Curso De Cristología

CENTRE D’ESTUDIS TEOLÓGICS DE CATALUNYA (UEBC) CURSO 1997-98

CRISTOLOGÍA OBJETIVOS DEL CURSO 1. Que el alumno conozca el contenido básico de esta materia. 2. Que el alumno valore la importancia de la doctrina sobre la Persona de Jesucristo. 3. Que el alumno realice lecturas, pequeños trabajos de investigación, ejercicios, etc., que le permitan un mayor conocimiento y comprensión del contenido de esta materia. 4. Que el alumno conozca suficiente bibliografía para poder investigar en profundidad cuando lo desee.

PROGRAMA INTRODUCCIÓN 1. La importancia de la Cristología: 1.1 En el Nuevo Testamento 1.2 En la Teología Sistemática 1.3 En la evangelización 1.4 En la vida del creyente 2. Problemas de la Cristología: 2.1 Problemas cristológicos tradicionales 2.2 Problemas de la cristología actual 2.3 Cristología “descendente” y “ascendente” 3. Diversos acercamientos a la cristología 4. Tendencias fundamentalistas 5. Tendencias liberales 6. El equilibrio necesario 4. Bibliografía1 Balz, H. y Schneider, G., Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, Vol. I (α − κ), Salamanca, Sígueme, 1996. Boff, L., Jesucristo y la Liberación del Hombre. Madrid, Cristiandad, 1981 Brown, R.E., Jesús, Dios y Hombre. Santander, Sal Terrae, 1973 Brown, R.E.; Fitzmyer, J.A. y Murfhy, R.E., Comentario Bíblico “San Jerónimo”. Tomo V (Estudios Sistemáticos), “Títulos de Cristo”, Madrid, Cristiandad, 1971 Cuenca, J.A., Cristología Actual y Filipenses 2:6-11. Terrassa, CLIE, 1991 Cullmann, O., Cristología del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1998 Ferguson, S.B.; Wright, D.F. y Packer, J.I., Nuevo Diccionario de Teología, Art.“Cristología”. El Paso, Tx., C.B.P., 1992 1

Además de las obras que se mencionan se puede encontrar material en todas las “Teologías Sistemáticas”, Diccionarios Bíblicos y de Teología del Nuevo Testamento, etc.

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Fuller, R.H., Fundamentos de la Cristología Neotestamentaria. Madrid, Cristiandad, 1979 Hendricks, W., ¿Quién es Jesucristo? El Paso, Tx., C.B.P., 1986 Jeremías, J., Teología del Nuevo Testamento. Vol. I. Salamanca, Sígueme, 1974 Käsemann, E., Ensayos Exegéticos. Salamanca, Sígueme, 1978 Küng, H., El Desafío Cristiano. Madrid, Cristiandad, 1982 Leipoldt J. Y Grundmann W, El Mundo del Nuevo Testamento. Vol. II. Madrid, Cristiandad, 1975. Lohse, E. Teología del Nuevo Testamento. Madrid, Cristiandad, 1978 Manson, T.W., Cristo en la Teología de Pablo y Juan. Madrid, Cristiandad, 1975 Miegge, G., Pro Fide. Buenos Aires-México, La Aurora-Casa Unida de Publicaciones, 1952. Moingt, J. El Hombre que Venía de Dios, 2 Vol., Bilbao, Desclée De Brouwer, 1995. Moltmann, J., El Dios Crucificado. Salamanca, Sígueme, 1975 Mulling, E.Y., La Religión Cristiana en su Expresión Doctrinal. El Paso, Tx., Casa Bautista de Publicaciones, 31968 Pannenberg, W., Fundamentos de Cristología, Salamanca, Sígueme, 1974. Schillebeeckx, E., En Torno al problema de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1983 Stagg, F., Teología del Nuevo Testamento. El Paso, Tx., C.B.P., 1976 Wiley-Cultberson, Introducción a la Teología Cristiana. Beacon Hill Pres, Kansas City, EE.UU., 1948.

I. LOS TRES TRASFONDOS DE LA CRISTOLOGÍA NEOTESTAMENTARIA 1. Trasfondo Palestinense 2. Trasfondo Judeo-helenístico 3. Trasfondo Pagano-helenístico II. EL JESÚS HISTÓRICO Y LA CRISTOLOGÍA 1. 2. 3. 4.

El Problema que plantea la crítica de las formas El Jesús histórico La autoconciencia cristológica de Jesús: palabras y hechos Cristología ascendente o “desde abajo”

III. EL CRISTO PRE-EXISTENTE 1. 2. 3. 4.

Cristología funcional y Cristología ontológica La pre-existencia de Cristo en el Nuevo Testamento Desarrollo posterior: las controversias cristológicas Cristología descendente o “desde arriba”

III. LOS TÍTULOS CRISTOLÓGICOS 1. 2. 3. 4. 5.

Mesías Hijo de David Hijo de Dios Siervo Kyrios 2

6. Hijo de hombre 7. Profeta 8. Rabbí 9. Marí 10. Salvador 11. Logos 12. Dios 13. Otros títulos o epítetos aplicados a Jesús 13.1 El Santo y el Justo 13.2 Príncipe de la vida 13.3 Piedra angular 13.4 Juez de vivos y muertos 13.5 Redentor 13.6 El último Adán 13.7 Imagen de Dios 13.8 Primogénito 13.9 Cabeza 13.10 Apóstol 13.11 Primicias 13.12 Mediador 13.13 Sacerdote 13.14 Cordero de Dios 13.15 Rey de Israel 13.16 Yo Soy: sentido absoluto y con predicado 13.17 Otros IV. HIMNOS Y CONFESIONES DE FE CRISTOLÓGICOS TESTAMENTO

DEL NUEVO

CONCLUSIÓN EJERCICIOS Noviembre: Leer el artículo “Cristología” en el Nuevo Diccionario de Teología y traer un resumen del mismo. Diciembre: Leer del libro de José A. Cuenca la sección “Tendencias de la Cristología Actual” y traer una síntesis del mismo. Enero: Traer un pequeño estudio de investigación (uno o dos folios) sobre la autoconciencia de Jesús, buscando la argumentación en libros tales como el de Stagg, Fuller, Schillebeeckx u otros y las citas bíblicas donde se expresa dicha “autoconciencia”. Febrero: Traer un esquema sobre la pre-existencia de Cristo usando citas del Nuevo Testamento. Agrupar las citas, a ser posible, bajo tópicos que las definan. Ejemplo: El logos pre-exitente (Juan 1:1-2). Leer y traer un resumen de Mullin, E.Y., pp. (capítulo sobre la Deidad de Cristo). Marzo: Leer la sección “Títulos de Cristo” en Comentario Bíblico San Jerónimo (Vol. 5, pp. 690 a 710 y traer un resumen de los apartados bajo “predicación apostólica” y “evangelios sinópticos”. Abril: Leer la sección mencionada para el mes de Marzo y traer el resumen de los apartados bajo “Escritos paulinos” y “Literatura joánica”. Mayo: Traer una lista de los himnos cristológicos y las confesiones de fe que puedas encontrar en el NT. Un breve estudio del himno cristológico de Filip. 2:6-11.

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I. AMBIENTES O TRASFONDOS EN QUE SE DESARROLLA LA CRISTOLOGÍA 1. Qué es “Cristología”. Se puede entender la cristología como “la respuesta de la Iglesia a la historia de Jesús”2. Es decir, una interpretación de los hombres, especialmente de aquellos que fueron impactados y transformados por Jesús, sus hechos y palabras y que le aceptaron como Cristo, Señor, Hijo de Dios, Salvador, etc., a raíz de su experiencia con él después de su muerte y resurrección. Pero estos creyentes seguidores de Jesús, cuyo núcleo original eran sus discípulos/apóstoles y posteriormente las diferentes comunidades cristianas, expresaron su fe con títulos, confesiones de fe, etc., propios de una cultura y un lenguaje determinados. De dichas culturas y lenguajes quedaron ciertas “huellas” cuando se escribieron las diversas tradiciones orales que, junto a otros escritos, llegaron a formar los distintos materiales que hoy tenemos recogidos en el Nuevo Testamento. Esos “estratos” que se pueden reconocer de las distintas tradiciones nos llevan a pensar que surgieron de diferentes comunidades del cristianismo primitivo, anteriores a la formación del NT. Esas comunidades se las suele dividir en tres grupos: Las más antiguas que surgirían en un ambiente palestinense. Estas estarían compuestas, básicamente, de cristianos judíos en los que predominaría la cultura hebrea y de lenguaje arameo/hebreo. Un segundo grupo, algo posterior en el tiempo, lo formarían los cristianos judíos de cultura griega (los judeohelenistas). Generalmente hablaban griego, pero tenían todavía mucha influencia de la cultura y lenguaje hebreos. Cuando el cristianismo se extendió al mundo gentil (ya en la época del Nuevo Testamento) se formaron comunidades cuya cultura era pagano helenística. En ellos predominaba totalmente la cultura y lenguaje griegos. Así pues, dependiendo mucho de su cultura y lenguaje, estos cristianos primitivos expresaron y comunicaron su fe en Jesús usando títulos y expresiones propios de su medio ambiente (aunque los llenasen de un contenido y significado nuevo referidos a Jesús), usaron títulos antiguos que entendieron adecuados para expresar lo que para ellos significaba Jesús (y que en otras comunidades antiguas quizás no se usaron) o algunos de los títulos usados por comunidades anteriores de otra cultura los “reinterpretaron” y les dieron un significado que para ellos era más adecuado para expresar su fe y experiencia con Jesús. Estos son los que llamamos “títulos cristológicos” y que estudiaremos más adelante, en su momento. Todo esto nos lleva a entender la “cristología” no como algo cerrado y ya terminado, sino como la reflexión acerca de Jesús, que nos lleva a vivirlo y comunicarlo, de tal forma que pueda ser entendido y experimentado, por las personas de nuestro tiempo y cultura, de la misma forma y con el mismo significado (y la misma fuerza) que lo hicieron las diferentes comunidades primitivas en su tiempo y cultura propios. 2. El trasfondo palestinense. Utilizando los métodos histórico-críticos muchos eruditos creen ver una serie de documentos, fuentes o tradiciones más antiguas que serían las que nos trasmitirían o, al menos, reflejarían los títulos o expresiones más antiguas que los cristianos usarían para referirse a Jesús. Estos se desarrollarían en las comunidades palestinas que serían las que habían estado más cercanas en el tiempo y el espacio a Jesús y sus discípulos. Entre estas fuentes se cuenta el evangelio de Mc (que lo fechan entre los años 65-70), Mt. Y Lc. (que los fechas después del año 70 pero antes del 100). Tanto Mt. Como Lc. Serían, en parte, una ampliación de Marcos y todos ellos se servirían de una fuente anterior (uno o varios documentos) llamada “tradición Q”. Tanto Mt. como Lc., habrían usado tradiciones propias (diferentes a Q) que se les conoce como “Material propio de Mateo” y “Material propio de Lucas”. Todas esas tradiciones, anteriores a los propios evangelios tal y como están ahora, presuponen un fondo palestinense, aunque no estén totalmente exentas de influencias de la etapa helenística. 2.1 ¿Quién dicen los hombre que soy yo?. Cuando Mat. 16:13-17 narra, por boca de Jesús, el interés de Jesús por saber que dice la gente y posteriormente sus discípulos sobre su 2

R. H. Fuller, Fundamentos de la Cristología Neotestamentaria, p.21ss.

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identidad, muestra, cómo mínimo, un interés de la iglesia primitiva acerca de la cristología, aunque las palabras de Jesús a Pedro evidencian que el reconocimiento de Jesús como Cristo sólo pueden provenir de la revelación de Dios al corazón creyente. Otro tanto ocurre con el título Kyrios: “nadie puede llamar a Jesús Señor si no es por el Espíritu Santo” (1 Cor. 12:3) y es la misma experiencia creyente la que capacita para llamar “Abba” a Dios (Gál. 4:6). Esto podría ser un indicativo del por qué en los estratos más primitivos de la tradición neotestamentaria no aparecen tantos títulos cristológicos, ni tan repletos del significado de exaltación como en las tradiciones posteriores. Fue después de la resurrección de Jesús y de las experiencias con el Cristo Resucitado, y de la venida del Espíritu Santo sobre la Iglesia que se fue siendo consciente de todo el alcance que tenía Jesús para la vida y experiencia del creyente. 2.2 Títulos cristológicos. Sólo mencionaremos los títulos que eran habituales en la época de Jesús y que proceden del A.T3., aunque muchos de ellos sufrieron un desarrollo y evolución de uno u otro signo hasta llegar a esta época. No nos detendremos en su estudio ya que serán estudiados posteriormente. 2.2.1 Mesías. Pasa por diversos énfasis en su significado (ungido) a lo largo del A.T., hasta llegar a los escritos de Qumrán y la literatura rabínica. El mesías es una figura humana, todavía en esta época, con connotaciones políticas de mesías davídico. Quizás por eso se nos dice en el NT que Jesús no quería ser identificado como mesías. 2.2.2 Hijo de Dios. No había total seguridad de que “hijo de Dios” fuera un título mesiánico pre-cristiano usado por los judíos. Algunos eruditos lo daban como posible, pero ahora hay pruebas, a través de los manuscritos del Mar Muerto, de que sí se empleaba como título mesiánico pre-cristiano y “estaba en condiciones de servir a los cristianos primitivos de instrumento para interpretar a Jesús de Nazaret” (Fuller). 2.2.3 Hijo de David. Se cree que este título no cristalizó como título mesiánico hasta el siglo I a. de C. y siguió usándose en la época de Jesús y aún posteriormente por los rabinos judíos. 2.2.4 Hijo del Hombre. Aunque se considera como un título mesiánico, no tiene su origen en ninguno de los usos primitivos de la palabra hebrea masiah. Se origina en medio del ambiente de la apocalíptica judía. La apocalíptica describe el fin de la era presente y la inauguración de la era futura con un conjunto de imágenes fantásticas y en una dimensión cósmica que supera con mucho el marco de las predicciones futuras de las profecías más antiguas. Hijo de hombre aparece por primera vez, como figura escatológica, en la literatura judía, en Dan. 7:13ss. Originalmente parece que se refería a una figura individual (y este siguió siendo su significado principal) aunque Daniel la colectiviza poniéndola como símbolo de los “santos del Altísimo”. Este uso de “hijo de hombre” en la apocalíptica judía pre-cristiana lo entiende ya como el “agente de la redención escatológica” y pudo ser, muy bien, la tradición que favoreció el uso de “Hijo de Hombre” por parte de Jesús y de la comunidad cristiana palestinense. 3

Para un estudio de estos títulos en el AT y su desarrollo a través de la literatura rabínica y los escritos de Qumrán, véase Fuller, Op. Cit., pp.28-66.

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2.2.5 Siervo del Señor. En el AT se usa la expresión siervo (‘ebed) para referirse a distintos personajes como siervos de Jehovah. Entre ellos destacan los reyes (especialmente David) y los profetas (especialmente Moisés). Aquí el siervo se ve como un miembro de la comunidad de Israel a quien Dios llama a una tarea especial para ejecutar sus planes en la historia. Una combinación de estos dos trasfondos (Moisés y David) podrían estar detrás del término pais (siervo, hijo) referido a Jesús en Hechos (3:13,26; 4:25,27,30). En la segunda parte de Isaías tenemos los poemas del Siervo (42:1-4;49:1-6; 50:4-9; 52:1353:12), donde adquiere la expresión “Siervo del Señor”, por primera vez, cierto sentido escatológico. Aunque no hay total consenso entre los eruditos, J. Jeremías afirma que “ya muy tempranamente, cuando se hablaba de Jesús como pais (qeou), se estaba pensando en los textos del Deuteroisaías. Así lo muestran las citas de Mt. 12:18; cf. Mc.1:11, así como las referencias de Hech. 3:13 a Is. 52:13s”4. Si esta interpretación es cierta, los poemas del siervo, de Isaías debieron servir de fondo para el uso de Hijo de Dios aplicado a Jesús por la comunidad palestinense. No obstante muchos eruditos piensan, entre ellos Jeremías, que el título original aplicado a Jesús no sería Hijo (huios), sino Siervo (pais). 2.2.6 Profeta escatológico. Aunque, como pasa con el título “Mesías” (Cristo), Jesús nunca se aplicó a sí mismo el término profeta, también es cierto que no lo rechazó. Proveniente de la interpretación que se hacía de Deut. 18:15ss, existía en el judaísmo la idea de un profeta escatológico relacionada con la idea del mesías5. En el NT podemos ver reflejada esa misma idea en pasajes como Jn. 1:21,25; 6:14. También términos relacionados con la idea del profeta escatológico mesiánico, frecuentes en el judaísmo, como “El Justo” y “El Santo de Dios”, fueron aplicados a Jesús por la Iglesia primitiva (¿por la comunidad palestinense?), como muestran Hech. 3:14 y 7:52 (que según parece refleja un material de una tradición anterior a Lucas); 4:27,30. Lo que si parece cierto es que Jesús entendía su misión y su destino en términos proféticos, que implicaban el rechazo y el martirio. 2.2.7 Rabbí. Este título, al igual que el próximo (Marí), no tienen prehistoria en la escatología judía, sin embargo, ambos parece que fueron empleados, en un sentido no escatológico, en el judaísmo de Palestina y fueron aplicados a Jesús por sus seguidores. Procede de Rabh = grande. Rabbí = “mi grande” se usaba cuando un inferior se dirigía a un superior. En arameo se empleó una forma cariñosa (rabun) dando lugar a la forma posesiva rabbouni = “mi amado maestro” (Mc. 10:51 y Jn. 20:16). El uso más frecuente de Rabh y Rabbí se refería a un maestro de la ley como título de respeto y sumisión. 2.2.8 Marí. Es un término arameo que significa “mi Señor”, también se usaba como tratamiento de cortesía (igual que lo usamos nosotros al decir “señor tal…” o “sí, señor…”. Fue aplicado a Jesús por la comunidad palestinense, pero dicho término todavía no tenía connotaciones de divinidad, como ocurriría posteriormente con “Kiryos” (Señor). Sin embargo, se conservó en una de las fórmulas litúrgicas más antiguas: marana tha (“ven, Señor”) y que, a mi juicio, sí debía tener ya connotaciones de divinidad. De todas formas esta era una fórmula muy antigua, pero post-pascual, cuando los discípulos ya reconocieron plenamente el significado mesiánico de Jesús. 3. Trasfondo Judeo-helenístico. Si la ocupación de Palestina por los romanos hizo resurgir la escatología religioso-nacional y la apocalíptica a lo largo del siglo I antes y después de Cristo, en la diáspora las cosas eran diferentes. Las comunidades judías florecían vigorosas en el mundo grecorromano y, aunque sus sentimientos las llevarían a simpatizar con los movimientos mesiánicos que se desarrollaban en Palestina, el problema para ellas era más académico que práctico. Aunque conocían la escatología profética y apocalíptica y con ella los textos davídico-mesiánicos, sus problemas personales y sus intereses cotidianos eran de otro orden. Así que la pregunta podría haber sido: “¿cómo adaptar las tradiciones de sus antepasados a la vida del mundo en que vivían? ¿cómo realizar la asimilación sin perder lo esencial?”. De aquí que su atención no estuviera tan centrada en la escatología sino (con el 4

