas las huellas de este espíritu militarista. Aún habla de cinco mil hombres (v. 14)—solo se habla de hombres, ya que se hace mención de una agrupación militar: cf. Me 6, 44 y la corrección de Mateo, mas sagaz, pero tardía en 14, 21b—y de la reaparición en grupos de 50 (v. 14). Además de este contexto militarista y nacionalista, el relato de la multiplicación de los panes está recargado con numerosas interpretaciones, unas de orden litúrgico y otras de orden catequético. Las primeras descubren en esta comida una réplica de la Eucaristía (v. 16; cf. Jn 6), las segundas muestran a Jesús abandonando la multitud para dedicarse a la educación de sus discípulos y enseñarles a predicar la Palabra que han recibido (v. 16b). *

*

*

a) El fondo primitivo del relato podría ser de tipo mesiánico. Cristo es la ocasión de un fermento político: la multitud está a punto de organizar una revuelta y quieren hacer a Jesús rey de un Israel nuevo. En la versión de Lucas se traslucen todavía algunos ecos de esta mentalidad equívoca, por ejemplo, la ordenación de la multitud—formada totalmente por hombres—en grupos de 50 como los ejércitos de la época (v. 14; más explícito en Me 6, 40), y la alusión a las exigencias militares de víveres y alojamiento (v. 12). Finalmente, Lucas es el único que destaca el objeto de la predicación, que era precisamente el Reino mesiánico (v. 11). En estas condiciones, la comida que dio Jesús ha debido ser considerada como signo por el cual el rey se hacía reconocer por sus subditos antes de guerrear para conquistar su trono. b) Superando la interpretación mesiánica de este acontecimiento, las comunidades primitivas lo orientaron en un sentido eucarístico. De ahora en adelante los relatos evangélicos proyectarán sobre los gestos de Cristo (v. 16) la significación de los gestos corrientes en la liturgia eucarística de la época. El cuarto Evangelio desarrollará más tarde el tema eucarístico de la multiplicación de los panes, pero los sinópticos ven en ello, preferentemente, la ocasión de definir la Eucaristía partiendo de los datos que ya habían adquirido valor en las multiplicaciones de los panes realizadas por Elias y Elíseo: banquete de los pobres en espíritu y banquete escatológico ofrecido por el Señor de los últimos tiempos (tema que aparece en el símbolo de los restos: v. 17).

10 P o r e j e m p l o : H. W. MONTEFIOHE, "Revolt in t h e Desert?", N. T. Sí., 1962, págs. 1.35-41.

318

Si la exégesis de los relatos de la multiplicación de los panes es exacta, plantea un problema grave a la conciencia del cristiano que lleva en su corazón la preocupación por sus hermanos hambrientos. Las comunidades primitivas dan, en efecto, la impresión de haber suavizado el gesto concreto de Cristo saciando el hambre de una multitud hambrienta, en un proceso de idealización y de espiritualización bastante grave. Al orientar la óptica del relato hacia el simbolismo eucarístico (v. 16; cf. Jn 6), la experiencia escatológica o la significación misionera (tema de la recogida de los restos para darlos a los ausentes), etc., los primeros cristianos dan a algunos la impresión de que se evadían de las exigencias del hambre para refugiarse en un reino que no es de este mundo, en el que se recibe un pan que no está sumergido en las contingencias de aquí abajo, donde no será necesario preocuparse del alimento cotidiano. Esta concepción es evidentemente falsa y distorsiona gravemente el pensamiento de Jesús. Por otra parte, este no ha instituido una Iglesia cuya misión estaría reducida a saciar los cuerpos. Si los primeros cristianos dieron al relato una interpretación eucarística, esto se debe a que la saciedad de los cuerpos está estrechamente ligada a la saciedad de los corazones. En efecto, el pan eucarístico solo sacia el corazón del hombre animándole a amar mejor a sus hermanos y a procurarles el pan que no tienen. El pan eucarístico no enriquece: empobrece, puesto que solo puede ser comido por aquellos que se abren a la voluntad del Padre. Y nos permite unirnos a los pobres en su lucha contra el hambre y sus causas precisamente porque nos hace pobres espiritualmente. De este modo, la participación en el pan eucarístico de nosotros, ricos, debe hacernos cada vez más desprovistos, arrancarnos a los bienes perecederos y a su esclavitud. La liturgia del pan de la vida eterna es una llamada incesante a una mayor pobreza.

X. Lucas 22, 14-20 evangelio ad libitum liturgia de la Palabra

La tradición manuscrita nos da dos versiones diferentes de este pasaje: una larga, que comprende los vv. 15-20, y una breve, que se reduce a los vv. 15-18. Como por añadiduda, los vv. 19-20 están muy cerca de 1 Cor 11, 24b-25a, y muchos exegetas han dudado de su autenticidad lucana. Efectivamente, la versión más larga parece provenir de la mano de Lucas, aunque sea necesarion admitir que este ha tomado de Pablo una parte de su texto . La versión breve ha sido, sin duda, redac11 P. BENOÍT, "Le Récit de la cene en Luc X X I I " , en ExéuÉse logie, P a r í s , 1966, págs. 163-209; P. LEBEAU, Le Vin nouveau du Brujas, 1966.

et ThéoRoyanme,

319

tada por cristianos a quienes preocupaba la mención de las dos copas. »

*

#

B. LA DOCTRINA El tema del tránsito de la muerte a la vida

a) Sería inútil pretender distinguir las dos copas mencionadas en los vv. 17 y 20 y hacer referencia con ello a una práctica del ritual pascual judío del cual Lucas no se preocupa. De hecho, el evangelista habla dos veces de una sola copa, preparada en el v. 17 y ofrecida en el v. 20. Se podría pensar que no ha querido modificar la fórmula que la tradición antioquena y paulina conocía. Por tanto, la ha reproducido íntegramente (versículos 19-20), pero sabiendo, por otra parte, que Cristo solo había pronunciado una fórmula eucarística. Lucas menciona en el versículo 17 la bendición de Cristo y la orden de beber de la copa, detalles que todos los evangelistas sitúan en su contexto eucarístico.

Para muchos cristianos la fiesta del Corpus les recuerda simplemente la procesión anual del Santísimo Sacramento, cuando, y en los lugares en que se celebra. Pero el sentido hondo de esta celebración litúrgica pasa la mayoría de las veces desapercibido. En realidad, merece la pena que nos detengamos en el formulario propuesto para esta fiesta, porque trata de las verdades más fundamentales de la existencia del cristiano. En efecto, las lecturas nos invitan a profundizar en la realidad de la muerte y de la vida, el paso de la muerte a la vida que nos es ofrecido en Jesucristo, así como el papel primordial que desempeña la Eucaristía en este paso, al que están llamados todos los hombres.

Con la disposición de su relato, Lucas quiere simplemente oponer el antiguo ritual de la Pascua (el cordero pascual y la copa de los vv. 15-17) al ritual nuevo (el pan y la copa que se convierte en sangre: vv. 19-20).

La realidad de la muerte se presenta en toda la trama de la condición terrena del hombre y de las relaciones sociales. La muerte no es únicamente el último acontecimiento de nuestra peregrinación en este mundo, sino el punto culminante de un reto que se impone constantemente al hombre, el momento que no puede escapar a la mirada. Todo acontecimiento, cualquiera que sea, es portador de muerte. Es como una amenaza, puesto que la aspiración fundamental del hombre es vivir. Ahora bien: si es cierto que el cristiano es el hombre realista por excelencia, debe aceptar el mirar a la muerte de frente. En el orden de la fe, este es el aprendizaje más exigente. Y también el más necesario, porque en el corazón del cristianismo está el misterio pascual, es decir, el paso definitivo de la muerte a la vida, realizado de una vez para siempre en Jesucristo.

b) El v. 18 opera la transición entre los dos rituales. Declarando que El no beberá ya más vino antes que llegue el Reino, Jesús no piensa en el banquete celestial y escatológico, sino en la Eucaristía de la Iglesia. Para Lucas, en efecto, el Reino ya está aquí (Le 10, 9; 11, 20; 16, 16; 17, 20; cf., sobre todo, Le 22, 29-30). Por tanto, ha querido describir una sola copa, pero dándole su significación pascual judía y subrayando su cumplimiento eucarístico y eclesial. Como los dos relatos de 1 Cor 10, 14-21 y de 1 Cor 11, 23-29, el de Le 22, 14-20 subraya el carácter eclesial de la Eucaristía. c) La decisión de Cristo de no beber el vino hasta que haya instituido el nuevo banquete en la Iglesia corresponde curiosamente al voto de abstinencia del nazareato judío 12. Este juramento, parecido al del Sal 131/132, 2-5, o a 1 Sam 14, 24, y, sobre todo, al de Núm 6, 1-6 y de Dt 18, 1, significaba en aquel tiempo un compromiso irrevocable (Cristo acepta deliberadamente su Pasión), una consagración a la obra de Dios (Cristo se consagra totalmente hasta la muerte) y, sobre todo, una actitud de espera escatológica y de oración para la salvación del pueblo. Estas tres dimensiones se encuentran en la actitud de Cristo en la Cena y dan a la copa una verdadera significación sacrificial.

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M. THUBIAN, L'Eucharistie,

París, 2.» ed., 1963.

Este aprendizaje es todavía más necesario en los tiempos actuales, pues en él pisamos el terreno, por excelencia, de la evangelización del hombre moderno. Este hombre, como se sabe, por el dominio que ha conseguido sobre la naturaleza, tiene la ambición de quitar a la vida terrena el peso de muerte de que está cargada. Este proyecto y la eficacia aparente que se le atribuye, obligan al cristiano a precisar lo más correctamente posible qué es lo que entiende por paso de la muerte a la vida.

