Martin Jay. Cantos De Experiencia

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Espacios del Saber

MartinJay

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Clhristian Kupchlk

41. M. Hardt, Gil/es Deleuze. Un aprendizaje filosófico 42. S. Ziiek, Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires 43. M. Plotkin y F. Neiburg (comps.), Intelectuales y expertos. La constitución del conocimiento sodal en la Argentina 44. P. Ricoeur, Sobre la traducción 45. E. Grüner, La cosa política o el acecho de lo Real

46. S. ZiZek, El títere y el enano 47. E. Carrió y D. Maffía, Búsquedas de sentidn pIPa una nueva política 48. P. Furbank, Un placer inconfesable 49. D. Wechsler y Y. Aznar (comps.), La memoria compartida. España y la Argentina en la co'llS"t'rocción de un imaginario cultural 50. G. García, El psicoanálisis y los debates culturales ~l. A. Giunta y L. Malosetti Costa, Arte y posguerra. Jorge Romero Bresty la revista "Ver y Estimar" 52. L. Arfuch (comp.), Pensar este tiempo 53. A. Negri y G. Coceo, GlobAL 54. H. Bhabha y]. T. Mitchell (comps.), Edward Said: Continuando la conversación 55. ]. Copjec, El sexo y In eutanasia de la razón 56. W. BongersyT. Olbrich (comps.), Literatura, cultura, enfermedad 57. J, Bucler, Vida precaria 58 .. O. Mongin, La condición urbana 59. M. Carman, Las trampas de la cultura 60. E. Morin, Breve historia de la barbarie en Occidente 61. E. Giannetti, ¿Vicios privados, beneficios públicosl 62. T Todorov, Introducción a la literatura fantástica 63. P. Engel y R. Rorty, ¿Para qué sirve la verdad? 64. D. Scavino, La filosofia actual 65. M. Franco y R Levín (comps.), Historia reciente 66. E. Wizisla, Benjamin y Brecht, Historia de una amistad 67. G. Giorgi y F. Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica 69. D. R. Dufour, El arte de reducir cabezas 70. M. MeIlino, La critica poscolonial _ 71. E. Diapola y N. Yabkowski, En tu ardor y en tu frío 72. J. Burler y G. Spivak, ¿Quién le canta al estado-nación? 73. G. Vattimo, Ecce comu 74. J. Kristeva, Esa increí'ble necesidad de creer 75. M. Jay, Cantos de experiencia

Cantos de experiencia Variaciones modernas sobre un tema universal

PAIDÓS Buenos Aires

- Barcelona - México

Título original: Songs ofExperience. ModenzAmericr!l1 and European Variations a Universal Theme © 2005, 2006 The Regents of the University of California Publicado por acuerdo con University of California Press 071

Jay, Martin Cantos de experiencia: variaciones modernas sobre un tema universal- la ed. - Buenos Aires: Paidós, 2009. 496 p. ; 23x15 cm. (Espacios del Saber; 74) Traducido por: Gabriela Ventureira ISBN 978-950-12-6575-0 1. Filosofía. 1. Ventureira, Gabriela, trad.

n. Título

CDD 190

Cubierta de Gustavo Macri Traducción de Gabrieh Ventureira

1" edición, 2009 Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del {OPJ'rigbt, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o tata! de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático.

© 2009 de todas las ediciones en castellano Editorial Paidós SAlCP Defensa 599, Buenos Aires e-mail: [email protected] www.paidosargentina.com.ar Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723 Impreso en la Argentina. Printed in Argentina Impreso en Primera Clase, California 1231, Ciudad de Buenos Aires, en junio de 2009 Tirada: 2.000 ejemplares ISB~:

978-950-12-6575-0

.-

lndice

Agradecimientos ...................................................................... ::.:.. Introducción ..................................................................................

11 15

1. El juicio de la "experiencia". De los griegos a Montaigne yBacon.....................................................................................

25

2. Experiencia y epistemología. La disputa entre el empirismo y el idealismo............................................................................

61

3. La apelación a la experiencia religiosa. Schleiermacher,]ames, Otto y Buber .................................... :....................................... 103 4. El retorno al cuerpo mediante la experiencia estética. De Kant a Dewey .................................................................................... 163 5. Política y experiencia. Burke, Oakeshott y los marxistas ingleses.............................................................

207

6. Historia y experiencia. Dilthey, Collingwood, Scott y Ankersmit ..............................................................................

259

7. El culto de la experiencia en el pragmatismo norteamericano. James, DeweyyRorty .... :.........................................................

309

8. El lamento por la crisis de la experiencia. Benjamin y Adorno...................................................................................

365

n

MartinJay 9. La reconstitución postestructuralista de la experiencia. Bataille, BarhesyFoucault.. .....................................................

419

Conclusión ......... ....... ..... .... ........ ......... .................. ..... ........... ... ......

463

Índice analítico ..............................................................................

473

10 El juicio de la

~~experiencia yy

De los griegos a Montaigne y Bacon

"De todas las palabras del vocabulario filosófico, 'experiencia' es, sin lugar a dudas, la más difícil de manejar", advierte Michael Oakeshott; "y debe ser la ambición de todo escritor lo bastante temerario como para usar el término escapar a las ambigüedades que contiene".1 Tal ambición, sin embargo, suele ser más típica de los filósofos, ansiosos por inmovilizar el juego del lenguaje y arribar a conclusiones firmes acerca de aquello que pretende representar, que de los estudiosos de la historia intelectual, interesados en las ambigüedades mismas. Los primeros suelen emplear uno de dos métodos para reducir o eliminar la incertidumbre polisémica: o bien privilegian un significado y relegan los otros a los márgenes (Oakeshott mismo sigue este modelo, dado que declara explícitamente que "comenzaré, entonces, por indicar lo que a mi juicio denota"),2 o bien buscan un fundamento de autentici-

dad en el significado hipotéticamente "original" de la palabra. Tales intentos de "manejar" un vocablo, según la reveladora metá-

fora de Oakeshott, son especialmente peligrosos cuando se trata de "experiencia", pues imponen una rígida y atemporal singularidad a aquello que, precisamente, ha tenido una evolución variada y cambiante, y que podríamos denominar, de manera provisoria, una -experiencia semántica. Si bien se admiten ciertos límites a la infinita flexi-

bilidad de cualquier término, sería insensato decidir de antemano que ciertos significados son correctos y otros no lo son. La noción wittgensteiniana del significado como uso y la tolerancia de la deconstrucción a la catacresis nos enseñan que, cuando una palabra ha tenido una historia tan larga y compleja como el término "experiencia", no es posible hacer justicia a sus avatares mediante un prematuro cierre semántico.

Martil1Jay Desde el punto de vista etimológico no es necesario, por cierto, estar siempre al servicio de inmovilizar la ambigüedad lingüística. Como lo ha advertido Derek Attridge, hasta las cuestionables tentativas de localizar el origen de una palabra -por ejemplo, las llamadas etimologías etnológicas- nos permiten tomar conciencia de la riqueza de la historia denotativa y connotativa de un término: "depende de la manera en que las palabras que encontramos frecuentemente y tratamos como unidades completas, sólidas y simples (que representan conceptos sólidos, simples), pueden descomponerse en sus partes constitutivas, fusionarse unas con otras y mostrar que están divididas y carecen de autoidentidad, sin límites claros y sin un centro eviden, te".3 No pretendemos, sin embargo, re capturar el verdadero origen lingüístico de una palabra -después de todo, el griego, el hebreo y el latín, los protolenguajes favoritos de buena parte de la indagación etimológica, proceden de lenguas incluso anteriores-, pero será útil echar una ojeada a la evidencia de los significados sedimentados que invocaron muchos cantantes de los "cantos de experiencia".4 La palabra inglesa experience deriva directamente del latín expe1'ientia, que denota "juicio, prueba o experimento". La francesa expérience y la italiana esperienza pueden significar también un experimento científico (cuando se las usa en la forma indefinida). En la medida en que "probar" (expe7'eri) contiene la misma raíz que periculzmz (peligro), hay asimismo una asociación encubierta entre experiencia y peligro, la cual indica que la primera proviene de haber sobrevivido a los riesgos y de haber aprendido algo del encuentro con dichos peligros (ex significa "salida de"). Quizá por esta razón puede connotar también una mundanidad que ha dejado atrás la inocencia al enfrentar y superar los peligros y desafíos que la vida suele presentar. El antecedente griego del latín es e771peiria, que también sirve como raíz de la palabra inglesa empírica!. Una de las escuelas griegas de medicina, basada en la observación más que en la autoridad o la teoría, se denominó los Bmpiríki, en oposición a las facciones rivales conocidas como los Dogmati/á y los Methodi/á. Aquí ya es evidente el vínculo esencial entre la experiencia y la sensación cmda, no reflexiva, o la observación no mediada (contrapuestas a la razón, la teoría o la especulación). También es evidente la asociación entre la experiencia y el tratamiento de asuntos específicos, particulares, m,ls que de asuntos generales, universales. De ahí proviene la creencia, manifiesta en ciertos usos, de que las experiencias son personales e incomunicables antes que colectivas e intercambiables.

26

El juicio de la "experiencia" Otra palabra griega, pathos, suele incluirse entre los antecedentes del concepto moderno, aun cuando el vínculo etimológico esté ausente. Básicamente, pathos significa "algo que sucede" en el sentido de lo que uno sufre o soporta. Cuando "e~periencia" adquiere el sentido de "experimento", sus dimensiones prácticas se activan, pero cuando se vincula al pathos ::::es decir, ,~l_h,e_~h
MartinJay

El juicio de la "experiencia"

del viaje. Si bien no siempre es el caso, Erlebnis a menudo indica la condición inefable del individuo, mientras que Erfahrung puede tener un carácter más público, colectivo. No obstante, veremos variantes de cada una de ellas utilizadas en sentido opuesto.

pureza de la forma por sobre el desorden y la incertidumbre de la vida cotidiana. Quizá la figura más influyente en este aspec,tofue el filósofo norteamericano]ohn Dewey, cuyo propósito era fundamentar su alternativa pragmatista"'-;f~~cionalismo idealista en un renovado respeto por la experiencia. 8 De acuerdo con Dewey, la denigración clásica de la experiencia prevaleció hasta el siglo XVII, y se basó en el desdén por las imperfecciones de la mera opinión, en oposición a las certezas de la ciencia. Platón desconfiaba de la experiencia, más dependiente de la costumbre y del h;Íhlt~ que de las explicaciones rá¿io;'ales .de las cosas, y la consideraba un obstáculo para alcanzar el verdadero conocimiento.