J. Jeremías, Abba, El Mensaje Central del Nuevo Testamento, p. 119. Para un estudio amplio de este sugerente tema ver Fuller, Op. Cit., pp.57-61; 63-66;139-144. Schillebeeckx, En Torno al Problema de Jesús, pp. 91-102. 5

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pensamiento helenístico) en la cosmología y la ética, en la vida del mundo presente más que por los tiempos futuros. Es por ello que los materiales que el judaísmo helenístico ofrecía a la interpretación cristiana de Jesús de Nazaret eran, más que el vocabulario de la escatología profética y de la apocalíptica (aunque pudieran ofrecer esos términos con ropaje griego), categorías éticas y cosmológicas. 3.1 Cristo. Este título fue el ropaje griego de la escatología profética y apocalíptica. Ya en la Versión de los LXX se había traducido “el Mesías” por “el Cristo”, pero, ¿era ya familiar el sentido escatológico del término al judaísmo helenístico? Al parecer, sólo hay un caso en que se ve claramente este sentido y es en la versión griega de los Salmos de Salomón (17:36 y 18:6,8). Aunque la fecha exacta de esta versión es incierta se la suele fechar como anterior al año 70 d. de C. Pero se suele ver un problema: es muy poco probable que un autor judío adoptara ese término para designar al Mesías escatológico después que los cristianos ya se habían apropiado del mismo. No obstante, no se puede pensar que los judíos helenísticos desconocieran las escatologías desarrolladas en el judaísmo. De un examen de la literatura jueo-helenística (2Macabeos, Oráculos Sibilinos, Filón de Alejandría…) se puede concluir que los cristianos primitivos, cuando llegaron al mundo judío helenístico anunciando a Jesús como el Cristo, tenían fundamento para pensar que sus oyentes asociarían este término con las profecías escatológicas de los LXX. La falta de fuertes connotaciones mesiánicas del término Cristo en este ambiente facilitó la desmesianización del término, que incluso pudo llegar a ser usado como nombre propio (entre los creyentes, generalmente usado en combinación con Jesús: Cristo Jesús o Jesucristo). 3.2 Hijo de Dios. El uso mesiánico de este título no fue desarrollado tampoco en el judaísmo helenístico. Sí parece, por el contrario, que el concepto de “Hijo de Dios” como hombre divino, propio del helenismo gentil, ya estaba “infiltrado” en el helenismo judío. Los documentos en los que se basan son La Carta de Aristeas, Guerra Judía de Josefo, y, sobre todo, la Vida de Moisés de Filón. El autor de la Carta de Aristeas reivindica, en favor de los héroes del AT, el término helenístico de “hombre de Dios” = “hombre divino”. Josefo emplea el adjetivo helenístico “Theios” (divino) para designar a Moisés y a los profetas del AT. Lo mismo hace Filón con Abrahám, los profetas y, sobre todo, con Moisés. Al “Siervo sufriente” se le llama hijo de Dios en Sabiduría. Sin embargo no parece que tuviera gran influencia en la designación de Hijo de Dios, aplicada a Jesús por parte de los cristianos,. 3.3 El profeta escatológico. Tampoco existen testimonios en el judaísmo helenístico precristiano de que se interpretara escatológicamente Deut. 18:15ss., aunque dicha interpretación sí pudo influir para la elaboración de la tipología del Moisés-redentor que era común entre los judíos helenistas. Pero el judaísmo helenístico sí parece haberse familiarizado con la función escatológica de Elías, como se ve en Mal. 3-4 y Eclo. 48. La tipología de Elías ya se había consolidado en los medios judeo-cristianos de Palestina a causa de la figura de Juan el Bautista. 3.4 Señor (Kyrios). El judaísmo helenístico no crea nada que sirva a la interpretación escatológica de la figura de Jesús. Su contribución consiste (como lo muestra el término Kyrios) en el cambio que se estaba operando desde una interpretación puramente escatológica a otra cosmológica y ética de su persona y vida. Así se podrá describir a Jesús como el Señor del universo, después de su resurrección y como el autor preexistente de la creación. Una vez que Kyrios se consolidó como título de Jesús, quedó preparado el camino para aplicarle pasajes de los LXX donde el kyrios (Señor) equivalía al hebreo YHWH. 3.5 Sabiduría. Ya en Job y Proverbios la sabiduría ocupa un lugar muy especial y por lo tanto podría pertenecer al estrato palestinense. Sin embargo el desarrollo que podría haber tenido la sabiduría entre el mundo judío fue absorvido por el concepto de la Torá (Ley). La posible influencia sobre la cristología podría venir mejor del mundo judeo-helenista donde la sabiduría se la describe hablando por sí misma y siendo preexistente (Eclesiástico). Penetra toda la creación y desea encontrar un lugar de descanso en ella, 7

pero es rechazada por todos, excepto por Israel, donde llega a ser mediadora de la revelación. En el libro de la Sabiduría se la describe como “efluvio del poder divino, emanación purísima de la gloria del Omnipotente… reflejo de la luz eterna, espejo nítido de la actividad de Dios e imagen de su bondad”. Es agente de la creación y artífice del cosmos. Habita con Dios y llega a habitar en aquellos que la aceptan”. Así pues, la sabiduría, tal y como se entendía en el ambiente judeo-helenístico, ofrecía un instrumento cristológico para entender a Cristo como autor preexistente de la creación y del gobierno del mundo, etc.,. También para la interpretación de la aparición histórica de Jesús, expresada en términos de un descendimiento de los cielos, con lo que pudo contribuir a la formulación y comprensión de la doctrina sobre la encarnación. 3.6 Logos. Intimamente relacionado con el concepto de “sabiduría” el Logos desempeña una función importante en Filón. Está tan estrechamente relacionado con el ser de Dios que Filón llega a denominarlo “segundo Dios”. Es la imagen de Dios, autor de la creación y de la revelación. Se ve claramente que estas ideas del Logos en el mundo judeo-helenista pudieron servir muy bien de vehículo para la cristología del prólogo de Juan. 3.7 El “primer hombre” u “hombre celeste”. Filón desarrolló este mito sobre Adán, pero la idea de la perfección de Adán era común al judaísmo palestinense y sobre todo al helenista. Hay dos tipos de hombre: uno celeste, otro terreno. El celeste, hecho a imagen de Dios es perfecto y no participa de la sustancia corruptible o terrena, no fue modelado con tierra, sino sellado con la imagen de Dios. Algunos quieren ver en este mito la base para las enseñanza de Pablo sobre el adán terreno y Cristo como segundo Adán (1Cor. 15:22ss; Rom. 5:12ss). Sin embargo, aunque pudiera haberse servido del lenguaje, las diferencias de contenido son profundas. 3.8 El Sumo Sacerdote. También es Filón quien utiliza la figura del Sumo Sacerdote levítico y la identifica con el logos. En uno de sus escritos no utiliza la figura del Sumo Sacerdote levítico, sino la de Melquisedec. Aunque muy alegorizada la historia de Melquisedec de Filón tiene ciertos rasgos comunes con la de el autor de la Carta a los Hebreos. Siendo Filón judeo-helenista y el autor de los herbreos también, algunos suponen que ambos han tomado su material de una fuente común, anterior a ellos. Pero no poseemos ninguna prueba de esa fuente. Por otra parte, hay grandes diferencias de contenido entre Filón y Hebreos, como la de que en Filón se mencionan rasgos psicológicos de este Sumo Sacerdote, mientras que en Hebreos tiene una aplicación escatológico-soteriológica. 4. Trasfondo pagano-helenístico. Hemos visto que los judíos de cultura helenista se apropiaron de aspectos y conceptos helenistas que eran compatibles con su propia tradición. Seleccionaron y subrayaron aquellos elementos de su propia tradición que eran subrayados, asimismo, en los conceptos del mundo circundante. Otros los ignoraron, rechazaron o polemizaron contra ellos. Esto ocurrió también con los cristianos: no tuvieron reparo en tomar prestada la terminología del mundo pagano, especialmente aquella que ya existía en la tradición cristiana y tenía su equivalente en el mundo de los gentiles. Pero rechazaron y combatieron aquellos aspectos de la tradición pagana que eran radicalmente incompatibles con el kerigma (el mensaje central) cristiano. Con todo, se produjo también alguna asimilación inconsciente de algunas formas gentiles (paganas) de ver las cosas. Tres de estas formas paganas son las que mencionaremos en esta sección: El culto al emperador, las religiones mistéricas y el gnosticismo pagano6. 4.1 El culto al emperador. Este tipo de culto se origina, al parecer, en el culto oriental a los reyes (época de Alejandro Magno) que rigieron el mundo desde 323 a. de C. hasta el siglo I a. de C. Los césares romanos lo aceptaron en Oriente y lo fueron fomentando de forma gradual en Occidente. Nos ocuparemos de algunos términos empleados en el culto al emperador. 6

Para un estudio amplio del trasfondo pagano-helenista del NT y de estos cultos ver J.Leipoldt y W. Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, Vol. II, pp. 73-122 y 249-331.

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4.1.1 En primer lugar está kyrios que originalmente era un término sociológico, pero que bajo el influjo de los cultos orientales llegó a tener significado religioso. El culto a los emperadores no constituye el origen del uso que hacían los cristianos de kyrios para referirse a Jesús. 4.1.2 En estrecha relación con el título kyrios, la denominación de “dios” se usaba sin restricción en el culto a los emperadores. Los primeros cristianos fueron muy reacios en llamar Dios a Jesús, de una forma directa, hasta la época de Ignacio. Por ello algunos piensan que el “Señor mío y Dios mío” de Juan 20:28 pudo tener influencia del culto al emperador. 4.1.3 A veces, al emperador, también se le llama “hijo de Dios”. Ya hemos visto que ese término era usado en el mesianismo davídico y luego sufrió una serie de influencias del mundo judío-elenístico con sus conceptos de “hombre divino” y de “sabiduría”. Por lo tanto, no cabe pensar que el culto al emperador tuvo influencia en la denominación de “Hijo de Dios” con que los cristianos se referían a Jesús. 4.1.4 También el título “Salvador” (Soter) era usado para referirse al emperador y antes que a él en el culto a los soberanos Ptolomeos. En su origen significaba, simplemente, “damos gracias a nuestro jefe”. Pero las resonancias religiosas se notaron en seguida por ser un antiguo título de Zeus. También se usaba esta palabra en relación con las religiones orientales. Aunque su uso aplicado al emperador pudo tener alguna influencia para que los cristianos lo aplicasen a Jesús, otra vez el contenido es muy diferente: la salvación que Jesús nos trae es muy diferente a la otorgada por los dirigentes políticos. Aunque los materiales del culto imperial son de escasa influencia en la interpretación cristológica de los cristianos primitivos, ellos podían predicar y enseñar aplicando esos títulos a Jesús y decir: ¡Lo que el emperador pretende ser, sin ninguna razón, es verdad en el caso de Jesús! 4.2 Las religiones mistéricas. Los cultos mistéricos se dividen en dos grupos principales: los antiguos misterios griegos (misterios de Eleusis, el culto a Dioniso y los misterios órficos) y los misterios orientales (Cibeles y Atis en Frigia, Adonis y Atargatis en Siria, Isis-Osiris y Serapis en Egipto y el culto a Mitra en Persia que es mucho más tardío y de origen postcristiano). Casi todos estos misterios eran ritos de la fertilidad / vegetación y de carácter puramente local, aunque luego se desarrollaron y adoptaron la forma de religiones más espirituales que otorgaban, además de la fertilidad física una inmortalidad feliz después de la muerte. Fue en esta última forma que se convirtieron en grandes religiones misioneras y competidoras del cristianismo. El mito de un dios que muere y resucita, esencial en estos cultos, hizo que algunos investigadores, de hace unos 50 años, afirmaran que el cristianismo era esencialmente un plagio de los cultos mistéricos. También el bautismo cristiano y la eucaristía los creían adaptados de los ritos de estos cultos paganos. Hoy se han abandonado estas teorías, prácticamente por todos ya que la muerte de Jesús de Nazaret y su resurrección constituyen algo esencialmente distinto y tienen su origen en el kerigma del primitivo cristianismo de Palestina que se mantuvo totalmente al margen de los cultos mistéricos7. 4.3 El mito gnóstico del redentor. Este mito procede de la religión irania, aunque la literatura mandea en la que se encuentra data, en su forma actual, de los siglos VII y VIII d. de C. No obstante, parece que su origen es muy antiguo, anterior incluso al NT. Dicho mito aparece, con distintas expresiones, en los sistemas gnósticos cristianos refutados por los Padres de la Iglesia, como Hipólito e Ireneo. Este mito dice lo siguiente: En el principio existía el hombre celeste o primero que residía en el mundo de la luz. La creación constituyó una caída trágica en la que el hombre celeste sufrió al menos una desintegración parcial. Algunas partes del cuerpo de luz de que estaba compuesto cayeron en el mundo de la materia y de las tinieblas y se encarnaron en cuerpos de seres humanos. Todos nosotros, o al menos algunos afortunados, somos astillas del mismo palo. En vista de lo cual, el hombre celeste, o lo que quedó del mismo, descendió personalmente al mundo de la materia para 7

Para un estudio más detallado de este tema ver Fuller, Op. Cit., pp.95-100.

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rescatar los destellos de luz que se habían desprendido de su cuerpo, los volvió a incorporar a sí mismo y retornó a los cielos. Esta teoría ve una influencia directa del mito en la cristología de la literatura paulina, joánica y de Hebreos. Sin embargo no ha podido ser demostrada8. 4.4 El hombre divino. Cuando hablábamos de judaísmo helenista ya nos referimos al concepto de “hombre divino”. En aquel ambiente, los judíos helenistas modificaron extremadamente la idea del hombre divino. Entre los rasgos que se omitieron fue la esencia o naturaleza divina del “hombre divino”. También es cierto que la mayor parte de los testimonios aducidos en favor del concepto helenístico del hombre divino, son posteriores al NT. Esto ha llevado a pensar a algún erudito que los milagros atribuidos al hombre divino helenístico son, a menudo, plagios premeditados de los relatos del evangelio cristiano. Concluyendo podemos afirmar que, aunque el cristianismo primitivo, tuvo que vérselas con sus distintos “medio ambientes” culturales, religiosos, lingüísticos, etc. a la hora de interpretar, formular y proclamar su fe en Jesús de Nazaret como el Mesías y que, en esa gigantesca tarea, algunas veces, recurrió a expresiones y títulos ya corrientes en esos “medio ambientes”, supo preservar el contenido esencial de su fe en Jesús, llenando tales títulos y expresiones del contenido cristiano o modificando la parte pagana que podía llevar a confusiones a sus oyentes con tal de diferenciar a Jesús de Nazaret, a quien confesaba como Cristo, Señor, Hijos de Dios y Salvador, de aquellos otros a quienes aplicaba el mundo pagano esos mismos títulos. 8

Para un estudio más detallado y los problemas que suscita esta teoría, ver Fuller, Op. Cit., pp. 100-105.

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II. EL JESÚS HISTÓRICO Y LA CRISTOLOGÍA Cualquier estudio moderno sobre cristología tiene que hacer referencia al llamado problema sobre “el Jesús histórico”9. Se da por supuesto que los títulos cristológicos presentan a Jesús desde el punto de vista del Jesús exaltado, es decir, de como lo entendieron los discípulos después de la resurrección. Por lo tanto se trata de llegar a descubrir, usando los métodos hermenéuticos adecuados, los rastros del Jesús histórico en el NT, especialmente en los evangelios sinópticos. No se trata de descubrir la historicidad de Jesús de Nazaret (cosa que nadie pone en duda), sino de como se vio Jesús a sí mismo y como lo entendieron sus discípulos (e incluso sus opositores) antes de pascua. 1. El problema que plantean los métodos hermenéuticos. El método que se usa es el histórico crítico, junto con la historia de las formas y la historia de la redacción. 1.1 No son métodos infalibles. Aunque los más adecuados para tal propósito, no son métodos totalmente seguros en sus conclusiones. • La historia de las distintas tradiciones puede dar por sentado que todo aquello que refleja el ambiente palestino helenístico (lenguaje típicamente griego, citas de la LXX, títulos corrientes en este ambiente, etc.) no pudo ser dicho por Jesús o sus discípulos acerca de él antes de pascua. Pero es posible que Jesús mismo o los discípulos usaran alguna expresión que era propia de los rabinos judíos e incluso del mundo judío helenístico. • La interpretación postpascual no tiene por qué, necesariamente, ser creación de los creyentes como resultado de su fe en el Cristo exaltado. De todas formas, es claro que ellos nunca describen su fe al margen del Jesús histórico. Más bien, siempre hacen referencia a él como la base y el centro de su fe, predicación y enseñanza. 1.2 El desmesurado escepticismo. Muchos críticos usan dichos métodos con muchos prejuicios personales. Por ejemplo, dan por sentado, que las fuentes primitivas no aportan datos sobre la figura histórica de Jesús de Nazaret y de esta manera se condicionan a sí mismos para una búsqueda honesta y sin prejuicios. 1.3 El problema de las fuentes. Sin querer restar la gran importancia para la investigación científica sobre Jesús que tienen las teorías sobre las distintas fuentes primitivas, no hay que olvidar que la fuente “Q”, por ejemplo, sigue siendo una hipótesis. 2. El problema del “Jesús histórico”10. 2.1 Breve resumen de la situación. Para quienes no conocen esta interesante discusión, el problema del Jesús histórico puede sonar como algo absurdo. En la Iglesia Antigua, la de la Reforma y en los dos siglos siguientes, a nadie se le ocurrió plantearse tal problema. Se daba por sentado que todo lo que el NT decía sobre Jesús era historia pura. ¿Cómo surge esta cuestión y con tanta fuerza como para ser centro de debate en todos los estudios eruditos modernos sobre la teología neotestamentaria, especialmente sobre la cristología? Haremos un breve resumen del tema. El problema del “Jesús histórico” es hijo de la Ilustración. Nace en el año 1778. A finales del siglo XVIII surge la idea de que el Jesús histórico y el Cristo proclamado por la Iglesia en los evangelios no son el mismo. Reimarus, a su muerte en 1768, dejó un manuscrito que llegó a manos de G. E. Lessing quien, entre los años 1774-1778, publicó 7 fragmentos del mismo. Según Reimarus Jesús tenía una meta diferente a la de sus discípulos. La de Jesús habría que entenderla por su exclamación “Dios mío, Dios mío 9

Para un estudio amplio del tema se pueden consultar las obras de Joachim Jeremías, Abba, El Mensaje Central del Nuevo Testamento, pp. 199-214; R.H. Fuller, Op. Cit., pp. 107-146; E. Käsemann, Ensayos Exegéticos, pp. 159-189; E. Lohse, Teología del NT, pp. 29-34; J. Moltmann, El Dios Crucificado, pp. 157219; Ferguson, Wrigth y Packer, Nuevo Diccionario de Teología, pp. 521-528. E. Schillebeeckx dedica casi todo su primer libro sobre Jesús (Jesús, La Historia de un Viviente) a desarrollar una cristología dentro del marco del llamado “Jesús histórico”. 10 Para toda esta sección seguimos,básicamente, a J. Jeremías en su obra citada anteriormente.

