Haciéndolo Con La Muerte - Nick Land

Haciéndolo con la Muerte: Observaciones sobre Tánatos y la Producción‐Deseante  Nick Land      Si Deleuze debe ser rescatado del estúpido Neo‐Kantismo liberal que cuenta como filosofía hoy en  Francia  es  necesario  re‐ensamblar  y  profundizar  su  genealogía.  El  pseudo  Nietzscheanismo  reaccionario contra Hegel de fines de los 60 es apenas un contexto proporcionado para un pensador  de  importancia  mayor,  y  lo  mismo  puede  ser  dicho  de  su  lucha  contra  el  psicoanálisis  estructuralizado. El poder de Deleuze proviene del hecho de lograr desprenderse de la temporalidad  parisina de forma mucho más exitosa que la mayoría de sus contemporáneos, incluyendo a Guattari.  El tiempo del texto de Deleuze es uno más frio, más reptil, un tiempo más alemán, o al menos, un  tiempo de los alemanes anti‐alemanes de Schopenhauer y Nietzsche en particular, para los cuales  el milenio debía ser examinado con desprecio. Más que todo es un tiempo Spinozista o Lucreciano,  un tiempo de naturaleza indiferente; ingeniando agenciamientos bizarros a través de los siglos.   I   La  modernidad  es  “esencialmente”  reconstructiva,  una  característica  capturada  en  la  mera  abstracta continuidad de su organización productiva – el capital es siempre neo‐capital – y en la  dinámica  trascendental  de  su  modo  filosófico  (Kantiano)  predominante.  La  crítica  pertenece  al  capital porque es el primer procedimiento teórico inherente progresivo en emerger sobre la tierra;  evitando el conservadurismo formal de la ciencia inductiva natural y el conservadurismo material  de la metafísica dogmática. En el caso del modo de producción como también del modo de razón lo  que es evidente es un movimiento auto‐perpetuante de desregularización, cuya tendencia se dirige  hacia una prioritización progresiva radical del impulso interrogativo. Por supuesto, como Deleuze y  Guattari indican tan gráficamente en su trabajo, este proceso de liberación está limitado por una  reconstitución  activa  de  los  mecanismos  arcaicos  de  control;  creencias,  maquinaria  estatal,  afinidades  parroquiales,  neo‐tribalismos,  una  comedia  progresivamente  ridícula  de  autoridad,  moralidad, matrimonios e hipotecas.   Las trayectorias de la filosofía moderna se delinean en respuesta a este predicamento teorético y  social.  Una  corriente  de  pensamiento,  fluyendo  a  través  de  Schopenhauer  y  Nietzsche  hacia  los  estratos reprimidos del psicoanálisis y la metapsicología de Freud trazan la repetitividad del ímpetu  formativo de base impulsado por la teo‐política Occidental. Otra corriente, asociada primeramente  a  Hegel,  es  guiada  por  el  ideal  implícito  de  una  reconstrucción  especulativa  de  lo  político  en  el  despertar  del  Capital.  Ambas  tendencias  apuntan  en  la  dirección  de  un  pensamiento  post‐ trascendental;  en el  primero  caso  disolviendo  las  diferencias  polarizadas  entre  lo  empírico  y  sus  condiciones  en  una  jerarquía  abierta  de  estratos  intensivos,  en  el  segundo  colapsando  la  composición abstracta de esta polaridad en una infinita auto‐legislación del concepto concreto.  Una  tercera corriente, quizás la más topográficamente intrincada de las tres, está caracterizada sobre 

todo por Schelling, y es conducida por la dinámica de la crítica hacia una consumación del programa  trascendental:  sustituir  la  continuidad  inmanente  de  la  cosmología  de  Spinoza  por  la  devoción  incuestionada de la identidad lógica heredada de Kant.   Deleuze  es  el  ejemplo  más  poderoso  de  este  Spinozismo  trascendental  entre  los  pensadores  contemporáneos. La deconstrucción de Derrida, aun todavía similar programáticamente en el fin a  una crítica de esquizoanálisis o genealógica de tipo Deleuziano, es masivamente debilitada por un  influjo de temas neo‐humanistas, pasando a través de Heidegger desde Kierkegaard y Husserl, los  cuales exacerban el compromiso cuasi‐teológico del cual el mismo Schelling estaba muy lejos de  exceptuar.  Heidegger,  subsidiando  los elementos  más  sórdidamente  regionalistas  e  idealistas  de  esta herencia, vigorosamente continúa con la eliminación de la influencia de Spinoza, academizando  y desnaturalizando el pensamiento de una base impersonal o Indifferenz. Aun mientras que Deleuze  y Derrida critican la articulación ilegitima, el primero tiende a un materialismo consumado, en el  cual  la  substancia  intensiva  es  liberada  trascendentalmente  de  su  paralización  en  la  extensión,  mientras que el último prosigue una meditación judaica, marcada en teo‐grafismos, radicalizando  indefinidamente una relación anti‐icónica con lo absoluto. Deus sive natura no es una identidad sino  una  disyunción  inclusiva;  Spinoza  el  judío  desaparecido  o  Spinoza  el  psicótico  explosivo,  deconstrucción o esquizoanálisis.   Si  la  deconstrucción  es  impulsada  por  las  efímeras  devociones  del  capital,  el  esquizoanálisis  es  accionado por su crueldad parlanchina. Siempre recodifica, el texto de la deconstrucción nos dice,  pero cada vez más sutilmente, mas intangiblemente, desarrollando un poco más la prolongada auto‐ parodia de la ley. Siempre decodifica, cotorrea el esquizoanálisis; no creas nada, y extingue toda  nostalgia  de  pertenencia.  