Una Interpretación No Cristiana De Shául Pablo De Tarso Carlos A. Segovia

UNA INTERPRETACIÓN NO CRISTIANA DE SHAÚL/PABLO DE TARSO “EL REDESCUBRIMIENTO CONTEMPORÁNEO DE UN JUDÍO MESIÁNICO”

CARLOS A. SEGOVIA

PRÓLOGO DE ANTONIO PIÑERO

© Carlos A. Segovia, 2013

Índice

Prólogo de Antonio Piñero .................................................................................................................................................. 1 Prefacio del autor ................................................................................................................................................... 3 0. Introducción / El "nuevo enfoque radical" sobre Shaúl/Pablo y la matriz judía de su mensaje ................................................................................................................................................... 6 1. Judaísmo y judaísmos / La diversidad teológica en el periodo del Segundo Templo y el cristianismo ................................................................................................................................................. 18 Dos modelos hermenéuticos ....................................................................................................................................... 20 El nacimiento del sectarismo judío ......................................................................................................................................................... 22 Apocalíptica, "judaísmo henóquico" y cristianismo ........................................................................................................................................... 24 Síntesis..................................................................................................................................................31

2. Gracia y ley / El debate sobre la insuficiencia de las posturas normativas y la inclusión paulina de los gentiles ..................................................................................................................................................34 Las promesas a Israel y su presunta incondicionalidad........................................................................................................................................................ 35

¿Es la ley valida y operativa de suyo? ............................................................................................................................. .. ...........................40 A vueltas con el tema de la ley, la gracia y el arrepentimiento ............................................................................................................................. .............................45 Síntesis ............................................................................................................................. ................... ..........46

3. Israel y los gentiles / La controversia postexílica, la apocalíptica y la postura de Shaúl/Pablo ..................................................................................................................................................51 ¿Un cisma teológico en los comienzos de la apocalíptica? ..........................................................................................................................................................51 Argumentos a favor de la incorporación de los gentiles .................................................................................. ........................................................................53 La innovación paulina ............................................................................................................................. .............................60 Síntesis ............................................................................................................................. .............................62 Apéndice. La matriz judía de la misión paulina a las naciones ............................................................................................................................. .. ...........................63

4. El mesías, el "hijo de Dios" y el "hijo del hombre" / La aportación de Shaúl/Pablo al mesianismo judío ..................................................................................................................................................64 Los rasgos complejos del mesianismo judío prerrabínico ............................................................................................................................. .............................66 El mesías que renunció a sus prerrogativas ................................................................................................ ............................ ..............................72 ¿En qué sentido sí "hijo de Dios" y por qué no "hijo del Hombre"? ........................................................................................................................... ...............................7 4 Síntesis ....................................................................................................................... ...... .................77

5. ¿Fue Shaúl/Pablo cristiano? / El mensaje judío de Shaúl/Pablo a la luz de la investigación actual ..................................................................................................................................................80 Interpretando lo que otros piensan que sólo hay que leer ............................................................................................................................. .............................82 La distorsión del mensaje paulino: un ejemplo ............................................................................................................................. .............................86 La doble y simultánea advertencia de Shaúl/Pablo ......................................................................................................... ...................... ...........................91 Síntesis ............................................................................................................................ ..............................93 Apéndice. Una nueva interpretación de Rm 9-11 ............................................................................................................................. .............................96

Postfacio ..................................................................................................................................................98 Glosario ................................................................................................................................................100 Bibliografía ................................................................................................................................................106 Abreviaturas ................................................................................................................................................120 Lista de textos citados ................................................................................................................................................124 Biblia Hebrea ............................................................................................................................. ..........................124 Nuevo Testamento.........................................................................................................................................................129

Literatura apócrifa y deuterocanónica ............................................................................................................................. .. .........................135 Manuscritos del mar Muerto ................................................................................................................................................. .......141 Literatura targúmica y rabínica ............................................................................................................................. ...........................142 Otros textos antiguos ............................................................................................................................. ...........................142

Lista de autores citados ................................................................................................................................................144

Prólogo de Antonio Piñero

Este libro de Carlos A. Segovia es absolutamente indispensable en el panorama de los estudios sobre Shaúl/Pablo de Tarso en lengua española, pues presenta con rigor y claridad los resultados de una novedosa línea de investigación sobre la que la inmensa mayoría del público culto e interesado en los estudios sobre el cristianismo —y diría que incluso los profesionales de la teología— no tiene todavía ninguna o escasa información. Esta línea investigadora se centra sin duda en el núcleo del pensamiento del apóstol Shaúl/Pablo e intenta ofrecer razonadamente una interpretación nueva, pero que se piensa como mucho más acorde con el carácter profundamente judío del personaje. La verdad es que desde antes de la Segunda Guerra Mundial se vienen planteando reiteradamente, sobre todo por autores en lengua inglesa, cuestiones básicas acerca de si entendemos correctamente el pensamiento de la figura más prominente del cristianismo después de Yeshua/Jesús. Pero en España tales debates han tenido escasa o nula repercusión hasta ahora. Podríamos preguntarnos incluso si éste podría ser un silencio interesado, fomentado por las autoridades eclesiásticas a quienes en nada podría interesar que tales debates lleguen a la opinión pública. Ciertamente, los temas tratados en este libro son de capital importancia para la comprensión cabal del pensamiento de Shaúl/Pablo y la respuesta que a ellos se ofrece es clara y, a los ojos de muchos, radical. El autor presenta ordenada y claramente las opiniones de los principales representantes del nuevo planteamiento, para abordar él mismo las cuestiones suscitadas por este repaso del estado de la investigación ofreciendo sus propias respuestas y procurando fundamentarlas con el análisis de los textos principales de las cartas de Shaúl/Pablo, en especial la Epístola a los Romanos. Ante todo se plantea el autor el alcance de la denominación común de Shaúl/Pablo como "Apóstol de los gentiles" y el papel que desempeña en verdad en su teología la incorporación de los paganos al grupo de creyentes en Yeshua/Jesús como mesías. No menos importante es abordar la cuestión conexa de la mal denominada "conversión" de Shaúl/Pablo, puesto que el Apóstol jamás la denomina así, sino "llamada" de Dios Padre o de Yeshua/Jesús. ¿Cómo pudo Shaúl/Pablo "convertirse" a algo si realmente este algo no existía aún? Unida a esta cuestión va otra, también básica y frecuente, que se oye plantear muchas veces entre gentes interesadas por los orígenes de su fe: qué fundamento real tienen quienes defienden que fue Shaúl/Pablo y no Yeshua/Jesús el que creó, o fundó el cristianismo Es sabido que existen hoy confesiones que se denominan cristianas, pero que no creen en la divinidad de Yeshua/Jesús. ¿Fue Yeshua/Jesús un ser divino, o no lo fue según la teología del Apóstol? Consecuentemente, al responder a tal pregunta el autor se plantea si el Nazareno fue para Shaúl/Pablo un hijo real, óntico —casi diríamos, para entendernos bien, hijo "físico" de Dios— o por el contrario, si hay que entender tal filiación según el más puro estilo judío. Naturalmente la investigación trata de estudiar cómo entiende el sintagma "Hijo de Dios" no sólo el Antiguo Testamento, por muy importante que esto sea, sino también —y diría que ante todo— en la literatura judía religiosa compuesta entre los siglos III AEC y I EC, aunque no fuera aceptada en el canon de Escrituras sagradas. Y la razón es que tales textos, que intentan completar o precisar la teología del Antiguo Testamento, fueron en verdad el humus donde creció parte del pensamiento religioso no sólo de Yeshua/Jesús, sino también de Shaúl/Pablo y otros seguidores del Nazareno. El debate sobre si la muerte de Yeshua/Jesús en la cruz tuvo realmente para el Apóstol el sentido sacrificial, es decir, el de una víctima cuya muerte borró ante Dios todos los pecados del mundo, es conocido por los lectores españoles ya que ha sido planteado ante todo por los teólogos de la Teología de la liberación. En este libro se aborda tal cuestión no a partir del estudio de los Evangelios, sino más atrás, señalando con razón que, a pesar del orden y presentación tipográfica del Nuevo Testamento que ofrece al lector primero los Evangelios y luego las epístolas paulinas, estas comenzaron a escribirse unos dos decenios antes del primer escrito evangélico, en orden cronológico, el de Marcos. El tema de "Shaúl/Pablo y la ley de Moisés" es también capital en este libro, como es natural. Pero, ¿debemos enfocarlo de un modo radicalmente distinto a lo usual? Puede haber dudas serias de que Shaúl/Pablo cuestionara la ley de Moisés de un modo tan absoluto como se mantiene normalmente. Otro

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tema básico es la conversión de los paganos según Shaúl/Pablo. El núcleo de la vida misionera del Apóstol fue su denodado intento de convertir a "gentiles", no judíos, a la fe en Cristo cómo mesías. El nuevo enfoque radical del pensamiento paulino presentado en este libro se plantea cómo debe comprenderse tal afán y qué función desempeña en la teología de Shaúl/Pablo. Unido estrechamente a él se halla el espinoso problema de la increencia de la mayoría de los judíos en el personaje, Yeshua/Jesús, al que sus seguidores aclamaban como el verdadero mesías de Israel. Es éste uno de los temas cruciales de la última carta de Shaúl/Pablo, la dirigida a los romanos y es una cuestión que debía de angustiar realmente a Shaúl/Pablo. Situar la solución que ofrece la Epístola a los romanos dentro del esquema general del pensamiento del Apóstol es uno de los afanes principales de este libro. El lector podrá encontrar, como muy sugestiva e interesante en mi opinión, la solución que él ofrece, que intenta bucear en cómo Shaúl/Pablo pudo concebir la aceptación de su muerte por parte de Yeshua/Jesús. La dilucidación de sus razones abocará también en este libro a indagar en qué sentido decía Shaúl/Pablo que, al final, "todo Israel se salvará". Como se ve, los temas abordados en este libro son cruciales, van a la raíz de la teología paulina y se enfrentan sin miedo a los espinosos problemas que una correcta interpretación suscita. Es claro que su respuesta tiene gran importancia para dilucidar cómo debe comprenderse hoy esta teología, que después de la muerte del personaje, Shaúl/Pablo, se convirtió en uno de los ejes principales sobre los que se vertebra la teología cristiana, junto con la elevada cristología —es decir la "ciencia sobre cómo debe considerarse a Yeshua/Jesús como mesías"— del Cuarto Evangelio, No me cabe duda de que el libro presente suscitará una fuerte polémica intelectual. Algunas de sus interpretaciones son sin duda discutibles, y yo mismo tengo hacia ellas algunas reservas. Pero precisamente por ello el interés por leerlo puede ser aun más acuciante. Además, como el autor está perfectamente informado de la literatura que se ha generado últimamente sobre las cuestiones discutidas, el lector encontrará en las referencias incorporadas al texto y en las notas una bibliografía totalmente al día que le servirá de pista segura si desea profundizar en algunas de las cuestiones propuestas a discusión. Es inútil y dañino a la larga el intento de evitar que estas nuevas líneas interpretativas, realizadas con toda seriedad y en el ámbito de la investigación universitaria, vean la luz entre los lectores de lengua hispana, como creo que ha podido pretenderse ya por quienes se sienten inseguros en sus posturas intelectuales, aun aparentando una notable firmeza externa en su defensa. Por ello, y aun no convencido en todos los casos por las nuevas tesis radicales, recomiendo vivamente su lectura. El lector verá que la interpretación usual del apóstol Shaúl/Pablo, tan básica para su fe, o para su cultura religiosa, no es tan segura como parece. A. P. Universidad Complutense de Madrid

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Prefacio del autor

Yeshua/Jesús, de quien sólo indirectamente tenemos sus palabras, hizo del reino de Dios el objeto de su predicación. Shaúl/Pablo, cuyas palabras conocemos en cambio directamente, fue, de entre los autores cuyos escritos aparecen reunidos en el Nuevo Testamento, el primero que habló expresamente no ya acerca del Reino sino acerca de Yeshua/Jesús, y el primero que lo hizo, aparentemente, de modo similar a como luego habría de hacerlo la Iglesia. De ahí que Shaúl/Pablo sea considerado el primer gran teólogo cristiano, e incluso, en algunos círculos, el verdadero fundador del cristianismo. Pero su imagen ha cambiado radicalmente en los últimos años, sobre todo en lo que hace a la relación entre "judaísmo" y "cristianismo" en Shaúl/Pablo. ¿Se propuso Shaúl/Pablo superar el judaísmo, reformarlo o simplemente integrar a los gentiles en Israel por medio de Cristo? En otras palabras: ¿fue Shaúl/Pablo cristiano conforme al significado que solemos asignar a este término o siguió siendo judío? He ahí una de las cuestiones más intensamente debatidas hoy en los medios académicos, a la que este libro trata de ofrecer respuesta, una respuesta plausible y razonada. El judío mesiánico Shaúl/Pablo de Tarso y su misión a los gentiles, más bien que el san Shaúl/Pablo de la Iglesia, es por tanto su objeto. Shaúl/Pablo es, en efecto, un personaje clave en la historia del cristianismo, que en gran medida debe lo que él es a la interpretación del mensaje paulino por parte de la Iglesia a partir del siglo II. Pero un número creciente de estudiosos sospechamos que, en realidad, el mensaje de Shaúl/Pablo, como judío del siglo I, estaba muy lejos del mensaje posterior de la Iglesia. No sólo porque ésta aún no se había formado en vida de Shaúl/Pablo, sino porque Shaúl/Pablo nunca se propuso remplazar a Israel, sustituir el judaísmo con el cristianismo (nociones, por otra parte, anacrónicas en el marco del siglo I). El rostro de Shaúl/Pablo ha sufrido, acaso más que el de ningún otro autor judío o cristiano de la Antigüedad, una profunda transformación en las últimas décadas, hasta el punto de que se hace cada vez más difícil sostener que Shaúl/Pablo fuera cristiano en el sentido habitual del término. Las investigaciones más recientes nos permiten leer a Shaúl/Pablo, en suma, como un autor judío que escribe en continuidad con la religión de Israel, sin tratar de corregirla o de remplazarla con otra; y que continuó siendo durante toda su vida, él mismo, un judío practicante. ¿Pero cómo entender entonces el hecho de que Shaúl/Pablo hable de Cristo en sus cartas? Las páginas que siguen esbozan la siguiente hipótesis: Shaúl/Pablo se propuso, sencillamente, incorporar a los gentiles a Israel ante el fin de los tiempos, que él creía cercano; Cristo es para Shaúl/Pablo la vía que los gentiles tienen para incorporarse a Israel, cuya restauración final ha de verse como el horizonte de su misión a los gentiles; los judíos tienen ya la alianza, y en ese sentido no necesitan a Cristo, pero deben, a la vez, aprovechar la oportunidad que él les brinda, como mesías del fin de los tiempos, de reconciliarse con Dios y de comprender que su Dios es también del Dios de los gentiles. Soy consciente de que esto tiene muy poco que ver con la interpretación tradicional de Shaúl/Pablo. Hay, en líneas generales, tres grandes interpretaciones de Shaúl/Pablo. Según la primera, Shaúl/Pablo dio su impulso definitivo al cristianismo tratando con ello de superar el judaísmo. Ésta es la interpretación tradicional. La segunda interpretación mantiene en cambio que Shaúl/Pablo no se propuso superar el judaísmo, sino reformarlo. Y hay por último quienes pensamos que Shaúl/Pablo no pretendió ni lo uno ni lo otro. Esta última interpretación es, a mi juicio, no sólo la más sólida históricamente, sino también la única posible después de Auschwitz; no porque busque suavizar el aparente antisemitismo paulino para acomodar el mensaje de Shaúl/Pablo a la sensibilidad contemporánea, sino porque permite restituir lo que demasiados siglos de interpretación errada del mensaje paulino —entre cuyas consecuencias directas se cuenta el horror de Auschwitz— han ocultado. Quienes la defendemos afirmamos, así pues, que Shaúl/Pablo quiso incorporar a los gentiles a Israel, instándolos a cooperar con los judíos para preparar juntos la venida del Reino. Como Krister Stendahl señaló lúcidamente en su día, "[h]ay dos maneras de pensar en Dios. Una consiste en imaginar a un Dios que lo primero que pregunta al levantarse cada mañana es: '¿Cuál es la estadística de los conversos?'. Para la otra, en cambio, lo primero que él

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pregunta cada mañana es: '¿Se ha hecho algún progreso para la llegada del Reino?'" (Stendahl 1995: 42-3). Sobre todo esto se ha escrito mucho y bien en los últimos decenios, especialmente en lengua inglesa. Al de Stendahl, cuyos primeros trabajos datan de los años 60 del pasado siglo, se añaden los nombres de otros varios estudiosos (cristianos, judíos y laicos por igual) vinculados a lo que ha dado en llamarse en los círculos académicos el "nuevo enfoque radical" o "nuevo paradigma" sobre Shaúl/Pablo; así y por ejemplo los de John Gager, Lloyd Gaston, Peter Tomson, Neil Elliot, Bill Campbell, Stanley Stowers, Mark Nanos, Caroline Johnson Hodge, Pam Eisenbaum, Paula Fredriksen y David Rudolph. Pero este "nuevo enfoque radical", que no hay que confundir ni con la óptica ganada desde un nuevo ángulo desde el que estudiar a Shaúl/Pablo (étnico-religioso en vez de teológico, por ejemplo) ni con la línea interpretativa que recibió en los años 80, de la mano de Jimmy Dunn y luego Tom Wright, el calificativo de "nueva perspectiva" sobre Shaúl/Pablo (según la cual Shaúl/Pablo se habría propuesto, ya que no superar, al menos reformar el judaísmo), es aún prácticamente desconocido en España1. Consciente de su importancia en el ámbito del estudio contemporáneo de los orígenes cristianos y de la pluralidad inherente al judaísmo prerrabínico, pero también de su relevancia para el diálogo interreligioso que reclama nuestro tiempo (del que la discusión en torno a la formación de las identidades religiosas en la Antigüedad tardía representa uno de los principales vectores), el presente ensayo trata de dar a conocer mejor al público hispanohablante algunos de los principales resultados de dicho enfoque y de examinar las diferentes opciones interpretativas que él integra. Por otra parte, se diría que hay, pese a todo, una cuestión que parece haber escapado a la atención de quienes han propiciado este decisivo giro en los estudios paulinos actuales. Si bien los trabajos de los autores antes mencionados han contribuido a redescubrir el cariz judío del mensaje paulino y a redefinir con mayor precisión su contexto histórico e ideológico más inmediato —a lo que se añaden los trabajos de ciertos autores como Richard Horsley, John Dominic Crossan, Davina Lopez, Brigitte Kahl o el propio Neil Elliot que han comenzado a preguntarse asimismo sobre la dimensión política del mensaje paulino y sobre su eventual oposición a la ideología imperial romana, lo que permite acotar mejor su contexto—, se echan en falta estudios que den en inscribir el pensamiento de Shaúl/Pablo en el interior del judaísmo al cual él pertenece2. Pues una cosa es preguntarse por el cariz judío del mensaje paulino y por su contexto inmediato, y otra muy distinta, y a decir verdad no menos necesaria, indagar su matriz específicamente judía, es decir, lo que le une y separa de las diferentes opciones ideológicas y teológicas ensayadas en el judaísmo durante el que hoy se denomina comúnmente el periodo del Segundo Templo (siglos VI AEC a I EC), opciones que contribuyeron a hacer de él un fenómeno extraordinariamente plural en el que unos grupos compitieron con otros. Lo mucho que ha cambiado en los últimos años nuestra visión del judaísmo del Segundo Templo, o mejor, de los judaísmos que coexistieron y rivalizaron entre sí durante el periodo comprendido entre el regreso del exilio babilónico y la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era, debería ciertamente alentar y poner de relieve la pertinencia de ese tipo de estudios, a los que este libro pretende aportar algunas ideas analizando los antecedentes judíos del mensaje paulino. ¿En qué medida es el proyecto de Shaúl/Pablo deudor de la controversia sobre la inclusión de los gentiles suscitada en Israel tras el regreso del exilio? ¿Es posible relacionar con esa disputa el nacimiento de la apocalíptica judía, que no fue sólo un género literario sino un movimiento ideológico en toda regla (o lo que es lo mismo, un "judaísmo" entre otros, tal y como pensamos hoy en día algunos investigadores)? ¿Cuál fue, de otro lado, la dialéctica entre gracia y ley, conceptos cuyo significado y alcance en el corpus paulino hay que revisar enteramente, durante el periodo del Segundo Templo? ¿Y qué es lo que subyace a la elección paulina de tales o cuales términos mesiánicos en detrimento de otros y a la apuesta de Shaúl/Pablo por la figura de un mesías que, si bien no habría renunciado a ejercerlas en el futuro, habría, como mínimo, pospuesto o diferido en el tiempo —según la fascinante hipótesis de Stowers— el ejercicio de sus prerrogativas mesiánicas? ¿Excede Shaúl/Pablo en todo esto el judaísmo, o no hace más que aportarle algo profundamente original pero plenamente comprensible desde una óptica intrajudía? El lector reencontrará debidamente planteadas estas y otras cuestiones afines a lo largo de las páginas de este libro. Quisiera, en fin, agradecer a Gabriele Boccaccini la extraordinaria oportunidad que me ha brindado, primero desde la revista Henoch: Studies in Judaism and Christianity from Second Temple

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to Late Antiquity y luego desde el Enoch Seminar: International Scholarship on Second Temple Judaism, Christian, Rabbinic, and Islamic Origins y 4 Enoch: The Online Encyclopedia of Second Temple Judaism and Christian Origins, de integrarme en una comunidad académica cuya dinámica de trabajo me ha reportado innumerables beneficios intelectuales y personales. Algunas partes de este libro amplían el contenido de dos papers que presenté, respectivamente, al 5th Enoch Seminar: Enoch, Adam, Melchizedek: Mediatorial Figures in 2 Enoch and Second Temple Judaism (Nápoles, 2009) y al 6th Enoch Seminar: 2 Baruch and 4 Ezra: Jewish Apocalypticism in Late 1st Century Israel (Milán, 2011), el primero recientemente publicado en las páginas de Henoch (Segovia 2011). Pero la idea principal desplegada en él fue concebida con motivo de una conferencia que di en el Ayuntamiento de la localidad de Huete, provincia de Cuenca, en agosto de 2011 en el marco de un cursillo estival titulado "Una nueva mirada a Shaúl/Pablo de Tarso"; quede expresado mi agradecimiento a Manuel Olarte Madero por su apoyo y amistad. Debo agradecer también a Antonio Piñero, con quien comparto la idea de que el estudio de los orígenes del cristianismo no debe verse condicionado por ningún prejuicio y la impresión de que dicho estudio se asemeja a una suerte de labor detectivesca, sus críticas y apreciaciones tras la lectura del primer borrador de esta obra y el haber redactado su prólogo. A mis alumnos del curso de postgrado de la UCJC sobre los comienzos ambiguos del judaísmo, el cristianismo y el islam, sus útiles observaciones al hilo de la discusión de algunos de los temas de los que este libro trata. Y a Olga, mi esposa, su inapreciable y siempre valiosa ayuda; quiero dedicarle muy especialmente a ella este libro, en testimonio de mi amor y admiración. C.S. Notas 1. Véase no obstante Sabán 2003, cuya tesis de que Shaúl/Pablo nunca abandonó el judaísmo comparto plenamente, bien que no su idea de que la política inclusiva de Shaúl/Pablo hacia los gentiles daba en cuestionar la identidad judía. Por su parte, Antonio Piñero (2006: 253ss, 2007b) propone una interpretación de la salvación de los gentiles en Shaúl/Pablo que coincide en más de un aspecto con la tesis formulada por los defensores del "nuevo enfoque radical". Sostiene, en efecto, que Shaúl/Pablo creía que el fin de los tiempos era inminente; que, lejos de pretender fundar una nueva religión, tenía puestas sus esperanzas en la restauración final de Israel; que, por lo mismo, no cabe hablar de conversión a propósito de Shaúl/Pablo, sino de llamada; y que, aunque Shaúl/Pablo trató de facilitar la incorporación de los gentiles a Israel rebajando para ellos las exigencias de la Torá, defendió, al menos en un principio, la necesidad de su estricta observancia para los judíos, esbozando algo parecido, por tanto, a la idea de una doble vía para la salvación. Pero piensa, a la vez, que Shaúl/Pablo únicamente dirigió su misión a los gentiles, y en un comienzo sólo a un número reducido de éstos, tras ser desoído por sus hermanos judíos; que sólo más tarde pensó en la necesidad de proclamar el evangelio a todos los gentiles; y que, al final, terminó por rechazar él mismo la necesidad de la observancia de la ley, incluso entre los judíos, abogando así por reformar el judaísmo. 2. Una notable excepción a esto es Boyarin 1994, pero su tesis de fondo es afín a la de Dunn y Wright (según la cual Shaúl/Pablo fue un crítico del judaísmo desde el interior del propio judaísmo). Además, Boyarin limita programáticamente su estudio del trasfondo ideológico del pensamiento paulino al judaísmo de la diáspora característico del siglo I. Eisenbaum 2009 inscribe a su vez a Shaúl/Pablo en un contexto judío más bien genérico, incidiendo únicamente en su condición farisea y monoteísta, en su deuda respecto de la tradición profética de Israel y en el perfil que presenta el judaísmo del siglo I, lo que es indispensable pero insuficiente a mi juicio.

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0. Introducción / El "nuevo enfoque radical" sobre Shaúl/Pablo y la matriz judía de su mensaje

Este ensayo se enmarca, como ya he mencionado, en el que viene llamándose en los últimos años el "nuevo enfoque radical" o "nuevo paradigma" sobre Shaúl/Pablo1. Y quiere ofrecer una nueva interpretación del mensaje paulino atendiendo no sólo a su cariz judío o a su contexto inmediato, sino tomando en consideración, a la vez, su matriz igualmente judía. ¿En qué medida puede la evolución del judaísmo hasta el siglo I EC ayudar a explicar una figura como la de Shaúl/Pablo? He ahí la pregunta a la que este libro pretende responder. La tesis que el lector encontrará formulada en las páginas que siguen puede resumirse así: Shaúl/Pablo no se propuso fundar una nueva religión, el cristianismo, distinta del judaísmo; no se propuso tampoco corregir o reformar este último cuestionando sus aspectos supuestamente más nacionalistas; se propuso simplemente, en continuidad con la tradición profética y apocalíptica judía —o, al menos, con una parte significativa de la misma cuya evolución es indispensable estudiar para comprender mejor la matriz judía del mensaje paulino—, incorporar a los gentiles a Israel ante la inminencia del fin de los tiempos2. Esta idea puede hoy parecer lógica, pero es mucho lo que ha tenido que cambiar en el campo de los estudios sobre el judaísmo antiguo y los orígenes del cristianismo para hacerla siquiera verosímil. Desde mediados del siglo XIX y hasta bien entrado el XX, la interpretación académica dominante de la figura y del pensamiento de Shaúl/Pablo, representada principalmente por Ferdinand-Christian Baur y la llamada Escuela de Tubinga, en Alemania, veía a Shaúl/Pablo como el responsable de la ruptura final del cristianismo con el judaísmo. Shaúl/Pablo habría dado el impulso definitivo a la religión cristiana en tanto que religión universal, opuesta al particularismo judío. El posterior redescubrimiento del carácter eminentemente judío y específicamente apocalíptico del mensaje de Yeshua/Jesús dio en afianzar semejante interpretación entre numerosos estudiosos: el Yeshua/Jesús histórico no rompió con el judaísmo; Shaúl/Pablo, por el contrario, se propuso superarlo y fue el auténtico fundador de la religión cristiana, una religión distinta del judaísmo y abiertamente opuesta a él (Baur 1831, 1866–7)3. Tras la II Guerra Mundial, sin embargo, algunas voces comenzaron a cuestionar esta interpretación. William David Davies, pastor presbiteriano y profesor en la Duke University de Carolina del Norte, en la Universidad de Princeton en Nueva Jersey y en el Union Theological Seminary de Nueva York, dedicó buena parte de su obra a analizar los paralelismos existentes entre el pensamiento de Shaúl/Pablo y los textos del judaísmo rabínico, así como la influencia de la cultura griega en el judaísmo en el cual Shaúl/Pablo había sido educado (Davies 1998). Por su parte, Johannes Munck, profesor en la Universidad de Aarhus en Dinamarca y en el Princeton Theological Seminary de Nueva Jersey, criticó vivamente la presunta oposición entre el cristianismo de los orígenes, Shaúl/Pablo incluido, y el judaísmo del siglo I. Según Munck, el hecho de que Shaúl/Pablo hubiera optado por dirigir su misión a los gentiles no significaba que hubiera roto con sus hermanos judíos, hasta el punto de que era posible contemplar la restauración de Israel como el objetivo último de la teología paulina (Munck 1954, 1956)4. La convicción de muchos investigadores contemporáneos de que los términos "judaísmo" y "cristianismo" son anacrónicos en el contexto del siglo I —y, más precisamente, de que ninguno de ellos da cuenta de la complejidad inherente a la diversidad de opciones teológicas que coexistieron en un territorio religioso cuya final partición en dos mitades claramente diferenciadas no se produjo hasta el siglo V (Boyarin 2013)— viene a reforzar las intuiciones pioneras de estos dos estudiosos, británico el uno y escandinavo el otro, que pusieron los cimientos de los nuevos estudios paulinos. Pero el redescubrimiento del cariz judío del pensamiento de Shaúl/Pablo está sobre todo vinculado a los nombres de Krister Stendahl, obispo luterano de Estocolmo y profesor en la Universidad de Harvard, y Ed Parish Sanders, profesor en la Universidad McMaster en Ontario, Canadá, en la Universidad de Oxford y en la Duke University de Carolina del Norte. Stendahl era deudor de la obra de Munck; Sanders, discípulo de Davies. Hacia los años 60–70, Stendahl propuso releer las cartas de Shaúl/Pablo teniendo en cuenta el contexto en el que ellas habían sido

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redactadas más bien que como un depósito de verdades intemporales afines a las categorías de la teología agustiniana (Stendahl 1976), mientras que Sanders refutó en sus trabajos (que ofrecen pese a todo una visión de Shaúl/Pablo muy convencional) la idea de que el judaísmo del siglo I hubiera sido una religión legalista, tal y como defendía la interpretación tradicional (cristiana o académica) de Shaúl/Pablo (Sanders 1977). ¿Pero qué es lo que fallaba en esta última? ¿Cuáles eran, respectivamente, su exceso y su defecto en relación con la interpretación correcta de la figura y del mensaje de Shaúl/Pablo? Stendahl aludía expresamente a ello en 1963: En la historia del cristianismo occidental —y, en buena medida, por lo tanto, en la historia de la cultura occidental—, se ha querido ver a Shaúl/Pablo como un héroe de la conciencia instrospectiva. He ahí, se dice, al hombre que afrontó [por primera vez] el problema [que él mismo formula así]: "Incapaz de hacer el bien que quiero hacer, no logro hacer sino el mal que no quiero hacer..." (Rm 7,19). Los argumentos de Shaúl/Pablo sobre la "justificación por la fe" han sido interpretados como la respuesta al problema con el que todo hombre verdaderamente honesto ha de vérselas al inspeccionarse a sí mismo (1976: 78-9).

La interpretación agustiniana de Shaúl/Pablo y, posteriormente, su reinterpretación luterana, hacen básicamente de la conciencia del pecado y de la impotencia del hombre ante el mismo, y, así, de la conciencia atormentada de la pecaminosidad humana y de su reverso: la sola fe en la gracia, el núcleo del pensamiento paulino. Hasta ahí su exceso interpretativo; exceso, puesto que proyecta sobre Shaúl/Pablo una inquietud propia de una situación histórica y de una mentalidad que no se corresponden ni con la del judaísmo del siglo I ni con la del Apóstol. Pero semejante exceso interpretativo hace que se pierda de vista, a un tiempo, el verdadero núcleo del mensaje de Shaúl/Pablo, con lo que se convierte en su contrario: un no menos grave defecto interpretativo. Stendahl vuelve a verlo muy bien cuando escribe: La doctrina de la justificación por la fe fue concebida por Shaúl/Pablo con el específico y limitado propósito de defender el derecho de los conversos gentiles a ser herederos legítimos de las promesas de Dios a Israel. . . . [N]osotros solemos leer ...... [a Shaúl/Pablo] como si la cuestión que él plantea fuera: ¿en base a qué o en qué términos seremos salvados? Pensamos que Shaúl/Pablo habló acerca de la justificación por la fe y que se refirió a la situación de los judíos y los gentiles como si se tratara de un mero ejemplo. Pero lo que a él le preocupaba sobre todo era la relación entre los judíos y los gentiles. Y fue justamente esa preocupación la que le llevó a formular, entre otras, la idea de la "justificación por la fe" (1976: 2-3).

Veremos más adelante qué es lo que permite ver esto así. Baste por ahora con señalar que algo estaba comenzando a cambiar radicalmente en la interpretación de Shaúl/Pablo desde finales de la II Guerra Mundial. La complicidad de la Iglesia católica y de muchos cristianos con el nazismo y, más generalmente, la conciencia de las raíces específicamente cristianas del antisemitismo, promovieron en Europa y los Estados Unidos una reflexión profunda acerca de la necesidad no sólo de mirar a lo judío y al judaísmo con otros ojos, sino también de reexaminar críticamente las fuentes del antijudaísmo cristiano, comenzando por Shaúl/Pablo y el Nuevo Testamento. Y esto se produjo exactamente al mismo tiempo en que los estudios históricos comenzaban a arrojar nueva luz sobre la literatura cristiana primitiva y la literatura judía a ella contemporánea. En los años 80, Jimmy Dunn, profesor en la Universidad de Durham, en el Reino Unido, acuñó la hoy célebre expresión "nueva perspectiva sobre Shaúl/Pablo" para definir el cauce así abierto en los estudios paulinos desde mediados del siglo XX. Pero el carácter genérico implícito a tal descripción parece haber sucumbido, premeditadamente o no, a los efectos de lo que en el discurso retórico se denomima sinécdoque: la confusión de la parte con el todo. Y la que hoy se conoce como "nueva perspectiva" sobre Shaúl/Pablo es, ante todo, la perspectiva, mucho más restringida, inaugurada por Jimmy Dunn y Tom Wright, obispo anglicano de Durham, desarrollada paralelamente por Daniel Boyarin, profesor en la Universidad de California en Berkeley. Según ella, lo he sugerido ya, Shaúl/Pablo no se habría propuesto romper con el judaísmo, pero sí reformarlo de raíz criticando sus aspectos más etnocéntricos y nacionalistas y polemizando contra quienes supuestamente habían identificado el particularismo con la esencia de lo judío (Dunn 1983, 1990, 1998, 2008; Wright, 1992, 2002, 2005, 2009). Esta postura no sólo contrasta con la interpretación tradicional de Shaúl/Pablo, sino también con la explicación de Sanders

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(1976: 552) de que Shaúl/Pablo habría menospreciado injustamente el judaísmo tras su descubrimiento de Cristo porque, sencillamente, el primero no se ajustaba a la verdad del cristianismo. Pero la "nueva perspectiva" de Dunn y Wright sigue anclada aunque con matices, al igual que la de Sanders, en la representación tradicional de la figura del Apóstol, para la que, a ojos de Shaúl/Pablo, algo, de todos modos, no iba bien en el judaísmo: ya sea (artificialmente en la medida en que semejante valoración descansa en un juicio retrospectivo) su diferencia (teológica) con respecto al cristianismo (Sanders) o, pasando del terreno teológico al moral y psicológico, su eventual etnocentrismo (Dunn, Wright, Boyarin). Con todo, junto a esa "nueva perspectiva", que ha ido difundiéndose cada vez más en los medios académicos internacionales5, las últimas dos décadas y media han sido testigo de un vuelco aún mayor en la interpretación de la figura y del pensamiento del Apóstol. Aunque nadie niega a Sanders el mérito de haber tirado por tierra, con argumentos muy sólidos, la tradicional caricatura del judaísmo en tanto que religión esencialmente normativa, han sido sobre todo los trabajos de Stendahl los que han auspiciado el cambio de paradigma que se ha producido en los estudios paulinos y, con él, la posibilidad de hablar, tras cerca de dos mil años de relativa uniformidad interpretativa, de un "nuevo Shaúl/Pablo". John Gager, profesor en la Universidad de Princeton y uno de los principales exponentes del "nuevo enfoque radical", resume así la cuestión en torno a la cual gira éste y a la luz de la cual han de valorarse sus demás aportaciones (en alusión al decisivo pasaje de de la Carta a los Romanos en el que Shaúl/Pablo indica que, al final, "todo Israel se salvará" [11,26]): Shaúl/Pablo nunca se refiere a la redención final de Israel dando a entender que equivaldría a la conversión de los judíos a Cristo. De acuerdo con esto, un número creciente de intérpretes propone hablar de dos caminos para la salvación: uno para los gentiles a través de Cristo y otro para los judíos mediante la ley (2000: 59).

Que Shaúl/Pablo no asimile la redención de Israel a una hipotética conversión de los judíos a Cristo — o al cristianismo— es algo oportunamente señalado también por Lloyd Gaston, pastor de la iglesia presbiteriana, profesor en la Vancouver School of Theology en Canadá y otro de los defensores iniciales, junto con Stendahl y Gager, del nuevo enfoque radical sobre Shaúl/Pablo. En su ya clásica obra Paul and the Torah, Gaston pone de relieve lo que el texto mencionado dice y no dice: ¿De qué depende que todo Israel se salve? . . . No se dice en ningún momento que Dios vaya a promover entre los judíos la fe en Cristo, por más que esto suela presuponerse (1987: 148).

La cuestión de fondo es aquí tan relevante como los detalles. Hay, en efecto, un único texto entre los escritos paulinos hoy unánimemente considerados auténticos en el que Shaúl/Pablo aborda directa y pormenorizadamente la cuestión de Israel: Rm 9–116. Las restantes menciones a Israel contenidas en sus cartas no son más que referencias indirectas, generalmente escuetas, en el contexto de tal o cual discusión particular. Y aunque es posible, y en realidad muy fácil, "leer" ese texto proyectando sobre él nociones que no están sin embargo en él, es conveniente —pero ésta es una regla hermenéutica que debería ser obvia para todo intérprete— leerlo atendiendo a lo que él dice y a lo que él calla, sin forzarlo a hablar, así pues, más allá de lo que él transmite 7. Stendahl repara igualmente en ello de manera concisa y persuasiva: Es preciso observar que Shaúl/Pablo no dice que cuando llegue la consumación, el reino de Dios, Israel reconocerá a Yeshua/Jesús como el mesías. Sólo dice que llegará el momento en el que "todo Israel se salvará" (1976: 4).

¿Cabe por tanto hablar de dos vías, una para los gentiles y otra para los judíos? Si, como señala Stendahl —pero se trata de una apreciación indistintamente compartida por cuantos defendemos el nuevo enfoque radical—, las afirmaciones aparentemente críticas de Shaúl/Pablo hacia la ley judía no son en realidad tales sino, sencillamente, afirmaciones polémicas dirigidas a quienes, judíos al igual que él, o bien en su calidad de prosélitos conversos al judaísmo, querían obligar a los gentiles a abrazar la ley judía como condición de su incorporación a Israel 8, si esto es así y si, por lo tanto, Shaúl/Pablo no cuestionó en ningún momento la validez de la ley para los judíos y si —añadámoslo ahora— tampoco pensó que los judíos, para salvarse, hubieran de abrazar la fe de los gentiles en Cristo, habría entonces que 8

concluir que Shaúl/Pablo parece efectivamente proponer dos vías para la salvación: una para los judíos (la ley) y otra para los gentiles (Cristo). En palabras una vez más de Gaston —quien, por lo mismo, rechaza la idea de que Shaúl/Pablo viera a Yeshua/Jesús como el mesías de los judíos: [L]a principal preocupación teológica de Shaúl/Pablo no ha de ver con el desprecio del valor de la Torá para Israel . . . Shaúl/Pablo no dice nada en contra de la Torá e Israel, sino que se limita a pasarlos por alto en la medida en que no son directamente relevantes para su evangelio. . . . Para Shaúl/Pablo, Yeshua/Jesús . . . no representa el clímax de la relación histórica entre Dios e Israel, sino la culminación de las promesas de Dios sobre los gentiles, y eso es justamente lo que él reprocha a los judíos no haber entendido [L]os reproches de Rm 2,17-24 han de ver con el fracaso relativo de Israel de convertirse en "luz de las naciones". Shaúl/Pablo dice que Israel se ha "tambaleado" (Rm 9,32; 11,1) porque la mayoría de los judíos no se han sumado a la proclamación de su evangelio sobre la justicia de Dios hacia los gentiles. "Israel no ha comprendido" (10:19) que ha llegado el tiempo para ello ....... [L]os judíos "han ignorado la justicia de Dios y han querido establecer la suya propia" (10,3), pero esto no significa que los judíos hayan tratado de justificarse individualmente por medio de sus obras ......sino que Israel, en su conjunto, ha interpretado la justicia de Dios como si ésta significara que únicamente Israel es justo, viéndose los gentiles, por lo tanto, excluidos de la elección de Dios (Gaston 1987: 32-3).

Con todo, Stendahl —quien, al contrario que Gaston, sí piensa que Shaúl/Pablo creía que Yeshua/Jesús era el mesías de Israel— previene a sus lectores contra lo que él juzga una concreción excesiva y fuera de lugar y, en el fondo, como una interpretación demasiado libre, y por ende incorrecta, de su obra de 1976 sobre Shaúl/Pablo, los judíos y los gentiles: el modelo de las "dos alianzas" o de las "dos vías para la salvación", como se lo ha denominado, equivale —escribe— a una suerte de "concreción desubicada (misplaced concreteness)" (1995: x). Stanley Stowers, profesor en la Brown University en Rhode Island y uno de los más prestigiosos intérpretes contemporáneos de Shaúl/Pablo, habla, por su parte, de "dos caminos distintos, aunque relacionados entre sí, para los judíos y los gentiles" (1994: 205). Y —a diferencia de Gager, quien sigue en este punto a Gaston— afirma, con Stendahl, que Shaúl/Pablo veía a Yeshua/Jesús como el mesías de Israel, sólo que, a juicio de Stowers, éste habría renunciado a ejercer sus prerrogativas mesiánicas (hasta el punto de morir en la cruz) para así dar tiempo a los judíos y los gentiles por igual de arrepentirse y volverse hacia el Dios de Israel, mostrando a los primeros —esto es, a los judíos, cuyo eventual asentimiento no se correspondería, así pues, con conversión alguna desde una fe o religión a otra— que la edad mesiánica había sido de hecho inaugurada (aunque no cerrada), y haciendo posible, simultáneamente, la incorporación de los gentiles a Israel (1994: 213ss.). Mientras que Pam Eisenbaum, profesora en la Iliff School of Theology en Colorado (donde imparte clases de Nuevo Testamento pese a ser judía, lo que es un magnífico indicio de la normalización lograda en los círculos académicos y en ciertos sectores cristianos norteamericanos), comenta en su reciente y provocador libro, Paul Was Not a Christian: He afirmado que Yeshua/Jesús salva, pero únicamente a los gentiles. Al afirmar esto, muchos pensarán que este libro es una defensa del punto de vista según el cual Shaúl/Pablo habla de que hay dos vías para la salvación .................................................................................................................................................[P]ara quienes interpretan a Shaúl/Pablo desde la perspectiva tradicional, mi respuesta es sí; para quienes lo interpretan en cambio conforme al nuevo enfoque, mi respuesta es no. El problema estriba en la propia pregunta. La pregunta que subyace a la idea de que habría dos vías para la salvación es: ¿cómo puedo salvarme? . . . Pero el primero de los presupuestos del nuevo paradigma es que la cuestión no es la de la salvación personal. La carta de Shaúl/Pablo a los romanos no es una respuesta a la pregunta: ¿cómo puedo salvarme? Es, más bien, su respuesta a la pregunta: ¿cómo se redime el mundo ? (2009: 251-2).

Y más adelamte precisa: [E]l motivo por el que Shaúl/Pablo dirige sus críticas a Israel es que Israel no ha sabido cumplir con su papel de ser luz de las naciones........La muerte y resurrección de Yeshua/Jesús señalaban el comienzo del plan redentor de Dios. El tiempo para la incorporación de las naciones había llegado.......[pero] Israel no había reparado en ello. . . . Con todo, ..... Shaúl/Pablo interpreta este hecho como parte del plan divino para hacer posible la incorporación de los gentiles. Del mismo modo en que Dios había endurecido el corazón del faraón para dar a conocer su 9

nombre en todo el mundo, Dios endurecía ahora el corazón de Israel para así ampliar el calendario de la redención, dando más tiempo a las naciones para responder a su llamada redentora por medio de Cristo. . . . Entre tanto, Shaúl/Pablo y quienes proclamaban la buena nueva de Yeshua/Jesús actuaban como un resto que permitía a Dios llevar a cabo su propósito. Pero el endurecimiento del corazón de Israel es únicamente provisional, puesto que Dios ha prometido a Israel que será redimido y las promesas de Dios son irrevocables (Rm 11,29). Una vez que todos los gentiles hayan entrado, dice Shaúl/Pablo, "todo Israel se salvará" (Rm 11,26). . . . Es interesante notar que, pese a su visión, Shaúl/Pablo no renuncia a hablar de judíos y gentiles. Ve a todas las naciones acudir juntas hacia la nueva morada que representa para todas ellas la nueva creación, en la que todos serán hijos de Dios, pero cada uno en su condición (2009: 253-5). "La fuerza de una filosofía no sólo se mide por los nuevos conceptos que ella crea, sino también por aquellos cuyo sentido renueva", escribe Gilles Deleuze (1968: 299). La fuerza de la interpretación de Eisenbaum reside en su combinación de las propuestas hermenéuticas de Stendahl (hablar de dos vías para la salvación no es la mejor manera de plantear el asunto), Gaston (Shaúl/Pablo no pensaba que Yeshua/Jesús fuera el mesías de Israel; sus reproches contra Israel han de ver con el no reconocimiento, por parte de la mayoría de los judíos, de que ha llegado el momento de la inclusión de los gentiles y de que Israel debe actuar como luz de las naciones) y (en parte) Stowers (se trata, entre otras cosas, de dar más tiempo para la entrada de los gentiles). Simplificando un poco las cosas, se puede decir que Gager, Gaston y Eisenbaum representan una de las variantes posibles del camino abierto por Stendahl: aquella que no ve a Yeshua/Jesús como el mesías de Israel, sino, únicamente, como el salvador de los gentiles. Stowers se refiere en cambio a Yeshua/Jesús (entiéndase, al Yeshua/Jesús de Shaúl/Pablo) como el mesías de Israel, si bien cuestiona la representación tradicional del mesianismo paulino (así como su correspondiente cristología) y no dice en ningún momento que los judíos deban cambiar su fe en la Torá por la nueva fe en Cristo, ni añadir ésta a aquélla como si se tratara de optar por una u otra o como si la segunda diera en incorporar algo nuevo a la primera. El problema es una vez más distinto: no es ya el de la salvación personal (del judío o del cristiano, categorías por lo demás plenamente anacrónicas en el marco del siglo I), sino, como en Eisenbaum, el de la manera en que Dios lleva a cabo sus planes para Israel y las naciones. Según Stowers, Shaúl/Pablo piensa que la renuncia provisional de Yeshua/Jesús, por fidelidad a las promesas de Dios, a ejercer su papel de juez mesiánico, da ocasión a los judíos de comprender el momento que es (permitiéndoles arrepentirse y volverse hacia su Dios conforme a las pautas de su religión, que Shaúl/Pablo no pretende abrogar), y a los gentiles la oportunidad, inédita hasta ese momento, de ingresar en Israel, o mejor, de sumarse a Israel en el seno de la familia abrahámica en calidad de hijos adoptivos pero legítimos sin dejar de ser gentiles, puesto que la resurección de Cristo (esto es, su vindicación por parte de Dios) indica el comienzo de la edad mesiánica, que como tal afecta tanto a Israel como a las naciones 9. Por otra parte, señala Stowers, el propio Dios es responsable de la diferente acogida que esa buena nueva ha recibido entre los judíos y los gentiles, lo que añade un argumento adicional a la cuestión sobre "Shaúl/Pablo e Israel", que sólo erróneamente cabría reescribir asimilándola a la cuestión sobre "Shaúl/Pablo y el judaísmo": La línea argumental [de Shaúl/Pablo] es la siguiente: al fijar el curso de la historia en sus líneas maestras, Dios no elige a unos hombres y rechaza a otros en virtud de sus obras, sino que lo hace conforme a sus propósitos; a veces permite (o hace) que tales o cuales individuos o grupos se rebelen contra él para así beneficiar aún más a todos; los judíos, en gran parte, no se han mostrado fieles a los designios de Dios por medio de Cristo, mientras que los gentiles han reaccionado con entusiasmo. Pero los gentiles no deben incurrir en el error de pensar que Dios ha olvidado su compromiso con todo Israel. Pues es Dios quien ha endurecido temporalmente el corazón de los judíos para así mostrar su misericordia a los gentiles. El hecho de que Dios haya aplazado la restauración de Israel y el juicio de las naciones ha dado tiempo para la misión a los gentiles, aunque sólo un grupo reducido de judíos haya llevado a éstos el evangelio. Cuando "todos los gentiles entren" ([Rm]11,25), Cristo regresará a Sión y restaurará Israel ...... (11,26-27). Los lectores gentiles de la carta deben entender este misterio para evitar mostrarse arrogantes y causar daño a los judíos (1994: 40)10.