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por qué me has abandonado”. Con ella Jesús declara que ha fracasado en su meta y por lo tanto era un mesías de tipo político que queriendo instaurar u reino y librar a los judíos del dominio extranjero fracasó. Otra cosa muy distinta ocurrió con la meta de sus discípulos. Ante la aniquilación de sus sueños, se las arreglaron para hurtar el cadáver e inventaron el mensaje de la resurrección y la segunda venida. De este modo reunieron partidarios. Por tanto los discípulos son los inventores de la imagen de Cristo que, prácticamente, no tiene nada que ver con el verdadero Jesús. La reacción fue de repulsa unánime, pues era un escrito lleno de odio hacia Jesús. Sin embargo, sí tenía razón en una cosa: el Jesús de la historia y el Cristo que proclamó la Iglesia primitiva, al parecer, no son realmente el mismo. La historia y el dogma son diferentes. Con Reimarius comienza el problema del Jesús histórico. A partir de entonces los investigadores se han esforzado en la “búsqueda del Jesús histórico”. La teología liberal investigó con el intento de liberarse de los dogmas de la Iglesia. La consigna es “¡volvamos al hombre Jesús!”. La personalidad de ese Jesús, su religión son lo importante y no los dogmas cristológicos. Así surgen multitud de descripciones e “historias de Jesús” que hoy en día están desfasadas. Los racionalistas describen a Jesús como el predicador de moral, los idealistas como la quintaesencia del humanismo, los estetas como el amigo de los pobres y el reformador social y muchos pseudocientíficos hacen de él una figura de novela. El fallo es que los autores, inconscientemente, están sustituyendo el dogma por la sicología y la fantasía. Fue Albert Schweitser quien primeramente fue desenmascarando esas creaciones de la fantasía en su obra Historia sobre la Investigación de Jesús (1906), aunque él tampoco estuvo exento de construir una imagen psicológica de Jesús. Fue Kähler, por parte de la “teología positiva”, quien dio un paso más, que sería importante para la investigación posterior. El distingue entre “Jesús” y “Cristo” y entre “histórico” (historisch) y “existencialmente histórico” (geschichtlich). Por “Jesús” entiende al hombre de Nazaret tal y como lo seguía describiendo la investigación sobre la vida de Jesús. Por “Cristo” entiende al Salvador proclamado por la Iglesia. Por el adjetivo “histórico” designa a los meros hechos del pasado. Por “existencialmente histórico” entiende lo que tiene significado permanente11. Kähler contrapuso al llamado “Jesús histórico”, tal como lo había reconstruido la investigación de aquella época, el Cristo vivo y existencialmente histórico. Su tesis dice así: nosotros podemos captar únicamente al Cristo bíblico. Y él es el único que tiene importancia permanente para la fe. Al principio este mensaje no tuvo mucho éxito hasta que, en nuestros días, Rudolf Bultmann lo ha actualizado. Bajo la influencia de Bultmann la “teología crítica”, que durante 150 años se esforzó por llegar al Jesús histórico, comprende que se ha metido en un problema insoluble, lo confiesa abiertamente y se pasa, con todo el equipo, al campo enemigo. Da la razón a Kähler y se repliega hasta la inexpugnable fortaleza del kerigma o proclamación acerca de Cristo. Para Bultmann nuestra tarea actual no es “perseguir el fantasma del Jesús histórico”, sino interpretar correctamente el kerigma, sobre todo el paulino. Para ello hay que desmitificar el mensaje y traducirlo a nuestro lenguaje, por ejemplo, con ayuda de la filosofía existencial.12 2.2 Lo que podemos saber acerca del “Jesús histórico”. Pasado ya el excesivo escepticismo de ciertos investigadores como Bultmann sobre la posibilidad e importancia del Jesús histórico frente al Cristo de la fe, muchos eruditos, incluso de la escuela de Bultmann, creen que no se puede separar radicalmente la fe en el Cristo exaltado del Jesús histórico. Incluso son mucho más optimistas en cuanto a que los evangelios nos ofrecen mucha más información sobre Jesús de Nazaret y su predicación/enseñanza de lo que Bultmann y 11

Para un estudio actualizado de estos conceptos, referidos a los Evangelios, se puede ver E. Käsemann, Op. Cit., pp. 162-177. 12 No hay que olvidar la influencia que sobre el pensamiento de Bultmann tuvo el filósofo existencialista M. Heidegger que daba clases en la misma universidad que Bultmann.

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otros pensaban. Esquematizaremos brevemente los aspectos en los que hay mayor consenso entre los eruditos. 2.2.1 El ambiente que reflejan los evangelios. Aunque los evangelios sinópticos (y menos aún el de Juan) no son historias o biografías de Jesús y, por supuesto, en su forma actual hay muchos relatos, enseñanzas, títulos, etc., que están interpretados de acuerdo a la fe de los creyentes en el Cristo exaltado, no obstante reflejan, perfectamente, el ambiente propia de la realidad que Jesús vivió. 2.2.2 La autoconciencia de Jesús. Este es uno de los temas más interesantes, a mi juicio, para investigar. ¿Tenía Jesús conciencia de ser alguien especial o se veía a sí mismo como uno más entre los maestros o profetas de la época y todo lo que dice el NT sobre él es la proyección de la fe de los primeros discípulos en el Cristo Resucitado? Ateniéndonos a lo que algunos eruditos afirman, en base a sus investigaciones usando los métodos hermenéuticos antes mencionados, podemos mencionar un “minimun” de aspectos muy interesantes que muestran que Jesús tenía conciencia de ser alguien semejante, como mínimo, a lo que el NT dice de él. Y todos estos “mínimos” reflejan ya, aunque sea en germen, todos los aspectos básicos del kerigma paulino y de la Iglesia Primitiva, incluyendo los títulos cristológicos. • Su filiación divina. Aunque no se pueda asegurar, -siempre desde el punto de vista de la investigación sobre el “Jesús histórico”- que el título “Hijo de Dios” referido a Jesús tuviera en el propio Jesús todas las implicaciones que tiene a lo largo de todo el NT, no cabe la menor duda que Jesús entendía que Dios era su padre en una forma única y especial. Es mérito de Joachim Jeremías haber investigado exhaustivamente todas las expresiones en que Jesús habla de Dios como su padre y muy especialmente la expresión ‘abba que Jesús utiliza para orar con Dios y que es una expresión exclusiva de Jesús ya que no se usa ni en el AT ni en el judaísmo rabínico contemporáneo de Jesús13. • Su relación con la Ley. Dentro de las sentencias evangélicas que se dan como auténticas del Jesús histórico están las palabras, en forma de fórmula, “pero yo os digo”. Con ellas Jesús se atreve a corregir la ley y se pone por encima de ella. Lo mismo que con sus palabras ocurre con sus obras: Jesús quebranta la ley del sábado y, por lo tanto, se pone por encima del sábado y de la ley. • Sus obras. Cuando Jesús practica sus exorcismos y curaciones, no sólo los hace con el poder de Dios (“el dedo de Dios” o “el Espíritu de Dios”) que sería lógico, sino que con ellos el Reino de Dios se manifiesta (Luc. 11:20). El reino de Dios no está presente cuando los hijos de los fariseos arrojan los demonios (v.19), sino cuando Jesús (o sus discípulos por mandato suyo) lo hace. Luego las obras de Jesús muestran una majestad especial, no por las mismas obras en sí (que podrían hacerlas también los “hijos de los fariseos”) sino porque es Jesús quien las hace. • Su relación con los pecadores. Toda la religiosidad de la época de Jesús, cuyo mayor exponente eran los fariseos (piadosos, separados), queda rechazada por Jesús al hacer de los marginados, maltratados, desesperanzados y “pecadores” los principales partícipes de la salvación. Así se situaba fuera y por encima del sentir religioso del judaísmo. 2.2.3 El mensaje de Jesús. ¿Era el mensaje de Jesús tan diferente al kerigma de la Iglesia Primitiva? Nos centraremos en aquellos aspectos que no se puede negar que pertenecen a la esencia del mensaje de Jesús. • Su anuncio del Reino de Dios. El Reino de Dios fue el centro del mensaje de Jesús. Pero Jesús anunció el Reino de Dios como irrumpiendo, estando presente ya en su misma persona. No es sólo un reino futuro, sino que también lo es presente, ha llegado (o está llegando) con la venida misma de Jesús. Esto mismo lo proclamó Pablo y es el testimonio de toda la tradición primitiva, aunque con diversas palabras. 13

Ver J. Jeremías, Abba, El Mensaje Central del Nuevo Testamento, pp. 19-89 y 212.

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• Su invitación a los hombres. Jesús no sólo enseñó una doctrina sobre la voluntad de Dios para los hombres. El invitaba a los hombres a seguirle, tomando una decisión no sólo sobre su doctrina, sino, principalmente, sobre su propia persona. • Su oferta de salvación. Jesús no sólo anunciaba la salvación de Dios a los hombres, sino que se decía ser portador, él mismo, de esa salvación. Esto era un rasgo típicamente mesiánico que ningún maestro o profeta podía hacer. • El anuncio de su muerte. Una de las características de la crítica sobre el Jesús histórico es la de afirmar que toda referencia a la muerte de Jesús por él mismo (predicción de su muerte) pertenecía al kerigma de la Iglesia primitiva pero no al Jesús histórico. Las cosas están cambiando y muchos eruditos toman posturas mucho menos escépticas. Algunos de los argumentos para ello los enumeramos a continuación. a) El rechazo de Jesús por parte de los líderes religiosos. Tanto el mensaje de Jesús (oferta de salvación a los pecadores, por delante de los piadosos o “justos” fariseos), su conducta frente a la Ley o el sábado, su mensaje ético que acusa la autojusticia farisaica, etc., hace pensar que Jesús tuvo que prever la posibilidad de su muerte. b) La misión profética. El hecho de que Jesús consideró su misión dentro del esquema de la misión profética y puesto que la muerte de los profetas se veía implícita con su función, es muy probable que Jesús entendiese que debía morir como profeta. c) Su ida a Jerusalén. El que Jesús decidiese, deliberadamente, ir al mismo corazón del judaísmo religioso a proclamar su mensaje en el contexto de la pascua judía, no indica que fuese a buscar la muerte, pero, como mínimo, tuvo que saber que se arriesgaba a ello. d) La identificación con la función del siervo sufriente de Isaías. Al parecer Jesús se identificó, en su papel, con la misión del Siervo, descrita en Isaías 5314. Si esto es así entonces tuvo que ver en la muerte del siervo un tipo de su propia muerte. 3. Cristología ascendente o “desde abajo”. No es difícil darse cuenta que toda cristología que se centre en el Jesús histórico ha de ser necesariamente una “cristología desde abajo”. Se parte del hombre Jesús y se intenta descubrir el significado que tuvo el hombre histórico Jesús de Nazaret para aquellos contemporáneos suyos (discípulos o enemigos) e incluso para él mismo. Mas que una “cristología” se hace una “jesuología”. Pero ninguna cristología, sea desde una perspectiva “desde abajo” o “desde arriba” puede acercarse al Jesús o al Cristo del NT haciendo una separación radical entre ellos, (ni aislando la predicación de Jesús ni el kerigma de la Iglesia Primitiva) sino es a riego de caer en un tipo de ebionitismo o en el docetismo. El kerigma de la Iglesia Primitiva siempre hace referencia a un personaje histórico y a un hecho ciertamente histórico: Jesús de Nazaret y su muerte en la cruz por nuestros pecados. CONCLUSIÓN Creemos haber demostrado que se puede llegar, con el NT, no a una historia de Jesús, pero sí al Jesús histórico. Que hay una relación entre Jesús y su predicación y el kerigma de la Iglesia Primitiva. Pero, aunque ambos hechos están indisolublemente unidos (el evangelio de Jesús y el testimonio de fe de la Iglesia), no están en el mismo plano. La relación que hay entre el evangelio de Jesús y el kerigma de la Iglesia primitiva, es la de un llamamiento y una respuesta. Como lo expresa J. Jeremìas: La vida, actuación y muerte de Jesús, la palabra de autoridad de aquel que podía exclamar “Abba”, de aquel que con la autoridad de Dios llamaba a los pecadores a su mesa, y que como siervo de Dios subió a la cruz: es el llamamiento de Dios. El testimonio de fe de la iglesia primitiva, el coro -suscitado por el Espíritu- de las mil lenguas: es la respuesta al llamamiento de Dios.15 14 15

J.Jeremías tiene un estudio muy detallado sobre esta identificación en Op. Cit., pp.113-151. Ibid, p. 213.

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III. EL CRISTO PRE-EXISTENTE Hasta ahora hemos hablado, básicamente, del Jesús histórico. Al acercarnos al Cristo PreExistente estamos en el ámbito ya de una Cristología desde arriba o “descendente”. Para muchos críticos e investigadores ésta se desarrolla en una época relativamente tardía y se refleja en los estratos o trasfondos helenísticos de los escritos del Nuevo Testamento. Sin embargo, hay que admitir que esta cristología no surge “en el aire”, sino a causa de ciertos elementos ya presentes en el Jesús histórico. 1. Cristología Funcional y Cristología Ontológica. Al hablar de cristología “funcional” nos referimos a la comprensión de la persona de Jesucristo a través de su actuación: de lo que hizo y dijo. Al hablar de cristología “ontológica” nos referimos a una comprensión de Jesucristo atendiendo a su ser óntico, su naturaleza. La cristología desde abajo es, básicamente, funcional y la cristología desde arriba es, básicamente, ontológica. Desde luego, se puede constatar con bastante certeza que los evangelios sinópticos (y la mayoría del NT) presentan a Jesús a través de la función o papel que desarrolla y no tanto por medio de especulaciones metafísicas acerca de su ser o naturaleza. Esto, sin embargo, no nos autoriza a rechazar la importancia de una comprensión ontológica de Cristo que también subyace16 (y en muchas ocasiones está totalmente explícita) en muchas partes del Nuevo Testamento. Y es correcto razonar que lo que Jesús hizo, así como su mensaje, lo hizo por ser quien era. El no llegó a ser quien era por lo que hizo, sino que sus obras y palabras reflejaban lo que era en su ser. 2. La Pre-existencia de Cristo en el Nuevo Testamento. Aunque podemos encontrar textos que nos hablan, de alguna forma, de la pre-exitencia de Cristo en el NT, este es un tema que se desprende, más bien, de la divinidad o deidad de Cristo. Incluso textos que aparentemente son tan explícitos como Juan 8:58, “de cierto de cierto os digo que antes que Abrahám existiera, Yo Soy”, tienen más referencia a la identificación de Jesús con Dios que a su pre-existencia en el tiempo. Otros textos importantes son Juan 1:1-2; 17:5; Ap. 1:8,17; Col. 1:16-17; Fil. 2:6; etc. 3. La Naturaleza de Cristo. Dentro del tema de la deidad o divinidad de Cristo está el de la Encarnación y vinculado a éste el de su naturaleza o “sus dos naturalezas”17. Esto ha traído mucha especulación y ha producido diversas herejías según los extremos a que se haya llegado. Fue uno de los temas cristológicos de mayor discusión y controversia desde el siglo II hasta el V, junto con el tema de la Trinidad. Nuevamente vemos que el NT no especula sobre la naturaleza de Cristo. Desde luego no habla de doble naturaleza (divina y humana) y no parece que se pueda fundamentar tal idea en los textos bíblicos. Del NT se desprende que Dios se hizo hombre y este “hacerse hombre” se dio en el hombre Jesús de Nazaret. En vez de hablar de dos naturalezas parece más propio y acorde a la enseñanza neotestamentaria hablar de una sola naturaleza divino-humana18. Jesús no es medio Dios y medio hombre, no es un dios y un hombre, no es Dios unido a un hombre. Es Dios que viene a vivir con los hombres (puso su tienda o tabernáculo con los hombres) como uno de ellos. No es que toma forma de hombre: se hace hombre. Un estudio cuidadoso del NT nos lleva a esa conclusión, aunque como un misterio para la mente racional humana, pero no nos permite ir más allá de esa afirmación a través de nuestros razonamientos. Cualquier intento de explicación racional chocará con problemas que no podrá explicar de forma absolutamente convincente. 16

Fuller, Fundamentos de la Cristología Neotestamentaria, pp. 257-259. Un estudio más detallado sobre las dos naturalezas y su justificación puede encontrarse en WileyCulbertson, Introducción a la Teología Cristiana, pp. 223-229. 18 La cristología tradicional sigue insistiendo en “las dos naturalezas” de Cristo, pero me parece que es más un intento de mantener las declaraciones de Calcedonia que porque pueda probarse bíblicamente. 17

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IV. LOS TÍTULOS CRISTOLÓGICOS Para muchos, la mejor forma de estudiar la cristología es estudiando aquellos nombres o títulos que en el NT se aplican a Jesús. Para otros, esta es una cristología secundaria ya que los títulos expresan, en la mayoría de los casos, cómo entendió la fe al Cristo Resucitado. Nosotros entendemos que no debe hacerse una distinción tan radical pues los discípulos y la Iglesia Primitiva eran conscientes que ese Cristo Resucitado, al que ellos proclamaban y explicaban con los títulos cristológicos, era la misma persona que Jesús de Nazaret. La fe cristiana no se puede apoyar sólo en el “Jesús Histórico”, tiene que hacerlo también en el Cristo experimentado por los discípulos después de Pascua. Resumiremos todos, o la mayoría, de los títulos aplicados a Jesús, directa o indirectamente, en el NT, pero antes mencionamos los módulos de Fuller19 que él representa en tres gráficos atendiendo a los estratos palestino, judeo-helenístico y gentil.

(Se incluyen aquí 2 páginas -16 y 16bis- con los esquemas/gráficos de los títulos cristológicos que se emplearon en los distintos períodos: palestinense, judeo-helenístico y gentil o pagano helenístico, según R.H. Fuller, Op. Cit., pp.253-257).