Pregunta  siempre  donde  el  capital  es  más  inhumano,  carente  de  sentimientos, y fuera de control. Abandona toda atadura al Estado. No es la administratividad social  de Hegel la que es más relevantemente contrastada con el nomadismo Deleuziano, el Hegelianismo  solo fue siempre el humor negro de la historia modesta. Es más bien la organización política no‐ excluyente  de  la  reconstrucción  o  las  más  crudas  teorías  liberales  neo‐Kantianas,  con  sus  humanidades  abstractamente  re‐componibles,  las  cuales  son  el  verdadero  polo  opuesto  del  economismo anti‐político de Deleuze. En contraste con la neurosis obsesiva del pensamiento ético,  con su intento inútil de consolidar un principio trascendente de justicia de ese triste títere de códigos  comerciales de mano de obra contractual conocido como “el agente”, el esquizoanálisis participa  de la deliciosa irresponsabilidad de todo lo que es anárquico, inundante y severamente impersonal.   El capital no puede desapoderar el esquizoanálisis sin des‐apresarse a sí mismo. La locura de la que  se defendería es el único recurso de su propio futuro; un borde de experimentación desocializada  que corroe su esencia y burla anticipadamente la totalidad de los modos actuales de civilidad. La  real libertad energética la cual aniquila la jaula de la libertad humana del sacerdote es rechazada en  el  nivel  del  proceso  económico  secundario  durante  el  preciso  periodo  en  el  cual  el  proceso  económico  primario  se  adentra  más  en  su  acogimiento.  El  profundo  secreto  del  capital‐como‐ proceso es su inconmensurabilidad con la preservación de la civilización burguesa, la cual se aferra  a él como un enano montando un dragón. A medida que el capital “evoluciona” la progresivamente 

absurda racionalidad de la producción‐para‐lucrar se descascara como un enchapado barato de la  detonación de la retroalimentación positiva de la producción‐para‐la‐producción.   Si el capital es una máquina social suicida, se debe a que es llamada a aventajar a sus asesinos. El  capital produce la primera socialidad en la cual el pouvoir del dominio esta perpetuamente sometido  a  los  daños  del  puissance  experimental.  Solo  por  medio  de  una  intensificación  de  las  ataduras  neuróticas enmascara la erupción de la locura en su infraestructura, pero con cada año que pasa  tales ataduras se vuelven más desesperadas, cínicas y frágiles. De todas las cuales es exponer la  notoria  “muerte  del  capitalismo”,  que  ha  sido  tratada  predominantemente  como  un  asunto  de  terror o esperanza, escepticismo o fe. El capital, a uno le dicen, sobrevivirá, o no lo hará.   Tal  escatología  proyectiva  erra  completamente  el  objetivo,  el  cual  es  que  la  muerte  no  es  una  posibilidad extrínseca del capital, sino una función inherente. La inmanente voluptuosidad de cada  negocio imprecedente despega desde el fin de la burguesía. Consideremos el consumo de capital  financiero de la cocaína: tanto como un punto alto cuantitativo trazado como una desviación de  cero  y  un  gasto  suntuario  anulando  la  noción  histórica  de  la  riqueza.  El  traficante  encocado  del  futuro pasando un borracho en una calle de Manhattan traslada el destino de diferencia de clase en  una intensidad inmanente trazada en una superficie lisa de desaparición social. El vago habita el  cero social preferido por el capital como el punto de evanescencia de legalidad pre‐moderna, desde  la cual el impulso de la cocaína es rechazado como una distancia anónima de la muerte. Hay un  devenir  un  vago  rico,  devenir  un  marginal  encocado,  el  cual  es  integral  al  cinismo  del  capital  fronterizo.  Esto  es  la  modernidad  avanzada  de  Beckett,  donde  la  alta  cultura  es  diferenciada  inmanentemente  de  la  inarticulada,  absolviéndose  a  sí  misma  del  especificador  ontológico.  Es  entonces  ahí  que  el  devenir‐zombie  del  vago  tanto  como  hay  un  devenir‐drogado  de  los  reales  gerentes de lo social: el intoxicado mercado de viviendas como línea base para la efervescencia del  piso  de  la  bolsa  de  valores.  Es  bastante  inexacto  el  sugerir  que  los  financieros  yuppie  son  inconscientes  de  la  miseria,  ya  que  la  inconsciencia  límite  de  una  proletarianización  absoluta  es  consumida con cada burbuja de champaña.   Hay una familiar respuesta humanista a este devenir zombie en la posibilidad límite del trabajador  moderno, la cual es asociada sobre todo con la palabra alienación. Los procesos de descualificación,  o de siempre acelerada re‐capacitación, la sustitución de habilidades técnicas por trabajo abstracto,  y  la  creciente  intercambiabilidad  de  la  actividad  humana  con  los  procesos  tecnológicos,  todo  acompañado  por  la  disolución  de  la  identidad,  perdida  de  apego,  y  la  narcotización  de  la  vida  afectiva,  son  condenados  desde  la  base  de  una  crítica  moral.  Un  re‐despertar  de  lo  político  es  previsto, apuntado a la restauración de una perdida integridad humana. La existencia moderna es  entendida como profundamente amortiguada por la real sumisión de los valores humanos a una  productividad impersonal, la cual en sí misma es comprendida como la expresión del trabajo muerto  o petrificado ejerciendo un poder vampírico sobre los vivos. El zombie proletario falto de sangre es  a ser resucitado por el terapeuta político, ideológicamente curado del amor perverso hacia los vivos,  y unido a una nueva vida eterna de reproducción social. El núcleo de muerte del capital es pensado  como el objeto de la crítica.  