Si las pruebas etimológicas indican algo, es que "experiencia" es un

término repleto de significados sedimentados, pasibles de actualizarse para servir a diversos propósitos y de yuxtaponerse a una gama de antónimos putativos. Tal como el caso alemán lo demuestra, es posible tener dos versiones antagónicas de lo que en inglés es un solo término. Ello permite tanto el lamento (que encontramos en la Introducción) de que "la experiencia" (en uno de los sentidos de Erfahrung) ya no es posible, como la afirmación, aparentemente contradictoria, de qlle ahora vivimos en una auténtica "sociedad de la experiencia" (Erlebnisgese¡¡schaft). 5 Permite apelar a la experiencia como si se tratara de una cosa del pasado, ya la par "anhelarla" como si fuera algo para gozar en el futuro. Y hace posible establecer una distinción entre el sustantivo "experiencia", como algo que uno "tiene" o "de lo que p.no ~prende",y

el verbo "experimentar" o elp~(?c_~~O de "experime~ta:(', que sugj.ere l~ que uno está "haciendo'~ o '.'sintiendo" ahora. 6 Dado que se refiere tanto a lo que se está experimentando cuanto al proceso subjetivo de e;Cl!~-tim~~~~~il.o, la palabra suele como un "término paraguas" para superar la escisión epistemológica entre sujeto y objeto. Los prag-

operar"

matistas norteamericanos eran especialmente proclives a usarlo de esta

manera. Si sumamos a ello los adjetivos que frecuel1temente acompañaban a la palabra, tales como "~~iqa"1 "il!terior".Y "genuina", es fácil comprender por qué el término ha tenido uIla historia tan llamativa y continúa fascinando nuestra imaginación. Esa historia,· conviene señalar de inmediato, no siempre consistió en

una celebración ininterrumpida. De hecho, en el pensamiento clásico se argumenta con frecuencia que los que ahora reconocemos como los

antecedentes del término desempeñaron un papel no solo modesto sino incluso negativo. Según]ohn Deely, "durante el penado griego, la noción existente no iba mucho más allá de la simple empeiria, que aparece, por ejemplo, en la Metafísica y en la Ética de Aristóteles como una suerte de semilla semántica de cuyo desarrollo se encargarán sus comentaristas. Tal vez siguiendo el ejemplo, en el período latino la noción de experiencia se refería exclusivamente a la acción de la cosa

sensible: convertirse ella misma en objeto por medio de su acción sobre el órgano sensorial".7 El descuido o aun el desprecio de la experiencia en el pensamiento clásico a menudo se relacionaba con el sesgo jerárquico de la tradición racionalista, que eleva las ideas, el intelecto y la 2í1

y le disgu"staba, no porque fuera "subjetiva", una acusación esgrimida más tarde por los defensores de una ciencia supuestamente "objetiva", sino porque se ocupaba de asuntos relativos al azar y a la contingencia. Para Platón y la tradición a la que dio origen, afirmaba DeweyTla experielÍchi siguificó "la esclavitud al pasado, a la costumbre. La experiencla era casi el equivalente de los hábitos establecidos, configurados no por la razón o bajo un control inteligente, sino por la repetición y por un método empírico caracterizado por su ceguera".9 En

el extremo opues-

to del espectro se hallaban las verdades necesarias y eternamente válidas de la matemática, se derivasen o no de la experiencia de un sujeto falible. Aunque J\r.~stó.teles atenuó la hostilidad de su predecesor hacia la empeiria y rechazó la fe en la racionalidad intuitiva yen la demostración deductiva; vio un progreso en el hecho de pasar, mediante percepciófiés organizadas, de las meras impresiones sensoriales, impulsadas en

gran medida por el apetito, a una forma más racional de cognición sustentada en una ciencia carente de pasión, la cual debía trascender la contingencia de los eventos individuales y ser universalmente verdadera. 10 Si, como sostenía Dewey, la experiencia había ocupado un lugar en la filosofía clásica, era en las actividades no contemplativas subsumidas bajo la categoría de "práctica". Mientras que 1!1.teoría, tal como lo

indica la etimología de la palabra, se apoyaba en una vi~ión desinteresada, espectatorial del mundo, se estimaba que la práctica no mantenía la 'debida distancia con respecto al mundo en el cual estaba inmersa como para producir un conocimiento confiable. Resumiendo su argumento,

Dewey especificó lo que la filosofía griega consideraba como los tres defectos de la experiencia:

?o

MartinJay Existe un contraste entre el conocimiento emprnco (estrictamente hablando, la creencia y la opinión más que el conocimiento) y la ciencia. Existe un contraste entre la naturaleza restringida y dependiente de la práctica y el carácter libre del pensamiento racional. Y existe una base metafísica para estos dos defectos de la experiencia: el hecho de que los sentidos y la acción corporales están confinados al reino de los fenómenos, en tanto que la razón, en su naturaleza intrínseca, se relaciona con la realidad últi-l!'. ma. Este triple contraste implica, por consiguiente, un menosprecio meta-' físico por la experiencia, un menosprecio epistemológico y, combinando estos dos aspectos y dándoles su contenido humano, un menosprecio moral: la diferencia de valor entre la actividad circunscripta al cuerpo y a las cosas físicas -que tiene su origen en la satisfacción de una necesidad y sirve a fines utilitarios y temporales- y la actividad que conduce a los valores ideales y eternos.]]

Si bien concedió que los griegos tenían razón al desconfiar de la experiencia tal corno la conocían -es decir, antes del advenimiento de los métodos experimentales, capaces de verificar intersubjetivamente lo que se había experimentado-, Dewey afirmó que los griegos se equivocaban al enfrentar la razón con la experiencia como si se tratara de una oposición eterna e infranqueable. Su fetiche de universalidad, necesidad y abstracción significaba que los filósofos clásicos no habían comprendido el valor de la actividad práctica, aunque falible, en el mundo, una actividad que Dewey se dispuso a rescatar. Si el estudio de Dewey acerca de la experiencia fue o no fructífero, es un tema del que nos ocuparemos en otro capítulo. La validez de su caracterización de los griegos ha sido cuestionada por varios comentadores, quienes han formulado cuatro objeciones principales: en primer lugar, se ha demostrado que l~-ciencia griega, especialmente en los campos de la medicina, la óptica y la acústica, no era tan apriorística ni, a priori, tan hostil a la observación empírica e incluso a la experimentación basada en el cálculo como suponía Dewey.]2 Filtrada a través de las descripciones posteriores de críticos tales como los escépticos y los primeros cristianos, la ciencia griega fue erróneamente considerada como asentada en dudosos experimentos mentales y en deducciones silogísticas, antes que en los resultados de la empeiria basados en los sentidos. El mismo prejuicio dio origen a las int1uyentes observaciones de Francis Bacon sobre el terna, motivadas en parte por su hostilidad hacia los efectos aún poderosos del escolasticismo aristotélico.!3 Pero la investigación más reciente, junto con la disolución de la rígida distinción establecida entre teoría y observación empírica, ha demostrado cuán problemáticas son realmente esas generalizaciones rápidas.

30

El juicio de la "experiencia" En segundo lugar, se ha señalado que la evidencia literaria revela una considerable desconfianza popular respecto de la sabiduría del hombre puramente "teórico". Pese al intento de Platón de expulsarlo del Estado, el legado de la épica de Homero -¿alguna vez hubo una descripción tan vívida del peligroso viaje (Fahrt) que constituye la experiencia (Eifahrung) corno la de la Odisea?- nunca fue totalmente olvidado. En las obras de Eurípides y Aristófanes, la~iÓ.l1~deUci"e?:~ lismQantiempírico identifica<:l0 por pewey con el pensamiento griego tOZlt court fue' so~etido a una sátira demoledora.]5 El famoso rechazo de Platón por la representación teatral era producto, en parte, de la resistencia mostrada en el escenario a celebrar la especulación racional. En tercer lugar, se ha argumentado que, independientemente del privilegio conferido a la vita contemplativa por la tradición filosófica hegemónica, el ciudadano griego, en la vida cotidiana de la democrática polis, valoraba la vita activa.]6 En directa oposición con la república autoritaria de Platón, gobernada por reyes-filósofos, la Atenas de Pericles fue la sede de una práctica política donde los hechos y las palabras eran más importantes que las ideas puras. La vida política fue, en sí misma, similar al teatro en cuanto a su afirmación performativa del heroísmo desplegada ante un público receptivo, un público capaz de convertir los hechos en narrativas que compartirían las generaciones futuras. El valor atribuido por los griegos a la phronesis (o sabiduría práctica) también significaba que la pura especulación no era el único modo válido de conocimiento. Según lo ha notado un reciente comentador, la phronesis combinaba "la generalidad de la reflexión sustentada en principios con la particularidad de la percepción en una situación determinada. Se distingue del conocimiento teórico por cuanto se ocupa no de algo universal y eternamente igual, sino de algo particular y cambiante. Y necesita tanto de la experiencia como del conocimiento".]7 Por último, a partir de la época de Dewey comenzó a valorarse el papel desempeñado por la experiencia dentro de la filosofía griega. Esto implicaba reconocer, al menos parcialmente, que "desde un punto de vista filosófico, la idea de experiencia se remonta al pensamiento griego, especialmente al de Aristóteles" .]8 Si bien en las reflexiones finales del libro sexto de la Ética nicomaquea el filósofo denigra la phronesis a favor de la teoría, en otra parte señala que "las aseveraciones y las opiniones no fundamentadas de las personas mayores, sagaces y experimentadas merecen tanta atención corno las aseveraciones que se sustentan en pruebas, pues dichas personas aprehenden los principios a través de la experiencia".]9 En las breves pero s~minales discusiones 21

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El juicio de la "experiencia"

sobre la dependencia científica de la empeiria en la Metafísica y los Sef5Undos Analíticos, Aristóteles reconoce sus lazos con la memoria y la

XVII a través de la Escuela de Cambridge (sobre todo por Henry More, Benjamin Whichcote y Ralph Cudworth) ayudó a generar el discurso de la experiencia estética lanzado por Shaftesbury.25 Friedrich Schleiermacher, el principal defensor de la experiencia religiosa, también estaba en deuda con Platón, cuyos Diálogos (excepto tres) había traducido al alemán. 26 Pese a estas salvedades, resulta difícil negar que hay algo de verdad en la caracterización de Dewey del papel relativaménte modesto desempeñado por la experiencia -al margen de cómo se la defina- en el pensamiento clásico hegemónico. Después de todo, la retórica sofista no logró imponerse a la lógica demostrativa, y los cínicos como Dióge-

particularidad,2o aun cuando Aristóteles mismo fue en definitiva incapaz de romper enteramente con lo que se llamó la tendencia "aristocrá-

tica" a los universales y a la lógica demostrativa heredada de Platón. En otros filósofos antiguos, especialmente en los cínicos y en los sofistas, encontramos una apreciación menos equívoca de la significa-

ción de la experiencia. En Diógenes, la restitución transgresora del cuerpo con todas sus sórdidas necesidades e irreparables imperfecciones contra la celebración idealista de la mente racional -su inversión crudamente materialista de la tradicional jerarquía de valores- implicaba una apertura a todo cuanto pudieran enseñar las experiencias sen-

nes continuaron siendo marglD'ales con muy poca influencia hasta que

suales específicas. 21 Su famosa Ilnterna se dirigió a las escenas mundanas con las que tropezaba en su viaje de descubrimiento, no a las formas eternas que resplandecían en el firmamento platónico. Asimismo, la insistencia de los sofistas en el hombre, más que en las formas platónicas, como el centro de la indagación filosófica indicaba q?-e ~,~a pr~ciso ~01?_ar en serio ~a experiencia seJ.?sorial en ;ehíde conocimiento. De acuerdo con Protágoras, "el hombre es el amo de todas las experiencias en lo tocanteali·'fériom"enalidad' de ló qiíé~s~eal y ~ !a"'llo-fenomella!.idad'· delo que nó eSJeal".22 Aunque Gorgias concluyó que la experiencia, desgarrada por contradicciones,

se los convirtió en héroes burgueses en el siglo XVIII.27 El legado de Platón y Aristóteles, combinado con elementos no griegos con diversos

cuanto

cufo

jamás podría reconciliarse con la razón, otros sofistas, tales como Afltifante, prefirieron una comprensión más halística del término, que evi-

taría el escepticismo irracionalista. 2J El hecho de que los sofistas privilegiasen la retórica contra la dialéctica, la lógica y la matemática siguificaba que conferían más importancia al lenguaje oral que al escrito, al lenguaje destinado a persuadir e influenciar a una audiencia antes que a demostrar una verdad, el lenguaje para el oído, no para el ojo.24 En su modo performativo, el lenguaje estaba por consiguiente ligado . tanto a la teatralidad censurada por la tradición platónica cuanto a la intersubjetividad que formaba parte de la experiencia entendida como i un encuentro con la otredad.