1. JESÚS. Jesús no es un título, sino el nombre propio del Cristo terreno. A veces se combina con el título Cristo y forma el nombre Jesucristo. El nombre griego Iesous (Ιεsουs) es una forma helenizada del hebreo Yesua, que viene de Yehosua = Josué y éste es un nombre teofórico compuesto de Yahweh y Oseas (de la raíz sw = ayudar). Vendría a Significar “Jehovah ayuda”. Así lo interpreta o explica Mateo (1:21): “El salvará a su pueblo de sus pecados”. Ver también Hech. 4:12. 2. MESÍAS. El término tan conocido y usado “Cristo” (Χριστοs), procede de la palabra hebrea masiah, que significa “el ungido” y que se aplicó, en el AT, a reyes, sacerdotes y profetas. Aunque al principio se aplicó a figuras históricas y sin un sentido escatológico, con el tiempo fue evolucionando y en la época de Jesús había una fuerte esperanza mesiánica, aunque con distintos matices: unos políticos terrenos (al estilo del rey David) y otros escatológicos (al estilo del Hijo de Hombre de Daniel). Por eso me parece mejor la idea de una sola naturaleza divino-humana en Cristo y menos contradictoria con la enseñanza del NT. 19 Ibid, pp. 253-257.

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La Predicación Apostólica parece que justificó el uso del término referido a Jesús porque en éste se cumplían las esperanzas mesiánicas de Israel, así como el Salmo 2:2. Ver Hech. 4:27; 2:36; 17:3; etc. También los evangelios parecen reflejar que Jesús, de alguna forma, ya fue reconocido como Mesías en su ministerio público (Mar. 8:29; Luc. 9:20). La duda está en si Jesús mismo lo aceptó. Al parecer él nunca se aplicó el título y cuando otros se lo aplicaron lo evitó o lo corrigió, identificándose más con el papel de Hijo de hombre que con el de Cristo o Mesías. Ver Mar. 8:30; Luc. 4:41; Jn. 10:24; Mat. 4:1-11; Luc. 4:1-13 (se ve que Jesús rechaza, en las tentaciones, los ideales mesiánicos populares); Mar. 14:62; Luc. 22:67; Mat. 26:64; etc. Cuando Jesús resucitó sus seguidores interpretaron que esto era la prueba definitiva de que Jesús era el Mesías, aunque el título sufriera algunos cambios de significado y se fuera enriqueciendo con el tiempo. Paradójicamente, el título que Jesús menos aceptó, quizás por sus connotaciones políticas y de dominio terreno, fue el más usado por el cristianismo primitivo y posterior. Cristo aparece más veces en el NT que cualquier otro título20 y fue el que dio nombre a los seguidores de Jesús al llamárseles “cristianos” (antes se les conocía con otros nombres como “los del camino”). A continuación hacemos un recorrido, meramente representativo, para ver el significado de la palabra “Cristo” en los diferentes escritos del NT: 15 Les dijo: --Pero vosotros, ¿quién decís que soy yo? 16 Respondió Simón Pedro y dijo: --¡Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente! 20 Entonces mandó a los discípulos que no dijesen a nadie que Él era el Cristo.(Mat. 16). 41 Habiéndose reunido los fariseos, Jesús les preguntó 42 diciendo: --¿Qué pensáis acerca del Cristo? ¿De quién es hijo? Le dijeron: --De David.(Mat.22). 63 Pero Jesús callaba. Y el sumo sacerdote le dijo: --¡Te conjuro por el Dios viviente que nos digas si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios! 64 Jesús le dijo: --Tú lo has dicho (Mat. 26) 67 Y le dijeron: --Si tú eres el Cristo, ¡dínoslo! Pero Él les dijo: --Si os lo dijera, no lo creeríais. (Luc. 22) 2 Y comenzaron a acusarle diciendo: --Hemos hallado a éste que agita a nuestra nación, prohíbe dar tributo al César y dice que Él es el Cristo, un rey. 3 Entonces Pilato le preguntó diciendo: --¿Eres tú el rey de los judíos? 38 Había también sobre Él un título escrito que decía: ESTE ES EL REY DE LOS JUDIOS. (Luc. 23) 27 Pero éste, sabemos de dónde es; pero cuando venga el Cristo, nadie sabrá de dónde sea.(Jn.7)

26 Y todo aquel que vive y cree en mí no morirá para siempre. ¿Crees esto? 27 Le dijo: --Sí, Señor; yo he creído que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que había de venir al mundo (Jn. 11) 36 Sepa, pues, con certidumbre toda la casa de Israel, que a este mismo Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Cristo.(Hch.2) 42 Y todos los días, en el templo y de casa en casa, no cesaban de enseñar y anunciar la buena nueva de que Jesús es el Cristo. (Hch. 5) 28 pues refutaba vigorosamente a los judíos en público, demostrando por medio de las Escrituras que Jesús era el Cristo. (Hch. 18) 9 Sin embargo, vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios mora en vosotros. Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de Él. 10 Pero si Cristo está en vosotros, aunque el cuerpo está muerto a causa del pecado, no obstante el espíritu vive a causa de la justicia. 11 Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos mora en vosotros, el que resucitó a Cristo de entre los muertos también dará vida a vuestros cuerpos mortales mediante su Espíritu que mora en vosotros (Rom. 8) 5 De ellos son los patriarcas; y de ellos según la carne proviene el Cristo, quien es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amén. (Rom. 9) 9 Porque Cristo para esto murió y vivió, para ser el Señor así de los muertos como de los que viven. (Rom. 14) 20

Cristo unas 360 veces y Jesucristo 139

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23 pero nosotros predicamos a Cristo crucificado: para los judíos tropezadero, y para los gentiles locura. 24 Pero para los llamados, tanto judíos como griegos, Cristo es el poder de Dios y la sabiduría de Dios.(1Cor. 1) 22 --sea Pablo, sea Apolos, sea Pedro, sea el mundo, sea la vida, sea la muerte, sea lo presente, sea lo porvenir--, todo es vuestro, 23 y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios. (1Cor. 3) 3 Todos comieron la misma comida espiritual. 4 Todos bebieron la misma bebida espiritual, porque bebían de la roca espiritual que los seguía; y la roca era Cristo. 9 Ni tentemos a Cristo, como algunos de ellos le tentaron y perecieron por las serpientes.(1Cor. 10) 17 y si Cristo no ha resucitado, vuestra fe es inútil; todavía estáis en vuestros pecados. 18 En tal caso, también los que han dormido en Cristo han perecido.(1Cor 15) 16 De manera que nosotros, de aquí en adelante, a nadie conocemos según la carne; y aun si hemos conocido a Cristo según la carne, ahora ya no le conocemos así. (2Cor. 2) 10 a manera de plan para el cumplimiento de los tiempos: que en Cristo sean reunidas bajo una cabeza todas las cosas, tanto las que están en los cielos como las que están en la tierra (Ef. 1) 10 para que aprobéis lo mejor, a fin de que seáis sinceros e irreprensibles en el día de Cristo (Fip. 1) 2 para que unidos en amor, sus corazones sean reanimados hasta lograr toda la riqueza de la plena certidumbre de entendimiento, para conocer el misterio de Dios, es decir, Cristo mismo 9 Porque en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad; (Col. 2) 3 porque habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. 4 Y cuando se manifieste Cristo, vuestra vida, entonces también vosotros seréis manifestados con Él en gloria. (Col. 3) 1 Te requiero delante de Dios y de Cristo Jesús, quien ha de juzgar a los vivos y a los muertos, tanto por su manifestación como por su reino: (2Tim. 4) 5 Así también Cristo no se glorificó a sí mismo para ser hecho sumo sacerdote, sino que le glorificó el que le dijo: Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy. (Heb. 5) 28 así también Cristo fue ofrecido una sola vez para quitar los pecados de muchos. La segunda vez, ya sin relación con el pecado, aparecerá para salvación a los que le espera (Heb. 9) 22 ¿Quién es mentiroso, sino el que niega que Jesús es el Cristo? Este es el anticristo: el que niega al Padre y al Hijo. (1Jn.2) "El reino del mundo ha venido a ser de nuestro Señor y de su Cristo. El reinará por los siglos de los siglos." (Ap. 11)

3. HIJO DE DAVID. Este título tiene su historia en el AT y en el judaísmo rabínico, así como en Qumran., aunque parece que no se consolidó como título mesiánico hasta el siglo I a. C.21 El Nuevo Testamento insiste en que: 1) Jesús era de ascendencia davídica, 2) que la religiosidad popular judía en la época de Jesús identificaba al mesías como hijo de David, 3) que la Iglesia cristiana, sobre todo en el ambiente judeo-helenístico, asoció al hijo de David con Jesús como el Cristo y 4) que había confesiones de fe cristianas, muy primitivas, que proclamaban a Jesús como el hijo de David mesiánico en su vida terrena al que, por otra parte, Dios lo ensalzó, resucitándolo de los muertos y viniendo a ser Hijo de Dios, Señor y Cristo (Rom. 1:3-4; Hech. 2:25-31). Además, existe un debate entre judíos y cristianos sobre el hijo de David y el Cristo, así como una insistencia en demostrar, con la Escritura, que Jesús es el Cristo en quien se cumplen las promesas y bendiciones hechas al linaje de David. Hagamos un breve recorrido sobre los textos más importantes al respecto: 21

Fuller, Op. Cit., p. 42.

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Textos del Antiguo Testamento. 1. La promesa hecha a David 12 Cuando se cumplan tus días y reposes con tus padres, yo levantaré después de ti a un descendiente tuyo, el cual procederá de tus entrañas, y afirmaré su reino. 13 El edificará una casa a mi nombre, y yo estableceré el trono de su reino para siempre (2Sam. 7) Cf. Sal.2:7; 89:4; 132:11.

2. Algunos de los salmos mesiánicos por excelencia Jehovah dijo a mi señor: "Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies." 2 Jehovah enviará desde Sion el cetro de tu poder; domina en medio de tus enemigos. 3 En el día de tu poder, tu pueblo se te ofrecerá voluntariamente en la hermosura de la santidad. Desde el nacimiento de la aurora, tú tienes el rocío de la juventud. 4 Jehovah juró y no se retractará: "Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec." 5 El Señor está a tu mano derecha; aplastará a los reyes en el día de su ira.(Sal. 110) 6 Tu trono, oh Dios, es eterno y para siempre; cetro de justicia es el cetro de tu reino. 7 Has amado la justicia y aborrecido la injusticia; por eso te ha ungido Dios, el Dios tuyo, con aceite de gozo, más que a tus compañeros.(Sal. 45)

3. Otros pasajes mesiánicos 6 Porque un niño nos es nacido, un hijo nos es dado, y el dominio estará sobre su hombro. Se llamará su nombre: Admirable Consejero, Dios Fuerte, Padre Eterno, Príncipe de Paz. 7 Lo dilatado de su dominio y la paz no tendrán fin sobre el trono de David y sobre su reino, para afirmarlo y fortalecerlo con derecho y con justicia, desde ahora y para siempre. El celo de Jehovah de los Ejércitos hará esto. (Isa. 9) 5 "He aquí vienen días, dice Jehovah, en que levantaré a David un Retoño justo. Reinará un Rey que obrará con inteligencia y que practicará el derecho y la justicia en la tierra. 6 En sus días será salvo Judá, e Israel habitará seguro. Y este es el nombre con el cual será llamado: 'Jehovah, justicia nuestra. (Jer. 23) 10 Y derramaré sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusalén un espíritu de gracia y de súplica. Mirarán al que traspasaron y harán duelo por Él con duelo como por hijo único, afligiéndose por Él como quien se aflige por un primogénito. (Zac.12)

Textos del Nuevo Testamento 1. Importancia de la genealogía/ascendencia davídica de Jesús. 42 ¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de la descendencia de David y de la aldea de Belén, de donde era David?"(Jn. 7) 1 Libro de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham. 17 De manera que todas las generaciones desde Abraham hasta David son catorce generaciones, y desde David hasta la deportación a Babilonia son catorce generaciones, y desde la deportación a Babilonia hasta el Cristo son catorce generaciones.(Mat. 1) 32 hijo de David, hijo de Isaí, hijo de Obed, hijo de Boaz, hijo de Salá, hijo de Najsón,(Luc. 3) 4 Entonces José también subió desde Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David que se llama Belén, porque Él era de la casa y de la familia de David,(Luc. 2) 23 De la descendencia de David, conforme a la promesa, Dios trajo para Israel un Salvador, Jesús.(Hech. 13)

2. Identificación con el rey/mesías davídico. 32 Este será grande, y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor Dios le dará el trono de su padre David. 33 Reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y de su reino no habrá fin(Luc.1)

3. Identificación del mesías davídico terreno con el Mesías Jesús resucitado

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25 Porque David dice de Él: Veía al Señor siempre delante de mí, porque está a mi derecha, para que yo no sea sacudido. 30 Siendo, pues, profeta y sabiendo que Dios le había jurado con juramento que se sentaría sobre su trono uno de su descendencia, 31 y viéndolo de antemano, habló de la resurrección de Cristo: que no fue abandonado en el Hades, ni su cuerpo vio corrupción.(Hech. 2)

4. Antiguas confesiones de fe que incluyen la idea mesiánica del hijo de David 3 acerca de su Hijo--quien, según la carne, era de la descendencia de David; 4 y quien fue declarado Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad por su resurrección de entre los muertos--, Jesucristo nuestro Señor.(Rom. 1) 8 Acuérdate de Jesucristo, resucitado de entre los muertos, de la descendencia de David, conforme a mi evangelio.(2Tim. 2)

5. Reflejo de la creencia popular en el hijo de David como mesías 23 Toda la gente estaba atónita y decía: --¿Acaso será éste el Hijo de David?(Mat. 12)

6. Jesús visto como el hijo de David misericordioso 22 Entonces una mujer cananea que había salido de aquellas regiones, clamaba diciendo: --¡Señor, Hijo de David, ten misericordia de mí! Mi hija es gravemente atormentada por un demonio.(Mat. 15) 30 Y he aquí dos ciegos estaban sentados junto al camino, y cuando oyeron que Jesús pasaba, clamaron diciendo: --¡Señor, Hijo de David, ten misericordia de nosotros! 31 La gente les reprendía para que se callasen, pero ellos gritaron aun más fuerte diciendo: --¡Señor, Hijo de David, ten misericordia de nosotros!(Mat. 20)

7. Uso primitivo del título hijo de David referido a la parusía 9 Las multitudes que iban delante de Él y las que le seguían aclamaban diciendo: --¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas! 10 Cuando Él entró en Jerusalén, toda la ciudad se conmovió diciendo: --¿Quién es éste? (Mt. 21)

8. ¿Debate académico de Jesús o controversia de la Iglesia? 42 diciendo: --¿Qué pensáis acerca del Cristo? ¿De quién es hijo? Le dijeron: --De David. 43 El les dijo: --Entonces, ¿cómo es que David, mediante el Espíritu, le llama Señor? Pues dice: 44 Dijo el Señor a mi Señor: "Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies." 45 Pues, si David le llama Señor, ¿cómo es su hijo? (Mat. 22)

9. Jesús como el fundamento y la culminación de la mesianidad davídica 5 Y uno de los ancianos me dijo: "No llores. He aquí el León de la tribu de Judá, la Raíz de David, ha vencido para abrir el libro y sus siete sellos."(Ap. 5) 16 "Yo, Jesús, he enviado a mi ángel para daros testimonio de estas cosas para las iglesias. Yo soy la raíz y el linaje de David, la estrella resplandeciente de la mañana." (Ap. 22)

4. HIJO DE DIOS En el AT la filiación divina se vincula al rey y especialmente, a partir de la profecía de Natán (2Sam. 7:12ss), al hijo de David. El rey no es un Dios o hijo de Dios al estilo de los pueblos vecinos, sino el representante de Jehová. La fiesta de entronización del rey lo legitimaba como hijo de Dios, quizás mediante la unción. Quizás es aquí donde tenga su prehistoria veterotestamentaria el título mesiánico “Hijo de Dios”. Los salmos reales son exponentes de tal creencia y, especialmente algunos, como el 2:6-8, fueron interpretados como referidos a Jesús por los cristianos. 4.1 La conciencia filial de Jesús como hijo de Dios se muestra, básicamente, en la invocación de la oración de Jesús (en arameo, “abba” = padre) que usa para referirse a Dios como su padre y

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que él autoriza a sus seguidores a emplearla: 9 Vosotros, pues, orad así: Padre nuestro... (Mat. 6.) No sólo la utilizó Jesús, sino que pervivió en antiguas confesiones de fe cristianas: 36 Decía: --¡Abba, Padre, todo es posible para ti! ¡Aparta de mí esta copa! Pero no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres. (Mar. 14) 15 Pues no recibisteis el espíritu de esclavitud para estar otra vez bajo el temor, sino que recibisteis el espíritu de adopción como hijos, en el cual clamamos: "¡Abba, Padre!" (Rom. 8) 6 Y por cuanto sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: "Abba, Padre." (Gál. 4)

4.2 El título Hijo de Dios, referido a Jesús, aparece primeramente en Pablo22 que lo aplica al Cristo de la parusía (1Tes. 1:10; 1Cor. 15:28): y para esperar de los cielos a su Hijo, a quien resucitó de entre los muertos, a Jesús, quien nos libra de la ira venidera. Pero cuando aquél le ponga en sujeción todas las cosas, entonces el Hijo mismo también será sujeto al que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea el todo en todos.

A Cristo en sus relaciones actuales con los cristianos (1Cor. 1:9; Gál. 2:20; Rom. 8:29; etc.): Fiel es Dios, por medio de quien fuisteis llamados a la comunión de su Hijo Jesucristo, nuestro Señor. Lo que ahora vivo en la carne, lo vivo por la fe en el Hijo de Dios, quien me amó y se entregó a sí mismo por mí. Sabemos que a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo

A Cristo como Hijo encarnado (Gál. 4:4; Rom. 8:3; Heb. 1:2): Pero cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley... Habiendo enviado a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado... ... en estos últmos días nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó heredero de todo, y por medio de quien, asimismo, hizo el universo.

A Cristo como redentor de los hombres (Rom. 5:10; 8:32; etc.): Porque si, cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, cuánto más, ya reconciliados, seremos salvos por su vida. El que no eximió ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará gratuitamente también con Él todas las cosas?

A Cristo como sumo sacerdote (Heb. 5:5; 7:28; etc.): Así también Cristo no se glorificó a sí mismo para ser hecho sumo sacerdote, sino que le glorificó el que le dijo: Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy. La ley constituye como sumos sacerdotes a hombres débiles; pero la palabra del juramento, posterior a la ley, constituyó al Hijo, hecho perfecto para siempre.