La postura de Neil Elliot (1990, 1995), Bill Campbell (1991, 2006), Mark Nanos (1996, 2002) y David Rudolph (2011), profesores, respectivamente, en la Metropolitan State University de

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Minnesota, la Universidad de Gales, la Rockhurst University de Misuri y el Messianic Jewish Theological Institute en Los Ángeles (el primero pastor de la iglesia episcopal y judíos los dos últimos, al igual que Pam Eisenbaum y Daniel Boyarin), es similar a la de Stowers, y representa, por tanto, la otra vertiente del legado de Stendahl, según la cual Shaúl/Pablo creyó que Yeshua/Jesús era no sólo el salvador de los gentiles, sino también el mesías de Israel. He ahí una excelente prueba de que el nuevo enfoque radical sobre Shaúl/Pablo dista de quererse uniforme; no es un enfoque dogmático ni una nueva escolástica, sino una manera de mirar a Shaúl/Pablo desde otras coordenadas, acaso más próximas al Shaúl/Pablo histórico que las que han prevalecido de la mano de su interpretación tradicional, pero provistas de matices. En suma, lo que dicho enfoque trata es de releer a Shaúl/Pablo en función de su condición judía y de su preocupación por Israel, valorando su mensaje a partir de unos criteros hermenéuticos menos estrechos y arbitrarios que los tradicionales11. Dicho esto, es indispensable subrayar la importancia de una cuestión de índole esta vez metodológica a la que Gager (1983: 204-5) y Boyarin (1994: 5-6) han aludido desde ópticas diferentes. No hay, en último término, nada que avale una lectura de Shaúl/Pablo frente a otra igualmente posible; esto es, nada fuera de las coordenadas interpretativas que determinan y sobredeterminan a cada una de ellas: cada interpretación representa una posible toma de posición, una decisión hermenéutica, y en definitiva una postura auspiciada por tal o cual selección de los focos de interés, los problemas y los conceptos de una serie de textos que es, para bien o para mal y como ocurre con todo texto o conjunto de textos, indisociable de sus interpretaciones. Son éstas las que hacen hablar siempre a los textos, las que los dotan de un significado variable de un contexto a otro y las que delimitan, de ese modo, las condiciones de su inteligibilidad. El nuevo enfoque responde simplemente al requerimiento de leer el conjunto de escritos que forman el corpus paulino —y especialmente las cartas de Shaúl/Pablo hoy consideradas auténticas12— al amparo de las nuevas categorías y de los nuevos problemas que definen en nuestros días el campo de los estudios sobre el judaísmo del Segundo Templo y los orígenes del cristianismo. Los trabajos de Stendahl, Gager, Gaston, Elliot, Campbell, Stowers, Nanos, Eisenbaum y Rudolph, a los que es preciso sumar asimismo los de Peter Tomson (1990), Caroline Johnson Hodge (2007) y Paula Fredriksen (2010) han contribuido, en definitiva, a dar un nuevo "rostro" al apóstol de los gentiles, un rostro que difiere de su rostro tradicional pero que no presenta un único perfil: la disparidad de puntos de vista antes aludida lo asemeja más bien a un mosaico que, sencillamente, encaja mejor que otros en el panorama de los estudios contemporáneos sobre la evolución del judaísmo hasta el siglo I y la posterior formación de las identidades religiosas judía y cristiana. Como ya he apuntado, la importancia de todo esto impide ver en el nuevo enfoque un simple enfoque entre otros. La relacion judíos/gentiles no es un aspecto más del pensamiento de Shaúl/Pablo, sino su eje y el del documento que mejor representa (previniendo al lector contra sus posibles deformaciones) el sentido su misión: la Carta de Shaúl/Pablo a los Romanos, tradicionalmente considerada como la principal de las cartas paulinas y como la mejor exposición de su teología13. Lo que no es posible pensar ya es que Shaúl/Pablo hable en ella contra los judíos, o de los judíos como meros precursores de los cristianos, o de Israel como ejemplo de lo que no es el cristianismo, o de su rechazo de Cristo como testimonio a contrario, pero valioso, de la verdad del cristianismo. Shaúl/Pablo interpela a los gentiles de Roma, a los miembros gentiles de las asambleas cristianas integradas en las sinagogas de la capital romana (Nanos 1996: 41ss., 2010). Se dirige a ellos para hablarles acerca de Israel y del lugar que ellos están llamados a ocupar junto a Israel, en tanto que gentiles, en el plan redentor que Dios tiene para la humanidad. Y les advierte, escasos años después de que Claudio hubiera decretado la expulsión de los judíos de Roma y tras su regreso en tiempos de Nerón, de lo terrible e infundado que sería que ellos se vanagloriaran de su fe ante sus hermanos judíos y los despreciaran: "¿Ha rechazado Dios a su pueblo? ¡Claro que no!" (Rm 11,1); "pues los dones y la elección de Dios son irrevocables" (11,29); "Cristo se hizo siervo de Israel para . . . hacer efectivas las promesas de Dios a los patriarcas y dar oportunidad a los gentiles de alabar a Dios por su misericordia" (15,8-9); "pero me limito a hablaros de lo que Cristo ha obrado en mí para conducir a los gentiles hasta Dios [literalmente, hasta su alianza]" (15,18; cf. Ga 1,15-16). Hay quienes han visto en Shaúl/Pablo a un visionario. El autor de Hch 9,3ss. nos dice que fue por medio de una "visión" como Shaúl/Pablo se sintió llamado a predicar a Cristo entre los gentiles (no que se

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convirtiera al cristianismo desde el judaísmo). Pero, retrospectivamente, nosotros podemos atribuirle otra visión no menos relevante: la del horror que aún planea sobre Europa y sobre nuestra memoria y que debería asimismo planear sobre la conciencia crítica del cristianismo, responsable a lo largo de casi dos mil años, en gran parte, del antisemitismo que, entre otros factores, dio lugar al genocidio de siete millones de judíos a manos de quienes, acaso como algunos de los gentiles a quienes Shaúl/Pablo dirige su amonestación, soñaban con un mundo libre (literalmente, limpio) de judíos: Judenrein. Se objetará que ha habido siempre en la Iglesia voces favorables, o como mínimo no tan hostiles hacia los judíos, cuya protección, por ejemplo, Agustín reclamó para evitar que el principal testimonio de la verdad de Cristo no se disipara14. O que los cristianos en general no son responsables de las decisiones de la Iglesia ni de su teología. O que hay, después de todo, muchos cristianos que ven hoy a los judíos con simpatía, entendiendo que fue a ellos a quienes Dios ofreció lo que luego eligió dar a los cristianos. Que mientras que la iglesia católica de Roma colaboró con el nazismo, la iglesia luterana de Dinamarca, por ejemplo, luchó por la causa de los judíos15. Y, en suma, que algunos fieles católicos y luteranos fueron perseguidos también. Repárese, no obstante, en que el argumento de Agustín —que escribió a finales de la Antigüedad — es un argumento puramente interesado y, por lo mismo, instrumental, y en que es posible imaginar una situación en la que dicho argumento fuera ya innecesario: no parece evidente que, en época medieval y moderna, la Iglesia necesitara ya de los judíos para establecer la verdad de Cristo y su doctrina, lo que hace del argumento de Agustín, no en sí mismo pero sí a efectos prácticos, un argumento, por añadidura, circunstancial; y, en el fondo y por ello, un argumento tan arriesgado como ambiguo. Pero es sobre todo, aparte de esto, un argumento que no deja de reprochar a los judíos —por muy útiles que se piense que ellos son para probar, negativamente, la verdad de la fe cristiana— su error. El argumento de que los cristianos no son, en conjunto, responsables de las decisiones y de la teología promovidas por la Iglesia, es cierto. Pero no se trata de responsabilizar a todos los cristianos, uno por uno, de los males de la Iglesia, sino, lo que es muy distinto, de entender la responsabilidad directa de la teología cristiana, y muy especialmente de la interpretación cristiana tradicional de Shaúl/Pablo, en la formación y el desarrollo del antisemitismo. Hay, además, actitudes inadvertidas, inconscientes, que, pareciendo ser favorables a los judíos y el judaísmo, únicamente sirven, en el mejor de los casos, para menospreciarlos. Recuerdo, por ejemplo, a un joven sacerdote católico de talante dialogador y liberal a quien para ilustrar, durante una conferencia, la cercanía que hay o que debería haber, pese a todo, entre los judíos y los cristianos, no se le ocurrió otra cosa que citar la autoridad y el ejemplo de ¡un judío converso al cristianismo! El viejo y lacerante lema eclesiástico, extra ecclesiam nulla salus, seguía, impremeditadamente, guiando sus, en apariencia y estoy seguro de que en su intención, conciliadoras palabras. El caso de la iglesia y de los fieles luteranos o de que cualquier otra denominación cristiana que combatieron al nazismo es, sin duda, distinto. Y un modelo que, salvando las distancias que lo hacen hoy, por fortuna, meramente aplicable a la esfera microhistórica y micropolítica en la que se desenvuelven de ordinario nuestras vidas, todo cristiano, y especialmente todo cristiano paulino, debería, antes o después, tener presente. Sea como fuere, la recuperación de la "judeidad" de Shaúl/Pablo sigue siendo hoy, a grandes rasgos, una tarea pendiente. Es además necesario, en este punto, diferenciar tres cosas. La primera es la intención atribuible Shaúl/Pablo, cuyas palabras reflejan, en términos generales, la expectación escatológica del judaísmo y la idea a ella inherente de la inclusión de los gentiles al final de los tiempos. Es justamente eso lo que confiere a su mensaje un carácter innegable e inequívocamente judío y lo que demuestra que el propósito de Shaúl/Pablo no fue, en ningún caso, superar el judaísmo. El mayor de los frutos que ha dado el nuevo enfoque consiste, precisamente, en haber puesto de manifiesto, con todas sus implicaciones, la dimensión judía de Shaúl/Pablo y el cariz judío de su mensaje. En segundo lugar, está la cuestión del contexto histórico y teológico concreto en el que Shaúl/Pablo escribe. Fiel al mensaje de Yeshua/Jesús sobre la proximidad del Reino, Shaúl/Pablo piensa que el desenlace escatológico de la historia de Israel es inminente: "El tiempo en el que vivimos no durará mucho" (1 Cor 7,29). Y cree, por lo tanto, que ha llegado el momento de que los gentiles se incorporen a Israel.

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En consecuencia, dirige su misión a éstos. Pero encuentra que algunos maestros judíos y quizá sobre todo ciertos prosélitos les exigen que se circunciden y que adopten los preceptos de la ley judía. Según Shaúl/Pablo, en cambio, los gentiles deben incorporarse a Israel en tanto que gentiles, no en tanto que judíos, lo que explica su actitud crítica hacia los primeros. Ése y no otro es el contexto inmediato en el que Shaúl/Pablo toma la palabra, que ha de describirse teniendo en cuenta la evolución de las esperanzas escatológicas de Israel a lo largo del siglo I, la manera en que Yeshua/Jesús y su movimiento dieron en imprimirles un nuevo sesgo y los problemas planteados entre los discípulos de Yeshua/Jesús, los judíos que fueron permeables a sus enseñanzas, los demás miembros de la comunidad judía y los gentiles a los que Shaúl/Pablo dirigió su misión. El nuevo enfoque radical sugiere pues reinterpretar la vertiente polémica del mensaje paulino como un tipo de controversia intrajudía en lugar de ver en ella, sea el primer indicio, sea la prueba definitiva de la separación del cristianismo y del judaísmo. Luego en un un caso tenemos el contexto o trasfondo judío general del mensaje de Shaúl/Pablo; y, en el otro, su contexto intrajudío inmediato. ¿Pero cuál es su matriz judía? ¿Qué cabe decir acerca de ella? Sabemos, a grandes rasgos, qué conceptos moldearon el mensaje paulino. ¿Pero cómo habían evolucionado ellos hasta ese momento? ¿Y a qué discusiones habían dado lugar? ¿Qué corriente o corrientes de pensamiento laten tras las reflexiones de Shaúl/Pablo? ¿Cuáles fueron los problemas y las circunstancias que impulsaron su desarrollo? ¿En qué medida son las reflexiones de Shaúl/Pablo un eco de lo que venía oyéndose en el seno del judaísmo desde hacía siglos? ¿Y qué novedad le aportan? En otras palabras, ¿cómo y bajo qué condiciones fue gestándose lo que al final terminó por irrumpir en la escena ideológica del judaísmo del siglo I de la mano de Shaúl/Pablo? Preguntar por todo ello equivale, véase, a preguntar por la matriz judía del mensaje paulino. Esto no se corresponde ya con analizar su contexto inmediato, rigurosamente intrajudío, ni tampoco con examinar su caríz también judío. Implica dar un paso más en la investigación sobre el mensaje paulino y sus fuentes. Y es necesario emprender ese estudio teniendo en cuenta, simultáneamente, lo mucho que ha cambiado en las últimas décadas nuestra visión del judaísmo del Segundo Templo, cuyo mapa, decididamente plural, presenta matices insospechados hasta hace poco y que han obligado a retrazar sus coordenadas. Si el ensayo que el lector tiene entre manos ayuda a inscribir mejor a Shaúl/Pablo en ese escenario complejo, habrá cumplido su principal objetivo. Pretendo en él, así pues y ante todo, ampliar el marco de consideración del nuevo enfoque indagando los antecedentes del mensaje paulino. Trataré por tanto, aun sin albergar la intención de llevar a cabo un estudio exhaustivo de las fuentes de Shaúl/Pablo, de aportar al nuevo enfoque algunas precisiones contextuales y de clarificar la génesis prepaulina de lo que cristaliza en Shaúl/Pablo. Y, de paso, dar a conocer mejor al público español las premisas y los resultados de ese nuevo enfoque añadiéndole un nuevo argumento: ¿puede el mensaje de Shaúl/Pablo interpretarse no sólo como "una advertencia contra cualquier presunción gentil ante la resistencia de Israel a creer" (Stowers), sino también como una paralela y no menos clara advertencia hacia aquellos seguidores de Yeshua/Jesús que, viéndose a sí mismos como el "resto" de Israel — visión compartida en parte por Shaúl/Pablo—, podían quizá pensar que no todo Israel se salvaría? De acuerdo con todo ello, el libro se divide en cinco capítulos. El Capítulo 1, "Judaísmo y judaísmos: La diversidad teológica en el periodo del Segundo Templo y el cristianismo", trata de delimitar el terreno sobre el que se moverá el resto de la obra. Para ello, analizaré los diferentes modelos propuestos en las últimas décadas para describir el judaísmo del Segundo Templo, su evolución y sus divisiones, incluida la emergencia, en su fase final, de lo que más tarde terminaría por convertirse en el cristianismo. Prestaré además atención a la utilidad derivada de la reconstrucción tentativa de posibles cadenas documentales (como la propuesta recientemente por Gabriele Boccaccini respecto del "judaísmo henóquico") para la investigación de las diferentes tendencias ideológicas de ese periodo, así como también a los intentos que se han hecho de describir diversamente, con la ayuda de nociones tomadas de la lingüística contemporánea y de otras varias disciplinas, la partición territorial que dio lugar a la formación del cristianismo (con referencia, en especial, a la obra de Daniel Boyarin). El Capítulo 2, "Gracia y ley: El debate sobre la insuficiencia de las posturas normativas y la inclusión paulina de los gentiles", examina las diferentes posturas internas al judaísmo prerrabínico acerca del alcance de la gracia y de los límites de la ley. A mi juicio, la reconstrucción sintomática de

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esas diferentes opciones y de las controversias a las que eventualmente ellas dieron lugar (reconstrucción que los estudios de Paul Hanson, Paolo Sacchi y Ed Parish Sanders, de un lado, y, de otro, la investigación reciente de textos como 1 Henoc, el Documento arameo de Leví, los Himnos de Qumrán y 4 Esdras, han contribuido a poner de relieve) es indispensable para comprender las fuentes del pensamiento paulino y el contexto en el que él irrumpe. No porque haya habido durante dicho periodo autores judíos cuya reflexión crítica acerca de la ley haya influido en el que la visión tradicional interpreta como el rechazo paulino de esta última, sino porque las reservas manifestadas por diversos autores ante el limitado papel que ella parece jugar, a sus ojos, en los designios de Dios, permitió a Shaúl/Pablo, sugeriré, replantear el problema de la incorporación de los gentiles a Israel poniendo el énfasis en aquello que precede a todo vínculo normativo: la fidelidad de Dios hacia su pueblo y hacia la humanidad. La insistencia de algunos textos bíblicos en la gratuidad de Dios, matizada e incluso discutida en otros; la idea apocalíptica de la necesidad de una intervención divina para reencauzar el curso de la historia; el paralelo cuestionamiento de las leyes sacerdotales impuestas tras el regreso del exilio; la confianza de ciertos grupos rigoristas, no obstante su apego a la Ley, en la fidelidad y la misericordia de Dios; y, por último, la incidencia de estas y otras cuestiones afines en el judaísmo tras la destrucción de Jerusalén a manos romanas en el año 70; todo ello ayudará a encuadrar mejor, en mi opinión, las intuiciones de Shaúl/Pablo sobre la salvación de los gentiles, derivadas asimismo de su atenta aunque novedosa lectura del texto bíblico. ¿Pero cuál fue la actitud de los judíos en la época del Segundo Templo ante la entrada de los gentiles? ¿Hubo una o varias posturas a este respecto? ¿Es posible establecer un contraste entre la política nacionalista de Esdras y Nehemías y la postura aparentemente universalista del Tercer Isaías? ¿Puede afirmarse que dicho contraste traduce sobre el papel un conflicto que pudo quizá producirse en algún momento? Y, en caso afirmativo, ¿qué papel jugó semejante confrontación en la crisis institucional y religiosa que Israel padeció al regreso del exilio? ¿Es posible relacionar todo ello con el nacimiento de la apocalíptica? ¿Y cómo interpretar la intervención de Shaúl/Pablo a favor de la inclusión de los gentiles a la luz de su evolución? El Capítulo 3, "Israel y los gentiles: La controversia postexílica, la apocalíptica y la postura de Shaúl/Pablo", aborda todas estas cuestiones, que son necesarias para entender los antecedentes del pensamiento paulino (y veremos que las aportaciones de Paul Hanson y Joseph Blenkinsopp resultan en este punto, aunque divergentes, decisivas). El Capítulo 4, "El mesías, el 'hijo de Dios' y el 'hijo del hombre': La aportación de Shaúl/Pablo al mesianismo judío", defiende (hago en este sentido mía la tesis formulada por Waddell 2011: 186ss.) que Shaúl/Pablo, a diferencia de otros autores neotestamentarios, distanció su cristología del mesianismo centrado en la figura del "hijo del hombre" a causa de las ocasionales resonancias adánicas vinculadas a este último. Ése es, a mi juicio, uno de los rasgos más originales de su cristología, que, por otra parte, contrasta con la cristología joánica y con la posterior teología trinitaria de la Iglesia en la medida en que no hace de Cristo un ser preexistente ni tampoco el Hijo de Dios con mayúsculas. Propondré sin embargo, basándome en los resultados de mi investigación en curso sobre las figuras mediadoras en los textos henóquicos y su influencia en el Nuevo Testamento (Segovia 2011), que nada de ello aleja a Shaúl/Pablo del mesianismo apocalíptico, sino todo lo contrario. Asimismo, ofreceré al lector un resumen de la tesis de Stowers según la cual Shaúl/Pablo pensó que Yeshua/Jesús había renunciado temporalmente a sus prerrogativas mesiánicas por fidelidad a las promesas de Dios y para así dar oportunidad a los gentiles de volverse hacia éste (Stowers 1994: 217ss.). He ahí otra, acaso la más original de las aportaciones paulinas al mesianismo judío. En el Capítulo 5, "¿Fue Shaúl/Pablo cristiano?: El mensaje judío de Shaúl/Pablo a la luz de la investigación actual", trataré finalmente de presentar el mensaje de Shaúl/Pablo desprovisto de los rasgos que la interpretación tradicional ha ido adhiriéndole a lo largo de los siglos, rasgos que, en mi opinión y en la de un número creciente de investigadores, no han hecho más que desvirtuarlo. Haré a tal fin un breve recorrido por la historia de su interpretación desde Marción hasta Lutero. Aludiré también al problema de la autenticidad e integridad de las cartas de Shaúl/Pablo, a las peculiaridades formales que presentan los manuscritos más antiguos y a la formación de la literatura deuteropaulina. Y analizaré, en suma, algunos pasajes paulinos que son hoy objeto de controversia entre los partidarios de su interpretación tradicional y quienes defendemos la necesidad de leerlos diversamente. Pero lo esencial será determinar en qué sentido puede y no puede Shaúl/Pablo ser llamado cristiano y el cariz judío de su

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cristología, así como la doble advertencia que él parece formular frente a quienes pensaban haber remplazado a Israel. En dicho capítulo formularé también algunas hipótesis acerca del contenido y, sobre todo, la forma de la Carta de Shaúl/Pablo a los Romanos, que, en mi interpretación (afín en parte a la de Stowers 1994: 36-41), comprende, en este orden, una breve exhortación admonitoria dirigida a los gentiles destinatarios de la carta, en la que Shaúl/Pablo les advierte sobre el estado de perdición en el que se hallan (Rm 1,18-32); dos diálogos de desigual extensión con sendos interlocutores imaginarios, un gentil y un maestro judío, sobre la ocasión que los gentiles tienen de arrepentirse y ser perdonados por Dios y sobre lo que éste ha operado en los gentiles por medio de Cristo para el perdón de sus pecados, respectivamente (2,1-6; 2,17–4,22); una rápida interpelación dirigida asimismo a los destinatarios de la carta garantizándoles el perdón de Dios (5,1-11); una explicación adicional sobre el modo en que la acción de un único individuo puede beneficiar o perjudicar a muchos (5,12-20); una descripción de los favores así obtenidos por los gentiles con un excurso en forma de prosopopeya alusivo al dilema de los gentiles ante la conciencia de la ley y del pecado (6–8); un relato en primera persona que contiene el núcleo temático de la carta: Israel y los gentiles en el plan de Dios (9–11); y una exhortación final dirigida nuevamente a sus destinatarios en la que Shaúl/Pablo les aclara algunos aspectos sobre el significado de su misión (12,1–15,21). Por último, analizaré uno de los pasajes clave de la carta que, a juicio de la mayoría de sus intérpretes antiguos y contemporáneos, mejor resume el mensaje de Shaúl/Pablo (3,21-31), ofreceré una traducción alternativa y comentada del mismo en la que notaré cuáles son los puntos de ruptura en relación con su interpretación tradicional y propondré una nueva interpretación de la reflexión paulina acerca de Cristo e Israel en 9–11. Salvo indicación contraria, las citas de Shaúl/Pablo y de los restantes escritos que forman el Nuevo Testamento y la Biblia hebrea se basan en mi traducción de los pasajes en cuestión, aunque he tenido en cuenta, entre otras, las versiones incluidas en la NRSV, la REB, la BJ. Las citas de los apócrifos o pseudoepigráficos siguen la misma pauta, si bien he consultado la edición inglesa de James Charlesworth y la española de Alejandro Díez Macho y Antonio Piñero, así como los comentarios y estudios sobre algunas obras concretas mencionados en la bibliografía, que en muchos casos ofrecen interesantes traducciones alternativas. En cuanto a los manuscritos de Qumrán, sigo la edición de Florentino García Martínez y Eibert Tigchelaar. La traducción de las citas tomadas de la literatura secundaria es siempre mía, salvo por lo que respecta a las obras de las que hay edición castellana. La transliteración simplificada de los términos griegos, hebreos y arameos citados en el texto prescinde de espíritus, acentos y signos diacríticos y elude la distinción entre vocales breves y largas. Notas 1. La expresión "nuevo enfoque (o perspectiva) radical" (radical en el sentido de que da un paso adicional en la dirección de recuperar la raíz del pensamiento paulino a la luz de su no desprecio hacia los judíos y el judaísmo) es de Pam Eisenbaum; la expresión "nuevo paradigma", de John Gager (aunque Eisenbaum recurre asimismo a ella). Uno de las primeros autores (autora en este caso) en percibir el alcance del cambio, "revolucionario" en sus propias palabras, que se ha producido en los estudios paulinos contemporáneos, fue Getty 1988. Algunos de los principales trabajos representativos de dicha corriente, de la que este libro es deudora, son Stendahl 1976, 1995; Gager 1983, 2000; Gaston 1987; Elliot 1990, 1995; Campbell 1991, 2006; Stowers 1994; Nanos 1996, 2002a; Eisenbaum 2006, 2009; Johnson Hodge 2007; Fredriksen 2010; Rudolph 2011. Véase también Donaldson 1997.

2. "Gentiles" es el término más comúnmente empleado para traducir la voz griega ta ethne, literalmente: "las (otras) naciones"; nombra por tanto a los "no judíos". 3. Esta postura no es sino una variante de la postura tradicional cristiana, para la que el cristianismo es completamente diferente del judaísmo aunque sea en parte heredero de él. Sólo que la postura cristiana tradicional atribuye al propio Yeshua/Jesús lo que Baur y sus seguidores asignan a Shaúl/Pablo. La idea de una oposición entre la Iglesia de Jerusalén, liderada por Yaakóv/Santiago y Kefá/Pedro, y las comunidades fundadas por Shaúl/Pablo —o lo que es lo mismo, entre un cristianismo todavía impregnado de rasgos judíos y otro libre ya de ellos y expresamente gentil— juega un papel importante en la argumentación de Baur y ha influido poderosamente, hasta nuestros días, en la representación del

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mensaje paulino y de sus supuestos opositores. Véase, para una crítica de este planteamiento, Nanos 2002b, 2009a. 4. Es preciso citar también a otros varios autores que contribuyeron, ya desde las primeras décadas del siglo XX, a perfilar, siquiera en parte, los nuevos cauces por los que han discurrido los estudios paulinos tras Davies y Munck, algunas de cuyas intuiciones ellos anticiparon. Es el caso de Leo Baeck, Samuel Mandel, George Foot Moore, Alan Segal y, sobre todo, Claude Joseph Goldsmid Montefiore. 5. Véase el website de Mark Mattison, http://www.thepaulpage.com, que refleja fielmente, y con abundancia de textos, el estado actual de los estudios paulinos y las diferentes líneas interpretativas que delimitan sus contornos, incluidas, entre otras, la "nueva perspectiva" de Dunn y Wright, el "nuevo enfoque radical" posibilitado sobre todo por los trabajos de Stendahl y la interpretación política de Shaúl/Pablo en el contexto del Imperio romano y en contraste con los dispositivos ideológicos característicos de este último. Véase también Zetterholm 2009. 6. Sobre la interpretación de Rm 9–11, véase el Capítulo 5. 7. En el Capítulo 5 defenderé que es posible hacer una lectura contextual y "sintomática" (tomo prestado este último término del filósofo marxista francés Louis Althusser [Althusser y Balibar 1969: 33]) de las cartas de Shaúl/Pablo y, en rigor, de cualquier texto. Por definición, una lectura tal debe preguntarse por aquello a lo que el texto en cuestión apunta pero no menciona, es decir, por lo que él contiene de manera sólo implícita, por sus posibles intertextos y por las circunstancias en las que él fue redactado. La traducción comentada de Rm 3,21-31 que allí propongo sigue esa pauta. Pero la diferencia entre la interpretación sintomática de un texto y la interpretación arbitraria de ese mismo texto basada en la sustitución de sus conceptos característicos por otros extraños a él debería ser suficientemente clara. 8. Véase a este propósito el Capítulo 5. 9. Algunas ideas e intuiciones características del nuevo enfoque sobre Shaúl/Pablo fueron prefiguradas en la Antigüedad por determinados autores cristianos como, por ejemplo, Orígenes y Teodoro de Mopsuestia. En este caso, se trata de una idea que el judaísmo no ha dejado de tener presente a lo largo de su historia, y que ha permitido a ciertos autores judíos interpretar a Shaúl/Pablo, en parte al menos, como un autor judío. Leo Baeck lo sugería así en 1958: "La 'llegada' del mesías y la 'entrada' de los gentiles están interconectadas. Ésta es una creencia típica de la fe judía y de Shaúl/Pablo" (citado en Gager 2000: 34, 62). 10. Sobre la confusión entre la cuestión acerca de "Shaúl/Pablo e Israel" (que reproduce el planteamiento del propio Shaúl/Pablo) y la cuestión acerca de "Shaúl/Pablo y el judaísmo" (que da en cambio en distorsionarlo como si fuera posible representarse a Shaúl/Pablo desde el exterior de su propia tradición religiosa), véase Nanos 2005b. 11. Tomson (1990), Nanos (2005a, 2009a, 2009b) y Rudolph (2011: 53ss.) han mostrado convincentemente que nada autoriza a pensar que Shaúl/Pablo no continuara siendo él mismo un judío observante durante toda su vida (véase también Sabán 2003); y Elliot (2008), que fue justamente en su calidad de judío crítico con la ideología imperial romana como Shaúl/Pablo elaboró y difundió su mensaje. 12. Es decir (en el orden cronológico más verosímil), 1 Tesalonicenses, 1 Corintios, Gálatas, Filipenses, 2 Corintios (que hay quizá que contemplar, más bien, como un conjunto de diferentes cartas), Filemón y Romanos. Sobre la composición del corpus paulino (en la doble acepción del término composición), su inclusión en el canon neotestamentario y su influencia, a veces contestada, en el cristianismo primitivo, véase Pervo 2010. 13. Piñero 2006: 253ss., 2007, defiende también que Shaúl/Pablo, como Yeshua/Jesús, sólo se entiende bien si se le enmarca en la teología de la restauración de Israel. Pero, como ya he indicado, sostiene que Shaúl/Pablo se dirigió primero a los judíos visitando sus sinagogas y predicándoles a Yeshua/Jesús, y que, al no tener éxito con ellos, reorientó su misión dirigiéndose entonces a los gentiles. Sólo más tarde habría caído en la cuenta de que el plan de Dios era otro y de que debía dirigirse, ante todo, a los gentiles, pues primero habría de entrar cierto número de gentiles en el Reino, y después, como consecuencia de la misión a los paganos, Israel sentiría celos, aceptaría a Yeshua/Jesús y se salvaría. Esto explica, señala Piñero, su rápido tránsito de un lugar a otro fundando nuevas comunidades. El cristianismo de Shaúl/Pablo, comenta, ofrecía a los gentiles la salvación y la inmortalidad que les ofertaban las religiones de los misterios del mundo helenístico, sólo que de manera más fácil y, por decirlo así, económica: bastaba la fe en el valor del sacrificio de Cristo. Piñero asume por tanto la interpretación de Shaúl/Pablo según la cual éste concebía la muerte de Yeshua/Jesús en tanto que sacrificio vicario. Y sostiene que Shaúl/Pablo consideraba a Cristo un ser divino, semejante

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a los dioses ssalvíficos de las religiones mistéricas. El problema, sin embargo, es que nada autoriza a pensar que Shaúl/Pablo modificara el sentido de su misión a partir de cierto momento; el libro de los Hechos de los Emisarios avala esta idea, pero la veracidad de dicho relato es muy cuestionable. Por otra parte, Shaúl/Pablo en ningún momento dice que al final Israel aceptará a Cristo, sino, sencillamente, que "todo Israel se salvará". En cuanto a si Shaúl/Pablo vio a Yeshua/Jesús como un ser divino, hay numerosos pasajes que apuntan a que lo veía más bien como el mesías de Israel, sin hacer de el un ser divino y preexistente; y sin que, por añadidura, esté implicada ahí ningún tipo de lógica sacrificial. Me ocuparé más detenidamente de todo ello en los capítulos 4 y 5. Es verdad que algunos pasajes paulinos (aquellos, por ejemplo, en los que Shaúl/Pablo afirma que es Cristo quien "vive" en él [Ga 2,20]) parecen sugerir lo contrario. Y, sin duda, Piñero acierta al no interpretar la relación del pensamiento de Shaúl/Pablo con las categorías de las religiones mistéricas como una cuestión de mera influencia. Pero yo hablaría mejor de adaptabilidad, tanto a este respecto como en lo relativo al uso (deconstructivo) que Shaúl/Pablo hace de la ideología imperial romana, cuyos conceptos él reformula. En suma, Shaúl/Pablo opera algo así como una "síntesis disyuntiva" (Deleuze 2005: 268-9) de tres universos incomposibles que se superponen y bifurcan a un tiempo y cuyas nociones respectivas, si bien se eluden desde un punto de vista lógico, se suman desde el punto de vista del puro acontecimiento que las reúne, el cual permanece exterior a los términos así relacionados haciéndolos circular simultáneamente (cf. de Man 1983: 246ss.). Pero lo importante está en notar cuáles son los lenguajes adoptados, cuándo y por qué, y cuál es el lenguaje de cual se parte de antemano, cuyas categorías sobredeterminan tales adaptaciones matizando y recortando su alcance. Sin los unos, Shaúl/Pablo probablemente no habría reclutado un número suficiente de gentiles. Sin el otro, que hoy estamos en condiciones de valorar mejor y cuya importancia es preciso poner de relieve a cada paso, no podríamos ver a Shaúl/Pablo como el judío mesiánico que fue. 14. Sobre Agustín y los judíos, desde una óptica algo más irenista pero interesante en muchos de sus matices, véase ahora Fredriksen 2008. 15. Esto contrasta con la teología del propio Lutero, quien hizo de Shaúl/Pablo un defensor de la pura fe (en Cristo) frente a las obras (de la ley judía), identificando su hipotético cristianismo, así pues, con la antítesis de un judaísmo esencialmente legalista cuya imagen sirvió a Lutero para criticar aceradamente el comercio de las buenas obras promovido desde el seno de la Iglesia. Sobre la colaboración de la iglesia católica con el nazismo y la postura de la iglesia luterana alemana, véase Goldhagen 2002.

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1. Judaísmo y judaísmos / La diversidad teológica en el periodo del Segundo Templo y el cristianismo

Hasta hace muy poco, ha sido habitual contemplar la religión judía como un continuo en el que la identidad primaría sobre la diferencia, o como un decurso unitario en el que la declinación diversa de lo mismo se habría impuesto sobre toda posible ruptura. Por mucho que hubiera antiguamente y continúe habiendo hoy numerosos motivos de contraste que explican el modo muy distinto en que cada periodo histórico y cada comunidad judía en particular ha entendido y vivido el judaísmo, éste, pensábamos, ha sido siempre uno y el mismo: desde Moria hasta nuestros días pasando por el cautiverio en Egipto, la revelación del Sinaí y la conquista de la tierra prometida, la época de los jueces y de los reyes, el exilio babilónico y el regreso del exilio, el dominio extranjero y la ocupación romana, la destrucción de Jerusalén y la diáspora, la relativa asimilación y las continuas persecuciones de época medieval y de tiempos modernos, los crímenes del nazismo y la creación del estado de Israel. Primero, en efecto, estaría el periodo de emergencia del monoteísmo y de su consolidación durante la época patriarcal. A continuación, la fase de su reformulación mosaica tras la huída de Israel de Egipto en su travesía por el desierto. A ello habría seguido la conquista de la tierra prometida y el asentamiento de las tribus de Israel en ella. Luego la monarquía, en la que la utopía habría por fin cristalizado bajo el signo de la unidad. Posteriormente, el tiempo del exilio babilónico, en el que comenzaron a redactarse los textos bíblicos. Más tarde, tras el regreso de los exiliados, la transferencia al templo y a sus sacerdotes del culto en otro tiempo afianzado por los reyes. Un largo periodo de calma que coincidió, a grandes rasgos, con la edición final del canon bíblico. La amenaza griega y la ocupación romana. Y finalmente, tras la destrucción de Jerusalén y su templo en el año 70 EC, la diáspora, en la que la sinagoga, la Biblia y el Talmud se habrían perfilado como los únicos referentes incuestionables frente a la desposesión de la tierra y las ruinas del templo. Los pocos espejismos mesiánicos posteriores habrían quedado en eso: en meros espejismos; las diferencias entre unas comunidades y otras durante la Edad Media, en variantes más o menos relevantes de lo mismo, al igual que las nuevas tendencias surgidas en época moderna, que vuelven a poner de manifiesto la riqueza inagotable de una tradición milagrosamente unitaria en el fondo. Algo hay de cierto en ello. Israel, cuya decidida vocación existencial representa la otra mitad de su profunda vocación religiosa, no ha dejado en ningún momento de volver su mirada atrás, consciente de sí mismo, en su ininterrumpido caminar por entre los pliegues de la historia humana. Y se diría que ha sabido sortear admirablemente cuantos obstáculos ha hallado en su camino —algunos, innecesario es recordarlo, especialmente trágicos y brutales— como si nada pudiera ensombrecer su formidable intuición: la de que nuestra exposición a la alteridad, tanto horizontal como vertical, determina y mide, a un tiempo, nuestra humanidad y nuestra responsabilidad. Pero dicho esto, es igualmente obligado notar que una nueva perspectiva ha comenzado a esbozarse hace escasas décadas al estudiar cómo se formó y evolucionó la religión de Israel entre la edad patriarcal y la destrucción de Jerusalén a finales del siglo I EC, que es, a fin de cuentas, el periodo que aquí nos interesa. Los anacronismos que presenta en relato bíblico de los patriarcas han llevado a cuestionar su historicidad (van Seters 1975). La ausencia de toda mención a la figura de Moisés en las fuentes preexílicas y su elisión intencionada en numerosas obras del periodo del Segundo Templo sugieren que hubo en torno a ella menos unanimidad de la que tradicionalmente se ha pretendido 1. Las más recientes investigaciones históricas y arqueológicas comprometen asimismo la autenticidad de las descripciones bíblicas relativas al asentamiento de las tribus de Israel en Canaán y al periodo monárquico (Finkelstein y Silberman 2005). Y el carácter monolátrico, más bien que monoteísta, de la religión del Israel preexílico parece suficientemente probado 2. En rigor, la historia de Israel hasta la época del exilio babilónico presenta los rasgos de un relato menos retrospectivo que prospectivo, o alegórico más bien que histórico (Sperling 1998) cuya finalidad no parece haber sido otra que la de ofrecer a quienes se habían visto obligados a marchar al exilio un referente ideológico estable en tiempos de crisis; las referencias alternas al drama de la pérdida y a la promesa del retorno contenidas en los libros proféticos que sirvieron de corolario a la llamada "historia deuteronomista" avalan dicha

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interpretación (Freedman 1963; Blenkinsop 1996) 3. Pero el regreso y el postexilio tampoco estuvieron faltos de divisiones. Es muy posible que una guerra civil y religiosa, de la que quedan huellas en algunos textos, enfrentara a los partidarios de la monarquía y a los nuevos sacerdotes cuyo programa restaurador terminó por imponerse (Sacchi 2004: 56ss.). Las rivalidades entre los diferentes tipos de judaísmo —algunos investigadores preferimos hoy hablar de judaísmos en plural (Segovia 2009: 12-3) — que coexistieron durante la época del Segundo Templo son evidentes y exceden los parámetros sectarios fijados por el historiador judeo-romano Flavio Josefo con su clásica pero esquemática distinción tripartita entre saduceos, fariseos y esenios (Bellum 2,162-6; Ant. 13,171-3). Veremos en este capítulo que hubo dos tendencias principales que compitieron entre sí a lo largo del periodo del Segundo Templo: el judaísmo sadoquita y el judaísmo apocalíptico o "henóquico". Su fusión a raíz de la crisis antioquena imprimió nuevos rasgos al judaísmo del periodo grecorromano, pero tras la destrucción de Jerusalén en el año 70 EC apenas quedó nada de ellos: el templo de Jersualén desapareció literalmente de escena y con él los sacerdotes, y la apocalíptica quedó marginada ante el empuje de los nuevos sectores sociales y religiosos que sentaron las bases del posterior judaísmo rabínico. Pero este último no fue el único heredero del judaísmo precedente. El cristianismo, en tanto que fenómeno rigurosamente judío en sus inicios —asunto sobre el que caben hoy muy pocas dudas (Horbury 1998; Hurtado 1998; Fredriksen 2000; Nickelsburg 2003; Boyarin 2012, 2013)—, representó una opción igualmente válida que sólo con el tiempo y por razones complejas fue expulsada, o dio en autoexcluirse, de ese nuevo escenario religioso. Como observa Daniel Boyarin, nada invita a pensar, por otra parte, que la opción cristiana, con sus componentes apocalípticos, mesiánicos y criptosacerdotales, fuera menos conservadora que la protorrabínica; y nada permite deducir tampoco que su binitarismo, allí donde éste dio en caracterizarla, rebasara los límites del binitarismo prerrabínico (Boyarin 2001, 2007, 2012). De otro lado, las fechas tradicionalmente asignadas al nacimiento del judaísmo rabínico plantean numerosos problemas, así como también su supuesta actitud integradora. Los textos más tempranos que se nos han conservado: la Mishna, la Tosefta y el Talmud de Jerusalén, ponen más bien de relieve que las confrontaciones estuvieron al orden del día. Los trabajos de Martin Goodman (1996) y Boyarin (2013) son decisivos en este punto; e igualmente los de Albert Baumgarten, quien insiste con razón en que el paradigma previo, poliédrico y multisectario, dio paso a otro regido por las categorías ortodoxia/heterodoxia (1997). Otros autores como Jacob Neusner (1995), Jeffrey Rubenstein (1999, 2003) y el propio Boyarin (2013) han analizado críticamente las leyendas talmúdicas sobre la hipotética fundación del judaísmo rabínico a finales del siglo I EC y mostrado, convincentemente, que los aspectos míticos y literarios prevalecen en ellas sobre los historiográficos. Boyarin (2000) ha llegado incluso a relacionar la redacción final del Talmud de Babilonia, con su apuesta por la superposición de antemano irresoluble de las opiniones enfrentadas acerca de cualquier tema —lo que dota de su peculiar carácter democrático y dialogador al periodo final de consolidación del judaísmo rabínico—, con la simultánea y antitética unificación dogmática promulgada por el cristianismo postniceno, situando en ese momento, y no antes, la definitiva separación de los caminos entre el judaísmo y el cristianismo, que hasta entonces Boyarin interpreta, recurriendo a la teoría de las ondas de la lingüística contemporánea, como dos dialectos internos al mismo universo lingüístico. Lo cierto, en todo caso, es que las transformaciones, ampliaciones y sustituciones operadas por el naciente judaísmo rabínico en el repertorio de las creencias y prácticas religiosas que él en parte reelaboró, y frente a las que antes o después dio en posicionarse en un sentido u otro, implicaron la enajenación de ciertos componentes tradicionales —lo que no significa unívocos— de la identidad judía prerrabínica, sobre cuyos fundamentos, evolución y posterior división/reestructuración se han propuesto dos grandes modelos interpretativos. Tras examinarlos brevemente y analizar sus posibles subdivisiones, veremos qué es lo que ocurrió durante el postexilio, cuáles fueron los diferentes grupos e ideologías que compitieron entre sí y en qué medida puede hablarse de una clara polarización de la religión de Israel en dos tendencias representadas, respectivamente, por el judaísmo sadoquita y por el judaísmo "henóquico" o apocalíptico, cuya confrontación abonó el terreno del que habría de surgir luego el cristianismo. Por último, aludiré al interés que todo ello tiene para el estudio del mensaje paulino, que, conviene tenerlo muy presente, adquirió forma en ese preciso contexto histórico y religioso: el del judaísmo anterior al año 70.

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Dos modelos hermenéuticos La virtud de todo modelo o paradigma interpretativo reside en que permite categorizar y clasificar los datos estudiados y enmarcarlos en el interior de unas determinadas coordenadas conceptuales. En último término, no es posible estudiar nada sin aplicar una cierta estructura a lo que se estudia, cuyos contornos varían en función de ésta. En ocasiones, el historiador del fenómeno religioso aplica de manera insconsciente un modelo hermenéutico dado a su objeto de estudio, sin apercibirse de que éste puede representarse diversamente. Otras veces, en cambio, cuida más su metodología y se toma la molestia de examinar las pautas interpretativas a las que recurre en su trabajo y de las que este último es reflejo. El estudio del judaísmo del Segundo Templo y sus postrimerías, incluido el nacimiento del cristianismo y del judaísmo rabínico, ha sido testigo de enfoques varios que obedecen a la puesta en juego de modelos interpretativos muy diferentes entre sí. A grandes rasgos, los modelos ensayados han sido y siguen siendo dos, aunque con variaciones que permiten hablar de submodelos. Pero se diría que no todos los investigadores especializados en dicho campo de estudio se han percatado de cómo ordenar y clasificar los datos que ellos tratan de acotar. El número de quienes lo han hecho y de quienes han contribuido de ese modo a fijar sus parámetros metodológicos y hermenéuticos es, a decir verdad, muy reducido. En efecto, Paolo Sacchi, Jacob Neusner, Ed Parish Sanders, Daniel Boyarin, Shaye Cohen, Larry Schiffman, Martin Jaffee y Gabriele Boccaccini parecen ser los únicos autores interesados en diseñar una metodología adecuada al caso; con todo, la relevancia de sus respectivas aportaciones al estudio del judaísmo del Segundo Templo, de los orígenes cristianos y de los comienzos del judaísmo rabínico es bien significativa. Puede decirse que estos autores trabajan con dos modelos: uno de corte unitario, ya sea esencialista (Sanders) o evolutivo (Schiffman, Cohen, Jaffee), ideológico (Sanders, Schiffman) o étnico (Cohen, Jaffee); el otro de corte pluralista (Neusner, Sacchi, Boccaccini, Boyarin), ya sea arborescente (Boccaccini) o no (Boyarin)4. Cada uno de ellos presenta los siguientes rasgos: •

El modelo unitario y sus submodelos (Sanders, Schiffman, Cohen, Jaffee): Sanders (1977, 1990, 1992, 2004) defiende que no hubo en la Antigüedad más que un único judaísmo cuyas diferentes manifestaciones remitirían todas, en última instancia, a un común denominador, a saber: la idea de que la noción de ley depende de la noción de alianza y cobra sentido en función de ella; su modelo es por tanto unitario, esencialista e ideológico, y si bien es posible incluir en él al Yeshua/Jesús histórico, no ocurre lo mismo con el cristianismo paulino y postpaulino, que, según Sanders, excederían ese marco en razón de su ideología. Schiffman (2003), en cambio, atribuye rasgos mucho más plurales y dinámicos al judaísmo prerrabínico, el cual, sostiene, únicamente logró la unidad al precio de su evolución ideológica y por medio de la supresión de algunas de sus opciones constitutivas que, como el cristianismo, terminaron por ser descartadas; su modelo es, al igual que el de Sanders, unitario, aunque con matices, e ideológico, pero es evolutivo y no esencialista. En fin, Cohen (1987, 1999) y Jaffee (1997) aceptan, al igual que Schiffman, la cohesión relativa, pese a sus divisiones, y la evolución del judaísmo antiguo, pero en lugar de fundamentar su unidad en lo ideológico la fundamentan en su componente étnico: lo que al final quedó excluido, por las razones que fuera, del sistema de creencias y prácticas del pueblo judío, como sucedió por ejemplo con el cristianismo, afirman, debe considerarse como algo distinto del judaísmo por más que sus comienzos fueran judíos.

Corresponde a Sanders el mérito de haber contribuido a desterrar con sus investigaciones muchos de los prejucios tradicionalmente proyectados sobre el judaísmo por los cristianos; entre otros, el de que el judaísmo sería una religión legalista y ritualista opuesta a la gratuidad de la gracia divina, contra lo que, según la imagen tradicional de Shaúl/Pablo, éste se habría rebelado sustituyendo la presunta obsesión judía por la ley por la fe y por la confianza en la misericordia y la fidelidad incondicional de Dios

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expresadas por medio de Cristo. Pero redescubrir de repente algo largo tiempo silenciado y arrancarlo de la oscuridad en la que yacía para colocarlo ahí a la vista de todos, dejándo así que la luz incida bruscamente sobre lo que hasta ese momento permanecía oculto —redescubrir, en este caso, el carácter prenormativo, a la vez que supranormativo y metanormativo, sin apenas excepciones, de todo el judaísmo antiguo, tanto rabínico como prerrabínico— puede llevar a que, en un primer momento, sus matices se desdibujen. Hubo, por ejemplo, quienes pensaban que la obligación de aquellos a quienes Dios había elegido era honrarle en el templo de Jerusalén; pero también quienes creían que éste había sido profanado y quienes rompieron con él. Quienes se contentaban con disponer de una ley que les proveía de medios para expiar sus faltas; pero también quienes pensaban que ésta era, dada la difusión del mal en el mundo, escasamente operativa, por lo que esperaban una intervención del Dios de la alianza capaz de enderezar el curso de la historia. Sus colecciones de textos sagrados no eran las mismas, ni tampoco sus ritos. Hablar de "judaísmos", en plural, es más lógico y se ajusta mejor a los datos de que disponemos: denominarlos "judaísmos" hace patente su relación intrínseca, pero optar por el plural permite no obviar los contrastes existentes, a veces extremadamente fuertes, entre unas tendencias y otras. Suponer que la historia actuó de tribunal seleccionando unas y descartando otras, como hace Schiffman, plantea, por su parte, un problema metodológico muy serio, dado que insta a confundir, de manera excesivamente positivista, si no hegeliana, lo que ha de describirse y la valoración que uno puede hacerse de lo así descrito. Es indudable que la historia la escriben siempre los vencedores, pero hay que saber "pasarle el cepillo a contrapelo", como advirtiera Walter Benjamin (1973: 180) y nos recuerda Boyarin (2013: 365s.), para descubrir sus posibilidades no efectuadas y aquellas que lograron florecer antes de ser subsumidas en o erradicadas por otras. Y en cuanto al modelo propuesto por Cohen y Jaffee, ¿qué puede decirse sino que, siendo en un sentido extremadamente coherente, no logra hacerse cargo de la complejidad inherente al judaísmo prerrabínico, del que el samaritanismo y el cristianismo, por ejemplo, pero también el "judaísmo henóquico", formaron parte por mucho que fueran sucesivamente expulsados más allá de las fronteras étnicas de lo judío o, sencillamente, olvidados? La distinción que Neusner hace en su obra (e.g. 2002) entre los términos "judío" y "judaico" (Jewish, Judaic) es especialmente útil en este punto: no todo cuanto cae bajo la segunda denominación cae bajo la primera. •

El modelo pluralista y sus submodelos (Neusner, Sacchi, Boccaccini, Boyarin): Neusner es, seguramente, el autor que más energías ha invertido en poner de relieve la pluralidad irreductible, o casi, del judaísmo prerrabínico; en su opinión, hay cosas —incluso "sistemas", por apelar a un término que reaparece una y otra vez en sus trabajos— que pueden legítimamente considerarse judías (o mejor, "judaicas") pese a no haber sido absorbidas por el judaísmo rabínico y quererse hoy ajenas a la categoría de lo "judío". Boccaccini (2002: 32-7) retoma esta misma idea, parcialmente admitida también por Sacchi (2004: 534ss.), y recurre a un esquema arborescente para explicar la ramificación del judaísmo en diferentes judaísmos. La propuesta de Boyarin (2013: 38ss.) es más compleja: frente a todo posible esquema arborescente, opta por aplicar a su objeto de estudio ciertas categorías e hipótesis tomadas de la lingüística y la lógica contemporáneas como la teoría de las ondas y los rasgos de familia; no todos los rasgos presentes en un familia la definen, sino que pueden ser compartidos por los miembros de otras varias familias, argumenta Boyarin, mientras que la generación de los diferentes dialectos internos a una o varias lenguas se produce del mismo modo en que se difunden las ondas en un estanque, interseccionando unas con otras y siendo algunos dialectos, a la postre, infinitamente más comprensibles para los hablantes de otras lenguas vecinas que para los de la misma lengua que han adoptado otra forma dialectal. A la luz de estos planteamientos, e independientemente de cuál de ellos resulte más convincente — personalmente el de Boyarin me parece el más interesante, aunque sería impensable sin el modelo previo de Neusner y cuanto él ha posibilitado—, las relaciones entre el judaísmo y el cristianismo, o mejor, entre esos dos dialectos que terminaron por cristalizar en lo que hoy llamamos el "judaísmo" rabínico y el "cristianismo", se complican hasta el extremo de tornar inoperativa, o como mínimo problemática, toda drástica distinción de naturaleza entre ellos.

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Para ser exactos, el cristianismo no representó hasta mediados del siglo II, y quizá no fue de hecho hasta el siglo V —pese a los esfuerzos de algunas autoridades religiosas de un signo u otro, bien que no de todas ellas, por precipitar su separación—, un fenómeno exterior al judaísmo, ni mucho menos opuesto a éste. Hubo, por supuesto, autores cristianos y judíos que hicieron todo lo posible por trazar y asegurar las fronteras de cada una de esas dos identidades en proceso de formación; e incluso por excluir de ellas a quienes no se acomodaban plenamente a una u otra, esto es, a una y no a la otra. Pero, se mire como se mire, es difícil hablar de una clara separación de los caminos hasta mucho después del concilio de Nicea; y, a menudo, los dispositivos puestos en juego para la legitimación de sí y para la anatemización del otro fueron similares, lo que refuerza la idea de que más que dos realidades autónomas, el cristianismo y el judaísmo rabínico eran las dos caras de una misma moneda (Boyarin 2013). Por decirlo rápidamente: algunos judíos, sin dejar de serlo, vieron colmadas sus esperanzas escatológicas en la figura de Yeshua/Jesús de Nazaret, en quien creyeron ver al mesías de Israel, o al "hijo del hombre", o la Sabiduría encarnada; que unos vieran en él una cosa y otros otra no debe tampoco extrañarnos habida cuenta, una vez más, del carácter plural del judaísmo prerrabínico; ni tampoco el hecho de que, a medida en que el mensaje de esos judíos y sus textos fueron difundiéndose entre determinados grupos gentiles, ese mensaje y esos mismos textos dieran lugar, en virtud de su adaptación y de una compleja serie de circunstancias, a otros que reflejan unas expectativas, una mentalidad y una terminología muy poco judías. Shaúl/Pablo es un personaje, por decirlo así, intersticial, dado que se sitúa entre esos dos periodos: el que fue testigo de las idas y venidas de los primeros seguidores de Yeshua/Jesús y el que dio paso a la transformación de sus creencias en otra cosa, a lo que el propio Shaúl/Pablo contribuyó directa e indirectamente: directamente, porque él fue el impulsor de la misión a los gentiles; indirectamente, porque en ningún caso se propuso con ello más que incorporar a los gentiles a Israel. Bill Campbell lo resume perfectamente: [L]o que emergió en calidad de iglesia fundamentalmente gentil no es ni lo que Shaúl/Pablo esperaba ni lo que él pretendía. Para Shaúl/Pablo, los judíos seguían siendo judíos en Cristo; y había que oponerse también a todo intento de forzar a los gentiles a convertirse en judíos. En suma, la vida comunitaria en Cristo no excluye, según Shaúl/Pablo, el reconocimiento de las distinciones étnicas, sólo que éstas no deben convertirse en motivo de discriminación. Como es lógico, Shaúl/Pablo no pudo prever lo que el futuro depararía a largo plazo, pero debemos distinguir cuidadosamente entre lo que Shaúl/Pablo pretendía, esto es, entre aquello por lo que él trabajó, y lo que no fue sino el fruto combinado de su misión a los gentiles, de la oposición eventual de judíos y cristianos y de los factores que impulsaron a éstos a actuar, tanto individual como colectivamente, en función de la política imperial romana (2006: 7).