Yahvé, el Dios vivo de Israel, en busca de la vida

La vida es el bien más precioso a que puede aspirar el hombre. Pero este bien es muy frágil, porque la muerte lo pone en peligro sin cesar. El hombre trata por todos los medios de escapar a la muerte y, por consiguiente, a todos los acontecimientos imprevistos y a los azares de la his321

toria. La vida es posesión de los dioses, y, para participar de ella de una manera estable, hay que ponerse en comunicación con el mundo de lo divino, procurar estar de acuerdo con la divinidad y entrar directamente en posesión de la vida. Por eso son las liturgias quienes abren al hombre pagano los caminos para esta conquista, porque todo lo que se hace se desarrolla en un tiempo y en un espacio sagrados. Apoyándose en los grandes mitos que canalizan las liturgias, las filosofías y las místicas proponen a una minoría una metafísica de la participación y de los caminos de unión con Dios, que se caracterizan por una exaltación del "alma" y por una repulsa o menosprecio del cuerpo. ¿Para qué preocuparse del sufrimiento y de la muerte, si no perjudican más que al cuerpo, es decir, una realidad que no tiene verdadera importancia? Una vez que ha abrazado la fe, Israel no puede recurrir ya a los caminos trazados por el mundo pagano. Su Dios, Yahvé, es dueño absoluto de la vida. Es el Dios vivo de Israel, pero es también el Todo-Otro, y nadie puede subir la escalera que conduce a El. Entre el Creador y su obra existe un foso infranqueable. Este Dios transcendente se manifiesta por medio de sus intervenciones en los acontecimientos, y conduce soberanamente a su pueblo a través de los múltiples rodeos de una historia muy concreta, en la que todo es epifanía divina, éxitos y fracasos, felicidad y desgracia. La vida es, por tanto, un don completamente gratuito. El hombre la recibe, pero no es el señor o dueño absoluto de la misma. Pero, al darle la vida, Yahvé salva al hombre, porque en este mundo el hombre es prisionero de la muerte, como consecuencia del pecado. Por tanto, que Israel sea fiel a la alianza sellada por Yahvé con su pueblo, y llegará un tiempo en que la muerte desaparecerá y la actual condición terrena dará paso a una tierra nueva que no conocerá ya más que la vida por toda una eternidad feliz. Al mismo tiempo que da testimonio de la permanencia del pecado, la esperanza mesiánica da testimonio de esta búsqueda apasionada de un pueblo por la vida, para conseguirla y poseerla. Cristo y el paso definitivo de la muerte a la vida

En este aprendizaje para conseguir mirar a la muerte cara a cara, queda por franquear un paso decisivo. El hombre judío consideraba a la muerte como la consecuencia del pecado. Para él, el advenimiento de la salvación significaba necesariamente la supresión de la muerte. Esta reacción, que pertenece ciertamente al orden de la fe, era todavía una reacción de hombre pecador que aspira a vivir en la condición terrena ideal de una vida hecha a su medida, que él puede abarcar. Ahora bien: cuando Jesús viene, inaugura el Reino de vida en este mundo—un Reino que no es de este mundo, pero que está arraigado en nuestra tierra—> y El mismo 322

afronta la muerte de una manera victoriosa. Para este Hombro sin pecado, la muerte tiene sentido. No es ya, como le parecía al hombre pecador, el obstáculo infranqueable que se opone a la obtención de la vida, sino que por sí misma abre el paso que conduce a la verdadera vida. El afrontar la muerte es algo presente en el itinerario personal de Jesús, así como en sus enseñanzas. En efecto, su doctrina se resume en una sola ley: el amor fraterno sin fronteras. Ahora bien: todo aquel que ama con un amor así, encuentra a la muerte sin cesar, y no puede superar este obstáculo, más que si está libre de pecado, por su deseo de fidelidad a su condición terrena de criatura. Amar a todos los hombres es aceptar vivir una vida que la muerte no puede perjudicar. Más todavía, es una vida a la que da acceso la aceptación de la muerte en obediencia a Dios. En cuanto al camino seguido por Cristo en este mundo, es todo él un testimonio de la doctrina que predica: Jesús ha sido obediente a su condición terrena de criatura hasta la muerte de cruz. Cuando la muerte se convierte en un arma de la que se sirve el odio que le tienen los hombres, el enfrentamiento de la muerte con la vida llega a su paroxismo. Pero la muerte de la cruz aceptada por obediencia se convierte en el momento privilegiado del paso a la vida, sellando el don total de sí mismo por amor a todos los hombres. En realidad, Jesús es el único que ha abierto definitivamente el paso de la muerte a la vida, porque, según los designios de Dios, el hombre ha sido creado para vivir como miembro de la familia divina, y, si el hombre ha pecado, ha sido porque ha disputado a Dios la posesión de una vida que no pertenece a la criatura. Solamente el Hombre-Dios puede abrir el camino de la vida divina. Por su unión con Cristo, todo hombre se convierte en hijo de Dios y poseedor de la vida eterna. El hombre está llamado a honrar su condición de "hijo" siendo fiel a su condición terrena de "criatura", aceptando el afrontar la muerte como la afrontó Cristo: por obediencia al Dios vivo.

La relación de la Iglesia con la cruz de Cristo

La Iglesia es el Cuerpo de Cristo. La salvación de todo hombre depende de que esté unido a este Cuerpo, porque Cristo es el único mediador de la salvación. Si dirigimos nuestras miradas a la cruz de Cristo, que es el momento privilegiado de su mediación salvadora, ¿cómo se nos presenta la misión de la Iglesia y el contenido de la iniciación que propone a ^us miembros? La Iglesia, fundada para la salvación, tiene la misión de hacer que los hombres entren en el Reino, iniciándolos de una manera progresiva en el misterio pascual salvador. Esta ini323

ciación en el sacrificio espiritual propio de los hijos de Dios es de naturaleza sacramental. Es portadora de gracia, al mismo tiempo que edifica en la caridad a la comunidad reunida desde los "cuatro puntos cardinales". Pero no produce sus frutos más que si está centrada en el sacrificio de la cruz. Además, la Palabra desempeña un papel primordial en la iniciación cristiana. Gracias a ella, el creyente, unido a sus hermanos, aprende a descubrir el peso de muerte que llevan en sí los acontecimientos diarios y las relaciones entre los hombres, tanto entre los individuos como entre los pueblos. Por todas partes donde la muerte aparezca hay que enfrentarse con ella con lucidez y en obediencia. Con esta condición, la ley evangélica del amor universal se hace realidad; con esta condición, la verdadera vida descubre su propia eficacia. Pasar al lado de la muerte o rechazarla cuando se presenta, es permanecer en el pecado, es promover una eficacia ilusoria, es aceptar que la muerte sea victoriosa, puesto que la vida a la que se continúa apegado está ya de hecho herida por la muerte. O, dicho de otro modo: la misión de la Iglesia consiste en enseñar a los hombres a comportarse en este mundo como hijos de Dios. Como hijos de Dios, conscientes de la vida que les anima para la eternidad, siendo capaces, en Jesucristo, de considerar la muerte de la misma manera que El la ha considerado, dándose cuenta de que es como el paso necesario hacia la verdadera vida. La Iglesia, como comunidad de salvación, tiene la misión de ser entre los hombres el signo permanente de Dios vivo. Por medio de sus miembros dispersos por todo el mundo, comunica a todos los hombres el secreto de la vida que únicamente puede colmar sus aspiraciones, y en los acontecimientos, da testimonio del camino que conduce a ella. Este camino pasa por la obediencia hasta morir en la cruz. Es el gran camino del amor universal. La Buena Nueva del misterio pascual

El hombre moderno no tiene ante la muerte la misma actitud que sus antepasados. Para él, la muerte es inherente a la condición humana, y, como acto biológico, afecta a todos los seres vivos. Es verdad que la considera siempre como un escándalo, como un obstáculo para sus aspiraciones, pero ante ella no reacciona como en otros tiempos. Antes, el hombre, como se sentía completamente desarmado ante la muerte, buscaba refugio en la comunión con lo divino que le ofrecían las liturgias. Si era judío, la consideraba como "consecuencia" del pecado, esperando que con el advenimiento del Reino sería destruida, así como el propio pecado. Para todos la muerte era la condición del hombre caído. El hombre de hoy ataca a la muerte de frente; ante ella, no obra de una manera pasiva. Gracias al dominio cada vez mayor que va consiguiendo sobre 324

la naturaleza, tanto en el exterior como en el interior de sí mismo, trata por todos los medios posibles de alejar las fronteras de las muerte, para que únicamente vaya unida al envejecimiento del organismo, para que entre en el dominio de lo previsible. En todo caso, si la muerte es todavía inevitable, todo lo que la precede desde nuestro nacimiento deja de ser, cada vez más, algo imprevisto. La vida terrena es, cada vez menos, algo aleatorio, puesto que las seguridades se multiplican y las deficiencias de todo género van siendo superadas progresivamente. El cristiano quitaría gran parte de su valor al Mensaje, si se contentara con aplicarlo a la muerte, que sigue siendo inevitable, añadiendo que el futuro nos reserva todavía guerras, hambres, temblores de tierra, accidentes imprevisibles, etc. Ño se trata de ser profetas de infortunios. Además, el hombre moderno experimenta un recelo profundo ante una religión que solo le prometiera consuelos para más allá de la muerte, apartándole así de sus tareas terrenas. La Buena Nueva del misterio pascual es algo muy distinto de la esperanza de una inmortalidad feliz..., más allá de una muerte aceptada con resignación. En realidad, lejos de arrancar a la proclamación de la Buena Nueva sus puntos de apoyo, el esfuerzo del hombre moderno por hacer la tierra cada vez más habitable ayuda a descubrir mejor el verdadero carácter del Mensaje cristiano. En efecto, la muerte que acecha al hombre en todos los momentos de su existencia no es, en primer lugar, la muerte biológica o la inseguridad que aporta el desenvolvimiento temporal de su vida terrena. Consiste, ante todo, en la imposibilidad radical en que se encuentra la libertad espiritual del hombre de apagar su sed de lo absoluto en la posesión de un bien creado. La muerte que se impone a la libertad es un acontecimiento espiritual. Esta muerte se siente especialmente cuando el hombre se encuentra sumergido en la incredulidad y, especialmente también, cuando afronta la muerte física. Por el contrario, toda clase de seguridad puede hacer olvidar que la muerte espiritual es de todos los momentos y que hay que mirarla con realismo y obediencia, si se quiere promover la vida que no acabará jamas. Cuando el hombre construye una ciudad terrena más habitable y multiplica todas las seguridades de que tiene necesidad, corre el peligro de encogerse sobre sí mismo, de refugiarse en el orgullo y de no percibir ya la verdadera naturaleza de su libertad. Pero, al mismo tiempo, se da la posibilidad de colocar en su justo nivel la aventura de la condición humana.