4.3 Los escritos joánicos dan una gran relevancia al título “Hijo de Dios”. Ya se aprecia tal interés cuando anuncia su propósito en Jn. 20:31: Pero estas cosas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre.

A diferencia de Pablo, Juan aplica el título exclusivamente a Jesús y nunca a los hombres. Para los hombres usa el término tekna, mientras que para Jesús usa huios. “Hijo de Dios” (huios to Theos) aparece 50 veces en los escritos joánicos (Jn, 1 y 2 de Jn y Ap.). Juan es el único autor del NT que presenta a Jesús afirmando que él es Hijo de Dios (Jn. 10:36): ¿decís vosotros: "Tú blasfemas" a quien el Padre santificó y envió al mundo, porque dije: "Soy Hijo de Dios"?.

También es característico de Juan el empleo del término monogenes (Hijo Unigénito), que no se halla en ninguna otra parte del NT. 4.4 En los sinópticos es raro el uso del título Hijo de Dios. Veremos los principales textos. 4.4.1 La voz en el bautismo de Jesús: Y vino una voz desde el cielo: "Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia." (Mar. 1:11)

4.4.2 La parábola de los viñadores malvados: Teniendo todavía un hijo suyo amado, por último, también lo envió a ellos diciendo: "Tendrán respeto a mi hijo." (Mar. 12:6) 22

Que Pablo usara el título hijo de Dios con tanta frecuencia podría tener su origen en su propia experiencia de conversión, tal y como lo indica en Gál. 1:15-16: Pero cuando Dios--quien me apartó desde el vientre de mi madre y me llamó por su gracia-- tuvo a bien revelar a su Hijo en mí para que yo lo anunciase entre los gentiles, no consulté de inmediato con ningún hombre.

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4.4.3 La reserva escatológica al conocimiento del Hijo: Pero acerca de aquel día o de la hora, nadie sabe; ni siquiera los ángeles en el cielo, ni aun el Hijo, sino sólo el Padre. (Mar. 13:32)

4.4.4 El “meteorito sinóptico procedente del cielo joánico”: En aquella misma hora Jesús se regocijó en el Espíritu Santo y dijo: "Yo te alabo, oh Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas de los sabios y entendidos y las has revelado a los niños. Sí, Padre, porque así te agradó. "Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre. Nadie conoce quién es el Hijo, sino el Padre; ni quién es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar." (Luc. 10:21-22)

5. SIERVO DE DIOS La designación de Jesús como siervo (παιs) de Dios que, al parecer, equivale al ebed Yahwh del AT, no se da explícitamente en el NT, pero no se puede negar que muchos pasajes de los evangelios, de Hechos y de las cartas identifican a Jesús como el Siervo Sufriente de los poemas de Isaías (Isa. 42:1-4; 49:1-6; 50:4-11 y 52:13-53:12)23. La palabra pais significa siervo pero también muchacho e hijo24. Referido a Jesús sólo aparece 5 veces en el NT: He aquí mi siervo, a quien he escogido; mi amado, en quien se complace mi alma. Pondré mi Espíritu sobre Él, y anunciará juicio a las naciones.(Mat. 12:18) El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres ha glorificado a su Siervo Jesús, al cual vosotros entregasteis y negasteis ante Pilato, a pesar de que Él había resuelto soltarlo.(Hech. 3:13) Y después de levantar a su Siervo, Dios lo envió primero a vosotros, para bendeciros al convertirse cada uno de su maldad. (Hech. 3:26) Porque verdaderamente, tanto Herodes como Poncio Pilato con los gentiles y el pueblo de Israel se reunieron en esta ciudad contra tu santo Siervo Jesús, al cual ungiste (Hech. 4:27) Extiende tu mano para que sean hechas sanidades, señales y prodigios en el nombre de tu santo Siervo Jesús." (Hech. 4:30)

6. MARI. Marí es un término arameo que significa “mi Señor”. Viene de Mar (=Señor). Su equivalente hebreo es adonay (de Adon) y el griego es kyrios. Generalmente se usaba como término de respeto, tratamiento de cortesía y reconocimiento de autoridad humana. En sí mismo no tiene connotaciones de divinidad. El término Mar cobra un especial interés puesto que tanto Jesús como los discípulos hablaban arameo y porque una de las invocaciones litúrgicas más antiguas de la Iglesia primitiva lo ha conservado en la forma aramea Maranatha (=Señor nuestro, ven) 25. No cabe la menor duda de que esta fórmula litúrgica que incluye dicha invocación en arameo pertenece a la comunidad primitiva de ámbito palestino o, de lo contrario, no se habría conservado en la forma aramea dentro de los escritos griegos (1Cor. 16:22)26. Lo mismo pasa con la palabra aramea Abba (=padre). Ver Rom. 8:15; Gál. 4:6; Mar. 14:36. Ahora bien, aunque el título Mar, en el judaísmo palestino precristiano, no se usaba en la forma absoluta de Señor para referirse a Dios, entre los cristianos tuvo que darse una evolución gradual muy temprana del sentido relativo de honor y respeto hacia el absoluto de Señor divino. Está claro que en la expresión Maranatha “Señor” no tiene un sentido relativo, sino absoluto, 23

Para un estudio amplio de esta aplicación del papel del siervo sufriente a Jesús ver F. Stagg, Teología del Nuevo Testamento, pp. 61-67. Más detallado, pero mucho más técnico en J. Jeremías, Abba, El Mensaje Central del Nuevo Testamento, pp. 113-138. 24 Al parecer pais está en la base más primitiva de la designación de Jesús como Siervo de Dios. Pero luego fue cambiado por huios (hijo) por entender que la palabra “siervo”, con todos los matices de vileza y humillación que conllevaba, privaba a Cristo de su verdadera gloria y grandeza. 25 Esta expresión viene de dos palabras arameas: el sustantivo mar (=Señor) y la forma verbal natha (del verbo venir). El problema está en descubrir su significado ya que la palabra se puede descomponer en dos formas igualmente correctas: o bien, maran atha y entonces significaría “nuestro Señor viene”, o bien, marana tha y significaría “¡Señor nuestro, ven!”. En el primer caso nos hallaríamos ante una confesión de fe y en el segundo ante una oración. Al parecer es más probable que sea una oración y, por lo tanto, su sentido sea el segundo (Oscar Cullman, Cristología del Nuevo Testamento, pp.281ss.). Ap. 22:20 la traduce al griego en imperativo y como una oración: “Ven, Señor Jesús”. 26 En la Didajé (10:6) se conserva esta palabra, como oración, en el contexto de una liturgia eucarística.

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prácticamente como lo tendrá luego el término kyrios. “Los discípulos que, durante la vida de Jesús, habían expresado sencillamente su reverencia por el maestro con las palabras ‘mi Señor’ (mari) siguieron utilizando el mismo término (mar - mari) después de su resurrección para designar al Cristo glorificado, presente en su culto, y para reconocer su derecho total sobre ellos” (Cullmann, Op. Cit., p.273). 7. SEÑOR27. El término griego kyrios (κυριοs) era una palabra usada por los LXX para traducir el tetragramon sagrado YHWH que los judíos leían adonai (mi Señor). En el mundo pagano Kyrios se usaba para referirse a dioses y se aplicaba al emperador. A Domiciano se le daba el título de dominus et deus noster (señor y dios nuestro) y la expresión Kyrios Iesous (=¡Jesús es el Señor!) seguramente se contraponía a Kyrios Kaisar (=¡Cesar es el Señor!). Cuando el cristianismo penetra las fronteras del helenismo se encuentra con el uso extendido de kyrios para referirse a otros “dioses” y tiene que tomar postura frente a ello. Así lo muestra 1Cor. 8:5ss., donde Pablo reconoce que para otros “existen muchos dioses y muchos señores (kyrioi)... pero para nosotros sólo hay un Dios... y un Señor (Kyrios) Jesucristo”. El título Señor aparece, como sustantivo, 719 veces en el NT. Se da en todos los escritos, excepto en Tito y en las cartas de Juan28. Lucas es quien lo emplea con más frecuencia (104 veces en su Evangelio y 107 en los Hechos). En la primitiva predicación cristiana este título se aplicaba, básicamente, al Cristo resucitado y glorificado: Sepa, pues, con certidumbre toda la casa de Israel, que a este mismo Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Cristo (Hech. 2:36). Sin duda que sufrió una evolución, asumiendo cada vez más los rasgos de soberanía y divinidad, hasta llegar a su pleno significado en pasajes tales como Filip. 2:9-11, donde llega a ser el nombre por excelencia y equiparable al de el mismo Dios, quien, por otra parte, se lo ha otorgado a Jesús: Por lo cual también Dios lo exaltó hasta lo sumo y le otorgó el nombre que es sobre todo nombre; para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, en la tierra y debajo de la tierra; y toda lengua confiese para gloria de Dios Padre que Jesucristo es Señor. (ku,rioj VIhsou/j Cristo.j). El vocativo Kyrie se usa a menudo para dirigirse a Jesús como simple tratamiento de respeto o cortesía, especialmente cuando lo hacen no discípulos: la sirofenicia (Mar 7:28), centurión (Luc. 7:6), Zaqueo (Luc. 19:9), ciego (Mat. 9:28), María Magdalena (20:15), etc. Pero en muchos casos, kyrie es usado también por discípulos y seguidores de Jesús al dirigirse a él (Luc. 9:57, 59,61; Mat. 8:25; 25:37, 44; 14:28,30; Luc. 9:54; 10:40; Jn. 11:3,32,34; 14:5; etc.). En todos, o muchos de estos casos, puede seguir teniendo el sentido de cortesía o respeto. Sin embargo, cuando el vocativo kyrie se dirige al Jesús resucitado sí tiene claramente el matiz de majestad (Hech. 1:6; 7:59-60; 9:10,13; 22:19). Es muy posible que en la etapa más primitiva, la actividad de Jesús en la tierra, el vocativo se usara, principalmente como un tratamiento de cortesía u honor al dirigirse a un maestro o alguien con dignidad. En las etapas siguientes, la predicación apostólica y el tiempo en que se redactaron los evangelios, el término adquiriría ya su sentido de un título de majestad hasta llegar a su pleno significado de soberanía, no sólo como Señor de los creyentes individuales y de la Iglesia, sino, incluso a nivel cósmico (Ef. 1:20-21). Algunos aspectos a tener en cuenta: 27

Para un estudio detallado y extenso de este título (incluyendo también el anterior -mari) ver Cullmann, Op. Cit., pp. 265-311. 28 En Tit. 1:4 y 2Jn. 3 también aparece en el Textus Receptus, pero no en los principales manuscritos antiguos.

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1) Su relación con Salmo 110. Este es uno de los pasajes del AT que aparece citado con más frecuencia en el NT29. Es uno de los salmos mesiánicos más importantes y, al parecer, las palabras: “Dijo el Señor (Jehovah) a mi Señor” (Adon =al rey), son la base bíblica más importante para designar a Cristo glorificado como Señor. Algunos que tienen que ver con dicho tema son los siguientes: Macos 12:36 David mismo dijo mediante el Espíritu Santo: Dijo el Señor a mi Señor: "Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies." Lucas 22:69 Pero de ahora en adelante, el Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del poder de Dios. Macos 16:19 Después que les habló, el Señor Jesús fue recibido arriba en el cielo y se sentó a la diestra de Dios. Hechos 2:34 Porque David no subió a los cielos, pero Él mismo dice: El Señor dijo a mi Señor: "Siéntate a mi diestra,... Primero los evangelios asocian el título kyrios del salmo al Mesías. Después, los Hechos aluden a él para demostrar que Jesús ha resucitado y está a la diestra de Dios como “Señor y Cristo”. Luego, la predicación cristiana seguiría anunciando a Jesús, el Cristo, como Señor y, finalmente, la Iglesia, en su culto, seguía invocando a Jesús como el Señor que vivía soberanamente, a la diestra de Dios, y como el Señor de la parusía (quizás en la liturgia eucarística) que ha de venir. 2) Su relación con las confesiones de fe más primitivas. Las expresiones “el Señor Jesús”, “Cristo el Señor”, “el Señor Jesucristo” y análogas reflejan, en muchos lugares del NT, confesiones de fe anteriores. Los bautizados tenían que confesar que Jesús era el Señor, o Cristo el Señor y eran bautizados en “el nombre del Señor”. También la predicación contiene fórmulas muy primitivas y estereotipadas con este título que son en su totalidad o en parte confesiones de fe de la iglesia primitiva. Lo mismo ocurre con los himnos, oraciones y, a veces salutaciones y despedidas. Veamos sólo algunos ejemplos: Hechos 2:36 Sepa, pues, con certidumbre toda la casa de Israel, que a este mismo Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Cristo. Romanos 10:9 que si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor, y si crees en tu corazón que Dios le levantó de entre los muertos, serás salvo. Filipenses 2:9 Por lo cual también Dios lo exaltó hasta lo sumo y le otorgó el nombre que es sobre todo nombre; 1 Corintios 12:3 Por eso os hago saber que nadie, hablando por el Espíritu de Dios, dice: "Anatema sea Jesús." Tampoco nadie puede decir: "Jesús es el Señor", sino por el Espíritu Santo. Romanos 1:7 A todos los que estáis en Roma, amados de Dios, llamados a ser santos: Gracia a vosotros y paz, de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo. 1 Pedror 3:15 Más bien, santificad en vuestros corazones a Cristo como Señor y estad siempre listos para responder a todo el que os pida razón de la esperanza que hay en vosotros, pero hacedlo con mansedumbre y reverencia. 29

Rom. 8:34; 1Cor. 15:25; Col. 3:1; Ef. 1:20: Heb. 1:3; 8:1; 10:13; 1Ped. 3:22; Hech. 2:34; 5:31; 7:55; Ap. 3:21; Mat. 22:44; 26:64; Mar. 12:36; 14:62; 16:19; Luc. 20:42; 22:69.

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1) Con este título se equipara a Jesús con Dios pero no se le confunde con él. Aunque Kyrios, aplicado a Jesús exaltado, llega a ser “el nombre por encima de todos nombre” (Fil. 2:9) y constituye la razón para que a Jesús se le pueda dar la misma adoración que a Dios (Fil. 2:10ss)30, no se le confunde con Dios. Es el título que muestra mejor la divinidad de Jesús exaltado, pero se mantienen las diferencias trinitarias: Jesús exaltado no es abba. “El título de kyrios no dice inmediatamente lo mismo que el de Theos”31. 2) Expresiones importantes relacionadas con este título: a) Día del Señor. b) Ángel del Señor. c) Camino del Señor. d) Temor del Señor. e) Añadidos al Señor. f) Discípulos del Señor. g) La gracia del Señor. h) El Señor de todos, etc. Todas estas expresiones que aparecen especialmente en Hechos muestran que el título Kyrios se había convertido ya casi en un nombre propio de Cristo y cómo el Señor se ha convertido ya en el objeto de la predicación cristiana. 8. HIJO DEL HOMBRE 8.1 Antecedentes. La expresión “hijo del hombre”, cuya construcción griega o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou es inusitada por llevar dos artículos determinados juntos, se deriva de una combinación semítica de palabras. En el hebreo del AT ben-‘adam y en arameo (idioma que hablaba Jesús) bar-nasa. En ambos casos puede significar “hijo de hombre” o simplemente “hombre” con el sentido de “humano”, ya sea como término colectivo o individual. Uno de los antecedentes más probables del título “hijo del hombre” es la visión apocalíptica de Daniel 732 en la que también se pueden apreciar un sentido individual (vv. 13-14) y otro colectivo (v. 18).

13 "Estaba yo mirando en las visiones de la noche, y he aquí que en las nubes del cielo venía alguien 33 como un Hijo del Hombre . Llegó hasta el Anciano de Días, y le presentaron delante de Él. 14 Entonces le fue dado el dominio, la majestad y la realeza. Todos los pueblos, naciones y lenguas le servían. Su dominio es dominio eterno, que no se acabará; y su reino, uno que no será destruido. 18 Pero los santos del Altísimo tomarán el reino y lo poseerán por los siglos y por los siglos de los siglos.' (Dan. 7)

Otros antecedentes menos directos podrían hallarse en escritos apocalípticos más tardíos como el Enoc Etiópico, Escritos de Qumrán y 4Esdras. Menos probable es que haya recibido influencia de los mitos gnósticos del “hombre celeste” u “hombre primigenio”34. 30

Las palabras que se aplican aquí al Jesús Kyirios exaltado son las mismas que según Is. 45:23 le corresponden al mismo Jehová. 31 J. A. Fitzmyer, en Balz y Schneider, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, Vol. I, 2444. 32 Para una interpretación más amplia ver Cullmann, Op, Cit., 201-207. 33 Algunas Versiones de la Biblia traducen la expresión como “una figura humana” (NBE). 34 Tanto en la gnosis como en otras religiones como la irania, caldea y egipcia, así como en el culto de Atis, entre los mandeos y los maniqueos; existen alusiones a un prototipo ideal del ser humano. Algunos encuentran una vinculación entre la creencia en este “hombre ideal primigenio” y ciertas corrientes judías de pensamiento sobre Adán. Pablo podría haber tenido en mente estas creencias cuando desarrolla su cristología del “segundo Adán”.