!

grados de coherencia y frecuentemente de un modo ecléctic0,dominó

la filosofía medieval. Como resultado de ello, los efimeros sucesos de la vida cotidiana fueron confinados a los márgenes en la búsqueda de verdades universales. Aunque los escritores medievales solían invocar la fórmula aristotélica "nihil in intellectu quod non prius in sensu" (no

hay nada en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos),28 no tardaron en desplazarse hacia las verdades supremas de la razón inspirada por lo divino. En lugar de la evidencia de los sentidos o de la experimentación controlada, la doctrina de la Iglesia y la autoridad~de los "filósofos ·de la antigüedad proporcionaron los fundamentos de la creencia metafísica y, en cierta medida, de la filosofía naturaI.29 El escolasticismo estaba m~s interesado en demostrar la existencia de Dios mediante argumentos racionales que en investigar la experiencia reli-

giosa del creyente. La afirmación de Aristóteles de que la sensación significaba la recepción de formas sensibles se conservó en la creencia de que las "especies" objetivas constituían la fuente de la percepción. Aun

cuando en el siglo XIII el monje Roger Bacon propuso una Scientia Experimentalis para complementar la Sacra Doro'ina, se refería tanto a la iluminación divina cuanto a la percepción sensorial, además de incluir

religiosos. Como ha demostrado Cassirer, la recuperación del platonismo en el Renacimiento y su difusión en Inglaterra durante el siglo

prácticas ocultas tales como la alquimia y la astrologia. JO En general, se mostró poco respeto por la qJ?se~ac;jó.n e,glpírica per se ~_~_S':l.~n~~ fu~Ilte válida desab.idurÍa o.
32

:¡:¡

Antes de pasar a otro tema, conviene hacer una última observación

concerniente a la recepción del platonismo en la historia de los debates sobre la· experiencia. Pues, por irónico que parezca, aunque a men\19_() haya sido un obstáculo para aceptar la experiencia como una categoría

·epistemológica, la idea platónica de intuición constituyó una influencia posItiva cuando

la experiencia fue entendida en términos estéticos o

,i

¡

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El juicio de la "experiencia"

despectiva, sobre todo en contextos médicos, como un sinónimo de "matasanos", hasta bien entrado el siglo XVII.32 Tal vez la principal excepción a este desprecio general por la experiencia, al menos en una de sus variedades, se encuentra en la obra de San Agustín, cuyas reflexiones confesionales sobre su viaje espiritual han constituido frecuentemente el punto de partida de las ulteriores exploraciones de la ':~xperiencia interior". "No es exagerado decir -escribió Charles Taylor- que fue Agustín quien introdujo la interioridad de la reflexividad radical y la transmitió a la tradición del pensamiento occidental."33 La confianza de Agustín en la narración en primera persona y en el rol desempeñado por los propios recuerdos promovió el desarrollo de una práctica de examen introspectivo que tomaba en serio la experiencia. De acuerdo con Hans Blumenberg, "la memoria de Agustín da por primera vez detalles precisos de un órgano y un contenido a partir de los cuales puede constituirse lo que cabe describir como 'experiencia interior"'.34 Sin lugar a dudas, la experiencia interior de Agustín aún no estaba dirigida a los encuentros con el mundo profano -de hecho, su aversión al pecado de la curiositas lo condujo al resultado opuesto-, pues la memoria podía emplearse al servicio de una anamnesis platónica más impersonal. Pese a que hubo, por cierto, corrientes medievales que implícitamente valoraban la experiencia por encima del acatamiento de las normas, tales como la orden comunitaria de los franciscanos, quienes imitaban la humildad y la pobreza de la vida de Jesús, eran todavía hechos relativamente aislados que a menudo no lograban imponerse a la autoridad dogmática de la Iglesia. 35 No fue sino a comienzos de lo que ahora llamamos la edad moderna cuando el "juicio" a la experiencia, al igual que el juicio a la curiosidad, de cuya valoración similar se ocupa Blumenberg en La legitimidad de la Era Moderna,36 terminó con la absolución del acusado o, mejor dicho, con un jurado que, incapaz de llegar a un veredicto, continúa debatiendo sus méritos hasta el día de hoy. Erosionada la confianza en el racionalismo escolástico, debilitado el poder espiritual de la Iglesia e invertida la jerarquía de los antiguos y los modernos, la modernidad buscó un nuevo fundamento de legitimidad. "La modernidad -escribe Jürgen Habermas- ya no puede ni quiere tomar préstamo criterios procedentes de modelos de otra época; tiene que crear su nornzatividad a partir de sí misma. "37 En un sentido, cabe decir que esta búsqueda significó un desprecio tácito por la experiencia al identificarla solamente con el saber acumulado del pasado y, por consiguiente, al considerarla un baluarte de la autoridad tradicional. De hecho, según Reinhart Koselleck, la moder-

nidad (Neuzeit, en alemán) fue ante todo consciente de sí como un "tiempo nuevo" -el autor sitúa el cambio en el siglo XVIII-, cuando "las expectativas ya se habían distanciado de toda experiencia previa".38 Es decir, la noción espacial de pasado y presente entendidos como simultáneamente efectivos, sin conceder privilegio alguno a lo que es más reciente o a lo que potencialmente está por venir, fue reemplazada en la modernidad por una alternativa temporal en la cual el horizonte de expectativa encuentra su legitimidad en un futuro imaginario que ya no está en deuda con el pasado. El sentido histórico mismo que asociamos con la autoconciencia moderna, en particular con su creencia en el progreso, depende -argumenta Koselleck- de la pérdida de fe en la continuidad sin fisuras del pasado con el presente y el futuro. Aunque, como veremos al examinar la apelación políticamente conservadora a la "experiencia" pretérita en figuras tales como Edmund Burke, la ruptura no fuera completa, pues al menos una acepción del término -que lo identifica enteramente con el aprendizaje de las "lecciones" del pasado- había adquirido ahora, paradójicamente, el significado peyorativo procedente del período clásico. Hasta un defensor tan acérrimo de la Eifahrung como Walter Benjamin tuvo que despojar al término de su connotación negativa a fin de aplicarlo a sus propósitos más radicales. 39 Pero entendida en función de la realidad presente y no como un mero residuo del pasado, y beneficiada por la nueva valoración de lo transitorio y lo efímero, la -"~){peTiencia" emergió en el umbral de la modernidad al menos como un candidato plausible para ocupar el rol abandonado por los más antiguos y ahora desacreditados fundamentos de legitimidad. El cambio de actitud fue evidente en varios y diversos contextos. En la religión, donde la unidad de la iglesia medieval y su monopolio de la autoridad doctrinal se habían hecho añicos, tanto la Reforma como la Contrarreforma hallaron en la "experiencia" un medio viable en la lucha por la salvación de las almas. Para muchos protestantes, lo que se ha denominado "la afirmación de la vida ordinaria"4o significaba centrarse en los detalles de la existencia cotidiana de la familia o de la comunidad piadosa, antes que en la fidelidad a las enseñanzas doctrinales o a los rituales de la Iglesia. "No solo la Escritura -insistía Martín Lutero-, sino también Ia experiencia ... Tengo la materia misma y la experiencia junto con la Escritura ... La experiencia basta para hacer un teólogo".41 El viaje espiritual, magníficamente ejemplificado en "el progreso de peregrino" de}a famosa parábola de John Bunyan, implicaba el peligroso encuentro con la otredad ~ la_narración retrospectiva, que constituían aspectos centrales de la noción dialéctica de experien-

en

34

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El jzticio de la "experiencia"

cia. Aunque no se guardara memoria de la experiencia del nacimiento natural, la crisis de conversión -conocida por la metáfora ahora familiar "nacer de nuevo"- era algo que podía experimentarse. La inmediatez de la vida espiritual, ya no filtrada por los oficios de una jerarquía eclesiástica, produjo un examen constante de la conducta y de sus motivaciones, fundamentado en la creencia de que "la religión debe ser un asunto susceptible de ser captado por la experiencia sola, sin necesidad de apelar a conceptos de ningún tipo",42 como lo expresó en 1732 el líder pietista conde van Zinzendorf. La poderosa tradición de una

experiencia".48 Pero al margen de las posibilidades de poner en práctica un programa semejante, la "experiencia" había adquirido una nueva connotación en cuanto fenómeno especialmente intenso y profundo, capaz incluso de convertirse en un fin en sí mismo cuando se deja

atrás su función religiosa. En el entorno más humanista del Renacimiento cabe discernir una valoración similar del individuo excepc;ional, autocreado, ese uomo sin-

go/are o !tomo unico cuya importancia ha sido reconocida por ] acob Burckhardt. 49 Pero aquí también es posible inferir una implicación en

el

"experiencia específicamente religiosa", que analizaremos con más

última instancia más igualitaria de la nueva fascinación ejercida por

detalle en el capítulo 3, surgió por primera vez en este contexto.

sujeto singular. Quizás el paradigma de esta nueva sensibilidad fue Michel de Montaigne (1533-1592) quien, a pesar de su localización ocasional dentro del período barroco o incluso dentro de un hipotético Contra-Renacimiento, tipifica la fascinación renacentista por la experiencia, ahora extendida a la gente común y a los aconteei-mientos mundanos. En la medida en que su notable contribución al discurso

Si bien para muchos protestantes la evocación de la "experiencia"

podía siguificar una nivela~ión democrática del acceso a lo _s.agra1'" ciertas figuras de la Contrarreforma católica solían arribar a conclusIOnes muy diferentes. Aquí el valor de una variante específicamente mística de la religiosidad, que Tomás de Aquino había definido como cognitio dei experimentalild (conocimiento de Dios a través de la experiencia), ganó una nueva audiencia. De acuerdo con Gershom Scholem, el gran historiador de la variante judía, elJ11isticismotiende.ll.. ápárece~ e~llna etapa:de desar~ollore~igioso donde la Ul:,id~d .Previa entre lo sagrado y lo profano, entre DIOS y Su mundo, se sIente con especial agudeza como una condición perdida pero potencialmente recuperable. 44 Operando dentro de las religiones tradicionales antes

sobre la experiencia se ha convertido en el criterio con el cual se ha ,comparado a muchos otros Ca menudo desventajosamente), conviene demorarnos un poco en el pensador francés, una tentación a la que es

fácil sucumbir dado el inagotable poder de su extraordinaria obra.

