La Justicia Como Máquina Hierogámico-sacrificial

La justicia como máquina hierogámicosacrificial Facebook Twitter VK Blogger LiveJournal google_plus Email Print Comparteix Filosofía política

26.11.2016 España Pedro Bustamante Extracto de la obra Sacrificios y hierogamias: La violencia y el goce en el escenario del poder (dos tomos, Amazon, 2016). "— ... las leyes más grandes, las más hermosas y las primeras de todas son patrimonio de Apolo, el dios de Delfos. —¿Y cuáles son ellas? — siguió preguntando. —Las referentes a la construcción de templos, a los sacrificios y a los demás cultos de los dioses, de los genios y de los héroes; también se cuentan en ellas las sepulturas de los muertos y cuantos servicios fúnebres han de celebrarse aquí para atraerse a los del otro mundo."1 Todo lo que hemos dicho sobre el juicio de los muertos y el dispositivo de la balanza y la espada nos permiten entender el dispositivo judicial y penal como una forma más desarrollada de máquina 1

hierogámico-sacrificial.2 En efecto, hay que entender el derecho como la balanza y la pena como la espada, conformando ambos un mismo dispositivo. Se trata siempre de equilibrios de fuerzas alcanzados en un determinado momento y en un determinado lugar, pero en los que están implícitos, porque han intervenido en un momento anterior y porque siguen actuando como amenaza futura, reequilibrios de estas fuerzas ejercidos por violencias reales. Así lo reconoce Nietzsche en Aurora: "He aquí, pues, cómo se originan los derechos: son grados de poder reconocidos y garantizados. Si las relaciones existentes entre distintos poderes se modifican de una manera sustancial, desaparecen unos derechos y surgen otros, como lo demuestra el constante vaivén del derecho de los pueblos."3 Seguimos en la lógica de la máquina hierogámico-sacrificial. Hay un momento de violencia y otro momento de amenaza. Si se consigue un cierto equilibrio de fuerzas, siempre inestable, siempre dinámico, como es el equilibrio de la balanza, es porque la espada ha definido un determinado statu quo y a ninguna de las partes implicadas le interesa volver a recurrir a la violencia para modificar la situación. A lo sumo, empujar los platillos de la balanza en un sentido o en otro, como hacían los ángeles y los demonios en algunas iconografías cristianas del juicio final, pero sin que el Arcángel Miguel vuelva a luchar contra el Dragón. Así, hay que poner en cuestión todas las teorías del derecho y de la política que niegan a la violencia un papel central. El derecho tiene menos que ver con la igualdad que con el establecimiento de límites que no se pueden traspasar y que en última instancia garantizan los equilibrios de fuerzas alcanzados en las crisis violentas. Pero también gozosas. Walter Benjamin ha sido otro de los pensadores que ha entendido bien estas sutilezas: "Se trata por tanto de derechos «iguales» de una manera demoníaco-equívoca, pues para las dos partes contratantes hay una línea que no se puede atravesar. Aquí se presenta de una forma terriblemente originaria esa misma mítica ambigüedad de las leyes que no se pueden «transgredir»... Pues desde el punto de vista de la violencia, única que puede garantizar el derecho, no hay igualdad, sino solamente, en el mejor de los casos, unas fuerzas igualmente grandes. El acto de delimitación es significativo para el conocimiento del derecho también desde un punto de vista añadido. Los límites establecidos son, al menos en los tiempos más remotos, unas leyes no escritas."4 Esas "leyes no escritas" a las que se refiere Benjamin no son otras que las transgresiones que se ponen en escena en el ritual hierogámico-sacrificial y que definen negativamente las prohibiciones. En suma, el funcionamiento combinado de la balanza y la espada, de la amenaza y la violencia, es en lo que se basa en última instancia el dispositivo judicial-penal. Pero siempre jugando con sus correspondencias: el deseo y el goce, aunque no sea de manera tan explícita. Volvamos a la etología de la mano de Konrad Lorenz para entender en qué consisten estos equilibrios inestables de la balanza, y cómo en ellos está implícita la amenaza de la espada. No debemos perder de vista que en todo momento lo que está en juego son equilibrios de fuerzas entre distintos órdenes vitales, entre bíoi y zoés, entre cultura y naturaleza. Lorenz ha mostrado cómo la agresividad de los animales aumenta en proporción a la cercanía al centro de su territorio. Lo normal es que un animal que es perseguido, y que huye en dirección al centro de su territorio, recobre el ánimo a medida que se acerca, en la misma medida en que el perseguidor lo pierde al 2 3 4