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Según R. H. Fuller, en cuya obra35 se pueden encontrar las citas de los escritos apocalípticos judíos, el hijo del hombre es, en dicha literatura, un ser divino preexistente, oculto en la presencia de Dios antes de toda creación, se manifiesta en el día final, aparece para liberar a los elegidos de la persecución, juzga a los reyes y soberanos que han perseguido a los elegidos y preside como soberano la comunidad eterna de los elegidos. También es interesante la alusión al banquete mesiánico. Es una figura escatológica que recibe títulos adicionales como “Elegido”, “el Justo”, “Ungido del Señor”, “Luz de los gentiles”. Se puede concluir, con todas las reservas necesarias, que el título “hijo del hombre” en el NT tiene sus antecedentes en la apocalíptica judía precristiana. 8.2 Uso en el NT. Hay varias cosas que llaman la atención: 8.2.1 La expresión “hijo del hombre” siempre aparece en labios de Jesús para referirse a sí mismo (aunque a veces la use en tercera persona). Esto indica que era el título con el que Jesús se identificaba más. 8.2.2 Es casi exclusivo de los evangelios. De las 86 veces que aparece en el NT 30 pertenecen a Mateo, 25 a Lucas, 14 a Marcos y 13 a Juan. En Hechos se menciona 1 vez (7:56). Las otras 3 veces son citas de la LXX en Heb. 2:6; Ap. 1:13: 14:14. 8.2.3 Pese a que fue el título que Jesús prefirió para referirse a sí mismo, la comunidad cristiana apenas lo utilizó aunque sí lo preservó en labios del Jesús terreno. Esto tuvo que deberse a que el término también podía entenderse simplemente como “hombre” y en la cristología de la comunidad primitiva y posterior parecería “rebajar” y desmerecer a la persona de Cristo. Quizás por eso, cuando el título se preserva en labios de Jesús en los evangelios, se escribe con esa construcción griega inusitada (o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou) para, intencionadamente, llamar la atención a que era un título de majestad aplicado a Jesús y no sólo una referencia a su humanidad. Además es interesante notar que en los pasajes que se habla con mayor fuerza de la humanidad de Jesús no se usa para nada este título. Sí ocurrió, sin embargo, en los debates posteriores sobre las “naturalezas de Cristo”36. 8.2.4 Jesús combinó, en este título, la figura del Siervo Sufriente de Isaías con la del Hijo del hombre. Al hacerlo unió en un sólo título (el de Hijo de hombre) los papeles básicos que se darían en su persona como Mesías: el de soberanía y el de sufrimiento. 8.2.5 Significado en los diversos textos37: 8.2.5.1 Referidos a su actividad terrena (Mc. 2:10,28; 10:45; Mt. 13:37; Lc. 7:34 y par.; 9:58 y par.; 11:30 y par.; 12:10 y par.; 19:9; 22:48). 8.2.5.2 Referidos a su pasión y resurrección (Mc. 8:31; 9:31; 10:33 y par.; Mc. 9:9; 10:45; 14:21). 8.2.5.3 Referidos a su misión escatológica (Mc. 8:38; 13:26; 14:62; Mt. 10:23; 13:41; 19:28; 24:39; 25:31; Lc. 12:40; 17:22-30; 18:8; 21:36. 8.2.5.4 Fuera de los evangelios sinópticos. En Juan todas las referencias son a la atividad terrena de Jesús, pero combina la plenitud de títulos de majestad (Hijo de Dios, Logos, etc.) con la idea acerca del Hijo del hombre referida a Jesús. En Apocalipsis (1:13; 14:14) se recoge el texto de Dan. 7:13. Por otra parte se nota que evita el título Hijo del hombre como lo demuestra el paralelo con Luc. 12:8 de Ap. 3:5b. En Hech (7:56) se menciona a Esteban que ve los cielos abiertos y al Hijo del hombre de pié a la derecha de Dios. Ese “estar de pie” no carece de significado. Puede representar al Hijo del hombre como defensor del martir o como juez que está preparado para dictar sentencia. 35

Fundamentos de la Cristología Neotestamentaria, pp. 47-52. Como bien dice Cullmann, op.cit., p.226, “no se conocían entonces las especulaciones judías relativas a la figura del Hijo de hombre y no se advertía que, al aplicarse este título Jesús se atribuía a sí mismo un carácter celeste, hasta divino”. 37 Un esquema amplio de las citas y sus significados, según las fuentes neotestamentarias en H. Balz y G. Schneider, op. Cit., col. 1846-1853. Nosotros usaremos el esquema simple que se haya en Comentario Bíblico San Jerónimo, Vol. V, p.700 (#78:30). 36

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8.2.5.5 En los escritos paulinos, Aunque en Pablo no aparece la expresión “el Hijo del hombre”, hay una idea muy interesante en su forma de contraponer al primer Adán el segundo Adán (Cristo). Según Oscar Cullmann “los dos conceptos de Hijo de hombre y segundo Adán son dos desarrollos de una misma idea cristológica”. Aunque algunos especialistas no ven una relación entre las dos ideas, es muy interesante el planteamiento de Cullmann y, desde luego, muy posible38. 9. EL PROFETA ESCATOLÓGICO39. Entre investigadores recientes este tema está adquiriendo relevancia. Para Schillebeckx es de suma importancia y, entiende la identificación de Jesús con el profeta escatológico como “credo fundamental de todo cristianismo” por ser la inspiración fundamental común a todos los modelos de credo. Él los resume en cuatro credos cristológicos: La cristología del maranatha, la que confiesa a Jesús como taumaturgo, las cristologías sapienciales y las diversas formas de cristología pascual40. 9. 1 Principales figuras de “profeta escatológico” del judaísmo. Entre los judíos contemporáneos de Jesús existían fuertes expectativas mesiánico-escatológicas. Además de los mesías de tipos políticos y apocalípticos había la creencia de que ciertos personajes antiguos como Enoc, Moisés, Elías, etc., retornarían al final de los tiempos para cumplir definitivamente las promesas de Dios acerca del fin. Algunos interpretaban a este “profeta” o “mensajero” escatológico como un precursor de “otro” y su papel sería preparar su camino y otros lo interpretaban como el profeta último, equivalente al Mesías. Los escritos que reflejan estas expectativas son, principalmente, escritos de Qumrán, Enoc (et.), escritos de Filón, 4Esdras, Apoc.Baruc, Eclo., Josefo, etc., así como diversos escritos rabínicos. Las principales variantes del profeta escatológico se pueden resumir en cinco: 9.1.1 El profeta-taumaturgo escatológico. Su característica sería el milagro que legitima su misión profética y es signo del inicio de los tiempos salvíficos. En esta línea se situaron algunos líderes antirromanos de signo zelota. Se intentan repetir los milagros del Éxodo, especialmente el maná y la separación de las aguas del Jordán. Entre ellos, según narra Flavio Josefo, se cuenta Teudas, en la época de Cuspio Fado (44-46 d.C.), cf. Hech. 5:36, quien prometió repetir el milagro del Jordán. En tiempos del procurador Felix hubo un profeta taumaturgo egipcio-judío que anunció la caída de los muros de Jerusalén (como en Jericó). En tiempos de Festo otro profeta condujo a sus seguidores al desierto prometiéndoles milagros y liberarles de toda miseria. 9.1.2 Un personaje escatológico que se identificaba con Elías vuelto a la vida. Esta idea tenía su origen en una interpretación judía de Mal. 3:1; 4:5-6. Su misión primordial sería restaurar el reino de Israel (Eclo. 48:10; cf. Is. 49:6). No se ve como precursor de la figura escatológica mesiánica, sino como precursor inmediato de Dios. En el período precristiano se relaciona con las expectativas político-nacionales y pasa a ser precursor del Mesías (cf. la identificación cristiana de Juan el Bautista como precursor de Jesús, el Mesías). 9.1.3 El profeta escatológico mesiánico. Es una figura que surge de la fusión de dos tradiciones: la del mesianismo davídico y la del profeta escatológico. En esta categoría se incluyen todos los pretendidos mesías en los que el profeta escatológico está relacionado con el poder. 38

Ibid, pp. 208-215 y 231-248. Según Cullmann, Pablo fue el que resolvió el antiguo problema judío (cómo poder identificar el “hombre celeste” con el “primer Adán” u hombre primigenio), que ni la apocalíptica judía (Enoc Et.), ni la gnosis, ni Filón pudieron hacerlo. Y lo hace, no identificando al hombre celeste con el primer Adán, sino con el Hijo del hombre (Jesús) como segundo o postrer Adán. El primer Adán representa a la raza caída y pecadora, el segundo Adán a los redimidos: uno al hombre viejo, el otro al hombre nuevo o nueva criatura (nueva creación). Cabe mencionar aquí que en la cristología de Pablo tomará un nuevo vigor el sentido individual y colectivo que ya vimos en la figura del Hijo del Hombre de Daniel 7:13ss). 39 Para un estudio más exhaustivo de este tema ver Cullmann, Op. Cit., pp. 65-103; Fuller, Op. Cit., pp. 139-146; Balz y Schneider, Op. Cit., Vol. II, Col. 1228-1236 y, sobre todo, Schillebeeckx, Jesús, La Historia de Un Viviente, pp. 407-417, 439-465 y En Torno al Problema de Jesús, Claves de una Cristología, pp. 91 a 102. 40 En Torno al Problema de Jesús, p. 97.

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9.1.4 El profeta escatológico semejante a Moisés. Se haya sobre todo en Qumrán, con referencia expresa a Dt. 18:15-18. Este profeta culminará la legislación y la explicará legítimamente. Aparece entre los samaritanos y los esenios, de forma independiente, que seguramente se inspiraron en tradiciones anteriores comunes. 9.1.5 El Moisés vuelto a la vida. Esta es una imagen rabínica que surge posterior al cristianismo y no es una interpretación de Dt. 18:15-18, sino del propio Moisés “arrebatado”, que ahora vive junto a Dios y que volverá al fin de los tiempos. 9.2 Jesús y el Profeta escatológico. En cuanto a si Jesús se consideró a sí mimo como el Profeta escatológico es una cuestión debatida entre los especialistas en la que no hay consenso. Lo que es seguro, a la luz del NT, es que Jesús entendió su ministerio en términos proféticos, que popularmente se pensó en él como un profeta, como el Profeta (escatológico) y que él no parece haber negado ni contradicho tal afirmación (como si ocurrió, por ejemplo con “mesías”). Por otra parte, la interpretación de la comunidad cristiana primitiva lo identificó con el “profeta semejante a Moisés” (Hech. 3:22; 7:37). 9.2.1 Textos que hablan, en el NT, de la creencia popular en el profeta escatológico. • Sobre Juan el Bautista 21 Y le preguntaron: --¿Qué, pues? ¿Eres tú Elías? Y dijo: --No lo soy. --¿Eres tú el profeta? Y respondió: --No.(jn. 1:21) 26 Entonces, ¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? ¡Sí, os digo, y más que profeta! 27 El es aquel de quien está escrito: He aquí envío mi mensajero delante de tu rostro, quien preparará tu camino delante de ti. 28 Os digo que entre los nacidos de mujer, no hay ninguno mayor que Juan. Sin embargo, el más pequeño en el reino de Dios es mayor que Él. (Luc. 7)

• Sobre Jesús visto como un profeta 14 El rey Herodes oyó de Jesús, porque su nombre había llegado a ser muy conocido. Unos decían: "Juan el Bautista ha resucitado de los muertos, y por esta razón operan estos poderes en Él." 15 Otros decían: "Es Elías." Mientras otros decían: "Es profeta como uno de los profetas." 16 Pero cuando Herodes oyó esto, dijo: "¡Juan, a quien yo decapité, ha resucitado!" (Mar. 6). 27 Salieron Jesús y sus discípulos por las aldeas de Cesarea de Filipo, y en el camino les preguntó a sus discípulos diciendo: --¿Quién dice la gente que soy yo? 28 Ellos respondieron: --Unos, Juan el Bautista; otros, Elías; otros, uno de los profetas. 29 Entonces Él les preguntó: --Pero vosotros, ¿quién decís que soy yo? Respondiendo Pedro le dijo: -¡Tú eres el Cristo! (Mar. 8). 19 Le dijo la mujer: --Señor, veo que tú eres profeta.(Jn. 4) 4 Pero Jesús les decía: --No hay profeta sin honra sino en su propia tierra, entre sus familiares y en su casa. (Mar. 6) 17 Entonces volvieron a hablar al ciego: --Tú, ¿qué dices de Él, puesto que te abrió los ojos? Y Él dijo: --Que es profeta. (Jn. 9) 39 Al ver esto el fariseo que le había invitado a comer, se dijo a sí mismo: --Si éste fuera profeta, conocería quién y qué clase de mujer es la que le está tocando, porque es una pecadora.(Luc. 7) 15 Entonces el que había muerto se sentó y comenzó a hablar. Y Jesús lo entregó a su madre.16 El temor se apoderó de todos, y glorificaban a Dios diciendo: --¡Un gran profeta se ha levantado entre nosotros! ¡Dios ha visitado a su pueblo! 17 Y esto que se decía de Él se difundió por toda Judea y por toda la tierra de alrededor.(Luc. 7) 18 A Juan le informaron sus discípulos acerca de todas estas cosas. Entonces Juan llamó a dos de sus discípulos 19 y los envió al Señor, para preguntarle: "¿Eres tú aquel que ha de venir, o esperaremos a otro?" 20 Cuando los hombres vinieron a Jesús, le dijeron: --Juan el Bautista nos ha enviado a ti, diciendo: "¿Eres tú aquel que ha de venir, o esperaremos a otro?" (Luc. 7) 19 Entonces Él dijo: --¿Qué cosas? Y ellos dijeron: --De Jesús de Nazaret, que era un hombre profeta, poderoso en obras y en palabra delante de Dios y de todo el pueblo; 21 Nosotros esperábamos que Él era el que habría de redimir a Israel. (Luc. 24)

• Sobre Jesús como “el profeta escatológico”. 40 Entonces, cuando algunos de la multitud oyeron estas palabras, decían: "¡Verdaderamente, éste es el profeta!" 41 Otros decían: "Este es el Cristo." Pero otros decían: "¿De Galilea habrá de venir el Cristo?

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42 ¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de la descendencia de David y de la aldea de Belén, de donde era David?" 43 Así que había disensión entre la gente por causa de Él. (Jn. 7) 15 Otros decían: "Es Elías." Mientras otros decían: "Es profeta como uno de los profetas." (Mar. 6) 8 Otros decían que Elías había aparecido, y otros que alguno de los antiguos profetas había resucitado. (Luc. 9) 9 Las multitudes que iban delante de Él y las que le seguían aclamaban diciendo: --¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas! 10 Cuando Él entró en Jerusalén, toda la ciudad se conmovió diciendo: --¿Quién es éste? 11 Y las multitudes decían: --Este es Jesús el profeta, de Nazaret de Galilea. Mat. 21) 14 Entonces, cuando los hombres vieron la señal que Jesús había hecho, decían: --¡Verdaderamente, éste es el profeta que ha de venir al mundo! (Jn. 6) 22 Porque ciertamente Moisés dijo: El Señor vuestro Dios os levantará, de entre vuestros hermanos, un profeta como yo. A Él escucharéis en todas las cosas que os hable. 23 Y sucederá que cualquier persona que no escuche a aquel profeta será desarraigada del pueblo. (Hech. 3) 37 Este es el mismo Moisés que dijo a los hijos de Israel: Dios os levantará un profeta como yo de entre vuestros hermanos. (Hech. 7)

• Elías, Moisés y “el mensajero” (ángel) “escatológico”41 15 "Jehová tu Dios te levantará un profeta como yo de en medio de ti, de entre tus hermanos. A Él escucharéis. (Deut. 18) 20 "He aquí, yo envío un ángel delante de ti, para que te guarde en el camino y te lleve al lugar que yo he preparado. 21 Guarda tu conducta delante de Él y escucha su voz. No le resistas, porque Él no perdonará vuestra rebelión, pues mi nombre está en Él. (Ex. 20) 1 "He aquí yo envío mi mensajero, el cual preparará el camino delante de mí. Y luego, repentinamente, vendrá a su templo el Señor a quien buscáis, el ángel del pacto a quien vosotros deseáis. ¡He aquí que viene!, ha dicho Jehovah de los Ejércitos. (Mal. 3) 4 "Acordaos de la ley de mi siervo Moisés, a quien encargué en Horeb leyes y decretos para todo Israel. 5 "He aquí yo envío al profeta Elías antes de que venga el día de Jehová, grande y temible.(Mal. 4) 29 Y mientras oraba, la apariencia de su rostro se hizo otra, y sus vestiduras se hicieron blancas y resplandecientes. 30 Y he aquí, dos hombres hablaban con Él. Eran Moisés y Elías, 31 quienes aparecieron en gloria y hablaban de su partida, que Él iba a cumplir en Jerusalén. 32 Pedro y los otros con Él estaban cargados de sueño; pero se mantuvieron vigilando y vieron su gloria y a dos hombres que estaban con Él. (Luc. 9) 3 Yo mandaré a mis dos testigos, y ellos profetizarán por 1.260 días, vestidos de cilicio. 6 Ellos tienen poder para cerrar el cielo, de modo que no caiga lluvia durante los días de su profecía; y tienen poder sobre las aguas, para convertirlas en sangre y para herir la tierra con toda plaga, cuantas veces quieran. (Ap. 11)

• Jesús y Moisés en el Evangelio de Juan. Schillebeeckx42 encuentra en el evangelio de Juan, que por otra parte es el que más claramente identifica a Jesús con el Profeta escatológico, una serie de paralelismos entre Moisés y Jesús. En su opinión, el evangelio de Juan está redactado siguiendo el modelo profético de Moisés. Presentando así a Jesús como el “nuevo Moisés”, el profeta escatológico “semejante a Moisés”, e incluso mayor que él. 1) Jn. 1:16-18 (escrito teniendo en cuenta el relato de la Alianza de Sinaí, Ex. 33-34): Ley traída por Moisés; la gracia y la verdad por Jesucristo (1:17). Moisés solicita la presencia permanente de Dios (33:15-16; 34:9; 40:34); Jesús es esa misma presencia entre los hombres (1:14). Moisés pide: “muéstrame tu gloria” (33:18); Jesús es la gloria del Padre (1:14b). A Moisés Dios le dice: “nadie puede ver mi rostro y seguir con vida” (33:20); Juan 1:18 lo afirma también, pero dice que Jesucristo lo ha dado a conocer. Etc. 41 42

Sobre Jesús como el mensajero escatológico ver Schillebeeckx, Jesús, La Historia de Un Viviente, pp. 446-465. Ibid, pp. 444-445.

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2) Este paralelismo con Moisés es una constante en el evangelio de Juan. Algunos otros ejemplos: Moisés convierte en sangre las aguas (las enrojece); Jesús el agua en vino. Moisés atraviesa con el pueblo el mar rojo (“bautizados en el mar”); Jesús habla a Nicodemo que hay que nacer de “agua y del espíritu”. El pueblo fue atormentado por serpientes venenosas y Moisés levantó una serpiente de bronce; Jesús será levantado en alto de la misma manera, para salvar del pecado a los que miren a él (crean). Moisés realizó el milagro del maná; Jesús da el verdadero maná o pan del cielo. Etc. 9.2.2 Jesús y su Misión Profética. Hemos visto que el NT refleja las expectativas de su época en cuanto a las figuras escatológicas (el Profeta, Elías, Moisés, etc.) y que la figura de Jesús fue vista dentro de estas categorías y despierta la pregunta de si el es “el que había de venir”, tanto fuera como en el núcleo de sus discípulos. También se aprecia que Jesús, como mínimo, no se opuso a que se le identificara con el “profeta escatológico” esperado (“el que había de venir”). Otro dato importante, al que ahora nos referimos, es que Jesús, con toda seguridad, vio su misión como una misión profética y su destino encuadrado en el propio de los profetas (rechazo, sufrimiento y muerte). Pero hay dos cosas importantes al respecto: Jesús interpreta su ministerio profético como el del Ebed Yaveh o Siervo Sufriente de Isaías y su misión no es solamente de proclamación (profeta), interpretación de la Ley (legislador =Moisés), sino que es, sobre todo, una misión redentora o salvífica (“el que había de redimir a Israel” = al profeta de salvación de los últimos tiempos). 9.2.3 Algunos textos sobre la misión profética de Jesús. 17 Se le entregó el rollo del profeta Isaías; y cuando abrió el rollo, encontró el lugar donde estaba escrito: 18 El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar buenas nuevas a los pobres; me ha enviado para proclamar libertad a los cautivos y vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos 19 y para proclamar el año agradable del Señor. 20 Después de enrollar el libro y devolverlo al ayudante, se sentó. Y los ojos de todos en la sinagoga estaban fijos en Él. 21 Entonces comenzó a decirles: --Hoy se ha cumplido esta Escritura en vuestros oídos. (Luc. 4) 33 Sin embargo, es necesario que yo siga mi camino hoy, mañana y pasado mañana; porque no es posible que un profeta muera fuera de Jerusalén. (Luc. 13) 34 Por tanto, mirad; yo os envío profetas, sabios y escribas; y de ellos, a unos mataréis y crucificaréis, y a otros azotaréis en vuestras sinagogas y perseguiréis de ciudad en ciudad,... 37 "¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, así como la gallina junta sus pollitos debajo de sus alas, y no quisiste! (Mat. 23)

Estos y muchos textos más identifican la misión de Jesús como una misión profética que anuncia, por medio del Espíritu de Dios, el mensaje del Reino de Dios en términos de juicio y salvación, que se identifica con los pobres y marginados y se opone a la religión legalista arriesgando así la vida. 10. EL LOGOS. El título “logos” (logos) sólo se aplica a Jesús en Juan, y en la forma absoluta, sólo en el prólogo de su Evangelio (1:1-2). Su gran importancia no reside en la frecuencia con que aparece43, sino en que todo el evangelio (y aún las carta y en cierta medida el Apocalipsis) está preñado del significado que adquiere Jesús como “El Logos”. 43 De hecho sólo aparece, además de en el prólogo del Evangelio, en 1Jn. 1:1 (“logos” de vida) y en Ap. 19:13 (el logos de Dios).