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La proclamación de la muerte de Cristo en la celebración eucarística

La Eucaristía es el memorial del sacrificio de la cruz. Día tras día, conmemoramos la muerte de Cristo y el paso que esta muerte nos ha abierto hacia la vida definitiva, la vida del Resucitado. Pero ¿de qué se trata? ¿Conmemorar es únicamente evocar el recuerdo del acto decisivo que salvó al mundo? Ciertamente que no. Entonces, ¿cuál es el significado de esta expresión? Para la comunidad reunida, proclamar la muerte de Cristo, conmemorarla, es, en primer lugar, expresar su certeza de que solamente Cristo ha afrontado la muerte como hacía falta que fuera afrontada: con una obediencia perfecta a su condición de criatura. Es, al mismo tiempo, afirmar su decisión de entrar en el mismo camino de obediencia, siguiendo a Cristo y gracias a su intervención. Desde este punto de vista, la celebración eucarística debe ser el lugar privilegiado donde los cristianos hacen su aprendizaje para mirar a la muerte con una mirada lúcida, en las circunstancias concretas de la vida de cada uno. Ya sabemos que la vida moderna, al haber multiplicado las seguridades, produce en el hombre pecador que somos todos nosotros, una temible ceguera. Todo sucede aparentemente como si la muerte no existiera, como si la muerte no impregnara ya la trama de la existencia cotidiana, como si la libertad espiritual no tuviera que enfrentarse con ella. Ahora más que nunca, la misa debe constituir para el cristiano un baño de realismo. La palabra que en ella se proclama debe ayudarle de una manera concreta a tocar con sus manos a la muerte, a la que tiene la misión de vencer, en una unión viva con Cristo. No hay nada morboso en este discernimiento de la muerte, porque el cristiano no la considera más que para poder triunfar de ella. La muerte, afrontada por obediencia, descubre su verdadero sentido: nos abre el camino que conduce a la vida.

FIESTA DEL SAGRADO CORAZÓN

A. LA PALABRA I. Deuteronomio 7, 6-11 1.era lectura l. ciclo

El reino del Norte fue aniquilado en el momentó de la redacción de este pasaje, y la amenaza exterior comienza a oprimir pesadamente al reino del Sur. Sin embargo, ¿no había establecido Dios la alianza con Israel? ¿No es esta elección de Dios la prueba de que el pueblo elegido vale más que todos los otros? ¿Por qué, entonces, esta aniquilación de Israel y su confusión ante las demás naciones? El autor responde a estas preguntas de sus contemporáneos. *

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La respuesta del autor, fuertemente influida por el pensamiento profético, va al fondo del asunto, poniendo a sus compatriotas ante el misterio del amor de Dios y de su gratuidad. Dios no ama a un pueblo porque este sea digno de amor o porque tenga más méritos que otro. Lo ama sin motivo, simplemente porque él mismo es Amor. Es decir, que lo ama tanto en la felicidad como en la desgracia, concediéndole la prosperidad o el castigo, en las situaciones pasadas lo mismo que en los acontecimientos presentes o futuros (vv. 8-9). Ciertamente, la contemplación del amor de Dios presente en la propia vida del pueblo debería incitar a este, así elegido, a corresponder al menos un poco a este amor. Para ello dispone de los mandamientos de Dios, cuya observancia (vv. 10-11) sería un buen testimonio de reciprocidad. No obstante, siempre será cierto que el amor de Dios es gratuito y que ni siquiera esta reciprocidad puede jamás condicionarlo.

Jesús de Nazaret manifestará en su propia persona hasta qué punto la salvación del hombre nace de la iniciativa totalmente gratuita de Dios. Pero, al mismo tiempo, dejará fuera 326

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de toda duda que la iniciativa de Dios invita a los hombres al papel de copartícipes en el cumplimiento de sus designios sobre toda la creación.

II. Oseas 11, 1, 3-4, 8-9 1.a lectura 2,o ciclo

Estos versículos son extractos de un trozo más importante (Os 11, 1-11) 11amado a justo título "la balada del amor desdeñado" 1. En ella expone Oseas, en un tono elegiaco y lírico, los aspectos dramáticos del amor de Dios hacia su pueblo. Después de haberlo comparado al amor conyugal (caps. 1-3), ahora lo compara al amor paternal (v. 1). La primera estrofa canta la educación paternal que Yahvé ha dado a su pueblo (vv. 2-4); la segunda, su aparente fracaso después del exilio (vv. 5-6); la tercera (vv. 7-9), el perdón misericordioso de Dios. Finalmente, la conclusión (Os 11, 10-11) abre las perspectivas de un porvenir dichoso, restablecido el amor entre Dios y su pueblo.

Israel, por su sincretismo idólatra, se ha hecho culpable ante su "Padre". La mano de Dios podría pesar sobre él con tanta fuerza como sobre Sodoma y Gomorra, Adma y Ceboyim (v. 8; cf. Gen 10, 19; 14, 2, 8; 19, 24; Dt 29, 22). En esa misma época Amos amenazaba al pueblo infiel con un castigo peor que el de esas ciudades malditas (Am 4, 11-13). Pero Oseas es el profeta del amor fiel de Dios y de su perdón. El sabe que en el secreto de su corazón misericordioso Yahvé ha decidido ya no infligirle a Efraim un castigo tan definitivo. La elección del pueblo inclina a Dios a perdonarle. El último motivo por el que Dios se inclinará al perdón es precisamente el hecho de que El es Dios (v. 9). Su comportamiento es diferente al del hombre, que es vengativo y justiciero (v. 9; cf. Núm 23, 19; 1 Sam 15, 29); El se mantiene fiel a su pueblo y conserva su amor para con él, a pesar de los obstáculos, más allá de las infidelidades. *

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Perdonar es verdaderamente una actitud divina, porque solo Yahvé es capaz de dominar el acontecimiento inmediato y relativizarlo en la perspectiva más amplia de la historia de la salvación y de la eternidad. Perdonar es de tal modo una actitud tan divina que los con1 H. VAN DEN BUSSCHE, "Ballade d e r m i s k e n d e Liefde", Col. Br. Gd., 1958, págs. 434-66; en francés en Bi. V. Ch., 1961 n ú m . 4 1 , p á g s . 18-34.

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temporáneos de Cristo se maravillarán un día de que un poder semejante sea dado a los hombres (Me 2, 7). Es de notar, además, que los pueblos sin historia sienten mayor dificultad para perdonar, del mismo modo que las personas demasiado sensibles, ante la inmediatez de un acontecimiento, con frecuencia se muestran incapaces de dejar espacio a la historia de la salvación. Por otra parte, solo se puede perdonar en Cristo, porque solo en El se relativizan todos los acontecimientos en contacto con la eternidad. Sin embargo, el perdón que Dios propone a los suyos no es un medio de volver al afecto de la infancia, como podrían inducir a creer los primeros versículos del pasaje. Ciertamente, la infancia tiene su encanto, pero el Dios Padre que el pecador encuentra después de la transgresión fatal y el perdón necesario no tiene nada del padre del infantilismo: es el Padre adulto, ante el cual somos lo que se nos ha dado. III. Ezequiel 34, 11-16 El cap. 34 de Ezequiel puede ser llama1.aer lectura do con todo derecho el capítulo del 3. ciclo "buen pastor". Pero su exégesis no es nada simple. Parece que el profeta escribe después de la caída de Jerusalén mientras que el territorio de Judá está sumido en la más profunda anarquía (cf. Jer 40-42). El pueblo de los salvados no comprendió la lección de la caída de Jerusalén porque, a sus ojos, bastaba cambiar de política para recuperar un estatuto válido. Ezequiel pronuncia entonces, sin duda hacia el 584, un discurso, resumido en nuestra lectura, en el que la emprende contra las bandas que aterrorizan la región, lamenta que no haya ya verdadero rey (v. 6) y anuncia un juicio de Dios contra los falsos pastores (vv. 10-15). En un segundo discurso, resumido en los vv. 17-22 (y ¿31?), Ezequiel cambia de perspectiva y no la emprende ya contra los falsos pastores, sino contra las ovejas ricas que explotan a las pobres; sin duda alude a los campesinos ricos que se negaban a ayudar al proletariado de las ciudades hambriento por el sitio. A estos dos discursos, el profeta o uno de sus discípulos añade una conclusión contenida en los vv. 23-24 y que anuncia la solución a los dos problemas planteados en el reino de Yahvé y de su príncipe David. Un siglo más tarde sin duda, un profeta insertó en Ez 34 un poema de consolación (vv. 25-30) que recoge los grandes temas de consolación del Deutero-Isaías presentando el futuro paradisíaco del rebaño de ovejas. 329

En la época del exilio, el pueblo está dividido en ovejas famélicas y en ovejas "dispersadas". Las primeras designan probablemente a los miembros del pueblo que permanecieron en Palestina, donde son entregados a la tiranía del ocupante y expoliados por los agentes del enemigo; las segundas designan a los que fueron llevados en cautiverio o huyeron a Egipto. El futuro se dibuja como una reunión o congregación de todas las ovejas, pero esta reunión reviste dos nuevas características: en primer lugar se realizará en torno al mismo Yahvé y no en torno al rey (v. 11); en segundo lugar estará formada por relaciones personales y de mutuo conocimiento entre Dios y cada uno de los miembros del pueblo (v. 16) y no ya por la pertenencia jurídica y exterior a la alianza. Ezequiel tiene, pues, delante, un reino situado directamente bajo la dependencia divina y basado sobre relaciones esencialmente religiosas. Como tal, este reino es cualitativo y no compite con el reino terrestre ni se adhiere a instituciones humanas. Es de otro orden y puede extenderse por todos los reinos porque se limita a añadir una dimensión religiosa a las relaciones humanas ya existentes. *

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Ezequiel es uno de los primeros profetas que ofrece las bases más serias de la teología del reino de Dios. Bases que volveremos a encontrar explicitadas de nuevo por Jesús al declarar que su reino no es de este mundo (aspecto cualitativo), para afirmar a continuación que El ha venido a realizar una reunión general en dos tiempos: primero, la misión que convoca a todos los hombres, buenos o menos buenos (Mt 13; 22, 1-10); después, el juicio, que hace la criba de estas dos categorías (Mt 13, 30; 22, 11-14). La asamblea eucarística lleva estas marcas decisivas del reino de Dios; está constituida por aquellos a quienes Dios he reunido ya, independientemente de tal o cual cultura, de tal o cual estructura política o social. Congrega a los buenos y a los otros indistintamente, porque es signo de la misión y no del juicio.