Pero hasta el momento en que Shaúl/Pablo intervino sucedieron muchas cosas; y algunas fueron verdaderamente decisivas, ya que, a su manera, prepararon el camino al discurso apocalíptico de Shaúl/Pablo, que no es sino la respuesta al interrogante, o acaso la interrogación misma, sobre el tiempo que él creía llegado y sobre las implicaciones de ese hecho singular. El nacimiento del sectarismo judío Tal y como Lester Grabbe escribía hace escasos años, hay una una serie de cuestiones de diversa índole, relacionadas con el estudio del judaísmo del Segundo Templo —a la vez "una de las más fascinantes áreas de investigación contemporáneas" y "un campo de estudio relativamente nuevo"—, que merecen especial atención, a saber: la necesidad de contemplar dicho periodo como un "todo", la determinación del "papel sociológico y religioso" que desempeñaron las "sectas" surgidas en él, "el análisis y la edición de las fuentes textuales" indispensables para su estudio, "el examen crítico del trasfondo económico" y "la sustitución de las valoraciones teológicas al uso por criterios rigurosamente científicos" (2005: 13-8). Teniendo esto en mente, es sin duda obligado cuestionar algunos de los presupuestos más extendidos relativos a los inicios de dicho periodo y al origen, el significado y la interactuación de las diferentes sectas o corrientes de pensamiento que rivalizaron entre sí durante su transcurso. Es de lo

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que me ocuparé en este epígrafe, antes de pasar a examinar la evolución del judaísmo apocalíptico o henóquico y el surgimiento del cristianismo. En primer lugar, la idea de que toda la población judía siguió el camino del exilio cuando Nabucodonosor conquistó Jerusalén en 587 AEC es radicalmente desmentida por los textos. En 2 Re 24,14-6 leemos que todos los habitantes de la ciudad fueron deportados, pero también que entre los exiliados se contaban únicamente 1.000 artesanos, 7.000 o 10.000 soldados, el rey, los notables y los miembros de la corte. Jr 52,28-30 habla en cambio de 4.600 deportados y de tres fechas consecutivas: 597, 587 y 582 AEC. Por otra parte, 2 Re 25,12, 22; Jr 30,10; 41,4-5; 52,16; Ez 33,21-7 y Lam 1,4 mencionan a aquellos que permanecieron en Judá (2 Re 25,12.22; Jr 30,10; 52,16; Ez 33,21-7; Lam 1,4) y señalan que el culto en el templo de Jerusalén continuó durante el exilio (Jr 41,4-5); véase a este repecto Barstad 1996. Posiblemente, aunque el templo jerosolimitano siguió funcionando de manera más o menos regular, se erigió un santuario alternativo en Betel (Blenkinsopp 1998), donde, al igual que en otros varios lugares de Judá, Samaría y Galilea, algunos levitas fieles a Joaquín, el rey legítimo en el exilio —inicialmente considerado así tanto por los levitas exiliados o no como por los sacerdotes sadoquitas deportados a Babilonia, que habrían de ser los responsables de la marginación sacerdotal de los levitas y de la consolidación de la república en el Israel postexílico5—, organizaron la actividad religiosa de las que pasaron a ser, hasta 538 AEC, las nuevas provincias babilónicas de Palestina. Segundo, el papel que los levitas jugaron, aparentemente, en la vida religiosa de Israel durante el exilio, tanto en Israel como en Babilonia, contrasta con la pretensión de Ez 40–8 de que los miembros de la casa de Sadoc —supuestamente descendientes de Aarón vía Sadoc, Fineas y Eleazar y por tanto levitas a su vez, pero que rechazaron para sí mismos el nombre de simples levitas; posiblemente se tratara de los familiares y descendientes de Yehosadac hijo de Seraías, uno de los sacerdotes exiliados — representaban al verdadero sacerdocio y debían dirigir el templo en el futuro, o sea, tras el regreso del exilio (Levenson 1976; Duguid 1994; Boccaccini 2002: 44ss .). Liderados en un principio por Ezequiel, los sadoquitas lucharon por la supremacía sacerdotal y lograron finalmente su objetivo: "[l]a reconstrucción del templo no significó tanto su rehabilitación cuanto la creación de un nuevo templo con nuevas normas y un nuevo sacerdocio" (Boccaccini 2002: 61). Pero consiguieron también la destitución de la monarquía: “[l]a historiografía sacerdotal hizo cuanto pudo para ocultar el papel que había desempeñado la monarquía davídica durante el exilio y el comienzo del periodo persa. Sus autores retrotraen hasta el Sinaí el supuesto estatuto regio del sacerdocio: con anterioridad a la monarquía y durante el tiempo en que ella estuvo en vigor, el sumo sacerdote era elegido en su cargo no por la decisión de los hombres, sino en virtud de su derecho divino (Ex 28,1), era ungido (Ex 29,7; Lv 8,12), vestía un manto oficial (Ex 28:2-43; 39:1-31), llevaba corona (Ex 28,36-8; 39,30-1), era el mediador entre Dios y el pueblo (Lv 17) y su cargo era vitalicio, pasando luego a su primogénito (Nm 20,22-9)" (Boccacini 2002: 57). Los sadoquitas urdieron así un poderoso mecanismo autolegitimador: se presentaron a sí mismos como los herederos del yahvismo impulsado en los siglos anteriores al exilio por Ezequías y Josías y que los autores de la historia deuteronomista habían transformado a su vez en la antigua religión de Abraham, Moisés y David. Y su supremacía se quiso incuestionable, pese a sus críticos, en menos de cien años. Tercero, si esto es así, significa que las raíces del sectarismo judío han de buscarse en el periodo neobabilonio y aqueménida, no en tiempos del dominio seléucida y romano 6; y que presenta, además, rasgos infinitamente más complejos que los deducibles de la clásica y esquemática división tripartita de Flavio Josefo, a la que he aludido ya. Ciertamente, la helenización promovida a mediados del siglo II AEC bajo dominio seléucida, que culminó en los trágicos acontecimientos del año 167, incluida la profanación del templo de Jerusalén, jugó un papel prominente en la irrupción de grupos inconformistas como los asideos y los esenios, quienes, junto con los dirigentes macabeos, desafiaron el liderazgo de los sacerdotes sadoquitas a pesar de que los esenios compartían sus ideales religiosos y eran, ellos mismos, de ascendencia sadoquita, a diferencia en esto de los líderes macabeos (que capitanearon la revuelta antiseléucida) y de los asideos (de entre cuyas filas surgirían más tarde los fariseos)7. Todo ello obligó a las sectas ya existentes a adaptarse a las nuevas circunstancias; es, sin ir más lejos y como en seguida veremos, lo que ocurrió con el judaísmo "henóquico". Pero el sectarismo judío del periodo del Segundo Templo hunde sus raíces mucho antes en el tiempo, y el fenómeno debe estudiarse a la luz del conflicto que enfrentó a sadoquitas y levitas, a los defensores de la monarquía y

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del nuevo sacerdocio y quizá también a los exiliados partidarios del monoteísmo yahvista y a los representantes de las tradiciones politeístas preexílicas que habían permanecido en Judá durante el exilio (Smith 1971). No es por tanto lógico contemplar el periodo del Segundo Templo como un mero paréntesis entre el judaísmo preexílico y el judaísmo rabínico, ni como un periodo unitario en lo ideológico pese a la aparición en época macabea de diferentes sectas. Pero lo que aquí nos importa es que la oposición al exclusivismo sadoquita dio lugar a una esperanza escatológica progresivamente provista de rasgos mesiánicos múltiples acompañada de la idea de una nueva Jerusalén en la que no tendrían cabida quienes habían profanado el templo de Dios y de la convicción de que quienes que habían sido así excluidos formaban la verdadera comunidad de los justos y, por extensión, el verdadero Israel. He ahí las principales constantes de la literatura apocalíptica judía, desde los últimos capítulos del libro de Isaías hasta los últimos estratos redaccionales de 1 Henoc, pasando por el Documento arameo de Leví, los manuscritos de Qumrán y la primera literatura cristiana. Véamoslo. Apocalíptica, "judaísmo henóquico" y cristianismo En 1821, Richard Laurence publicó la primera traducción de 1 Henoc a una lengua moderna basada en uno de los manuscritos etiópicos perteneciente a la colección de escritos antiguos que el explorador británico James Bruce había traido consigo a Europa en 1773. Y en 1838, trece años antes de que August Dillmann publicara su primera edición crítica, preparó una edición preliminar del mismo a partir de la versión recogida en el manuscrito traducido por él en 1821 8. Pero la traducción de Laurence de 1821 no sólo fue, como ya he dicho, la primera a una lengua moderna, el inglés en este caso; sirvió también como punto de partida, tal y como Helge Kvanvig ha señalado recientemente, a los estudios pioneros de Friedrich Lücke sobre la literatura apocalíptica judía: "En 1832", escribe Kvanvig, "Lücke publicó el primer estudio general sobre la literatura apocalíptica; la publicación, diez años atrás, de la primer traducción moderna de 1 Henoc fue uno de los factores que le impulsaron a hacerlo. Debido a su extensión, el texto de 1 Henoc permitía ampliar considerablemente el número de las fuentes disponibles para el estudio de ese extraño género literario únicamente conocido hasta entonces por el libro de Daniel, el Apocalipsis joánico, 4 Esdras y los Oráculos Sibilinos. Lücke tomó el término 'apocalíptica' de la primera línea del Apocalipsis e hizo de éste en el referente último por el que guiarse en su análisis de los textos apocalípticos. Al igual que otros varios Apocalipsis judíos, 1 Henoc desempeñó para él un doble papel: de un lado, se trataba de textos necesarios para definir el concepto mismo de una literatura apocalíptica; de otro, no eran más que meras imitaciones de los apocalipsis bíblicos que, al contrario que éstos, no habían logrado estatus canónico" (2007: 139). No discutiré aquí los presupuestos hermenéuticos de Lücke acerca de la relación que puede establecerse entre los apocalipsis bíblicos y parabíblicos. Sería, en rigor, innecesario. Casi dos siglos de investigación ininterrumpida en torno a la literatura apócrifa muestran lo muy limitado y anticuado del enfoque que él hizo valer en sus trabajos. Con todo, hay que reconocer que Lücke fue el primero que propuso agrupar en un mismo género literario una serie de textos ciertamente afines en cuanto a su estilo. Obviamente, un mismo género literario no implica la existencia de una misma ideología, dado que el primero puede emplearse con diferentes fines ideológicos. Pero la diferencia entre ambas cosas no era todavía clara en época de Lücke. El uso indistinto del término apocalíptica a la vez como sustantivo y como adjetivo, tan extendido como, de todos modos, difícil de evitar en castellano, ha contribuido asimismo a prodigar tal confusión. Distinguir entre la apocalíptica como género literario (es decir, en tanto que sustantivo) y el uso meramente adjetival de dicho término (en tanto que alusivo a los misterios relacionados con lo que sucederá al final de los tiempos, por ejemplo), pero también entre ambas acepciones y el nombre apocalíptica empleado (de nuevo como sustantivo) para designar un movimiento ideológico y no un simple género literario, es algo que Klaus Koch y Paul Hanson propusieron ya en la década de los 70 (Koch 1970; Hanson 1976). Por su parte, la definición del género apocalíptico formulada por John Collins ha de mencionarse como una sólida tentativa que ha logrado el consenso de los investigadores: "El término apocalipsis", escribe Collins, "designa un tipo de literatura narrativa en la que un sujeto

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humano recibe un revelación que le es comunicada por una figura que no pertenece a este mundo y que le descubre una realidad transcendente, a la vez temporal y espacial: temporal, por su carácter salvífico y escatológico; y espacial, porque implica la existencia de un mundo otro, sobrenatural" (1979: 9). En cambio, muchos investigdores siguen siendo escépticos acerca de la existencia de una ideología específicamente apocalíptica. Lester Grabbe —uno de los principales historiadores contemporáneos del periodo del Segundo Templo— resume bien esta postura: "no hay una conexión necesaria”, señala, “entre textos apocalípticos y comunidades apocalípticas" (1989: 29). Más generalmente, James VanderKam cuestiona la posibilidd de establecer líneas claras de demarcación entre las diferentes corrientes del judísmo postexílico antes del siglo II AEC. "Al menos por lo que respecta a los primeros siglos del periodo del segundo templo", escribe, "es razonable afirmar que disponemos de muy pocos datos que nos permitan trazar un mapa de las corrientes intelectuales del judaísmo Hay que esperar hasta el siglo II para obtener algunas indicaciones un poco más claras de los diferentes grupos que él comprendía; con anterioridad a esa fecha, los textos que se nos han conservado no son suficientes para delimitar posibles divisiones ideológicas. . . . Pensadores diferentes entre sí parecen haber preferido recurrir a fuentes también diferentes, y quizá no todos estuvieran de acuerdo sobre qué literatura debía considerarse canónica. Pero hubo opiniones compartidas por unos y otros [L]a distinción entre diferentes tipos de judaísmo y la acentuación de tales o cuales oposiciones resulta excesivamente rígida si uno pasa por alto los muchos ejemplos que tenemos de fertilización mutua" (VanderKam 2007: 19-20; cf. Reed 2005). VanderKam parece compartir, por tanto, la célebre definición del periodo persa (538–313 AEC) como la "edad oscura" del judaísmo sugerida en su día por Michael Stone (1980: 23-5) y recientemente asumida también, entre otros, por James Charlesworth (2008); así como la tesis general, ya mencionada, según la cual el judaísmo del periodo del Segundo Templo fue, pese a todo, unitario. Por su parte, y refiriéndose en concreto al corpus henóquico (1 Henoc) y a la hipotética comunidad que podrían haber formado sus autores, Florentino García Martínez sostiene que "quizá . . . el mayor reto que tenemos ante nosotros [no consista sino en] verificar la existencia, en términos sociológicos, de una comunidad dada detrás de los escritos henóquicos, o bien en descartar su existencia viendo en ella un mero constructo académico. Es fácil afirmar que existe una entidad social tras los textos de la comunidad de Qumrán por más que algunos investigadores se muestren escépticos a este respecto, dado que sus textos contienen normas cuya finalidad es regular la vida de una comunidad o comunidades concretas. Pero en el caso de obras puramente literarias [sic] como 1 Henoc, el libro de los Jubileos o los Testamentos de los Doce Patriarcas, postular la existencia de un grupo sociológico, no sólo por lo que respecta a su autoría sino también por lo que hace a quienes pudieron identificarse con sus contenidos, suponiendo que los hubiera, esto es mucho menos claro y mucho más problemático" (2007: 334-5). La existencia de un grupo responsable de la composición de los diferentes textos que integran 1 Henoc, cuyos miembros habrían compartido una misma ideología y escrito para un conjunto más o menos amplio o reducido de adeptos sociológicamente organizados al modo de una secta o corriente intelectual, es algo que discuten también, entre otros, Patrik Tiller (2007), Pierluigi Piovanelli (2007) y Corrado Martone (2008). "Cuando hablamos de comunidad o grupo sociológico", escribe Tiller, "solemos pensar en una entidad social bien organizada y dotada de límites y contornos precisos. [Pero] el hecho de tener como referente un mismo héroe o personaje no implica la existencia de una entidad social de ese tipo. . . . Es altamente improbable que existiera un grupo que fijara los límites de la pertenencia al mismo en función de la adherencia de sus miembros a las enseñanzas de Henoc" (2007: 254). Volveré sobre esta cuestión más adelante. Continuando con el problema relativo a los orígenes de la apocalíptica, no ya en tanto que corriente ideológica sino en tanto que género literario, cabe distinguir entre dos escuelas interpretativas: la que la hace derivar del profetismo bíblico y la que la hace derivar, en cambio, del género sapiencial. En los dos casos, véase, prevalece, aunque sea oblicuamente, la tesis de Lücke acerca del patrón bíblico (profético o sapiencial según los casos) de la literatura apocalíptica. Robert Henry Charles (1913) y Harold Rowley (1963) fueron los primeros en apuntar que la apocalíptica era "hija del profetismo". Esta opinión la comparten también Otto Plöger (1959), Paul Hanson (1979) y Bill Arnold (2007). Plöger traza una línea evolutiva desde la antigua escatología

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profética centrada en la noción de la restauración de Israel hasta la escatología específicamente dualista de la apocalíptica posterior. Hanson explica en cambio la transición entre ellas recurriendo a la distinción entre historia y mito. Lo cierto es que textos proféticos tales como Isaías 24–7; 56–66; Zacarías 9–14 y algunas secciones del libro de Ezequiel presentan rasgos claramente apocalípticos. Pero, aunque importantes, estas semejanzas no son suficientes para derivar sin más un género del otro. Como subraya Collins, "aunque el profetismo bíblico pudo muy bien ser el referente principal en el que se fijaron los autores de los textos apocalípticos, la tendencia a asimilar la literatura apocalíptica y el universo intelectual, mucho más familiar para nosotros, de los profetas bíblicos, corre el riesgo de perder de vista los extraños componentes mitológicos y cosmológicos que caracterizan a la primera" (1998: 15). No obstante, lejos de limitarse a deducir el género apocalíptico del profético, Plöger y Hanson estudian el contexto histórico, teológico y sociológico en el que pudo surgir la apocalíptica y ponen de relieve sus aparentes componentes sectarios, ya sea describiéndola como un producto de la época macabea que habría que relacionar con el movimiento asideo (Plöger) o incidiendo en sus hipotéticas raíces sacerdotales aunque antisadoquitas y remontándolas hasta la época inmediatamente postexílica (Hanson). Como veremos en seguida, esta segunda opción es también la más plausible. Ludwig Noack (1857) fue, por su parte, el primero que habló de la influencia de la literatura sapiencial de la Biblia en los textos apocalípticos judíos. Gustav Hölscher (1922) y, más adelante, Gerhard von Rad (1968, 1970) y Johann Schmidt (1976) han defendido también una postura parecida. No es posible desestimar tal influencia, pero ésta tampoco logra explicar ni los orígenes, ni los motivos, ni el estilo del género apocalíptico. Por otra parte, es preciso observar que la literatura sapiencial depende en ocasiones de la literatura apocalíptica, más bien que lo contrario. George Nickelsburg lo demuestra suficientemente al comparar el libro de la Sabiduría y 1 Henoc: "la figura de Henoc y las tradiciones acerca de éste son cruciales para el autor del libro de la Sabiduría, quien menciona . . . al primero en 4,10-5 como ejemplo del justo exaltado del que tratan los caps. 2–5. Aunque el autor del texto alude al v. 5,24 del libro de Génesis, ciertos rasgos del personaje en cuestión difieren de lo consignado en el texto bíblico Pero además de mostrar su interés por la figura de Henoc, el autor del libro de la Sabiduría reelabora motivos presentes en el corpus henóquico. Es soprendente, por ejemplo, el paralelismo entre la escena de la exaltación del justo en Sab 4,20–5,8 y la de la exaltación del Elegido en 1 Henoc 62–3 Y a estos paralelismos pueden añadirse otros más generales Pese a su estilo filosófico y su particular retórica, la cosmovisión dualista del autor del libro de la Sabiduría y sus alusiones a la revelación de los misterios divinos, así como su interés en los secretos del cosmos, en la teodicea y la escatología, recuerdan a 1 Henoc" (2001: 78-9). Aparte, hay autores que han intentado demostrar las raíces no ya proféticas o sapienciales, sino rigurosamente extrajudías (cananeas, ugaríticas, babilónicas, persas, griegas, etc.) de la literatura apocalíptica. Hermann Gunkel (1895), Samuel Hooke (1935), Aage Bentzen (1952), Sigmund Mowinckel (1975), Frank Moore Cross (1969) y Paul Hanson (1971) han estudiado sus posibles conexiones cananeas, mientras que Heinrich Zimmern (1902–3), Ludin Jansen (1939), Pierre Grelot (1958), James VanderKam (1984), Helge Kvanvig (1988) y Maria Vittoria Tonietti (2008) han examinado las posibles fuentes babilónicas del corpus henóquico. La influencia del dualismo iranio en la apocalíptica judía ha sido defendida, a su vez, por autores tales como Wilhelm Bousset (1926), Hans Conzelmann (1967) y Otto Plöger (1959)9. Y, la de la cultura griega, por Thomas Glasson (1961) y Dieter Betz (1969). Finalmente, Martin Hengel (1974), David Aune (1994) y George Nickelsburg (2001: 61ss.) han analizado en sus trabajos posibles infuencias externas, tanto orientales como helenísticas, pero subrayando, al mismo tiempo, el cariz específicamente judío de la apocalíptica. La mayoría de los investigadores contemporáneos comparte este último enfoque, del que dan muestra también los estudios de David Russell (1964), Walter Schmithals (1973), John Collins (1998) y Helge Kvanvig (2007). Parafraseando a Collins (1998: 20): las fuentes a partir de las cuales las ideas son adaptadas y reinterpretadas en cada caso no determinan su valor intrínseco, sino que éste depende del significado que ellas adquieren en sus nuevos contextos. Desde hace treinta años, sin embargo, ha comenzado a prestarse una atención mayor a los posibles orígenes sectarios e intrajudíos de la apocalíptica, lo que a su manera ha reforzado sus posibles conexiones con una parte de la tradición profética postexílica. He aludido ya sucintamente a las

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tensiones que se produjeron tras el regreso del exilio. Fue Max Weber —un sociólogo cuyo campo de estudio era otro pero cuyos trabajos siguen ofreciéndonos, como destaca acertadamente Joseph Blenkinsopp (2006: 62), "el mejor punto de partida posible para el análisis"— quien primeramente llamó la atención sobre las devastadoras consecuencias que implicó el exilio y sobre cómo él dio lugar a la formación de actitudes claramente sectarias como la endogamia y el segregacionismo ritual (en lo referente a la designación de los cargos sacerdotales y al desarrollo del culto) entre los judíos de la época de Esdras y Nehemías (Weber 1964). Este último nos informa acerca de lo muy frustrante que debió de ser la situación en Jerusalén y Judá durante el siglo VI y la primera mitad del siglo V AEC para las aspiraciones segregacionistas de una parte de la clase sacerdotal, cuya actitud contrastaba con la actitud más abierta de la población no exiliada y, probablemente también, de algunos judíos deportados (Talmon 1986: 165-201). Pese a la oposición de los judíos que habían permanecido en Israel, Nehemías logró establecer un censo en el que sólo fueron incluidos los repatriados (Ne 7,5), prohibió los matrimonios mixtos (Ne 13,23-31; cf. Ml 2,11; Esd 9–10), impuso restricciones legales a los extranjeros (Ne 13,3) y promulgó normas muy estrictas para asegurar la observancia ritual del Sabbat (Ne 13,17-22). Volveré sobre todo ello en el Capítulo 3. Baste por el momento con notar que la agenda reformista de Nehemías benefició a una determinada élite: los sacerdotes sadoquitas y sus partidarios, a los que me he referido ya. Tras Weber, hay que citar a Morton Smith y, de nuevo, a Hanson. El primero sugirió a principios de los años 70 del pasado siglo la posibilidad de que, durante y/o inmediatamente después de la repatriación de los deportados, se hubiera producido una confrontación entre los partidarios de la religión de YHWH y un sector de la población que había continuado siendo politeísta pese a los intentos preexílicos de Ezequías y Josías por implantar el monolatrismo, e incluso el monoteísmo, en la sociedad israelí (Smith 1971). Y, poco después, Hanson, reelaborando la tesis formulada en su día por Charles (1914) acerca de la presunta oposición entre "legalismo" y "apocalíptica" —tesis retomada asimismo por Plöger pero que es hoy necesario matizar, dado que durante el periodo del Segundo Templo existieron grupos apocalípticos fuertemente "legalistas" tales como el de Qumrán o el grupo más amplio del cual éste presumiblemente derivó10—, sostuvo que la apocalíptica judía había surgido en ciertos círculos proféticos, posiblemente también levíticos, opuestos al ascenso postexílico de los sadoquitas. Los textos clave que permiten interpretar esto así son, según Hanson, Is 56–66 y Za 9–14: El análisis del Tercer Isaías . . . hace patente una intensa lucha por el control del templo que se saldó con la victoria de la facción hierocrática y la derrota de los visionarios que se habían opuesto a la reforma sadoquita del mismo. Con el apoyo de otros sectores aaronitas, los sacerdotes sadoquitas lograron alzarse como los verdaderos custodios del templo de Jerusalén, posición que conservaron durante todo el periodo persa, y estuvieron así en condiciones de dar forma al judaísmo postexílico basándose en su teología del templo. . . . [L]a mayoría de los sectores proféticos y levíticos que se habían agrupado en torno a la visión del Segundo Isaías acerca de la restauración de Israel se encontraron apartados del templo y fueron incluso, en algunas ocasiones, perseguidos. El litigio entre componentes realistas y visionarios ...... obedecía, en parte, a la competencia entre diferentes familias sacerdotales, pero derivaba en el fondo de la confrontación entre dos actitudes opuestas ante la idea de la restauración de Israel: los sectores realistas apostaban por un programa pragmático basado en la ortopraxis cultual y en la estructura del sacerdocio sadoquita mientras que los sectores visionarios defendían una postura esencialmente escatológica que ponía el énfasis en la creencia de que la restauración de Israel sólo comenzaría y sería llevada a término mediante un acto milagroso de Yahweh, a resultas del cual las viejas estructuras serían remplazadas por un nuevo orden sagrado. Esta polarización de los que no eran sino dos elementos internos al yahwismo tuvo lugar en la segunda mitad del siglo VI a.C., pero sus raíces se remontan hasta la época preexílica. . . . No es posible determinar con exactitud la identidad del grupo o grupos que hicieron suyo y desarrollaron el lenguaje apocalíptico resistiéndose así a admitir una forma de yahwismo que ellos consideraban ilegítima. Puesto que hay puntos de contacto claros entre [Zacarías 9–14] ....... y los oráculos de Isaías 56–66, es razonable identificar a los visionarios disidentes con ciertos seguidores del profetismo clásico, especialmente del Segundo Isaías. Es más, los ataques contra los sacerdotes del templo en Zacarías 10, 11, 12 y 14 indican que hasta el momento en que tales oráculos fueron compuestos no todos los levitas habían sido atraídos hacia el partido hierocrático y asimilados en virtud de la actitud progresivamente más tolerante de los sadoquitas (1979: 280-3).

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Los argumentos de Hanson son, en el fondo, muy similares a los de Sacchi, de cuya oposición entre lo que él propone denominar mediante las expresiones "teología de la Alianza" y "teología de la Promesa" me ocuparé in extenso en el próximo capítulo, pero de quien hay que decir ya aquí que se aventura a dar un paso más a la hora de perfilar la hipotética continuidad de esa corriente "visionaria" más allá del siglo V AEC y a la hora de determinar cuáles pudieron ser las comunidades que la difundieron. Es precisamente ahí donde entra en juego 1 Henoc, cuya nueva datación, facilitada por las investigaciones de Joseph Milik (1976) acerca de los fragmentos arameos conservados en Qumrán, corrobora la antigüedad de la apocalíptica entendida como una tradición desligada ya del profetismo aunque permeable a su lenguaje, tal y como muestran los numerosos paralelismos conceptuales y termonológicos existentes entre el Tritoisaías y el corpus henóquico —que hay por otra parte que poner en relación con otros varios documentos antisadoquitas como el Documento arameo de Leví 11. En efecto, los autores responsables de los diferentes libros que integran el corpus hoy conocido como 1 Henoc (compuesto, según todo parece indicar, entre el siglo IV AEC y el siglo I EC y que, como ya he dicho, constituye el principal de los repertorios de la apocalíptica judía) elaboran una crítica tanto explícita como implícita del sacerdocio sadoquita. Nickelsburg resume así los componentes de dicha crítica: •

Según 1 Hen 12–6 y 17–9 el verdadero templo es el santuario celeste, accesible desde el monte Hermón y el santuario de Dan, en el norte de Israel (1 Hen 13,7), más bien que desde el monte Sión y el templo de Jerusalén. Por su parte, el santuario celeste, hasta el que Henoc asciende en 1 Hen 14,9-22, está modelado a partir de las descripciones del templo de Jerusalén, al cual, en consecuencia, él parece remplazar (cf. Coblentz Bautch 2003).

•

La rebelión angélica descrita en 1 Hen 6–11 es presentada en 1 Hen 15,3-4 al modo de una profanación del templo debida a la impureza de sus sacerdotes (alegóricamente asimilados a ángeles rebeldes).

•

El arcángel Miguel en 1 Hen 10,16–11,2 y el propio Henoc en 1 Hen 13,4-6 son representados con atributos sacerdotales: el primero es comisionado para purificar la tierra, mientras que el segundo desempeña el papel intercesor tradicionalmente asignado también a los sacerdotes.

•

En el Apocalipsis de los Animales (1 Hen 85–90) se indica que el templo reconstruido tras el exilio era impuro y estaba corrompido desde el primer momento (1 Hen 89,73-4).

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Por su parte, el autor del Apocalipsis de las Semanas (1 Hen 93,1-10; 91,11-7) no menciona la construcción del Segundo Templo al presentar en forma abreviada la historia de Israel y de la humanidad.

•

En contraste, las alusiones a un nuevo templo (diversamente designado como "lugar sagrado", "casa de Dios" y "santuario") en una Jerusalén renovada al final de los tiempos son frecuentes en los primeros estratos redaccionales del corpus henóquico (1 Hen 25:3.5-6; 26,12); cf. la ausencia de mención al mismo en el Apocalipsis de las Semanas, cuyo autor parece suponer que, una vez llegado ese momento, no habrá necesidad de templo alguno para la expiación de los pecados.

•

Adicionalmente, la posibilidad de que 1 Henoc sea una obra sacerdotal podría ayudar a explicar la alta estima en que tenían a dicha obra los sectarios de Qumrán, cuyo ascendente sacerdotal es claro pero que censuraron, no obstante, algunas secciones de dicho corpus12.

El Documento arameo de Leví sustenta también, aparentemente, la voz de un grupo sacerdotal disidente que remonta su genealogía hasta Henoc, pasando por Leví, y que arremete contra el sacerdocio de su tiempo discutiendo sus rituales y sus normas, tal y como veremos en el siguiente

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capítulo. Aludiré igualmente allí a la práctica omisión en 1 Henoc de toda referencia a la ley mosaica, que fue fijada y codificada en época postexílica conforme a los intereses de los nuevos sacerdotes que se hicieron con el control del templo: los sacerdotes sadoquitas. Benjamin Wright (2005) señala convincentemente que la postura crítica de los autores del corpus henóquico hacia el sacerdocio sadoquita se refleja en uno de los principales textos deuterocanónicos de la Biblia: el Sirácida o Eclesiástico, cuyo autor, sostiene Wright, discute punto por punto los argumentos henóquicos con objeto de defender de toda acusación a los sacerdotes de Sadoc. De ser así, no cabría dudar de la fuerza social que el judaísmo apocalíptico tuvo en la sociedad israelí en vísperas de la crisis antioquena, esto es, a finales del siglo III y comienzos del siglo II AEC. Los estudios de Boccaccini apuntan también en esa dirección: la beligerante política de los seléucidas alentó la coalición de diferentes sectores religiosos ante la amenaza extranjera, incluidos los dos grupos más fuertes y poderosos de ese tumultoso periodo: el "henóquico" y el sadoquita (Boccaccini 1998: 86ss., 186) 13. De ahí la existencia de una literatura híbrida, de la que son ejemplo el libro de los Jubileos y muchos de los manuscritos hallados en Qumrán, y el hecho de que ciertos componentes sadoquitas fueran ocasionalmente incorporados al corpus henóquico (e.g. la mención al templo de Jerusalén y a la alianza sinaítica en 1 Hen 89,36 y 93,6, respectivamente), pese a lo cual conviene decir que la mayor parte de la literatura henóquica tardía siguió su propio camino eludiéndolos. En efecto, ni el Libro de las Parábolas (1 Hen 37–71) ni el Nacimiento de Noé (1 Hen 106–7) se hacen eco de ellos. Sea como fuere, tenemos ahí una prueba indirecta del peso del "henoquismo" en el judaísmo prerrabínico. En fin, es ridículo pensar que todo esto fue así sin que hubiera una comunidad responsable de la redacción, revisión y reelaboración continuada de los materiales "henóquicos", comunidad de cuya evidencia dan prueba, por otra parte, las referencias a los "justos", los "elegidos", los "santos" y otros términos afines contenidas en 1 Hen 5,8; 10,1-3; 93,10; 104,12-3, y aún más claramente si cabe la alusión a la "congregación de los justos", en singular, que encontramos en 1 Hen 38,1; 46,8 (cf. la paralela mención a la estirpe de los justos en 10,3; 10,16; 65,12). Es igualmente innegable que todo ello contribuyó a generar un clima de fuerte expectación escatológica en el que, con el tiempo, diferentes grupos, cada uno con sus ideas y su lenguaje propio, compitieron entre sí creyéndose los elegidos de entre los elegidos, esto es, los verdaderos fieles de YHWH y los depositarios del conocimiento de lo que él obraría al final de los tiempos. Algunos de esos grupos aguardaban la llegada de dos mesías, uno regio y el otro sacerdotal; otros, la llegada del "hijo del hombre", una figura provista asimismo de rasgos mesiánicos que aparece en el Libro de las Parábolas antes que en el Nuevo Testamento; otros, la llegada de un salvador semejante a Noé, cuyos rasgos ambivalentes, a la vez humanos y sobrehumanos, fueron glosados en ciertos escritos de la época; otros pensaban que debían propiciar ese momento mediante la sublevación armada contra el dominio extranjero; y hubo también, por último, quienes creían vivirlo por anticipado participando en la vida litúrgica que su comunidad les ofrecía. Con frecuencia, algunas de esas opciones se entrecruzaron dando lugar a ideologías mixtas inspiradas en nociones tomadas de la literatura bíblica y parabíblica. Paula Fredriksen lo resume muy bien cuando escribe a propósito de la literatura apocalíptica: "Estos escritos dieron voz a la creencia de que el fin estaba próximo y de que la restauración de Israel era inminente. Pero esta convicción adquirió muy diferentes expresiones, pues el judaísmo apocalíptico, como el judaísmo en general, era objeto de interpretaciones diversas. Por esta razón no encontramos en la literatura apocalíptica verdadera consistencia doctrinal o un conjunto de ideas rigurosamente sistemático, sino más bien una serie más o menos coherente de conceptos, imágenes y esperanzas" (2000: 84). En suma, lo que comenzó siendo, muy probablemente, la ideología particular de un grupo de sacerdotes disidentes, terminó por contagiar a una parte importante del judaísmo, suministrando intuiciones y conceptos a diferentes grupos, corrientes y sectas a medida que el descontento se hizo mayor en términos políticos y religiosos. Las consecuencias que todo esto tiene para el estudio de los orígenes del cristianismo son obvias. Por decirlo con Nickelsburg: "[u]na de las consecuencias de la nueva imagen del judaísmo prerrabínico [que ha ido dibujándose en los últimos años] es la necesidad de revisar nuestras hipótesis acerca del nacimiento del cristianismo. Si éste se fue alumbrado en el seno de una matriz judía y resulta que la madre es muy diferente de lo que habíamos pensado hasta aquí, debemos entonces

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reconsiderar la naturaleza del hijo, las circunstancias de su nacimiento y las razones de su temprana separación de su madre y de su hogar" (2003: 3). No es posible pensar ya que el cristianismo tuviera sus raíces en la apocalíptica, y reconocerlo así, para, a continuación, apresurarse a destacar, por razones declarada o tácitamente apologéticas, supuestos contrastes, que en rigor no son tales, entre uno y otra, como por ejemplo (a) la cristología (la naturaleza a la vez humana y sobrehumana del mesías está documentada en la literatura apocalíptica, así como también la identificación del mesías con el "hijo de Dios" e incluso el engendramiento de éste último por parte del propio Dios, siendo así que su intervención en la historia antes de que ésta llegue a su término es, por otra parte, un lugar común de dicha literatura, en la que los justos reciben la sabiduría de labios de aquél que ha sido elegido entre los hombres y la promesa de que serán salvados por pertenecer a su mismo linaje espiritual); (b) su diferente comprensión de la historia y del mundo (el convencimiento de que la salvación futura es anticipable en esta vida no es en modo alguno exclusivo del cristianismo); o (c) su desigual tradición literaria (aunque no todos los libros del Nuevo Testamento pertenezcan al género apocalíptico, hacen uso sistemático y a menudo literal de las nociones apocalípticas) 14. Lo único realmente nuevo en el cristianismo —dado que la síntesis neotestamentaria de elementos mesiánicos, apocalípticos, sapienciales y otros aplicados a la figura de Yeshua/Jesús no lo es: el Libro de las Parábolas la contiene ya— es, como han visto Jimmy Dunn y Daniel Boyarin, la identificación de Yeshua/Jesús con el mesías (Dunn 1991: 165-9, 188-94; Boyarin 2013: 177). Se diría, por otra parte, que lo que Shaúl/Pablo se propuso no fue sino redefinir la ideología apocalíptica de los seguidores de Yeshua/Jesús en función de las raíces proféticas, y en concreto tritoisaiánicas, de la mentalidad apocalíptica. En efecto, en Isaías 56–66 encontramos dos importantes alusiones a la incorporación de los gentiles al final de los tiempos que enmarcan el mensaje de tales capítulos, dado que con ellas se abre y cierra dicha sección; volveré a referirme a ellas en el Capítulo 3: Is 56,1-3: He aquí lo que dice YHWH: / "Observad la justicia, haced lo que es correcto, / pues mi salvación está próxima / y pronto se hará patente mi victoria". / Bienaventurado quien obre así, / quien se apoye firmemente en ello, / quien observe el Sabbat y no lo profane / y se abstenga de obrar el mal. / Que el extranjero que se adhiera a YHWH no diga: / "YHWH me excluirá de su pueblo". Is 56,6-7: A los extranjeros que se adhieran a YHWH, / que le rindan culto, amen su nombre / y sean sus siervos; / a todos cuantos observen el Sabbat y no lo profanen / y se adhieran firmemente a mi alianza, / yo les conduciré a mi monte santo / y haré que se regocijen en mi casa de oración; / sus ofrendas y sacrificios / serán bienvenidos en mi altar; / pues mi casa será casa de oración / para todas las naciones. Is 66,18-21: Vengo a reunir a las naciones cualesquiera que sean sus lenguas para que acudan a mí y den testimonio de mi gloria. Yo les daré una señal y enviaré a algunos de ellos a las naciones de Tarsis, Put, Lud, Mosoc, Tubal y Yaván y a las costas e islas lejanas cuyos habitantes nunca han oído hablar de mí ni han sido testigos de mi gloria. Y proclamaré mi gloria entre las naciones. Y de todas las naciones traerán a vuestros hermanos como ofrendas para YHWH; los traerán a caballo, en carros, literas y dromedarios, dice YHWH, del mismo modo en que los israelitas traen sus ofrendas de cereales en vasijas puras al templo de YHWH. Y a algunos los elegiré como sacerdotes, como levitas, dice YHWH.

Cf. Rm 15,8-11 (con sus referencias cruzadas a Dt 32,43; Sal 18,49; 117; y más adelante, en el v. 12, al mesías que imperará sobre las naciones de Is 11,10): Recordad que Cristo se hizo siervo de Israel por la fidelidad de Dios para así hacer efectivas las promesas de Dios a los patriarcas y dar oportunidad a los gentiles de alabar a Dios por su misericordia. Pues está escrito: "Te proclamaré entre las naciones y entonaré himnos en tu nombre"; y también: "¡Naciones, sumaos a la celebración del pueblo de Dios!"; y también: "¡Naciones, alabad a Dios! ¡Que todas las naciones le alaben!".

La ironía es que, al cabo de unas pocas décadas, quienes fueron de ese modo invitados a asistir desde la primera fila, por decirlo así, al banquete del fin de los tiempos, se volvieran contra quienes les habían convidado a participar en él, los caricaturizaran e incluso los persiguieran. Pero no es que la Iglesia actuara de repente así, o que lo hiciera en nombre de Shaúl/Pablo, o que fuera fruto de semejante operación: la Iglesia se constituyó, en sentido fuerte, mediante ese gesto. Por lo que respecta a las

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causas del mismo, son claras. La misión paulina prendió entre los gentiles, quienes, al no ser étnicamente judíos, corrían el riesgo de no ser reconocidos por Roma como una auténtica comunidad religiosa. En la medida en que no formaban parte de ninguna de las religiones toleradas por el Imperio, hubieron de procurarse un marcador identitario diferente del étnico: un marcador puramente religioso conforme al significado que hoy otorgamos al término religión: un conjunto dado de creencias de determinado tipo15. Pero, además, debían mostrar públicamente su escasa simpatía por quienes se habían sublevado contra Roma: los judíos. El propio Shaúl/Pablo se había esforzado, por otra parte, en presentarles su revolucionario mensaje en categorías que les resultaran comprensibles, tomadas en ocasiones de las religiones mistéricas del helenismo, lo que, si tenemos en cuenta todo lo demás que acabo de mencionar, hizo que en el transcurso de muy pocas generaciones el caríz judío del mensaje paulino resultara superfluo a sus ojos. Para colmo, la destrucción de Jerusalén en el año 70 obligó a los grupos judíos a renovarse: algunos desaparecieron, otros se sintieron en la necesidad de reestructurarse, surgieron otros nuevos y algunas de las primitivas comunidades "cristianas" entraron en conflicto con estos últimos, que fueron los que poco a poco dieron lugar a eso que hoy llamamos el judaísmo rabínico. Pero nada de esto significa que el cristianismo, antes de recibir ese nombre por oposición al judaísmo, fuera una nueva religión, ni que la misión de Shaúl/Pablo a los gentiles persiguiera extirpar de su habitat original, rigurosamente judío, para así convertirlas en otra cosa, las ideas y esperanzas de esos judíos apocalípticos a quienes conocemos como los seguidores de Yeshua/Jesús. Síntesis El judaísmo del periodo del Segundo Templo no fue unívoco. Tal fue su diversidad, que incluso se ha propuesto hablar de "judaísmos" en plural, cada uno con sus ideas y textos característicos. El regreso del exilio babilónico alentó las divisiones entre diferentes grupos y sectas, entre las que tuvo especial importancia el enfrentamiento entre dos sectores sacerdotales: el de sadoquitas, que se hicieron con el poder político poniendo fin a la monarquía, y el de los levitas, que fueron desplazados por los sacerdotes sadoquitas y su programa de reformas religiosas. Muy probablemente, la apocalíptica nació como movimiento de disidencia entre los círculos levíticos, por lo que no puede considerarse un mero género literario. El redescubrimiento del corpus de escritos hoy conocido como 1 Henoc ha sido clave en este sentido, puesto que ha permitido adelantar en el tiempo los orígenes de la apocalíptica y delimitar mejor su ideología, centrada en la esperanza de una intervención divina capaz de alterar el curso de la historia frente al realismo ritualista del establishment sadoquita, basado a su vez en el funcionamiento normalizado del templo. A causa de la amenaza extranjera y del descontento ante la política de los gobernantes judíos, que alcanzó su cénit a mediados del siglo II AEC, esa esperanza se extendió y contagio a numerosos grupos religiosos preparando así el camino del que habría de surgir después el movimiento de Yeshua/Jesús, que no fue sino uno más entre otros y cuyas raíces apocalípticas son innegables, tal y como veremos en el Capítulo 4. De ahí que deba contemplarse el cristianismo, antes de que él reciba ese nombre, como un fenómeno rigurosamente judío que reelaboró una serie de ideas de índole apocalíptica y sacerdotal no recogidas en cambio por el judaísmo rabínico. Veremos más adelante que la tesis de una división inicial entre un cristianismo todavía judío y otro ya gentil — división de la que, supuestamente, las cartas de Shaúl/Pablo nos suministrarían el más temprano de los testimonios— no se sostiene. Lo que hay más bien que preguntarse es cómo intervino Shaúl/Pablo en relación al movimiento de Yeshua/Jesús y de sus primeros discípulos. Mi hipótesis es ésta: Pabló se propuso, muy probablemente, devolver a la apocaliptica sus raíces profeticas y su inicial preocupación por la incorporación de los gentiles al final de los tiempos. De ese modo, dio un impulso nuevo y de mayor alcance al movimiento de Yeshua/Jesús, oponiéndose tal vez a quienes, formando parte de él, pensaban quizá que sólo ellos y sus adeptos se salvarían y que la restauración de Israel y la llegada del reino de Dios que Yeshua/Jesús había anunciado nada tenían que ver con los gentiles. Notas

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1. Esto puede resultar desconcertante para el lector contemporáneo, pero lo cierto es que el Moisés que tenemos es el Moisés sacerdotal postexílico (Sacchi 2004: 109). La literatura profética preexílica no lo menciona. Y es obvio que buena parte de la literatura religiosa del periodo del Segundo Templo guarda silencio sobre él y sobre la revelación sinaítica. Del mismo modo en que el tema del arca de la alianza obedeció, probablemente, al deseo de adaptar la imaginería cultual preexílica, en la que de lo que se trata es del santuario y del trono de YHWH emplazado en su interior, a la mentalidad específicamente deuteronómica del sacerdocio postexílico, para la que la que es en cambio esencial la idea de una ley revelada en el Sinaí (van Seters 2009: 233ss.), se diría que la figura de Moisés responde al intento de remplazar al monarca en sus funciones sagradas; mientras que el cautiverio y la huida de Egipto son una representación alegórica del exilio y su final. 2. Repárese, por ejemplo, en la crítica de la idolatría acometida por el Tritoisaías (Is 57,4-7.11) y en el importante testimonio que nos suministran a este respecto los papiros de Elefantina, una colonia militar judía del siglo V AEC cuyos habitantes adoraban a YHWH y a otros dioses y enviaban regularmente sus ofrendas a Jerusalén (Cowley 2005). 3. Sobre la historia deuteronomista, véase ahora Römer 2007. 4. Cf. Boccaccini 2002: 8ss., quien distingue cuatro modelos: el de Sanders, el de Schiffman, el de Cohen/Jaffee y el de Neusner, que él mismo asume. 5. Cf. Ez 1,2, cuya cronología se basa aún en el reinado de Joaquín, y 22,6; 45,7-9, cuyo republicanismo es ya perfectamente obvio. Sobre la privación de la dignidad sacerdotal a los levitas por parte de los sacerdotes sadoquitas durante el postexilio, véase Blenkinsopp 1995. Y sobre la ideología republicana de los sadoquitas, Sacchi 2004: 48ss. 6. Un planteamiento similar se encontrará en Blenkinsopp 2006: 58ss., quien menciona asimismo algunos grupos preexílicos minoritarios. 7. Para una panorámica político-religiosa y literaria de estos sucesos y, en general, del periodo del Segundo Templo, véase Nickelsburg: 2005. 8. Sobre la versión etiópica de 1 Henoc (obra de la que se conservan asimismo los fragmentos arameos hallados en Qumrán y otros varios de desigual importancia en griego, copto, latín y siríaco), véase Knibb 1978: 2.1-6, 2137; Uhlig 1984: 470-91; Nickelsburg 2001: 15-7. Véase también el Capítulo 2 por lo que respecta a las diferentes partes del texto, su contenido y datación. 9. Sobre el carácter tardío de las fuentes persas, véase Grabbe 2000: 319. 10. Sobre la secta Qumrán y las nuevas hipótesis propuestas en el curso de los últimos años en cuanto a su formación e identidad, véase Schofield 2009. Conviene por lo demás decir, volviendo a Charles, que éste únicamente había aplicado su tesis al estudio de las que él pensaba que podían haber sido dos facciones fariseas rivales, una y otra respetuosas por igual para con la ley mosaica pero de diferente orientación ideológica. 11. Véase, acerca de las afinidades observables entre 1 Henoc y el corpus isaiánico, Nickelsburg 2001: 5, 31, 129, 161, 582 s.v. Isaiah (cont.). Cf. Hanson 1979: 106-8. Se trata, fundamentalmente, de los siguientes paralelismos: (a) motivos escatológicos comunes, tales como las referencias a la tierra renovada y a la nueva Jerusalén en Is 62,1-5; 65,17-25 y 1 Hen 10,16–11,2; 25,3–27,5; 51,4-5, así como las alusiones a la felicidad postrera de los justos en Is 65,17-9 y 1 Hen 5,9; 10,16.19; (b) parelalismos casi literales como los observables, por ejemplo, entre Is 65,15-6 ("dejaréis vuestros nombres como maldición para mis elegidos") y 1 Hen 5:6 ("vuestros nombres serán eternamente malditos para los justos"); y (c) patrones retóricos análogos como la combinación de maldiciones en segunda persona del plural y bendiciones en tercera persona del plural en Is 65,8-16 y 1 Hen 2,1–5,9 Es preciso añadir que algunas de esas coincidencias fueron ya notadas por Charles (1912: 26). Sobre el Documento arameo de Leví, véase el Capítulo 2. 12. Sobre los posibles motivos ideológicos de dicha censura, véase Boccaccini 1998: 119-62. 13. Boccaccini interpreta el esenismo como el fruto de una síntesis o adaptación promulgada por ciertos sectores henóquicos y sadoquitas.

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14. Pace Trevijano 1996: 240. Me ocuparé con algún detalle de los principales aspectos teológicos y cristológicos del cristianismo primitivo en el Capítulo 4. El carácter "endémico" (Noffke 2008: 38) de las revueltas contra Roma tras la muerte de Herodes el Grande y, sobre todo, a partir de la designación de Pilato como gobernador en 26 EC, explica la intensificación de las expectativas escatológicas entre los judíos en los albores de la formación de la secta cuyos miembros pensaron que Yeshua/Jesús era el mesías esperado de Israel. Véase también Horsley y Hanson 1999. 15. De ahí que el nacimiento del cristianismo y del concepto mismo de "religión" sean no sólo contemporáneos, sino, en rigor, las dos caras del mismo fenómeno (Boyarin 2013: 30ss., 330ss.)