Deleuze es diferenciado completamente de un humanismo socialista de este tipo ya que para el  programa esquizoanálitico la muerte es el sujeto impersonal de la crítica, y no un valor maldito al  servicio de una condenación. Un intrincado pasaje hacia el final de Anti‐Edipo prosigue:  “El cuerpo sin órganos es el modelo de la muerte. Como los autores de las historias de terror lo han  entendido  tan  bien,  no  es  la  muerte  la  que  sirve  como  el  modelo  para  la  catatonia,  es  la  esquizofrenia  catatónica  que  da  su  modelo  a  la  muerte,  intensidad  cero.  El  modelo  de  muerte  aparece  cuando el  cuerpo  sin  órganos repele  los  órganos  y  los  expulsa:  sin  boca,  sin  lengua,  sin  dientes – al punto de la auto‐mutilación, al punto del suicidio. Aun así no hay oposición verdadera  entre el cuerpo sin órganos y los órganos como objetos parciales: la única oposición real es a al  organismo  molar  que  es  el  enemigo  común.  En  la  máquina  deseante,  uno  observa  el  mismo  catatónico inspirado por el motor inmóvil que lo fuerza a expulsar sus órganos, a diferentes partes  de  la  máquina,  diferentes  y  co‐existentes,  diferentes  en  su  propia  coexistencia.  Por  lo  tanto  es  absurdo hablar de un deseo de muerte que presumiblemente podría estar en oposición cualitativa  a los deseos de vida. La muerte no es deseada, solo existe la muerte que desea, en virtud del cuerpo  sin órganos o el motor inmóvil, y existe también vida que desea, en virtud del órgano funcional.”  No es por eso que el trabajador es transformado por un proceso de privación en un zombie, sino es  que la producción primaria migra desde la personalidad hacia cero, poblando un desierto en el fin  de nuestro mundo. Es importante en esta etapa notar que Spinoza cambia el sentido de la religión  desértica, ya no más una religión brotada del desierto, se convierte un desierto en el corazón de la  religión.  La  substancia  de  Spinoza  es  un  Dios  desértico.  Dios  como  cero  impersonal,  como  una  muerte  que  permanece  el  sujeto  inconsciente  de  producción.  Dentro  del  Spinozismo  Dios  está  muerto, pero solo en el sentido de una línea de base de devenires zombies, como eso que llama  Deleuze “el plano de consistencia”, descrito en Mil Mesetas por las palabras “fusionabilidad como  cero infinito”. Uno no puede diferenciar sobre el plano de consistencia entre los cuerpos sin órganos  y  el  cuerpo  sin  órganos,  entre  máquinas  y  la  máquina.  Entre  las  máquinas  siempre  hay  un  apareamiento que condiciona su diferencia real, y todos los apareamientos son inmanentes a una  macro‐máquina. Las máquinas producen su totalidad a lo largo de ellas mismas como el elemento  indiferenciado  o  comunicado,  deviniendo  un  Dios  catatónico,  erupcionando  como  un  tumor  de  materia pre‐substancializada, por medio de la cual la naturaleza engendra a la muerte adyacente a  ella misma.   Casi inevitablemente, cuando es un asunto del cuerpo sin órganos es un asunto de Spinoza. En  Anti‐Edipo se nos dice que:    “El  cuerpo  sin  órganos  es  la  materia  que  siempre  llena  el  espacio  a  determinados  grados  de  intensidad, estas partes intensivas que producen lo real en el espacio empezando desde la materia  como intensidad = 0. El cuerpo sin órganos es la substancia inmanente, en el sentido más Spinozista  de la palabra; y los objetos parciales son como sus atributos definitivos, los cuales pertenecen a él  precisamente en el punto en que ellos son realmente distintos y no pueden sobre esta base excluirse  u oponerse unos a otros.”   