IV. 1 Juan 4, 7-16 '¿.a er lectura l. ciclo

El comentario a los vv. 7-10 puede verse en el núm. V (2.a lectura, 2.° ciclo) del sexto domingo del Tiempo pascual, y el de los vv. 11-16 en el núm. V (2.a lectura, 2.° ciclo) del séptimo domingo del Tiempo pascual.

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V. Efesios 3, 8-12, 14-19 2.a lectura 2° ciclo

Estos versículos concluyen la parte doctrinal de la epístola a los efesios. Pablo contempla el "misterio" de la introducción de los paganos en la edificación de la Iglesia, donde él sitúa el papel de su apostolado (vv. 8-13) y termina su contemplación con una oración (vv. 14-20). *

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a) Pablo canta el significado cósmico de su apostolado, a partir del misterio de la reunión de todos los hombres en el Reino. La intervención del apóstol es decisiva en primer lugar en el tiempo, porque le corresponde (v. 9) revelar la decisión que Dios tomó en la eternidad, pero que ha estado oculta hasta ahora. Aunque él sea indigno de esta misión (v. 8), Pablo saca a la luz la preparación misteriosa de su Evangelio en la obra del Creador. Mediante esto, él participa en la historia de la salvación (v. 10). Su intervención es también decisiva en el espacio, pues concierne no solo a los hombres, sino también a los principados y potencias celestiales (v. 10), esas fuerzas hostiles al Reino (Ef 6, 12; 1 Cor 15, 24) sometidas ahora al señorío de Cristo (Col 1, 16; Ef 1, 21), llevadas a descubrir en el Evangelio de Pablo el misterio de la voluntad de Dios que ellas ignoraban totalmente. b) Pablo subraya la victoria de Cristo sobre estas potencias angélicas (Ef 2, 2; 6, 12) con mayos fuerza, puesto que los cristianos salidos del paganismo no han abandonado aún totalmente su temor frente a ellas. ¿No eran ellas las que gobernaban la evolución del mundo, dándole al hombre los "bienes terrestres" de una felicidad individual o colectiva? Pablo no se contenta con proclamar su derrota; revela además que la Iglesia las ha suplantado, gracias a Jesucristo, en la dispensación de esos bienes, que ahora son bienes celestiales (v. 10; cf. Ef 1, 3; 4, 7) gracias al acceso a la intimidad del Padre (v. 12; cf. Ef 2, 18). El mundo pecador, dominado por las potencias angélicas, por su culto y sus instituciones, ha sido suplantado definitivamente por un mundo nuevo y por una humanidad regenerada, que no conocen otro mediador fuera de Cristo (v. 11) ni otras bendiciones celestiales que la de la Iglesia (v. 10). c) Pablo dirige su oración al Padre (v. 14) y especifica el motivo de esa oración. La humanidad está dividida en muchas familias (patria: v. 15), en muchas razas y pueblos: concretamente en judíos y paganos. Pero hay una familia única y universal que reúne a toda la humanidad bajo un Padre común. 331

Así, por encima de todos los antepasados de las familias humanas, el Padre, en Jesucristo, congrega a sus hijos. d) Pablo pide que reine la colaboración entre las facultades superiores del hombre (hombre interior: Rom 7, 22) y la potencia del Espíritu de Dios (v. 16), y también que Dios habite plenamente en el hombre, según la predicción de Ez 34, 26 (v. 17). Este tema de la morada de Dios en nuestros corazones podría darnos la clave de la interpretación de los últimos versículos (longitud, anchura). El origen de su simbolismo hay que buscarlo en la descripción del nuevo templo de Ez 40; el profeta había sido invitado a medir las dimensiones del futuro templo escatológico. Ahora bien: San Pablo acaba de decir, unos versículos antes (Ef 2, 20-22), que este templo de Dios edificado sobre la Piedra fundamental que es Cristo, ajustada en el Espíritu, es ahora el conjunto de los cristianos, edificado en la caridad y el amor de Dios; el cristiano se convierte, pues, en piedra de este edificio y los cimientos sobre los que se basa sólidamente son la caridad de Dios y su amor redentor (Rom 5, 1-11; 8, 35-29; 2 Cor 5, 14-19). Pablo invita a los cristianos a medir el impenetrable y misterioso designio de Dios, que no es otra cosa que la estructuración del hombre nuevo por el don del Espíritu, o la habitación de Dios en su nuevo templo espiritual. Y ante él, Pablo se arrodilla como se habría arrodillado ante el antiguo Templo, porque el amor de Dios actúa en todas partes. e) Para concluir, el autor recuerda a sus lectores que la riqueza de Dios superará todo lo que se pueda pedir (v. 19), como sucedió con Jesucristo (vv. 20-21). El pasaje que leemos hoy en la liturgia se centra en este tema de la riqueza de Dios, traduciéndola en expresiones sinónimas: plenitud (v. 19), superación, infinidad (v. 20), potencia, gloria (v. 16), fuerza (v. 18), etc. Para San Pablo esta "riqueza" divina, que no pertenece al orden del conocimiento, sino al del amor (v. 17), viene a completar la pequenez de la inteligencia del hombre (v. 20). * * * La tradición ha puesto en claro, en seguida, la universalidad de la Iglesia. Esta no excluye a nadie de la convoción a la salvación, sino que, al contrario, llama a todos los hombres, de todas las culturas, a que, unidos a Cristo, se conviertan en colaboradores de Dios para la construcción de su morada entre los hombres. Anunciar a los "paganos" la incomparable riqueza de Cristo es, sin duda, llamarlos a reforzar las filas de estos constructores del Reino, pero es también ayudarlos a reconocer y a pro332

mover la verdad del hombre y su llegada a la madure1, por la fe y el amor (vv. 16-17). VI. Romanos 5, 5-11 2fler lectura 3. ciclo

En los primeros versículos de Rom 5, Pn« blo ha mostrado cómo la justificación es un hecho adquirido (vv. 1-2), en oposición a la concepción judia, que ponlu sus esperanzas en el futuro. La prueba de esta justificación está en la obra de amor realizada actualmente por el Espíritu Santo (v. 5). Pero estos hechos no nos eximen de esperar: le dan a la esperanza una cualidad y un objeto insospechados para los judíos (vv. 3-5). El mismo argumento aparece otra vez en los versículos 6-11, pero con una nueva óptica y un nuevo vocabulario.

La historia de la salvación reposa en tres hechos: un hecho pasado, la muerte voluntaria de Cristo por los pecadores (versículos 6-8); un hecho presente, la reconciliación adquirida por esta muerte que da sus frutos en esta vida (vv. 10-11) y, finalmente, la garantía de un acontecimiento futuro: Dios dará su vida y su gloria a los hombres ya reconciliados con El, porque Jesucristo ha muerto por ellos (v. 10b). Lo esencial, pues, está ya hecho. Vivir en esta convicción la situación nueva es confesar su fe y asegurar su esperanza. Los judíos no esperaban más que en la promesa; para el cristiano, en cambio, Dios está presente en la actualidad de su vida y su esperanza reposa sobre hechos. *

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La vida religiosa de Israel está orientada hacia el juicio futuro de Yahvé, recompensa para los buenos y castigo para los malos. El cumplimiento de la ley permite al hombre judío entrar en esta perspectiva: El está del lado de los buenos y su justicia aparecerá en el juicio de Dios. Pero el itinerario del pueblo escogido implica descubrimientos desconcertantes. Dios no es solamente el juez que da seguridad a los buenos; es también el Todo-Otro, ante el cual el hombre no tiene derechos que reclamar, y que puede salvar al pecador o justificar al justo. La justicia justificante de Dios no responde a la concepción de justicia distributiva de los hombres. Cristo ha vivido en su persona los dos tipos de justicia: ha observado la justicia de la ley coronándola en el amor y ha aportado, por su perdón, la justificación a toda la humanidad. El cristiano no está ya, como el judío, orientado hacia un último juicio de tipo distributivo. En efecto, para él la justicia de Dios 333

es la de alguien que es "Todo-Otro", dando pruebas de ello al reconciliarse con la humanidad. Los cristianos tienen una experiencia privilegiada de esta justificación en la celebración eucarística. La participación en el Pan y en la Palabra realiza, de la forma más concreta, la iniciativa de gracia que se manifestó de una vez para siempre en Cristo, especialmente en su muerte. Pero la Eucaristía convierte además al cristiano en colaborador de Dios en la edificación de su Reino: justificado por Cristo, el fiel está llamado a colaborar durante su vida presente a la construcción del reino de la justicia de Dios. La fidelidad cotidiana del cristiano constituye un signo que deberá brillar ante los hombres, con el fin de que el mayor número posible de ellos, también justificados, construyan el Reino futuro y se congreguen en él, en la vida y en la gloria del Dios de amor.

VIL Mateo 11, 25-30 evangelio l.er ddo

La cuestión de la autenticidad, de la unidad y de la doctrina de este pasaje, plantea muchos problemas a los exegetas. La primera parte (vv. 25-27) se parece mucho a la versión de Lucas (Le 10, 21-22), pero la segunda se separa mucho de ella (Le 10, 23-24 y Mt 11, 28-29). Parece, sin embargo, que Mateo transmite una versión primitiva, si tenemos en cuenta el gran número de aramismos de este relato. Primero, Cristo formula una acción de gracias a su Padre (vv. 25-27) porque ambos son el uno para el otro y por la misión que El ha recibido de revelarlo a los pequeños. En segundo lugar, se vuelve hacia esos pequeños (vv. 28-30) para invitarlos a entrar en comunión con El. *

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a) El trasfondo bíblico de este himno es muy revelador: Cristo se aplica el himno de Dan 2, 23. Los tres "niños" (cf. Le 10, 21) se oponen a los "sabios" babilónicos; gracias a sus plegarias (Dan 2, 18) se les ha concedido la "revelación" del misterio del Reino (expresión característica del libro de Daniel, que se vuelve a encontrar también en Le 10, 21), que ha escapado a los sabios y doctores. Cristo compara la oposición entre sus discípulos y los sabios del judaismo a la que2 separa a los niños y los sabios en tiempos de Nabucodonosor . También El va a abrir su reino y ofre2 L. CERFAÜX, "Les Sources S c r i p t u r a i r e s de Mt 11, 25-30", Eph. Th. Lov., 1954, págs. 740-46; 1955, págs. 331-42. H. MERTENS, L'Hymne de jubilation chez les synoptiques, Gembloux, 1957