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2. Gracia y ley / El debate sobre la insuficiencia de las posturas normativas y la inclusión paulina de los gentiles

Mi intención en este capítulo es examinar las diferentes posturas internas al judaísmo prerrabínico acerca del alcance de la gracia y los límites de la ley. En mi opinión, la reconstrucción sintomática de esas diferentes opciones y de las controversias a las que eventualmente ellas dieron lugar es indispensable para comprender tanto las fuentes del pensamiento paulino como el significado y el alcance de este último en el interior del judaísmo del que él no ha de ser disociado bajo ningún concepto; incluso si cabe advertir en él otras preocupaciones 1. Pero no, como he sugerido ya, porque haya habido, durante el periodo hoy denominado del Segundo Templo, autores cuya reflexión crítica acerca de la ley haya influido en el que la visión tradicional del Apóstol interpreta como el rechazo paulino de la misma, sino porque las reservas manifestadas por diversos autores ante el limitado papel que, a sus ojos, ella parece jugar en los designios de Dios, permitió a Shaúl/Pablo replantear el problema de la incorporación de los gentiles a Israel poniendo el énfasis en aquello que precede a todo vínculo normativo, a saber: la fidelidad de Dios hacia su pueblo y hacia el conjunto de la humanidad. La insistencia de algunos textos bíblicos en la gratuidad de Dios, matizada e incluso discutida en otros; la idea apocalíptica de la necesidad de una intervención divina para reencauzar el curso de la historia; el paralelo cuestionamiento de las leyes sacerdotales impuestas tras el regreso del exilio; la confianza de ciertos grupos rigoristas, pese a su apego a la ley, en la fidelidad y la misericordia de Dios; y, en fin, la incidencia de algunas de estas cuestiones en la teología judía tras la destrucción de Jerusalén a manos romanas en el año 70; todo ello ayudará a encuadrar mejor, creo, las intuiciones de Shaúl/Pablo sobre la salvación de los gentiles, derivadas asimismo de su atenta aunque novedosa lectura del texto bíblico. Hay, en líneas generales, tres posturas que nos interesan aquí: •

La primera es la de aquellos autores que dan a entender que, independientemente de la observancia de la ley como condición necesaria para mantenerse dentro de la alianza2, Dios se apiadará siempre de Israel.

Encontramos ejemplos de esta postura tanto en la literatura bíblica de época exílica y posterior (e.g. 2 Sm 7,14-6; Sal 89,30-3 y, de algún modo también, 1 Re 8,22-6; Sal 132,12; 1 Cro 17,13-4) como en la literatura apócrifa o pseudoepigráfica del siglo I EC (4 Esd 3,1–9,26). Conviene notar, sin embargo, que, frente a ella, se desarrolla también una línea legalista que recorre polémicamente esos y otros textos afines (e.g. 1 Re 2,1-4; 2 Cro 6,12-7; 7,11-22 y, de nuevo, 4 Esd 3,1–9,26). •

En segundo lugar están quienes piensan que es necesaria una intervención divina para reencauzar el curso de la historia humana. Significativamente, sus referencias a la ley son escasas, cuando no expresa o tácitamente polémicas. La ley es, a sus ojos, insuficiente, o como mínimo inoperativa a causa del estado presente de las cosas (esto es, dada la corrupción de la tierra y la difusión del mal en ella). Por otra parte, se preguntan tales autores, ¿de qué ley se trata?, ¿deben juzgarse las normas cultuales promulgadas por el sacerdocio sadoquita 3 como la expresión genuina de la ley de Israel?

Esta postura, según la cual la ley es en su especificidad cuestionable y algo no concluyente de suyo, caracteriza a la literatura henóquica4, pero es igualmente perceptible en un texto estrechamente relacionado con ella: el llamado Documento arameo de Leví. Es importante recordar, en todo caso, que, en términos históricos, no se trató de una postura minoritaria, sino antes bien al contrario, tal y como hemos visto sumariamente en el capítulo anterior. Y es igualmente importante advertir que la crítica que ella formula conecta de algún modo con la idea de que la ley no siempre funciona según cabría esperar, enunciada a su vez en el libro de Job.

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Y, por último, está la postura de quienes, aun mostrando su incondicional apego a la ley y defendiendo una interpretación muy poco flexible de sus preceptos, reconocen que, por encima de ella, hay algo más y distinto: la gracia divina. Se trata, en rigor, de una variante de la primera postura mencionada, que en un sentido atenúa pero en otro radicaliza el contraste entre ambos términos: ley y gracia.

Los himnos procedentes de Qumrán (e.g. 1QS 11,9-15; 1QH) son un buen exponente de esta última postura, prefigurada, con todo, en otros varios textos bíblicos y deuterocanónicos (e.g. Sal 32,5; 130,34; SalSl 3,3-8 [3-10], 9-12 [11,15] y, en parte también, Sir 2,7.9.11.18; 51; Bar 1,15–3,8; 4,5– 5,9). Todo esto prepara a mi entender, junto con cuanto examinaré en el siguiente capítulo, la intuición de Shaúl/Pablo sobre la incorporación de los gentiles a Israel por medio de Cristo, que puede resumirse del siguiente modo: Dios tiene planes no sólo para los judíos, sino también para aquellos que no lo son; y tiene otros planes para ellos, es decir, otros planes diferentes de la ley mosaica. Pero veámoslo más detenidamente. Los trabajos de Paolo Sacchi (que es preciso relacionar con los de Paul Hanson examinados en el capítulo anterior) y Ed Parish Sanders, de un lado, y, de otro, la investigación reciente en torno a textos tales como 1 Henoc, el ya citado Documento arameo de Leví, los himnos de Qumrán y 4 Esdras, guiarán nuestro itinerario; y contribuirán, de paso, a mostrar que durante el periodo del Segundo Templo no hubo un judaísmo monolítico, según lo ya apuntado. Las promesas a Israel y su presunta incondicionalidad En su Storia del mondo giudaico de 1976, ampliada y reeditada en 1994 con el título: Storia del Secondo Tempio: Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C. —obra, esta última, de la que hay traducción castellana (Sacchi 2004)—, e igualmente en dos artículos de 1982 y 1985 sobre la apocalíptica judía (Sacchi 1990: 78-130), Paolo Sacchi propone distinguir entre las nociones "teología de la Alianza" y "teología de la Promesa" para así diferenciar "dos modos distintos, por no decir opuestos, de concebir la religión . . . [que] pueden percibirse desde las páginas mas antiguas conservadas por la literatura hebrea" (2004: 22). Estos "dos modos de concebir la religión" —el uno basado en la libertad del hombre para elegir entre el bien y el mal, el otro en la idea de que la salvación es un don gratuito de Dios, a decir de Sacchi (2004: 22-4)— cobraron cuerpo durante el periodo del Segundo Templo dando lugar, respectivamente, a la emergencia del judaísmo sadoquita y del judaísmo apocalíptico o "henóquico" (Sacchi 1990: 83ss., 122ss. 5), pero "no indican dos sistemas teológicos, sino . . . dos actitudes de fondo del alma hebrea" (Sacchi 2004: 25) que únicamente llegaron a enfrentarse en una situación histórica determinada (el postexilio) bajo ciertas circunstancias (el surgimiento del judaísmo sadoquita con su ambicioso programa de reformas) (Sacchi 1990: 122-3, 154ss.; Boccaccini 2002: 49-82, 89-103). Que sea posible o no relacionar ambas teologías con las tradiciones septentrionales (republicanas) y meridionales (monárquicas) del antiguo Israel, tal y como Sacchi ha sugerido repetidamente (1976: 18-26; 1990: 81-3, 123-4; 2004: 30-1)6, es algo que convendría desde luego examinar; pero no me ocuparé de ello para no rebasar los límites que ha de imponerse, necesariamente, este estudio. Por lo que aquí debemos preguntarnos es, más directamente, por la validez de las categorías propuestas por Sacchi, que recuerdan, de algún modo, la distinción paulina entre la "ley" (nomos) y la "promesa" (epaggelia) en Ga 3 y otros textos afines. La confrontación de tales categorías con la noción de "covenantal nomism", propuesta por Ed Parish Sanders en torno a esos mismos años para definir el “común denominador” del judaísmo rabínico y prerrabínico (Sanders 1977: 422-3) y que, a falta de una expresión equivalente en castellano, podríamos traducir mediante una paráfrasis del tipo: "centralidad de la ley, sí, pero en función de la alianza y subordinada a ella", resulta en este punto tan inevitable como, a decir verdad, provechosa. Ya en 1973, Sanders cuestionaba la muy extendida y errónea suposición —que hay que retrotraer hasta Ferdinand Wilhelm Weber y su System der altsynagogalen palästinischen Theologie aus Targum, Midrash und Talmud, publicado en 1880–– de que el judaísmo rabínico temprano era, in nuce, una

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religión legalista basada en la justificación por medio de las obras (Sanders 1973). Análogamente, en su internacionalmente aclamada monografía de 1977, Paul and Palestinian Judaism, Sanders criticaba la idea de que en la literatura judía tannaítica y prerrabínica uno “gana su salvación haciendo acopio de buenas obras ('méritos')" (1977: 38). Con ello, Sanders no hacía sino desarrollar, extendiéndolo más allá de su limitada franja cronológica y textual, el punto de vista de Henry Kennedy (1915) sobre la relación existente entre la misericordia de Dios y la Torá en la Biblia hebrea. Al mismo tiempo, reelaboraba la tesis de Dietrich Rössler (1962) de que en la literatura apocalíptica "la salvación depende enteramente de la elección divina, siendo lealtad, más bien que el cumplimiento puntual de tales o cuales leyes particulares, lo que esta última reclama a su vez" (Sanders 1977: 409), sólo que aplicando dicha noción, contra el propio Rössler, al judaísmo rabínico y estableciendo así una suerte de continuidad donde Rössler creía percibir una cierta oposición (Sanders 1977: 409-10). Sus investigaciones eran deudoras, además, de los nuevos estudios de Claude Montefiore, James Parkes y George Foot Moore sobre el judaísmo rabínico (Sanders 1977: 6, 33-9). Es obvio que, a la luz de los trabajos de Sanders, las categorías formuladas por Sacchi resultan, al menos en principio, un tanto vagas e insatisfactorias. Primero: si alguna vez hubo en el antiguo Israel algo así como una "teologia de la Alianza" distinta de una "teología de la Promesa", ¿no habría tenido ella también su fundamento en la idea de que, al elegir a Israel y ofrecerle su alianza, Dios habría intervenido libre y gratuitamente en la historia humana? Y de ser así entonces, y dado que la perpetuación de dicha alianza depende de las promesas renovadas de Dios, ¿cómo sería posible distinguir entre esas supuestamente incompatibles o, como mínimo, diferentes teologías? Por otra parte, ¿no es cierto que Dios se mantiene invariablemente fiel a sus promesas pese los pecados de Israel? ¿Hay realmente algún autor judío del periodo para quien la historia de Israel no ponga repetidamente de relieve la ininterrumpida misericordia de Dios para con los hombres? Por decirlo en palabras del propio Sacchi, las faltas de éstos "suscitan la ira de la divinidad ofendida", pero no traen nunca consigo una "catástrofe final, definitiva". En breve, cualquiera que sea la importancia que quepa atribuir a los actos del hombre, a su fidelidad y a su impiedad, éstas no se quieren, después de todo, tan decisivas. He ahí justamente lo que apuntaba Sanders: (a) si había una ley era porque (b) había de antemano o con carácter previo una alianza sustentada en la misericordia y en las promesas de Dios; y es necesario decir a este respecto que la fidelidad del Dios de la alianza hacia su pueblo ––fidelidad "cuya raíz es la misma que la de la incondicionalidad que preside el compromiso del Dios bíblico hacia el conjunto de la creación", tal y como señala Jože Krašovec (1999: 304)–– no se apoya en la fidelidad del hombre ni puede subordinarse a ella. La diferencia esencial que media entre los contratos humanos y la alianza establecida por Dios con su pueblo reside precisamente ahí (Dunn 1998: 366-7). En ultimo análisis, esto significa que la conducta de Dios no está condicionada por las faltas del hombre, ni su justicia por la maldad de éste (Dun 1998: 340-6; Krašovec 1999: 295-309), por más que, en ocasiones, Dios pueda responder con severidad a sus transgresiones. Segundo: si alguna vez hubo en el antiguo Israel algo así como una "teología de la Promesa" distinta de una "teología de la Alianza", no habría, en última instancia, ninguna razón para pensar que la primera habría representado una especie de alternativa frente a la segunda o que hubiera sido refractaria a la noción de alianza. Incluso en 1 Henoc, donde, como vio muy bien Sanders, ni la alianza ni la ley son apenas mencionadas en cuanto tales7, y cuyas inquietudes y énfasis "difieren de los de la ley mosaica", a decir de George Nickelsburg (2007: 92), incluso ahí el vínculo que mantiene unidos a los justos y a Dios y que hace que éste les sea favorable subyace a la elección y las promesas de Dios a Noé y a sus descendientes (cf. 1 Hen 10,3; 65,12; 67,1-3 y 93,5, donde Abraham es objeto de similares promesas en virtud de su justicia, así como las escuetas pero sintomáticas referencias a la "ley", la "alianza" y los "mandamientos del Señor" contenidas en 5,4; 99,2.10.15; 108,1-2). Los probables orígenes sacerdotales, y en concreto levíticos, de los autores del corpus henóquico (Stone 1978, 1988; Nickelsburg 2001: 54-5, 64, 67; Boccaccini 2002: 89-103; Wright 2005, 2007; Himmelfarb 2007; Suter 2007) hacen además plausible el hecho de que, antes de ser expulsados del templo jerosolimitano por los nuevos sacerdotes sadoquitas, ellos mismos participaran regularmente en el culto del templo, que no en vano fue, tras el regreso del exilio babilónico y hasta la destrucción de Jerusalén por el ejército romano —esto es, entre finales del siglo VI AEC y finales siglo I EC—, el símbolo más importante de la alianza de Dios con Israel.

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Con todo, y como ya he señalado, Sacchi subraya claramente que ambas "teologías" deben únicamente interpretarse como "dos actitudes de fondo del alma hebrea" y no como “dos sistemas teológicos". Y sugiere que, si bien rivalizaron entre sí en función de las circunstancias históricas que intervinieron en su evolución, no lo hicieron hasta el punto de dejar de interactuar la una con la otra (2004: 25)8. Sacchi llama por tanto nuestra atención, simplemente, sobre dos acentos o énfasis teológicos de los que tenemos abundantes evidencias, no obstante el modelo comprensivo de Sanders, tanto en la literatura anterior al periodo del Segundo Templo como en los textos de dicho periodo, y, más exactamente, hasta finales del siglo I EC. A continuación examinaré los principales pasajes bíblicos representativos de la que Sacchi propone denominar "teología de la Promesa", puesto que esta categoría es también, de algún modo, la más problemática de las dos consignadas por él; y el tratamiento que el propio Sacchi hacía de esta cuestión en 1982 (véase Sacchi 1990: 79ss.) el más completo que cabe advertir en su obra. Los pasajes en cuestión son Gn 12,2 y 2 Sm 7, que Sacchi sugiere leer junto con 1 Re 11,13.32; 2 Re 19,34; 20,6; Is 11,1-5 (citado por Sacchi como Is 11,1ss.); y Sal 46,1-5a (la referencia que da Sacchi: Sal 46,4–6, es errónea). La promesa de Dios a Abraham en Gn 12:2 se renueva en la promesa de Dios a David y sus descendientes tal y como ella aparece formulada en 2 Sm 7, observa Sacchi. En ninguno de los dos casos "se establece ninguna condición para obtener la salvación . . . [ni] para [hacer efectiva] esa promesa: se trata de una promesa incondicional", escribe (1990: 83). "Dios no ofrece a Abraham una alianza que él haya de mantener para de ese modo salvarse, sino que le asegura su salvación por medio de su bendición, cuya promesa ya le ha garantizado. Y Dios reitera su promesa a David" (Sacchi 1990: 83). En efecto, Gn 12,2 y 2 Sm 7 ––que ha sido muy justamente designado como "un texto clave para el estudio del mesianismo en el antiguo Israel" (Jones 1990: 59, a partir de van den Bussche 1948: 354)–– muestran que las promesas de Dios son incondicionales. Gn 12,2 contrasta así con Gn 17,1-14 ––donde Dios require de Abraham que no peque (17,1) y que circuncide a sus hijos (17:9-14). Por su parte, 2 Sm 7 contrasta con 1 Re 8,22-6 ––donde se dice que la justicia es necesaria para lograr el favor de Dios–– y con 2 Cro 6,12-7 ––donde la obediencia a la ley es mencionada como condición sine qua non para obtener dicho favor. Comparar las tres actitudes ––y, en ultimo término, los tres modelos interconexos aunque diferentes–– subyacentes a 2 Sm 7; 1 Re 2,1-4; 8,22-6; y 2 Cro 6,12-7 puede ser quizá útil en este punto. •

En el primer caso, Dios mantiene incondicionalmente su promesa ante aquellos con quienes ha establecido su alianza. Para ser precisos, su promesa y su alianza (a las que los hombres deben corresponder adorándole y actuando con justicia) son las dos caras de la misma moneda. Sacchi nota acertadamente, sin embargo, que las promesas de Dios se extienden más allá de lo que lo hace su alianza. En 2 Sm 7, donde se trata de los logros de David tras su ascenso al trono, Dios le garantiza incondicionalmente su favor por medio del profeta Natán, a cuya profecía aluden asimismo otros varios pasajes bíblicos (e.g. Sal 89,19-37; 132,11-2 y 1 Cro 17,1-15)9. El comportamiento justo de David constituye, ciertamente, la contrapartida tácita a las promesas de Dios y a su alianza; pero la justicia del monarca no es mencionada en el texto. Por otra parte, los vv. 14-6 dejan entrever que si, llegado el momento, Salomón no actua como cabe esperar de él (cf. 1 Cro 17,13-4, donde falta este matiz, y 1 Re 9,1-9; 11,125), su reino, no obstante, perdurará eternamente (cf. también Sal 89,30-3, donde se dice que si los hijos de David dieran en transgredir la ley, YHWH, pese a todo, no traicionará las esperanzas de su ungido ni cancelará su alianza con él; e igualmente Sal 132,12, donde se afirma que si los hijos de David guardan debidamente la alianza de YHWH, heredarán por siempre el trono de su padre).

•

En 1 Re 8,22-6, tras conducir el arca de la alianza hasta el templo recién erigido por él, Salomón invoca a Dios en presencia de los miembros de la asamblea de Israel y le ruega que mantenga la promesa que le hizo a su padre por medio de la profecía de Natán, que, a continuación, el propio Salomón evoca. Esta vez, sin embargo, se menciona expresamente la justicia (v. 25) como requisito de la alianza de Dios con la dinastía davídica (cf. Sal 132,12).

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La actitud antes referida a propósito de 2 Sm 7 se vuelve aquí algo más restrictiva; el modelo teológico es, en suma, remplazado por otro. •

Por su parte, los autores de 1 Re 2,1-4 and 2 Cro 6,12-7 añaden un importante matiz a esta misma narración, que ambos pasajes reproducen de manera más o menos literal. La ley es mencionada por primera vez, y la obediencia debida a ésta es aludida en tanto que condición sine qua non para lograr el favor de Dios. Cf. Sal 89,30, así como, adicionalmente, 1 Re 8,5461, donde Salomón ruega a Dios que no abandone a Israel para que Israel pueda seguir sus caminos, y 2 Cro 7,11-22, donde, en respuesta a las plegarias de Salomón, Dios le advierte que si se aparta de su camino y transgrede los preceptos divinos su casa e Israel serán, ambos, destruidos. Repárese también en la diferencia antes apuntada entre 2 Sm 7,14-6 y 1 Cro 17,13-4. Los dos modelos anteriores son remplazados aquí por otro aún más restrictivo que el anterior. Dios ya no garantiza incondicionalmente su favor; su propia justicia no es ya la sola condición que puede garantizarlo: conforme al modelo suministrado en Dt 17,14-20 (cf. también Dt 5,3 y 2 Re 23,3), la ley debe ser ahora rigurosamente observada (cf. Yarbro Collins y Collins 2008: 29s.)10.

En resumen: la cuestión no consiste, pace Sacchi, en saber si Dios actúa, por decirlo así, arbitrariamente, sin tener en cuenta el comportamiento humano, ni tampoco si lo hace condicionado por éste. La cuestión estriba en saber qué peso hay que asignar a los actos del hombre en el interior de la alianza, a la que Dios aparece sujeto, también él, en virtud de una decisión libre e incondicional en su caso. Pero a pesar de su reiterado énfasis en una distinción que resulta, así pues, muy matizable, hay que reconocer, en justicia, que Sacchi no se equivoca del todo. Pace Sanders, la profecía de Natán contenida en 2 Sm 7 excede todo posible "legalismo", por más que éste se quiera subordinado al vínculo previo establecido por la alianza (tal y como sugiere el término acuñado por él: "covenantal nomism"). Luego centralidad de la alianza, sí, pero en función de la promesa y subordinada a ella: he ahí el modelo implícito a 2 Sm 7. Si hubiera que formular una posible definición de ese modelo, tan clara y sucinta como la de Sanders —que, por todo lo dicho, no logra empero hacerle justicia—, cabría hacerlo, tal vez, apelando a la expresión: "promissory covenantalism"11. Hemos visto ya en el capítulo precedente cómo una idea similar alentó, probablemente, la emergencia de la apocalíptica; conviene ahora que nos centremos en su fase final. La destrucción de Jerusalén en el año 70 EC hubo de causar gran conmoción no sólo en el conjunto del pueblo judío, sino también, concretamente, entre los partidarios de las tres opciones examinadas hasta aquí. ¿Volvía Israel a ser castigado por sus pecados? ¿Eran el culto del templo y la observancia de la ley insuficientes a ojos de Dios? ¿Bastaban la eventual corrupción del primero y las reiteradas transgresiones de la segunda para poner tan gravemente en peligro la alianza entre Dios y su pueblo? ¿Se apiadaría una vez más Dios de Israel en virtud de su misericordia? ¿Cómo interpretar los recientes acontecimientos? ¿Era posible contrarrestar de algún modo el profundo dolor causado por un desastre que imponía nuevamente la muerte y el exilio a quienes Dios había escogido para ser luz de las naciones? ¿Debía el judaísmo reformarse? ¿Cómo había de adaptarse él a las nuevas y trágicas circunstancias, cuyo horror y cuya fatalidad se cernían —probablemente junto con la desconcertante y angustiosa sensación de asistir a un atroz déjà vu— sobre la fe y las esperanzas de multitud de vidas humanas, convirtiéndolas en una suerte de amasijo de hierros retorcidos tras la combustión súbita de toda posible certeza bajo el peso excesivo de un destino tan singular como amargo? Estos interrogantes suscitaron un vivo debate entre quienes, así las cosas, pugnaban por asumir, en toda su complejidad, el liderazgo del pueblo judío. Y de ello nos da testimonio el apocalipsis de finales del siglo I EC conocido como 4 Esdras, originalmente redactado en hebreo y desigualmente conservado, a partir de su primitiva versión griega, en latín, siríaco, árabe, etiópico clásico, copto, georgiano, hebreo, armenio, griego y paleoeslavo12. 4 Esdras lleva a cabo una doble crítica (Hogan 2008): (a) contra la suposición de que la misericordia de Dios es garantía suficiente para la salvación de Israel y, simultáneamente, (b) contra el mero rechazo de dicha suposición. A lo largo de los tres diálogos que componen la primera mitad de la obra (3,1–5,20; 5,21–6,34; 6,35–9,26), y especialmente en el tercero de tales diálogos (6,35–9,26),

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Esdras —que implora a Dios para lograr comprender sus extraños designios— y el arcángel Uriel — que responde a las preguntas de Esdras recordándole la necesidad de que las faltas sean oportunamente castigadas—, representan, respectivamente, ambas opciones, implícitamente presentadas por el autor del texto como correspondientes a dos diferentes teologías en litigio 13. A esos tres diálogos, cuyo objeto es por tanto la justicia de Dios ante las esperanzas de Israel y, en general, de la humanidad, siguen cuatro visiones (9,27–10,59; 11,1–12,51; 13,1-58; 14,1-48), durante la primera de las cuales Esdras sufre una completa transformación que lo lleva del desánimo y la duda a la confianza, lo que le permite, al término de la primera visión, brindar consuelo a una mujer que representa a la Jerusalén destruida. Pero sobre la confianza renovada de Esdras planea una suerte de teología abiertamente apofática: Dios salvará a Israel, pero no es posible saber exactamente cuándo ni cómo, del mismo modo en que no es posible saber si sus malas acciones serán castigadas o perdonadas. 4 Esdras opta así pues, en su parte final y como ha mostrado persuasivamente Karina Martin Hogan, por una especie de tercera vía que socava las incertidumbres acumuladas en el curso de los diálogos en una dirección y otra, pues, a juicio del autor, ninguna de ellas es capaz de ofrecer una respuesta clara a la pregunta acerca de quiénes se salvarán y quiénes no. Pero lo interesante es que su autor se hace eco, otorgándole un papel destacado en el conjunto de la obra, de la interpretación según la cual el favor de Dios es, en último extremo, un dato indiscutible en su incondicionalidad; interpretación, ésta, cuya estela hemos seguido a través de diferentes pasajes del texto bíblico y que hay que relacionar, como veremos más adelante, con las frecuentes apelaciones a la misericordia divina que hallamos en otros textos bíblicos y parabíblicos —incluido 4 Esdras, a cuya plegaria en este sentido (véanse los vv. 2036 del cap. 8, perteneciente al tercer diálogo entre Esdras y el ángel) he aludido ya. He aquí dos versículos de dicha plegaria particularmente elocuentes: 4 Esd 8,32: Pues tu inclinación es compadecerte de nosotros como pecadores que somos, faltos de obras justas; por ello serás llamado misericordioso. 4 Esd 8,36: Tu justicia y tu bondad se harán patentes por medio de tu misericordia para con aquellos que no tienen acopio de buenas obras.

Cf. Rm 4,5: "al que no realiza obras [justas], pero confía en aquel que justifica al impío, su fidelidad le es computada como justicia"14. En suma, 4 Esdras dispone cuidadosamente el escenario de lo que cabría definir, en consecuencia, como una retextualización, a la vez polémica y dialógica, de la idea de que el favor de Dios está garantizado de antemano independientemente de la justicia de los hombres, idea de la que Esdras es portavoz a lo largo de la primera mitad de la obra. Primero discute su pertinencia oponiéndole la tesis contraria de la mano del arcángel Uriel. Y, a continuación, desestima ambas posturas en nombre de un ideal religioso que el autor del texto presenta como fruto de una revelación divina y que podría quizá resumirse así: en realidad, y a pesar de cuanto podamos decir sobre su plan salvífico, no sabemos cómo actuará Dios, pero debemos confiar en él puesto que nos ha prometido la salvación 15. Si esta interpretación de la intención a la que el texto obedece es correcta, cabría afirmar entonces que la visión que su autor da del misterio que envuelve al plan salvífico de Dios constituye un temprano ejemplo, no ya prerrabínico sino quizá en rigor protorrabínico, del tipo de teodicea apofática que reencontramos en determinados textos talmúdicos como, por ejemplo, b. Menahot 29b16. Sea como fuere, es en mi opinión extremadamente difícil disociar la argumentación desplegada en 4 Esdras de los trágicos acontecimientos padecidos por el pueblo judío a finales del siglo I EC, escasos años antes de que dicho apócrifo fuera redactado. Inferir, como hace Hogan en su por otra parte excelente estudio, (a) que el autor de 4 Esdras escribió para —o, mejor dicho, contra, aunque respetuosamente en ambos casos— los herederos de dos tradiciones sapienciales aparentemente opuestas entre sí: una más "contractual"17 que arrancaría del Sirácida y del libro de Baruc, representada por Esdras en los diálogos, y otra más "escatológica", representada por Uriel y en la que, a decir de Hogan, podría inscribirse, por ejemplo, el más extenso de los textos sapienciales provenientes de Qumrán: 4QInstrucción; e igualmente suponer, como hace también Hogan, (b) que el autor de 4 Esdras escribió teniendo en mente las tesis de una escuela sapiencial "híbrida", a la vez contractual y escatológica, todo ello plantea, a mi juicio, más problemas de los que aparentemente

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resuelve. Primero, porque la manera en que la comunidad de Qumrán afrontó el problema de la gracia y la misericordia divinas excede, como en seguida veremos, el tratamiento que ellas reciben en 4QInstrucción. Segundo, porque las referencias a la misericordia de Dios que dan Ben Sirá y el autor del Baruc deuterocanónico sólo adquieren sentido en el contexto, más amplio, al que he me he referido ya al analizar las diferencias que cabe establecer entre las dos (en rigor, tres) actitudes y los dos (tres) grupos de textos examinados por Sacchi. Y, tercero, porque no tenemos ninguna prueba de la existencia histórica de una escuela sapiencial híbrida del tipo de la que Hogan habla en su libro. Una posibilidad que vendría a reforzar y que permitiría quizá especificar algo más la hipótesis general formulada por Hogan consistiría en contemplar los argumentos del arcángel Uriel como típicamente apocalípticos (únicamente los justos podrán salvarse; los transgresores, en cambio, serán castigados) y en identificar los de Esdras con los de quienes, fieles a la alianza y a la ley mosaica, pensaban, con todo, que una y otra dependían de, y hacían patente, la misericordia de Dios hacia el hombre. Esto permitiría tal vez explicar la selección de los personajes (un ángel y un escriba). Pero, bien mirado, correría también el riesgo de simplificar excesivamente las cosas, puesto que ni los partidarios de la alianza parecen haber compartido todos ellos la idea de que por encima de la ley está la misericordia de Dios, según hemos visto, ni sería tampoco justo ver en la apocalíptica judía una corriente de pensamiento que no habría sabido hacer lugar en su universo conceptual a la cuestión del perdón y el arrepentimiento18. Si se tiene en cuenta, en cambio, todo lo dicho hasta aquí sobre la "teología de la Alianza" y la "teología de la Promesa" —con los matices necesarios que ya hemos visto—, 4 Esdras se entiende mucho mejor, al igual que también las posturas respectivas de los dos protagonistas que se enfrentan en los diálogos contenidos en su primera parte. ¿Es la ley valida y operativa de suyo? Pero no sólo hubo en Israel, a lo largo del periodo del Segundo Templo, e incluso tras la destrucción de éste, voces que subrayaron la incondicionalidad de la gracia divina frente a quienes insistían en las restricciones de la ley y en las obligaciones que la alianza imponía a quienes habían sido elegidos por Dios como sus principales interlocutores en medio de su creación —voces que muy probablemente inocularon en Shaúl/Pablo la certeza de que en el plan soteriológico del Dios bíblico, esto es, en su voluntad de (re)conducir hacia sí a la humanidad, hay algo más que la ley y algo previo y superior a la alianza a la que ella se circunscribe. Junto a esas voces, que quizá no reflejaran inicialmente más que la confianza ciega en la institución monárquica en tanto que vehículo de la presencia divina en la sociedad19, encontramos también otras voces que parecen dudar de la operatividad y la eficacia de la ley a la hora de establecer sobre la tierra el reino de Dios o que cuestionan la validez de las normas sacerdotales sadoquitas. 1 Henoc y el Documento arameo de Leví son los mejores ejemplos de que disponemos de esta doble actitud crítica hacia la ley mosaica y hacia las aspiraciones de sus defensores. Del corpus de escritos hoy conocido como 1 Henoc (en alusión al principal de los personajes cuyas revelaciones él recoge y transmite) o Henoc etiópico, que no hay que confundir ni con el llamado Henoc eslavo (2 Henoc) ni con el Henoc hebreo (3 Henoc), se conservan íntegramente su versión etiópica, los fragmentos arameos hallados en Qumrán y otros varios de desigual importancia en griego, copto sahídico, latín y siríaco 20. Se trata de la obra más extensa e importante de cuantas forman la literatura apocalíptica judía, compuesta por siete libros o secciones independientes redactadas entre el siglo IV AEC y el siglo I EC21: 1 Hen 1–36 = Libro de los Vigilantes 1 Hen 37–71 = Libro de las Parábolas 1 Hen 72–82 = Libro de la Astronomía 1 Hen 83–90 = Libro de los Sueños 1 Hen 91–105 = Epístola de Henoc 1 Hen 106–7 = Nacimiento de Noé 1 Hen 108 = opúsculo a modo de epílogo

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Los fragmentos arameos encontrados en Qumrán, especialmente los que integran el ms. 4Q201 (un ms. de la primera mitad del siglo II AEC que, por su ortografía, podría muy bien ser copia de otro ms. del siglo III AEC, si no antes), han probado que los primeros estratos redaccionales de este vasto corpus datan, muy probablemente, del siglo IV AEC, y no de mediados del siglo II AEC, como se pensaba hasta la publicación de los rollos del mar Muerto 22. La posibilidad de que esos primeros estratos redaccionales deriven de un hipotético Libro o Apocalipsis de Noé, cuyo contenido reflejarían asimismo otras partes de 1 Henoc (sobre todo los caps. 106–7) y otros varios manuscritos procedentes de Qumrán, ha sido ampliamente discutida, aunque no hay, en mi opinión y como argumentaré más adelante, razones suficientes para desestimarla (Segovia 2011). De acuerdo con las investigaciones de Sacchi (1990: 101ss., 156ss.), Boccaccini (1998: 119-62) y Nickelsburg (2001: 21-6), la disposición cronológica más plausible de las secciones que forman 1 Henoc es la siguiente: siglo IV AEC = 1 Hen {6–11} [¿quizá a partir de un previo Apocalipsis de Noé?] (salvo 7,1de; 8; 9,6, 8; 10,4-8; 13,1-2) siglos IV–III AEC = 1 Hen {12–6} + {17–9} + {20–33} + {34–6} + {7,1de + 8 + 9,6, 8 + 10,4-8 + 13,1-2} siglo II AEC = 1 Hen {1–5}; {81,1–82,4} + {91,1-10, 18-9} + {93,1-10 + 91,11-7} + {93,11–94,5 + 104,7/10– 105,2} siglos II–I AEC = 1 Hen {37–71}; {72–82} [probablemente a partir de un libro astronómico originalmente más extenso]; {83–4}; {85–90}; {92 + 94,6–104,6/9}; {106–7} siglo I EC = 1 Hen {108}

En cuanto a su contenido, orden y combinación, es preciso distinguir las siguientes partes: •

Primeros estratos de lo que más tarde sería el corpus, adaptados quizá a partir de un Apocalipsis de Noé hoy perdido y posteriormente incorporados al núcleo primitivo de aquél: 1 Hen {6–11 salvo los fragmentos mencionados}. Se trata de los estratos redaccionales más tempranos de todo el corpus, quizá luego añadidos a {1–5 + 12–33/6 + 81,1–82,4 + 91 + ciertas partes de 92–105}, si es que pueden contemplarse tales secciones, como propone Nickelsburg (2001: 22ss., 335-7) basándose en 4Q204 (un ms. del último tercio del siglo I AEC), como el sustrato más antiguo de una especie de "testamento" al que poco a poco habrían ido sumándose las demás secciones hasta formar el corpus tal y como hoy lo conocemos23. Narran la rebelión y el castigo de un grupo de ángeles (o "vigilantes") que, al descender sobre la tierra y unirse con las hijas de los hombres (unión de la que nacen los gigantes), profanan la tierra causando la aparición y la difusión del mal en ella; sigue la instrucción a Noé sobre el diluvio que se cernirá sobre la tierra para purificarla.

•

Posible núcleo textual del corpus, formado por los caps. 12–36 del Libro de los Vigilantes más otros fragmentos menores de este último, una parte de la Epístola de Henoc y algunos fragmentos posteriormente insertados en el Libro de la Astronomía: 1 Hen {12–36 + los fragmentos de 6–11 inicialmente no incluidos en dicha sección} + {1–5 (a modo de prólogo) + 81,1–82,4 + 91,1-10, 18-9 + 93,1-10 + 91,11-7 + 93,11–94:5 + 104,7/10–105,2}. Nickelsburg sugiere que el conjunto formado por estas secciones, a las que habrían sido incorporadas en algún momento los caps. 6–11, responde al género de las narraciones testamentarias que reencontramos en otros apócrifos (cf. el Documento arameo de Leví, al que me referiré en seguida, o los Testamentos de los Doce Patriarcas). De hecho, en 81,6; 91,3 y 104,11 los escritos de Henoc son presentados como una especie de "testimonio" o "testamento". La estructura de 4Q204 avala parcialmente esta hipótesis. Por otra parte, el libro de los Jubileos, redactado en el primer tercio del siglo II AEC, con anterioridad a la revuelta macabea, parece conocer un documento similar al formado por estas secciones, no así en cambio el cap. 92 ni los vv. 94,6–104,9, que habrían sido añadidos al corpus más tarde (cf. Jub 4,15-26; 5,1-12; 7,20-39; 8,1-4; 10,1-17). Asistimos aquí a la reelaboración del mito

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de los ángeles rebeldes, acusados ahora de haber enseñado a los hombres la magia y el arte de la guerra; a una serie de visiones y viajes celestes de Henoc, quien anuncia su castigo a los ángeles rebeldes y contempla la futura restauración de la tierra, con Jerusalén en su centro; a continuación le son mostradas a Henoc las tablas celestes, donde figuran todas las acciones de los hombres; luego Henoc regresa a la tierra para instruir a los suyos y les transmite sus enseñanzas sobre las edades del mundo, divididas en diez periodos semanales, y sobre los dos caminos, el del bien y el del mal. •

Segunda serie de adiciones, formada por las narraciones contenidas en el Libro de los Sueños y en el Nacimiento de Noé, así como por el grueso de la Epístola de Henoc: 1 Hen {85–90}; {92 + 94,6–104,6/9}; {106–7}. Una vez ampliado con la adición de los caps. 6–11, el corpus fue expandido mediante la adición de los caps. 85–90; la datación de 4Q207 propuesta por Józef Milik (mediados del siglo II AEC) parece concluyente en este punto, ya que dicho ms. contiene partes de 1 Henoc 86,1-3; además, en Jubileos 4,18-20 se menciona el contenido de los caps. 85–90, visiblemente inspirados en la panorámica sobre la historia de la humanidad que ofrece a su vez el Apocalipsis de las Semanas (1 Hen 93,1-10; 91,11-7). Los mss. de Qumrán omiten la sección formada por {92 + 94,6–104,6/9}, pero los motivos de esa omisión tal vez fueran ideológicos (Boccaccini 1998: 131ss.). En cambio, 4Q204 (último tercio del siglo I AEC) reproduce parte de los caps. 85–90 y 106–7; estos últimos reelaboran, al igual que 6–11 y 83–4, materiales quizá originalmente noáquicos. El Libro de los Sueños relata dos nuevas visiones de Henoc sobre la historia y el eschaton: la primera referente al diluvio de tiempos de Noé en tanto que modelo del fin de los tiempos, mientras que la segunda es presentada en clave alegórica (los animales representan en ella a los hombres y éstos a los ángeles) y abarca la historia de Israel. Siguen a todo ello una serie de discursos didácticos que Henoc dirige a sus hijos y a los justos y que forman el núcleo de la Epístola. Y, por último, en los caps. 106–7, una narración de cariz mesiánico sobre el nacimiento de Noé.

•

Tercera y última serie de adiciones, formada por el Libro de la Astronomía, el Libro de las Parábolas y el Epílogo: 1 Hen {37–71}; {72–82 salvo los pasajes más arriba mencionados); {108}. Todo parece indicar que los caps. 72–82 de 1 Henoc, que deben leerse como una expansión de los vv. 33,3-4, no son sino una versión reducida de un libro astronómico independiente, posiblemente muy antiguo y parcialmente conservado en Qumrán; pero es a la vez necesario leer los caps. 20–33 teniendo en mente ese posible libro, que el autor de tales capítulos bien pudo conocer. En cuanto al Libro de las Parábolas (1 Hen 37–71), ha sido uno de los que mayor interés ha suscitado de entre los que forman el corpus; sabemos que no fue copiado en Qumrán, lo que ha hecho suponer a algunos estudiosos que podría ser en realidad muy posterior, y los numerosos paralelismos que él presenta con el Nuevo Testamento, especialmente en materia cristológica, han sido aducidos como prueba de su posible origen postcristiano (Milik 1976: 96; cf. Boccaccini 1998: 144ss.); hay sin embargo suficientes argumentos para datarlo a finales del siglo I AEC o a comienzos del siglo I EC como tarde, lo que reviste un interés añadido para el estudio de los orígenes del cristianismo y representa hoy la opción mayoritaria (Boccaccini 2007b). Por su parte, el cap. 108 hace las veces de un epílogo al corpus; lo más probable es que fuera compuesto poco antes del año 100 EC, luego los últimos años del siglo I CE han de considerarse como el terminus ad quem de la redacción del corpus tal y como hoy lo conocemos. El Libro de la Astronomía comprende una serie de cuestiones de índole astronómica y cosmológica a excepción del cap. 80, que contrasta con el resto del libro por sus preocupaciones éticas. Mientras que el Libro de las Parábolas contiene una nueva visión de Henoc en forma de tres parábolas sobre la rebelión de los ángeles, el diluvio y el juicio final que giran, a partir del cap. 39, en torno a una misteriosa figura indistintamente llamada "hijo del hombre", "ungido", "elegido" y "justo" que combina los atributos del mesías davídico del Primer Isaías (Is 11,2.4), del "siervo de YHWH" del Deuteroisaías (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13–53,12), del "uno como hijo de hombre" mencionado en el libro de Daniel (Dn 7,13-4), del ángel al que Dios encarga restaurar el

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mundo tras destruir a los gigantes en 10,11–11,2 y de la Sabiduría preexistente de Pr 8,22-31; hay que señalar, además, que el v. 71,14 identifica a Henoc con dicho personaje, mientras que en 70,1 Henoc es conducido ante él. En realidad, la leyenda de los ángeles rebeldes con la que se abre 1 Henoc podría ser muy antigua. El estilo de los caps. 6–7 no es todavía apocalíptico, y recuerda, como observa Sacchi (1990: 266), al estilo narrativo de la llamada, a partir de Martin Noth, "historia deuteronomista". Sacchi ha mostrado, por otra parte, que Job 4:18, generalmente datado en el siglo IV y que cuestiona el ingenuo esquema retributivo según el cual las buenas obras se ven automáticamente premiadas, parece conocer ya esa leyenda, mientras que Qohelet 3,18-21 parece reflejar las ocasionales afirmaciones de 1 Hen 9,3; 22 acerca de la inmortalidad del alma (1990: 66-7, 2008: 12 n. 17). Y sugiere, basándose en Milik, que Génesis 6,1-4 podría ser una adaptación de dicha leyenda en clave desmitologizante (1990: 91s., 157s., 265). El contraste de ambos textos parece efectivamente corroborarlo así, aunque la mayoría de los autores contemporáneos piensa que Gn 6,1-4 sería el texto adaptado y 1 Hen 6–7 su adaptación (VanderKam 1984: 125ss.; Nickelsburg 2001: 29, 166ss.). Si se leen conjuntamente 1 Hen 6,1-2; 7,1a y Gn 6,1-2 se comprobará que los dos textos apenas presentan diferencias significativas. Ambos hablan de los "hijos de los cielos" (1 Hen 6,2) o, alternativamente, de los "hijos de Dios" (Gn 6,2), quienes, tras reparar en la belleza de las "hijas de los hombres", las poseyeron tomándolas como esposas. Con todo, 1 Hen 6,3-8, donde se narran las dudas que alberga el líder de los ángeles rebeldes sobre la decision de éstos de llevar a cabo su plan y el juramento que ellos hacen, mencionándose a continuación sus nombres, carece de equivalente en Gn 6,3. Pese a ello, Dios afirma en el texto del Génesis, repentinamente, que su espíritu no morará ya entre los hombres. Así pues, el pecado angélico descrito en 1 Hen 6,3 no es expresamente citado, pero sí implícitamente aludido, en el texto bíblico, sólo que es transferido en él, de manera algo elíptica, a la humanidad, lo que resta coherencia al pasaje bíblico en cuestión. En buena lógica, en efecto, Gn 6,3 debería reubicarse entre los vv. 6,5-6 and 6,7-8, con los cuales forma una suerte de inclusio. En cuanto a 1 Hen 7,2a and Gn 6,4, obsérvese que el primer texto dice que los gigantes nacieron de la unión de los hijos de los cielos con las hijas de las hombres, mientras que Gn 6,4 (que debería seguir inmediatamente, por todo lo dicho, a Gn 6,1-2) los describe sintomática y un tanto enigmáticamente como los "héroes" de los tiempos antiguos y como los que "también existían" después de que los hijos de Dios yacieran con las hijas de los hombres. En suma, se diría que el autor del texto bíblico conocía la leyenda de los ángeles rebeldes y que se propuso desmitologizarla; las omisiones y el aparente desorden del texto bíblico corroboran esta impresión. Luego el contenido de 1 Hen 6–7, del que depende temáticamente el resto del corpus, difiere de la narración bíblica, la cual, más bien que ignorarlo, parece esforzarse por corregirlo. El conjunto de 1 Henoc presenta, por lo demás, una historia muy distinta a la de las narraciones bíblicas, con las que no coincide prácticamente en ningún tramo; y sus dos héroes, Noé y Henoc, poco han de ver con el Moisés bíblico. Dicho de otro modo, 1 Henoc no sale casi nunca al encuentro del texto bíblico. Para ser exactos, lo hace sólo en dos ocasiones: en el Apocalipsis de los Animales, donde se narra en clave alegórica la historia de Israel, y en el Apocalipsis de las Semanas, que depende a su vez del primero. Pero 89,29-35 omite significativamente la comunicación de la Torá a Moisés en el Sinaí. Las breves y ocasionales referencias a la "ley", la "alianza" y los "mandamientos del Señor" contenidas en 5,4; 99,2.10.15; 108,1-2 y la escueta mención a la “alianza” sinaítica en 93,6 no consiguen mitigar la impresión de que la ley mosaica y las revelaciones de Henoc representan vías independientes; si alternativas o no es algo difícil de determinar (cf. Bedenbender 2007; Nickelsburg 2007), pero es evidente que, en el mejor de los casos, la ley parece ser inoperativa a ojos de los autores responsables de las diversas secciones que componen 1 Henoc —al igual que el templo, tal y como hemos visto en el capítulo anterior; y que los que interesaban a los autores del corpus henóquico eran más bien los mandamientos noáquicos aplicables a los judíos y a los gentiles por igual (cf. 1 Hen 19,1; 91,9; 99,7). En el Documento arameo de Leví, cuyas relaciones con 1 Henoc son, a decir verdad, muy estrechas (Nickelsburg 2001: 246s.; Drawnel 2004: 483-4 s.v. 1 Enoch), encontramos, sin embargo, algo más que silencio sobre la operatividad y la eficacia de la ley. Si la interpretación propuesta por Robert Kugler es correcta, cabría ver en él una crítica, no de la Torá en general pero sí de la pretendida

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validez de las leyes sadoquitas, y en concreto de las normas cultuales promovidas por el sacerdocio sadoquita, junto con una crítica de este último. ¿Quizá paralela a la que 1 Henoc parece dirigir a los sacerdotes sadoquitas por medio de la leyenda de los ángeles rebeldes, que podría por tanto interpretarse, también ella, en términos alegóricos? Podría ser. En todo caso, se diría que el Documento arameo de Leví se hace eco de un conflicto histórico-teológico (al igual e.g. que los caps. 56–66 de Isaías y los vv. 7,64-5 del libro de Nehemías) que vendría a probar la existencia de grupos sacerdotales disidentes al comienzo del periodo que aquí nos ocupa. Las reiteradas disputas sacerdotales y la ya clásica división de los judíos en época romana en fariseos, saduceos y esenios de la que nos habla el historiador judeorromano Flavio Josefo refuerzan la idea de que las interpretaciones de la ley eran múltiples y variadas, por lo que ésta no podía quererse concluyente de suyo. Pero veamos algo más de cerca la crítica al sacerdocio y a las leyes cultuales sadoquitas implícita al Documento arameo de Leví. Hay que relacionar este escrito con el Testamento de Leví perteneciente a los Testamentos de los Doce Patriarcas, al que nuestro documento es sin embargo anterior y pudo servir de fuente. Por otra parte, y a diferencia de los Testamentos de los Doce Patriarcas, en los que abundan las interpolaciones cristianas, el Documento arameo de Leví es un texto estrictamente judío de los siglos IV o III AEC reconstruido a partir de una serie de fragmentos encontrados a finales del siglo XIX en la Genizá de una sinagoga de El Cairo, de algunas anotaciones marginales incluidas en un manuscrito del Testamento de Leví conservado en el monasterio ortodoxo del monte Atos y de tres manuscritos hallados en Qumrán (1Q21, 4Q213, 4Q214). Consta de una parte narrativa relativa a la leyenda bíblica del rapto de Diná, hija de Jacob y hermana de Leví (Gn 34), seguida o precedida —la cosa no está clara— de una plegaria del propio Leví y, a continuación, de una o dos visiones tenidas por éste, de su posterior visita a Jacob e Isaac, de su instrucción sacerdotal de la mano del último, de un resumen de la historia familiar de todos ellos, de un discurso de Leví de corte sapiencial y de una serie de advertencias suyas dirigidas a sus descendientes. Debemos fijarnos sobre todo en DaL 5,8–10,14 (Greenfield, Stone y Eshel 2004) [13–61 (Kugler 1996, Drawnel 2004)], sección que comprende la instrucción cultual de Leví. Tras una primera parte introductoria en la que Isaac requiere de Leví que evite toda contaminación, Isaac le instruye sobre las abluciones que debe realizar para ofrecer los sacrificios en el Templo; su número difiere de lo consignado en Ex 30,19-21, donde Moisés instruye a Aarón en términos parecidos. A continuación, Isaac detalla las clases de madera susceptibles de ser empleadas en el altar; la lista excede las recomendaciones contenidas en Lv 1,7. Más adelante, Isaac instruye a Leví sobre la disposición de las partes del animal sacrificado, lo que contrasta asimismo con Lv 1,5.7-9; 2,13. Por último, Leví es instruido sobre una serie de medidas necesarias para la preparación de los sacrificios, instrucción que carece de correlato en el texto bíblico. A esto se añade en 10:10 una referencia a un hipotético Libro de Noé que remplaza al texto bíblico como fuente del documento en materia de legislación cultual (cf. las referencias a 1 Henoc en TLeví 10,5; 14,1; 16,1). Como observa Kugler, "[l]a relación de estas normas con la correspondiente legislación bíblica nos indica cuál fue la intención del autor del texto. Si se comparan una tras otra las secciones que forman Leví ar. 13–61 con los textos bíblicos correspondientes, se advierte que el Documento arameo de Leví y la Torá difieren entre sí. En algunos casos, las normas que regulan el comportamiento de Leví en materia cultual exigen una mayor dosis de pureza que la que demanda la reglamentación cultual del Pentateuco. Y cuanto se requiere de Leví en el curso de su instrucción contrasta con las normas sacerdotales del Pentateuco. Puede ser que esas contradicciones obedezcan al propósito de situar el sacerdocio de Leví aparte del sacerdocio al que hace referencia la Torá; y ciertamente muestran un mayor interés en la cuestión de la pureza y sus normas que el que les depara el Pentateuco. En conjunto, la instrucción de Leví puede interpretarse como una opción alternativa al sacerdocio de la época y sus ritos. Leví ar. 60 [= 10,13 (Greenfield, Stone y Eshel 2004); cf. 10,11-12] sirve de recapitulación a toda la sección; el autor hace manifiesta su certeza de que Leví y quienes sigan su ejemplo tendrán el favor de Dios en tanto que sus auténticos sacerdotes, y de que nunca se apartarán de su fiel servicio. De ahí quizá la idea implícita de que quien no siga tales normas y opte por otro código normativo será destituido de sus funciones sacerdotales por su falta de fidelidad El lector puede fácilmente deducir, en suma, que el Documento arameo de Leví tal vez no sea sino un texto de protesta cuyo autor expresa su insatisfacción con los sacerdotes