MONTAIGNE y LA EXPERIENCIA HUMANISTA

que constituir intentos radicales de Cfear nuevos dogmas, eLrpi§.!=.Ícis_~~

busca reparar la ruptura que percibe entre lo divino y lo mundano. . Aunque precedió ciertamente a la Reforma -cabría argumentar que la búsqueda mística de la unidad comienza, en rigor, con la separación monoteísta de un Dios trascendente de Su creacÍón-, la crisis

de la Cristiandad medieval, así como la agitación social y política, le dieron un nuevo ímpetu. 45 A diferencia de la vigilancia cotidiana contra el pecad,? promovida por los predicadores protestantes como una práctica que todos debían seguir, la eXQeriencia mística se limitó solamente a los virtuosi religiosos, aquellos que tenían un don especial para la auto inmolación extática o la disciplin~ ~ara concentrar la mente y las emociones en una sola meta, una practIca que se denomInó contemplación.46 Como explicÓ en el siglo XVII el místico francés

Los famosos Ensayos deMontaigne culmiuan con una larga medita C ción escrita en 1587-88, cuando tenía 56 años, titulada "De la e;ipe- ' riencia". Tras haber participado activamente en los asuntos-de su época

-nacido en el seno de una familia aristocrática, fue magistrado en el parlamento de Bordeaux entre 1557 y 1570-, Montaigne se había retirado, durante las últimas dos décadas de su vida, a su castillo en el Périgord para reflexionar sobre las humildes lecciones que había aprendido. 5ü Tal como señaló irónicanlente, "alln pue~tos ,en el, más elevado tr~.1l:.o., ~"~este mundo, es m,enes_ter que nos-sentemos sobre nuestro tra~.ero'~~51 Ámique en varias ocasiones retornó al servicio público en leÍ

década de 1580, contó con el ocio suficiente para confeccionar el más elaborado registro introspectivo -una suerte de extensa entrevista a sí

ca es sólo para "pocos".47 En la época de }ITiJliam Blake, sin embargo, se le restó validez a las implicaciones elitistas del misticismo con la esperanza de permitir a todos los hombres. cantar "los cantos de la

mismo, como lo llamó un comentador-52 en el período de mil trescientos años transcurridos entre las Confesiones de San Agustín y las de ]ean-]acques Rousseau. Los Ensayos de Montaigne -el título mismo sugiere experimentos tentativos, exploratorios, antes que la fundamentación de un dogma-

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Jean-Joseph Surin en La ciencia experimental, si bien la ('fe" es el camino común a la salvación para muchos, la genuina "experiencia" místi-

,

Martin Jay documentan su viaje de autodescubrimiento, así como sus observaciones extraordinariamente agudas sobre la condición humana. El estilo coloquial, idiosincrásico y accesible logra que la voz del autor emerja de entre la escritura alienada en la página, una voz que está claramente en busca de un oído afín, como el que Montaigne había perdido con la muerte de su querido amigo Étienne de la Boetie en 1563. 53 La confesión, en el sentido tradicional cristiano de hablar con Dios a través de un sacerdote, ya no era suficiente. El interlocutor del diálogo imaginado de Montaigne es una audiencia mundana, capaz de reconocerse en sus reflexiones. En su obra, las experiencias se comparten, no se acaparan. Pero Montaigne también parece haber comprendido los límites de la identificación vicaria y la singularidad de la historia de su vida. Educado en el aprendizaje de fos clásicos, aunque renuente a aceptar la prioridad de los antiguos, sostuvo desafiante: "Prefiero ser una autoridad sobre mí mismo antes que sobre Cicerón".54 Le agradaba la descarada irreverencia de Diógenes de Sinope, y prefería el cínico materialista al idealista platónico, cuya fe en la racionalidad universal no podía compartir. Recordando que en cierta ocasión un filósofo imploró a Diógenes que leyera más libros, Montaigne cita la réplica del filósofo cínico con evidente aprobación: "¿Estáis bromeando? .. Del mismo modo que preferís las brevas auténticas y naturales a las pintadas, así debéis preferir también las enseñanzas naturales, auténticas, a las escritas".55 Revirtiendo la jerarquía tradicional que privilegiaba las verdades intemporales por sobre las apariencias transitorias, y rechazando tácitamente la búsqueda mística de la unidad con lo divino, Montaigne aseveró con audacia: "Yo no pinto el ser; pinto solamente lo pasajero". 56 Comprendió que el tiempo no debería medirse contra una hipotética plenitud eterna y, por lo tanto, juzgarlo deficiente; vivir el momento no era inferior a vivir para la eternidad. A fin de cuentas, tampoco la imperfecta memoria podía totalizar toda la historia en una narración plenamente significativa, por muy valiosa que fuese como investigación de fragmentos del pasado. 57 En consecuencia, algunos observadores consideraron a Montaigne el paradigma de una exacerbada sensibilidad a lo transitorio, fugaz y efímero propia del barroco, caracterizado por su aceptación de las múltiples contradicciones de la experiencia. 58 Resulta significativo que en el ensayo de ese mismo nombre lVlontaigne no intentara nunca definir (o "manejar", según Oakeshott) la palabra "experiencia", permitiendo que su significado -o sus múltiples significados- se revelasen gradualmente en el proceso de la lectura

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El juicio de la "experiencia" misma. 59 Las lecciones del ensayo derivan, en parte, de comparar una serie de ejemplos de una manera que reconoce sutilmente tanto sus similitudes como sus diferencias. 6o Más parecido al relato de Ul1:l vida desordenada que a una demostración lógica, "De la experiencia" discurre digresivamente combinando anécdotas y aperfus con argumentos y citas, retomando temas y enfocándolos desde diferentes ángulos. Su propia temporalidad, rítmicamente desigual e irreductible a una narr,1tiva unificada, duplica las reflexiones asistemáticas sobre el tiempo que sé-encuentran en toda la obra de Montaigne. 61 Lo que respondió el indignado Goethe cuando le preguntaron si su gran obra teatral podía reducirse a una idea ("¡Bonita cosa me habría salido si hubiese tratado de anudar al hilo sutil de una sola idea una vida tan rica, varia y revuelta como la que se desarrolla en el Fausto!"),62 sin duda le hubiera servido a Montaigne para defender la estructura aparentemente indisciplinada de "De la experiencia", donde se ejemplifica performativamente lo que se argumenta sustancialmente. Según Montaigne, definir de manera unívoca o razonar deductivamente equivalía a entorpecer el proceso impredecible del aprendizaje, que hacía tan valiosa a la experiencia. Desdeñando el intento comparable de hacer justicia mediante la sanción de leyes unívocas yobligatorias bajo las cuales podían subsumirse fácilmente los casos, Montaigne recurrió en cambio a la experiencia adquirida durante sus años en la magistratura y confeccionó un informe para los jueces cuya finalidad era interpretar las leyes abstractas y aplicarlas a casos específicos, basándose en el sentimiento tanto como en el intelecto. 63 Cuando los protestantes procuraron frenar el debate apelando a la palabra literal de las Sagradas Escrituras, el filósofo alegó que sus argumentos dependían de una premisa igualmente falsa, "¡como si hubiera acaso menos animosidad y amargura en comentar que en inventar!".64 La desconfianza de Nlontaigne hacia toda pretensión de alcanzar la verdad absoluta, evidencia su deuda con el escepticismo, reactivado tras la recuperación de los escritos pirronistas de Sexto Empírico en la década de 1560, yel renovado interés por el escepticismo "académico" de Cicerón. 65 Si bien nunca rechazó explícitamente el catolicismo, Montaigne había absorbido sin duda muchas de las críticas contra su teología dogmática durante la Reforma, y se negaba a creer en los milagros o en la hechicería, además de no aceptar los argumentos a favor del pecado original. Se suele afirmar que su amistad con el rey de Francia, Enrique IV, incidió significativamente en la promulgación del Edicto de Nantes en 1598, que autorizaba la tolerancia a los hugonotes. Resueltamente mundano y acostumbrado a los placeres y dolores

MartinJay

Eljuicio de la "experiencia"

de la carne, disfrutó con indudable deleite de la sensualidad humana que tan a menudo había repudiado la Iglesia. Por consiguiente, no centró su atención en la salvación sino en vivir una buena vida, l:1na lección que le ganaría el respeto de los librepensadores de la Ilustración en el siglo XVIII.66 Pero la experiencia también le había enseñado que la vida no estaba exenta de 'paradojas, ironías y desilusiones. Se acepte o no la división tradicional de'su carrera en las etapas estoica, escéptica y luego epicú-' rea, es claro que Montaigne era en extremo consciente de los límitesde la condición humana e incluso de la incierta confiabilidad de los sentidos.67 Hásta la famosa afirmación de Protágoras, tan cara a la autoafirmación humanista, de que el hombre era la medida detodas las cosas, no escapaba a sus sospechas. 68 Como consecuencia de ello, fue posible interpretar su legado en términos fideístas, tal como lo demostró e! pirronismo cristiano de los teólogos de la Contrarreforma Pierre Charon y Jean-Pierre Carnus, quienes le deben mucho a su ejemph 69. Montaigne, en efecto, nunca permitió que sus dudas se conVIrtiesen en una franca misantropía o en un desilusionado alejamiento del mundo de los hombres. Cuando eligió como lema la pregunta escéptica "Que sais-je?" (¿qué sé yo?) parece haberlo hecho para rendir tributo a Sócrates, quien fue sabio hasta el punto de reconocer los límites de su conocimiento, lo cual significaba la incapacidad tanto de refutar cuanto de confirmar muchas de nuestras creencias,7o La lección que Montaigne aprendió de Sócrates, según su gran admirador Ralph Waldo . en 5aber,que po demos no 5abeI"71 Emerson, fue que "el saber conSIste .

en su aceptación, e incluso afirmación, de.~Jragilidad de la condición hllmana yde! hech~inevitable de franqueare! único umbral del qué no ey; posible tener experiencia alguna:.el de la muerte. "Filosofar -coincidió con Cicerón (y anticipó a Martin Heidegger)-- no es sino prepararse para la muerte ... Y para despojarla de su principal ventaja contra

Más aún, al no oponer el intelecto a los sentidos, Sócrates evitó instau-

rar nn dualismo problemático, comó señaló Montaigne con aprobación: "él elogia, como debe, la volnptuosidad corporal, pero prefiere la del espíritu por ser más fuerte, constante, fácil y digna. Esta última en modo alguno camina aislada, según él -pues no es tan extravagantesino que es únicamente la primera. Para él la templanza es moderadora y no enemiga de los placeres".72 La actitud de Montaigne haci~ el cu.e~­ po era la de alguien que lo habitaba totalme~te como una reahdad V1V1~ da no la de un observador que podía exarnmarlo desde leJOS, como SI se' tratara de un objeto dentro del mundo. La autocomprensión -demostró-no era lo mismo qne la autopsia de un cadáver, una apreciación por la cual se lo ha comparado con fenomenólogos del siglo XX tales. como Maurice Merleau-Ponty.1 3 . Su notable serenidad y equilibrio, su capacidad de convivir con la .incertidumbre y la duda y de encontrar solaz en un mundo donde abunda~an las contradicciones y ambigüedades, se e.-xpresó cabalmente