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cer la "revelación" a una categoría bien determinada de "pobres", los que lo son en el plano de la inteligencia. En esto se separa de algunos doctores del judaismo, que con frecuencia crun despiadados para con el pueblo ignorante (cf. Is 29, 14; 1 Cor 1, 19, 26) 3. b) En otro pasaje del libro de Daniel (Dan 7, 14), el Hijo del hombre recibe todo del Antiguo en días..., y este misterio constituye el objeto de la revelación hecha a Daniel. Partiendo de este texto, Cristo, que reivindica para Sí el título de Hijo del hombre (Mt 24, 36), bendice al Antiguo en días, pero con un nuevo nombre, el de Padre, porque ha "puesto todo en sus manos", es decir, porque le ha dado, como en Dan 7, 14, un "poder sobre todas las cosas" (Mt 28, 18; Jn 5, 22; 13, 3; 17, 2), pero también un conocimiento pleno del Padre, que deberá revelar a los hombres (v. 27). Cristo es, así, simultáneamente, el Rey y Revelador del Reino a los pequeños. Agrupándose en torno a El, estos podrán conocer a Dios y constituir una comunidad distinta de "los que no conocen a Dios"; primero, los paganos (Jer 10, 25), y después, los sabios judíos (v. 21; cf. Jn 12, 39-50). c) Los "cansados y cargados" (v. 28) son los mismos que los pequeños y los ignorantes de los versículos precedentes. En efecto, el peso o el yugo designa con frecuencia en el judaismo el cumplimiento de la ley (£cZo 51, 26; Jer 2, 20; 5, 5; Gal 5, 1). Los escribas les habían sobrecargado con un número incalculable de prescripciones que los simples y los ignorantes se esforzaban por observar, sin tener la capacidad suficiente para distinguir lo necesario de lo accidental (Mt 23, 4). Los que Jesús ha reclutado no son tanto los afligidos como los simples e ignorantes, esclavos de las prescripciones del legalismo judío. Cristo, que guardaba sus distancias frente el intelectualismo, hace otro tanto frente al legalismo. d) Jesús se presenta, sin embargo, como los rabinos y los sabios que reclutaban discípulos para sus escuelas (v. 29; cf. Eclo 51, 31; Is 55, 1; Prov 9, 5; Eclo 24, 19). Impone a su vez un yugo, pero fácil de llevar (1 Jn 5, 3-4; Jer 6, 6) porque El también ha formado parte de la comunidad de los pobres anunciada por Sof 3, 12-13, y porque reúne a los mansos y humildes de corazón. El nuevo Maestro de sabiduría es, pues, un Pobre y lo es de corazón, porque ha adoptado libre y voluntariamente esta condición.

Esta pobreza de Cristo da unidad a todo el pasaje. Frente al intelectualismo de los sabios que creían saberlo todo, Cristo se 0 S. LEGASSE, "La R é v é l a t i o n a u x 'Néphioi", Rev. n a s 331-48.

bibl.,

1960, pági-

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dirige a los ignorantes, pero como uno de ellos, pues afirma que todo lo que El sabe no proviene de El, sino que lo ha recibido del Padre (vv. 21-22). Frente al legalismo de los rabinos. Jesús se vuelve hacia los que se encurvan bajo el yugo de la ley, que sienten complejo de culpa frente a esa ley, y se presenta igualmente como uno de ellos: también a El le han echado en cara faltas y pecados (el contexto de Mt 12, 1-11 lo muestra claramente) y se ha liberado de ese complejo de culpa, invitando a cuantos son víctimas de él a liberarse también. Una comparación entre Ben Sirá (Eclesiástico) y Jesús puede ayudar a comprender la originalidad del mensaje de este último. Ambos han vivido una relación especial con Dios: para uno, era de orden sapiencial e intelectual; para el otro, de orden filial. Con el primero Dios comparte secretos; con el segundo comparte su vida. Ben Sirá y Jesús se enfrentan con los problemas de la ley. A los ojos del primero, la ley emana de la sabiduría y es un instrumento para encontrarse con Dios; para el segundo, su yugo—al menos el yugo del legalismo—es una pantalla que impide el encuentro con Dios, porque desvía a los ignorantes y falsifica sus relaciones con Dios. Ambos atienden especialmente a los pobres y a los humildes. Pero el segundo amplía el círculo de los pobres a los ignorantes y a los que han sido explotados por una falsa sabiduría y un legalismo estrecho. Ben Sirá y Jesús quieren ser maestros de sabiduría, pero uno cree que su enseñanza sanará a los pobres, mientras el otro se hace pobre entre los pobres y revela incluso sus relaciones con el Padre en la forma de pobreza absoluta, pues El no es nada por Sí mismo y solo es lo que se le ha dado. En Jesús, pues, la pobreza adquiere una desviación de su centro de gravedad. La pobreza definía una situación material o de ignorancia; representaba algunas veces una actitud espiritual y moral; de ahora en adelante expresa una condición ontológica. Cristo es pobre porque en El el hombre se comprende en su relación con el Padre, y esta pobreza es salvadora porque no está construida por fuerzas humanas. Serán discípulos de Jesús los que acepten en lo más profundo de su ser la renovación que los hace disponibles a la iniciativa divina y vivirán esta renovación en la comunidad eclesial de los pobres, encargados de mostrar al mundo, de este modo, la adopción divina de los hombres y de vivirla ya en el misterio eucarístico.

VIII. Juan 19, 31-37 La característica del relato de la Pasión evangelio según San Juan, con relación a los sinóp2.° ciclo ticos, es que hace coincidir la muerte y la resurrección de Cristo en una misma "hora", la hora de su gloria (cf. Jn 8, 28). El pasaje litúrgico del día de hoy es una meditación en la que Juan, partiendo de la cruz de Jesús, descubre la gloria del Señor. Expresa esta reflexión recurriendo a algunos temas bíblicos4. #

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a) El primero de estos temas es el del cordero pascual. Para establecer este paralelo, Juan recuerda que la muerte de Cristo se sitúa en el día de la "preparación" (v. 31), en que se inmolaba el cordero pascual. Viendo cómo los soldados quiebran las piernas de los crucificados, conforme a Dt 21, 22-23, pero respetan las de Cristo, Juan constata que este respeto obedece a una rúbrica sobre el cordero pascual (vv. 32, 33, 36; cf. Ex 12, 46). Jesús no ha muerto; es un liberador, del mismo modo que el cordero que salvó al pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto. Pero Jesús es superior al cordero pascual, porque aporta a su muerte los sentimientos del Siervo sufriente. En arameo, las palabras "siervo" y "cordero" son idénticas, de suerte que Juan ha podido pasar de una imagen a otra y hacer también una alusión, cuando habla de los huesos que no serán quebrados, al cordero pascual liberador y al siervo (Sal 33/34, 21) que con sus sufrimientos expía los pecados del mundo, con mayor eficacia que el cordero ritual. o) Cristo en la cruz no es solamente un cordero inmolado para la remisión de los pecados, sino también el Rey-Pastor del nuevo rebaño. La cita de Zac 12, 10 en el v. 37 evoca una figura mesiánica del tiempo exílico, rechazada por el pueblo (Zac 12, 8; 9, 9-10; 11, 12-14; 12, 10; 13, 7) y condenada a muerte, una muerte que el profeta asocia al nacimiento de una fuente de agua viva que purificará al pueblo (Zac 13, 1; cf. Jn 19, 34; cf. Ap 7, 17). La muerte de Cristo no es, pues, un término, incluso muerto será "contemplado" por la fe (sentido de la palabra "ver" en el v. 37; cf. Jn 6, 40; 12, 44-45) y los que se conviertan a El entrarán en la vida. c) Hay, pues, un "después" de la muerte de Jesús, un tiempo ofrecido a la contemplación y a la conversión. El cadáver de Cristo es descolgado de la cruz, pero su presencia queda perennizada en forma sacramental en el misterio de la sangre y del cordero (y. 34). Juan no hace aquí necesariamente alusión a los sacramentos de la Eucaristía y el bautismo. Piensa más bien en la economía sacramental, en general. La sangre atestigua la rea4 F. RAURELL, "El costado abierto por la lanza", Asambleas del Señor, núm. 56, Ed. Marova, Madrid, págs. 33-47.

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lidad del sacrificio del cordero y el agua, símbolo del Espíritu, atestigua la eficacia espiritual de este sacrificio (cf. Jn 7, 37-39; 4, 14). d) Si Jesús puede comunicar el agua misteriosa, símbolo del espíritu de Dios, que brota en su corazón, no hay que olvidar que unos instantes antes Jesús había gritado que tenía sed (Jn 19, 28). Cristo tiene que sentir la sed de agua antes de poder apagar la sed de sus hermanos (igualmente en Jn 2, 1-10 y 4, 5-10), con el fin de mostrar que para cumplir su misión divinizadora ha tenido que llegar hasta el extremo de la condición mortal y sedienta del hombre. *

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El desarrollo de la historia de la salvación está, por tanto, ligado al desarrollo de la sacramentalidad: el encuentro perfecto de Dios y de la humanidad, anunciado ya en la segunda lectura, que se realizará solamente contemplando al que ha sido traspasado, pasa necesariamente por la celebración de los sacramentos y la referencia de estos al misterio de la cruz.

IX. Lucas 15, 3-7 evangelio 3.er ciclo

Esta parábola pertenece al grupo de las "parábolas de la misericordia" 5, donde se trata de la oveja perdida, de la dracma perdida y del hijo perdido. Aparte de un breve paralelo con Mt 18, 12-14, este conjunto es propio de Lucas, cuya obra insiste en la importancia de la misericordia en la vida de Cristo si se trata del perdón a los pecadores (Le 7, 36-50; 22, 48, 61; 23, 34), de la piedad que ofrece a los desgraciados (Le 6, 24; 8, 2-3; 10, 30-35; 11, 41; 12, 13; 16, 19-25; 18-22) o la atención al sexo débil (Le 7, 11-15; 36-50; 8, 2-3; 10, 38-42; 18, 1-5; 23, 27-28). *

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Los fariseos, dictando severas normas de pureza y prescribiendo abluciones antes de las comidas, habían excluido de las comidas sagradas a una serie de pecadores y de publícanos. A este ostracismo, Cristo opone la misericordia de Dios, que busca sin cesar la salvación de los pecadores. El mismo es también fiel al deseo del Padre cuando va a buscar a los pecadores, lo más lejos posible. Esta intención aparece inmediatamente en la parábola de la oveja perdida, donde Lucas, contrariamente a Mt 18, 12-14, compara la alegría del pastor a la de Dios y los ánge6 J. CANTINAT, "Les Paraboles de la miséricorde", N. R. Th., 1955, págs. 246-64; H. B. KOSSEN, "Quelques Remarques su l'ordre des paraboles dans Le 15, et sur la structure de Mt 18, 3-13", N. T., 1956, págs. 75-80.