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La idea del “Logos” (palabra, verbo, razón, etc.) estaba muy extendida tanto en las religiones helenísticas orientales, como en la filosofía griega anterior y posterior al cristianismo primitivo. De ahí que muchos eruditos vean en ellas las fuentes para el concepto de logos en Juan. No tenemos tiempo para ver todas estas hipótesis. Siguiendo a Cullmann diremos que aunque Juan pudo tener una influencia lingüística formal de estas fuentes paganas, las semejanza son de forma y no de fondo. El logos aparece en la filosofía griega más antigua, la de Heráclito, de una forma especial lo hace en el estoicismo, el platonismo, Filón de Alejandría y en la gnosis44. Según Cullmann, el judaísmo tenía dos formas diferentes de entender el Logos: la concepción tardía que está, en cierta medida, influida por las religiones paganas y la concepción del Antiguo Testamento que se remonta a Gn. 1 y entiende la palabra de Dios (debar Yahveh) en su sentido más primitivo. 10.1 Juan y el Antiguo Testamento. Sin negar las posibles influencias sobre el concepto de El Logos de Juan de parte de autores paganos, no se puede negar la influencia directa del Antiguo Testamento. 10.1.1 El prólogo de Juan y el Génesis. Ya hemos dicho que el pasaje clave para la idea del Logos o La Palabra en Juan es el prólogo de su evangelio (1:1-18). Juan no escribe su evangelio presentando el nacimiento humano de Jesús de Nazaret, sino su origen en la “historia de Dios”, su preexistencia. Si leyéramos el libro de Génesis en griego y el Evangelio de Juan también nos sorprendería, ya de entrada, que los dos empiezan igual: “En el principio…” (Gn. 1:1; Jn. 1:1). También que en Génesis se presenta la historia de la creación (en la que se ve la “acción creadora” de Dios, su primera “autorrevelación” en el mundo, su “darse en propósito” hacia el mundo, hacia el hombre), a través de La Palabra, El Logos: “y dijo Dios: ‘sea…’, y fue hecho” (Gén. 1:3ss). También en Juan El Logos es quien crea y se identifica con el mismo Logos de Génesis que “estaba en el principio con Dios y era Dios” y “todas las cosas fueron creadas por él” (Jn. 1:1-3). Es más, la vida en general y muy especialmente la vida humana fue el propósito de Dios en la creación, culminando cuando “se da” a Sí mismo poniendo su imagen en el hombre. En Juan esa vida está en el Logos y es el Logos (1:4). Juan ofrece una especie de “nuevo Génesis” (principio), pero presentado a la luz del mediador de la revelación. Así pues, la clave en el prólogo de Juan es La Palabra o Logos como revelación de Dios. Así lo expresa en su conclusión (vv. 14 y 18): “La palabra (logos) se hizo carne y habitó entre nosotros y vimos su gloria…” y “a Dios nadie le vio jamás, el Dios único, que está en el seno del padre (es decir el logos) él le ha dado a conocer” (es decir lo ha revelado). 10.1.2 Otros pasajes del Antiguo Testamento. Hay pasajes donde se habla de la Palabra (logos) de una forma muy especial, donde, si no se encuentra personificada, al menos se le ve como una entidad independiente, convirtiéndose en objeto de reflexión teológica y vinculada con la creación. De tal forma que podemos decir que “la Palabra es Dios mismo en cuanto se comunica al mundo”. Sal. 33:6 dice: “por la palabra de Jehová fueron hechos los cielos…”. Sal, 107:20: “envió su palabra y los sanó…”. 147:15: “envía su palabra a la tierra; Velozmente corre su palabra”. Is. 55:11: “mi palabra no volverá a mi vacía… hará lo que yo quiero…”. También la sabiduría es personificada en algunos lugares y se presenta casi de forma casi equivalente a la Palabra o Logros (Prov. 8:22-26). Por otra parte, los targumin usan la expresión aramea “menra de Yahveh” para referirse a la Palabra de Yahveh. El hecho de que la “menra” se emplee a veces en lugar del “nombre” de Dios indica que se ha operado una reflexión sobre la Palabra (logos) de Dios, considerada como tal y en sí misma. 10.2 La Idea del Logos aplicada a Jesús. Aunque el título Logos aplicado a Jesús no expresa una concepción cristológica central en el Nuevo Testamento como ocurre con otros títulos 44

Para ver las diferencias de significado del término logos entre estos distintos pensamientos y el de Juan, ver Cullmann, Op. Cit., pp.329-332.

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cristológicos, sí pone de relieve un aspecto importante de la cristología de los primeros cristianos: vincula, dentro de la historia de la revelación, al Cristo encarnado con el preexistente y, por otro lado, destaca la relación entre Cristo y Dios. Mientras el título kyrios nace motivado por el culto, logos, es fruto de la reflexión teológica. 10.3 El “logos” y Jesús en el Evangelio de Juan. Cuando Juan habla de la palabra (logos) de Jesús, es decir la palabra que él ha anunciado, le otorga un papel tan importante que es casi imprescindible pensar que Juan piense también en el Logos que en su prólogo identifica con Jesús. Todo su evangelio está lleno de este “doble” sentido: “Jesús no se limita a traer la revelación sino que él mismo es la revelación. Él trae la luz y es, al mismo tiempo, la Luz; trae la vida y es la Vida; anuncia la verdad y es la Verdad… aporta luz, vida y verdad porque él mismo es la Luz, la Vida y la Verdad. Lo mismo sucede con el Logos: trae la ‘palabra’ porque él mismo es ‘la Palabra”45. 10.4 El “logos” como kerigma. El “kerigma” o palabra proclamada por Jesús ocupa un lugar muy importante en el evangelio de Juan. Se puede ver en aquellos textos donde se habla de “permanecer en la palabra” (8:31), “guardar la palabra” (8:51), “escuchar la palabra” (5:24), etc.,. Esa “palabra proclamada” o kerigma se identifica con la “palabra de Dios” (17:4; 5:38). Se puede ver que en Juan se “traza una línea directa que lleva de la palabra proclamada, que tiene ya un contenido teológico, al Logos encarnado en Jesús”46. Así la “autorrevelación” de Dios a través del logos (la “palabra” en su sentido más amplio posible) tiene su culminación definitiva en Jesús el Logos, que es, al mismo tiempo, Sujeto y Medio de la revelación divina. 10.5 La idea del Logos y el prólogo de Hebreos. Aunque no aparece el término logos no deja de notarse una gran semejanza entre el prólogo de Hebreos y el de Juan. En ambos la “palabra” hablada por Dios en Su Hijo está asociada con la creación (Heb. 1:1-2) y expresa la relación o vínculo eterno entre el Hijo y Dios Padre. Tanto en Juan como en Hebreos se traza una línea continua que va de la manera en que Dios habla en el A.T. hasta la revelación por excelencia que se da en el Hijo. Así expresa, con gran claridad, la diferencia entre la palabra que se había dirigido, de forma esporádica, a los hombres de Dios en el pasado y esta “Palabra” que se nos ha dado en Jesucristo, como revelación última y definitiva de Dios. 11. “DIOS” COMO TÍTULO APLICADO A JESÚS. Finalizaremos, de momento, nuestro análisis de los “títulos cristológicos” estudiando los principales pasajes donde, en el Nuevo Testamento, podría ser que a Jesús se le llamase directamente “Dios”47. Como dice Cullmann, la divinidad de Jesús no depende de que se pueda demostrar que en estos pasajes se le llamó o no “Dios” a Jesús. Los títulos ya estudiados de Kyrios (Jesús como el Soberano presente), Logos (Jesús como Revelador eterno), Hijo de Dios (Jesús como aquel cuya voluntad y acción son perfectamente congruentes con las del Padre, del que proviene y al que vuelve) e, incluso, Hijo del Hombre (Jesús como única y verdadera imagen de Dios); nos conducen a la divinidad de Jesús. Será, no obstante, interesante acercarnos a esos textos y ver que podemos descubrir, desde la exégesis crítica. No hay que olvidar que cuando el cristianismo primitivo aplicaba a Jesús el nombre “Señor” (Kyrios, Adonai) le estaba confiriendo todas las prerrogativas que el Antiguo Testamento refería a Dios. También cuando en Ap.1:13-14 y 14:14 la descripción del Anciano de Días de Daniel (Dn. 7:13) se aplica a Cristo como Hijo de hombre (se le describe con los mismos términos de “largos vestidos”, “cabello blanco”, etc.) hay una identificación entre Jesús, ya glorificado, y el Anciano de Días de Daniel que simboliza a Dios. También es interesante que los adversarios de Jesús presuponían que cuando se le llamaba Hijo de Dios se le igualaba, de hecho a Dios, sin que Jesús les contradijera por ello (Jn. 10:33,36; 8:53). 45

Cullmann, Ibid, p.338. Ibid, p. 339. 47 Además de la obra de Cullmann, que venimos consultando, se puede ver también la R.E. Brown, Jesús, Dios y Hombre, pp. 21-51. 46

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11.1 Textos que parecen indicar que Jesús no aceptó el título “Dios” referido a su persona. 11.1.1 Marcos 10:18. “¿Por qué me llamas bueno?... sólo uno es bueno: Dios”. La versión de Mat. 19:17 es algo diferente y parece querer suavizar la expresión original de Marcos. Se ve con bastante claridad que se diferencia a Jesús de Dios. Todas las interpretaciones que se han dado pueden discutirse. Algunas son: a) Jesús quiere conducir al hombre a entender en profundidad lo que él está diciendo sin entenderlo realmente, b) Jesús simplemente trata de desviar la atención de sí mismo hacia su Padre, c) Jesús está, simple y llanamente, rechazando que a él se le llame Dios, al llamarle “bueno”. 11.1.2 Marcos 15:34 (Mat. 27:46). “Dios mío, Dios mío...”. Si el evangelista estaba habituado a hablar de Jesús como Dios, es extraño que refiera una frase en que Jesús se dirige a “otro” llamándole “mi Dios”. Se puede objetar que Jesús aquí estaba citando el Sal. 22:1, pero esto no invalida la extrañeza ya que en Jn. 20:17 Jesús también se refiere al Padre como “mi Dios”. 11.1.3 Pablo. En varios lugares se hace una distinción muy clara entre Dios y el Señor Jesucristo: Ef. 1:17; 2Cor. 1:3; 1Ped. 1:3. 11.1.4 Otros pasajes: Jn. 17:3; 1Cor. 8:6; Ef. 4:4-6; 1Cor. 12:4-6; 1Tim. 2:5. Aquí se muestra una relación muy estrecha entre Jesús y Dios (y en algunos casos con el Espíritu Santo), pero también muestra una tendencia que parecer distinguir y reservar el título “Dios” a Dios Padre. 11.2 Textos en que el uso de “Dios” aplicado a Jesús puede ser dudoso. 11.2.1 Gálatas 2:20. Algunos manuscritos importantes tienen el griego “tou Zeou kay Cristou”=”del Dios y Cristo”, en vez de “tou Huiou tou Zeou” = “del Hijo de Dios”. Esta variante usa “Dios” como título de Cristo. Sin embargo no está atestiguada en los mejores manuscritos y la crítica textual tiende a rechazarla. 11.2.2 Hechos 20:28. Algunos manuscritos antiguos dicen “la Iglesia de Dios”. Puesto que esa “iglesia de Dios” la ha adquirido (éste) por su propia sangre, es claro que, según esta variante, “Dios” se refiere a Cristo. Aunque la lectura mejor atestiguada es “iglesia de Dios”, la mayoría de los especialistas siguen inclinándose por la variante “iglesia del Señor”. 11.2.3 Juan 1:18. Aunque este texto podría estar en el próximo apartado ya que, según Brown y Cullmann (autores a los que estamos siguiendo en este apartado) la evidencia está a favor de que este texto llama a Jesús “Dios”, lo ponemos aquí porque también depende de la lectura que adoptemos de las dos posibles. El que ha revelado a Dios ¿quién es?. Está claro que en el contexto del Prólogo de Juan y en todo su evangelio es El Logos, es decir, Jesús. El problema está en que los manuscritos tienen variantes aquí. Hay tres posibilidades: a) “monogenés Zeós” que tendríamos que traducir por “Dios es el único Hijo” o “el unigénito Dios”. Esta variante tiene las mejores pruebas escriturales a su favor48. c) “Monogenes Huios” que se traduciría por “el Hijo, el Único”. c) “Monogenés” que se traduciría por “el único Hijo”. Esta tercera variante es la menos atestiguada. Si tenemos en cuenta que en Juan 1:1 el Logos es llamado “Dios” y en 20:28 también, junto a las evidencias textuales, se puede concluir que aquí a Jesús se le llama “Dios”. 11.2.4 Colosenses 2:2. Aquí aparece la frase “tou Zeou Cristou” = “de Dios Cristo”. Hay tres posibles interpretaciones a esta lectura: a) “el Dios Cristo”. El inconveniente es que en el NT no existe ningún otro ejemplo de la fórmula “el Dios Cristo”. b) El genitivo Cristo cualifica a Dios y se traduciría: “del Dios de Cristo”. Esto estaría en concordancia con expresiones parecidas donde se habla “del Dios de nuestro Señor Jesucristo” (Ef. 1:17; Col. 1:3). c) La tercera posibilidad es que Cristo sea el contenido del “misterio de Dios” y así se traduciría: “el misterio de Dios, que es Cristo” (así RVA). 11.2.5 2Tesalonicenses 1:12. La frase aquí es “kata ten járin tou Zeou hemón kai Kiryou Yesou Cristou” y que se traduciría por “según la gracia de nuestro Dios y Señor Jesucristo”. Pero también podría traducirse por “la gracia de nuestro Dios y del Señor Jesucristo”. La primera 48

Ver Brown, Op. Cit., p. 30.

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traducción, que aplica a Cristo el título “Dios” está favorecida por la ausencia en el griego de un artículo antes de “Señor”. Pero es posible que la frase “Señor Jesucristo” al ser tan corriente se entendiera perfectamente aunque no usara el artículo. Dado que en 2Tes. La expresión “ho Zeós hemón” (“nuestro Dios”) aparece 4 veces y siempre aplicada a Dios Padre y no a Jesús parece razonable preferir el segundo significado. 11.2.6 Tito 2:13. La expresión es “epifaneian tes dóxes tou megalou Zeou kai sotéros hemón Yesou Cristou” (“la aparición de la gloria del gran Dios y salvador nuestro Jesucristo”). Este es el significado más obvio del griego, aunque son posibles otras lecturas menos probables como “la gloria del gran Dios y nuestro Señor Jesucristo” y “la gloria de nuestro gran Dios y salvador, la cual es Jesucristo”. Cullmann, por varias razones49, defiende la lectura que llama a Jesús Dios. 11.2.7 1Juan 5:20. Hay aquí dos expresiones sobre “el que es verdadero”. La gramática parece favorecer que la primera se refiere a Dios, el Padre; mientras que la segunda (“Este es el verdadero Dios y la vida eterna”) se refiere a Cristo. Ya hemos visto que en la literatura joánica no es extraño que se llame a Jesús Dios50. 11.2.8 Romanos 9:5. Aquí la frase clave es “ho Cristós to kata sarka ho on epi panton Zeós eulogetós eis tous aionas”. Se podría traducir: “...(vino) según la carne, Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas”. Pero si se pone un punto después de “carne” (sarka), entonces la frase se independiza y se leería así: “...Cristo, que vino según la carne. Dios, que es sobre todas las cosas, bendito por siempre”. Esta última parte sería una doxología a Dios. Tanto la forma gramatical de la redacción, como el contexto, favorecen la primera traducción que aplica el título “Dios” a Cristo. Los especialistas están divididos entre una u otra postura. Como mínimo hay que aceptar como muy probable que aquí Pablo llama a Jesús Dios. 11.2.9 2Pedro 1:1. Las palabras griegas “en dikaiosyne tou Zeou hemón kai Sotéros Yesou Cristou” que se pueden traducir “por la justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo”. Pero también se podría traducir como “por al justicia de nuestro Dios y del Salvador Jesucristo”. Pero otra expresión paralela, en su estructura, 2 Pedro 1:11, parece exigir que se le den a Jesús los dos títulos unidos de Dios y Salvador51. 11.3 Textos en los que a Jesús se le llama claramente “Dios”52. 11.3.1 Hebreos 1:8-9. Citando el Salmo 45:6-7, el autor de Hebreos dice que Dios ha dicho de Jesús, su Hijo, esas palabras: “mientras que el Hijo dice: tu trono, oh Dios, ...(v.8) y ...por eso, oh Dios, te ungió el Dios tuyo con...”. Está claro que “Dios” está en vocativo y hay que traducirlo así. Por lo tanto, podemos decir que aquí, claramente, se llama a Jesús “Dios”. Al margen de la intencionalidad de la cita, como mínimo hay que aceptar que no se vio nada ofensivo el llamar a Jesús Dios. Heb. 1:10 refuerza la idea al llamar a Jesús Kyrios y atribuirle, como en el prólogo de Juan, el papel de creador del mundo. 11.3.2 Juan 1:1. Es un texto ya muy clásico en el que no hay posibilidad de duda de que a Jesús como “La Palabra” (Logos) se le llama “Dios”. Hay dos énfasis: “estaba con Dios” (que distinguiría intencionadamente a Jesús de Dios Padre) y “era Dios” (que enfatizaría la unidad e igualdad). Ya decíamos, anteriormente, que el Logos revela a Dios en su acción. Es Dios en 49 Op. Cit., pp. 399-400. Razones como que “Dios y Salvador” se emplean con frecuencia unidas para referirse a Dios y no deben ser separadas, que el miembro final de la frase, que aquí se refiere a Cristo, indica una función que, de ordinario, sólo se atribuye a Dios. Por otra parte, la esperanza escatológica, en general, no suele referirse a la venida de Cristo y Dios, sino de Cristo solamente. 50 Para un estudio más amplio de este texto ver Brown, Op. Cit., 36-37. 51 Kyriou hemón kai Sotéros Yesou Cristou. Simplemente se sustituye “Señor” (Kyrios) por “Dios” (Zeos) aplicado a Jesús. Ya vimos cuando estudiábamos el título “Kyrios” que se usaba para referirse a Dios y a Jesús, indistintamente. Luego, perfectamente, la frase aquí podría haberse expresado así: de “nuestro Dios (Zeou en vez de Kyriou) y Salvador Jesucristo”. 52 Además de los que mencionaremos en este apartado, hay otros textos que implican que Jesús es divino como Flp. 2:6-7 (antes de tomar forma de siervo Jesús estaba en forma de Dios); Col. 1:19 (en Jesús habita toda la plenitud (pleroma) de la deidad); Col. 1:15 (Cristo es “imagen” del Dios invisible); Jn. 10:30 (el Padre y Jesús son una cosa); Jn. 14:9 (el que ha visto a Jesús ha visto al Padre) y los usos absolutos de “ego eimi” (Yo Soy = Jehovah) en Jn. 8:24, 28, 58; 13:19 y 18:15-16.