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nosotros, quitémosle la extrañeza, acostumbrémonos, habituémonos a

ella. No pensemos en nada con más frecuencia que en la muerte y fijémasIa en todos los instantes en nuestra mente."74 Pero a diferencia de

otros desafíos, era imposible, admirló, aprender acerca de la muerte por medio de la experiencia: "para morir, que es la mayor tarea que debemos realizar, la práctica no puede ayudarnos. Gracias al hábito y la experiencia, un hombre puede fortificarse contra el dolor, la vergüenza, la indigencia y otros accidentes similares; pero, en cuanto a la . muerte, no podemos experimentarla más que una vez: todos somos

aprendices cuando llegamos a ella",75 Lo más cerca que podemos apro-, ' ximarnos a la muerte es cayendo en la inconsciencia, perdiendo así momentáneament~

e! control sobre nuestra individualidad. La expe-

riencia del sueño::próp6iciona un análogo sugestivo, pero una analogía

que, en el mejor de los casos, es mediada. Según Giorgio Agamben, Montaigne "puede concebir la última meta de la experiencia como una

aproximación a la muerte; esto es, el avance del hombre a la madurez mediante la anticipación de la muerte como el límite extremo de la experiencia, a la cual solo es posible aproximarse",76 En esta exploración de una experiencia límite, como la denominarían pensadores más recientes, Montaigne demostró ser plenamente consciente de las para-

dojas irresolubles que se hallan aun en las experiencias más auténticas y satisfactorias. En ese sentido, ha señalado Richard Regosin, "la muerte se ~.~.~y:!e!~eJ paradójicamente,. en una experienc~a emblemática"1Tp'a~á M~~~~igp.e., .p.ues significa los límites d~ toda. experiep.cia. Mientras que

los adeptos posteriores de las experiencias límite manifestarían un deseo irrefrenable de empujar esas fronteras lo más lejos posible, Montaigne parece haberse resignado alegremente a lo que la vida, tal como él la conocía, pudiera depararle.

BACON y LA EXPERIENCIA COMO EXPERIMENTO CIENTÍFICO

Fue de hecho la cautela en cuanto a convertir la experiencia en un experimento potencialmente peligroso lo que, pese a todo su atractivo, impidió considerar a Montaigne. como un modelo adecuado para el

hombre moderno 'en su versión más temeraria y ambiciosa. "El escép4.1

MartinJay rico 11,1ontaigne es conservador -señala Blumenberg-, pues piensa que la imaginación del hombre está constreñida por los límites de su experiencia; ya su juicio el ámbito de esa experiencia constituye todavía una magnitud constante. Por consiguiente, no puede saber que en dicho ámbito sería posible un progreso, cualquiera que fuere".7 8 Pero los pensadores modernos, quienes deseaban "progresar" más allá de un estado de tolerancia relativista a la ambigiiedad ya los infortunios de la vida, no podían contentarse con el credo de Montaigne, "Me estudio a mí mismo más que a cualquier otro sujeto. Tal es mi metafísica, tal es mi física."79 Por el contrario, ellos querían salir al mundo e investigarlo con la esperanza de hallar un conocimiento nuevo y fiable, un conocimiento que les permitiera dominar lo que hasta entonces había estado fuera del control humano. El escepticismo de Montaigne con respecto a la experiencia sensorial los condujo, no a la resignación introspectiva, sino a la búsqueda de nuevos medios para compensar sus fracasos y de instrumentos que superaran los efectos nada confiables de la sensación en estado bruto. "La experiencia -insistía el gran químico experimental Robert Boyle- no es sino un asistente de la razón, dado que suministra información al entendimiento, pero el entendimiento aún continúa siendo el juez y, por lo tanto, tien~ el poder y el derecho de examinar y hacer uso de los testimonios presentados por la experiencia."8o No obstante, el entendimiento, en sí mismo, está al servicio de un resultado más práctico. La ciencia moderna tiene lo que Amos Funkenstein denominó un modelo de conocimiento érgico, basado en el hacer y no en el mero razonar, que se opone al modelo contemplativo de conocimiento. SI Francis Bacon, en particular, procuró vincular la verdad a la utilidad, e integrar la ciencia y la tecnología. 82 Pero se trataba de una empresa cuya finalidad no residía en la experiencia per se sino más bien en el conocimiento del mundo externo que esta podía aportar. Así pues, virtualmente al mismo tiempo que el "juicio a la experiencia" parecía otorgarle la victoria frente al anticuado racionalismo escolástico y al dogmatismo religioso, proporcionando una integración holística del cuerpo y el alma, del individuo y la cuitura, del conocimiento y la fe, surgieron nuevos críticos decididos a cuestionar su valor, o al menos su autosuficiencia. Las destacadas figuras de Francis Bacon (1561-1626) y René Descartes (1596-1650) explicitaron por primera vez una desconfianza más específicamente moderna con respecto a las afirmaciones de al menos una de las variantes de la experiencia defendidas por Montaigne. 83 Rechazando la serenidad del castillo de Montaigne en Périgord, Bacon y Descartes se dispusieron a pasar por

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El juicio de la "experiencia" los pilares de Hércules -al igual que Ulises, pintado en el frontispicio de Instauratio magna (La gran instauración),84 escrito por Bacon en 1620- y explorar el mundo desconocido. Mientras que Montaigne se contentaba con permanecer en el plano de la particularidad y la idiosincrasia, reflexionando sobre las lecciones del sentido común, ellos buscaban un saber sistemático y universal -Bacon todavía hablaba de las "formas" en la naturaleza-SS que trascendiera los prejuicios de boi polloi. En tanto que él reconocía la combinación de la lógica y la retórica, a menudo caótica, ellos privilegiaban en cambio la primera por sobre la segunda. 86 Si Montaigne se contentaba con la opinión, la transitoriedad y la probabilidad, ellos pretendían una verdad científica y una certeza absoluta basadas en encuentros programados, no aleatorios, con el mundo exterior, así como explicaciones de dichos encuentros regidas por leyes. 87 Si el enfoque de Montaigne era totalizador y dialéctico, el de ellos era atomista y reduccionista, pues buscaban la verdad por debajo del nivel de las superficies visibles. Podemos considerar que las ambiciones de Bacon y Descartes constituían un nuevo y audaz punto de partida o bien, como ha sugerido Stephen Toulmin,88 una temerosa respuesta a la creciente agitación política, religiosa y económica del siglo XVII, pero el resultado será el mismo: la perdida de fe en la posibilidad de esa experiencia integrada, equilibrada, holística, aunque siempre flexible y provisoria, tan celebrada en los Ensayos de Montaigne. Quizá nada demuestre el cambio con más claridad que las diferentes reacciones con que fue acogida la colosal refutación de la experiencia cotidiana y del sentido común por parte de la nueva ciencia: la revolución copernicana en la astronomía. En su "Apología de Raymond Sebond" Montaigne se refiere a la nueva teoría, la cual, según él, se opone a la sabiduría tradicional; y luego pregunta: "¿Qué deducir de esto sino que debe importarnos poco cuál sea el cuerpo que realmente se mueve? ¡Quién sabe si dentro de mil años una nueva opinión no echará por tierra las dos precedentes! Por lo tanto, cuando se nos muestra una doctrina nueva, tenemos motivos sobrados para desconfiar y suponer que, antes de presentarse en el mundo, la contraria gozaba de crédito y estaba en boga; y así como la moderna acabó con la antigua, también es posible que a alguien se le ocurra, en el futuro, un tercer descubrimiento que destruirá del mismo modo al segundo".89 Para Bacon y Descartes, por el contrario, el universo tolemaico había perdido definitivamente toda vigencia, y la "experiencia" geocéntrica basada en el sentido común que le había conferido plausibilidad fue desechada a favor de una comprensión más verdadera del cosmos, una compren-

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Eljuicio de la. "experiencia"

sión que procuraba superar la perspectiva finita de! sujeto humano contingente. 90 Dewey llamó a la traQj"ióll. gu.~d.e~"S'Pclí~ <:le B-"cgIlJrPe~qr.tes.!a "búsqueda de la_ceri:ez~_~_'., el deseo, e~ s.~ma" ge un .c~.l!0ciIllÜ::ntQ. ca.paz de trascender el mareo del cual emerge y de suscitar en todos los hOmbres racionales una justificada éonfianza 'e;'s~ ·veracidad. 9t Si l~expe­ riencia de Montaigne parecía proporcionar solo un conocimiento perspectivista, falible, y si resultaba imposible retornar al desacreditado

tempa de la innovación tecnológica se aunaron para disminuir su autoridad. El raciona}.i~mo.rnás deductivo y geométrico de Descartes, sustentado e~ ~~~encia en las· ú:f~as iñiiatas,-Wl tuvo eil-4é"Iínldva ·~enos éxito entre los cientí~,,-o~ que la X?I.§jººi!lQ~~!ivad~·j3a~~n,'Luj~§¡l~iayaba la importancia de un programa continuo Y Qrganizado de investig.ación lfe~á.c!()a.cabopo¡:)ln:Ú9111~llicIaddecientíficos. t02 En "De la expe-

racionalismo de los escolásticos, era necesario entonces comenzar de nuevo, proporcionando lo que Bacon llamaba una "gran instaura-

ción"92 y confiando solamente en lo que podía verificarse mediante leyes rigurosas de investigación. Entendida en un sentido tradicional, se lamentaba Bacon, la experiencia "es ciega y estúpida, de modo que aunque los hombres deambulen y vagabundeen sin un derrotero definitivo, consultando aquellas cosas que por casualidad aparecen ante ellos, re'correrán un amplio territorio, pero avanzarán muy poco".93 Pero había una alternativa: "En lo relativo a la experiencia, el orden correcto consistiría en encender una luz, y con esa luz mostrar luego el camino, comenzando con una experiencia ordenada y
el conocimiento esencia1.9~}~I,"resul-.

tado de todo ello serían esas unidades cogni):iyas""privilegiadas q\le J~ éi~ñcia negÓ:l~onsiéIerar "hech~':.yerifi.,,-ables:96 " La creencia de que era posible encontrar un procedimiento correc-

to capaz de proporcionar una verificación infalible empezó mucho antes de la revolución científica -Walter Ong remitió sus orígenes al

methodus griego, una búsqueda de conocimiento desarrollada en e! siglo . TI por el retórico helénico Hermógenes, y localizó su renacimiento en

la lógica dialéctica del francés Peter Ramus, en el siglo XVI_,97 pero solo con la revolución científica cabe decir que ha comenzado lo que podríamos llamar e! fetiche del método. 98 Según un comentador, "'el método' cumplía una función análoga a la del Espíritu Santo en e! catolicismo, pues identificaba la fuente oculta de la legitimidad de una tradición".99 Si bien el resultado no fue un repudio masivo al testimonio que aportaba la experiencia sensorial no programada -después de todo, Descartes había dicho que los sentidos no siempre nos engañaban-, tOO e! creciente prestigio de la matemática y la aceleración de!