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del momento y ofrece una alternativa al sacerdocio que ellos ejercen basada en tradiciones muy antiguas y en la noción de elección divina. La instrucción de Leví representa de algún modo el punto álgido de esa convicción y muestra, de manera concreta, que el tipo de sacerdocio que el autor del texto defiende difiere del tipo de sacerdocio vigente en su tiempo" (1996: 109-10). Henryk Drawnel (2004: 83ss.) interpreta estos contrastes de manera radicalmente distinta y discute en su libro la tesis de Kugler. Pero la propuesta de Drawnel (2004: 63-85) de encuadrar el Documento arameo de Leví en el marco de las reformas emprendidas por Esdras en época persa no puede considerarse definitiva a mi juicio; aparentemente, lo que Drawnel interpreta como un mero caso de peritaje aritmético-cultual propio de la tradición de escribas-sacerdotes responsables de la consolidación del sacerdocio sadoquita a comienzos del periodo del Segundo Templo, de los que el Esdras bíblico sería el máximo exponente, deja traslucir, como ha visto muy bien Kugler, los indicios de lo que puede interpretarse como un conflicto. Se diría que éste se hace patente, aun con mayor claridad si cabe, en el segundo de los fragmentos de localización incierta en el cuerpo del texto así catalogado por Jonas Greenfield, Michael Stone y Esti Eshel, fragmento que Kugler y Drawnel sitúan en cambio al final del documento (DaL 102 [Drawnel]; 103–5 [Kugler]; cf. TLeví 14–6). Como subraya Kugler, "[a]l finalizar su escrito con una amarga condena de los descendientes de Leví que un día desoirán las advertencias de éste y que no seguirán su ejemplo, el autor da a entender que algunos descendientes de Leví ya se han desviado de él. Quizá se trate de los sacerdotes a él contemporáneos" (1996: 136). El ya mencionado Testamento de Leví y, en general, la colección de testamentos apócrifos de la que él forma parte, pueden quizá ayudar a arrojar luz sobre los contornos de ese conflicto (Boccaccini 1998: 139s.): en el fondo nada ha cambiado, Israel sigue en el exilio (TLeví 10,1-5; 15; 16,1-5); hay una tradición sacerdotal premosaica que muestra que el sacerdocio legítimo corresponde únicamente a Leví y a sus descendientes (TRubén 6,5-12; TSimeón 7,1; TLeví; TIsacar 5,7; TNeftalí 5,1-5; TJosé 19,11), quienes, tras el exilio, fueron desposeídos de sus cargos sacerdotales y subordinados al control del nuevo sacerdocio; y esa genealogía levítica se remonta hasta Henoc (TSimeón 5,4; TLeví 10,5; 14,1; 16,1; TDaniel 5,6; TNeftalí 4,1; TBenjamín 9,1). En resumen, el Documento arameo de Leví muestra que hubo voces que cuestionaron no sólo el sacerdocio sadoquita y sus normas cultuales, sino también y por extensión la Torá. Y hemos visto en el Capítulo 1 que tales voces no fueron minoritarias, aunque fueran disidentes, en el marco del judaísmo de la época. Es conveniente tener todo esto en cuenta al estudiar a Shaúl/Pablo y al tratar de comprender por qué pudo él pensar no sólo que la salvación era extensiva a los gentiles (de lo que me ocuparé en el próximo capítulo), sino que era alcanzable por ellos sin necesidad de obligarles a adoptar una ley sobre la que unos textos guardan silencio y que otros parecen cuestionar al someter a crítica algunos de sus aspectos rituales y al denunciar a sus responsables como usurpadores. En una palabra, la ley no es un referente unívoco ni algo concluyente de suyo, y pesan serias dudas sobre su operatividad y eficacia, ya sea porque quienes debían velar por ella se han corrompido o porque al promulgarla han pasado por alto, incluso censurado, otras normas que, sencillamente, no coincidían con las suyas. La ley es, así pues, un dato entre otros, sujeto como todos los demás a revisiones tanto desde su interior como desde su exterior, puesto que hay cosas que ella no recoge y que, en último término, exceden sus coordenadas. Y ni siquiera es evidente, observa incisivamente el autor del libro de Job, que funcione en todos los casos de la manera esperada, es decir, viéndose premiados quienes la observan y castigados quienes la transgreden (Sacchi 2004: 201ss.; Zukerman 1991). A vueltas con el tema de la ley, la gracia y el arrepentimiento Debemos prestar atención, para concluir este breve recorrido, a otra modulación de la consciencia acerca los límites de la ley que de alguna manera entronca, agregándole nuevos matices, con lo ya dicho a propósito de 2 Samuel y 4 Esdras. La idea de que la salvación del hombre depende en última instancia de la gracia divina fue adoptada también, por paradójico que ello pueda resultar a primera vista dado su rigorismo en materia haláquica o legal, por los miembros la comunidad esenia de Qumrán. La hipótesis de que ésta no fue más que una deriva cismática del esenismo (Davies 1987, 1996; García Martínez y van der Woude

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1989, 1990; Maier 1990; García Martínez y Trebolle Barrera 1993: 91-117) ha prevalecido en los medios académicos durante las dos últimas décadas. Su principal aval era la creencia de que el único ejemplar de la Regla de la Comunidad procedente de la Cueva 1, con su tono aparentemente segregacionista y sus alusiones al desierto, representaba el documento fundacional de una comunidad cismática. Pero el estudio reciente de los otros ejemplares de dicha obra hallados en la Cueva 4, algunos de ellos anteriores al asentamiento esenio de Qumrán, muestra que quienes se retiraron al desierto a comienzos del siglo I AEC apenas elaboraron nada nuevo en relación con el grupo más amplio del cual provenían, cuyos orígenes hay seguramente que situar en la propia Jerusalén. Y que nunca rompieron con él, ya que conservaron sus escritos sin alterarlos. Simplemente, marcharon al desierto creyendo que podían llevar allí una vida enteramente libre de toda concesión mundana (Schofield 2009; Collins 2010a). Ésta es la perspectiva que ha ido imponiéndose en el curso de los últimos cinco o seis años. Pero no es del todo nueva, pues coincide con el testimonio de Flavio Josefo (Bellum 2,160-1), según el cual había en el movimiento esenio dos "órdenes" cuyos "modos de vida" eran similares salvo por el mayor "ascetismo" de uno de ellos. Es innegable, en efecto, que la idea según la cual el hombre sólo puede sobreponerse a su pecaminosidad connatural gracias, simultáneamente, a su arrepentimiento y a la justicia de Dios, que es como tal infinitamente más comprensiva que la justicia humana (cf. Sal 32,5; SalSl 3,3-8[3-10], 912[11-1]), adquiere en los escritos sectarios de la comunidad de Qumrán una intensidad sin precedentes. En 1QS 11,9-15 y 1QH se afirma repetidamente que Dios, en su justicia y bondad, perdona los pecados de los hombres. El paralelismo respecto de la no menos frecuente apelación paulina a la justicia de Dios es bien notorio: no se trata aquí de la misericordia o de la bondad de Dios, sino de su justicia, que es como tal la única susceptible de justificar al pecador (cf. una vez más Rm 3,21-6; 4,5). La postura de Ben Sirá acerca de la ayuda que la sabiduría de Dios brinda al hombre en el cumplimiento de la ley (Sir 24) no va tan lejos como estas afirmaciones; ni tampoco su constante preocupación por la misericordia divina. Como señala Hogan, "[c]omparado con otros escritos sapienciales anteriores a él, la preocupación de Ben Sirá por la misericordia y la compasión divinas es mucho mayor. La cuestión de la misericordia de Dios aparece al comienzo de la obra (2,7.9.11.18) y es el tema principal de la plegaria que cierra el libro (capítulo 51)" (2008: 96). Es, sin duda, de gran importancia también para el autor del libro de Baruc (Bar 1,15–3,8; 4,5–5,9). Pero en 1QS y 1QH el acento recae, al igual que en Shaúl/Pablo y de manera aún más clara que en Bar 1,15–3,8, en la justicia de Dios. Este sorprendente paralelismo ha sido oportunamente notado por diversos autores, tanto estudiosos del judaísmo del Segundo Templo como de la teología paulina (Bornkamm 1978: 191; Dunn 1998: 342-3, 2008: 4; Nickelsburg 2003: 50-1), y ha llevado a incluso a ver en los himnos de Qumrán un precedente de la noción paulina de la salvación por la gracia (Zurli 2003). Esta última idea es probablemente excesiva. Los sectarios de Qumrán se consideraban a sí mismos como los únicos verdaderamente justos de entre los israelitas y pensaban que su comunidad (o mejor, la comunidad más amplia de la que ella formaba parte) era depositaria de una "nueva alianza" mediante la que no sólo tenían garantizada la salvación, sino que participaban de ella por adelantado; pero, al mismo tiempo, se sabían, en tanto que hombres, pecadores, y, reconociéndose pecadores, expresaron en sus himnos litúrgicos su fe en la justicia y la misericordia de Dios, rogándole que borrara sus faltas. Para Shaúl/Pablo, se trata en cambio de cómo incorporar a los gentiles a Israel. Ni los motivos ni el contexto coinciden; tampoco el mensaje, por tanto (pese a las analogías perceptibles entre el sectarismo qumránico y el sectarismo cristiano específicamente postpaulino). Pero la conexión entre ambas problemáticas es evidente, y constituye una prueba adicional del caríz rigurosamente judío del mensaje de Shaúl/Pablo, quien, en esto como en todo, reelabora, por más que de manera profundamente original, nociones y actitudes ya exploradas por el judaísmo al cual él nunca renunció. Síntesis Si, en sus cartas, Shaúl/Pablo hubiera criticado la ley, oponiendo a ésta la gracia de Dios, su postura no podría considerarse en ningún caso antijudía. No habría, en efecto, ninguna razón para pensar que Shaúl/Pablo se habría situado, en este punto, fuera del judaísmo. 1 Henoc ignora la ley mosaica, seguramente

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por considerarla inoperativa, y centra más bien su atención en la necesidad de una intervención divina en la historia capaz de enderezar su curso. Por su parte, el Documento arameo de Leví cuestiona las normas sacerdotales asociadas a la ley y a sus representantes, hacia los que tanto 1 Henoc como el Testamento de Leví muestran asimismo sus reservas. El libro de Job parodia a su vez la idea de que las buenas obras son siempre premiadas, criticando de ese modo la aparente ingenuidad inherente a todo paradigma retributivo. 2 Samuel 7 y otros textos bíblicos afines sostienen que por encima de la ley, e incluso de la alianza, están la misericordia y la gracia de Dios, cuyos favores son poco menos que incondicionales. 4 Esdras retoma esta última idea y atestigua de su importancia en un momento crítico. Paralelamente, Ben Sirá y el autor del libro de Baruc apelan a la misericordia de Dios, mientras que ciertos Salmos canónicos y apócrifos y, de manera especialmente conmovedora, los Himnos de Qumrán, insisten en la idea de que la justicia de Dios y el arrepentimiento del hombre van de la mano. Pero, como veremos, Shaúl/Pablo no criticó la ley en nombre de la gracia. Simplemente, entendió que la primacía en el plan salvífico de Dios correspondía a la segunda y que era por medio de ella como podían integrarse en Israel quienes, por su condición étnica y religiosa, no disponían de la ley: los gentiles. Su intuición consiste en advertir que la ley tiene un alcance determinado, pero también y por lo mismo sus límites. Y no le faltan, en esto, precedentes internos al judaísmo 24. Notas 1. Entre ellas la relativa a la salvación personal, cuestión que necesariamente había de inquietar a sus interlocutores gentiles, impregnados de las creencias propias de las religiones mistéricas difundidas por el mundo helenístico (Piñero 2007b). Véanse no obstante las reservas que ya he expresado a este propósito en la n. 13 de la Introducción. 2. Lo que desprovee a la primera de valor soteriológico per se (Sanders 1977: 518). 3. Sadoquitas (esto es, descendientes de Sadoc) es el nombre que reciben los sacerdotes judíos de tiempos del exilio y el postexilio que, apelando a su supuesta genealogía aaronita vía Sadoc, Fineas y Eleazar, se hicieron con el control del sacerdocio jerosolimitano frente a los demás levitas (grupo al que también ellos pertenecían) tras el regreso del exilio babilónico. Cf. Nm 3,5-10; 16; 18,1-7.25-32 (donde los levitas son subordinados a la figura de Aarón en tanto que sumo sacerdote y a sus descendientes); 25,12-3 (donde Fineas es presentado como el garante de la tradición sacerdotal) y Dt 18,1-8 (donde el sacerdocio recae en cambio en los levitas, sin más especificaciones). Sobre el ascenso político y religioso de los sadoquitas en el Israel postexílico, la exclusión de los levitas no aaronitas del sacerdocio, los pretendidos argumentos genealógicos sadoquitas y los estratos redaccionales del texto bíblico, véase Boccaccini 2002: 61ss. 4. Un acercamiento a la importancia del redescubrimiento contemporáneo de dicha literatura, verdadero núcelo literario de la apocalíptica judía, se encontrará en Segovia 2009. 5. Aunque, siguiendo a Phillip Davies, Sacchi evita emplear el término "judaismos" en plural, contempla sin embargo la apocalíptica como una corriente independiente del judaísmo sadoquita (Sacchi 2004: 195, 534-8). Sobre la relación entre los términos "apocalíptica" (Sacchi), "judaísmo henóquico" (Boccaccini), "henoquismo" o "corriente henoquita" (Sacchi), "esenismo", etc., véase Sacchi 2004: 190ss; 2006: 33-58; Boccaccini 2007a. 6. Véase Jenks 1977 y Wilson 1980, cuyas interpretaciones, en mi opinion, Sacchi parece tener en cuenta. 7. Pero que no por ello excede el paradigma definido por el propio Sanders mediante la noción de "covenantal nomism", dados sus otros componentes: elección, promesa, obediencia, recompensa, castigo y misericordia (Sanders 1977: 346-62, 421, 423-4). 8. Determinar cuándo y por qué surgieron ellas, a cuál corresponde la primacía en el tiempo y cómo evolucionó cada una excedería el propósito de este estudio; baste con notar que es posible rastrear su presencia en los textos y que éstos ponen de relieve, así pues, la existencia de posturas no coincidentes acerca del tema que nos ocupa. 9. Sobre la profecía de Natán, véase Veijola 1975; McCarter 1984: 210-7; Jones 1990; Ishida 1999: 137-50; Schniedewind 1999; Vermeylen 2000; Pietsch 2003; Yarbo Collins y Collins 2008: 25-30. Una reciente

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interpretación de las narraciones davídicas contenidas en la Biblia hebrea y de los perceptibles matices antidavídicos y antimesiánicos progresivamente incorporados al texto bíblico se encontrará en van Seters 2009. 10. En la interpretación de Sanders (1977: 409-18), 4 Esdras representa un paso claro en esta dirección y, en rigor, la única excepción documentable respecto del paradigma descrito por él mediante la expresión "covenantal nomism". 11. Hago mía aquí la feliz aunque poco conocida y aún menos citada expresión de Ronald Clements (1967: 52ss.) y Gwilym Jones (1990: 88). 12. Véase Stone 1990; Longenecker 1995, quien califica muy sugerentemente el género literario al que 4 Esdras pertenece de "'[c]risis of [f]aith' [l]iterature". Es una pena que esta obra de finales del siglo I no haya sido más estudiada en España, donde se conservan tres de los principales mss. correspondientes a una de las ramas (la otra la integran diversos mss. franceses) en las que se divide a su vez la versión latina; me refiero al códice bíblico Complutense (siglos IX–X, hoy depositado en la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense de Madrid), al códice bíblico Legionense (siglo X, Real Colegiata de San Isidoro de León) y al códice bíblico Abulense (siglos XII–XIII, Biblioteca Nacional). La extensa plegaria contenida en 4 Esdras 8,20-36 circuló además en nuestro país, durante la Edad Media, independientemente del resto de la obra. Sobre la versión latina y la relevancia de los mss. españoles, véase Klijn 1983; Nápole 1998. 13. Wolfgang Harnisch y Egon Brandenburger fueron los primeros en observarlo ya así en los años 60 del pasado siglo, mientras que Sanders y John Collins volvieron a insistir en ello en los años 80, y Longenecker y de nuevo Collins en los 90, si bien sus respectivas conclusiones difieren entre sí. Véase la excelente síntesis de Hogan 2008: 15-40. 14. Cf. asimismo las referencias contenidas en Rm 3,21-6; 5,6.10, de un lado, a la justicia de Dios, y, de otro, a los impíos y los enemigos de Dios. El ya clásico comentario de Günther Bornkamm a estos pasajes es, por lo demás, plenamente asumible en este punto: "[Dios] no abandona al hombre a sí mismo. Dice sí al que no tiene Dios. Dios no se encierra en su justicia, sino que encierra el pecado en ella y toma al hombre haciéndolo venir desde la lejanía hasta su proximidad" (1978: 190). 15. Me adhiero aquí a la interpretación que Hogan (2008: 228-30) ofrece del propósito que parece guiar al autor: "[A]parentemente, el autor no pensaba que los problemas suscitados en los diálogos pudieran resolverse por medio de la discusión racional. . . . La 'solución' que ofrecen las visiones . . . es . . . una ilustración del poder del simbolismo mítico cuando se trata de restaurar la confianza [del hombre en Dios] El autor pensaba que la vía de la consolación no podía consistir más que en la aceptación la revelación, lo que evidentemente no es posible sino para quienes admiten de antemano que la razón tiene límites. La revelación puede no acaecer en la forma de una experiencia visionaria directa, similar a la de Esdras, pero es accesible a los sabios, piensa el autor, a través de la literatura apocalíptica, representada por [los] setenta libros secretos" mencionados en 14,5.7.23-6.44-8 junto con la Torá. 16. Sobre este importante pasaje del Talmud de Babilonia, véase Boyarin 2013: 275ss. Sobre el posible medio protorrabínico en el que pudo componerse 4 Esdras, Longenecker 1997. Cf. Hogan 2008: 222-7. Que hoy en día es indispensable —sobre todo a partir de los trabajos de Jacob Neusner y como insiste con razón Boyarin— reestudiar diversamente los inicios del movimiento rabínico, los cuales no pueden reconstruirse sin más a la luz de las muy posteriores narraciones talmúdicas, es algo claro; así como también la necesidad de resituar en sus justos términos —como muestra asimismo Boyarin— la especificidad de las tradiciones apocalípticas y de las tradiciones targúmicas y sinagogales en relación con el movimiento que terminaría por dar lugar más tarde, bien que no de manera incontestada desde el principio, al judaísmo rabínico, el cual dio en consolidarse prescindiendo de buena parte de esas mismas tradiciones. Los contactos perceptibles entre 4 Esdras y la literatura targúmica (Muñoz León 2009: 323-4) y la simultánea presencia en el texto de elementos apocalípticos y protorrabínicos (incluida entre estos últimos la decisión de refundar el judaísmo al amparo de nuevas categorías capaces de atenuar el contraste entre las tendencias aparentemente inconciliables del periodo anterior) son buena prueba de la complejidad inherente no sólo a dicha obra, sino también al medio en el que ella fue redactada. Afirmar simplemente, como hace Muñoz León, que "el libro se inserta en la tradición judía del monoteísmo y de la elección de Israel" (2009: 330) y que fue concebido en "un ambiente de tipo apocalíptico, pero con características especiales" (2009: 321) que hacen posible la aproximación entre la apocalíptica y la Torá y la inserción de la primera "en la revelación del Sinaí" (2009: 322), resulta a mi juicio excesivamente vago.

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17. El término es de la propia Hogan, quien propone distinguir entre "covenantal wisdom" y "eschatological wisdom" (2008: 41-100). 18. Afirmar, así y por ejemplo, que el Dios de la apocalíptica es "un Dios sin gracia" (Pikaza 2006: 95-151, esp. 106, 124-26, 142, 145), es, en mi opinión, algo injustificado, al igual que lo es también distinguir entre una línea apocalíptica "dura" representada por 1 Henoc y los escritos sectarios de la comunidad de Qumrán y otra "blanda" representada por el libro de Daniel (Pikaza 2006: 110). Daniel 7–12 no es un texto apocalíptico, por más que su autor haga uso del género apocalíptico y sea un buen ejemplo de su evolución histórica y conceptual: es un texto que pone de relieve la permeabilidad del judaísmo de mediados del siglo II AEC a los conceptos del judaísmo "henóquico" o apocalíptico, del mismo modo en que el libro de los Jubileos es un texto que demuestra, entre otras cosas, la permeabilidad del judaísmo “henóquico” de época preantioquena a los conceptos característicos del judaísmo específicamente sadoquita. Y, como veremos más adelante, los escritos sectarios de la comunidad Qumrán, no obstante su rigorismo en materia legal y su exclusivismo, hacen sitio también, y en rigor de manera muy notable, a la gracia divina. En cuanto a 1 Henoc, del que me ocuparé en otro sentido en el próximo epígrafe y que constituye como ya he dicho el corpus principal de la literatura apocalíptica judía, hay que subrayar que "1 Henoc no guarda silencio sobre la dimensión soteriológica del perdón de los pecados. Esta idea únicamente aparece en 5,6-8: los elegidos recibirán la sabiduría, lo que les permitirá no pecar nunca más, y Dios, en su misericordia, les perdonará sus pecados anteriores. Que el resto del libro guarde silencio a este respecto (salvo en 12:5) puede deberse tal vez a la dicotomía que él establece entre justos y pecadores. Los primeros han respondido a la revelación y, en tanto que justos y obedientes, escaparán a la ira de Dios en el momento del juicio. No se trata por tanto de especificar qué pecados puedan cometer tras su conversión. Llevada a cabo por medio de su positiva respuesta a la sabia revelación que Henoc les ha comunicado, su conversión se ha cumplido ya" (Nickelsburg 2001: 54). Sanders va aún más lejos cuando escribe: "En los capítulos 1–5, . . . los elegidos son . . . los justos, opuestos como tales a los malvados (1,1). Todos los hombres serán juzgados (1,7.9), pero los justos y elegidos serán protegidos por la misericordia de Dios (1,8). Serán perdonados y recibirán la misericordia de Dios, la paz, el perdón y la salvación (5,6). Tras el juicio, los elegidos recibirán de Dios la sabiduría y no volverán a pecar (5,8s.). . . . Los malvados, en cambio, no hallarán piedad ni salvación (5,5.6). Pero no es sólo la transgresión de los mandamientos lo que hace pecadores a los 'pecadores' —los justos y elegidos también transgreden los mandamientos (el hecho de que tras el juicio ya no pequen representa un cambio en cuanto a su comportamiento). Lo que ocurre es más bien que los pecadores 'se han apartado' de Dios y blasfemado contra él. Su apartarse, al igual que el endurecimiento de sus corazones (en contraste con la humildad, 5,8), podría indicar su negativa a volverse hacia Dios, es decir, su negativa a arrepentirse. Quienes rechazan a Dios se apartan de su misericordia y, en consecuencia, no hallarán perdón" (1977: 360). Convendría no perder de vista estos importantes matices. 19. Al modo y manera de las monarquías del próximo Oriente antiguo (van Seters 2009: 264; cf. Liverani 1995: 145ss.; Bottéro 2001: 141-2, 145, 149; Oppenheim 2003: 182-3). 20. Sobre 1 Henoc, su estructura, contenido y contexto, sus diferentes versiones, las fuentes textuales que sustentan cada una y la historia de su recepción e interpretación, véase Nickelsburg 2001; Nickelsburg y VanderKam 2011. Sobre 2 Henoc, véase Orlov 2005, 2007. El reciente hallazgo de un fragmento copto de 2 Henoc 36–42 en Nubia, presentado oficialmente por Joost Hagen en junio de 2009 al 5th Enoch Seminar, obliga a reconsiderar el título (Henoc "eslavo") por el que dicha obra ha sido conocida hasta aquí. Sobre 3 Henoc véase Mopsik 1989. 21. Sobre la noción de Fortschreibung ("redacción continua" o "ininterrumpida") aplicable a este tipo de corpora literarios, véase Blenkinsopp 2003: 37, 77. La actual division del texto en capítulos fue establecida a mediados del siglo XIX por August Dillmann. La hipótesis de Gregory Dix (1925: 29-42) y Józef Milik (1976: 4, 22, 54-8, 768, 109-10, 183-5, 227, 310) de que, inicialmente, los materiales reunidos en 1 Henoc habrían formado una especie de "pentateuco" diferente del bíblico, ha sido oportunamente refutada por Jonas Greenfield y Michael Stone (1977) y, más recientemente, por Nickelsburg (2001: 21ss.). Sobre el nuevo consenso en cuanto a la datación del Libro de las Parábolas (cuestión que es decisiva para entender los orígenes del cristianismo), véanse los estudios de David Suter, James Charlesworth, Darrell Hannah, Luca Arcari, Hanan Eshel, Daniel Olson, Paolo Sacchi y el propio Stone reunidos en Boccaccini 2007b. 22. Los mss. procedentes de Qumrán suelen citarse indicándose primero el número de la cueva de su procedencia, luego la Q inicial de Qumrán y, por último, su título abreviado o su numeración. Sobre la datación de 4Q201 véase Milik 1976: 140-1. 23. Para una discusión de este planteamiento, véase Collins 2003; Stuckenbruck 2007: 5-16.

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24. Neil Elliot (2008: 139-41) muestra convincentemente, además, que lo que Shaúl/Pablo tiene en mente no es, en ningún caso, una crítica de la ley judía, sino, a lo sumo, una crítica del uso que ciertos judíos de la diáspora pretendían hacer de ella para ganarse el favor de la lex romana y garantizar así su estatus de ciudadanos del Imperio.

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3. Israel y los gentiles / La controversia postexílica, la apocalíptica y la postura de Shaúl/Pablo

A lo largo del periodo del Segundo Templo, las posturas de unos grupos y otros acerca del valor soteriológico de la ley fueron, así pues, diversas, llegando algunos a cuestionar su operatividad e incluso la suposición de que las leyes promulgadas por el sacerdocio sadoquita en el postexilio eran las leyes por las que debían regirse los judíos. Esto último es muy importante, pues muestra que lo que suele atribuirse a Shaúl/Pablo como algo estrictamente novedoso, a saber: el cuestionamiento de la ley judía, no lo era en el marco del judaísmo. Determinar si lo que Shaúl/Pablo hizo realmente fue cuestionar la ley judía es otro asunto del que me ocuparé más adelante con mayor detalle. Sea como fuere, lo que Shaúl/Pablo sí hizo fue entrever que la ley no tenía por que ser necesaria y aplicable en toda circunstancia, o lo que es lo mismo, que había otro camino para la salvación, por decirlo así (véanse las reservas expresadas en la Introducción acerca de la noción de salvación personal), para quienes no eran étnicamente judíos; un camino, por otra parte, que no se limitaba tampoco a la observancia de una serie de mandamientos (los llamados mandamientos noáquicos) por parte de los gentiles. Antes de convertirse en una nueva religión opuesta al judaísmo y de recibir ese nombre —lo que sólo tuvo lugar mucho después de Shaúl/Pablo—, el "cristianismo" no comenzó siendo más que una corriente apocalíptica interna al judaísmo prerrabínico. Pero nada nos autoriza a pensar que el problema de la validez de la ley tuviera el menor interés para los primeros seguidores de Yeshua/Jesús. El problema, para ellos, era más bien el de la llegada del reino de Dios y el de la mesianidad de Yeshua/Jesús. Shaúl/Pablo se inspiró en el mensaje difundido por los primeros seguidores de Yeshua/Jesús, pero se propuso redefinir su alcance preguntándose en qué sentido exigía él trabajar para incorporar a los gentiles a Israel y bajo qué condiciones podía dicha incorporación hacerse efectiva. Lo que veremos en este capítulo es que la preocupación por la incorporación de los gentiles, lejos sin embargo de ser una inquietud exclusiva de Shaúl/Pablo, fue una constante en el judaísmo prerrabínico; que en los comienzos de la apocalíptica ya había surgido ese problema y que las voces que apostaron favorablemente por la inclusión de los gentiles fueron tan numerosas como significativas. Veremos también, por último, dónde reside, en relación con todo ello, la originalidad de Shaúl/Pablo. ¿Un cisma teológico en los comienzos de la apocalíptica? En el Capítulo 1 vimos que la reforma de Nehemías tuvo por objeto, entre otras cosas, la prohibición de los matrimonios mixtos. Los vv. 9,2-3; 10,29.31 y la sección final del cap. 13 del libro de Nehemías (13,23-31) abundan en los detalles correspondientes: tras mencionar sucintamente el problema (9,2-3; 10,29.31), su autor alude, sin dar no obstante sus nombres, a una serie de varones judíos que tomaron mujeres extranjeras (13,23-4) y censura su actitud (13,25-7); a continuación cita por su nombre a uno de los nietos de un sumo sacerdote, quien supuestamente habría tomado también una mujer extranjera (13,28) como esposa o concubina, reprende su actitud (13,28) y evoca, en plural, a quienes habrían contaminado así el sacerdocio (13,29); finalmente, señala las medidas tomadas contra ellos y las reformas promulgadas a fin de impedir que su ejemplo se extendiera (13,30-1). Levemente anterior a la de Nemehías, si es que realmente se trata de dos episodios y no de uno y el mismo por duplicado (Grabbe 1998: 179), la misión de Esdras había incidido ya en algo parecido (cf. Esd 9–10). El libro que lleva su nombre nos informa de que algunas gentes, entre ellas ciertos líderes, magistrados, sacerdotes y levitas (9,1-2), habían tomado mujeres extranjeras. Escandalizado por este hecho, Esdras se rasga las vestiduras (9,3), reúne a los "temerosos" de Dios (9,4) e implora a éste en el templo, exhortando a los suyos acerca de la gravedad de semejante falta (9,5-15); ésta es públicamente reconocida y se decide tomar medidas contra las mujeres extranjeras (10,1-4); por último, Esdras solicita un juramento en este sentido (10,5) y acude a la casa de uno de los hijos del sumo sacerdote mencionado también por Nehemías, mostrándole su aflicción (10,6). Después se nos informa de que los israelitas fueron públicamente convocados para tratar este asunto en un plazo de tres días y de que se amenazó a quienes no se presentaran con privarles de sus bienes (10,7-8); en el 51

curso de la multitudinaria reunión así concertada, que se celebró en el templo de Jerusalén (10,9), Esdras volvió a exhortar a la muchedumbre contra los transgresores y acordó un calendario para juzgarlos (10,10-4); pero inmediatamente después se nos dice que algunos levitas se opusieron a estas medidas (10,15), mención a la que sigue la enumeración, por sus nombres, de algunos de los transgresores (10,18-44), entre los que se cita a varios hijos y sobrinos de Josué ben Yehosadac, el sumo sacerdote y líder de los sadoquitas al regreso del exilio (10,18). Hemos comprobado también que 1 Henoc, el Documento arameo de Leví y, probablemente a partir de este último, el Testamento de Leví, mencionan ciertos hechos aparentemente similares, ya sea mediante la alegoría de la unión de los ángeles rebeldes con las hijas de los hombres o mediante la denuncia explícita de la corrupción de los sacerdotes, a la que dicha alegoría podría remitir. Pero en su caso, quienes son acusados de unirse ilícitamente a determinadas mujeres, no sólo extranjeras sino también vírgenes, mujeres casadas y prostitutas —repárese en ello—, son únicamente los sacerdotes; y, lo que es igualmente significativo, en nombre de otra tradición sacerdotal: la levítica1. Esta limitada acusación es especialmente clara en TLeví 14:5-7, que reprocha a los sacerdotes del templo robar parte de las ofrendas e invertir ese dinero en prostitutas, cometer adulterio, profanar a las vírgenes de Jerusalén, tomar mujeres extranjeras y actuar con orgullo, insolencia, avaricia, mofa e impiedad. La mayoría de los estudiosos data dicha obra, y en general los Testamentos de los Doce Patriarcas, cuyas interpolaciones cristianas son numerosas, en el siglo II AEC. Pero las monedas mencionadas en TJos 16,4-5 circulaban ya antes de 285, luego sus primeros estratos redaccionales podrían muy bien ser, según sugirió en su día Elias Bickermann (1950), anteriores a esa fecha. Esta datación alta permitiría explicar, por otra parte, que las críticas dirigidas contra los sacerdotes del templo en TLeví 14–6 no mencionen en ningún momento la profanación del templo de Jerusalén por parte de Antíoco IV Epífanes. Como quiera que sea, el problema es aquí otro: la corrupción sacerdotal, más bien que los matrimonios mixtos, y otros también sus causantes: los propios sacerdotes. Conviene, en otro orden de cosas, reparar en este punto en el término haredim, "temerosos" de Dios o, más literalmente, "temblorosos" ante Dios, que el autor del libro de Esdras emplea para designar a quienes se escandalizaron ante las transgresiones del pueblo y de los sacerdotes. Como observa Joseph Blenkinsopp (2003: 51-4, 63-6, 299-301, 2006: 64-72, 76), dicho término figura únicamente en cuatro pasajes bíblicos: Esd 9,4; 10,3 e Is 66,2.5, donde también designa a quienes se mantienen fieles a Dios. Pero aunque en ambos casos se trata de sendos conflictos que enfrentan a dos grupos, las circunstancias varían de un texto al otro, y quizá también el referente. En el primer caso y como hemos visto, Esdras dicta en su nombre y en el de los haredim las medidas a tomar contra los supuestos transgresores; en el segundo caso, en cambio, los haredim son quienes padecen las medidas tomadas contra ellos por las autoridades, y en concreto la excomunión. Is 65,13-4 y 66,6 amenaza duramente a los responsables de haber excomulgado así a los haredim: sobre ellos, leemos, caerá la vergüenza (65,13; 66,5) y serán excluidos del reino de Dios (65,13-4; 66,6). Por su parte, Is 66,2 identifica a los haredim con los pobres y afligidos de espíritu, los cuales, se nos dice, gozan del favor de YHWH; e Is 65,9.13-4.17-25 nos informan de que ellos serán quienes hereden la tierra y quienes se regocijen al final de los tiempos, mientras que sus enemigos sólo conocerán la angustia. Por último, Is 66,1-2 identifica a los enemigos de los haredim con las autoridades del templo, contra las que Is 63,18 había dirigido ya sus críticas. Blenkinsopp piensa que el térmimo haredim designa a un mismo grupo en los dos casos, aunque "desde dos ópticas distintas y en dos situaciones diferentes" (2003: 53). "En Esdras 9–10", escribe, "son quienes dictan las normas, mientras que en Is 65–66 representan una minoría perseguida y repudiada. No podemos realmente saber si su exclusión tuvo lugar antes o después de las 'reformas' de Esdras. Lo único que podemos concluir, siquiera de manera provisional y tentativa en función del cambio de suerte que afectó a esos 'temblorosos' o temerosos de Dios, es que la última sección del libro de Isaías, esto es, los caps. 65–66, reflejan una situación vivida en Judá en algún momento comprendido entre la víspera de la llegada de Esdras a Jerusalén y la misión de Nehemías" (2003: 534). Pero el uso de un mismo término no es garantía suficiente, en mi opinión, de que el referente sea el mismo en ambos casos; Blenkinsopp puede quizá estar en lo cierto, pero lo contrario también podría ser: uno de los dos grupos podría haber tomado en préstamo dicho término del otro grupo, o bien uno y otro podrían haber recurrido independientemente a él a la hora de autodefinirse, dado que,

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muy probablemente, ambos formaban parte, aunque con matices, de la misma corriente yahvista. Por otra parte, Esdras 9–10 e Isaías 56–66 definen de manera muy distinta a quienes son susceptibles de ser llamados fieles: en Esd 9–10, los extranjeros están excluidos de esa denominación; no así en cambio en Is 56–66; luego, quienes quiera que fueran unos y otros, acerca de lo cual nada sabemos apenas, es sumamente improbable, en cualquier caso, que el Tritoisaías y sus discípulos, de un lado, y Esdras y sus partidarios, del otro, representaran al mismo grupo. La diferencia que los propios textos esbozan a propósito de la exclusión o inclusión de los gentiles es bien sintomática: en un caso, los "temblorosos" ante Dios consideran impuro el contacto de los judíos con los extranjeros; en el otro abogan por él y por acoger a los no judíos como miembros de Israel siempre y cuando ellos se vuelvan hacia a YHWH. De nuevo aquí, curiosamente, lo que el autor del libro de Esdras presenta como un problema relativo a los riesgos de la exogamia es, para el autor o los autores de otro texto —los caps. 56–66 del libro de Isaías en este caso—, un problema que atañe a las autoridades del templo, no ya por sus hipotéticas perversiones sexuales, sino, ahora, por su actitud discriminatoria hacia los justos. Como advierte Paul Hanson, la división entre justos y transgresores se desplaza del plano étnico al ético: Esta . . . definición ética (más bien que étnica) de los justos, junto con una actitud tolerante hacia quienes pueden ser en principio incorporados para formar parte del sacerdocio del templo . . ., explica la formulación relativa a la participación [de los extranjeros] en la liturgia del templo en Is 56:6-7 (1979: 386),

a la que me he referido anteriormente y que es ya introducida en Is 56,3 (“Que el extranjero que se adhiera a YHWH no diga: / 'YHWH me excluirá de su pueblo'"); cf. asimismo Gn 12,2-3; 18,18; Is 2,2-4; 11,10; 19,24-5; 25,6-8; 42,6; 49,6; 51,4-5; 60–2; 66,18-21; Jr 16,19-21; Am 9,11-2; Mi 4,1-4; Za 8,20-3; 14,8-11; Sal 18,49; 22,28; 117; Dn 7,27; Salsl 11; 17,26-31 [28-35] y Tb 14,5-7, textos a los que aludiré en el próximo epígrafe. Interesante es también la hipótesis aventurada por Blenkinsopp (2003: 52) de que quienes son expulsados en Is 66,5 lo son a causa de sus creencias escatológicas por parte de las autoridades del templo: la lectura consecutiva de 66,1-2; 66:5 y 65,13-4 lo sugiere efectivamente así. Pero esto significaría que fueron excomulgados, entre otras cosas, por su afirmación de que la renovación de la creación al final de los tiempos iría precedida de la integración de los gentiles; luego que fueron anatemizados por defender esta última idea, mientras que ellos acusaban a los sacerdotes del templo de corruptos. Es difícil resistirse a conectar dicha acusación con la dirigida contra la corrupción del sacerdocio por los auotores de 1 Henoc, el Documento arameo de Leví y el Testamento de Leví. He aludido ya a los componentes tritoisaiánicos presentes en el corpus henóquico. Que los capítulos 56– 66 del libro de Isaías provengan asimismo de círculos levíticos es, como Hanson acierta a ver una vez más, una hipótesis muy plausible: "[e]l hecho de que el control sacerdotal de Sión sea la principal preocupación del material reunido en los capítulos atribuidos al Tercer Isaías avala dicha hipótesis, así como también el hecho de que su peculiar universo conceptual, basado en las profecías del Segundo Isaías, preste más atención que este último, no obstante, a las cuestiones específicamente sacerdotales, lo que indica que muchos sacerdotes se contaban ya en ese momento entre sus los discípulos del Segundo Isaías" (1979: 95-6). Las piezas del puzzle parecen encajar unas con otras: el cisma del que nació la apocalíptica judía, cuyos fragmentos más tempranos son precisamente los capítulos 56–66 del libro de Isaías (junto con los caps. 24–7 de dicho libro y los caps. 12–4 del libro de Zacarías), podría haber girado, entre otras cuestiones, en torno a la inclusión de los gentiles, defendida por ciertos levitas frente a la política segregacionista de Esdras y Nehemías, política que se remonta hasta Ezequiel y a la que, como veremos, Shaúl/Pablo se opondrá radicalmente. Argumentos a favor de la incorporación de los gentiles En este epígrafe me limitaré a citar y comentar brevemente, en orden cronológico, una serie de textos que ilustran bien la postura favorable a la incorporación de los gentiles en el judaísmo preexílico, exílico y postexílico (Donaldson 1990; Wright 1992: 208, 247, 264, 267-8, 285, 299-307; Sanders 1992: 289-90, 294-5; Nanos 1996: 57ss.; Dickson 2003: 11ss.; Wagner 2003; Eisenbaum 2009: 96ss.;

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Fredriksen 2010). No es posible citarlos todos, pero sí los más significativos. La mayoría de ellos ha de ver con la esperanza en la restauración de Israel al final de los tiempos: las naciones depondrán su hostilidad hacia Israel, Jerusalén y su templo se erigirán en el centro de una tierra renovada y hasta ellos acudiran gentes provenientes de todos los rincones del mundo para rendir honor a YHWH. Conviene sin embargo dejar claro de antemano lo que la restauración de Israel significa y lo que no significa desde una óptica rigurosamente intrajudía. Parafraseando a Tom Wright, hay que observar que no se trata "de que Israel vaya a conocer en el futuro una dicha inmaterial o puramente 'espiritual'. . . . La 'salvación' que mencionan los textos judíos de la época ha de ver . . . con la liberación de Israel de sus enemigos, la restauración de los símbolos nacionales y un periodo de paz en el que cada cual podrá sentarse [libre de temores] bajo su parra o su higuera [Mi 4:4] Las redefiniciones cristianas posteriores de dicha noción son otra cosa. Para los judíos del siglo I [y anteriores], ésta no significaba sino la inauguración de una nueva época que pondría fin al exilio [y que] era vista . . . como la inauguración de una nueva alianza entre Israel y su Dios" (1992: 300-1)2. Examinemos ahora los textos. •

Textos preexílicos de carácter profético. El primer y más temprano conjunto de textos en los que se enuncia la idea de que, al final de los tiempos, las naciones acudirán a Jerusalén para rendir honor a YHWH es de época preexílica. Se trata de algunas secciones de los libros de Amós (mediados del siglo VIII AEC), Miqueas y el Primer Isaías (segunda mitad de dicho siglo, aunque algunos estratos puden ser fruto de una reelaboración posterior de época exílica o postexílica). En ellos se expresa la convicción de que, llegado el momento, el nombre de YHWH será invocado también por otros pueblos e Israel los heredará; Israel será contado entre las grandes naciones de la tierra, alternativamente presentadas como las enemigas tradicionales de Israel a las que YHWH humillará ese día compadeciéndose luego de ellas o como otras tantas naciones a las que el propio YHWH habría otorgado su favor desde el principio (cf. Is 19,16-7.22.25); una nueva Jerusalén restaurada se alzará sobre las demás ciudades de la tierra y todos sus habitantes acudirán en tropel hasta el templo de la ciudad santa para alabar al Dios de Israel en tanto que Dios de la humanidad; el mesías reunirá bajo su gobierno a todos los pueblos y la paz reinará eternamente bajo el estandarte de la casa de David:

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Am 9,11-2: Ese día restauraré / la casa derruida de David; / repararé sus brechas y reedificaré sus ruinas; / la reconstruiré tal como era antaño / para que Israel herede los restos de Edom / y de las naciones que invoquen mi nombre. / Así dice YHWH, quien cumplirá todo esto.

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Mi 4,1-3│Is 2,2-4: Y sucederá al fin de los días / que el monte de la casa de YHWH / se elevará por encima de los demás / y se alzará sobre los collados. / Las gentes acudirán a él; / muchas naciones acudirán diciendo: / "¡Subamos al monte de YHWH, / a la casa del Dios de Jacob, / para que nos muestre sus caminos / y nosotros podamos marchar por ellos!". / Pues de Sión emanará la Torá / y de Jerusalén las palabras de YHWH. / Él será juez de muchos pueblos / y árbitro de grandes y lejanas naciones / que de sus espadas harán azadas / y de sus hoces lanzas. / Ninguna nación alzará ya la espada contra otra / ni se preparará para la guerra.

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Miq 4,4: Cada hombre se sentará bajo su parra o su higuera / sin temer nada. / Así lo dice YHWH, Señor de los ejércitos.

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Is 11,10: Ese día, el retoño de la raíz de Jesé / se alzará como estandarte para los pueblos; / las naciones le buscarán / y será gloriosa su morada.

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Is 19,24-5: Ese día Israel será tercero con Egipto y Asiria y una bendición para el mundo. He aquí la bendición de YHWH, Señor de los ejércitos: "Bendito sea Egipto, mi pueblo, y Asiria, obra de mis manos, e Israel, mi heredad".

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Textos exílicos de carácter profético. La segunda serie de textos está formada por un pasaje del libro de Jeremías y algunos fragmentos del Deuteroisaías, todos ellos probablemente de época exílica (aunque la revisión de ambos libros, especialmente el de Jeremías, fue

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prácticamente ininterrumpida a lo largo de varios siglos). Volvemos a encontrar aquí la idea de que las naciones de la tierra acudirán a YHWH y lo reconocerán como su Dios, en discusión, en este caso, con el culto de los extranjeros a sus dioses, que es calificado de idolatría; por otra parte, Israel (en Is 51,5) es denominado, en su calidad de pueblo elegido, "luz de las naciones", título asignado asimismo al "siervo de YHWH" protagonista de los cantos contenidos en Is 42,1-9; 49,1-6, 50,4-9 y 52,13–53,123: *

Jr 16,19-21: ¡YHWH, mi fuerza y mi fortaleza, / mi refugio en tiempos de tribulación! / A ti acudirán las naciones / desde los confines de la tierra y dirán: / "¡Mentira es cuanto nuestros padres heredaron, / vanos son sus ídolos!". / ¿O es que puede el hombre fabricarse dioses? / ¡Si fuera así, tales dioses no lo serían! / Por ello les mostraré, / les enseñaré de una vez por todas / mi fuerza y mi poder, / y así sabrán que mi nombre es YHWH.

*

Is 42,6: "Yo, YHWH, te he llamado en justicia / y te he tomado de la mano; / te he formado y presentado / como alianza para las gentes / y luz de las naciones".

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Is 49,6: . . . he hecho de ti luz de las naciones / para que lleves mi salvación hasta los confines de la tierra.

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Is 51,4-5: "¡Escúchame, pueblo mío, / presta atención a mis palabras! / Pues de mí saldrá la enseñanza / y mi justicia será luz para las naciones".

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Textos narrativos y litúrgicos de datación incierta, reelaborados durante el exilio o el postexilio si es que realmente contienen elementos preexílicos. A continuación hay que mencionar dos pasajes afines del libro del Génesis y tres Salmos. No podemos estar seguros de la fecha de composición de estos textos, que reelaboran sin embargo la idea de que por medio de Israel (de Abraham en este caso, pero se trata muy probablemente de un texto de época exílica que expresa la esperanza del retorno y la restauración) serán bendecidas las demás naciones de la tierra, que son nuevamente llamadas a volverse hacia el Dios de Israel y a reconocer a un tiempo su soberanía y su bondad:

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Gn 12,2-3: "Yo haré de ti [Abraham] una gran nación; te bendeciré y engrandeceré tu nombre haciendo de él un instrumento de bendición: / bendeciré a quienes te bendigan / y maldeciré a quienes te maldigan, / y por ti serán bendecidas todas las naciones de la tierra".

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Gn18,18: "[La de Abraham] será una nación grande y poderosa, y por él serán bendecidas todas las naciones de la tierra".

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Sal 18,49: Te proclamaré, oh YHWH, entre las naciones, / y entonaré salmos en tu nombre.

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Sal 22,28: Porque de YHWH es el reino / y él dominará a las naciones.

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Sal 117:¡Alabad a YHWH, naciones! / ¡Alabadle, pueblos! / Porque poderosa es su bondad que nos proteje / y eterna es su fidelidad. / ¡Aleluya!

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Textos postexílicos del periodo persa, de carácter profético y en cierto modo ya apocalíptico. Los textos reunidos en este apartado son particularmente importantes. Primero, porque recogen y amplían todos los temas citados hasta aquí. Y, segundo, porque dan un paso más, y a decir verdad sorprendente, en esa dirección, de cuyas implicaciones, en mi interpretación, únicamente Shaúl/Pablo parece haberse percatado. Pero no nos adelantemos y leamos los textos, extraídos del llamado Apocalipsis de Isaías (Is 24–7), del Tritoisaías (Is 56–66) y de los caps. 8 y 14 del libro de Zacarías; en el caso de Is 60–2, que representa el núcleo temático y textual de los caps. 56–66, cito únicamente —a fin de no extenderme demasiado y evitar posibles reiteraciones— algunos versículos (60,1-4.10-1.14-22; 61,1-3.5-9; 62,6-7):

Is 25,6-8: Sobre este monte, YHWH, Señor de los ejércitos, preparará / un festín de suculentos manjares para todos los pueblos, / un banquete con vinos añejos / en el que abundarán los tiernos manjares y los vinos claros; /

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y sobre este monte hará caer YHWH / el velo que oculta a los diferentes pueblos, / la cortina que cubre a las naciones; / y pondrá fin a la muerte para siempre, / y enjugará YHWH las lágrimas de todos los rostros, / y alejará el oprobio de su pueblo / en todas partes. / Así ha hablado YHWH. *

Is 56,3: Que el extranjero que se adhiera a YHWH no diga: / "YHWH me excluirá de su pueblo".

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Is 56,6-7: A los extranjeros que se adhieran a YHWH, / que le rindan culto, amen su nombre / y sean sus siervos; / a todos cuantos observen el Sabbat y no lo profanen / y se adhieran firmemente a mi alianza, / yo les conduciré a mi monte santo / y haré que se regocijen en mi casa de oración; / sus ofrendas y sacrificios / serán bienvenidos en mi altar; / pues mi casa será casa de oración / para todas las naciones.

Vemos aquí, en consonancia con todo lo ya dicho, que las divisiones entre los pueblos serán eliminadas y que todos serán invitados al festín de YHWH, quien confortará a los afligidos e incluso pondrá fin para siempre a la muerte. Es, sin embargo, la primera vez que se menciona no ya el reconocimiento de YHWH por las naciones, sino la necesidad de que los extranjeros se adhieran a su alianza y observen el Sabbat. Es interesante notar también que el tono negativo presente en algunos de los textos previamente examinados es remplazado por otro más positivo: no se dice que las naciones vayan a ser sojuzgadas por YHWH, ni se cuestionan sus dioses en tanto que meros ídolos, ni se amenaza tampoco con maldecir a quienes maldigan a su vez a los hijos de Israel (o de Abraham). La nueva situación postexílica frente a los peligros que antaño habían representado para Israel las potencias extranjeras se deja sentir en los textos. Los extractos que siguen retoman la idea general glosada en los anteriores: las naciones serán invitadas a acudir a Jerusalén, que se eregirá sobre las demás ciudades de la tierra, sobre la que brillará eternamente la luz de YHWH y cuyos habitantes morarán en paz, justicia y alegría. Pero añaden también un importante matiz, pues se nos dice que los judíos deben esforzarse en propiciar la llegada de ese día (Is 62,6-7): *

Is 60,1-4: ¡Levántate y resplandece [Jerusalén], pues ha llegado tu luz / y la gloria de YHWH alborea sobre ti! / Pese a que las tinieblas cubren la tierra / y la oscuridad se cierne sobre los pueblos, / ¡ YHWH luce sobre ti como la aurora! / Las naciones acudirán a tu luz, / los reyes a la claridad diáfana de tu aurora. / ¡Alza los ojos y mira a tu alrededor: / todos se reúnen y vienen a ti!

*

Is 60,10-1: Los extranjeros edificarán tus muros / y sus reyes te servirán; / pues si en mi ira te herí, / en mi clemencia me he apiadado de ti. / Tus puertas permanecerán siempre abiertas, / día y noche no se cerarrán / para traerte las riquezas de las naciones / con sus reyes marchando a la cabeza.

*

60,14-22: Te llamarán la ciudad de YHWH, / la Sión del Dios Santo de Israel. / Ya no serás abandonada ni odiada, / ni evitada por los caminantes, / sino que haré de ti motivo de orgullo / y alegría para las generaciones por venir. / Mamarás la leche de las naciones, / beberás de los pechos de sus reyes / y entonces sabrás que yo, YHWH, soy tu Salvador, / tu Redentor, el fuerte de Jacob. / En vez de cobre, [te] traeré oro; / en vez de hierro, plata; / bronce en vez de madera / y hierro en vez de piedras. / La Paz será tu magistrado / y la Justicia tu soberano. / El ruido de la violencia / no volverá a oírse en tus dominios; / tus fronteras no conocerán la devastación ni la destrucción; / tus muros serán llamados Salvación / y Alabanza tus puertas. / El sol no te iluminará ya durante el día, / ni la luna durante la noche, / pues YHWH será eternamente tu luz / y tus días de aflicción habrán terminado. / Tu justa gente poseerá por siempre la tierra, / tendrá lo que yo mismo he plantado, / la obra de mis manos, para así honrarme. / Los que [ahora] son unos pocos se convertirán en un millar / y el más joven en una nación poderosa. / ¡Yo soy YHWH! / En su momento, / obraré todo esto.