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les (vv. 6-7). No es que se diga que el pecador es más amado que los demás: no conviene confundir la alegría del encuentro con el amor a todos los hombres. La parábola de la dracma perdida tiene una estructura idéntica. Desdoblando su enseñanza, Cristo ha querido sin duda dirigirse tanto al público femenino como a los pastores que le rodeaban, pero, sobre todo, se ha dejado llevar por el procedimiento hebreo del paralelismo. Para justificar el orden en que Lucas presenta las parábolas de la misericordia, se ha hecho referencia a Jer 31. En efecto, para los primeros cristianos el Antiguo Testamento era la única Escritura. Leyendo alguno de sus textos recordaban las palabras de Cristo y las anotaban al margen. Por eso el orden de las perícopas en el Antiguo Testamento puede haber sido el origen del orden de ciertas perícopas del Nuevo. Ahora bien: en Jer 31, 10-14, Dios congrega, como un pastor, a su pueblo disperso y anuncia que habrá alegría entre los reunidos (cf. Le 15, 4-7). En Jer 31, 15-17 una mujer llora la pérdida de sus hijos, a los que recobrará más tarde (cf. Le 15, 8-10). En Jer 31, 18-20, Efraim se convierte y pasa a ser el hijo predilecto de Dios (cf. Le 15, 11-32). Finalmente, Jer 31, 31-34 ofrece una conclusión válida también para las parábolas de Lucas: la nueva alianza se basará fundamentalmente en el perdón y la misericordia de Dios. * * * El hombre moderno experimenta un cierto malestar ante el tema clásico de la misericordia divina. La misma palabra evoca una actitud sentimental y paternalista, así como la impresión de una alienación religiosa, como si el cristiano que recurre a la misericordia de Dios se eximiese de sus responsabilidades. Pero la Biblia propone una concepción mucho más profunda de la misericordia. Este término evoca el amor en su fidelidad al compromiso y en su ternura de corazón. En una palabra, designa una actitud profunda de todo el ser. La experiencia de la condición pecadora del hombre está en la base de la noción de la misericordia divina. Esta es una invitación a la conversión, y como una exhortación a testimoniar este amor a los otros, especialmente a los paganos (Eclo 23, 30-28, 7). En este punto, Jesús es fiel a las perspectivas del Antiguo Testamento. Manifiesta la misericordia de Dios con todas sus consecuencias, uniéndola al ejercicio de la misericordia humana para hacer una empresa conjunta de Dios y el hombre, respuesta activa del hombre a la iniciativa proveniente de Dios. Testimonia a los pecadores y a los excomulgados una misericordia infinita. 339

Los cristianos son, en primer lugar, invitados a hacer la experiencia espiritual de la misericordia divina desde su punto de vista, pues Dios les toma tales y como son. Jamás se sentirán abandonados: Dios está siempre presente, sin cesar, en su búsqueda. El recurso a la benevolencia paterna es siempre posible. Sin embargo, el pecador no está verdaderamente arrepentido, más que si entiende, no solamente la llama a la conversión, sino, incluso, las exigencias de la misericordia referida a los otros. De igual modo, la Iglesia no comprenderá la misericordia divina que la funda en la existencia más que el día en que ella descarte el legalismo que puede engendrar la Institución eclesial para reunir a los pobres y a los pecadores todos respetando su dignidad. Memorial de la muerte de Cristo, la Eucaristía recuerda que un solo hombre ha sido misericordioso en la misma medida de la misericordia divina. Comulgar en su mesa es, pues, beneficiarse de esta misericordia del Hombre-Dios, pero también testimoniarla. B. LA DOCTRINA El tema del designio de Dios Los cristianos son depositarios de un secreto, pero la mayoría de las veces se comportan como si lo ignoraran. Tienen acceso al misterio "escondido desde los siglos, en Dios" (Ef 3, 9): Jesucristo es el Salvador de la humanidad, y su intervención en este mundo debe ser considerada como el acontecimiento decisivo de la Historia humana. Esta afirmación central de la fe, ¿la llevan los cristianos en el corazón de su existencia? ¿Es de verdad la luz que ilumina su camino? Muchas veces parece que no. Esta situación se explica si nos referimos a los siglos de cristiandad. Todos los hombres del mundo occidental estaban bautizados y eran considerados cristianos. Pero cuando los cristianos no tienen medios concretos para comprender que su condición normal es la de "estar dispersos" entre los demás hombres, no se ven empujados por las circunstancias a percibir en su interior aquello que es lo específico del cristianismo. Muchas veces, sin darse cuenta, reducen fácilmente esto a algunas exigencias evangélicas, perdiendo de vista que el Evangelio es ante todo una Persona, Alguien. Y entonces se imaginan que el cristiano se distingue del no cristiano por diversas actitudes que le son propias, tales como el desinterés, el amor a los más pobres, etc. Esto, evidentemente, no es falso, pero es incompleto. Hoy, que la Iglesia está un poco por todas partes en estado de misión, cristianos y no cristianos se codean a diario. Este contacto revela a menudo al cristiano que, teniendo todo en

cuenta, él no es mejor que los demás, y, suponiendo que la sabiduría en la que se inspira sea superior a cualquier otra, el testimonio que de ella da a los demás no llega nunca hasta donde podría llegar. ¿Dónde está entonces la originalidad del testimonio cristiano en el mundo actual? El Concilio Vaticano II, en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, entre otras cosas nos recuerda que todos los hombres, de una manera o de otra, pertenecen al Pueblo de Dios. Pero entonces, ¿por qué se necesita la misión y cuáles son las tareas que dicha misión requiere? En verdad, la única realidad propia del cristianismo tiene un nombre: Jesucristo. En El y solo en El tienen consistencia los designios divinos de salvación. El formulario de la fiesta del Sagrado Corazón nos invita a profundizar en este dato fundamental para ver lo que se deduce de él para la vida cristiana y el contenido del testimonio de la fe.

El misterio oculto desde la eternidad en Dios (Ef 3, 9)

Desde toda la eternidad, Dios tuvo el designio de crear por amor y de llamar a los hombres a la filiación adoptiva en unión de vida con el Verbo encarnado, con Cristo recapitulador, a fin de que por su don mutuo, que es el don del Espíritu Santo, se edifique la Familia del Padre. Este designio es, en primer lugar, un designio de salvación, puesto que el hombre no puede dar por sí mismo una respuesta a Dios que tenga la cualidad de ser una respuesta "filial", y el amor divino que le anima es lo suficientemente grande como para alcanzar al hombre, incluso cuando le rechaza e incluso en su pecado. ¿En qué sentido ha permanecido este misterio oculto hasta el momento de la Encarnación del Hijo de Dios? O también, lo que viene a ser lo mismo, ¿por qué Jesús de Nazaret ha intervenido tan tarde en la historia de la humanidad? ¿Qué significado hay que dar a este largo caminar de los hombres, que hay que calcular en un mínimo de quinientos mil años, que es tanto como decir doscientas cincuenta veces el tiempo que nos separa hoy de Jesús? En primer lugar, que el misterio de la salvación haya permanecido oculto en Dios no significa de ninguna manera el que hasta la Encarnación haya sido solamente un puro proyecto sin ninguna realidad. Por el contrario, hay que afirmar que por parte de Dios todo se ha cumplido desde el principio: la iniciativa divina de la salvación, que tiene lugar en la creación, es la misma que se manifestará en Jesús de Nazaret. La creación del hombre a imagen y semejanza de Dios no es extraña a la acción del Verbo eterno, imagen perfecta del Padre, y la Historia de la humanidad no se puede comprender sin la acción del Espíritu Santo, que es el que reúne a los hombres y

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da unidad en el amor, porque El es el don mutuo del Padre y del Hijo. Si el misterio de la salvación, que tiene toda su consistencia en Dios, ha permanecido, sin embargo, oculto a los ojos de los hombres durante tanto tiempo, esto no ha podido ser más que por una razón esencial, relativa a la naturaleza misma de este misterio. La explicación de que la Encarnación tardara tanto tiempo se basa en lo siguiente: la salvación de la humanidad es un misterio de amor y, por consiguiente, un misterio de reciprocidad. A la iniciativa de Dios debe corresponder la respuesta del hombre. Inspirado por el amor, el gesto creador de Dios es infinitamente respetuoso para con el hombre. Este no sale ya completamente fabricado de las manos de Dios, sino que recibe el poder de construirse a sí mismo, de irse elaborando lentamente a través de los años. ¡Cuánto tiempo ha sido necesario para que la humanidad aprenda a hablar y después a escribir! ¡Cuánto tiempo ha sido necesario para que un pueblo llegue al descubrimiento del Dios Todo-Otro, a través de los acontecimientos de su propia historia! Sin duda alguna, el pecado del hombre ha frenado la marcha de la humanidad, invitándola sin cesar a seguir unos caminos que no tenían salida. Pero, de todos modos, se necesitaba mucho tiempo para que la historia humana desembocara en esta mujer humilde, la Virgen María, que es la que ha vivido con toda verdad y con toda lucidez la religión de la Espera o del Adviento. María es la mujer en quien la libertad espiritual del hombre ha producido los más abundantes frutos; la que nos ha manifestado, en el más alto grado, hasta dónde el gesto creador del Amor ha querido manifestar el respeto por el hombre, su criatura. Desde ahora en adelante, la religión de la Espera puede dar lugar a la religión de la Realización. La Encarnación del Hijo de Dios no entrañará para la humanidad ninguna secreta alienación. Jesús, en cuanto hombre, ha sido engendrado por una mujer y preparado por ella para su misión de mediador de la salvación.