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riencia" Montaigne ya había advertido que "la inferencia que pretendemos sacar con la comparación de los argumentos es siempre incierta,

puesto que son siempre desemejantes. Ninguna cllalidad hay tan universal.el1 ~s.!aitnagen de las cosas como la diversidacly lava~iedad" .'03 tales escrúpulos se dejaron de lado luego de los descubrimieÍnos hechos por la revolución científica. Se dio por sentado que el influyente Isaac Newton apoyabaa Bacon más que a Montaigne o, para el caso, a Ires·cartes. Ya no telÚa vigencia la hipótesis, defendida ¡ior figuras tales como Paiacelso, de que la percepción y la identificación consustanciadas con los mecanismos ocultos de la naturaleza, al igual que la

Pero

iluminación interior de los protestantes, podían ser una fuente válida de conocimiento. 104 Tampoco tenía vigencia el prejuicio contra los casos anómalos, aquelios "monstruos" que se suponían irrelevantes

,¡:>ara comprender el funcionamiento de la naturaleza de Dios, pues ahora podían tomarse como instancias privilegiadas de regularidades aun más profundas. tOs El ideal de la generalización a partir de experi.~ncia~rep,oducibles, cuyoprop6~itoe~~ explicarlo q;'~ se había observado de acuerdo con ros mecanismos de las leyes naturales,prontO. PªS.9 a..sc.r. el. '~qlétodo· C~~!l.tf.fi~o~'. t~Zft caun, por mucho que fuera transgredido en la práctica científica concreta, y al margen de los problemas que pudiera haber pl~nteado a ciertas ciencias tales como la biología evolucionista. Entre las c()nsecuencias del fetichismo del método para los avatares del

iérITllno "experiencia", cuatro de ellas J?erecen especial atención.

En priIner lugar, la nueva identificación de la experiencia fiable y segura·con la experimentación verificable significaba la creencia en la reproductibilidad y en e! carácter público de la experiencia, al menOs cuando se la invocaba para proporcionar una fuente de conocimiento válido. Aunque Descartes pudo haber emulado en un principio el repliegue de Montaigne hacia un yo escéptico cuya única verdad indiscutible era la duda, no tardó en regresar a la realidad del mundo que estaba presente -gracias a la cortesía de un Dios no maliguo- en las ideas claras y distintas alojadas en la conciencia de ese indubitable yo. Había restringido, desde luego, el conocimiento verdadero a ciertos

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El juicio de la "experiencia"

aspectos de la realidad, especialmente la extensión y el movimientos de los cuerpos, aunque reconocía que otros aspectos, tales como el color o el sonido, dependían del poco confiable sensorio del sujeto. 106 Sin embargo, Descartes pensaba que al menos lo que los filósofos pronto iban a llamar características "primarias", en oposición a las "secundarias", podrían ser conocidas por todos. . Con Bacon, la peculiaridad e inefabilidad de la "experiencia interior" fue reemplazada por los datos confirmables intersubjetivamente del experimento controlado. Tomando en cuenta que otros podían aprender el método correcto, la experiencia debía ser comunicable y no meramente inteligible. Debía ser, de hecho, potencialmente asequible a cualquiera dispuesto a seguir los procedimientos prescriptos, los cuales, a diferencia de las estratagemas secretas de los magos o de los ejercicios especiales de los virtuosi religiosos, eran accesibles a todos.10 7 Los científicos no se asemejarían a los jueces de Montaigne, quienes se basaban en las ambigüedades de las artes hermenéuticas, sino que se ceñirían en cambio a las reglas ciertas de la indagación y la verificación. "LaCasa de SaÍómón", descripta por Bacon en La nueva Atlántida, de 1627, se convirtió en el modelo para las academias científicas qlle comenzaron a proliferar desde la creación de la Sociedad Real en 1662. El proyecto de una gran enciclopedia que incluiría todo el conocimiento acumulado hasta la fecha, cuya implementación tendría que esperar hasta Diderot y los pbilosopbes, ya estaba implícito en el reclamo de Bacon de hacer un inventario del saber científico abierto a todos. lOS Cierto es que, como argumenta Timothy]. Reiss, quienes accedían a ese saber eran todavía, para Bacon, una elite tácita que poseía una suerte de "alfabetización experimental", pero, en principio, cualquiera podía aprender el método. 109 La nueva confianza en los informes verificables y dignos de crédito de~losexperimentos específicos -denominados "testimonios virtuales"110 y extrapolados de los caballerescos códigos de la conducta honorable y la civilidad-permitió la rápida difusión de los nuevos descubrimientos. Paradójicamente, tal democratización del sujeto de la experiencia significó, asimismo, su reducción implícita a un único modelo universal: el incorpóreo, espectatorial (agito cartesiano, supuestamente normativo para todos los seres humanos. Aunque el sujeto de Montaigne podía compartir con otros sus experiencias únicas, no daba por sentado que esas experiencias fuesen perfectamente fungibles con las de sus interlocutores. gn ~l sujeto cartesiano y baconiano, por el contrario, la diferencia cualitativa se subsumía bajo la conmensurabilidad cuantitativa, lo cual dio nacimiento a un metasujeto tácito de la cognición que gozaba de una "visión

desde ninguna parte", es decir de una visión sin el referente subjetivo del que ve. El sujeto psicológico, con su historia personal y sus apetitos peculiares, fue separado de su doble epistemológico, concebido este último como una especie de amplio alcance. Como afirma TayJor, lo que Descartes nos pide es "dejar de vivir 'en' o 'atr~-;és' de la experiencia, tratarla como un objeto o, lo que es lo mismo, como una experiencia que bien podría haber sido la de cualquier otro".lll No es sorprendente entonces que los críticos posteriores de los fundamentos euro céntrico y antropocéntrico de la subjetividad moderna lanzaran sus dardos contra el (agito de Descartes y contra el dominio colectivo de la naturaleza de Bacon, y procuraran retrotraerse a una noción más culturalmente mediada y corporalmente situada de las experiencias inconmensurables.l 12 . A partir de esta distinción entre sujeto psicológico y epistemológico' se desprende una segunda implicación significativa. La trascendentali-' zacíónyládespersonalización del sujeto epistemológico significaron la extensión de su ciclo vital más allá de aquel del ser humano individual. El proyecto de explorar la naturaleza fue acumulativo y sin término alguno, excepto el conocimiento perfecto. ll3 Como resultado de ello, se desterró la confrontación profunda con nuestra inevitable finitud, que constituía una parte tan importante en la idea de experiencia de Montaigne. Este había dicho que "nuestras investigaciones no tienen fin; nuestro fin está en el otro mundo";114 Bacon, Descartes y sus epí- ~~ ganas replicaron que el sujeto de la experíencia científica,la comuni- .. dad en marcha de los investigadores desinteresados, era inmortal. La experiencia límite de la muerte ya no interrumpía su interminable bús- . queda de conocimiento. En tercer lugar, si para Montaigne (y la noción más dialéctica de experiencia) la memoria de las pruebas y fracasos del pasado continúa formando parte de la experiencia misma, para el método científico esa memoria es deliberadamente descartada como no pertinente. Según Hans-Georg Gadamer, para el método científico "una experIencia solo es válida si se la confirma; en este sentido su dignidad reposa, por principio, en su reproductibilidad. Pero esto significa que por su propia naturaleza la experiencia cancela en sí misma su propia historia" .115 El tan conocido gesto de Descartes de arrasar con el pásado por considerarlo una autoridad dudosa se correspondía con el desenmascaramiento de Bacon de las ideas falsas o de los idola (de la Tribu, la Caverna, el Mercado y el Teatro), cuyos encantos mistificadores solo habían confundido a los pensadores previos. La búsqueda fundaciona-

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MartinJay lista tan a menudo atribuida a la filosofía moderna en su conjunto, estaba así íntimamente ligada a la creciente brecha entre la experiencia pretérita y el horizonte de expectativas percibido por Koselleck como una marca identificatoria del Neuzeit. El prudente respeto de Montaigne por los antiguos, así como su fascinación por los proverbios y máximas de la tradición popular, se consideraban ahora totalmente démodé. Tal vez lo que mejor defina esta mentalidad científica, como lo ha mostrado de nianera convincente Peter Dear, es el nuevo respeto por las experiencias históricas úmcas, el experimentum crucis susceptible de ser narrado por haber ocurrido en un tiempo y en un lugar específicos, 116 pero la historia de los traspiés y los falsos presupuestos del pasado perdió, sin embargo, credibilidad. . En cuarto y último higar,'el aprendizaje corporal basado en los sentidos que Montaigne defendió como el fundamento falible, aunque necesario, de la experiencia, fue reemplazado cada vez más por los instrumentos "objetivos", cuyo registro de los estímulos del mundo exte-

rior era supuestamente más preciso y desinteresado. Lo que se llamó "el test!n¡()mo de los no humanos"117 sustituyó gradualmente a los testigos de carne y hueso cuya mortalidad resultaba irrelevante para los laboratorios de la ciencia moderna. Esos instrumentos no aportaban automáticamente la certidumbre para la cual se habían diseñado. Agamben llegó hasta el punto de afirmar que "la visión a través del telescopio de Galileo no generaba certeza ni fe en la experiencia sino la duda de Descartes y su famosa hipótesis de un demomo cuya única ocupación es engañar a nuestros sentidos". Pero luego se supuso, paradójicamente, que el antídoto consistía en dispositivos prostéticos aún más precisos e imparciales. "~~_~~.rificación científica deIa exp_~rienc~~

que se actualiza en el experimento ... responde a esta pérdida de certeza desplazándose 16 más lejos posible del individuo: a 10s_!~strumentºs y~ 195, núm~'r:os."1l8 La reflexividad introspectiva que defi~~ la versión

montaigneana de la experiencia fue entonces reprimida o puesta entre paréntesis. LQ>..9!!j"tosdela)ndagación científica -"revelados" por los

El juicio de la "experiencia" ba, no obstante, que sus secretos "saldrían finalmente a la luz" .120 La

metáfora de Paracelso de "escuchar a hurtadillas" los secretos de la naturaleza no tardó en desecharse."! La he[elIlollía delojo, incitada p,:r .las innovaciones en la representación perspectivista del espacio en las pinturas del Renacimiento, que parecían responder al universo racionalizado de la nueva ciencia, no solo significó la demgración de los otros sentidos, sino también la destextualización de la experiencia en general. Aparte de unas pocas figuras marginales -el filósofo portuguésJoao Poinsot (1589-1644) fue rescatado recientemente de la oscuridad para desempeñar el rol de la excepción que confirma la regla-,122 lo.s pensadores modernos tendían a suprimir la mediación semiótica y l' cultural de la experiencia y procuraban fundamentarla en la observaci?~J?~_a, pri~cipaJ~ente vis:ual,

y en la experimentación controlada.

cursos cognitivos, morales y estéticos cobraron una relativa autonomía

y crearon su propia lógica inmanente de desarrollo. En efecto, la especialización produjo dentro de ellos un revoltijo de subesferas distintas y de disciplinas aisladas que no eran fácilmente conmensurables. El todo, al margen de cómo se lo definiera, dejó de ensamblarse de una manera coherente. Ya no entendido en función de una gran cadena del ser, de una multiplicidad de similitudes o de una cosmópolis donde el cosmos y la polis estaban en recíproca sintonía, el mundo moderno luchaba por llegar a un acuerdo con lo que Friedrich van Schiller llamaba su "desencanto", una expresión que Max Weber hizo famosa. Lo que Bruno