Y en Mil Mesetas:  “Después de todo, ¿no es la Ética de Spinoza el gran libro del CsO? Los atributos son tipos o géneros  de los CsO’s, la substancia, los poderes, las intensidades cero como matrices de producción. Los  modos  son  todo  lo  que  viene  a  pasar:  ondas  y  vibraciones,  migraciones,  umbrales  y  gradientes,  intensidades producidas en un tipo dado de substancia empezando de una matriz dada.”  Estas afirmaciones son obviamente adicionales a otras en los textos esquizoanalíticos claves, como  también a esas discusiones extendidas de Spinoza en los dos libros que Deleuze dedica a su vida y  trabajo, y a innumerables comentarios esparcidos entre otros escritos. En Nietzsche y la Filosofía,  por  ejemplo,  Deleuze  aísla  Spinoza  como  el  único  antecesor  moderno  de  Nietzsche,  en  una  afirmación que es importante para el entendimiento del pensamiento de Deleuze como es poco  convincente en relación al de Nietzsche.  El nombre “cuerpo sin órganos” es en sí mismo pista suficiente a lo que primariamente está en juego  en  el  pensamiento,  lo  que  es  decir;  la  realidad  de  la  abstracción.  El  cuerpo  sin  órganos  es  una  abstracción sin ser un logro de la razón. Es el desierto trascendental de la producción primaria, o la  reproducción de la producción como un continuum de indiferencia  máxima. Es descrito en Anti‐ Edipo como “el improductivo, el estéril, el inengendrado, el inconsumable”. Después de todo, ¿que  podría  ser  quemado  para  herir  al  Dios  o  Naturaleza  de  Spinoza?  ¿Que  podría  ser  creado  para  exultarlo? Nada. La fertilidad y la corrosión modulan la substancia sin interferir en ella, desplegando  sus  gélidas  permutaciones  sin  preferencia.  Cual  sea  su  configuración  empírica  siempre  hay  producción como tal una vez más: la exuberancia sin sentido de lo impersonal.   La abstracción real es la concepción trascendental de la substancia Spinozistica. Ya con la ola de los  textos  Deleuzianos  a  fines  de  los  60’s  ‐  y  más  particularmente  con  la  aparición  de  Diferencia  y  Repetición ‐ un consistente proyecto filosófico es discernible, más precisamente descrito como un  Spinozismo trascendental, o una crítica de la identidad. Paralelo en cierto sentido a Schelling, pero  sin ninguna obvia influencia directa, Deleuze es deleitado por la base naturalista del pensamiento  de  Spinoza,  pero  lo  entiende  como  careciendo  una  explicita  comprensión  trascendental  de  la  identidad.  La  respuesta  de  Deleuze  es  típicamente  generosa;  contrabandeando  la  parte  de  la  maquina requerida y pretendiendo que ya siempre estuvo ahí.   La  crítica  opera  marcando  la  diferencia  entre  los  objetos  y  sus  condiciones,  entendiendo  la  metafísica como la importación de procedimientos que son adaptados a objetos en una discusión  de  sus  principios  constitutivos.  Esto  significa  que  la  crítica  es  primariamente  una  filosofía  de  la  producción, extrayendo el genético u pre‐objetivo del discurso; uno involucrado con las síntesis o  relaciones constitutivas.   En la declaración de identidad elementaria A=A la pregunta de la interpretación trascendental es  dejada abierta. ¿Acaso A representa un objeto de algún tipo, sea posible, ideal, formal, etc.? ¿O  designa la identidad en cuanto tal, como un principio condicionante? En el primer caso la relación  de la identidad sería una extrínseca, con un fundamento venidero, mientras en la última su relación  a un posible objeto permanece problemática. La pregunta crítica permanece no formulada: ¿cómo 

es posible para que algo sea el objeto de un juicio de identidad? ¿O, como es el objeto producido  en su identidad consigo mismo?  La  identidad  es  tradicionalmente  concebida  como  esencia  absolutamente  abstracta,  o,  correlativamente, el principio final de inteligibilidad. Ambas formulaciones corresponden al sujeto  puramente lógico en avance de la predicación. Algo es lo que es. La esencia es concebida, al menos  implícitamente, sobre la base del Eidos Platónico; la verdad eterna o la posibilidad pura de la cosa,  el improducido, el estéril, el inengendrado. De este modo la concepción tradicional de esencia une  especificidad e identidad, y el silogismo opera desde su origen de acuerdo a jerarquías genéricas de  esencia o tipo que culminan en la teoría lógica de conjuntos. Desde Aristóteles a Kant la razón es  entonces ajustada al pensamiento de la “misma cosa”, inconsciente que el tópico trascendental es  en consecuencia fusionado con uno empírico. El cuerpo sin órganos es la diferenciación real entre  estos tópicos: la misma des‐cosificación en sí.   Un asombroso rigor filosófico comienza a emerger de las palabras delirantes de Artaud citadas al  comienzo de Anti‐Edipo:  El cuerpo es el cuerpo  Es todo en sí mismo  Y no tiene necesidad de órganos  El cuerpo nunca es un organismo  Los organismos son los enemigos del cuerpo  Aquí  encontramos  un  juicio  de  identidad  de  un  tipo  históricamente  aberrante.  El  cuerpo  es  el  cuerpo,  pero  solo  como  una  repulsión  de  los  órganos,  o  la  retracción  de  lo  mismo  de  cualquier  organización  especifica.  El  compromiso  de  paz  entre  el  cuerpo  y  sus  órganos  que  encuentra  la  ontología Occidental es amenazado por un movimiento violento de escisión, y uno que no proviene  del sujeto, sino del cuerpo. Es entonces que Artaud anticipa la diferencia en el sentido Deleuziano,  lo que equivale a decir; identidad radicalmente trascendental.   La realidad de la identidad es la muerte, lo cual es porque el organismo no puede coexistir con lo  que es. Sobre la superficie lisa del cuerpo sin órganos “que” y “es” se repugnan alérgicamente uno  a otro, abriendo una inclusión disyuntiva en el corazón de la esencia. Esta disyunción separa el polo  de  la  identidad  del  cuerpo  sin  órganos  de  la  diferencia  desinhibida  de  los  órganos  desterritorializados,  dividiendo  el  objetivismo  que  implanta  una  identidad  empírica  a  unas  configuraciones rígidas de diferencia. El objetivismo pre‐critico piensa las síntesis sobre la base de  sus consecuencias, las que puede ser descrito como su uso trascendente o ilegitimo. Donde Kant  escribe sobre legitimidad e ilegitimidad, los textos del esquizoanálisis escriben de lo molecular y lo  molar.  Entonces  el  cuerpo  sin  órganos  es  descrito  como  una  “molécula  gigante”,  mientras  el  organismo siempre es un constructo molar: co‐optando la identidad a la especificidad.  