*

61,1-3.5-9: El espíritu del Señor, YHWH, está sobre mí, / pues él me ha ungido. / Me ha enviado para traer buenas nuevas a los pobres, / para romper las ataduras de los que están abatidos, / para anunciar la libertad a los cautivos / y liberar a quienes están presos; / para proclamar el año de gracia de YHWH / . . . / confortar a los afligidos / y entregar a quienes penan por Sión / una corona en lugar de cenizas. / . . . / Los extranjeros apacentarán vuestros ganados, / labrarán vuestra tierra y cuidarán de vuestros viñedos, / mientras que vosotros seréis llamados sacerdotes de YHWH / . . . / Tomaréis las riquezas de las naciones / y os adornaréis con ellas. / En lugar de vergüenza, doble será la parte que reciban; / en lugar de aflicción, sentirán alegría al comprobar su lote / . . . / y serán por siempre felices. / Yo, YHWH, amo la justicia / y aborrezco la maldad y el latrocinio. / Les daré su recompensa / y estableceré con ellos una alianza eterna; / sus descendientes serán conocidos entre las

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naciones / y su posteridad entre los pueblos; / todos cuantos los vean advertirán / que son el pueblo bendito de YHWH. *

62,6-7: Vosotros que invocáis el nombre de YHWH, ¡no paréis!, / ¡no déis tregua a YHWH / hasta que él restaure Jerusalén / y difunda su fama por toda la tierra!

Interpretada conforme a las premisas del "nuevo paradigma" o "nuevo enfoque radical" sobre Shaúl/Pablo, la misión paulina a los gentiles se entiende bien a tenor de esta exhortación final, que es crucial, a mi juicio, para determinar el verdadero significado del mensaje del Apóstol. Invocar a YHWH y preparar sus caminos para la llegada del día prometido implica que Israel ha actuar entre tanto según el papel que le ha sido confiado, esto es, como "luz de las naciones"; y ejercerlo sin tregua. Como de inmediato veremos, Is 66,19 corrobora la idea de que una misión a los gentiles es necesaria, o como mínimo la de que precederá al día esperado en el que YHWH renovará la tierra y restaurará Jersusalén. Pero hay también otro aspecto fundamental del mensaje paulino —acaso el más decisivo y desconcertante de todos — anticipado, en mi opinión, en los siguientes versículos del Tritoisaías, que no tienen parangón en la literatura del periodo: *

Is 66,18-21: Vengo a reunir a las naciones cualesquiera que sean sus lenguas para que acudan a mí y den testimonio de mi gloria. Yo les daré una señal y enviaré a algunos de ellos a las naciones de Tarsis, Put, Lud, Mosoc, Tubal y Yaván y a las costas e islas lejanas cuyos habitantes nunca han oído hablar de mí ni han sido testigos de mi gloria. Y proclamaré mi gloria entre las naciones. Y de todas las naciones traerán a vuestros hermanos como ofrendas para YHWH; los traerán a caballo, en carros, literas y dromedarios, dice YHWH, del mismo modo en que los israelitas traen sus ofrendas de cereales en vasijas puras al templo de YHWH. Y a algunos los elegiré como sacerdotes, como levitas, dice YHWH.

La última frase es, por decirlo así, revolucionaria: no es ya que los gentiles vayan a ser incorporados a Israel, según cuanto hemos visto hasta ahora, sino que algunos de entre ellos serán incorporados a Israel en tanto que sacerdotes y levitas, luego en igualdad de condiciones respecto de los mejores de entre los judíos. Puede que el v. 20 ("Y todas las naciones traerán a vuestros hermanos como ofrendas para YHWH; los traerán a caballo, en carros, literas y dromedarios, dice YHWH, del mismo modo en que los israelitas traen sus ofrendas de cereales en vasijas puras al templo de YHWH") sea una interpolación destinada a contrarrestar la arriesgada idea de que el día de YHWH irá precedido de una misión a los gentiles (Blenkinsopp 2003: 315). Pero el v. 21 va aún más lejos que el 19. La tesis paulina de la igualdad de condiciones que debe presidir a todos los efectos la incorporación de los gentiles a Israel —tesis a la que me he referido reiteradamente en la Introducción y que examinaré con más detalle en el próximo epígrafe y en el Capítulo 5— está prefigurada ahí. La innovación paulina es más bien otra, como veremos también más adelante. Pero, por el momento, sigamos prestando atención a los textos. Los siguientes son dos fragmentos extraídos de la segunda parte del libro de Zacarías, y dicen así: *

Zac 8,20-3: Así dice YHWH, Señor de los ejércitos: "Aún vendrán pueblos y habitantes de muchas ciudades; los habitantes de una ciudad acudirán a otra y dirán a los que allí habitan: '¡Imploremos el favor de YHWH! ¡Busquemos a YHWH, Señor de los ejércitos! [Y ellos dirán a su vez:] ¡También nosotros vamos!'. Y acudirán muchos pueblos y naciones poderosas a Jerusalén para alabar a YHWH e implorar su favor". Así dice YHWH, Señor de los ejércitos: "Ese día, se contarán por decenas los extranjeros que agarrarán el manto de un judío [cualquiera] y le dirán: '¡Vamos contigo, pues hemos oído decir que Dios ésta con vosotros!'".

*

Zac 14,8-11: Ese día, manará desde Jerusalén agua hacia el mar de Oriente y hacia el mar de Occidente, tanto en invierno como en verano. Y reinará YHWH sobre toda la tierra. No habrá más Dios que él ni otro nombre que no sea el suyo. La tierra se allanará . . . pero Jerusalén se alzará firme en su sitio y será habitada [en toda su extensión] ....... y nunca más caerá sobre ella la maldición de la destrucción, y sus habitantes morarán en ella en paz [por siempre].

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Textos postexílicos de época persa o griega, de carácter apocalíptico. En su momento vimos que textos como los examinados en el apartado anterior sentaron, entre otras cosas, las bases de la apocalíptica judía; y que ésta alcanzó su máxima expresión en el corpus de escritos hoy comúnmente conocido como 1 Henoc. Los primeros estratos redaccionales de dicho corpus abundan en nociones similares a las que he venido comentando hasta aquí, pero lo hacen, por lo general, de manera más elíptica: las naciones no suelen ser explícitamente aludidas (cf. no obstante la referencia explícita en 1 Hen 10,21); en su lugar, se mencionan las partes de la tierra, representadas por montañas, con Jerusalén despuntando entre ellas como enclave en el que será erigido un nuevo templo que albergará el "árbol de la vida" (Gn 3,22.24):

* 1 Hen 24,2–25,74: . . . Ví siete imponentes montañas distintas entre sí, de piedras preciosas; todas eran imponentes y muy hermosas: tres orientadas hacia el este y otras tres hacia el sur, . . . con valles profundos separados los unos de los otros. En medio de ellas se alzaba la séptima montaña, más alta que las demás, como si fuera el asiento de un trono. Y he aquí que aromáticos árboles la rodeaban. Entre ellos había uno cuyo aroma no me era familiar y al que ninguno de los demás árboles se le parecía. Su aroma era más dulce que la de ninguna especia y sus hojas nunca perdían su verdor, al igual que tampoco sus brotes ni el propio árbol. Sus frutos eran preciosos, cual dátiles de palmera. Entonces dije: "¡Qué hermoso y aromático es este árbol y qué hermosas son sus hojas, y qué gratos son de contemplar son sus brotes!". Miguel, uno de los ángeles que estaba conmigo y que guiaba a los demás [ángeles], me respondió y me dijo: "Henoc, ¿por qué preguntas y por qué te maravillas del aroma de este árbol, y por qué quieres saber la verdad?". Yo, Henoc, le dije: "Quiero saber [la verdad] sobre todas las cosas, pero especialmente sobre este árbol". Él me dijo entonces: "La montaña que has visto, cuya cima es como el trono de Dios, es el lugar en el que se sentará el Santo, el Señor de la gloria, el Rey de la eternidad, cuando en su bondad descienda a visitar la tierra. Y en cuanto a este fragante árbol, ningún hombre está autorizado a tocarlo hasta el día del Juicio, en el que todo se consumará . . . Entonces les será entregado a los justos y piadosos, y sus frutos serán para los elegidos. Será trasplantado al más santo de los lugares, que está en la casa de Dios, el Rey de la eternidad. [Ellos] se regocijaran grandemente y se mostrarán felices, y entrarán en el santuario; su fragancia calará sus cuerpos, y vivirán una larga vida en la tierra, igual que la que vivieron tus padres, y no les alcanzarán los horrores, ni las plagas, ni las aflicciones". Entonces bendecí al Señor de la gloria, el Rey de la eternidad, que ha creado y preparado y prometido todo esto a los justos.

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Textos postexílicos de época griega, apocalípticos o de otra clase. Hay que citar en este apartado un fragmento del libro deuterocanónico de Tobías, otro del libro de Daniel y un pasaje del Apocalipsis de los Animales, perteneciente a 1 Henoc:

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Tb 14,5-7: Pero Dios se apiadará nuevamente de ellos [los israelitas] y los hará regresar a su tierra de Israel. Y cuando llegue la hora de la consumación de todas las cosas reedificarán la casa de Dios, pero no como ella era al principio; regresarán todos de su cautiverio y reconstruirán la ciudad de Jerusalén en todo su esplendor, y edificarán allí la casa de Dios tal y como han anunciado los profetas de Israel. Las naciones de todo el mundo se convertirán al verdadero Dios y renunciarán a los ídolos que las han descarriado, y alabarán al Dios eterno en justicia.

*

Dn 7,27: El reino, la soberanía y la grandeza de todos los reinos que hay bajo el cielo les serán entregados al pueblo santo del Altísimo. Y el reino de éste será eterno, y todos los poderosos le servirán y le obedecerán.

*

1 Hen 90,29-30: Y continué viendo cómo el Señor de las ovejas preparaba una nueva casa, mayor y más alta que la primera, allí donde ésta había estado antes de ser enrollada. Sus pilares eran nuevos, así como también sus vigas y ornamentos, y mayores que los de la primera casa, que había sido retirada de allí. Y vilas ovejas que habían quedado. Y cómo todos los animales de la tierra y los pájaros del cielo se postraban y las honraban, solicitándoles cosas y obedeciéndolas en todo.

Estos textos no aportan nada nuevo a lo que ya sabemos. Al igual que el autor del Libro de los Vigilantes, el autor del Apocalipsis de los Animales opta por el lenguaje alegórico, que reencontraremos más tarde en el Libro de las Parábolas. •

Textos postexílicos de época romana, apocalípticos o de otra clase. Finalmente, es preciso citar tres textos; dos de ellos están tomados de los Salmos de Salomón y, el tercero, del Libro

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de las Parábolas. Según este último, el "elegido de Dios" (el mesías) presidirá el día de YHWH, al que los justos serán convocados independientemente de su etnia: *

SalSl 115: Tocad en Sión la trompeta para señal de los santos, / proclamad en Jerusalén las palabras del gozoso mensajero, / porque Dios se ha apiadado de Israel, visitándolo. / Sube a un altozano, Jerusalén, y contempla a tus hijos, / de Oriente y de Occidente llegan, congregados por el Señor. / Desde el Norte vienen llenos de alegría de su Dios, / de las lejanas islas los ha congregado Dios. / Rebajó las altas montañas para allanarles el camino, / las colinas huyeron ante su presencia. / Los bosques les dieron sombra a su paso; / Dios hizo brotar para ellos árboles aromáticos, / para que pase Israel cuando lo visite la gloria divina. / Revístete, Jerusalén, de tus gloriosos atavíos, / prepara tu santo atuendo, / porque Dios ha prometido bienes a Israel para siempre jamás. / Cumpla Dios lo que ha prometido a Israel y Jerusalén, / levante el Señor a Israel por su glorioso Nombre. / Permanezca la misericordia del Señor sobre Israel por siempre.

*

SalSl 17,26-31: Reunirá (el Rey) un pueblo santo al que conducirá con justicia; / gobernará las tribus del pueblo santificado por el Señor su Dios. / No permitirá en adelante que la injusticia se asiente entre ellos, / ni que habite allí hombre alguno que cometa maldad, / pues sabrá que todos son hijos de Dios. / Los dividirá en sus tribus sobre la tierra; / el emigrante y el extranjero no habitará más entre ellos; / juzgará a los pueblos y a las naciones con justa sabiduría. / Obligará a los pueblos gentiles a servir bajo su yugo; / glorificará al Señor a la vista de toda la tierra, y purificará a Jerusalén con su santificación, como al principio, / para que vengan las gentes desde los confines de la tierra a contemplar su gloria, / trayendo como dones a sus hijos, privados de su fuerza, / para contemplar la gloria del Señor, con la que Dios la adornó.

*

1 Hen 51,5a.2-5b: Ese día mi Elegido se alzará / y escogerá de entre ellos a los que sean justos y santos, / pues el día de su salvación está muy cerca. / Ese día el Elegido se sentará en mi trono / y todos los secretos de la sabiduría emanarán del consejo de su boca, / pues el Señor de los espíritus se los ha confiado y le ha glorificado. / Ese día las montañas brincarán como carneros, / y las colinas saltarán como corderos satisfechos de la leche que han tomado, / y los rostros de todo los ángeles del cielo estarán radiantes de felicidad, / y la tierra [entera] se regocijará, / y los justos morarán en ella, / y los elegidos acudirán a ella.

Esta actitud favorable a los gentiles, visible así pues en numerosos textos de época preexílica, exílica y postexílica (cf. asimismo Os 1,10 y la bendición de las naciones contenida en Sir 44,19-21), contrasta con la actitud hostil hacia los no judíos que hallamos en Dt 7,1-6, donde se afirma: "Cuando YHWH, tu Dios, te introduzca en la tierra que vas a poseer y veas que arroja de ella a muchos pueblos: jeteos, gergueseos, amorreos, cananeos, fereceos, jeveos y jebuseos —siete naciones más numerosas y poderosas que tú—; y cuando YHWH, tu Dios, te las entregue para que las derrotes, extermínalas. No establezcas pacto alguno con ellas ni las perdones. No contraigas matrimonio con ellas ni entregues tus hijas a sus hijos ni tomes sus hijas para tus hijos, porque si lo haces apartarán a tus hijos de mí y los llevarán a adorar a otros dioses, en cuyo caso la ira de YHWH se cernirá sobre vosotros y os destruirá rápidamente. Haced más bien esto con ellos: derribad sus altares, echad abajo sus columnas votivas y prended fuego a sus ídolos, pues vosotros sois un pueblo santo para YHWH, vuestro Dios, y él os ha elegido entre todos los pueblos de la tierra como su parte" (cf. Gn 34; Nm 25,6-13; Esd 9–10; Ne 9,2-3; 10,29.31; 13,23-31). Como observa Pam Eisenbaum, “[n]o hay manera posible de suavizar este texto, que llama a la aniquilación de las naciones . . . de la tierra que Dios ha entregado a Israel. Pero es preciso notar que las instrucciones de Dios se refieren exclusivamente a las siete naciones de la tierra prometida, no a todas las naciones del mundo. Y los pueblos de la tierra entregada por Dios a Israel, a quienes él condena a ser destruidos a manos de los israelitas, no son destruidos por tratarse de pueblos gentiles. No hay nada intrínsecamente impuro o inmoral en las demás naciones que no son Israel y que merezca ser condenado. La impureza moral resulta únicamente de la acumulación de ciertas faltas intolerables a Dios (tales como idolatría, la inmoralidad en materia sexual y el derramamiento de sangre), ya sea que los culpables sean judíos o gentiles, y hace impuros no sólo a los individuos, sino también, en ocasiones, a los colectivos humanos, e incluso profana la tierra y cuanto la toca, haciéndola inhabitable para Dios" (2009: 102). Ex 32,25-9 es un buen ejemplo de cómo la violencia requerida por el Dios de Israel a los israelitas contra los pueblos idólatras de la tierra prometida en Dt 7,1-6 —en un contexto bélico de antemano como corresponde a toda conquista territorial— es ejercida por los israelitas contra los propios israelitas cuando el problema es la idolatría. Sea como fuere, puede hablarse, en esto como en muchos otros casos, de dos actitudes

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divergentes: una favorable y otra hostil hacia los extranjeros; lo que no es posible es oponer el universalismo cristiano —que en la práctica no ha resultado menos violento— al supuesto particularismo judío. Por otra parte, el vocabulario de los diferentes pasajes citados en este capítulo pone de relieve que no se trata en ellos de la conversión de los gentiles al judaísmo, sino de su conversión al Dios de Israel en tanto que gentiles (Fredriksen 2010). En general, los gentiles "temerosos de Dios" han estado siempre ahí para los judíos y jugaron, a decir verdad, un papel destacado en el judaísmo prerrabínico; y, por extensión, en la época de Shaúl/Pablo (en la que los matrimonios mixtos no eran por otra parte infrecuentes 6). Mark Nanos lo subraya muy opotunamente: Comprender el concepto de "gentiles devotos" o "temerosos de Dios" en la época en la que Shaúl/Pablo escribió su[s] carta[s] es importante para entender la visión que los judíos tenían de los no judíos y de su relación interna o externa con el judaísmo. . . . Aunque estos gentiles no observaban la totalidad de la ley judía ..... , observaban los que el judaísmo rabínico llamará más tarde "mandamientos noáquicos", cuyos antecedentes bíblicos se encuentran en las leyes mosaicas por las que deben gobernarse los "extranjeros" residentes en Palestina . . . . . . Es importante percibir que los "gentiles devotos" eran bienvenidos en las sinagogas en el siglo I y que practicaban diversas costumbres judías, pero sin ser reconocidos como judíos en sentido estricto dado que no estaban circuncidados. Eran contemplados como "judíos potenciales", quizá en diferentes estadios de un posible proceso de conversión al judaísmo. . . . Ya sea o no que los primeros cristianos fueran reclutados de entre estos "temerosos de Dios", como se ha sugerido a menudo, el concepto de "gentiles devotos" ...... ayuda a explicar las respuestas tanto positivas como negativas de los judíos ante la pretensión de los primeros cristianos gentiles de participar en ingualdad de condiciones de la bendición de Dios. Tales respuestas fueron en ocasiones positivas, puesto que los gentiles que participaban correctamente en los ritos eran bienvenidos en las sinagogas, ya sea para rezar a Dios, para leer las escrituras o para realizar otras tareas. ...... Pero si eludían los mínimos requisitos esperados de ellos en materia de corrección y pureza ritual en tanto que gentiles que querían formar parte del “pueblo de Dios”, eran en cambio criticados y rechazados (1996: 50-6).

Posiblemente, los gentiles a quienes Shaúl/Pablo dirigió su misión —discutiendo reiteradamente con otros maestros judíos y/o prosélitos que (¿basándose en Nm 15,14?) requerían de los "temerosos de Dios" su conversión al judaísmo— formaran parte de ese grupo (Nanos 2010) 7. ¿Pero por qué pensó Shaúl/Pablo que los gentiles no necesitaban observar los preceptos de la Torá ni dejar por tanto de ser gentiles? ¿Y cómo podían entonces incorporarse a Israel? La innovación paulina La argumentación de Shaúl/Pablo es perfectamente coherente, aunque también novedosa en el marco del judaísmo prerrabínico en el que su pensamiento se inscribe; y puede resumirse en los siguientes cinco puntos: •

Shaúl/Pablo advierte, en primer lugar, que el hecho de descender directamente de Abraham, como ocurre con los judíos —incluido él mismo—, no es el único criterio para determinar si un colectivo pertenence al pueblo de Dios, ya que está escrito que por medio de Abraham serán bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 12,3; 18,18); según los profetas de Israel (Is 2,2-4; 11,10; 19,24-5; 25,6-8; 56,3, 6-7; 60–2; 66,18-21; Mi 4,1-4; Za 8,20-3), esto es lo que sucederá al final de los tiempos, en cuya proximidad Shaúl/Pablo cree vivir (cf. 1 Cor 7,29: "El tiempo en el que vivimos no durará mucho"); luego es necesario expandir conceptualmente el horizonte de esa pertenencia a otros pueblos distintos del pueblo judío, cuyo papel consiste en actuar como "luz de las naciones" (Is 42,6; 49,6; 51,5).

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Según Shaúl/Pablo, Abraham es por tanto el referente de la integración adoptiva de los gentiles en Israel (repárese en el lenguaje adopcionista de Rm 8,15; Ga 4,5) considerado en cuanto pueblo de Dios, no en cuanto colectivo étnico, no un modelo de salvación personal que

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indique que ésta puede alcanzarse por la fe y no por las obras, si bien Shaúl/Pablo apela a esta última distinción en Rm 4,3 y Ga 3,6 para agumentar que la elección de Dios no tiene por fundamento la observancia de la ley, dado que Dios únicamente eligió a Abraham por su fidelidad (cf. Gn 15,6); luego, en buena lógica, la alianza de Dios puede extenderse (a) a quienes no están bajo la ley (b) sin pedirles previamente que la asuman —lo uno y lo otro. •

Shaúl/Pablo insiste además, y éste es quizá uno de los aspectos más innovadores de su pensamiento, en que fue justamente la fidelidad de Abraham lo que hizo posible que Sara engendrara un hijo, y en que la fidelidad a Dios es, así pues, generadora de suyo (Rm 4,13; 9,9); ahora bien, Dios no sólo prometió a Abraham que sería padre de una gran nación (Gn 12,2; 18,18), sino también que sería, por su fidelidad, padre de una multitud de naciones (Gn 17,4-6); luego la fidelidad a Dios, deduce Shaúl/Pablo, es capaz por sí misma de engendrar nuevos linajes no necesariamente basados en el parentesco étnico. Stanley Stowers lo resume muy bien: "Abraham", escribe, es a ojos de Shaúl/Pablo "el modelo . . . que muestra que Dios realiza sus promesas estableciendo linajes que hacen posible que poblaciones enteras participen de las bendiciones obtenidas por los padres" de Israel" (1994: 227; cf. Johnson Hodge 2007).

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Si esto es así, piensa Shaúl/Pablo, quiere decir que es necesario incorporar a los gentiles a Israel sin exigirles que renuncien a su condición de gentiles y hacerlo en calidad de hijos adoptivos de Abraham; por otra parte, si hubieran de renunciar a su condición de gentiles y dieran en convertirse al judaísmo, no acudirían como gentiles a la llamada de los profetas, lo que significaría que el fin de los tiempos que los profetas de Israel han anunciado y que convocará a todas las naciones de la tierra no está cercano aún.

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Pero el modelo suministrado por Abraham no basta en opinión de Shaúl/Pablo. La alianza y las promesas de Dios son la respuesta de Dios a la fidelidad mostrada por tales o cuales individuos. Dios prometió a Abraham que sería padre de una nación fuerte y poderosa. Esto ya ha ocurrido. Pero Dios prometió también a Abraham que sería padre de una multitud de naciones. Y esto no ha sucedido aún. La misión a los gentiles (la señal mencionada en Is 66,19) es necesaria. ¿Pero por qué justamente ahora? ¿Qué es lo que ha cambiado? Shaúl/Pablo cree que un acontecimiento ha venido a precipitar esa necesidad, señalando que su hora ha llegado. Aquel que fue enviado como juez y mesías —el Cristo del que hablan los discípulos de Yeshua/Jesús y que ellos identifican con su maestro— no actuó conforme a lo que cabía esperar de él, es decir, no trajo la restauración de Israel, sino que renunció a sus prerrogativas: por amor a los pecadores, es decir, deseando darles oportunidad para arrepentirse, entregó su vida, retrasando así el juicio de los hombres y el momento de la consumación de todas las cosas; pero si actuó de ese modo fue también y ante todo por fidelidad a Dios y a sus promesas, pues, de lo contrario, muchos judíos y la inmensa mayoría de los gentiles se habrían visto excluidos de reino de Dios; y Dios premió su fidelidad ensalzándolo y resucitándolo, lo cual ha hecho ganar tiempo a todos, judíos y gentiles por igual, antes de que Cristo regrese para juzgar el mundo (Stowers 1994: 213ss.). Así como la fidelidad de Abraham a Dios se tradujo en la generación de un nuevo linaje allí donde no cabía esperarlo (Sara era estéril), la fidelidad de Cristo a las promesas de Dios es por sí misma susceptible de engendrar un nuevo linaje, esta vez espiritual, mediante el que la segunda promesa que Dios hizo a Abraham ("Serás padre de una multitud de naciones") podrá al fin realizarse. Así como el gesto de Abraham benefició a unos pocos bajo la promesa de que beneficiaría en el futuro a muchos, el gesto de Cristo beneficia a todos aquellos a quienes, indirectamente y sin formar parte de Israel, Dios, no obstante, prometió sus bendiciones: "Cristo se hizo siervo de Israel por la fidelidad de Dios para así hacer efectivas las promesas de Dios a los patriarcas y dar oportunidad a los gentiles de alabar a Dios por su misericordia" (Rm 15,8-9).

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En mi opinión, lo esencial del mensaje de Shaúl/Pablo —y por ende su originalidad— reside en la articulación de esas cinco grandes bloques de ideas, ninguno de las cuales supone dar un paso fuera del judaísmo. Síntesis La incorporación de los gentiles a Israel fue, así pues, una preocupación constante a lo largo de la historia del judaísmo prerrabínico, llegando en ocasiones —o así parece— a enfrentar a unos grupos y otros. Podría ser, además, que el nacimiento de la apocalíptica estuviera de algún modo ligado a esa controversia. Los textos que sugieren que al final de los tiempos las naciones se incorporarán a Israel son numerosos y de muy diferente índole: proféticos, narrativos, litúrgicos, simbólicos, etc. Por otra parte, algunos de esos textos apuntan a la necesidad de una misión a los gentiles previa a la consumación de todas las cosas y a la integración de los gentiles en igualdad de condiciones respecto de los judíos, idea que Shaúl/Pablo retoma y amplia reflexionando sobre el alcance de las promesas de Dios a Abraham, sobre cómo los gentiles son también sus destinatarios y sobre cómo la renuncia de Cristo a ejercer sus prerrogativas mesiánicas da más tiempo a los miembros de las naciones para responder a la llamada del Dios de Israel y volverse hacia él8. Notas 1. Loader 2007: 307-10 observa igualmente que lo que parece preocupar a los autores de 1 Henoc y del Documento arameo de Leví no es tanto el problema de los matrimonios mixtos cuanto el de la corrupción de los sacerdotes, a diferencia de lo que ocurre en el libro de los Jubileos, cuya datación en torno a una época en la que la amenaza extranjera se vio incrementada para el conjunto de la población judía podría, a mi juicio, contribuir a explicar tal contraste. 2. Un estudio pormenorizado de las creencias acerca de la vida futura en la literatura del judaísmo postexílico y en el Nuevo Testamento se encontrará en Nickelsburg 2006, cuyas precisiones acerca del sentido en que es preciso entender las escasas menciones a la inmortalidad del alma contenidas en ciertos textos (219-23) resultan sumamente clarificadoras. El judaísmo rabínico heredó en parte tales creencias, que una parte del pensamiento judío contemporáneo discute no obstante; véase, sobre este último y sus razones, Neher 1997 3. Sobre este personaje, interpretado a veces individual y otras colectivamente (las copias del rollo de Isaías conservadas en Qumrán avalan la primera interpretación), véase Blenkinsopp 2002: 118-20, 2006: 251-93) 4. Sigo aquí y en lo sucesivo la trad. de Nickelsburg y VanderKam (2004). En castellano puede consultarse la trad. de Federico Corriente y Antonio Piñero (1984) 5. Cito aquí y en lo sucesivo la trad. de Antonio Piñero (2002) 6. Flavio Josefo y Filón de Alejandría, pero también Ovidio, Juvenal y Horacio mencionan igualmente lo muy difundida que estaba entonces, por extraño que hoy pueda parecernos, la costumbre de obervar el Sabbat entre un número relativamente amplio de ciudadanos no judíos. Y una inscripción descubierta en la ciudad de Afrodisia, en la costa de Asia Menor, indica el reconocimiento de que gozaban ciertos "temerosos de Dios" entre los judíos. Véanse las referencias recopiladas en Eisenbaum 2009: 99ss., así como los estudios de Cohen 1999 y Rajak 2002a. 7. Cf. la doble audiencia a la que Shaúl/Pablo se dirije en Hch 13,16, formada los por judíos y "temerosos de Dios" de una sinagoga de Antioquía. Que los primeros cristianos no podían reunirse más que en los lugares de culto judíos (esto es, en las sinagogas) y que sus sepulcros se hallaban dentro de los cementerios judíos son, por lo demás, hechos suficientemente avalados por las noticias que tenemos acerca de la política religiosa de las autoridades romanas y por los datos acumulados por la arqueología contemporánea (Nanos 1996: 42ss.). 8. Mi intención es ampliar la argumentación desarrollada en este capítulo en un próximo artículo, "Isaiah 66:19, 21 and Paul's Gentile Mission: A Contribution to the Contemporary Rereading of Paul as a Jewish Author", que

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será incluido en 2015 en el vol. Paul and Scripture (PAST; Leiden: E. J. Brill), del que son editores Stanley Porter y Gregory Fewster. Examinaré en él la necesidad de leer el sintagma ton ethnon en Rm 15,16 como un genitivo objetivo (conforme a la que sigue siendo a día de hoy la interpretación mayoritaria; Hultgren 2011: 539) y propondré interpretar lo que ahí se enuncia a la luz de Rm 15:18, donde Shaúl/Pablo afirma claramente que los gentiles son el objeto de su ofrenda al Dios de Israel. La comparación del contenido de tales versículos con Is 66,19.21 prueba suficientemente, en mi opinión, la legitimidad de la misión paulina desde una perspectiva rigurosamente judía. Apéndice. La matriz judía de la misión paulina a las naciones (esquema sinóptico) C

Manifestación de la gloria divina Jerusalén restaurada como centro de la tierra Reino mesiánico con participación de las naciones Paz y abundancia en la tierra

Numerosos textos del periodo del Segundo Templo y anteriores

B Llegado el momento, las naciones acudirán a Jerusalén Renuncia de las naciones a la idolatría Israel como luz de las naciones

Numerosos textos del periodo del Segundo Templo y anteriores — es precisa una señal (Is 66,18-9) que Shaúl/Pablo identifica con Cristo, pero no conversión de las naciones al judaísmo (deducción paulina a partir de A)

^

^ A

Abraham, padre de una multitud de naciones

Gn 17,4-6

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4. El mesías, el "hijo de Dios" y el "hijo del hombre" / La aportación de Shaúl/Pablo al mesianismo judío

Para la teología cristiana —sobre todo, aunque no sólo, a partir de Anselmo de Aosta en el siglo XI—, y en particular para el la tradición cristiana occidental, tanto católica como protestante, Cristo es el Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre —y por tanto Dios a su vez—, enviado por éste para la redención de la humanidad mediante su encarnación, muerte y resurrección, interpretadas como las fases sucesivas de un mismo plan redentor cuya finalidad consistiría en reconciliar definitivamente al hombre con su Creador: la muerte de Cristo en la cruz, en tanto que muerte sustitutoria de la humanidad caída, expía los pecados del hombre —que Cristo habría tomado sobre sí al encarnarse—, reparando de ese modo sus faltas y equivaliendo al precio que el hombre ha de pagar para ser rescatado de ellas y para satisfacer al Dios deshonrrado por el cúmulo de sus transgresiones; y en ello se manifiestan el amor y la misericordia de Dios, quien, pudiendo simplemente castigar al hombre por sus maldades, renuncia sin embargo a hacerlo, ya que habiéndolo destinado desde el principio a la felicidad, prefiere entregar a su Hijo para la salvación de la humanidad y para que él la haga partícipe, mediante su resurrección, de la vida eterna1. Pues bien, según la óptica vigente en el cristianismo latino —el cual cree poder leer ciertos pasajes paulinos a la luz de sus propias preocupaciones2—, el primer sistematizador de tal doctrina (doctrina implícitamente contenida en las sagradas escrituras de Israel y que los discípulos de Yeshua/Jesús habrían enseñado basándose en las enseñanzas de su maestro) no habría sido otro que Shaúl/Pablo. A lo largo del primer tercio del siglo XX, la llamada Escuela de la Historia de las Religiones (Religionsgeschichtliche Schule) cuestionó los fundamentos bíblicos de este planteamiento y propuso una nueva interpretación del mensaje paulino ampliamente difundida en los círculos académicos hasta hace escasas décadas. Influido a un tiempo por los trabajos de Ferdinand-Christian Baur, a quien me he referido ya en la Introducción, y por la tesis de Adolf von Harnack sobre la diferencia entre el Yeshua/Jesús de la historia y el Cristo de la fe, Alfred Loisy lo enunciaba así en 1930: "[Shaúl/Pablo] distingue . . . dos órdenes de conocimiento que corresponden a dos órdenes de realidad. La distinción antitética de unos y otras se resume en las dos palabras: 'carne' y 'espíritu'. El orden de la carne es el del mundo visible, de las relaciones comunes, de los hechos materiales; también abarca al mundo del pecador y de la humanidad abandonada al poder del mal. El orden del espíritu es el de las realidades invisibles y del mundo divino, de las relaciones con ese mundo superior, de las acciones salvadoras cuya virtud escapa a la percepción de los sentidos . . . Al primer orden pertenecía la existencia misma de Yeshua/Jesús en la medida en que estaba mezclada con la del común de los mortales; también a este orden pertenecían las esperanzas terrestres del mesianismo judío y las que alimentaban . . . los primeros discípulos de Cristo. . . . [E]l verdadero Cristo es [en cambio] el Cristo espiritual, aquel que, muerto en la cruz, resucitó como espíritu. Los que ahora permanecen en él por la fe, pertenecen como él al mundo del espíritu Esta concepción dualista y sistemática contrasta singularmente con la simple perspectiva del Evangelio. . . . [La] religión [de Shaúl/Pablo] no es exactamente judía ni exactamente evangélica. El Cristo de esta religión tiene en ella el papel que en los cultos de misterios desempeñaban los dioses sufrientes, y tiene su mito completo Dos hombres existieron desde un principio: uno, el hombre de la tierra, de la carne, Adán ; el otro, el hombre del espíritu y del cielo, el Hijo de Dios, el prototipo y el generador de los que nacen del espíritu" (1967: 172-4, 177)3. Recientemente, sin embargo, hay quienes han defendido que, si bien es preciso hablar en Shaúl/Pablo de una cierta espiritualización de los contenidos de la religión judía y de ciertas analogías que le llevan inevitablemente a uno a pensar en las religiones helenísticas, Shaúl/Pablo parece hacer uso de una serie de metáforas cultuales específicamente judías para explicar cómo tiene lugar la salvación operada por Cristo y para describir el significado soteriológico de su muerte; metáforas elaboradas por él a partir de determinados ritos habituales en el judaísmo prerrabínico y perfectamente ancladas en su liturgia, relacionada a su vez con el templo que sirve anualmente de marco para el perdon de los pecados y que

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debe mantenerse puro en todo momento en su calidad de recinto sagrado (Finlan 2004). Los ritos en cuestión son los siguientes: •

el sacrificio destinado a la purificación del templo, ritual en el que la sangre no equivale al precio a pagar para satisfacer la supuesta ira de Dios, sino que funciona como una suerte de sustancia detergente que, por su condición mágico-sagrada y por provenir de un animal ritualmente preservado de toda eventual contaminación, y en dicho sentido puro, limpia las impurezas del recinto sagrado —siendo así, entonces, que no es posible asignar a la víctima sacrificada ninguna carga negativa o pecaminosa, dado que ella no asume el pecado de nadie ni carga con con él (Ex 29,36; Lv 4; 6,25-30; 7,1-7; 16,3-34);

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el ritual de expulsión destinado a apartar y eliminar las faltas del grupo mediante la transferencia simbólico-ritual de tales faltas a un chivo expiatorio que no es sacrificado, es decir, al cual no se da muerte al final del ritual, a diferencia de lo que ocurre con la víctima del ritual que tiene por objeto la purificación del templo durante el transcurso del mismo (Lv 14,1-7.48-54; 16,9-10.21-2).

La combinación de esas metáforas en una sola (cf. Rm 3,25 y 2 Cor 5,21) y su reelaboración a partir (a) del modelo de muerte heroica proporcionado por la literatura de los mártires macabeos —cuyo sacrificio en el campo de batalla pretendía ser igualmente útil a muchos— y (b) de ciertas fórmulas cristológicas presumiblemente heredadas por Shaúl/Pablo de los primeros seguidores de Yeshua/Jesús4, representarían, así pues, las claves rigurosamente judías de la teología paulina de la cruz; mientras que otras varias metáforas de índole no ya cultual sino esta vez social, económica y jurídica (tales como la adopción del extraño en calidad de hijo, la reconciliación del ofensor con el ofendido, la redención o liberación del cautivo y la justificación o absolución del condenado) habrían suministrado a Shaúl/Pablo los conceptos necesarios para describir los efectos obrados por la muerte y la resurrección de Cristo en beneficio de los creyentes (Finlan 2004). Al igual que el planteamiento apologético de la Iglesia, al que cabe reprochar su tendencia connatural a forzar los textos y a proyectar sobre Shaúl/Pablo las categorías trinitarias del cristianismo postniceno, cuando no su propia teoría penitencial de la muerte de Cristo; y al igual que el planteamiento de los autores que alentaron entre finales del siglo XIX y mediados del XX el desarrollo de la historia comparada de las religiones, autores cuya interpretación dualista el pensamiento paulino se revela tan injustificada como su atribución a Shaúl/Pablo de una serie de influencias paganas que no evidencian, a lo sumo y como veremos, más que la adaptabilidad del discurso paulino a la mentalidad de sus interlocutores gentiles5, este tercer planteamiento es dudoso en tanto en cuanto sigue girando, aunque con matices y pese a restituir al mensaje paulino su cariz judío, en torno a una idea sacrificial que, se mire como se mire, no juega en él un papel fundamental sino accesorio. Sería interesante preguntarse, además, si, de los dos rituales mencionados más arriba, Shaúl/Pablo adapta ambos o uno sólo: el segundo (Stowers 1994: 208; Fredriksen 2010: 247). Basándose en los estudios de Jacob Milgrom (1983), David Wright (1987), Cilliers Breytenbach (1989) y G. H. R. Horsley (2005), Stanley Stowers señala las razones que llevan a cuestionar la hipótesis de que Shaúl/Pablo hiciera uso de un tipo u otro de lógica sacrificial al elaborar su cristología, así y por ejemplo en el texto comúnmente aducido en tanto que prueba del supuesto recurso paulino a la noción de sacrificio al exponer cuál es el significado soteriológico asignable a la muerte de Cristo, Rm 3:25 ("a quien Dios ha puesto como sacrificio expiatorio (hilasterion), por medio de la fe en su sangre, para hacer patente su justicia, mostrando así su tolerancia frente a los pecados pasados", conforme a su traducción más habitual): La última interpretación posible del término hilasterion . . . en Rm 3,25 es la que propone relacionar dicho término con el llamado "propiciatorio". Los LXX emplean la palabra griega hilasterion para traducir la voz hebrea kapporet, es decir, la lámina de oro que cubre el arca de la alianza en el sanctasantórum del templo. Quienes defienden tal interpretación piensan que, en Rm 3,25, Shaúl/Pablo afirma que Dios puso a Cristo como el lugar definitivo para la expiación de los pecados: Cristo remplaza el culto del templo. Pero semejante interpretación no se ajusta ni a la naturaleza de las instituciones judías ni al pensamiento de Shaúl/Pablo. Primero,

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requiere de Shaúl/Pablo y de sus lectores una comprensión tipológica de la Biblia fundamentada en la idea de que el cristianismo habría remplazado al judaísmo, idea que no está en Shaúl/Pablo . . . Segundo, . . . sus defensores se equivocan al suponer que el hecho de rociar con sangre el kapporet traía consigo el perdón de los pecados en vez de la purificación del templo Además, el kapporet o propiciatorio es un objeto del mobiliario cultual, no un símbolo de cómo trata Dios el problema del pecado; sólo llegará a ser tal cosa para el cristianismo . . . . Tercero, no pueden explicar tampoco de qué manera podrían los lectores haber percibido una alusión al kapporet en Rom 3,25. Los LXX tomaron la palabra hilasterion del griego ordinario ...... Aunque no parece que hilasterion fuera una palabra muy común, no hay nada de misterioso en su significado corriente. ...... El concepto de propiciación o conciliación inherente a las palabras de la forma hilask- no reviste ningún sentido sacrificial, por más que tales palabras pudieran asociarse con la esféra teológica y cultual. La gente podía emplear cotidianamente el verbo hilaskomai para nombrar la acción de aplacar la ira de alguien (véase por ejemplo Filón, Spec. Leg. 1,237; Platón, Fdn. 1C; Plut., Cat. Mi. 61) (1994: 209-10).

¿Pero quién es entonces Cristo para Shaúl/Pablo —si se concede que no es el Dios-Hijo de la cristología nicena ni un salvador modelado a partir de los dioses paganos de ciertas religiones mistéricas? ¿Y cómo actúa él? Responder a esta doble pregunta nos obligará primero a dar un breve rodeo por el complejo mapa del mesianismo prerrabínico, después de lo cual estaremos en condiciones de entender mejor la aportación paulina al mismo. Los rasgos complejos del mesianismo judío prerrabínico John Collins (2010b: 4ss.) advierte muy bien el cambio que se ha producido en las últimas décadas en el estudio del mesianismo judío prerrabínico, del que, atendiendo a sus diferentes variantes y modalidades, conviene hablar en plural más bien que en singular6; y lo mismo cabe afirmar de las concepciones mesiánicas internas al movimiento de Yeshua/Jesús (MacRae 1987; Charlesworth 1992b; Fredriksen 2000; Hurtado 2008; Yarbro Collins y Collins 2008: 101-203). Básicamente, puede decirse que el judaísmo prerrabínico conoció cinco clases diferentes de mesianismo cuyas respectivas fronteras no es siempre fácil delimitar puesto que, en ocasiones, sus figuras no sólo coexisten, sino que se entremezclan: (1) uno regio, centrado en la figura de un mesíasrey, generalmente de estirpe davídica, destinado a restaurar Israel al final de los tiempos y a reinar eternamente; (2) otro sacerdotal, centrado en la figura de un mesías-sacerdote proyectada igualmente hacia el futuro; (3) otro cuya definición resulta algo más problemática habida cuenta de que parece centrarse en la figura de un maestro-mesías o de un profeta-mesías identificado, a veces, con un determinado maestro o intérprete de la ley del presente o del pasado —como en el caso de Yeshua/Jesús, en quien convergen de alguna manera todas las modalidades enumeradas hasta aquí y las que mencionaré a continuación—; (4) otro centrado en la figura de un mesías de origen celeste o suprahumano; y (5) otro, en fin, cuya figura mesiánica es ambiguamente presentada con rasgos humanos y sobrehumanos. Véamoslo más detenidamente. •

Mesianismo regio o davídico, centrado en la figura de un rey-mesías de estirpe generalmente davídica. Hay que buscar los fundamentos de esta primera modalidad de mesianismo en textos tales como 2 Sm 7, al que me he referido ya en el Capítulo 2. La bendición de Jacob en Gn 49 y el oráculo de Baalam en Nm 24,15-9 se inscriben también en esa misma tendencia, que reencontramos por ejemplo en Am 9,11; Mi 5,2-5; Is 11,1-9; Jr 23,5-6; Za 9,9-10; 11–3 y en otros textos posteriores como los Salmos de Salomón (SalSl 17, donde se señala además que el mesías está libre de pecado [17,36]), la Septuaginta y el De Praemiis et Poenis de Filón (en la interpretación que ambos ofrecen de Nm 24,17), la literatura targúmica (véanse e.g. las glosas del Targum Pseudo-Jonatán a Gn 49,11), 4 Esd 12,32 y 2 Bar 72,2–73,1. En Is 45,1; Jr 27,6 y otros textos, los atributos mesiánicos son asignados, en cambio, a un rey extranjero. Son varios también los manuscritos del mar Muerto que abundan en la idea de un mesianismo regio de corte davídico (CD, 1QM, 1QS, 1QSa, 1QSb, 4QpIs, 4Q174–5, 4Q252, 4Q285), llegando algunos a identificar al mesías con el designado en ellos como el "príncipe de la congregación" (CD, 1QM, 1QSb, 4QpIs, 4Q285). Cf. las numerosas referencias neotestamentarias a Yeshua/Jesús en tanto que mesías davídico (Mt 1,6; 2,1-6; 9,27; 12,22-3; 21,9.15;

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Mc 10,47-8; 11,1-10; 12,35-7; Lc 1,32-3, 69; 2,4-5; 3,31; 19,38; Jn 7,42; 12,13; Hch 2,30; 13,16-41; 15,16; Rm 1,3-4; 2 Tm 2,8; Ap 3,7; 5,5; 22,16). A la postre, éste será la única clase de mesianismo llamada a perdurar en el marco del judaísmo rabínico. •

Mesianismo sacerdotal, centrado en la figura de un mesías-sacerdote. Se trata de un tipo de mesianismo documentado, sobre todo, en la literatura procedente de Qumrán, pero cuyas raíces se remontan hasta el Pentateuco (Lv 4,3.5.16 y quizá también Nm 24,15-9, donde el "cetro" y la "estrella" representan a dos personajes diferentes; cf. las alusiones a los sacerdotes en tanto que "luminarias" en TLeví 14,3 e, indirectamente, en 1 Hen 86,1.3; 90,21) y Za 4,12; 6,11. Singular sin duda, esta segunda tipología mesiánica reaparece también en otras obras posteriores tales como la Sabiduría de Ben Sirá (Sir 45,6-22; 50,1), el Documento arameo de Leví (4,1–6,5 [8–18]; 10 [48–61]; frag. 5), el libro de Daniel (9,25-6), el libro de los Jubileos (31,14-8) y los Testamentos de los Doce Patriarcas (TLeví 18,2-5). Volviendo a Qumrán: si en CD y 11Q19 es perceptible la división de la autoridad en autoridad política y sacerdotal, 1QS y 1QSa distinguen además entre dos mesías: regio el uno y sacedotal el otro, mientras que son varios los textos que subordinan el primero al segundo (1QM, 1QSb, 4Q258) o, más genéricamente, a la autoridad de los sacerdotes (4QpIs); finalmente, hay también manuscritos que aluden sin más a la figura de un mesías sacerdotal (4Q540–1). Cf. la interpretación sacerdotal de la figura de Yeshua/Jesús en Hb 3–10.

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Otras clases de mesianismo centradas en la figura de un maestro, un intérprete de la ley o un profeta ,provistos de rasgos mesiánicos. La figura del rey y/o del sacerdote "ungido" (que es lo que significa la palabra “mesías”) llamado a desempeñar un papel relevante al final de los tiempos es por tanto frecuente en la literatura judía prerrabínica. Más enigmática es la identificación del mesías con un maestro, un intérprete de la ley o un profeta, posibilidad documentada asimismo en los textos de Qumrán. CD, por ejemplo, reinterpreta el ya citado oráculo de Baalam identificando el cetro con un mesías de tipo davídico y la estrella con un "intérprete de la ley", personaje, este último, al que otro pasaje del mismo documento se refiere, en cambio, como si se tratase de una figura del pasado; esta duplicidad es también inherente en CD a otra figura, a saber: la del "maestro de justicia" (personaje clave en los comienzos del movimiento del que la secta de Qumrán formó parte y autor, probablemente, de algunos de los Himnos hallados en la Cueva 1, aunque, adicionalmente, el título "maestro de justicia" podría haber sido aplicado también a sus sucesores; 4pSala le atribuye además dignidad sacerdotal); mientras que 4Q174 reúne en una misma figura al "intérprete de la ley" y al mesías davídico. Si los términos "maestro de justicia" e "intérprete de la ley" designaran a un mismo personaje histórico —lo que no es seguro, pero sí plausible— cuyo regreso, por otra parte, era esperado al final de los tiempos, tendríamos ahí un claro precedente del cristianismo, para el que no en vano Yeshua/Jesús es también un maestro. Cf. e.g. Mt 5–7; 10; 13; Mc 4,38; 9,17.38; 10,17.20.35; 12,14.19.32; 13,1; Lc, 7,40; 8,24; 9,33.38; 10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39; 20,21.28-9; 21,7; Jn 1,38.49; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8. Por su parte, 1QS menciona a un "profeta" junto a los mesías de Aarón e Israel (esto es, junto al mesías sacerdotal y al mesías regio). Y 1Q175 alude (apoyándose en Dt 18,18) a un profeta futuro susceptible de identificarse con el ya citado "maestro de justicia", lo que parece deducirse también de 4Q521; de hecho, este último personaje es presentado en 1QpHab como el intérprete por excelencia de las palabras de los profetas de Israel y como aquel por cuya boca hablaría el propio Dios (repárese en el parecido con lo afirmado acerca de Moisés en Nm 12:6-8). Cf. las alusiones a Yeshua/Jesús como profeta en Mt 21,11; Lc 4,16-21.24; 7,16; 24,19; Jn 4,19; 9,17; Hch 2,17-8; 3,22; 7,37; 10,38; y como intérprete de la ley en Mt 5,17-9.