alejarse del suyo y adentrarse en un territorio ajeno. De manera que aquí también se produce un "vaivén", que "cesa en un punto preciso donde, establecido el equilibrio, se conformarán uno y otro con amenazar sin agredir. Este punto, que es la «frontera» del territorio, no está trazado en el suelo de ningún modo sino que lo determina, como hemos visto, el equilibrio de fuerzas y puede cambiar por poco que se modifique alguna circunstancia."5 Este "vaivén", este "equilibrio de fuerzas", este "amenazar sin agredir", es lo que está implícito en el mecanismo sacrificial, que establece en todo momento "fronteras" variables en las que la violencia no es patente pero sigue latente en forma de amenaza. Si el equilibrio se establece en esas "fronteras" y no en otras es por razones económicas, en el sentido más amplio del término, por una economía libidinoso-agresiva. Esto es, por una rivalidad, siempre inscrita al menos en una tríada mimética: dos sujetos que rivalizan con respecto a un objeto. Nietzsche entendió muy bien que la justicia consiste justamente en esto, en ser un simple "medio pasajero" en el marco de una economía libidinoso-agresiva, que trata de evitar en lo posible los "derroches inútiles" cuando las condiciones no son propicias, cuando ambas partes tienen las mismas posibilidades de vencer, cuando las condiciones de la supervivencia no requieren de tales excesos. O simplemente cuando la lucha se pospone por razones estratégicas. "El derecho que se funda en tratados entre iguales persiste mientras el poder de los contratantes continúa siendo el mismo; la razón ha creado el derecho para acabar con las hostilidades y derroches inútiles entre fuerzas iguales."6 Esto es, la razón es posterior a la fuerza, y está en todo momento supeditada a ella. También la enmascara en el discurso políticamente correcto. "La razón que crea el derecho" es un elemento secundario. Lo principal y lo anterior es una violencia excesiva que funda el derecho, que paradójicamente hace posible economizar dichos "derroches inútiles", dichos excesos, en la media en que sigue funcionando como amenaza después de haberse ejercido, en la medida en que al ejercerse actúa también como amenaza. De ahí que esta violencia casi siempre tenga una dimensión escenificada, teatral, espectacular, como violencia sacrificial que en definitiva es. Es decir, la violencia de la crisis sacrificial es excesiva, y gracias a ello puede evitar que nuevos excesos sean "derrochados" en el modo de orden. Pero lo prioritario, el motor de la transformación del statu quo, lo que altera el equilibrio de fuerzas, es la violencia, que es por definición derroche. Lo mismo ocurre en el régimen capitalista con el sector industrial-militar. Lo que decide, también el motor que hace posible resolver las crisis más agudas, es la guerra, que es siempre la otra cara de la moneda de la paz. Aquí aparece otra vez lo que diferencia lo humano de lo animal: no es la ausencia de la violencia, ni siquiera su uso racional, sino más específicamente su utilización ritual, excesiva, espectacular, aparentemente innecesaria. Y sin embargo extraordinariamente efectiva para instaurar y actualizar el orden cultural, cada vez menos natural, cada vez más sádico, cada vez más perverso, cada vez más injusto. La justicia es por lo tanto, en última instancia, antes una farsa, una escenificación, un espectáculo, una coartada, que una práctica justa. Si la justicia es justa es solo excepcionalmente y como parte de esta estrategia de enmascaramiento de lo que verdaderamente es el poder-religión. En otras palabras, en la llamada justicia es de hecho la injusticia la que juega el papel central. De la 5 6