La  muerte  también  se  bifurca  a  lo  largo  de  esta  fisura:  por  un  lado  la  muerte  como  identidad  desértica de diferencia, la cavidad catatónica de la crítica absoluta en el fin del capital, o por el otro  la  muerte  como  el  objeto  molar  de  un  deseo  constitutivamente  negativo,  reinvirtiendo  el  cero  intensivo al orden social. En Anti‐Edipo la molecularización relativa de la muerte molar es descrita  en los siguientes términos:   “El mismo Freud de hecho hablo de la conexión entre su “descubrimiento” de la pulsión de muerte  y  la  Primera  Guerra  Mundial,  la  cual  permanece  el  modelo  de  la  guerra  capitalista.  Mas  generalmente, la pulsión de muerte celebra el matrimonio entre el psicoanálisis y el capitalismo; su  encuentro ha estado lleno de duda. Lo que hemos tratado de mostrar a propósito del capitalismo  es  como  lo  que  mucho  heredó  de  una  agencia  trascendente  transportadora  de  muerte,  el  significante despótico, pero también como causo el vertimiento de la agencia en la inmanencia total  de  su  propio  sistema:  el  cuerpo  lleno,  habiéndose  convertido  el  de  dinero‐capital,  suprime  la  distinción entre la producción y antiproducción: en todas partes mezcla la antiproducción con las  fuerzas productivas en la reproducción inmanente de sus propios límites siempre ensanchados (lo  axiomático). La empresa de la muerte es una de las formas principales y específicas de la absorción  de valor de plusvalía en el capitalismo. Es este itinerario que el psicoanálisis redescubre y recorre  con la pulsión de muerte…”  Lo  que  separa  la  antiproducción  reinvertida  de  la  guerra  capitalista  de  la  repulsión  absoluta  del  cuerpo sin órganos es la liquidación final de la muerte en su función. Esto no es más que el asunto  de la crítica realizada, ya que el capital es el uso concreto ilegitimo de la síntesis conjuntiva. Esto  significa que la producción  de equivalencia es aplastada bajo la identidad pre‐critica o segregada  del capital. Es entonces por medio de la ocupación del espacio de una condición trascendental para  la producción que el capital persiste, perpetuando el orden molar de la producción social. El límite  del capital es el punto en el cual la identidad trascendente cruje, donde lo mismo es nada sino la  absolutamente abstracta reproducción de diferencia, producida a la par con la diferencia, con total  plasticidad.  No  es  que  la  diferencia,  también,  deba  tener  una  identidad,  sino  más  bien  que  la  densidad  es  la  identidad  de  la  diferencia,  y  nada  más.  La  diferencia  no  tiene  una  esencia  trascendente, sino solo un inmanente plano de consistencia sin un fundamento ulterior.  II  La interpretación de Anti‐Edipo del fascismo es sin duda cruda, pero también es de enorme poder.  La disyunción revolucionaria/fascista es usada para discriminar entre las tendencias generales de la  desterritorialización y reterritorialización; entre la disolución y la reinstitución del orden social. El  deseo revolucionario se alía a si mismo con la muerte molecular que repele el organismo, facilitando  desinhibidos  flujos  productivos,  mientras  que  el  deseo  fascista  invierte  la  muerte  molar  que  es  distribuida por el significante; segmentando rígidamente el proceso de producción de acuerdo a los  límites  de  las  identidades  trascendentes.  Esta  es  una  política  carente  de  sacerdotes  y  de  culpas  emergiendo de los escritores del tramo entre Spinoza y el Reich, y aún más desarrollado por Klaus  Theweleit, cuyo estudio del Nacional Socialismo en su doble volumen de Male Fantasies es ‐ a pesar  de su ingenuidad teórica ‐ el florecimiento más completo del anti‐fascismo esquizoanalítico.  