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Mesianismos en los que las figuras mesiánicas son de origen celeste o sobrehumano. Tocamos ahora uno de los aspectos más interesantes del mesianismo judío prerrabínico, y por ende uno de los más importantes para entender las raíces judías del cristianismo. En Dn 7,9 se mencionan dos "tronos", uno de ellos reservado para Dios (a quien el texto designa

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mediante la expresión "el anciano en días"); del otro trono nada más se dice, pero inmediatamente después se alude a una enigmática figura, a la que el texto se limita a describir "como hijo de hombre": éste aparece sobre las nubes del cielo, es presentado al "anciano en días" y el autor de la visión afirma, además, que a ese "como hijo de hombre" le será entregado el dominio de todos los pueblos al final de los tiempos y que su reinado será eterno (vv. 13-4). Una expresión similar es empleada en Dn 8,15 y 9,21 para aludir al arcángel Gabriel (cf. la alusión al aspecto humano de los "vivientes" en la visión de Ez 1,5), mientras que en Dn 12,1ss. el arcángel Miguel es presentado como el mesías del fin de los tiempos. El Apocalipsis de los Animales (1 Hen 85–90) propone, a su vez, una identificación análoga en términos simbólicos: los hombres son representados como animales y los ángeles como hombres. El "uno como hijo de hombre" de Dn 7,13-4 es, por tanto, una figura mesiánica de origen celeste, angélico o sobrehumano. Pues bien, en Qumrán se ha conservado un fragmento, 4Q491 11 i, aparentemente relacionado con diversos ejemplares de la llamada Regla de la Guerra (4QM, 4Q471b) y de los Himnos (1QH a, 4Q427, 4Q431), en el que alguien de identidad incierta "a quien nadie puede compararse" enuncia que ha tomado asiento en un "trono" y que, a pesar de su sufrimiento, causado por haber sido él rechazado, se encuentra, ahora, en compañía de los "dioses" (elim). ¿Se trata una vez más de un ángel (Miguel), de un hombre exaltado semejante a Henoc (cf. 1 Hen 104,2.4.6) o de un sacerdote del tipo representado por Leví en el DaL 6,5 [18]? No lo sabemos, pero los paralelismos entre dicho fragmento y los Himnos atribuidos al "maestro de justicia" resultan intrigantes como mínimo, aunque no autorizan sin más la asimilación de ambas figuras; salvo que, como sugiere Michael Wise (2000), en un caso (los Himnos) sea el propio maestro de justicia quien se refiere a sí mismo y en el otro caso (el fragmento en cuestión) sea otra la persona que habla sobre él. En el próximo apartado examinaré con más detalle los mesianismos centrados en figuras de origen a la vez humano y sobrehumano. Baste por ahora con notar la variedad de figuras mesiánicas de rasgos angélicos o similares en la literatura judía precristiana. Por lo demás, las dos mencionadas hasta aquí no agotan la serie de posibles figuras de esa clase. Volviendo nuevamente a los manuscritos de Qumrán, 1QSa y 4Q174 atribuyen a Dios la paternidad del mesías davídico esperado al final de los tiempos, que es en consecuencia llamado "hijo de Dios"; el primero de tales textos señala incluso que Dios lo ha "engendrado". A su vez, 4Q246 alude a una figura mesiánica designada asimismo como "hijo de Dios" e "hijo del Altísimo". Y a ello se añaden las numerosas referencias contenidas en la Septuaginta y en la literatura targúmica, respectivamente, al mesías y a la Sabiduría personificada en tanto que entidades preexistentes (Yarbro Collins y Collins 2008: 54-62; Boyarin 2013: 199ss.), rasgo, éste, asignable también al mesías en 4 Esd 6–7; 11–3, que reúne, entre otras, las características del "como hijo de hombre" del libro de Daniel y que es expresamente llamado "hijo" o "siervo". Cf. la designación de David como "dios" (elohim) en Sal 45,6. La interpretación neotestamentaria de Yeshua/Jesús como Hijo de Dios y como un ser preexistente es suficientemente conocida como para citar en este caso los pasajes correspondientes, entre los que figura lugar en primer el Prólogo al Evangelio de Yohanán/Juan (Jn 1,1-18). En fin, es preciso concluir este recorrido citando el Libro de las Parábolas (1 Hen 37–71), que, como ya he apuntado, combina en una sola figura indistintamente denominada “hijo del hombre” (39,6; 40,5; 46,2-4; 48,2; 62,7.9.14; 63,11; 69,26-7; 70,1; 71,14.17), "mesías" o "ungido de Dios" (48,10; 52,4), "elegido" (49,2.4; 51,3.5; 52,6.9; 53,6; 55,4; 61,8.10; 62,1; 70,1) y "justo" (38,2; 53,6), los atributos del mesías davídico, del siervo de YHWH del Deuteroisaías (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13–53,12), de la Sabiduría preexistente de Pr 8,22-31, del "uno como hijo de hombre" de Dn 7,13-4 y del ángel al que Dios encarga restaurar el mundo en 1 Hen 10,11–11:2; y que, significativamente, en 48,4 es designado como "luz de las naciones". Cf. las referencias directas e indirectas a Yeshua/Jesús en tanto que "hijo del hombre" —basadas en las cualidades asignadas a dicha figura en 1 Hen 37–71 más bien que en Dn 7,13-4, dada su condición de "juez"— en Mt 10,32-3; 24,26-7; 25,3146; 26,64; 28,16; Mc 2,12; 8,31.38; 9,12.31; 10,33-5.45; 13,26; 14,62; Lc 12,8-9; 17,22-37; 18,1-8;

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22,69, Jn 3,13-6; 5,25-9; 9,35-9; 12,23-41; 13,31; Hch 7,56; 1 Cor 15,23-8; 1 Ts 1,10; 2,19-20; 3,13; 4,13-8; 5,1-11.17; Ap 1,7; 3,3. Luego véase: ni la síntesis neotestamentaria ni sus componentes son nuevos (Piñero 2006: 121ss.). ¿Pero dónde radica entonces la originalidad del cristianismo? ¿En la identificación del "hijo del hombre" con el "siervo sufriente" del Deuteroisaías (Is 53,4-12)? No, pues la identificación del perseguido y del exaltado es frecuente en los textos del periodo del Segundo Templo (e.g. TMoisés 10; Dn 12; 1 Mac 6; 2 Mac 9; Sab 2, 4–5; 1 Hen 104, 108; 2 Bar 49–51)7 y la asimilación del "hijo del hombre" y del "siervo sufriente" pudo ser corriente en el judaísmo prerrabínico (¡e incluso rabínico!; Boyarin 2012: 129ss.). ¿Quizá más bien en la identificación del mesías con un hombre concreto? Tampoco, pues a las cuatro modalidades de mesianismo ya comentadas hay que añadir una quinta: •

Mesianismos en los que las figuras mesiánicas son de origen a la vez humano y sobrehumano. En este apartado es obligado citar otro pasaje perteneciente al Libro de las Parábolas (1 Hen 37–71) y una serie de fragmentos noáquicos extraídos de 1 Hen 106–7 y otros textos afines. 1 Hen 71:14 identifica expresamente a Henoc con el Hijo del Hombre (cf. 70,1, donde Henoc es en cambio presentado ante este último). Paolo Sacchi (1981–9: 1.5712), James Charlesworth (1985: 18), John Collins (2010b: 198ss.) y Gabriele Boccaccini (1998: 189) piensan que puede tratarse de una interpolación tardía, postcristiana, destinada a contrarrestar la identificación neotestamentaria de Yeshua/Jesús con el "hijo del hombre", pero no es en absoluto necesario interpretarlo así (cf. Nickelsburg y VanderKam 2011: 328, 330-2). En cuanto a la segunda serie de textos aquí pertinentes, la cosa es más compleja a la par que fascinante; se trata de diferentes textos centrados en la figura de Noé en tanto que mediador escatológico cuya importancia no ha sido suficientemente destacada a mi juicio: (a) Noé como mediador escatológico en 1 Henoc 106–7 y en otros varios fragmentos del corpus henóquico. 1 Hen 106–7 narra (a) el nacimiento milagroso de Noé (106,1-3), (b) la sorpresa y desconfianza de Lamec —padre de Noé— a este respecto (106,4a), (c) la apelación de Lamec a Matusalén —padre de Lamec y abuelo de Noé— pidiéndole que inquiera a Henoc —el padre de Matusalén— acerca del recién nacido (106,4b-7), (d) las palabras que Matusalén dirige a Henoc (106,8-12), (e) la respuesta de Henoc a Matusalén –– en la que se nos informa que Noé se contará entre los justos y los que están libres de pecado y que eliminará temporalmente la inquidad de la tierra, por lo que él y sus hijos se salvarán del diluvio (106,13–107,2)–– y (f) la consecuente respuesta de Matusalén a Lámec (107,3c); a todo lo cual se añade (g) una breve explicación relativa al significado del nombre de Noé (107:3d). Las sorprendentes cualidades de Noé (106,2-3) son bien elocuentes: "(106,2b) Su cuerpo era aún más blanco que la nieve y más rojo que una rosa, (106,2c); sus cabellos eran completamente blancos, cual rizada lana blanca. (106,2d) [Su rostro] era glorioso. (106:2e) Cuando abrió sus ojos, toda la casa brilló como el sol. (106,3a) Entonces se incorporó de los brazos de la comadrona, (106,3b) abrió sus labios y alabó al Señor <de la eternidad>" (cf. 106,10c-11). Veremos más adelante que algunos de tales rasgos ––en virtud de los cuales Noé es presentado, ante todo, como un mediador escatológico8–– serán asignados a otras varias figuras, incluido Yeshua/Jesús en el Nuevo Testamento y en ciertos apócrifos neotestamentarios. La idea de que el fin de los tiempos se asemejará de algún modo al episodio del diluvio –– descrito a su vez como un "primer eschaton" en 93:4c (cf. Lc 17,26)– – parece además haber alentado diversas adaptaciones de la historia de Noé, a partir de la cual quizá dio en desarrollarse el propio corpus henóquico (véanse los comentarios sobre 1QapGn, 4Q534–6 y 1Q19–19bis, más abajo) y de la que 1 Henoc contiene aún otros varios ejemplos: i. 1 Hen 10,1-3. El primero de ellos lo encontramos en 1 Hen 10,1-3, donde el ángel Sariel revela a Noé que la tierra está a punto de ser destruida para que pueda escapar al diluvio y salvarse. A continuación leemos que "a partir de él [Noé] será sembrada una planta cuya semilla durará eternamente, generación tras generación" (10,3); cf. la descripción de Abraham en 93,5b-c.

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ii. 1 Hen 60,1-10.23-5; 65,1–69,1. En 1 Hen 65,9.6-8.10-2 es el propio Henoc quien instruye a Noé (65,2.4-5.3) inmediatamente antes de la destrucción de la tierra (65,1). Noé es presentado en 65,11c como puro y libre de pecado, siendo su nombre incluido entre los de los santos (65,2a). También se dice que Noé será salvado (65,12b) y que de su progenie brotará la fuente de los justos y santos (65,12d-e). 67,1-3 ofrece una versión abreviada de la bendición de Noé en forma de oráculo divino, a lo que sigue la visión que el propio Noé tiene del diluvio (67,4–69,1; cf. la visión análoga de Henoc en 60,23.1-10.24-25). iii. 1 Hen 83–4; 89,1-8. En la primera de las dos visiones que integran el Libro de los Sueños, Henoc narra a Matusalén su diálogo con Mahalalel —el abuelo de Henoc— y su visión del diluvio (83), lo que le lleva a implorar a Dios (84). Por su parte, el Apocalipsis de los Animales retoma asimismo la historia de Noé (89,1-8); leemos en este caso que, al nacer, Noé era un toro (i.e. un hombre), y que más tarde se convirtió en un hombre (esto es, en un ser celeste; Porter 1983; Tiller 1993: 259, 295-6; Nickelsburg 2001: 375) por medio de una instrucción angélica (89,1a-b; cf. 70,1-2; 71,14; 2 Hen 21,2–22,10). iv. 1 Hen 93,4-5.8. Como ya he indicado, 1 Hen 93,4 designa el diluvio en tanto que "primer eschaton" (93,4c); cf. asimismo 93,4d y 93,8d. El simbolismo de la planta anteriormente aplicado a Noé es trasladado a Abraham en 93,5b. (b) Noé como mediador escatológico en el Génesis Apocrifo y otros manuscritos del mar Muerto presumiblemente relacionados con el hipotético Apocalipsis de Noé. 1QapGn 1,1– 5,25 coincide con 1 Hen 106–7. A continuación, 1QapGn menciona "el Libro de las Palabras de Noé" (5,29), mención que hace las veces de incipit a la segunda parte del documento (hasta las cols. 17/8), en la cual Noé resume su vida y narra una serie de visiones sobre el pecado de los ángeles rebeldes y sobre su propia misión, antes de repartir la tierra entre sus hijos; el símbolo de la "planta de justicia" es reutilizado también en los frags. conservados de las cols. 13–15. La hipótesis de que la fuente de 1QapGn 1–5 o 5–17/8 y 1 Hen 106–7 pudiera ser un Apocalipsis de Noé (Charles 1893: 14, 19, 25, 33, 61, 71, 86, 106, 146), hoy perdido pero que cabría quizá identificar parcialmente con 4Q534 (García Martínez 1981, 1992; García Martínez y Luttikhuizen 1999: 94-5), y que, a partir de los trabajos de August Dillmann (1853), ha sido señalado repetidamente como el posible punto de partida de algunos de los escritos henóquicos más tempranos (e.g. 1 Hen 6–11; Milik 1976: 55; Sacchi 1990: 101, 103, 108, 110, 156-7, 210, 242, 266, 273), semejante hipótesis es objeto de controversia ––al igual que la posible conexión entre 4Q534–6 y 1Q19–19bis (Baxter 2006; Feldman 2009). Pero si esto se confirmara, habría quizá que ver a Noé como la figura apocalíptica más antigua de la literatura judía prerrabínica. Excurso. El Apocalipsis de Noé, las tradiciones noáquicas y el papel asignado a Noé en 1 Henoc. Como subraya Darrell Hannah a propósito de 1 Hen 37–71, "[e]ntre quienes admiten que ciertas partes de un supuesto 'Libro de Noé' han sido interpoladas en el Libro de las Parábolas o que han servido de fuente para la composición de este último, se cuentan algunos de los primeros estudiosos del corpus henóquico, tales como August Dillmann [1883], Heinrich Ewald [1854], Robert Henry Charles [1893] y François Martin [1906], así como también investigadores contemporáneos como Albert-Marie Denis [1970], George Nickelsburg [1981], Ephraim Isaac [1983], Siegbert Uhlig [1984], Matthew Black [1985], Florentino García Martínez [1992] y John Collins [1998]. En suma, la presencia de materiales procedentes de un libro apócrifo de Noé en el Libro de las Parábolas es aún hoy algo comúnmente aceptado, y representa, de hecho, el punto de vista mayoritario" (2007: 472-3). Esta afirmación es igualmente extensiva a otras secciones del corpus henóquico, incluido el Nacimiento de Noé (1 Hen 106–7). Con todo, la suposición de que ciertas partes de 1 Henoc dependerían de un previo Apocalipsis de Noé no es compartida por todos los investigadores (Dimant 2006). Mi intención aquí es reexaminar brevemente esta cuestión tomando como referencia algunas de observaciones metodológicas recientemente formuladas a este respecto por Dorothy Peters (2008: 29-61), cuya conclusión acerca de ese hipotético Libro o Apocalipsis de Noé, afín a la de Devorah Dimant, no asumo sin embargo, ya que, en mi opinión, los argumentos a favor de su existencia son mayores y más sólidos que los argumentos contrarios.

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Al analizar los rasgos noáquicos atribuidos a la figura de Henoc en 1 Henoc, Peters propone distinguir entre (a) las tradiciones noáquicas, ya sea orales o escritas, que pudieron haber influenciado la composición de ciertas partes de 1 Henoc; (b) el papel desempeñado por Noé en ellas y en el corpus henóquico; y (c) la hipotética existencia de un Libro de Noé aparentemente basado en esas mismas tradiciones y que podría haber servido de fuente a algunos de los motivos noáquicos presentes en 1 Henoc. Sus conclusiones pueden resumirse así: (1) Algunos de los motivos noáquicos contenidos en los primeros estratos redaccionales de 1 Henoc (e.g. 1 Hen 6–11) fueron posteriormente revisados por el autor o los autores responsables de la versión final del corpus, quienes transfirieron a Henoc ciertos rasgos noáquicos habida cuenta de que, probablemente, en las primitivas tradiciones noáquicas la figura de Noé no estaba libre de ciertos rasgos babilonios que daban en mostrarlo como una especie de "gigante". (2) Las últimas narraciones noáquicas contenidas en 1 Henoc (e.g. 1 Hen 106–7) fueron, a su vez, moldeadas a partir de las narraciones henóquicas incluidas en otras partes del corpus, con lo que ciertos ragos henóquicos fueron entonces retrospectivamente transferidos a la figura de Noé. Peters apoya su primera conclusión, razonable a mi juicio, en la omisión de toda referencia a la transformación de Noé en un ángel en 4Q206 y en la interpretación de las primitivas tradiciones noáquicas —suponiendo que ellas hayan existido— a la luz de las narraciones sobre los gigantes y el diluvio contenidas en 6Q8 y otros documentos afines estudiados por John Reeves (1993) y Loren Stuckenbruck (1997, 2004). Respecto de la posible existencia de un primitivo Libro de Noé, Peters suscribe, como ya he indicado, la tesis de Dimant, para quien, si dicho libro hubiera existido, habría estado escrito, a juzgar por las supuestas citas del mismo contenidas en 1 Hen 6–11, "en tercera persona y no, como cabría en cambio esperar de un Libro o Apocalipsis de Noé, en estilo autobiográfico" (2006: 234). Luego Peters cree improbable que los caps. 106–7 del corpus henóquico estén basados en un supuesto libro apócrifo de Noé, y deduce a partir de ahí su segunda conclusión. Pero este argumento negativo y la segunda conclusión de Peters distan de quererse convincentes en mi opinión. El estilo de los frags. noáquicos contenidos en 1 Hen 6–11 no tiene por qué servir de pauta para determinar el estilo narrativo característico del hipotético Libro de Noé. En efecto, la incorporación a un texto de materiales procedentes de otro puede realizarse de manera enteramente libre. En otras palabras, la narración en tercera persona de 1 Hen 6–11 nada nos dice sobre el posible estilo narrativo del Libro de Noé; únicamente nos dice algo —lo que es bien distinto— acerca del estilo de 1 Hen 6–11. En rigor, no es posible deducir la existencia o la inexistencia de un supuesto Libro de Noé a partir de esa mera comparación formal. Como señala Michael Stone, "la carga de la prueba recae en quienes niegan su autenticidad, no en quienes afirman su existencia" (2006: 17), puesto que se trata de una obra citada en diversos textos como Jub 10,13; 21,10; DaL 10,2.3.10 y 1QapGn 5,29. Es razonable concluir, por tanto, que dicha obra pudo existir independientemente de las distincines que es preciso hacer, como propone acertadamente Peters, entre ese supuesto Libro de Noé, las tradiciones noáquicas incorporadas en él y en otros textos como 1 Hen 106–107 y el papel desempeñado por Noé en cada uno de ellos. Hay que decir, además, que, si pudiera probarse que ciertas partes de ese Libro o Apocalipsis de Noé forman parte, directa o indirectamente, de 1Q19– 19bis y 4Q534–6 ––como defiende García Martínez––, habría entonces que deducir que 1 Hen 10,1-3; 60,1-10.23-5; 65,1–69,1; 83–4; 89,1-8; 93,4-5.8; 106–7 y 1QapGn 1–17/8 dependen asimismo de él. Por último, las referencias al "elegido de Dios" en tanto que "luz de las naciones" en 4Q534 prueban una vez más la conexión entre la literatura apocalíptica y el corpus isaiánico, a la que he aludido en el Capítulo 1. En resumen, la relevancia de las tradiciones apocalípticas asociadas a la figura de Noé es del todo innegable a pesar de sus oscuros orígenes y de su discontinua y fragmentaria transmisión.

(c) Adaptaciones de la historia de Noé en la literatura judía prerrabínica y en la literatura cristiana primitiva. La historia de Noé fue objeto de diferentes adaptaciones en la literatura judía y cristiana de la Antigüedad (García Martínez y Luttikhuizen 1999; Stone 1999; Nickelsburg 2001: 540-1, 543, 2005: 221, 224; Fletcher-Louis 2002; Fitzmyer 2004: 79; Orlov 2004; Stuckenbruck 2007: 627, 629; Segovia 2011). Nos interesan sobre todo aquí los ejemplos que encontramos en la literatura judía prerrabínica y en la literatura cristiana primitiva: i. 2 Henoc 71–2. La historia de Melquisedec —hijo de Nir, el hermano menor de Noé, y sobrino por tanto de este último— en 2 Hen 71–2 coincide con la historia de Noé tal y como ella es presentada en 1 Hen 106–7, aunque con dos diferencias importantes: el nacimiento virginal de Melquisedec (cf. el motivo del nacimiento virginal de Yeshua/Jesús en el Protoevangelio de Yaakóv/Santiago, al que me referiré en seguida) y su condición sacerdotal (compartida asimismo

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por Nir). Por otra parte, 2 Hen 71,18 reproduce casi literalmente 1 Hen 106,3b: "[el recién nacido] habló . . . y alabó al Señor". La analogía entre el diluvio y el eschaton presente e.g. en 1 Hen 93,4-5.8-10 es, además, amplificada en 2 Hen 72,6 mediante la referencia a "otro Melquisedec" que nacerá al final de los tiempos. ii. Apocalipsis de Abraham 11,2; José y Asenet 22,7; y Apocalipsis 1,14. El ángel de YHWH y guía de Abraham por el mundo celeste es descrito de la siguiente manera en ApAb 11,2: "sus cabellos eran [blancos] como la nieve". Semejante descripción depende de la presentación de Noé en 1 Hen 106:2a más bien que de Dn 7,9, dado que la figura así descrita no es YHWH sino un ángel. Reencontramos el mismo motivo en JosAsen 22,7 aplicado a Jacob, padre de José: "su cabeza era blanca como la nieve, y sus cabellos . . . extremadamente gruesos", lo que puede interpretarse como una alusión a su apariencia semejante a la lana; cf. 1 Hen 106,2a. Análogamente, el Libro del Apocalipsis (último de los que componen el Nuevo Testamento) presenta a Cristo en estos términos: "Sus cabellos eran tan blancos como la lana o la nieve, y sus ojos brillaban como el fuego" (1,14). El paralelismo con 1 Hen 106,2 (no sólo 106,2a sino también 106,2b) es aún más patente si cabe. iii. Mateo 1,18-9. La cautela mostrada por José ante el misterioso embarazo de María en Mt 1,18-9 es afín ––aunque no idéntico–– a la sospechas de Lamec hacia su mujer en 1QapGn 2 (cf. 1 Hen 106,4a). iv. Mateo 1,20; Lucas 1–2 y Protoevangelio de Yaakóv/Santiago 19,2. La concepción milagrosa de Yeshua/Jesús ––que contrasta con su negación en el caso de Noé en 1 Hen 106– 7, pero que coincide con lo ya dicho a propósito de Melquisedec en 2 Hen 71–2— es asimismo reminiscente de la historia de Noé. v. Evangelio Árabe de la Infancia 1,2. En fin, la capacidad de hablar atribuida al Noé recién nacido es aplicada a Yeshua/Jesús en el conocido como Evangelio Árabe de la Infancia 1,2, donde leemos que "Yeshua/Jesús habló desde la cuna y dijo a su madre: En verdad, yo soy el Hijo de Dios, el Verbo [de Dios], a quien tú has dado a luz según te anunció Gabriel. Mi Padre me ha enviado para la salvación del mundo". Las afinidades entre este pasaje y la historia de Noé en 1 Hen 106,3 son igualmente evidentes. Como he sugerido anteriormente y como vemos por tanto, la novedad del cristianismo consiste, simplemente, en haber identificado al "hijo del hombre", o al mesías, o a cualquiera de las figuras examinadas hasta aquí, no con un hombre determinado (éste o aquel otro, ya sea legendario o no 9), sino, más específicamente, con Yeshua/Jesús de Nazaret. Respecto de casi todo lo demás —incluidas, así pues, la identificación de tal o cual figura mesiánica con un personaje histórico o legendario, la creencia de que el mesías es de origen celeste o humano y sobrehumano al mismo tiempo, la creencia en su sufrimiento y en su concepción virginal—, los precedentes son, a decir verdad, numerosos e inequívocos10. Nada de esto resta originalidad a lo que sólo impropia y retrospectivamente podemos denominar, en ese temprano estadio, el "cristianismo"; sencillamente, permite inscribirlo en su contexto histórico-religioso, contexto que tanto el discurso prevalente de la Iglesia como las viejas tesis de la Escuela de la Historia de las Religiones pierden sistemáticamente de vista. El estudio renovado del judaísmo prerrabínico en las últimas décadas permite dar un paso en la dirección correcta autorizándonos a ver en los comienzos del cristianismo un fenómeno rigurosamente judío. Pero hay un último factor difícil de entender a la luz de cuanto hemos visto hasta ahora, a saber: el deseo de Yeshua/Jesús —si hemos de creer a los autores neotestamentarios— de dirigirse no a los justos, sino a los pecadores. Pues bien, es justamente aquí donde la interpretación paulina adquiere toda su fuerza —una fuerza que, de nuevo, sólo en el curso de los últimos años ha comenzado a intuirse. El mesías que renunció a sus prerrogativas Del mismo modo en que no podemos saber con exactitud si el Yeshua/Jesús histórico dirigió su misión únicamente a los judíos o a éstos y a los gentiles por igual, dado que la información que nos suministra el Nuevo Testamento es contradictoria (cf. e.g. Mt 8,5-13; 10,5-6; 15,21-8), no podemos tampoco

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saber a ciencia cierta si Yeshua/Jesús otorgó a su muerte un significado soteriológico; ni, si lo hizo, qué alcance le confirió11. Shaúl/Pablo, sin embargo, pensó, tal y como hemos visto, que la misión de Yeshua/Jesús no sólo implicaba a los gentiles, sino que los implicaba muy especialmente a ellos; y, por ende, que la muerte y resurrección de Yeshua/Jesús revestían un valor abierta y específicamente salvífico. Pero es sobre esto último sobre lo que ahora debemos preguntarnos. ¿Qué es lo que dota de significado soteriológico a la muerte y la resurrección de Yeshua/Jesús para Shaúl/Pablo? Stanley Stowers formula la siguiente hipótesis: Shaúl/Pablo pensaba que Dios había a designado a Yeshua/Jesús, por su estirpe davídica, para ser su mesías. Yeshua/Jesús había sido enviado, así pues, para poner fin al dominio del mal en el mundo que los justos padecían y para restaurar Israel castigando a los judíos infieles y a los opresores romanos. Dios había investido a Yeshua Ha Mashíaj con su espíritu y con los poderes necesarios para cumplir esa tarea, esto es, para ejercer su justicia, sancionar a los perversos y premiar a sus fieles ....... Pero, por fidelidad a su misión, Yeshua/Jesús decidió no ejercer los poderes que Dios le había confiado porque, de lo contrario, muchos judíos y casi todos los gentiles habrían sido entregados a la perdición. Yeshua/Jesús murió y retrasó así el juicio de Dios por compasión hacia los pecadores. Por fidelidad al plan divino y a las promesas de Dios, y pensando que Dios le vindicaría y le permitiría cumplir su misión mesiánica en el futuro, Yeshua/Jesús rehusó ejercer sus poderes hasta el punto de evitar huir y de aceptar ser ejecutado por los romanos. Al renunciar de ese modo a sus prerrogativas mesiánicas, Yeshua/Jesús dio a los judíos y a los gentiles oportunidad de arrepentirse, confiando en que Dios retrasaría su misión hasta el momento en que su justicia pudiera hacerse verdaderamente efectiva. El rechazo de Yeshua/Jesús a tomar el camino más fácil equivalía, por lo tanto, a un acto de fidelidad hacia la misión que le había sido encomendada y hacia los propósitos de Dios. Yeshua/Jesús optó por morir por los demás. Dios le vindicó resucitándolo y haciendo de él el pionero de la renovación del mundo. Al igual que Abraham, Yeshua/Jesús no era simplemente un objeto pasivo de fe, sino alguien cuya fidelidad hacía efectiva la justicia misericordiosa que Dios tenía intención de mostrar al mundo (1994: 213-4)12.

Según Stowers (1994: 214-5), esto permite explicar el escaso peso que Shaúl/Pablo parece conceder a la creencia en la mesianidad davídica de Yeshua/Jesús al explicar a sus interlocutores gentiles quién había sido y quién era Cristo, cuya condición de mesías davídico Shaúl/Pablo habría proyectado hacia el futuro centrando en cambio su discurso sobre el hecho presente de la salvación en el significado atribuible, según él, a la muerte y la resurrección de Yeshua/Jesús. Hay por otra parte, argumenta Stowers, una serie de textos que respaldan dicha interpretación: •

1 Cor 15,24-5, donde Cristo es presentado con los atributos de un mesías de tipo regio únicamente en el futuro (Stowers 1994: 215).

•

Rm 1,3-4, donde Shaúl/Pablo afirma que si bien Cristo nació "del linaje de David según la carne" (lo que le otorgaba de antemano ciertos poderes que él sin embargo no ejerció), fue designado "hijo de Dios según el espíritu" (recibiendo entonces nuevos poderes) en el momento de su resurrección (Stowers 1994: 216-7; cf. Jewett 2007: 103-8, quien se limita a ver en ello una síntesis conciliadora de la cristología davídica judeocristiana y la cristología pneumática helenística).

•

Rm 15, donde Shaúl/Pablo exhorta a los gentiles y a los judíos a cooperar entre sí según el modelo de Cristo, quien, pese a ser el mesías, supo adaptarse a las necesidades de unos y otros (Stowers 1994: 216).

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Flp 2,1-11, donde Shaúl/Pablo, lejos de ensalzar a Cristo en tanto que preexistente — conforme a la interpretación tradicional de Flp 2,6-11—, presenta a éste como un modelo de adaptación a las necesidades de los demás por haber renunciado a los poderes que Dios le había conferido, razón por la cual Dios decidió exaltarle (Stowers 1994: 219-20).

•

2 Cor 10,1, donde, al aludir a la "mansedumbre" (prautes) y la "bondad" (epieikeia) de Cristo, Shaúl/Pablo recurre a dos términos habitualmente empleados en la lengua griega para

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designar la clemencia del rey o del general victorioso que, pudiendo sojuzgar al enemigo derrotado, no lo hace (Stowers 1994: 218-9; cf. Kahl 2010: 263)13. En definitiva, escribe Stowers, "[l]a hipótesis del mesías que retrasó su llegada permite interpretar los pasajes [paulinos] acerca de la misión y muerte de Cristo evitando distorsionar su sentido mediante el recurso a la noción de un sacrificio vicario o a la idea de la encarnación de Dios" (1994: 220). Es en mi opinión necesario notar, por lo demás, que la hipótesis de Stowers guarda cierta relación, por más que ésta se quiera indirecta, con la idea judía de que Dios habría retrasado la llegada del mesías a causa de los pecados de Israel, enunciada en la Antigüedad por Hillel ben Berequías y discutida por Hugo Grotius en 1640 en su De veritate religiones christianae (Heering 2003: 153). Basándose en un estudio de Nancy Jay (1992) sobre el papel simbólico de los sacrificios en tanto que instrumentos destinados a suplementar/sublimar los linajes biológico-maternos mediante la articulación simbólica una filiación específicamente paterna, de un lado, y, de otro, en la noción de "fidelidad generativa" del propio Stowers, Pam Eisenbaum (2004) interpreta la lectura que Shaúl/Pablo hace de la muerte y la resurrección de Cristo como un dispositivo tendente a asegurar la incorporación adoptiva de los gentiles al linaje abrahámico, al que los judíos pertenecían por vía matrilineal. Esta hipótesis no carece ciertamente de interés, pero hemos visto ya los problemas que plantea la interpretación de la cristología paulina en términos sacrificiales (a menos que se quiera ver en ella una suerte de contramodelo del sacrificio imperial del otro, como argumenta Kahl). Pero la propuesta de Stowers no sólo difiere de la interpretación tradicional de la cristología paulina, sino que es la única de entre las ensayadas hasta la fecha que rehuye interpretar en clave sacrificial lo que admite una interpretación distinta, centrada en el mesianismo paulino. Cf. e.g. Mark Seifrid: "Es muy posible que su encuentro con el Yeshua/Jesús resucitado llevara a Shaúl/Pablo a aceptar la primitiva interpretación cristiana de la muerte de Yeshua/Jesús como sacrificio . . ., interpretación alumbrada por la primitiva comunidad cristiana para así explicar la muerte del mesías. . . . Su visión de Yeshua/Jesús corroboraba . . . a sus ojos la pretensión de que la muerte de este último en la cruz había tenido lugar en calidad de muerte sustitutoria por los pecados de los judíos" (1992: 168-9). ¿Es realmente posiblemente apoyar en un dato semejante (el supuesto encuentro de Shaúl/Pablo con el Yeshua/Jesús resucitado) ninguna conclusión sin condenarla de antemano al absurdo de una afirmación inverificable? ¿Puede la subjetividad de Shaúl/Pablo, de la que nada podemos saber (cf. Gager 2000: 10), guiar el análisis de una serie de textos que, "oculta[n] a primera vista . . . la regla de su juego" (Derrida 1975: 93) y que llevan consigo la marca de su provisionalidad? Por otra parte, ¿dónde hay pruebas de que la primitiva comunidad cristiana interpretara así la muerte de Yeshua/Jesús?, ¿en ciertas fórmulas presumiblemente prepaulinas interpretadas según la teología posterior14? Y, en cualquier caso, por qué únicamente habría que pensar en los pecados de los judíos?, ¿por qué entonces acordar con los líderes de Jerusalén (Ga 2,1-10) una misión a los gentiles? He ahí un ejemplo del que he llamado el exceso interpretativo tradicional. Pero si la soteriología sacrificial es el primero de los pilares teológicos de la interpretación tradicional de Shaúl/Pablo, el segundo es una cristología alta que, elaborada conforme a las pautas del cristianismo niceno (y en parte joánico), presenta a Yeshua/Jesús como Dios encarnado; la posterior teología cristiana derivará de ahí la idea de que es el propio Dios el que sufre en la cruz 15. Conviene por tanto que examinemos, a continuación, los textos paulinos que suelen citarse como refrendo de semejante cristología: Rm 8,3; 9,5; 1 Cor 8,6; Ga 4,4 y Flp 2,6-11. ¿En qué sentido sí "hijo de Dios" y por qué no "hijo del Hombre"? Hemos comprobado ya que los términos "hijo de Dios" e "hijo del Altísimo" figuran en diferentes textos prerrabínicos designando en ellos al "ungido de Dios", esto es, al mesías (mashiah, gr. Christos); y también que algunos textos o bien califican al rey ideal de "dios", o bien hablan del mesías que habita en compañía de los "dioses" o bien nos informan de la condición humana y sobrehumana del mesías. Esto no significa, sin embargo, que la figura así designada fuera considerada, en todos los casos, divina a su vez. ¡Aunque parece haber excepciones a esta norma (Boyarin 2012: 25ss.)! En efecto, suele pensarse que el judaísmo es una religión estrictamente monoteísta, incluso si

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es preciso hablar en sus comienzos de una evolución: desde el monolatrismo (la adoración de un único Dios) hasta el monoteísmo (la creencia en un solo Dios). Pero hay casos en los que el judaísmo desarrolló un cierto binitarismo al afirmar la existencia de dos poderes celestes (Dios y su Sabiduría personificada, figura en la que tal vez cabe ver un residuo del culto premonolátrico a una deidad femenina consorte del Dios supremo; o, alternativamente, Dios y el mesías allí donde éste es interpretado en tanto que "hijo del hombre", lo que podría ser un vestigio de la asimilación israelí de la religión cananea; Boyarin 2012: 47ss.), y por tanto un cierto diteísmo. Con todo, la expresión "hijo de Dios" describe, generalmente, el estatus especial asignado a aquel sobre el que ella recae, del mismo modo en que el término "dioses" puede simplemente denotar los espíritus o las sombras de los muertos (Nm 25,1-12; 1 Sm 28,13; Is 8,19-20). Podemos interpretar dicha expresión como metafórica para así evitar llevarla demasiado lejos; pero, dado que la perspectiva del judaísmo no es dogmática —a diferencia de la del cristianismo—, podemos, legítimamente, prescindir de esa cautela: la subordinación al Dios único de Israel del mesías o de cualquier otra figura parecidamente encumbrada sobre la condición mortal del hombre no está casi nunca en cuestión. ¿Pero y Shaúl/Pablo? ¿Encaja él también en este planteamiento? Todo parece indicar que Shaúl/Pablo, quien sólo en raras ocasiones habla de Cristo (¿en oposición a la figura del César? [Elliot 2008: 71]) como "hijo de Dios" (Rm 1,3-4.9; 5,10; 8,3; 2 Cor 1,19; Ga 2,20; 4,4), y cuya cristología difiere a un tiempo de la joánica (centrada en la prexistencia de Cristo y en su condición divina en tanto que Logos, Verbo o Palabra de Dios) y del trinitarismo niceno (para el que las tres personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, comparten una misma naturaleza), se ciñe asimismo a ese modelo. Stowers 1994: 219- 20 y Dunn 1996, 1998: 255-7, 266-93 refuerzan esta impresión. Pero examinemos los textos: •

1 Cor 8,6: "Para nosotros no hay más que un Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas y a quien estamos destinados; y un solo Señor, Yeshua Ha Mashíaj, por quien son todas las cosas, y nosotros también [somos] por él". La interpretación de este pasaje en clave joánica se revela altamente problemática. La suposición de que Shaúl/Pablo estaría afirmando aquí la prexistencia de Cristo/Yeshua/Jesús de Nazaret —al modo en que el autor del Prólogo al Evangelio de Yohanán/Juan afirma la preexistencia del Logos— es, en efecto, discutible. Ciertamente, Shaúl/Pablo parece tener en mente la idea de que la Sabiduría por medio de la cual Dios ha creado todas las cosas se ha hecho manifiesta en Cristo, pero nada más (Dunn 1998: 274). Cf. 1 Cor 1,24, 30, donde Cristo es descrito como "Sabiduría de Dios" y como "aquel que se ha convertido para nosotros en sabiduría procedente de Dios". Las posibles analogías con el Prólogo al Evangelio de Yohanán/Juan son, con todo, muy limitadas: Shaúl/Pablo no menciona los sucesivos y fracasados intentos de la Sabiduría por ingresar en el mundo, y, sobre todo, no dice en ningún momento que la Sabiduría se haya encarnado en Cristo ni que la Sabiduría o Cristo sean iguales a Dios (Dunn 1998: 275). Repárese en la inequívoca afirmación inicial: "Para nosotros no hay más que un Dios, el Padre"; cf. las alusiones a Dios en tanto que Dios de Yeshua/Jesús en 2 Cor 1,3; 11,31 y la significativa y paralela distinción entre los términos Dios (theos) y Señor (kyrios) en esos mismos pasajes y en Rm 1,3-5; 5,11.

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Ga 4,4; Rm 8,3: "Dios envió a su hijo". Es frecuente interpretar también esta frase a la luz de la cristología joánica, en la que Dios envía el Logos al mundo desde arriba. Pero el problema radica, una vez más, en extraer demasiado de una frase tan breve, forzándola así a decir lo que no dice (Dunn 1998: 278).

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Flp 2,6-11: He aquí la traducción habitual de este pasaje, generalmente considerado un himno al Cristo preexistente pero que debe interpretarse más bien, como observa acertadamente Stowers (1994: 219), a partir de la exhortación contenida en los versículos que le preceden (vv. 1-5, donde Shaúl/Pablo insta a sus interlocutores a mirar por los demás siguiendo así el ejemplo de Cristo; cf. asimismo 2 Cor 8,9, fragmento que, pese a su afinidad con el que aquí nos ocupa, ¡nadie interpreta sin embargo como una alusión a la encarnación de Cristo!): "[Cristo] quien, pese a tener la forma de Dios, no se preció de ser igual a Dios . . . , sino que se despojó de sí mismo y tomó forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres, y presentándose

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así exteriormente como un hombre, se humilló e hizo obediente hasta la muerte, ¡una muerte en la cruz! Por lo cual Dios le exaltó y le dio un nombre por encima de todo nombre, para que ante el nombre de Yeshua/Jesús doblen su rodilla todos los seres del cielo, de la tierra y del inframundo, y toda lengua confiese que Yeshua Ha Mashíaj es Señor, llamado a compartir la gloria de Dios Padre". Una traducción alternativa podría ser ésta: "[Cristo] quien, habiendo sido creado [como hombre] a imagen de Dios, no se preció de ser semejante a Dios . . . , sino que se abajó tal como lo hace un siervo, tal y como corresponde [por su condición] al hombre, humillándose y haciéndose de ese modo obediente hasta la muerte, ¡una muerte de cruz! Por lo cual Dios le exaltó y le dio un nombre por encima de todo nombre, para que ante el nombre de Yeshua/Jesús doblen su rodilla todos los seres del cielo, de la tierra y del inframundo, y toda lengua confiese que Yeshua Ha Mashíaj es Señor para gloria de Dios Padre". Por otra parte, si cabe relacionar este pasaje con algún otro tema paulino es con la recurrente contraposición que Shaúl/Pablo hace (cf. Rm 5,12-20; 1 Cor 15,20-2.45) entre las figuras de Adán y Cristo (Dunn 1998: 282ss.) 16, quien, en contraste con la desobediencia de Adán, asume implícitamente aquí el papel de quien actúa conforme a las esperanzas puestas por Dios en el hombre (Dunn 1998: 288)17. •

Rm 9,5, en alusión a los judíos: "de quienes desciende el mesías . . ., que es sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos. Amén". ¿Pero es esto realmente lo que Shaúl/Pablo dice? Una traducción algo más fiel al tenor general del mensaje paulino sería: "de ellos . . . desciende el mesías. ¡Sea Dios, que está por encima de todas las cosas, bendito por siempre! Amén" (REB); o, alternativamente, "de ellos . . . desciende el mesías, que está por encima de todas las [demás] cosas [creadas]. ¡Bendito sea Dios por siempre! Amén" ( NRSV). De ahí, en todo caso, la doxología final de Rom 9–11, contenida en los vv. 11,33-6 y dirigida únicamente a Dios. Como señala oportunamente Dunn, "inferir que Rm 9,5 contendría una bendición a Cristo en tanto que 'Dios' obligaría a admitir que Shaúl/Pablo habría abandonado ahí las reservas que caracterizan en todos los demás casos su discurso acerca del Cristo exaltado" (1998: 256); reservas que, como acabamos de ver, hacen a Shaúl/Pablo distinguir cuidadosamente entre Cristo y Dios.

Lo ya dicho a propósito de Adán y Cristo en relación con Flp 2,6-11 nos permitirá acotar la última de las cuestiones que examinaremos en este capítulo: la influencia de la noción apocalíptica de "hijo del hombre" en la cristología paulina, la cual no hace, sin embargo, uso explícito de dicho título. He aludido más arriba a la deuda de Shaúl/Pablo respecto del mesianismo elaborado por el autor o los autores del Libro de las Parábolas, visible por ejemplo en 1 Cor 15,23-8; 1 Ts 1,10; 2,19-20; 3,13; 4,13-8; 5,1- 11.17, donde Cristo es presentado con rasgos prácticamente idénticos a los aplicados al "hijo del hombre" en 1 Hen 37–7118. ¿Pero por qué elude Shaúl/Pablo entonces ese título mesiánico concreto al referirse a Cristo? Tradicionalmente, se ha supuesto que la razón habría que buscarla en los interlocutores de Shaúl/Pablo, quienes, como gentiles que eran, no habrían comprendido el significado de esa expresión, lo que explicaría que él hubiera evitado utilizarla al dirigirse a ellos. James Waddell propone una interpretación distinta que no se limita a atribuir a la estrategia retórica de Shaúl/Pablo lo que, en realidad, podría responder a una motivación de orden teológico (Waddell 2011: 186ss.). La argumentación de Waddell puede resumirse así: (1) teniendo en cuenta que la frase con la que se cierra en Flp 2,11 ("para gloria de Dios Padre") sólo figura, referida allí a Adán, en otro texto judío antiguo, a saber, la versión griega de la Vida de Adán y Eva —cuyo original Waddell juzga anterior a la destrucción de Jerusalén en el año 70 EC; (2) teniendo asimismo en cuenta que la traducción de Jerónimo de Estridón de Flp 2,11: "que . . . está en la gloria de Dios Padre", se ajusta mejor al texto de la Vida griega de Adán y Eva ("que es la gloria de Dios") y que podría quizá reflejar, pese a todo, el sentido original del texto paulino19; (3) y teniendo en cuenta, por último, que la versión griega de la Vida de Adán y Eva parece ser exponente de un tipo de especulación centrado en la idea de que, una vez arrepentido, Adán —y por tanto el hombre— se bastaría a sí mismo para reconciliarse con Dios, idea que Shaúl/Pablo no podía admitir en razón de su cristocentrismo, (4) Shaúl/Pablo habría evitado emplear la expresión "hijo del hombre", al referirse a Cristo, para así marcar distancias respecto de esa otra

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corriente de pensamiento que cabría calificar, en suma, de no mesiánica, y en relación con la cual otros autores neotestamentarios se habrían mostrado menos precavidos que Shaúl/Pablo no ya al desarrollar su cristología a partir de la la teología henóquica del "hijo del hombre", cosa que Shaúl/Pablo hizo también, sino al asignar a Cristo ese título. Síntesis A diferencia, así pues, de otros autores neotestamentarios, Shaúl/Pablo elude identificar nominalmente a Cristo con el "hijo del hombre" (el mesías de origen celeste de la apocalíptica judía), si bien atribuye a Cristo ciertos rasgos propios de este último y del mesías de origen davídico en su función de juez del fin de los tiempos. Shaúl/Pablo es, por lo tanto, deudor del mesianismo judío prerrabínico, cuyo repertorio de figuras mesiánicas —regias, sacerdotales, proféticas, jurídicas, didácticas y carismáticas, ya sea humanas o sobrehumanas, históricas o legendarias— permite encuadrar en su contexto los orígenes ideológicos del cristianismo en tanto que fenómeno específicamente judío, fenómeno cuya única innovación consistiría, simplemente, en haber identificado al mesías con Yeshua/Jesús de Nazaret. Pero lo que Shaúl/Pablo aporta al mesianismo es, sobre todo, la idea de que el mesías habría retrasado su llegada para dar así oportunidad al arrepentimiento de judíos y gentiles por igual. Ése y no otro es el significado soteriológico que, para Shaúl/Pablo, hay que asignar a la muerte de Yeshua/Jesús, la cual no reviste, en definitiva y contra lo que suele pensarse, carácter sacrificial alguno (salvo en el contexto de la ideología imperial romana y en oposición a ésta [Kahl 2010: 263]). No es posible tampoco interpretar la cristología paulina en función de la cristología joánica reelaborada por la Iglesia nicena, para la que Cristo es preexistente y de naturaleza divina. Ni adecuado proyectar sobre ella tales o cuales conceptos extraídos de los cultos mistéricos del helenismo o del gnosticismo, con los que la relación de la teología paulina es, a lo sumo, indirecta. ¿Pero cómo presentó Shaúl/Pablo su mensaje cristológico a sus interlocutores gentiles? ¿Qué estrategias discursivas empleó para ello? ¿Y cuál era el lugar que corresponde en él a Israel y a la ley judía? Esto es lo que examinaremos en el próximo capítulo. Notas 1. Escasamente uniforme, el cristianismo oriental tiende sin embargo a desplazar el acento sobre la recuperación de la naturaleza originalmente teófora y teomorfa del hombre: más bien que en la idea de la reconciliación del hombre con su Creador, insiste, por tanto, en la idea de la divinización del hombre, y ello a la vez que subraya la primacía de la resurrección de Cristo sobre su muerte, limitándose a ver en esta última, por decirlo así, el mecanismo a través del cual la desesperación del hombre ante sus faltas es diluida, junto con éstas, en el océano del amor divino, lo que permite al hombre reconquistar su verdadera condición; de ahí que los autores ortodoxos afirmen, por ejemplo, que el plan redentor de Dios no debe en ningún caso interpretarse en términos penitenciales, o que el único pecado verdaderamente grave consiste en no prestar suficiente atención a la resurrección de Cristo, frente a la que su muerte en la cruz representa únicamente —en palabras de Máximo de Constantinopla (Quaestiones ad Thalassium 43)— "la condena de toda condena". Sobre la correlación entre la teología oriental y la primitiva espiritualidad cristiana, véase Clément 1982. 2. E.g. Rm 5,8 ("Cristo murió por nuestros pecados") y 2 Cor 5,21 ("fue hecho pecado por nosotros"). Véase, por no citar más que un breve pero significativo texto, von Balthasar 1988: 29ss. 3. Cf. Guignebert 1956: 74, 76: "El rasgo sobresaliente de la historia mitológica de . . . [algunos] dioses [de las religiones mistéricas propias del helenismo] es el de que están destinados, en cierta época del año, a morir para resucitar en seguida, poniendo así, sucesivamente, un dolor profundo y una alegría delirante en el corazón de sus fieles. Se advierte, por otra parte, que no son, en sí, muy grandes dioses y que, por lo menos en su origen, algunos están muy cerca de la humanidad, puesto que perecen. Algunos . . . son inclusive hombres divinizados por voluntad de los dioses. Solamente la importancia de la función de la que parecen encargados en el mundo en relación con los hombres los eleva . . . por encima de su condición primera y hace de ellos divinidades verdaderamente soberanas. Un autor cristiano del siglo IV, Firmicus Maternus, nos describe una ceremonia nocturna del culto a uno de esos dioses los asistentes lloran, presas [sic] de la incertidumbre de la suerte que les espera en el porvenir sin fin, y un sacerdote, pasando delante de cada uno, les aplica en la garganta una unción

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santa, mientras murmura lentamente las palabras sacramentales: 'Tened confianza, puesto que el dios se ha salvado; vosotros también alcanzaréis la salvación al cabo de vuestras miserias'" (la cita está tomada del De errore profanarum Religionum 22,1 de Julio Fírmico Materno de Siracusa). Ciertamente, no es posible negar la influencia de las religiones mistéricas en la formación del cristianismo, perceptible, así y por ejemplo, en el rito eucarístico, en la creencia en la inmortalidad del alma y en el culto a la virginidad de María, pero todo ello es, en esencia, posterior a Shaúl/Pablo. 4. E.g. Rm 4,25; 1 Cor 15,3-7 (¿a partir de la previa adaptación de Is 53,4-12, donde los dos modelos rituales anteriormente descritos se mezclan ya, por parte de los discípulos de Yeshua/Jesús y/o del propio Shaúl/Pablo?). Véase Hurtado 2008; y, sobre la hipotética recepción de Is 53,4-12 en Shaúl/Pablo, Blenkinsopp 2006: 285ss 5. Me ocuparé de este problema más adelante, así como también de la interpretación eclesiástica de Shaúl/Pablo. Sobre el supuesto dualismo paulino, véase Dunn 1998: 71-3: "Shaúl/Pablo establece una distinción muy clara entre ambas palabras [soma (cuerpo) y sarx (carne)]. Simplificando las cosas, puede decirse que los diferentes significados de la palabra soma tienen por lo general un valor neutro [en el pensamiento de Shaúl/Pablo], mientras que los de la palabra sarx son casi siempre moralmente negativos. El aspecto negativo [ocasionalmente] asociado a la palabra soma viene casi siempre indicado por un adjetivo o una frase suplementaria —'cuerpo de pecado' (Rm 6,6), 'cuerpo mortal' (8,11). En cambio, sarx es una palabra habitualmente negativa [en Shaúl/Pablo] sin que ella deba su valor negativo al hecho de ir acompañada de ningún adjetivo o frase adicional. . . . [E]l pasaje más elocuente es 1 Cor 15,35-50, donde se distingue muy precisamente entre 'la carne y la sangre (que) no pueden heredar el reino de Dios' (15.50) y un cuerpo que sí lo hará (15,44). El 'cuerpo', esto es, el término neutro, podrá ser transformado y resucitado; no así la 'carne'. El cuerpo podrá redimirse (Rm 8,23), mientras que la salvación del fin de los tiempos implica la disolución o la destrucción de la carne (1 Cor 5,5). [L]a noción de 'cuerpo' designa el hecho de ser o estar en el mundo, mientras que la noción de 'carne' designa el hecho de pertenecer al mundo. Para Shaúl/Pablo, los seres humanos son siempre y por definición seres corporales; su salvación conlleva únicamente el abandono definitivo de la carne, con la debilidad y la corrupción que le son inherentes Shaúl/Pablo combinó en una nueva síntesis aspectos de la antropología hebrea y griega. De un lado, hace suya la comprensión holista, típicamente hebrea, de la corporeidad del hombre, con lo que ello implica respecto de la corporalidad en la que se desenvuelve siempre su existencia en tanto que existencia humana. Pero, al mismo tiempo, cree percibir algo muy importante en la actitud negativa, típicamente griega, hacia la existencia 'carnal', y la hace suya también. Sin embargo, lo intrínsecamente negativo no es, para Shaúl/Pablo, la existencia corporal, sino el carácter efímero de la existencia del hombre en tanto que existencia carnal, movida por el deseo y destinada a corromperse, la cual corre el riesgo de apartar al hombre de Dios en el momento en que el hombre se aferra a ella y sólo se cuida de ella. Afirmando ambas cosas —y esto es lo interesante—, Shaúl/Pablo evita, a un tiempo, sobreevaluar y minusvalorar lo físico". 6. Seguiré a continuación la cuádruple división propuesta por Collins, aunque añadiéndole una clase adicional de mesianismo para el que las figuras mesiánicas son de origen humano y suprahumano al mismo tiempo. Véase también, sobre la diversidad inherente al mesianismo judío en la Antigüedad, Neusner, Green y Frerichs 1987; Charlesworth 1992a; Zetterholm 2007; Yarbro Collins y Collins 2008: 1-100. 7. Pace Collins 2010b: 235. Véase en este sentido Nickelsburg 2006: 67-118. 8. De origen aparentemente divino pese a ser descrito como un hombre: cf. 1 Hen 106,4-7.10-2 (i.e. las dudas de Lamec sobre la naturaleza de su hijo); 106,16-8; 107,2 (i.e. la respuesta de Henoc a Matusalén); 14:20 (donde la gloria de Dios es descrita como "más blanca que la nieve"); y 46,1 (donde leemos que la cabeza del propio Dios es "cual lana blanca"). Cf. también Dn 7,9. 9. La identificación del mesías con un hombre concreto, a la que me he referido ya al examinar los mesianismos centrados en la figura de un maestro o un intérprete de la ley, está, así pues, atestiguada en el judaísmo antiguo; baste además con pensar —dejando de lado la figura de Yeshua/Jesús, aunque bien mirado no habría por qué— en el caso de Bar Kojba (siglo II EC) y también, aunque más oblicuamente en razón de su más limitado refrendo popular y de la escasa información de que disponemos sobre sus pretensiones, en cuantos lideraron las revueltas sucesivas contra la autoridad romana que se produjeron en tiempos de Yeshua/Jesús (Flavio Josefo, Bellum 2–6; Ant. 17–8), revueltas que culminaron en la guerra de 66–70 EC. Cf. sobre esto último Gager 1998; Rajak 2002b; Goodman 2007; Collins 2010b: 215ss. 10. Boyarin 2012 es quien más lejos ha llevado esta idea al sugerir que la identificación del mesías con el "siervo sufriente" y su muerte vicaria fueron (y son) compartidos por algunos judíos. Comparto sus novedosas y provocadoras apreciaciones sobre ambos personajes, basadas en un minucioso análisis de las fuentes rabínicas y

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prerrabínicas, pero su tesis sobre la muerte vicaria del mesías no me parece, por todo lo dicho, aplicable a Shaúl/Pablo —fuera lo que fuera lo que pensaran de e hicieran con ella otros cristianos, ya sea judíos o gentiles. Por otra parte, conviene, creo, distinguir entre muerte vicaria (o sustitutoria) sin más y muerte vicaria penitencial: la segunda es una modalidad de la primera que no sólo atribuye al sustituto expiar con su muerte las faltas de los demás, sino merecerla como castigo a los sustituidos por él. 11. Véase, no obstante, el interesante estudio de Scot McKnight (2005), cuyas conclusiones difieren, a un tiempo, de las ya clásicas de Bultmann (no es posible saber si Yeshua/Jesús interpretó su muerte en términos salvíficos, lo único que sabemos es que, influída por la cultura helenística, la Iglesia lo hizo) y Jeremias (Yeshua/Jesús interpretó su propia muerte en términos salvíficos muy similares a los que el discurso cristiano elaboraría más tarde). Probablemente, sugiere McKnight, Yeshua/Jesús pensó que su muerte sería prematura, que su carácter prematuro se inscribía de algún modo en el plan redentor de Dios y que, así como los primogénitos de Israel habían evitado al ángel la muerte durante el cautiverio en Egipto gracias a que sus padres habían marcado las puertas de sus casas con la sangre del cordero pascual, también sus discípulos serían protegidos del Juicio inminente de Dios gracias a su propia sangre, que él mismo les habría ofrecido simbólicamente durante una velada anticipatoria de la Pascua y celebrada con anterioridad a ésta. 12. La libertad del hombre, incluida su libertad para cuestionar los designios divinos forzando a Dios a revisarlos, es un tema recurrente en el judaísmo; véase, desde una óptica contemporánea, Wiesel 1975: 93-120. No se trata aquí exactamente de esto, pero, de algún modo, la decisión de Yeshua/Jesús, en la interpretación de Stowers, habría obligado a Dios a rediseñar su plan —a redistribuir las cartas del juego que él mismo había inagurado al comisionar a Yeshua/Jesús en calidad de mesías. 13. Siguiendo a Malherbe 1983, Stowers (1994: 222) ve en este argumento paulino un posible reflejo del ideal cínico de la adaptabilidad del filósofo a las necesidades de sus interlocutores. Volveré sobre el tema de la adaptabilidad paulina en el próximo capítulo. 14. Seifrid 1992: 169 n. 132, aduce los siguientes pasajes: Rm 4,25 ("entregado por vuestras faltas"); 1 Cor 11:24 ("este es mi cuerpo, que se da por vosotros"); 15,3 ("murió por vuestros pecados") y 2 Cor 5,21 ("al que no conoció pecado, [Dios] lo hizo pecado por nosotros"), ninguno de los cuales requiere de una interpretación en clave sacrificial; respecto de 2 Cor 5,21, véase lo ya dicho a propósito de los rituales de expulsión. 15. Idea que, supuestamente, ofrecería "consuelo" al hombre (Ratzinger 1999: 14). ¡Pero este no es un tema paulino, ni neotestamentario! 16. El primero en notarlo así fue Ernst Käsemann (1950), pero Käsemann creía percibir en Flp 2,6-11 la posible influencia del gnosticismo, con su idea de un salvador de origen celeste descendido al mundo para rescatar de él al hombre. 17. Vénse, adicionalmente, el breve comentario que dedico la versión griega de la Vida de Adán y Eva, más abajo. Sobre el problema, por otra parte, de cómo leer e interpretar lo que contienen las cartas de Shaúl/Pablo, véase el próximo capítulo. 18. Un reciente y pormenorizado estudio de los paralelismos observables entre el "hijo del hombre" de 1 Hen 37– 71 y el Kyrios paulino se encontrará Waddell 2011. 19. En cuyo caso no cabría empero deducir de ello la condición divina de Yeshua/Jesús: aquel que "está en la gloria de Dios" —como ocurre por ejemplo con el "hijo del hombre" apocalíptico— no es Dios, sino aquel que es admitido a su presencia y glorificado por él.