El designio eterno engendrado en Cristo Jesús nuestro Señor (Ef 3, 11)

La iniciativa divina de gracia en los designios de salvación, que ha estado obrando constantemente durante el período de la historia humana anterior a la venida del Hijo, desemboca en el misterio de la Encarnación. Esta iniciativa divina nos descubre el significado final de la larga marcha de la humanidad hasta llegar a Cristo. Ya desde el principio el llamamiento divino a la filiación adoptiva está grabado, en cierta manera, en el corazón de la libertad humana, impidiendo al hombre el contentarse definitivamente con la posesión de los bienes creados, haO/IO

ciéndole acceder con Israel al plano de la fe, embarcándole en esta extraordinaria aventura espiritual que es la esperanza mesiánica, esta esperanza humana que va a salvar al hombre, ajustándole perfectamente a la iniciativa divina. Pero este plan de Dios desemboca necesariamente en la Encarnación, porque solo el Hombre-Dios puede dar a Dios una respuesta verdaderamente filial, sin dejar por eso un solo momento de ser criatura. Solo el Hombre-Dios puede cerrar de una manera adecuada el lazo de reciprocidad perfecta entre Dios y la humanidad. O, dicho de otro modo: el momento preciso en que la humanidad ha alcanzado en uno de sus miembros su propia cima, es también el momento en que Dios le ha dado el testimonio supremo de su amor: el envío de su Hijo eterno. El misterio oculto desde todos los siglos ha sido, por fin, revelado. La historia de la salvación comienza verdaderamente en Cristo nuestro Señor. Esto, que es revelado, no es una doctrina, sino la salvación que se ha hecho efectiva. Es el reencuentro del hombre con Dios, que se ha realizado al fin. La iniciativa gratuita del Padre encuentra en Jesús una respuesta perfecta, y la historia de la salvación se manifiesta como una empresa convergente de Dios y el hombre. El Hombre-Dios, el Hombre de entre los hombres que supera con éxito la aventura humana, concilla en su Persona la paradoja esencial de la vocación del hombre: su obediencia de criatura hasta morir en la Cruz es una obediencia filial: la del Unigénito del Padre. En Cristo, la adopción filial se ofrece a todos los hombres, cuya aspiración más íntima ha sido colmada así por encima de toda medida. Todos podrán decir al Padre común un "sí" verdaderamente filial, siendo únicamente, pero de una manera total, fieles a su condición de criatura. Finalmente, el envío del Hijo entraña el envío del Espíritu Santo, que es común al Padre y al Hijo; el Espíritu de amor que sella la unidad de sus relaciones personales. Porque habiéndose asociado en Cristo la humanidad en estas relaciones inefables, el mismo Espíritu que está obrando en la creación desde sus orígenes, también puede ser enviado desde ahora a toda la humanidad, para significar con ello que ha adquirido la adopción filial en el Hijo unigénito y, al mismo tiempo, para sellar en la unidad del amor el reencuentro efectivo de Dios y el hombre. La sabiduría de Dios en su diversidad inmensa, revelada por medio de la Iglesia (Ef 3, 10)

La resurrección de Cristo marca el final del primer acto de la historia de la salvación. Se ha edificado el Templo del reencuentro perfecto de Dios y del hombre. Sus sólidos cimientos se han colocado ya de una manera definitiva. El Cuerpo resucitado de Cristo es ya para siempre el "sacramento" primordial del diálogo de amor entre Dios y la humanidad. 343

Pero habiéndose dado ya el primer paso, todavía continúa la historia de la salvación. La piedra angular ha sido colocada ya de una manera sólida, y el templo del diálogo de Dios y el hombre va adquiriendo forma de una manera progresiva, hasta que todas las piedras hayan sido colocadas en su sitio. La historia de la salvación es la historia de la Iglesia. Familia del Padre y Cuerpo de Cristo. La tradición ha esclarecido rápidamente la catolicidad de la Iglesia, es decir, la diversidad infinitamente variada de su rostro, como resultado de la variedad de sitios en que ha sido implantada entre los hombres y los pueblos. Esta catolicidad no es una dimensión "superficial" del ser de la Iglesia. No quiere decir solamente que la Iglesia no excluye a nadie en su llamada a la salvación, sino que dice de una manera positiva que todos los hombres y todos los pueblos están llamados—con todo lo que dichos pueblos son, humanamente hablando—a ser, unidos a Cristo, los aliados irreemplazables de Dios en la edificación de su Reino; que todos y cada uno de ellos son una piedra original que deben aportar a la construcción, piedra que todos y cada uno de ellos tiene que descubrir. Toda la riqueza de la creación de Dios, libre de la hipoteca del pecado, es la que debemos volver a encontrar transfigurada, en el Reino, desplegando para ello toda la sabiduría divina en su rica diversidad. El origen de esta dinámica salvadora es el Espíritu Santo. Sus dones son infinitamente variados y se manifiestan en la medida en que los hombres trabajan en la edificación del Reino, siguiendo a Cristo. La condición previa para que se produzca este dinamismo es la de estar arraigados en la caridad de Cristo. Es preciso amar como Cristo ha amado, sin que nos detenga ninguna frontera, amar hasta el don total de sí mismo, hasta el don de la vida. Tal amor es siempre un brote imprevisto, una novedad. Es la conducta de los hijos del Padre, una conducta que es auténticamente humana, en la que el hombre moviliza, en Cristo, todas sus energías; una conducta que no cesa de apoyarse en la iniciativa concreta de Dios, de la que revela su fecundidad inagotable. En este reencuentro siempre renovado de Dios y el hombre, la presencia personal del Espíritu y los dones multiformes que El distribuye dan testimonio de que la edificación del Reino continúa y que es la obra conjunta del Dios del Amor y de los hombres a los que ha introducido, de una manera gratuita, en su propia Familia. ¡Oh misterio insondable de la historia de la salvación!

Además, anunciar a los paganos la incomparable riqueza de Cristo es no solamente llamarlos a reforzar las filas de los constructores del Reino, sino, al mismo tiempo, ayudarles también a reconocer y a promover la verdad del hombre en su condición de criatura en este mundo. Existe una relación indisoluble entre la riqueza del Reino, que es la obra común del Padre y de sus hijos, y la riqueza de la creación restituida a su realidad humana. Lejos de conducirlos a la evasión, el anuncio de la Buena Nueva invita a los hombres a poner manos a la obra, a explotar sus recursos, a hacer que la tierra sea cada vez más habitable para el hombre, a dar todo su valor a la riqueza de la creación de Dios. El amor que edifica el Reino es inseparable del amor que hace que progresivamente la humanidad acceda a su verdad definitiva, y lo mismo el cosmos todo entero. Esta verdad no se consigue sino más allá de la muerte, pero se va construyendo en este mundo sobre un terreno en el que sin cesar encontramos a la cizaña mezclada con el buen trigo. La separación no se hace hasta después de haber pasado por la muerte.

Anunciar a los paganos la incomparable riqueza de Cristo (Ef 3, 8)

«Salió sangre y agua» (Jn 19, 34)

Los miembros del Cuerpo de Cristo, esos hombres que han tenido acceso a la revelación del misterio oculto en Dios desde los siglos, se ven empujados por el dinamismo irresistible de su fe a anunciar a sus

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hermanos la Buena Nueva de la salvación, que de una vez para siempre nos ganó Jesucristo. San Pablo expresa el objeto de la Buena Nueva con estas palabras: es la incomparable riqueza de Cristo. Si el misterio de la salvación es lo que acabamos de decir, misionar es ofrecer en participación una riqueza que no se posee y de la que no tenemos ni la exclusividad ni el monopolio. El misterio de Cristo trasciende toda expresión particular. Cualquiera que sea la diversidad y la profundidad, los caminos espirituales de todos los hombres y de todas las culturas encuentran en El, y solo en El, su punto de cumplimiento y de Convergencia. Cristo es verdaderamente la Luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Por tanto, anunciar a Cristo a todos los que no le conocen es estar uno mismo esperando también un nuevo descubrimiento de su misterio en el corazón de los hombres y de los pueblos que se han de convertir a El; es hacer posible el que la acción del Espíritu, que está obrando en el mundo pagano, fructifique en Iglesia y adquiera una expresión inédita hasta entonces. Misionar es vaciarse de sí, hacerse más pobre que nunca, acompañar a los paganos en su propio camino, participar en su búsqueda y, en esta participación fraterna, hacer aparecer a Cristo como el único que puede dar sentido a esta búsqueda y llevarla hasta su meta.

San Juan concede gran importancia a la lanzada que siguió a la muerte de Cristo en la Cruz: "Llegados a Jesús (los soldados), le encontraron muerto, y no le rompieron las piernas. Pero 345

uno de los soldados le abrió el costado con su lanza, y al instante salió sangre y agua" (Jn 19, 33-34). Para el evangelista, toda la economía sacramental de la Iglesia ha brotado, en cierta manera, de Cristo en el momento de su muerte en la cruz, y se funda ante todo en los sacramentos del bautismo y de la Eucaristía. O, dicho de otro modo, el desarrollo de la historia de la salvación va unido al desarrollo de la sacramentalidad. El templo del reencuentro perfecto de Dios y de la humanidad debe crecer, y los momentos privilegiados de este crecimiento están marcados por la celebración del bautismo y de la Eucaristía. Pero, tanto el significado del bautismo como el de la Eucaristía se refieren al sacrificio de la cruz. Es decir, que hay que conceder gran importancia en cada uno de ellos a la proclamación de la Palabra de Dios. Ella es la que, poco a poco, va labrando el corazón y el espíritu de los creyentes, para que se conviertan en compañeros de Cristo en el cumplimiento de los designios de la salvación. Ella es la que los prepara para el descubrimiento de las incomparables riquezas de Cristo.

346

ÍNDICES

ÍNDICE DE LECTURAS

Génesis 14, 18-20 Éxodo 24, 3-8 34, 4-6, 8-9 Deuteronomio 4, 32-34, 38-40 7, 6-11 8, 2-3, 14-16 Proverbios 8, 22-31 Ezeguiel 34, 11-16 36, 25-28 Oseas 11, 1, 3-4, 8-9 Mateo 11, 25-30 28, 8-15 28, 16-20 Marcos 14, 12-16, 22-26 16, 15-20 Lucas 9, 11-17 15, 3-7 22, 14-20 24, 13-35 24, 35-48 24, 46-53

Juan 3, 1-15 3, 7-15 3, 16-18 3, 16-21 308 3, 31-36 289 6, 1-15 6, 16-21 6, 22-29 290 6, 30-35 327 6, 35-40 6 44-51 307 6, 51-58 6, 53-60 61-70 291 6, 7, 37-39 10, 1-10 10, 11-18 329 10, 22-30 269 10, 27-30 12, 44-50 13, 16-20 13, 328 14, 31-35 1-6 14, 1-12 14, 7-14 334 14, 15-21 7 14, 21-26 219, 299 14, 23-29 14, 27-31 15, 1-8 316 15, 9-11 15, 9-17 222 15 12-17 15, 18-21 15, 26-16, 4 317 16, 5-14 338 16, 12-15 319 16, 16-20 11, 78 16, 20-23 15, 80 16, 23-28 225 16, 29-33

Pag.