La identidad de las políticas revolucionarias y anti‐fascistas yace en la resistencia de la proyección  molar del capital de su muerte. Todas las fuentes de desorden supuestamente ajenas que el capital  representa como la exterioridad de su fin, tal como la agitación de la clase trabajadora, el feminismo,  las  drogas,  la  migración  racial,  y  la  desintegración  de  la  familia,  son  tan  esenciales  a  su  propio  desarrollo  como  los  atributos  de  una  substancia.  La  tarea  revolucionaria  no  es  establecer  una  exterioridad  más  ascética,  más  grande,  más  auténtica,  sino  el  desenvolver  los  mecanismos  neuróticos de rechazo que separan el capital de su propia demencia, seduciéndolos a la liquidación  de sus propias posiciones descendientes, y engatusándolo a invertir en el borde desterritorializado  que de otra forma caería sujeto a persecución fascista. Esquizo‐política es la coerción del capital a  su coexistencia inmanente con su deshacimiento.   Esta posición de 1972 se vuelve fundamentalmente problemática por 1980, con la aparición de Mil  Mesetas.  Entre  el  Anti‐Edipo  y  Mil  Mesetas  un  cambio  mayor  toma  lugar  en  el  diagnóstico  del  Nacional Socialismo, el cual es desencajado de la categoría general de fascismo. Y sometido a un  análisis  más  específico.  Esta  mutación  es  necesitada  por  un  entendimiento  profundo  –  en  parte  derivada de Virilio – que aun mientras que el fascismo es conducido por un imperativo al orden  social bajo el dominio molar del estado, el Nacional Socialismo es esencialmente suicida; haciendo  uso del estado como la herramienta de un impulso de muerte abrumador. Esto es resumido en una  oración del final de “Micropolítica y Segmentaridad” – escandalosamente mal traducida en el inglés  – como una “máquina de guerra que ya no tiene nada más que la guerra como un objeto y que  preferiría aniquilar sus propios sirvientes que parar la destrucción”  Esto es posible porque:   “El CsO es deseo: es eso que uno desea y por medio de lo cual uno desea. Y no solamente porque  es el plan de consistencia o el campo de inmanencia de deseo. Incluso cuando cae al vacío de una  descualificación repentina, o en una proliferación de un estrato cancerígeno, continua siendo deseo.  El deseo abarca así de tanto: desear la propia aniquilación, o desear el poder de aniquilar”.   Las  políticas  de  Anti‐Edipo,  aliadas  al  proceso  de  disolución  molecular  fluyendo  del  núcleo  impersonal de energía del capital, están amenazadas por una neuroticización familiar. Al final es  nada menos que la ciudadela contemporánea de Edipo: si no obedeces a papito te convertirás en  un nazi. Adhiérete a los conglomerados molares y te volverás como Mussolini, pero adhiérete a los  indomables flujos moleculares y te volverás como Hitler. El impacto histórico de este uso edípico  del  episodio  del  Nacional  Socialismo,  y  más  particularmente  –  por  supuesto  –  el  holocausto,  escasamente puede ser sobreestimado. La moralidad se ha convertido el susurro complaciente del  sacerdote triunfante: tú mejor mantén presionada la tapa sobre el deseo porque lo que realmente  quieres  es  genocidio.  Una  vez  que  es  aceptado  no  hay  limite  a  la  resurrección  de  neoarcaismos  prescriptivos  que  vuelven  arrastrándose  como  un  bastión  contra  el  inconsciente  de  botas  altas;  humanismo  liberal,  paganismo  aguado,  e  incluso  las  reliquias  apestantes  del  moralismo  judeo‐ cristiano. Cualquier cosa es bienvenida, mientras odie el deseo y refuerce el policía en la mente de  todos. 

Cualquier política que tenga que patrullarse a sí misma ha perdido todo el ímpetu esquizoanalítico,  y es revertida a las tristes reformas basadas en intereses de grupos que caracterizan la oposición  leal al capital a través de su historia. Su desterritorialización debe ser tratada como sospechosa, el  conflicto se encuentra a sí mismo en el rol conservativo de regenerar una facultad de censura moral,  ocupando  un  espacio  de  acusación.  En  este  modo  el  pacto  vulgar  entre  la  preconsciencia  y  el  superego que ha dominado el socialismo desde su incepción seria reinstaurado en el corazón de un  ‐  ahora  totalmente  ficticio  ‐  neonomadismo  esquizofrénico.  No  es  exageración  el  sugerir  que  la  teoría  de  un  “efecto  de  agujero  negro”  o  “desestratificación  repentina”  amenaza  a  inhabilitar  y  domesticar la totalidad del gran logro del trabajo en conjunto de Deleuze y Guattari.   A través de Mil Mesetas las advertencias contra la desterritorialización precipitada son incesantes.  En tres sucesivas páginas de “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos? Uno encuentra tres ejemplos  típicos:   “Uno no llega al CsO, y su plano de consistencia, por medio de la desestratificación salvaje.”   “Lo peor que puede pasar es que arrojes los estratos a un colapso demente o suicida, lo cual los trae  de vuelta sobre nosotros más pesados que nunca.”  “Un cuerpo sin órganos que destruye todos los estratos, se convierte inmediatamente en un cuerpo  de nada, autodestrucción pura, cuya único desenlace es la muerte.”  No  es  obvio  donde  esto  deja  a  Freud.  ¿Acaso  la  pulsión  de  muerte  culmina  en  Nazismo,  lo  que  significaría que las dinámicas libidinales de la Segunda Guerra Mundial eran conmensuradas con  aquellas de las de la primera? Esto parece improbable por un número de razones, no menos porque  significaría que militarismo capitalista desarrollado ha en un cierto sentido excedido el fascismo.  