Latour ha identificado como la disgregación moderna de los híbridos en sus partes constituyentes -sujeto y objeto, cultura (o sociedad) y naturaleza, espíritu y materia- implicaba una tendencia a la purificación y a la creación de límites,l23 Aun si evitamos la nostalgia de una supuesta era previa a la caída en la "separación violenta", la "alienación" o la "fragmentación" J resulta .obvio que la modernidad estuvo

distanciaron cada vez más del mundo familiar de la vida cotidiana. ---EliJa-medida-en q~e l;s instrumentos má~ innovadores de la época -el telescopio y el microscopio- ampliaron el alcance y la acuidad de un sentido en particular, laexperiencia científica tendió a privilegiar lo visual por su mayor capaéldad Cle generar un conocimiento a distán~i~ con respecto_ a los otros sentidos.1 19 Aun cuando Bacon censuró l~ visiÓn normal p'or permanecer en la superficie de las cosas y no prestar atención al mundo invisible que subyacía en dichas superficies, espera-

acompañada por una creciente especialización de la funciÓn y parIa pérdida de un sentic!
4>1

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nuevos medios técnicos o bien "construidos" por las nuevas teorías- se

J

Desde la época de Max Weber, por lo menos, se ha diebo con fre- ! cuencia que la modernidad ha significado una diferenciaci6n de las esferas de valor cada vez más especializadas, Las instituciones y los dis-

y

El juicio de la "experiencia"

lVIartin Jay del pasado. Pero en lugar de sofocarlas, solo creó nuevas dudas para los estudiosos de epistemología: la investigación del sujeto y de las condiciones del conocimiento que surgió tras el ocaso de la metafísica racio:nal en el siglo XVIII. El "problema de Descartes", como se lo ha denominado recientemente, tenía dos dimensiones.I 24 La primera implicaba la escisión o al menos el lazo aún no explicado entre la experiencia sensorial cotidiana y el funcionamiento mecánico y matemático del mU12cf0 q'ue, según se pensaba, producía esa experiencia. ¿Cuál era la relación entre las profundidades secretas de la realidad (llamadas "lo oculto" por los escolásticos) y los fenómenos observados en la superficie de dicha realidad?, se preguntaban los científicos y los filósofos. 125 La segunda dimensión del problema involucraba la relación entre las experiencias sensoriales y los pensamientos proposicionales o las representaciones lingüísticas derivadas de ellos. - En el próximo capítulo delinearemos los debates suscitados entre los teóricos que trataban de explicar el r?tge la "t!xperiencia~flJa cognición,_comenzando por John Locke, David Hume e Immanuel -Kant. En el capítulo 3 centraremos la atención en la manera como se exploró la experie:¡j~f;- en el ámbito moral o, más precisamente, en el religioso, donde la valoración de la vida cotidiana y de! misticismo había servido de soporte a sus aseveraciones en un período previo. Continuaremos, en el capítulo 4, con la apelación específica a la experiencia en el nuevo discurso sobre el arte, que alcanzó plena validez en el siglo XVIII. Además, cuestionaremos la posibilidad de una "experiencia estética" separada de las obras de arte per se y de otros tipos de experiencia, cognitiva o moral. En el capítulo 5 exploraremos la apelación a la experiencia en términos políticos, subrayando su flexibilidad para ser utilizada por los defensores tanto del pensamiento radical como del pensamiento conservador. El capítulo 6 versará sobre los intentos realizados por los historiadores y los filósofos de la historia para comprender el rol de la experiencia en cuanto objeto de indagación histórica y como producto de dicha indagación en el presente. En la segunda mitad de nuestro recorrido, volveremos a una amplia gama de pensadores pertenecientes a la última centuria, quienes se esforzaron por subsanar lo que consideraban las rupturas de la experiencia y por generar o recobrar una alternativa más holística susceptible de reivindicar -al menos en cierta medida- las opiniones de Montaigne. La tarea de los capítulos finales consistirá en mostrar que esa alternativa se basaba en una crítica radical al sujeto cartesiano de la modernidad, el cual conducía a una aparentemente paradójica "experiencia sin sujeto".

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NOTAS 1_ Michael Oakeshott, E:cperie-¡¡ce and lts lVIodes, Cambridge, 1933, pág. 9. 2.Ibíd. 3. Derek Attridge, "Language as Historyl History as Language: Saussure and the Romance of Erymology", en Derek Attridge, Geoff Bennington y Roben Young (eds.), Post-struettwalis1J1 and the Question ofHistory, Cambridge, 1987, pág. 202. 4. Lo siguiente está basado en el O:cjiml English Dictionmy; las entradas correspondientes a "experiencia" y "empírico" se mencionan en Rayrnond vVilliams, Keywods, 2a edición, Oxford, 1983; yen F. E. Peters, Greek Philosopbical Te17l1s: A Historieal Le:cicon, Nueva York, 1967. La entrada "Blfabnmg" aparece en el Historisches Wij,-te,-bucb de,- Philosophie. 5. Gerard Schulze, Die Erleb12isgesellrd){ift Kultursoziologie de," Gegenwart, Frankfurt, 1992. 6. Sobre un intento psicológico de distinguir entre "experiencia" y "experimentación", véase Eugene T. Gendlin, E:cperiencing and the Creation ofivIeaning: a Philosopbical fl1Zd P'ychological Approach to tIJe Subjective, Nueva York, 1962. 7. John Deely, New Beginnings: Eady lvlode171 Pbilosophy and Postnzodem TbouglJt, Toronto, 1994, pág. 17. 8. Acerca de la discusión de Dewey sobre la noción clásica de experiencia, véase especialmente su Reconstruetion in Pbilosophy, Nueva York, 192 0, capítulo 4; y "An Empirical Survey ofEmpiricisms", enJo Ann Boydston (ed.), The Latet- TVorks, 1925-1953, vol. 2, 1935-37, Carbondale, Ill., 1987, publicado por primera vez en 1935_ V éanse también sus observaciones en E:cpniellce and Natzl1"e, La Salle, lIl., 1987, capítulo 9, l' edición 1925. 9. Dewey, Reconstruction in Philosophy, ob. cit., pág. 92. 10. Aristóteles, Segundos Analíticos 1.31: "Uno percibe necesariamente a un individuo en un tiempo yen un lugar, y es imposible percibir lo que es universal y se mantiene en cada caso".

11. Dewey, "An Empirical Survey ofEmpiricisms", ob. cit., págs. 74-75. 12. Uno de los primeros argumentos implícitos conn-a Dewey puede encontrarse en John Burnet, "Experiment and Observation in Greek Science", en Essays and Aeldresses, Freeport, N.Y., 1930. A partir de esa fecha se inició un animado debate sobre el alcance y el rol de la observación empírica en la ciencia griega, donde participaron, entre otros, Francis Cornford, Karl Popper, G. S. Kirk y Gregory Vlastos. Para el estado de la cuestión actual y para un resumen del debate, véase G. E. R. L1oyd, lVIagie, Reason and Expe,·ienee: Studies in tbe O,·igin al1d Devefop711e11t of Ancient Greek Science, Cambridge, 1979; The Revolution ofWisdom: Stltelies in tbe Clai711s and Pmctice ofAncient G,-eek Seience, Berkeley, 1987; y Methods mzel Problems in Greell Scienee, Cambridge, 1991. L10yd muestra que es necesario examinar campos específicos de indagación, así como diferentes períodos, antes de hacer generalizaciones acerca de las prácticas científicas griegas. 13. Francis Bacon, Novlt71t OrganZl71l, traducido al inglés y compilado por Peter Urbach y John Gibson, Chicago, 1994, págs. 80-87. 14. Véase la discusión en Franz BoH, "Vita contemplativa", Sitzungsbe,-icbte der HeidelbC1-ger Akade711ie der Wirsenschaften, Heidelberg, 1920. 15. Véase, por ejemplo, A1ltíope de Eurípides o Las nubes, de Aristófanes. 16. El más celebre e influyente argumento a favor de esta afirmación está en Hannah Arendt, Tbe Human Condition, Chicago, 1958. 17. David Couzens Hoy, The Critical Ci1"Cle: Litemture and Hist01y in Conte111porary He17Jlen.eutics, Berkeley, 1978, pág. 58.

MartinJay

Eljuicio de la "experieucia"

18. John]. McDermott, The Culúwe ofExpericnce: Philorophicnl &says in the American Gnrin Nueva York,1976, pág. 8. Aristóteles, Ética, 1143b, 10-15. 20. En Segundos Analíticos, Aristóteles escribió: e'la percepción sensorial da origen a la

algo llamado "experiencia" y, en este sentido, cabe considerarlo un protoempirista, no utilizó experimenta para verificar hipótesis o para intervenir activamente a fm de descubrir los secretos de la naturaleza. Galileo, sin embargo, defendió 10 que llamó un pe1"iculum precisamente con ese fin en su temprana obra De Motte (1589-1592), aun cuando usó incluso la palabra expm·menta en el sentido más pasivo de mera observación y privilegió la matemática por sobre la experiencia y la experimentación. Después de mudarse a Padua, refiere Schmitt, Galileo desarrolló un método más próximo al defendido por Bacon. 32. Williams proporciona un ejemplo que data de 1621, en Keyw01·ds, ob. cit., p. 99. 33. Charles Taylor, SOU1·ces o[ tbe Self: The j\1nkillg o[the lv10dernIdentity, Cambridge, Mass., 1989, pág. 1J 1. 34. Hans Blumenberg, The Legitimacy o[the iV!adem Age, trad. al inglés de Robert M. Wallace. Cambridge, Mass., 1983, pág. 287. 35. Sobre los franciscanos, véase Malcolm D. Lambert, Fmnciscan Pove1''tyJ Londres, 1961. Antes de esta época, por lo general se ponía el acento más en la Potestad imperso~ nal de Jesús que en Su Sagrada Humanidad y en Su experiencia como individuo vulnerable y sufriente, la cual no era plenamente valorada. Para un análisis que compara a los primeros místicos cristianos con aquellos de la Edad Media tardía, de acuerdo con la relativa presencia del Cristo doliente en sus experiencias, véase Jess Byron Hollenback, iVfysticism: R-cpl!1·ience, Response nnd E711pOWemtent, Univesity Park, Pa., 1996, págs. 86-87. 36. Hans Blumenberg, The LegitimaCJ o[ the Modenl Age, ob. cit., tercera parte. El lazo entre la curiosidad yuna cierta idea de experiencia se pone de manifiesto en el culto de la experiencia pe1· se, evidente en obras tales como Fausto de Goethe. 37. Jürgen Habennas, T/Je Pbilosopbicnl DiscoU1"Se 0[lWode17lity: Twe/ve Lectures. trad. al inglés de Frederick Lawrence, Cambridge, Mass., 1987, pág. 7 (el subrayado pertenece al original). 38. Reinhardt Koselleck, Futtlres Post: On tbe Semallticso[HistoricalTime.trad.al inglés de Keith Tribe, Cambridge, Mass., 1985, pág. 276. . 39. Veáse el ensayo de Benjamin "Experience", de 1913, escrlto cuando estaba en el Movimiento Juvenil y se mostraba hostil a las demandas de los adultos de una sabiduría de orden superior, en Se/eaed Writings, vol. 1. Marcus Bullock y Michael W. Jennings (comps.), Cambridge, Mass., 1996. En Pbilosophical Discotmes of j1¡fodefnity, Habermas compara al Benjamin tardío con Koselleck y advierte que "Benjamin propone una inversión dr·ástica del horizonte de expectativa y del espacio de la experiencia. Adjudica a todas las épocas pasadas un horizonte de expectativas insatisfechas; al presente orientado al futuro le asigna la tarea de experimentar un pasado correspondiente por medio del recuerdo, de manera tal que podamos satisfacer sus expectativas con nuestro débil poder mesiánico" (pág. 14; el subrayado pertenece al original). 40. Taylor, SourcesoftheSelf, ob. cit., pág. 14. 41. Estas obsenraciones de Taúle Talk de Lutero están citadas en B. A. Gerrish. Contilluing the Refor111atioll: Essays 011 Mode177. Religiotls Tbollght, Chicago, 1993, pág. 186. Gerrish sostiene que "al enfocar el interés teológico en lo que significa vivir por la fe, Lutero creó una teología de la experiencia que prefiguró la visión moderna de la teología como un estudio antropocéntrico de un fenómeno teocéntrico" (pág, 56). 42. Nikolaus Ludwig van Zinzendorf, DI:1' Deutsche SoC'rtltes, Leipzig, 1732, pág. 289, reimpreso en Pietists: Selected W,·itings, Peter C. Erb (ed.), Nueva York, 1983. pág. 291: 43. Tomás de Aquino, SUnt'l1lfl Theologicl1, citado ~n Gershom G. Scholem, 1VfaJor T1·ends in Jewish j\1ysticis11l, Nueva York, 1974, pág. 4. 44. Gershom Scholem, ob. cit, pág. 8. 45. De acuerdo con Michel de Certeau, "durante los siglos XVI y xvn, la mayoría