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cuanto se revela, pero no se puede decir Logos de Dios desvinculado de su acción reveladora. Así se distingue al Logos, de Dios. Se puede decir que “La Palabra” estaba con Dios, pero no sería propio decir que Dios estaba con “La Palabra”, que “el Logos era Dios”, pero no que “Dios era el Logos”. El debate en este texto está sobre la ausencia del artículo delante de “Dios” (Zeós). Algunos lo explican con la simple regla gramatical de que los nombres predicados generalmente carecen de artículo. Otros piensan que Juan, al no poner artículo, no quería decir “Dios”, sino “divino”. Pero esto no tiene consistencia ya que el adjetivo para “divino” en griego existe (zéios) y Juan podría haberlo usado en vez de “Dios”. La explicación que podría ser más probable de por qué el autor utilizó Zeós, sin artículo, es que deseara mantener una palabra distinta del Padre (ho Zeós). 11.3.3 Juan 20:28. Este es el ejemplo más claro de todo el Nuevo Testamento del uso de la palabra “Dios” aplicada a Jesús. Tomás pronuncia una confesión de fe que aplica a Jesús el equivalente griego de dos términos aplicados a Dios en el Antiguo Testamento: ho kyrios mou kai ho Zeós mou (“Señor mío y Dios mío”). Según algunos todo el Evangelio de Juan está construido, a propósito, entre el prólogo que es una reflexión sobre el Jesús preexistente y encarnado como Dios y el final que es una confesión de fe que pone el climax a todo el argumento del evangelio: Jesús es el Kyrios (Señor) y Zeós (Dios) de los cristianos. Es interesante recordar que Plinio el Joven describe a los cristianos de Asia Menor cantando himnos a Cristo como a Dios. CONCLUSIÓN. A pesar de todo lo expuesto, debemos volver a enfatizar que en el Nuevo Testamento no se intercambian, sin más, la persona del Dios Hijo y la del Dios Padre. Estos títulos muestran que ya en el NT se tenía conciencia de la divinidad de Jesús, de tal forma que incluso se le atribuían títulos, atributos y acciones que en el AT y el pensamiento hebreo sólo se le podían aplicar a Dios mismo. ¡Y, sin embargo, se mantenía una diferencia entre Dios y Jesús53! La iglesia posterior se debatió entre esta tensión hasta llegar a formulaciones filosófico-teológicas sobre las dos naturalezas de Cristo y sobre las tres personas de la Santísima Trinidad que, sin ser explicaciones que aclarasen todas las dudas, cosa, por otra parte, imposible, tratándose del mismo Ser de Dios, al menos sirvieron durante algún tiempo para mantener el equilibrio entre la tensión que las enseñanzas del NT provocaban a la razón humana. 53

Ya hemos dicho anteriormente que, por ejemplo, a Jesús nunca se le llama abba. Tampoco es a Jesús a quien se le ora, al menos habitualmente, sino al Padre en el nombre de Jesús.

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IV. HIMNOS CRISTOLÓGICOS Y CONFESIONES DE FE CRISTOLÓGICAS EN EL NT. La importancia de los himnos y confesiones de fe, así como otras fórmulas (fórmulas bautismales, credos, doxologías, etc.) está en que muchos/as de ellos/as son muy antiguos o presuponen un original muy antiguo. También en que son síntesis de lo que se creía, se confesaba, se predicaba o se practicaba en la iglesia primitiva. Muchos de ellos están o debieron estar, en su origen, compuestos en forma rítmica. Esto facilitaba su memorización y una mayor fidelidad en su transmisión oral y escrita, al menos en su significado y contenido básico. 1. ¿CUÁNDO UN HIMNO O CONFESIÓN SON CRISTOLÓGICOS? El himno es cristológico cuando su objeto es hablar de Cristo. Dice quién es, qué hace, etc., ya sea empleando títulos, adjetivos o describiendo Su obra. Las confesiones de fe son cristológicas cuando el objeto de la confesión es Cristo mismo. Tanto los himnos como las confesiones cristológicas reflejan, en muchas ocasiones, los énfasis y desarrollos, así como los peligros por los que atraviesa la cristología en un determinado período o en una cierta zona. Así a veces se acentuará la divinidad de Cristo y otras veces su humanidad, una veces su exaltación y otras su humillación. Himnos y confesiones, especialmente estas últimas, están estrechamente vinculadas al tema de la salvación. También es importante saber que los himnos y confesiones de fe se suelen presentar insertos en los escritos del NT sin especificar que son himnos o confesiones y, en la mayoría de los casos, el lector no puede identificarlos. Es trabajo de los especialistas que, analizando su estructura, ritmo, contenido, etc. en los originales, pueden descubrir, hasta cierto punto, dónde hay un himno o una confesión y qué partes del escrito pueden ser añadidos redaccionales propios del escritor que los inserta, etc. 2. ALGUNOS HIMNOS CRISTOLÓGICOS54 2.1 Filipenses 2:6-11 6 Existiendo en forma de Dios, Él no consideró el ser igual a Dios como algo a qué aferrarse 7 sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres; y hallándose en condición de hombre, 8 se 55 humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, ¡y muerte de cruz! 9 Por lo cual también Dios lo exaltó hasta lo sumo y le otorgó el nombre que es sobre todo nombre; 10 para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, en la tierra y debajo de la tierra; 11 y toda lengua confiese para gloria de Dios 56 Padre que Jesucristo es Señor .

En este hermoso himno cristológico se presenta a Cristo en cinco fases de existencia: a) preexistencia, v.6; b) encarnación, v.7; c) vida humanada o encarnada, vv.7c y 8; d) la exaltación, v.9 y e) su estado como exaltado, vv. 10 y 11. 2.2 Colosenses 1:15-20 15 El es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación; 16 porque en Él fueron creadas todas las cosas que están en los cielos y en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, dominios, principados o autoridades. Todo fue creado por medio de Él y para Él. 17 El antecede a todas las cosas, y en Él todas las cosas subsisten. 18 Y además, Él es la cabeza del cuerpo, que es la iglesia. El es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que en todo Él sea preeminente; 19 por cuanto agradó al Padre que en Él habitase toda plenitud, 20 y por medio de Él reconciliar consigo mismo todas las cosas, tanto sobre la tierra como en los cielos, habiendo hecho la paz 57 mediante la sangre de su cruz .

En este himno se describe a Cristo como el preexistente con los términos “imagen” y “primogénito”; luego como sostenedor y cabeza (jefe, soberano) del cosmos (la referencia a la iglesia se habría introducido posteriormente) y, finalmente, como redentor y reconciliador de todo.

2.3 1 Timoteo 3:6 54

Seguimos aquí la relación de H.H. Fuller, Op. Cit., pp. 212-242. La frase en negrilla sería un añadido al himno original. 56 Las 2 últimas frases, subrayadas, es evidente que son una fórmula de confesión de fe cristológica. 57 Las frases resaltadas parecen ser explicaciones al himno ya que “perturban el paralelismo poético” (ver Fuller, Ibid, nota 28). 55

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16 Indiscutiblemente, grande es el misterio de la piedad : El fue manifestado en la carne, justificado por el Espíritu, visto por los disánía, proclamado entre las naciones, creído en el mundo, y recibido arriba en gloria.

Este himno sigue una estructura quiástica (ABBAAB) y por ello no sigue un orden cronológico como los anteriores. En vez de: encarnación, predicado, creído y justificado, visto por los ángeles, recibido en gloria (que parecería lo más lógico), tiene un orden diferente. Descenso y ascenso están mezclados en las estrofas. 2.4 1 Pedro 3:18-22 y 1:2059 20 El, a la verdad, fue destinado desde antes de la fundación del mundo, pero ha sido manifestado en los últimos tiempos por causa de vosotros. 18 Porque Cristo también padeció una vez para siempre por los pecados, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios, siendo a la verdad muerto en la carne, pero vivificado en el espíritu;19 en el cual también fue y predicó a los espíritus encarcelados 20 que en otro tiempo fueron desobedientes, cuando en los días de Noé la paciencia de Dios esperaba, mientras se construía el arca. En esta arca fueron salvadas a través del agua pocas personas, es decir, ocho. 21 El bautismo, que corresponde a esta figura, ahora, mediante la resurrección de Jesucristo, os salva, no por quitar las impurezas de la carne, sino como apelación de una buena conciencia hacia Dios. 22 60 Ahora Él , habiendo ascendido al cielo, está a la diestra de Dios; y los disánía, las autoridades y los poderes están sujetos a Él.

Si aceptamos esta reconstrucción (1:20 antes de 3:18) notamos que el himno nos habla de la preexistencia (en el propósito de Dios), de la encarnación (manifestado en los últimos tiempos), de su papel redentor/reconciliador, su vivificación en el espíritu61, predicación62, elevación y su estado de exaltado. 2.5 Hebreos 1:1-463 1 Dios, habiendo hablado en otro tiempo muchas veces y de muchas maneras a los padres por los profetas, 2 en estos últimos días nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó heredero de todo, y por medio de quien, asimismo, hizo el universo. 3 El es el resplandor de su gloria y la expresión exacta de su naturaleza, quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder. Y cuando había hecho la purificación de nuestros pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas. 4 Fue hecho tanto superior a los ángeles, así como el nombre que ha heredado 64 es más excelente que el de ellos .

Este himno presentaría a Cristo en su estado de preexistente con las expresiones “resplandor de su gloria” y “expresión exacta de su naturaleza”, su función de sostenedor del cosmos, su estado de encarnación/humillación (aunque no se hable de forma directa de su muerte, ésta está implícita en la “purificación de nuestros pecados”) y su estado de exaltado a la diestra de Dios. 2.6 Juan 1:1-16 1 En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. 2 El era en el principio con Dios. 3 Todas las cosas fueron hechas por medio de Él, y sin Él no fue hecho nada de lo que ha sido hecho. 4 En Él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. 5 La luz resplandece en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron. 6 Hubo un hombre, enviado por Dios, que se llamaba Juan. 7 El vino como testimonio, a fin de dar testimonio de la luz, para que todos creyesen por medio de Él. 8 No era Él la luz, sino que vino para dar testimonio de la luz. 9 Aquél era la luz verdadera que alumbra a todo hombre que viene al mundo. 10 En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por medio de Él, pero el mundo no le conoció. 11 A lo suyo vino, pero los suyos no le recibieron. 12 Pero a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio derecho de ser hechos hijos de Dios, 13 los cuales nacieron no de sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad de varón, sino de Dios. 14 Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y contemplamos su gloria, como la gloria del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. 15 Juan dio testimonio de Él y proclamó diciendo: "Este es aquel de quien dije: El que viene después de mí ha 65 llegado a ser antes de mí, porque era primero que yo” . 16 Porque de su plenitud todos nosotros recibimos, y gracia sobre gracia.

Empieza, este himno, describiendo la condición divina del preexistente, luego lo describe como agente de la creación, como autor de la revelación general (este aspecto es inédito con relación a 58

La frase resaltada no pertenece al himno. Ponemos 1:20 al principio del himno, según la reconstrucción de Bultmann. Si esto es así, el contenido sería más parecido al de los anteriores. 60 Las negrillas serían añadidos al himno original. 61 El complicado “vivificado en el espíritu” podría referirse a la esfera cósmica en que tiene lugar la resurrección, es decir, a la vida resucitada y no al espíritu sin cuerpo. 62 La predicación a los espíritus encarcelados podría referirse a las “potencias cósmicas”, en vez de a los que están en el infierno. Esto estaría más en consonancia con otros himnos como el de Filipenses y el de Timoteo (“visto por los ángeles”). 63 Muchos no consideran este pasaje como himno, pero otros lo presentan en forma rítmica y, según Fuller, tiene una serie de rasgos que invitan a reconstruirlo como tal. 64 Negrillas no serían parte del himno. 65 Frases resaltadas con negrilla no pertenecerían al himno original. 59

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los otros himnos), se describe al mundo no redimido como sometido a la esclavitud de las potencias de las tinieblas y se describe la encarnación con toda realidad y crudeza (v.14) al usar el término “carne” (sarx). La vida encarnada no se describe como “kenosis” (así en Filipenses), sino como la manifestación de la gloria divina. La “gracia y la verdad” describen el ser de Dios (Bultmann) y lo que en Col. 1:19 sólo podrá decirse del exaltado (“pleroma”=plenitud), en este himno se afirma del Encarnado. 3. ALGUNAS CONFESIONES DE FE CRISTOLÓGICAS La confesión de fe no es una enumeración de enunciados de fe cristológica que describen la obra salvífica de Jesús66, sino la designación concisa y clara del ser divino y único de Jesús. Esta afirmación (la Confesión de Fe) hace que al cristiano se le diferencie del que no lo es. Se suele expresar en frases cortas en la que algún título se aplica a Jesús. Algo semejante a las fórmulas de fe en Jehová que se dan en el AT. (Dt. 4:35, 39; 1Rey. 8:60; 18:39; etc.). Se exalta al confesado, al tiempo que se reconoce la singularísima dignidad y esencia del mismo.

3.1 Romanos 10:9-10 (ver también 1Cor. 12:3; Flp. 2:11). 9 que si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor, y si crees en tu corazón que Dios le levantó de entre los muertos, serás salvo. 10 Porque con el corazón se cree para justicia, y con la boca se hace confesión para salvación.

Aquí se manifiesta la fe en Jesús como “Kyrios” (Señor), que sólo puede concederse por la palabra de Cristo (10:17) y en el Espíritu Santo (1Cor. 12:3), ya que el Espíritu se recibe por la predicación que obra la fe (Gál. 3:2,5). 3.2 Hebreos 4:14 y 10:23 14 Por tanto, teniendo un gran sumo sacerdote que ha traspasado los cielos, Jesús el Hijo de Dios, retengamos nuestra confesión. 23 Retengamos firme la confesión de la esperanza sin vacilación, porque fiel es el que lo ha prometido.

Esta confesión reconoce a Jesús como Hijo de Dios y lo vincula con su papel de Sacerdote, a través de quien se abre un camino nuevo a Dios (10:19-23). Dicha entrada al cielo es la meta de la salvación escatológica obrada por el Hijo de Dios y por eso a la Confesión de Fe se le puede llamar en 10:23 “confesión de la esperanza”. Esta confesión de fe que acepta toda la comunidad y que debe ser hecha por el individuo, podría haberse realizado en el bautismo (Bornkann) o en el culto (Zimmermann). 3.3 Juan 1:20, 34, 49; 9:22; 11:27 20 El confesó y no negó, sino que confesó: --Yo no soy el Cristo. 34 Yo le he visto y he dado testimonio de que éste es el Hijo de Dios. 49 Le respondió Natanael: --Rabí, ¡tú eres el Hijo de Dios! ¡Tú eres el rey de Israel! 22 Sus padres dijeron esto porque tenían miedo de los judíos, porque ya los judíos habían acordado que si alguno confesara que Jesús era el Cristo, fuera expulsado de la sinagoga. 27 Le dijo: --Sí, Señor; yo he creído que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que había de venir al mundo.

La confesión de Jesús como Hijo de Dios (que ya vimos en Hebreos) aparece varias veces en Juan (1:34,49; 11:27), otras veces aparece la de Jesús como Mesías (1:20; 9:22) y otras combinando ambos títulos (1:49; 11:27). 66

Hay Confesiones de Fe que son eminentemente soteriológicas. En ellas se reconoce el pecado y la liberación o perdón. En las confesiones cristológicas pueden darse estos componentes pero, básicamente, su objeto es confesar la fe en Cristo de una forma única y absoluta.

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Es importante Jn. 1:20 porque aporta un matiz muy importante en la Confesión de Fe cristológica. Juan el Bautista “confesó” y “no negó”: ‘yo no soy el Mesías’. Por una parte, vemos aquí una Confesión de Fe, por parte del Bautista, en Jesús como Mesías67. Pero la forma en que se expresa “confesar y no negar” nos recuerda algo a lo que los creyentes de la iglesia primitiva se tenían que enfrentar con bastante frecuencia. Podían confesar a Jesús como el Cristo, el Señor, el Hijo de Dios… y no pasaba nada si Cristo compartía esa confesión de fe con otros (por ejemplo el Cesar). Pero eso sería negar a Cristo y no confesarle. Confesar a Jesús como Señor era negar que hubiera otro Señor aparte de él, confesar a Jesús como el Mesías era negar que hubiera otros mesías aparte de él. Luego los que confesaban a Juan como Mesías o al Cesar como Kyrios (Señor), con esa confesión estaban negando que Jesús fuera el Cristo o el Señor. Así pues, la Confesión de Fe en Cristo es excluyente, no puede ser hecha a él y a alguien más. 67 Seguramente este texto tiene una doble intencionalidad para la época en que se escribió: refutar a discípulos del Bautista que creían que él era el Mesías y manifestar que el mismo Bautista creyó y confesó a Jesús como el Mesías.

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