Quizás, entonces, ¿el deseo de los Nazis va más allá del Tánatos reinvertible que emerge en el pacto  del psicoanálisis con el capital, al punto en que insidiosamente simular la recesión trascendental del  cuerpo sin órganos? Es tentador pensar que las contorsiones que tal pensamiento exige exponen  un excesivo apresuramiento en la lectura de Tánatos de 1972, el cual incluso en 1980 todavía está  siendo rechazado como “la ridícula pulsión de muerte”. Si por 1980 la opción es entre una adhesión  a una paralizante neurosis de post‐holocausto – La última y la más devastadora arma secreta de  Hitler – o un repensamiento del Tánatos Freudiano, es quizás el momento de enfrentar lo que pudo  haber parecido antes una meramente cómica antipatía pomposa a Freud. Vale la pena preguntar  primeramente: ¿Está Freud realmente en conflicto con Anti‐Edipo? ¿No es acaso Lacan, quien ya  había  transformado  la  tierra  selvática  en  el  corazón  del  psicoanálisis  en  un  estacionamiento  desestructurado, antes de proceder a analizar a Guattari por siete años, quien programa el supuesto  anti‐Freudianismo  del  libro?  Por  supuesto,  Edipo  es  papilla  de  guardería  peculiarmente  nauseabunda,  pero  ¿dónde  está  Edipo  en  Mas  Allá  del  principio  del  Placer?  Una  pregunta  que  debería ser hecha de la mayoría de los textos de Freud. Es Lacan quien insiste en edipizar el juego  del fort‐da, en el proceso general de Edipizar el deseo a sus fundamentos; extrayendo de Freud toda  la  energía,  la  hidráulica,  la  patología,  y  la  conmoción,  y  substituyendo  la  falta,  el  pathos  de  la  identidad y la pomposidad Heideggeriana, mientras profundiza el rol del falo, y trivializa el deseo a  una rastrera aspiración a ser amado. Hay un estrato neurótico y conformista en Freud por supuesto, 

pero flota sobre los flujos impersonales del deseo que erupcionan de la naturaleza traumatizada.  ¿Dónde están los flujos en Lacan? ¿Dónde seria menos probable encontrar cualquier cosa que fluya  que en el nudoso fetiche post‐Saussuriano del significante que domina sus textos? La estimación de  Deleuze & Guattari a Lacan como de tendencia esquizofrénica en psicoanálisis es la aseveración más  absurda de su trabajo. Ya por 1980 ha cesado de ser un chiste.   La  pulsión  de  muerte  no  es  deseo  de  muerte,  sino  una  tendencia  hidráulica  a  la  disipación  de  intensidades.  En  su  dinámica  primaria  es  completamente  ajeno  a  todas  las  cosas  humanas,  no  menos que las tres grandes banalidades de la representación, el egoísmo, el odio. La pulsión de  muerte es la hermosa explicación de Freud de como la creatividad ocurre sin el menor esfuerzo,  como la vida es expulsada a sus extravagancias por las tendencias más ciegas y simples, como el  deseo no es más problemático que la búsqueda de un rio al mar.   La hipótesis de los impulsos auto‐preservantes, como los que atribuimos a todas las cosas vivientes,  permanece en contrastada oposición a la idea de que la vida de los impulsos como un todo sirve  para ocasionar la muerte. Visto bajo esta luz, la importancia teorética de los impulsos por la auto‐ preservación,  el  poder,  y  el  prestigio  disminuyen  mayormente.  Hay  impulsos  componentes  cuya  función es asegurar que el organismo seguirá su camino a la muerte, y de prevenir cualquier forma  de volver a la existencia inorgánica más que aquellas que son inmanentes al organismo en sí mismo.  Ya no tenemos que afrontar con la enigmática determinación del organismo (tan difícil de encajar  en cualquier contexto) para mantener su propia existencia a la cara de cada obstáculo. Lo que nos  queda es el hecho de que el organismo quiere morir solo en su propio modo. De esa forma estos  guardianes  de  la  vida,  también,  eran  los  mirmidones  de  la  muerte.  De  ahí  surge  la  situación  paradójica que el organismo lucha más energéticamente contra los eventos (peligros, en verdad)  los cuales podrían ayudar a obtener su objetivo de la vida rápidamente – por medio de un tipo de  corto‐circuito.  Tal  comportamiento  es,  sin  embargo,  precisamente  lo  que  caracteriza  esfuerzos  basados en impulsos puramente opuestos a esfuerzos inteligentes.   ¿Qué tal si – en vez de “¿Cómo Hacerse un Cuerpo sin Órganos? – uno fuera a preguntar: ¿Cómo  Hacerse un Nazi? Ya que esto es mucho más agobiante que sugiere el diagnóstico de 1980.  1)  Donde  sea  que  haya  impersonalidad  y  azar,  introduce  conspiración,  claridad,  y  malicia.  Busca  enemigos en todas partes, asegurándote de que sean tales que uno simultáneamente los envidie y  los condene. Prolifera nuevas subjetividades; sujetos raciales, sujetos nacionales, elites, sociedades  secretas, destinos.   2) Quema Freud, y toma el deseo de vuelta a la concepción Kantiana de voluntad. Donde sea que  haya impulso represéntalo como elección, decisión, todo el drama teatral de la volición. Introduce  una atmosfera sombría de responsabilidad opresiva acomodando todos los discursos en la forma  imperativa.   3)  Venera  el  principio  del  gran  individuo.  Personaliza  y  mitifica  los  procesos  históricos.  Ama  la  obediencia por sobre todas las cosas,  y entusiásmate solo por los signos; el nombre del líder, el  símbolo del movimiento, y los iconos de la identidad molar.  