309

118, 119,

160,

216,

53 56 297 57 59 61 63 97 98 99 102 315 106 108 271 135 135 137 121 138 141 161 144 158 145 193 177 195 177 179 182 194 182 184 210 212 300 230 227 229 260 349

17, 1-11 17. 11-19 17,20-26 19, 31-37 20, 11-18 20, 19-23 20, 19-31 21, 1-14 21, 15-19 21, 20-25

243, 262 244, 264 246, 265 337 8 277 " 35 "."".'""" 19 8 1 , 266 268

Hechos 1. 1-H 216 1. 12-14 236 1, 15-17, 20-26 237 2, 1-11 97S 2, 14, 22-28 64 2, 14, 22-32 7 2, 14, 36-41 HO 2, 36-41 Q 2, 42-47 27 3, 1-10 g 3, 11-26 14 3.13-19 .'::::::::::::::::: es 4.1-12 ie 4,8-12 m 4. 13-21 22 4, 23-31 51 4, 32-35 27 4, 32-37 == 5, 12-16 07 5, 17-26 57 5, 27-32, 40-41 .... 70 5, 27-33 <Sq

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11, 1-18

11, 19-26 12, 24-13, 5 13, 13-25 13, 14, 43-52 13, 16, 26-33 13, 44-52 14, 5-17 14, 18-27 350 H 21-27

100

Í35 Z\Z\'.'.'.'.'.'.'. 137 1 QO 111 142 144 í¿¿ 177 ::::::::::;;::::::: 150

15, 15, 15, 15, 16, 16, 16, 17, 18, 18, 19, 20, 20, 20, 22, 25, 28,

1-6 1-2, 22-29 7-21 22-31 1-10 11-15 22-34 15, 22-18, 1 9-18 23-28 1-8 7-12 17-27 28-38 3 0 ; 23, 6-11 13-21 16-20, 30-31

178 189 179 182 183 209 211 214 227 228 259 196 261 263 265 265 266

Romanos 5, 1-5 5, 5-11 8, 14-17 8, 22-27

295 333 294 270

1 Corintios 10, 16-17 11, 23-26 12, 3 b - 7 , 12-13

311 314 276

2 Corintios 13, 11-13

293

Efesios 1 17-23 3; 8-12, 14-19

218 311

Hebreos 9, 11-15

311

1 1, 1, 2, 2, 3, 4, 1 2, 3, 3, 4, 4,

Pedro 3-9 17-21 4-9 20-25 15-18 13-16 Juan 1-5 1-2 18-24 7-10 7-16

4, 11-16 5, 1-6 Apocalipsis 1, 9-13, 17-19

241 33 34

5, 11-14 7, 9, 14-17 21, 1-5 21, 10-14, 22-23 22, 12-14, 16-17, 20

77 110 151) 191 242

31 73 151 113 189 241 74 115 154 190 330

351

ÍNDICE DE TEMAS

Los temas indicados en mayúscula son los que reciben un arrollo doctrinal (las páginas se indican en cursiva). Acepción de personas, 188. Actitud, 109. Agua, 269, 338. Alianza, 157, 274, 309. Amistad (divina), 182. AMOR, 141,

163,

182,

190,

193,

247. Ancianos, 151. Aparición, 7, 222. Apologética, 16, 80. Asamblea, 77, 102, 274. ASCENSIÓN, 223,

231.

Banquete escatológico, 61. Bautismo, 221, 260. Beneplácito, 156. Bienes celestiales, 331. Buen pastor, 118. Búsqueda, 120.

194,

des-

Comunión, 192, 311. Condición filial, 316. Confesión, 75. Confianza, 264. Confirmación, 186. Conocimiento, 76, 120, 214, 335. Conversión, 14, 104, 167, 110, 136, 176, 211. Contestación, 212. Copas, 320. Coraje, 261. Cordero, 78, 337. Costado, 37. Creación (nueva), 269. Creer y ver, 230. Cuerpo, 314. David, 142. DESIGNIOS DE DIOS,

340.

Desinterés, 264. Camino, 159. Carga pastoral, 263. Cargo, 238. Caridad, 162. Carismas, 259, 277. Carne, 315. Casa (de Dios), 158. Casa privada, 266. Celeste-terrestre, 60. Clamor, 116. Comensalidad, 181. Comida, 20, 317. Como el Señor, 113. Complot, 261. Comunicación, 187. Comunidad, 29.

DÍA DEL SEÑOR,

283.

Discípulo, 100, 102. Divinidad, 141. Doce, 148. Dos espíritus, 190. Educación, 213, 300. Elias (nuevos), 108. Enseñanza, 221. Escatología, 32, 115. Esperanza, 297. Espíritu, 212, 270, 300. Estancia de Dios, 158. Estar con el Padre, 8. Eucaristía, 62, 107, 318. 353

Experiencia, 79. Expiación, 116. Fe, 53, 63, 109, 136, 242, 260. Fecundidad, 116. Fervor (comunitario), 28. Filiación, 33.

Memorial, 314. Mesiánico, 318. Mesías, 67. Misericordia, 338. Misioneros, 136. Misión, 138, 149, 216, 262, 266. Misterio, 109, 331. Monoteísmo, 290. Morada, 332. MORAL, 163,

GLORIA, 104,

243,

253.

242.

Mundo, 33.

Glosolalia, 275. Gracia, 296. Gratuidad, 327.

MUERTE Y VIDA,

Habitar, 195. Heredero, 294. Hijo de Dios, 294. Hijo del hombre, 34. Hipóstasis, 292. Historia de la salvación, 140, 215, 242, 290, 333. Hombre-Dios, 190. Homilía, 139. Hora, 227. Horizontal (y vertical), 155.

NOMBRE DE JESÚS, 18,

Nacimiento, 54, 73, 115. Niños y sabios, 334.

Iglesia, 320, 331. Impureza, 180. Incredulidad, 19, 23. Infalibilidad, 193. Institución, 23. Institución apostólica, 184. Intronización, 67. Investidura, 148. Israel (nuevo), 152. Jefe, 219.

Obediencia, 194. Ofrenda de la vida, 119. Oposición, 211. Oración, 145, 229, 237, 271. Padre, 121, 331. P a d r e nuestro, 237, 241, 294. 202.

Palabra, 307. P a n eucarístico, 103. P a n de vida, 99. Paráclito, 212, 300. Participación, 309. P a r t u r i e n t a (mujer), 227. Pascua, 73, 109. Pasión, 96, 239, 265. PASTOR, 118,

119,

122.

Paternidad, 58, 298. Paz, 296. Pecado, 75, 81, 110. PENTECOSTÉS,

236.

128.

Ladrón, 118. Liberación, 57. Libertad (de hablar), 52. Liturgia, 226. Maná, 61, 98. Mediador, 229.

Progreso, 150. Prueba, 32, 307. Pueblo, 154.

PROCESO, 96, 239,

354

Raza (de Dios), 214. Regeneración, 31. Religioso (problema), 25. RESURRECCIÓN, 25, 80, 84,

270.

argumentos escriturísticos, 17, 65, 69, 71. argumentos teológicos, 69. Reunión, 117, 330. Rey-pastor, 337. Riqueza, 332. Ritos, 312. Ruptura, 217. Sabiduría, 218, 291. Sabios (y niños), 334. Sacerdocio, 310. Sacerdotes, 312. SACRAMENTALIDAD,

44.

Sacrificio, 320. Sangre, 309, 312, 337. Santidad, 245. Sed, 272. Sentado a la derecha, 223. SEÑOR, 89.

Señorío, 220. Servicio, 261. Siervo, 114. Siete, 148. Significación (de la Eucaristía), 106.

240.

Terrestre-celeste, 60. Testimonio, 71. Tiempo, 292. Tienda, 117, 312. Tradición, 226. Traición, 238. Transfiguración, 225. Transmisión (de poderes), 82. Tribulaciones, 297. TRINIDAD, 293,

301.

Últimos tiempos, 229. Unanimidad, 237. Unidad, 246, 247, 311. Unidad de la Iglesia, 20, 187, 277. Universalismo, 112, 266, 275. Ver (y creer), 230. Ver al Padre, 145, 289. Verdad, 58, 298. Vertical y horizontal, 155. Victoria, 34. Vida de fe, 23. VIDA Y MUERTE,

321.

Vida trinitaria, 263, 315. Vigilancia, 160. Viña, 160. Visión, 103. Vocación apostólica, 105.

SIGNOS DE LA FE, 38.

Subsistencia, 209. Superchería, 7.

Yugo, 335.

278.

Perdón, 110, 328. P e r m a n e n c i a (en Dios), 76. Persecución, 97, 150, 185, 210, 239. Personalidad de Jesús, 62, 63, 98, 121. Pesimismo, 262. Piedra, 152. Pobre, 335. Poder, 10, 29, 82, 219. Presencia, 8, 60, 217, 220. Primado, 82, 268. Problema religioso, 25.

Jerusalén (nueva), 156. Jesús, 18. Juez, 111. Juicio, 58, 60, 212, 298. Justificación, 296.

Tabernáculos (fiesta de los), 116. TEMPLO, 192, 197,

No violencia, 190.

PAGANOS, 134,

JERUSALÉN, 167,

321.

Puerta, 119. Pureza, 134.

248.

355

ÍNDICE GENERAL

Octava de Pascua Segundo domingo del tiempo pascual Segunda semana del tiempo pascual Tercer domingo del tiempo pascual Tercera semana del tiempo pascual Cuarto domingo del tiempo pascual Cuarta semana del tiempo pascual Quinto domingo del tiempo pascual Quinta semana del tiempo pascual Sexto domingo del tiempo pascual Sexta semana del tiempo pascual y Ascensión Séptimo domingo del tiempo pascual Séptima semana del tiempo pascual Vigilia y fiesta de Pentecostés Fiesta de la Trinidad Fiesta del Corpus Christi Fiesta del Sagrado Corazón índice de lecturas índice de temas

Pág.

7 27 51 64 96 110 113 147 175 186 209 236 259 269 289 307 327 349 353