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memoria tal como la llamamosj y los recuerdos repetidos de 10 mismo dan origen a la

experien~ia [entpeiria]; porque los recuerdos, aunq~e n~mérican~ente son muc?os, cons-

tiruyen una única experiencia. Ya partir de la experIenCIa, es decIr del todo umversal que ha venido a descansar en el alma, proviene un principio del-arte [techne] o de la ciencia (epistel1u]; del arte si concierne a la producción, de la ciencia si concierne a lo que es" (99b38-100a9). Para un análisis de la significación de este pasaje, véase Patrick H. Byrne, AllPlysis tmd Science in A,·istotle, Albany, N.Y., 1997, págs. 173-76. Byrne advierte que, para Aristóteles, la experiencia significa "un hábito desarrollado en el alma humana que hace a una persona capaz de buen juicio en un área que le es familiar, es decir, donde ha acumulado suficientes recuerdos" (pág. 175). Pero luego señala que era incluso inferior al cipo de análisis que condujo a explicar las conexiones observadas por la experiencia. 21. Para una reciente evaluación de Diógenes y de lo que él llama la tradición "cínica", véase ,Peter Sloterdijk, C1·itique o[ CY1lical Reas01l, trad. al inglés de Michael Elred,

Minneapolis, 1987. 22. Citado en Mario Untersteiner, The Sophists, trad. al inglés de Kathleen Freeman, Oxford, 1954, pág. 42. 23. Para una discusión sobre estos debates, véase ibíd. 24. Edc Havelock fue el primero en vincular el énfasis platónico en las verdades eternas, ideales, a la fijeza de la escritura en oposición a la transitoriedad de la expresión oral. Véase su Pre[ace to Plato, Cambridge, Mass., 1963. 25. Ernst Cassirer, Tbe Plotollic Renoissance in Englo1ld, trad. al inglés de James P. Pettegrove, Nueva York, 1970. 26. Para un análisis de la deuda de Schleiermacher con Platón, véase Albert L. Blackwell, Schleie171JOche1·'s Early Pbilosophy o[ Lijé: Dctc17l1inis11l, Freedom, and Phfl1ltasy, Chico, Calif., 1982, parte 2, capítulo 2. Veremos un entusiasmo similar en la obra de Rudolf Otto examinada en el capítulo 3. 27. Klaus Herding, "Diogenes als Bügerheld", en 1m Zeichen de1· Aujkl¿i71l1lg: Studien zur j\1ode17le, Frankfurt, 1989. 28. Véase, por ejemplo, Juan de de Salisbury, T/Je Metalogicnn, trad. al inglés de Daniel D. McGarry, Berkeley, 1962, pág. 223. Algunos aducen que tales manifestaciones de fe en los 'sentidos significaban que a la ciencia medieval, &idil su confianza en la experiencia ingenua, se le impedía utilizar experimentos para llegar a un conocimiento conrraintuitivo. Véase, por ejemplo, Anneliese Maier, Metnphysische Hinte1"g1"iinde del" spiitscholnstischen Philosophic, Roma, 1955, pág. 405. Sin embargo, no queda claro que la experiencia del sentido común pudiera triunfar sobre la autoridad doctrinal. 29. Robert Grosseteste, por ejemplo, reprobaba a quienes dependían de los experimentos sin contar con un fundamento firme en la doctrina. Véase una discusión sobre el tema en Bruce S. Eastwood, "Medieval Empiricism: The Case of Grosseteste's Optic", en Speculu1It 43, 1968, págs. 306-2130. Para un análisis de Roger Bacon y la experiencia, véase E. J. Dijksterhuis, The Mechnnization o[ the W01"ld Pictu1"e, trad. al inglés de C. Dikshoorn, Londres, 1969, págs.

135-41. 31. Véase Charles B. Schmitt, "Experience and Experiment: A Comparison ofZabarella's View with Galileo' s in De j\1ot1l", en Smdies in tbe RCllaiSSf111ce 16, 1969. Este excelente ensayo describe la transición de la ciencia aún aristotélica de Jacopo Zabarella (1533-1589) a la del joven Galileo Galilei (1564~1642). Mientras que Zabarella valoraba

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MartinJay de los místicos pertenecía a regiones o categorías sociales que se hallaban en una rece~ión socioeconómica, perjudicadas por el cambio, margmahzadas por el progreso o destrUldas or la guerra". HeteJ'ologies: DiscouJ'se 071 the Othe1', trad. al inglés de Brian J\lassumi, Min~eapolis, 1986, pág. 84. Sin embargo, e! misticism.o e~:uvo probablemente. en au~e durante el siglo XIV, un periodo de conSiderable agnaclOn dentro de la IglesJa. Segun Evelyn Underhill, el misticismo normalmente florece tras un período de creatividad intelectual y estética, tal como la época del alto gótico o del Renacimiento. Véase su libro j~lJsticis771, Nueva York, 1961, pág. 453. 46. Hollenbeck, lvIysticisJ1Z, ob. cit., capítulo S. 47. Citado de un manuscrito en la Bibliotheque Nationale, en de Certeau, HeteJ'ologjes, ob. cit., pág. 93. 48. Sobre el lugar ocupado por Blake en la tradición mística y su intento de democratizarla, véase Underhill, J\II)'sticis7J1, ob. cit., pág. 235. 49. ]aeob Burckhardt, The Civilization of the Re7laissrl/lce i711taly, trad. al inglés de S. G. C. Middlemore e Irene Gordon. Nueva York, 1960, pág. 121. SO. Para una introducción al tema, véal1se Peter Burke, Jl;I071taigl1e, Oxford, 1981; y Ame Melberg, Ve7'SZteh übeJ' iv[o71taig71e, trad. al inglés de Lodm' Schneider, Egginen, 2003. 5 L Montaigne, "Of Experience", en Tbe Complete Es.wJs ofl\II01ltaigl1e, trad. al inglés de Donald Frame, Stanford, 1965, pág. 857. 52. Mavl de Fillipis, "L' esperiel1za secondo Montaigl1e", en Lr/ Cultura 18, nO 1, 1980, pág. 106. 53. Para un análisis de los textos de Montaigne como un intento de hablar una vez más con su amigo fallecido Étienne de la Boétie, véase de Certeau, "Montaigne's 'Of cannibals''', en HeteJ'ologies, ob. cit. Sobre el contexto más amplio en que los Essays fueron escritos, véanse N atalic Zemon Davis, "Boundaries and the Sense of Self in SixteenthCentury France", en Thomas C. Heller, Morton Sosna y David E. Wellbury (eds.), Reconstructillg individualis17l: Autonom)', Individuality, a71d tbe Selfin f,Veste11l Thought, Stanford, 1986. 54. 1\1ontaigne, "Of Experience", en Complete Esstl)'s, ob. cit., pág. 882. 55. Montaigne, "Of the Education ofChildren", en Complete Essays, ob. cit., pág. 124. 56. Montaigne, "OfRepentance", en Complete Essa)'s, ob. cit., pág. 611. 57. Véase Richard Regosin, "The Text of Memory: Experience as Narration in Montaigne's Esstlis, en ]ohn D. Lyons y Nancy J. Vickers (eds.), Tbe Dialeetie ofDiscovf7Y, Lexinton, Ky., 1984, para un análisis del rol de la memoria imperfecta y débil en Montaigne. La imperfección de la memoria sirve para liberamos de la obediencia a las autoridades del pasado, pero no es tan imperfecta como para impedirles transmitir una coherencia narrativa a lo largo del tiempo en lo referente al yo, especialmente cuando se pone en primer plano su momento activo, reconstructivo. La escritura misma de los ensayos opera de esta forma para Montaigne: "en el plano personal, los ensayos permiten que su experiencia sea algo más que una mera sucesión de instantes discretos cn un interminable presente. Si el escritor parece ejercer su juicio en momentos puntuales, su experiencia es también la de una vida vivida a lo largo del tiempo" (pág. 147). 58. Véanse, por ejemplo, F. J. vllamke, VenÍons of tbe Bm'oque, New Haven, 1972; y José Antonio Maravall, Cultm'e of the Br/l'oque: A7Itllysis of a Hútol'iCl¡/ St17IctU1'e, trad. al inglés de Terry Cochran, Minneapolis, 1986, capítulo 7. 59. Para discernir los múltiples significados bas,índose en los usos comparativos en los comienzos de la Francia moderna, véase IV. G. NIoore, "Momaigne's Notion of Experience", en Will Moore, Rhoda Sutherland y Enid Starkie (eds.), The Fre1zcb jj;Ii"d: Esstl)'s in Hono,' ofGustilve Rudle,-, Oxford, 1952. Moore concluye que Montaigne utiliza

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El juicio de la "experiencia" con más frecuencia la palabra en el sentido de un conocimiento directo, personal, contrapuesto a la especulación o a la imaginación, y no en el sentido de una técnica o saber retrospectivo y acumulativo. 60. Sobre el tema de la ejemplaridad en Montaigne, véase ]ohn D. Lyons, "Circe' s Drink and Sorbom1ic Wine: Montaigne's Paradox of Experience", en Alexander Gelley , (ed.), Ul1771ly Exa1l1ples: 011 the Rbeto1'Ícity ofExempla,-it)" Standford, 1995. 61. Para una discusión sobre estc tema, véase F. ]oukovsky, iHolltaigne et le proble771e d71 temps, París, 1972. . 62. Goethe, conversación con JOhalill Peter Eckermann el 6 de mayo de 1827, citado en C071Venatio11S tlnd E1lcozmten, trad. al inglés y ed. por David Luke y Robert Pick, . . Chicago, 1966, pág. 160. 63. Es dificil no reparar en la similitud con el argumento de Kant a favor de los )UIcios "reflexivos", en oposición a los "determinantes", en lo relativo a los objetos estéticos en la tercera Crítica, que examinaremos en el capítulo 4. Para otros pal'