4)  Adopta  la  nostalgia  de  lo  que  es  máximamente  bovino,  inflexible,  y  estático:  una  línea  de  campesinos racialmente puros cavando el mismo terreno de tierra por la eternidad.  5)  Por  sobre  todo,  resiente  todo  lo  que  es  impetuoso  e  irresponsable,  insiste  sobre  la  vigilancia  implacable,  aplasta  la  sexualidad  bajo  su  función  reproductiva,  refuerza  rígidamente  la  domesticación de las mujeres, desconfía del arte, clasifica las ciudades y elimina el desorden de los  flujos descontrolados, y persigue todas las minorías exhibidoras de una tendencia nomádica.   Tratar  de  no  ser  un  Nazi  aproxima  a  uno  al  Nazismo  mucho  más  radicalmente  que  cualquier  impaciencia irresponsable en la desestratificación. El Nazismo puede incluso ser caracterizado como  la política pura del esfuerzo; el dominio absoluto del super‐ego colectivo en su rigor aniquilante.  Nada  podría  ser  más  políticamente  desastroso  que  el  lanzamiento  de  un  caso  moral  contra  el  Nazismo: el Nazismo es la moralidad en sí misma, heredera de la historia respetable de Europa: la  de la quema de brujas, las inquisiciones, y las matanzas. El estar en la derecha es el substrato común  de la moralidad y la reacción genocida; el mismo deseo por la represión – organizada en términos  de la mirada de la desaprobación del padre – que Anti‐Edipo analiza con tanto poder. ¿Quién podría  imaginar  el  Nazismo  sin  papito?  ¿Y  quién  podría  imaginar  a  papito  siendo  pre‐figurado  en  el  inconsciente energético?  La muerte es muy simple, muy fluida, muy despectiva de las razas y de las tierras madre para tener  algo que ver con los Nazis. El resentimiento era algo de lo que ellos sabían, como era la aspiración a  un  sacrificio  mítico,  un  Götterdämmerung  que  los  inscribiría  en  los  libros  de  historia,  pero  estas  cosas nunca encajan con la disolución‐deseo. Después de todo, pierde el control y puedes terminar  fornicando un judío, volverte afeminado, o crear algo degenerado como una obra de arte. ¿Acaso  alguien realmente piensa que el Nazismo es como dejar ir? Los estudios de Theweleit de la postura  del cuerpo Nazi deberían ser suficientes para desengañar a uno de tal absurdidad. El nazismo puede  volverte en un cadáver antes del sucio pasaje a la muerte.   Un consumado materialismo libidinal es distinguido por su completa indiferencia por la categoría  de trabajo. Donde sea que haya trabajo o lucha hay represión de la cruda creatividad la cual es el  sentido ateológico de la materia y la cual – debido a su anegoica falta de esfuerzo – parece idéntica  con  morir.  El  trabajo,  por  el  otro  lado,  es  un  principio  idealista  usado  como  un  suplemento  o  compensación por lo que la materia no puede hacer. Uno solo trabaja siempre contra la materia, el  cual es la razón por la que el trabajo es capaz de reemplazar la violencia en la Hegeliana lucha por  el  reconocimiento.  El  trabajo  es  también  cómplice  de  la  fenomenología,  la  cual  fundamenta  la  experiencia del esfuerzo, más que tratar esta experiencia como una otra cosa que la materia puede  hacer sin esfuerzo. Incluso en la enfermedad más profunda de su ilegitimidad todo es carente de  esfuerzo al inconsciente energético, y la totalidad de nuestra historia – la cual parece tan extenuante  desde  la  perspectiva  de  los  idealistas  –  ha  pulsado  con  irresponsabilidad  hidráulica  desde  una  productividad espontanea e inconsciente.  No puede existir concepción de trabajo que no proyecte  espíritu en el origen, esfuerzo excesivo valorizado moralmente, de forma tal que Jahweh necesitaba  descansar en el séptimo día. En contraste, la materia – o el Dios de Spinoza – no espera gratitud, no  establece  ninguna  obligación,  no  implanta  ningún  precedente  opresivo.  Más  allá  de  las 

articulaciones del espíritu primordial es la muerte positiva la que es el modelo, y la revolución no es  un deber, sino una sumisión.