misma manera que el bien es producido en el marco de un ritual transgresor, maléfico. La componente justa que pueda tener una determinada justicia opera siempre sosteniéndose en la injusticia del ritual que la legitima. Todas estas paradojas son centrales para comprender la realidad y en particular el poder-religión. Las conocen bien las élites que ostentan el verdadero poder en la sombra, que manejan a las marionetas que aparentan hacerlo, desde la sala de máquinas del sistema que es el ritual hierogámico-sacrificial. Las mismas ideas de fondo las encontramos en Thomas Hobbes. La paz no se opone a la guerra más que en el sentido en que estabiliza una relación desigual de fuerzas tal que a ninguna de las partes le conviene la agresión.7 Pero al mismo tiempo, como ha mostrado Michel Foucault, esto implica que "quien quiera evitar la guerra solo lo logrará con una condición: que muestre que está dispuesto a hacerla y no tiene la intención de renunciar a ella".8 De nuevo el papel central de la amenaza como violencia latente, amenaza que se ha de poner de manifiesto ritualmente, en forma de ostentación, de ejercicio militar, de mascarada, de señuelo, de propaganda, de bandera falsa: "Hay representaciones, manifestaciones, signos, expresiones enfáticas, astutas, mentirosas; hay señuelos, voluntades que se disfrazan de lo contrario, inquietudes que se camuflan de certidumbres. Nos encontramos en el teatro de las representaciones intercambiadas, en una relación de temor..."9 Esta es la dimensión ritual, representativa, teatral, enmascaradora, que como sabemos caracteriza a la máquina hierogámico-sacrificial, y que también es central en la máquina judicial-penal. Foucault ha mostrado que hay dos formas fundamentales de entender la política: como la teoría clásica de la soberanía, del derecho, del Estado; y como la realidad del conflicto y de las luchas subyacentes. Una es más idealista y otra más realista. En realidad son dos polos que se complementan. La dimensión enmascaradora del mecanismo hierogámico-sacrificial está también presente aquí. Y es que la teoría del derecho está ahí también para enmascarar la dimensión violenta que lo funda. Tiende a enfatizar la igualdad y el equilibrio de la balanza, y a obviar la espada, tiende a ocultar "bajo la estabilidad del derecho, el infinito de la historia, bajo la fórmula de la ley, los gritos de la guerra, bajo el equilibrio de la justicia, la disimetría de fuerzas".10 Las dos aproximaciones a la política de las que nos habla Foucault se corresponden de alguna manera con los dos planos constitutivos del mecanismo hierogámico-sacrificial: el plano estructural de la rivalidad mimética, que llega a su paroxismo en la crisis, en la reciprocidad de las fuerzas; y el plano espectacular y simbólico del ritual que pone fin a estas crisis y que funda la trascendencia del poder-religión. Hablaremos en un próximo capítulo con más detalle de las instituciones políticas, pero de momento podemos inscribir la tradición de la monarquía y del Estado en los rituales sacrificiales, en la medida en que dependen de todo lo que estamos diciendo: de la "ceremonia", del "brillo", de la "gloria", de "fortalecimiento del poder". Foucault nos habla de una historia que buscaba "la resurrección de los viejos reyes y héroes", un "discurso del fulgor por medio del cual el poder fascina, aterroriza, inmoviliza";11 que consistía en "relatar con imágenes, en poner en imágenes".12 Este "deslumbramiento del poder... ilumina de un lado pero deja en la sombra o expulsa a la noche 7 8 9 10 11 12

otra parte del cuerpo social".13 En suma, están aquí presentes todos los elementos del mecanismo hierogámico-sacrificial: la dimensión ritual, escénica, enmascaradora. Y también el doble juego de la balanza y la espada. Así, como señala Foucault, lo que la soberanía enmascara es "bajo el equilibrio de la justicia, la disimetría de fuerzas". Por consiguiente, el proyecto revolucionario debería consistir precisamente en el "desciframiento de las disimetrías, los desequilibrios, las injusticias y las violencias que funcionan a pesar del orden de las leyes, bajo el orden de las leyes, a través de y gracias al orden de las leyes..."14 Otra vez el tema y el anatema: la justicia como escenificación para esconder la injusticia, la obscenidad del poder. Pedro Bustamante es investigador independiente, arquitecto y artista. Es autor también de El imperio de la ficción: Capitalismo y sacrificios hollywoodenses (Ediciones Libertarias, 2015). Colabora habitualmente en diversos medios alternativos como El Robot Pescador, El Espía Digital, Katehon, La Caja de Pandora y Csijuan. deliriousheterotopias.blogspot.com Platón, La república, citado en Olaf B. Rader, Tumba y poder: El culto político a los muertos desde Alejandro Magno hasta Lenin, Madrid, Siruela, 2006, p. 251. Cf. Johan Huizinga, Homo ludens, Madrid, Alianza, 2000, pp. 103 y ss. Madrid, M. E., 1994, pp. 102-103, las cursivas son nuestras. "Hacia la crítica de la violencia", en Obras, lib. II, vol. 1, Madrid, Abada, 2007, pp. 201-202, las cursivas son nuestras; cf. Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 2005, p. 93. Sobre la agresión: El pretendido mal, México D. F. / Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, cap. III, las cursivas son nuestras. El caminante y su sombra, Madrid, Edimat, 1999, p. 51, las cursivas son nuestras. Cf. Michel Foucault, Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 88, 243. Ibíd.: p. 89; cf. p. 178. Ibíd.: pp. 89-90. Ibíd.: pp. 59 y ss. Ibíd.: pp. 68, 70. Ibíd.: p. 112; cf. p. 128. Ibíd.: pp. 71-72. Ibíd.: pp. 78-79

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