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5. ¿Fue Shaúl/Pablo cristiano? / El mensaje judío de Shaúl/Pablo a la luz de la investigación actual

La información de que disponemos acerca de la biografía de Shaúl/Pablo procede de dos fuentes: las cartas paulinas, que no abundan en demasiados datos1, y el libro de los Hechos de los Emisarios, del que Shaúl/Pablo y su misión son los principales protagonistas2. Pero esta última obra presenta numerosos inconvenientes, entre ellos su tardía composición. La mayoría de los estudiosos data su redacción a finales del siglo I, entre los años 80 y 100, aunque hay quienes defienden una datación aún más temprana, ca. 60. Algunos investigadores contemporáneos la han retrasado, sin embargo, con argumentos muy sólidos, hasta el primer tercio del siglo II (Pervo 2006, 2008; Tyson 2006). Me ceñiré aquí, por tanto, a lo que Shaúl/Pablo refiere de sí mismo en sus cartas. Dejando de lado lo que de ellas podemos deducir de sus viajes, lo cual no nos interesa aquí, hay tres grandes episodios de la biografía de Shaúl/Pablo sobre los que él mismo nos informa y que merecen ser comentados a título preliminar, a saber: su radical cambio de actitud hacia los seguidores de Cristo, a quienes Shaúl/Pablo había perseguido antes de sentirse llamado a unirse a ellos en calidad de apóstol de los gentiles (Ga 1,13-6); el acuerdo al que posteriormente llegó con los líderes del movimiento de Yeshua/Jesús en Jerusalén (Yaakóv/Santiago, Kefá/Pedro y Yohanán/Juan) para llevar a cabo su misión a las naciones (Ga 2,6-10); y su disputa con Kefá/Pedro en Antioquia acerca del modo en que los gentiles debían incorporarse a Israel (Ga 2,11-4). •

El cambio de actitud de Shaúl/Pablo y su supuesta "conversión" al cristianismo (Ga 1,13-6). Shaúl/Pablo se refiere a su "vida anterior como judío" (literalmente, "en el judaísmo") y a cómo durante un tiempo había perseguido con celo a los seguidores de Cristo (Ga 1,13-4); y a continuación nos dice que Dios le llamó y le reveló a Cristo para que lo predicase entre los gentiles (Ga 1,15-6). Pero en ningún momento menciona la existencia de dos "religiones", la judía y la cristiana; tampoco señala que se haya "convertido" de una a otra; ni siquiera que abandonara el judaísmo tras sentirse llamado para predicar a Cristo entre los gentiles. Uno puede llevar un tipo de vida u otro en el marco de una religión sin salir de ella, y cambiar de tipo de vida en el marco de una religión no significa renunciar a ella para convertirse a otra (Nanos 2005a: 16-20). Es significativo, en este sentido, que cuando Shaúl/Pablo alude a su condición judía lo haga (a) en presente, no en pasado (Rm 11,1; 2 Cor 11,22; Ga 2,15; Flp 3,3-6), y (b) en términos no sólo étnicos, sino también y ante todo religiosos, contraponiendo la expresión "judíos de nacimiento" a la expresión "gentiles pecadores" (Ga 2,15; Eisenbaum 2009: 6), así como el hecho de que él mismo nos informe de que estaba —como cualquier otro judío, cabe inferir— sujeto a las normas dictaminadas por las autoridades judías (2 Cor 11,24)3.

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El acuerdo con los líderes jerosolimitanos (Ga 2,6-10). Asimismo, Shaúl/Pablo nos narra que llegó a un acuerdo con Yaakóv/Santiago, Kefá/Pedro y Yohanán/Juan para predicar a Cristo entre los gentiles, correspondiendo en cambio a ellos predicarlo entre los judíos (2,9); pues, señala Shaúl/Pablo, "vieron que yo había sido comisionado [por Dios] para llevar el evangelio a los gentiles del mismo modo en que Kefá/Pedro había sido comisionado para llevarlo a los judíos, ya que el Dios que había infundido fuerza a Kefá/Pedro para llevar a cabo su misión a los judíos era el mismo que me había infundido fuerza a mí para llevar a cabo mi misión a los gentiles" (2,7). Luego la expresión: "primero los judíos, pero también los gentiles", que Shaúl/Pablo emplea e.g. en Rm 1,16 para indicar quiénes son, en general, los destinatarios del evangelio —unos y otros, por ese orden—, no ha interpretarse sino como el referente lógico de la misión cristiana, dirigida, así pues, tanto a los judíos como a los gentiles: a los primeros de manera eminente porque eran quienes estaban en mejores condiciones de comprender el mensaje de los seguidores de Yeshua/Jesús sobre la llegada del mesías de Israel y porque eran también aquellos a quienes Yaakóv/Santiago, Kefá/Pedro y Yohanán/Juan se habían dirigido inicialmente, antes de que Shaúl/Pablo acordara con ellos la necesidad de llevar a cabo su misión a los gentiles. Teniendo esto en cuenta y teniendo en cuenta también que Shaúl/Pablo afirma que su intención fue, desde el primer momento, predicar el 80

evangelio entre los gentiles (Ga 1,15-16), no hay ninguna razón para pensar que Shaúl/Pablo optó por dirigirse a los gentiles tras sentirse rechazado entre los judíos, a diferencia de lo que sugiere e.g. Hch 13,46. •

El incidente de Antioquia y la disputa con Kefá/Pedro (Ga 2,11-4). En Antioquia, y después de haber acordado con Yaakóv/Santiago, Kefá/Pedro y Yohanán/Juan los términos en los que llevar a cabo su misión ("me pidieron sólo que no me olvidara de los pobres" [2,10]), Shaúl/Pablo litiga sin embargo con Kefá/Pedro sobre si los judíos y los gentiles seguidores de Cristo debían sentarse o no a comer juntos (2,12) y sobre lo que debía o no exigirse de los gentiles en materia legal (2,14), refiriéndose a continuación al problema de si éstos debían ser recibidos o no en igualdad de condiciones en virtud de su fe en Cristo (2,15-16). Al parecer, la actitud inicial de Kefá/Pedro en relación con la primera cuestión era que sí, pero, tras la visita de ciertos emisarios de Yaakóv/Santiago, habría cambiado de actitud (2,12) y con él los demás judíos cristianos (2,13) por temor a ciertos judíos designados en el texto, sin más especificaciones, como "los judíos" (2,12). Pues bien, lo primero que hay que decir es que la suposición habitual de que esos "judíos" serían los "emisarios de Yaakóv/Santiago" es más problemática de lo que parece a simple vista. Si Shaúl/Pablo hubiera querido referirse de nuevo a ellos, podría haberlo hecho llamándoles nuevamente así ("emisarios de Yaakóv/Santiago"), pero no lo hace, sino que habla únicamente de "los judíos"; dicho de otro modo, es muy posible que la alusión a los "emisarios de Yaakóv/Santiago" no sea más que un marcador temporal (Nanos 2009a: 12-3): lo único que dice Shaúl/Pablo, en efecto, es que, tras su visita, Kefá/Pedro y otros cambiaron de actitud por temor a los "judíos" —¿quizá a ciertos prosélitos encargados de supervisar la incorporación de los gentiles a la sinagoga? (repárese en el vocabulario de 4,17; 6,12-3; Nanos 2002a: 203ss.). En todo caso, identificar a esos "judíos" con los "emisarios de Yaakóv/Santiago" es tan arbitrario como lo sería, por ejemplo, identificarlos con el propio Shaúl/Pablo o con Kefá/Pedro, que también eran judíos (2,15) y que evidentemente no pensaban —o Kefá/Pedro no al menos hasta ese momento, cuando su temor le movió a adoptar una actitud distinta y censurable a ojos de Shaúl/Pablo (2,14)— que los gentiles hubieran de convertirse al judaísmo y de observar los preceptos de la Torá al unirse a los judíos cristianos por medio de su fe en Cristo. A todo ello siguen unos versículos (2,15- 21) en los que Shaúl/Pablo —de quien conviene no olvidar que

dirige tales palabras, así como el

conjunto de su carta, a los gentiles, no a los judíos— da a entender que tanto Kefá/Pedro como él mismo llevan una nueva vida entre los gentiles caracterizada por su fe en Cristo más bien que fundamentada en el cumplimiento de las normas de la Torá (2,15-16). Pero Shaúl/Pablo en ningún caso afirma haber dado la espalda a la observancia de tales normas, tal y como suele generalmente deducirse de este pasaje —de manera, una vez más, arbitraria. Lo que Shaúl/Pablo dice a sus interlocutores, en un claro ejemplo de adaptabilidad de su discurso a la situación y a las necesidades de éstos (Stowers 1994: 156) similar a la que encontramos, por ejemplo, en 1 Cor 9,19-23 (Nanos 2009b; Rudolph 2011), es que la fe en Cristo debe ser lo esencial para ellos al igual que lo es también para él —en tanto que judío mesiánico y en tanto que apóstol a los gentiles, cabe inferir. ¿Significa esto que Shaúl/Pablo es susceptible de ser considerado un transgresor de la ley judía (2,17)? Puede que ello sea así desde la óptica de ciertos judíos, pero no lo es en realidad, afirma Shaúl/Pablo (2,18), ya que es desde el propio judaísmo (desde la ley) desde donde Shaúl/Pablo proclama su evangelio acerca de la insuficiencia de ley, en el sentido de que su observancia no garantiza por sí misma a los judíos el reconocimiento de que la edad mesiánica y, con ella, el plan redentor de Dios, han sido inagurados por Cristo (es a mi juicio así como debe interpretarse la elíptica y paradójica afirmación contenida en 2,19: "por medio de la ley he muerto a la ley", en la que no es evidente que las dos menciones de la palabra "ley" signifiquen lo mismo). Cf. las afirmaciones positivas acerca de la ley en Rm 2,13; 3,30-1; 7,12; Ga 3,21, sobre las que volveré más adelante. Estos tres episodios sobre los que Shaúl/Pablo nos informa en su Carta a los Gálatas han determinado la interpretación tradicional (a) de la figura de Shaúl/Pablo (como converso al cristianismo), (b) de su misión a los gentiles (a partir del rechazo judío de la verdad de Cristo) y (c) de su evangelio (en el que la fe en 81

Cristo representaría la antítesis de la ley judía). ¿Pero cuál es la razón de que todo esto se haya malinterpretado recurrente y sistemáticamente? A mi modo de ver, los motivos son esencialmente dos. Primero, un número creciente de gentiles, a quienes Shaúl/Pablo había dirigido su mensaje en los términos en los que ellos podían entenderle, adaptando así su pensamiento a las categorías con las que ellos estaban familiarizados, terminaron por olvidar e incluso rechazar los componentes específicamente judíos del mensaje paulino dado que, con el paso del tiempo, a causa de la desfavorable situación de los judíos en el imperio Romano a partir del año 70 (lo que les llevó a hacer todo lo posible por evitar ser identificados con ellos) y de su propia necesidad de proveerse de una nueva identidad religiosa desligada de todo factor étnico, tales componentes les resultaron cada vez más prescindibles y alejados de su mentalidad. Este progresivo distanciamiento, que culminó en la formación del cristianismo en tanto que religión independiente a partir del concilio de Nicea —cuyos frutos no fueron sin embargo inmediatos (Segovia 2010: 96ss.)— y del que encontramos los primeros indicios en el antijudaísmo de los evangelios canónicos (Farmer 1999; Fredriksen y Reinhartz 2002; Donaldson 2010), atravesó por un momento clave a mediados del siglo II con Marción de Sínope y los primeros apologistas cristianos. Marción, que fue el primer autor cristiano que apeló a la autoridad de Shaúl/Pablo y el primero también que reunió en una colección unitaria y coherente diversas cartas paulinas, rechazó de pleno el judaísmo en nombre del cristianismo. Por su parte, los apologistas cristianos adoptaron una postura en apariencia menos drástica que dio en convertirse en la postura proto- ortodoxa y luego ortodoxa de la Iglesia: el cristianismo no se oponía enteramente al judaísmo, pues compartía con él ciertas ideas y ciertos textos; sencillamente, lo había remplazado en la realidad histórica en tanto que religión verdadera y universal y también en los designios de Dios, quien había retirado su favor a los judíos para concedérselo a los cristianos. Con todo, y como observa lúcidamente Ehrman 2004: 168, la postura proto-ortodoxa se reveló, a la larga, mucho más perniciosa para las relaciones entre cristianos y judíos que la de Marción, pues mientras que este último, de no haber sido condenado por la Iglesia, se habría contentado, probablemente, con ignorar el judaísmo, los autores proto-ortodoxos elaboraron un pensamiento marcado por la referencia continuada al judaísmo y por su no menos constante y simultánea devaluación 4. La segunda razón hay que buscarla en cambio en las complejidades inherentes a la letra de las cartas de Shaúl/Pablo y en las dificultades que ellas presentan en cuanto a su interpretación. Véamoslo. Interpretando lo que otros piensan que sólo hay que leer El lector contemporáneo encuentra el texto de las cartas de Shaúl/Pablo dividido en versículos, capítulos y, frecuentemente, epígrafes. Pero los manuscritos más antiguos no contienen esas divisiones, ni puntuación alguna, ni siquiera la separación hoy habitual entre unas frases y otras y entre las palabras de una misma frase. Lo que quiere decir que cuando leemos hoy a Shaúl/Pablo —ya sea que nos asomemos al texto griego original o que consultemos alguna traducción del mismo— lo que leemos es siempre- ya una determinada interpretación (Stowers 1994: 6ss.; Gager 2000: 13). Y el problema es, como ya he adelantado, que la interpretación tradicional de Shaúl/Pablo se forjó en medios cada vez más alejados del contexto en el cual vivió Shaúl/Pablo —de quien seguramente la mejor definición que podemos dar es que fue un judío mesiánico del siglo I—, de las inquietudes a las que aparentemente responde su pensamiento y de los conceptos que definen a éste —que son, junto con las estrategias discursivas en las que él se desenvuelve, nuestra única vía de acceso a sus inquietudes. Es necesario advertir, por de pronto, que las cartas auténticas de Shaúl/Pablo fueron incluidas en el Nuevo Testamento junto a otros escritos que no lo eran y que debemos, así pues, leer con cautela. Pero debemos tener presente, ante todo y como ya he sugerido también, que sus cartas sólo comenzaron a adquirir autoridad a mediados del siglo II. Fue en ese momento cuando se les asociaron ciertos tópicos que han perdurado hasta nuestros días, como la oposición entre el cristianismo y el judaísmo o entre la letra y el espíritu. Y los correctivos que poco a poco fueron imponiéndose sobre esa imagen desvirtuada del mensaje paulino no lograron desproveerlo del todo de esos rasgos 5. A finales del siglo IV y comienzos del V —periodo en el que el judaísmo y el cristianismo terminaron de formarse como dos religiones independientes—, Agustín de Hipona consagró para la posteridad la imagen 82

suplementaria de un Shaúl/Pablo sobre el que él proyectó sus propias preocupaciones, presentándolo como un autor obsesionado por las contradicciones internas al alma humana. Y, en el Renacimiento, Lutero hizo de Shaúl/Pablo el defensor de la pura fe frente a las obras, identificando su cristianismo con la antítesis de un judaísmo esencialmente legalista cuya imagen le sirvió para criticar el comercio de las buenas obras promovido desde el seno de la Iglesia. Más recientemente, como he comentado ya, se ha querido ver en Shaúl/Pablo el verdadero fundador del cristianismo —frente a un Yeshua/Jesús todavía judío— o un pensador influido por las religiones mistéricas del paganismo. La impresión que ha ido ganando fuerza entre los estudiosos en el curso de las últimas décadas es la de que, con cada paso dado, hemos ido alejándonos cada vez más del Shaúl/Pablo histórico, que hoy estamos en condiciones de conocer mejor gracias a que podemos también entender mucho mejor los comienzos judíos del cristianismo. Así las cosas, somos cada vez más los estudiosos que pensamos que Shaúl/Pablo no se propuso fundar una nueva religión más espiritual (el cristianismo) frente a otra supuestamente legalista (el judaísmo, al que la religión cristiana habría venido a remplazar), ni tampoco reformar el judaísmo criticando sus aspectos más etnocéntricos. Los intereses de Shaúl/Pablo fueron preumiblemente otros y han de ver más bien con la incorporación de los gentiles a Israel al final de los tiempos, que Shaúl/Pablo creía más o menos inminente. Debemos por tanto tratar de releer las cartas de Shaúl/Pablo poniendo entre paréntesis, siquiera por un momento, su interpretación tradicional. ¿Qué es lo que dice y lo que no dice Shaúl/Pablo en ellas? ¿Dice por ejemplo Shaúl/Pablo ser cristiano? ¿Cuál es la relación que él establece entre la religión de Israel y la fe en Cristo? ¿Y en qué sentido depende la clarficación de estas cuestiones de la comprensión previa del estilo retórico en el que escribió o dictó él sus cartas? Conviene comenzar por reparar en que la segunda de estas preguntas (¿afirma Shaúl/Pablo ser cristiano?), de respuesta tan aparentemente obvia como problemática, es susceptible de ser entendida de tres maneras diferentes, puesto que, al formularla, podemos referirnos a tres cuestiones que no son la misma y que es por ello preciso distinguir: •

¿Vio Shaúl/Pablo en Yeshua/Jesús al Cristo, es decir, al mesías de Israel? La mayoría de los estudiosos y casi todas las personas a quienes se hiciera esta pregunta responderían probablemente que sí.

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¿Se autodenominó Shaúl/Pablo cristiano? Aquí la respuesta no sería tan consensuada. La mayoría de la gente respondería que sí; la mayoría de los estudiosos responderíamos que no.

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¿Se propuso Shaúl/Pablo fundar una nueva religión, el cristianismo, distinta del judaísmo e incluso opuesta a él? Aquí, de nuevo, la respuesta sería muy desigual. La mayoría de la gente respondería a buen seguro que sí, mientras que los estudiosos nos mostramos divididos.

Mi propuesta y la de quienes defendemos el llamado "nuevo enfoque radical" sobre Shaúl/Pablo es que responder afirmativamente a lo primero, o como mínimo reconocer que Shaúl/Pablo predicó a Cristo entre los gentiles (cf. las posturas respectivas de Bill Campbell, Pam Eisenbaum, Neil Elliot, John Gager, Lloyd Gaston, Mark Nanos, David Rudolph, Krister Stendahl y Stanley Stowers sobre la "mesianidad" de Yeshua/Jesús en Shaúl/Pablo, mencionadas en la Introducción), no implica responder que sí a las otras dos preguntas. Las cartas de Shaúl/Pablo autorizan esta interpretación, dado que Shaúl/Pablo nunca se refiere a sí mismo en ellas como "cristiano", sino como judío, tal y como acabamos de ver; y, por cierto, tampoco declara en ningún momento que su intención sea la de fundar una nueva religión. ¿Pero qué significa esto? Quiere decir —y ello servirá para responder a la tercera de las preguntas antes formuladas (¿cuál es la relación que Shaúl/Pablo establece entre la religión de Israel y la fe en Cristo?) —, que, (1) para Shaúl/Pablo, se diría que Yeshua/Jesús es el mesías de Israel y que es, en todo caso, el salvador de aquellos que no se han beneficiado de la alianza del Dios de Israel: los gentiles, a quienes él dirige su misión con objeto de incorporarlos a Israel en continuidad con lo afirmado en la Torá y en los libros proféticos de la Biblia, que señalan que al final de los tiempos las naciones rendirán culto al Dios de Israel en tanto que Dios de la humanidad; y quiere decir también (2) que, como judío, Shaúl/Pablo hizo suya la idea de que Israel debía actuar como "luz de las naciones" ayudando a los gentiles a incorporarse al plan redentor de Dios, siendo justamene eso y no otra cosa lo que Cristo hace posible según el Apóstol. ¿Deben por tanto los judíos renunciar a la ley que el propio Dios les ofreció como signo de su 83

alianza con ellos? ¡No!, dirá Shaúl/Pablo. ¿Deben a su vez los gentiles abrazarla? ¡Tampoco!, pues, si lo hicieran, ya no se sumarían a Israel en tanto que gentiles; cada cual debe, así pues, permanecer en su condición (cf. 1 Cor 7,17-24). Las afirmaciones positivas de Shaúl/Pablo acerca de Israel y de la ley judía adquieren todo su sentido a la luz de esta interpretación: •

Rm 2,13: "Nadie será justo ante Dios por prestar oídos a lo que dice la ley, sino por cumplirla".

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Rm 3,1-2: "¿Qué ventaja tiene entonces el judío? ¿Qué valor reviste la circuncisión? Mucho en todos los sentidos. Primero que nada, porque a los judíos les han sido confiados los oráculos de Dios".

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Rm 3,31: "¿Empleamos la fe para socavar la ley? ¡En modo alguno! Antes bien al contrario, confirmamos la ley".

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Rm 7,7: "¿Es la ley idéntica al pecado? ¡Por supuesto que no!".

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Rm 7,12: "La ley es por sí misma santa, y los mandamientos santos, justos y buenos".

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Rm 9,4: "Ellos [los judíos] son los descendientes de Israel, elegidos para ser hijos de Dios; suya es la gloria de la Presencia divina, suyas son las alianzas, la ley, el culto del templo y las promesas [de Dios]".

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Rm 11,1: "Pregunto entonces: ¿Ha rechazado Dios a su pueblo? ¡Claro que no!".

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Rm 11,25-9: "He aquí un secreto, amigos míos, que deseo compartir con vosotros para así evitar que os vanagloriéis: este parcial endurecimiento le ha sobrevenido a Israel sólo hasta que todos los gentiles hayan entrado; entonces, todo Israel se salvará, según está escrito . . . Pues los dones y la elección de Dios son irrevocables".

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Ga 3,21: "Contradice la ley las promesas [de Dios]? ¡Por supuesto que no!".

¿Pero cómo interpretar entonces sus afirmaciones sea aparentemente negativas, sea ambiguas, sobre la ley e Israel?: •

Rm 2,17-24: "En cuanto a ti que te llamas judío, que te basas en la ley, que te enorgulleces de tu Dios y que conoces su voluntad: instruido en la ley, sabes lo que es importante y presumes de ser guía de ciegos, luz de los que andan en tinieblas, educador de necios y maestro de niños, porque posees el conocimiento y la verdad plasmados en la ley. Tú que enseñas a otros, ¿nada te enseñas a ti mismo? Tú que prohibes robar, ¿robas? Tú que condenas el adulterio, ¿lo cometes? Tú que abominas de los ídolos, ¿saqueas los templos? Pese a vanagloriarte de estar en posesión de la ley, deshonras a Dios transgrediéndola; porque 'vosotros sois la causa de que los gentiles profanen el nombre de Dios', según está escrito".

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Rm 3,20: "Nadie es justo ante Dios por observar la ley, pues la ley no trae consigo más que la conciencia del pecado".

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Rm 4,14: "Pues si los herederos [de Dios] son [únicamente] los que tienen la ley, la fe carece entonces de sentido y la promesa queda anulada".

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Rm 9,30-2: "¿Qué debemos decir entonces? Que los gentiles, que no andaban tras la justicia, la han alcanzado: una justicia basada en la fe; mientras que Israel, que andaba tras una ley de

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justicia, no ha logrado alcanzar ésta. ¿Por qué? Porque no se ha apoyado en la fe, sino en las obras". •

Ga 2,15-16: "Nosotros somos judíos de nacimiento y no gentiles pecadores; pero sabemos que nadie es justo [ante Dios] por cumplir la ley, sino por la fe en Yeshua Ha Mashíaj. Y por ello hemos puesto nuestra fe en él, para ser justificados gracias a su fidelidad y no por los preceptos de la ley; pues nadie es justo [ante Dios] por observar la ley".

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Ga 3,10-1: "Quienes se apoyan en la observancia de la ley están bajo una maldición. Pues está escrito: 'Maldito es todo el que no cumple todos los preceptos que están escritos en el libro de la ley'. Es evidente que nadie es justo ante Dios por medio de la ley, pues está escrito: 'El justo vivirá por la fe'".

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Ga 3,13: "Cristo nos ha liberado de la maldición de la ley".

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Ga 6,15: "El hecho de estar circuncidado no cuenta; ni tampoco el hecho de no estarlo: lo único que cuenta es la nueva creación".

Es aquí donde entra en juego, en mi opinión, la cuestión del estilo retórico de las cartas de Shaúl/Pablo. El lector moderno suele desconcertarse ante las aparentes afirmaciones de Shaúl/Pablo en pro y en contra de Israel y la ley. Los autores antiguos calificaban ya algunas de esa afirmaciones como dysnoeta, un término griego que podemos traducir por "incoherencias", mientras que los autores modernos las afrontan diversamente: algunos las omiten; otros las atribuyen a la mano de posibles redactores posteriores; otros las tildan efectivamente de incoherencias y señalan que o bien hay que considerar Shaúl/Pablo como un pensador asistemático, o bien hay que pensar que Shaúl/Pablo no logró deshacerse del todo de su filiación judía, la cual le hizo, pese a todo, hablar positivamente y con nostalgia de Israel y de la ley; y otros piensan, finalmente, que no hay que resignarse y que es preciso subordinar las afirmaciones positivas de Shaúl/Pablo hacia Israel y la ley a las negativas: estas últimas son las que cuentan (Gager 2000: 7ss.). ¿Pero qué ocurriría de proceder al revés (Gager 2000: 9)? ¿Estaría ello justificado? Hay que tener cuenta, para empezar, que las cartas de Shaúl/Pablo son eso: cartas escritas en unas circunstancias determinadas, dirigidas a unos destinatarios determinados en relación con una serie de cuestiones determinadas y cuyo autor hace uso de determinadas estrategias retóricas que impiden verlas como depositarias de un conjunto de verdades absolutas. Así y por ejemplo, en Rm 2,17–4,22 Shaúl/Pablo mantiene un diálogo imaginario con un maestro judío sobre lo que Cristo ha operado para los gentiles con vistas al perdón de sus pecados. El maestro judío trata de instruir a los gentiles para que abracen la ley judía, pero Shaúl/Pablo se opone y critica la actitud de su interlocutor. Dios es imparcial y también los gentiles han de tener oportunidad de ser justos ante él, argumenta Shaúl/Pablo. Pero para ello deben únicamente apoyarse en la fidelidad de Cristo, es decir, no tienen que hacer suyos los preceptos de la ley judía. Dadas, por otra parte, las dificultades que el maestro judío encuentra para cumplir tales preceptos, ¿cómo puede presumir él de enseñar a los gentiles? En fin, la fidelidad de Dios al pueblo judío no está en cuestión por más que algunos judíos hayan desoído y olvidado proclamar las promesas de Dios, lo que ha hecho que el pecado se extienda entre las naciones. Esto explica (Stowers 1994: 159-75) lo que Shaúl/Pablo dice en 2,17-24 (¿basándose quizá en Ant. 18,814?). En cuanto a 3,20, se trata de una afirmación relativa a los gentiles y sólo a ellos: el contacto con la ley judía hace patente su impiedad incrementando sus faltas a ojos de Dios, por lo que el camino para que ellos alcancen la salvación ha de ser otro (Stowers 1994: 189ss.). Y lo mismo es aplicable a Ga 3,10-3. Por su parte, Rm 4,14 debe interpretarse como una advertencia acerca de que los judíos no son los únicos herederos de las promesas de Dios (Stowers 1994: 246), según lo ya dicho más arriba a propósito de Abraham y los gentiles. Mientras que Rm 9,30-2 apela al motivo, frecuente en la pedagogía griega, de la competición atlética (Stowers 1994: 312ss.): la llegada de Cristo ha dado comienzo a la carrera que se saldará con la salvación de todos, judíos y gentiles por igual; si uno de los competidores presenta tales o cuales desventajas, el otro también: la suposición de que la ley lo es todo en el caso de los judíos y la

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impiedad y el orgullo en el de los gentiles, quienes deberían tener muy presente que los judíos son el pueblo elegido de Dios al cual ellos van a incorporarse. No es posible, en efecto, sustraer esos dos versículos en cuestión de su contexto (Rm 9–11) y convertir la afirmación que ellos contienen en una tesis sobre la presunta superioridad de los gentiles, que Shaúl/Pablo cuestiona abierta y reiteradamente. Lo importante, en todo caso, es que algo nuevo ha comenzado (Ga 6,15), y es precisamente en ello en lo que judíos y gentiles deben reparar por igual. Luego Dios no ha rechazado a su pueblo (Rm 11,1). Y no sólo no lo ha hecho, sino que su elección y sus dones son irrevocables (11,29). Y al final todo Israel —repárese en que Shaúl/Pablo no dice sólo "aquellos judíos que acepten a Cristo"— se salvará (11,26). Pero, a la vez, Shaúl/Pablo adapta su discurso a la mentalidad de sus interlocutores gentiles. Y a las que él piensa que son sus necesidades. Se presenta ante ellos como si fuera uno más de ellos. Intenta hacerse eco de sus preocupaciones. Y discute a quienes les instan a convertirse al judaísmo. Es justamente esa adaptabilidad6, junto con los intereses de las diferentes épocas y situaciones en que fueron recibidas sus cartas, las que han hecho del mensaje paulino un mensaje incomprendido durante siglos: incomprendido por parte de los cristianos y de los judíos por igual. Ni unos ni otros han sabido ver que el mensaje de Shaúl/Pablo no anunciaba ni la superación del judaísmo ni la disolución de toda identidad religiosa previa en una suerte de universalidad indiferenciada, sino la distinción en la unidad y la unidad de lo diferente: lo uno y, al mismo tiempo —podríamos decir tomando prestadas las categorías de la filosofía— lo múltiple. Alain Badiou, que ha escrito uno de los libros más fascinantes sobre Shaúl/Pablo publicados en los últimos años (Badiou 1999), no logra sin embargo, en la medida en sigue interpretando a Shaúl/Pablo en clave "universalista", percatarse de ello —¡aunque Badiou no entiende el "universalismo" paulino en términos "abstractos" y ve muy bien que el "gesto inaudito" de Shaúl/Pablo consiste en "sustraer la verdad" (ya sea que se trate efectivamente de una "verdad" o de una simple "fábula") del "control comunitario" para pensarla como "puro acontecimiento"! La distorsión del mensaje paulino: un ejemplo Hemos visto lo fácil y habitual que es distorsionar el mensaje de Shaúl/Pablo. Dado que su objetivo no parece ser otro que la incorporación de los gentiles a Israel, su transformación en un mensaje antijudío se revela un hecho no sólo sumamente grave, sino también irresponsable. Mi propósito es dedicar este epígrafe a analizar sintomáticamente uno de los pasajes paulinos más comúnmente malinterpretados; pasaje que es tenido por lo general, y en este caso con razón, como el mejor resumen de su teología: Rm 3,21-31. En mi lectura, la Carta de Shaúl/Pablo a los Romanos —tradicionalmente considerada como la más importante de las cartas paulinas7— consta de seis grandes secciones: •

A. Saludos iniciales y exhortación admonitoria a los destinatarios de la carta (1).

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B. Diálogos con dos interlocutores imaginarios, un gentil y un judío (2–4).

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C. Interpelaciones y explicaciones adicionales (5–8).

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D. Núcleo temático: Israel y los gentiles en el plan de Dios (9–11).

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E. Recomendaciones a los destinatarios de la carta y palabras de despedida (12–6).

Esta esquemática división puede desdoblarse en esta otra, más pormenorizada: *

1,1-17: (i) Saludo inicial a los destinatarios de la carta, los gentiles de Roma que han aceptado el evangelio.

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1,18-32: (ii) Relato preliminar sobre la degradación moral y social de los gentiles a causa de su idolatría.

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2,1-16: (iii) Primer diálogo, con un interlocutor gentil imaginario, sobre la ocasión que los gentiles tienen de arrepentirse y ser perdonados por Dios.

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2,1-5: Advertencia al gentil sobre lo delicado de su situación presente y sobre cómo Dios ha aplazado castigar a los gentiles para así darles tiempo de que se arrepientan

*

2,6-16: Dios juzgará imparcialmente a los judíos y los gentiles por medio de la ley y del evangelio, respectivamente.

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2,17–4,22: (iv) Segundo diálogo, esta vez con un interlocutor judío imaginario, sobre lo que Cristo ha operado para los gentiles con vistas al perdón de sus pecados. Me he referido ya a este diálogo. Frente al maestro judío que trata de instruir a los gentiles para que ellos abracen la ley judía, Shaúl/Pablo proclama su mensaje, encaminado a incorporar a los gentiles al plan redentor de Dios por medio de la fidelidad de Cristo sin exigirles a cambio que adopten la ley judía; todo ello ante la gravedad de la situación presente, propiciada por la idolatría de los gentiles y por la infidelidad de muchos judíos.

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2,17–3,18: El maestro judío intenta instruir a los gentiles sobre la ley judía, invitándoles a que también ellos la observen. Shaúl/Pablo critica su actitud y el hecho de que él no entienda la imparcialidad de Dios, pues también los gentiles han de tener oportunidad de ser justos ante Dios; pero para ello deben únicamente apoyarse en la fidelidad de Cristo: no tienen que hacer suya la ley. Dada las dificultades del maestro judío para cumplir la ley de la que él se enorgullece, ¿cómo puede él presumir de enseñar a los gentiles? La fidelidad de Dios al pueblo judío no está en cuestión aunque algunos judíos hayan desoído y olvidado proclamar sus promesas, lo que ha hecho que el pecado se extienda entre las naciones.

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3,19-31: En estas circunstancias, la solución propuesta por Dios no descansa en el cumplimiento de la ley, sino en la fidelidad de Cristo a las promesas de Dios al permitir, por amor a los pecadores, que le dieran muerte en lugar de llevar a cabo, como mesías, el Juicio final y la restauración de Israel, dando de ese modo tiempo al arrepentimiento de Israel y a la incorporación de los gentiles antes de regresar para completar su misión. Dios ha vindicado a Cristo por ello. Mediante la fidelidad de Cristo, así pues, Dios se muestra justo al dar a los gentiles una oportunidad y una vía para su redención. Una vez más, el orgullo del maestro judío es censurado: si Dios es imparcial y si es también el Dios de los gentiles y no sólo el de los judíos, hará uso de la fidelidad heroica de los elegidos para hacer bien a los gentiles al igual que hizo uso de ella para hacer bien a los judíos (cf. 4; 5:12-20).

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4: La Torá corrobora, por otra parte, todo esto: así, mediante la historia de Abraham, a cuya fidelidad en tanto que gentil Dios respondió dándole una descendencia y una alianza sin exigirle previamente la onservancia de ley alguna. Cristo ha hecho efectiva las promesas de Dios, con lo que los gentiles han pasado a ser y pueden ahora verse a sí mismos como descendientes de Abraham.

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5,1-11:(v) Breve interpelación dirigida a los destinatarios de la carta. Habiéndose adaptado a sus necesidades, Cristo garantiza su perdón.

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5,12-20: (vi) Explicación adicional sobre el modo en que la acción de un único individuo puede beneficiar o perjudicar a muchos. Así como la desobediencia de Adán perjudicó a muchos antes de que la ley fuera entregada a Moisés (pues a partir de ese momento los judíos debían responder individualmente ante Dios), así también la fidelidad de Cristo beneficia a muchos.

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6–8: (vii) Descripción de los favores así obtenidos por los gentiles, con un excurso intercalado en forma de prosopopeya.

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6,1–7,6: Por medio del bautismo, los gentiles participan ahora de la muerte–resurrección de Cristo y de la nueva vida que Dios les ha concedido; y deben vivirla como como una liberación de cuanto les oprimía (cf. 1,18-32).

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7,7-23: Excurso en forma de prosopopeya, al que también me he referido ya. Relato en primera persona de las sensaciones de un gentil típico ante el dilema que le plantea la consciencia de sus pecados a la luz de la ley y su incapacidad de sobreponerse a ellos.

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8: De nuevo sobre los favores operados por Cristo para los gentiles. Cristo les ha liberado de su exclavitud y ahora pueden sentirse hijos adoptivos de Abraham (al igual que se sienten de modo natural los judíos; cf. 9,4), participar del Espíritu y esperar la resurrección futura.

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9–11: (viii) El núcleo de la carta: Israel y los gentiles en el plan de Dios. Discurso en primera persona de un judío, Shaúl/Pablo, que apela a su identidad judía y que explica cómo Dios elige o rechaza misteriosamente a unas gentes u otras no en virtud de sus buenas o malas obras, sino en razón de sus propios planes, llegando incluso a causar la rebelión de tales o cuales grupos humanos con vistas a favorecer así a todos. Los judíos, por ejemplo, no han comprendido el plan de Dios por medio de Cristo, mientras que los gentiles sí. Pero el propio Dios ha endurecido proviosionalmente su corazón para poder así dar tiempo a los gentiles de arrepentirse y ejercer su misericordia con ellos. Cuando todos los gentiles hayan entrado, Dios restaurará Israel, a quien Dios en ningún caso ha abandonado, pues los dones y la elección de Dios son irrevocables. Y todo Israel se salvará, aunque sólo un resto sea el portador de esta buena nueva dirigida por igual, bien que diversamente, a los judíos y los gentiles, cuya arrogancia frente a los judíos, por tanto, no está en modo alguno justificada; antes bien, los gentiles deben no perder de vista que han sido, por decirlo así, injertados en Israel.

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12,1–15,33: (ix) Exhortación final a los gentiles y aclaración final recapitulatoria acerca de la misión paulina.

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12,1–15,14: Recomendaciones morales a los destinatarios de la carta, que deben en consecuencia renunciar a la idolatría y volverse hacia Dios verdadero, amar al prójimo y adaptarse como Cristo a las necesidades de los demás, sin menospreciar ni juzgar duramente a los más débiles y comprendiendo en todo momento lo que Cristo ha hecho para incorporar a los gentiles a Israel conforme a las promesas de Dios.

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15,22-33: Alusiones circunstanciales al contexto en el que se desenvuelve la misión paulina.

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16: (x) Nuevas recomendaciones, saludos y palabras de despedida.

Los vv. 3,21-31 forman parte, así pues, del segundo de los diálogos: el diálogo con el maestro judío, que comprende los vv. 2,17–4,22). Doy primero la traducción castellana de Eloíno Nácar y Alberto Colunga (1944), que ilustra suficientemente bien, creo, la interpretación habitual de este importante pasaje paulino8: Mas ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y los profetas; 22 la justicia de Dios por la fe en Yeshua Ha Mashíaj, para todos los que creen, sin distinción; 23 pues todos pecaron y todos están privados de la gloria de Dios; 24 siendo justificados donosamente por su gracia mediante la redención que (se realizó) en Cristo Yeshua/Jesús, 25 a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciación, mediante la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, por la tolerancia de los pecados pasados, 26 en la paciencia de Dios para manifestar su justicia en el tiempo presente y para probar que es justo y que justifica a todo el que cree en Yeshua/Jesús. 27 ¿Dónde está, pues, tu jactancia? Ha quedado excluida. ¿Por la ley de las obras? No, sino por la ley de la fe, 28 pues sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin obras de la Ley. 29 ¿Acaso Dios 21

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es sólo Dios de los judíos? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también lo es de los gentiles, 30 puesto que no hay más que un sólo Dios, que justifica a la circuncisión por la fe y al prepucio por la fe. 31 ¿Anulamos, pues, la Ley con la fe? No ciertamente, antes la confirmamos9.

He aquí, en contraste, mi propuesta de traducción —repárese en cómo desaparecen de escena y son sustituidas por otras las nociones habituales que hacen de la inclusión de los gentiles en el plan redentor de Dios un motivo para la exclusión de los judíos del mismo y que transforman la fidelidad incondicional de Cristo a Dios y a sus promesas y su mediación en beneficio de los gentiles en un sacrificio vicario por medio de la sangre, sacrificio del que los judíos y los gentiles se beneficiarían por igual y la fe en el cual es demandada de todos; y repárese también en cómo únicamente así puede hacerse justicia a las referencias escriturarias que Shaúl/Pablo suministra, a sus sutiles estrategias retóricas, a la coherencia de su discurso acerca de la ley y, en suma, a su condición de judío mesiánico del siglo I: 21 Pues

ahora la justicia de Dios se ha dado a conocer independientemente de la ley (esto es, también para los gentiles), tal y como anunciaron la Torá y los profetas; 22 la justicia de Dios para todos aquellos (gentiles) que, a semejanza de Yeshua Ha Mashíaj, se muestren fieles a él, dado que la fidelidad de Yeshua Ha Mashíaj hace efectiva la justicia de Dios para ellos. Pues no hay diferencia alguna (que haga que sólo los judíos merezcan la misericordia de Dios), 23 ya que también ellos han pecado y necesitan de la gloria de Dios. 24 (He aquí que los gentiles, en efecto) son libremente justificados por Dios gracias a la oportunidad de ser redimidos (esto es, reconciliados con él) que les ofrece Yeshua Ha Mashíaj, 25 cuya fidelidad, de la que él dio prueba hasta su muerte, Dios aceptó como el instrumento de su reconciliación (es decir, de la reconciliación de los gentiles en tanto que gentiles). 26 De esta manera se ha hecho patente la justicia de Dios, que optó así por pasar por alto sus pecados y no castigarlos; su justicia en el momento presente como prueba de que él es justo y de que justifica a quienes (siendo gentiles) viven (no obstante) apoyándose en la fidelidad de Yeshua Ha Mashíaj. 27 [Dirigiéndose al maestro judío que, contrariamente a Shaúl/Pablo, trata de persuadir a los gentiles de que deben abrazar la ley judía para reconciliarse con Dios:] ¿De qué presumes entonces? ¡Ve que tu orgullo (basado en el cumplimiento de los preceptos de la ley) es infundado! ¿Presumes de cumplir éstos? ¡Deberías más bien presumir, en todo caso, de la fidelidad (que también nosotros debemos al que es nuestro Dios y a su alianza)! 28 ¿O no decimos también nosotros que se es sobre todo justo ante Dios si se le es fiel, independientemente de(l rigor con que se cumplan) sus preceptos? 29 ¿Es por otra parte Dios, únicamente, el Dios de los judíos? ¿No es también nuestro Dios el Dios de los gentiles? ¡Sin duda! 30 Pues en verdad Dios es uno, y como tal justifica a los judíos por su fidelidad (a la alianza que él estableció con ellos) y a los gentiles en virtud de la fidelidad (de Yeshua Ha Mashíaj). 31 ¿Hemos abolido por tanto las enseñanzas de la Torá (al afirmar lo que afirmamos)? ¡En modo alguno! Antes bien, las confirmamos (al proclamar que Dios quiere redimirnos a todos sin excepción: a los judíos en tanto que judíos y a los gentiles en tanto que gentiles) 10 .

Las glosas, señaladas entre paréntesis, son inevitables, ya que es preciso, simultáneamente, construir el texto y deconstruir su interpretación tradicional. Confío en que las licencias que me he tomado al vertir el griego a un castellano más fluído y al amplificar la traducción mediante la adición de ciertas paráfrasis explicativas se verán justificadas en el análisis que ofrezco a continuación: 21 Mas

ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la ley y los profetas;

21 Pues ahora la justicia de Dios se ha dado a conocer independientemente de la ley [choris nomou] (esto es, también para los gentiles), tal y como anunciaron la Torá y los profetas;

El adverbio choris significa "aparte de" en el sentido de "además de" o "de modo diferente a". La inclusión ("también para") corre el riesgo de transformase injustificadamente en exclusión ("sin" = "frente a" en la interpretación tradicional). Lo que, en mi opinión, no es más que una extensión o una ampliación del alcance de la salvación, que llega finalmente también a aquellos que no estaban bajo la ley y que no disfrutaban de la alianza de Dios, se convierte de ese modo, peligrosamente, en un recorte de la misma que deja fuera a quienes disfrutaban de la ley y de la alianza 11. ¿Como entender entonces, por otra parte, lo que Shaúl/Pablo afirma rotundamente en 11,1 ("¿Ha rechazado Dios a su pueblo? ¡Claro que no!"), 11,26 (al final, "todo Israel se salvará"), 11,29 ("pues los dones y la elección de Dios son irrevocables") y 15,18 ("me limito a hablaros de lo que Cristo ha obrado en mí para conducir a los gentiles hasta Dios [literalmente, hasta su alianza]")? ¿Cómo amparar además esa idea en los textos

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bíblicos e invocarlos? ¿Dónde se encuentra nada así en ellos? Las posteriores referencias paulinas a la capacidad que Dios tiene de suscitar fe entre quienes no son su pueblo en ningún caso implican el rechazo de Israel e inciden únicamente en la no aceptación de Cristo por parte de ciertos judíos. En suma, ¿hay razones no hermenéuticas que avalen en un sentido u otro la lectura excluyente? ¿No es más lógica la lectura inclusiva? 22 la justicia de Dios por la fe en Yeshua Ha Mashíaj, para todos los que creen, sin distinción; 23 pues todos pecaron y todos están privados de la gloria de Dios;

la justicia de Dios para todos aquellos (gentiles) que, a semejanza de Yeshua Ha Mashíaj, se muestren fieles a él, dado que la fidelidad de Yeshua Ha Mashíaj [pisteos Iesou Christou] hace efectiva la justicia de Dios para ellos. Pues no hay diferencia alguna (que haga que sólo los judíos merezcan la misericordia de Dios), 23 ya que también ellos han pecado y necesitan de la gloria de Dios. 22

¿Ha dejado Shaúl/Pablo de hablar de los gentiles? Nada lo indica así. Por otra parte, traducir pisteos Iesou Christou por "fe en Yeshua Ha Mashíaj" (genitivo objetivo) choca con 3,3 (donde pistin tou Theou significa la "fidelidad de Dios"), 3,21 (donde dikaiosyne Theou significa la "justicia de Dios") y 4,24 (donde únicamente se insta a creer en aquel que ha resucitado a Yeshua/Jesús, esto es, en Dios)12. ¿Y por qué "fe" en vez de "fidelidad"? Cf. la fidelidad de Yeshua Ha Mashíaj y la fidelidad de Abraham en 4. Véase además cómo la justicia inclusiva de Dios mencionada en 3,21 se convierte aquí, de nuevo sin justificación alguna, en algo distinto: la supuesta fe de todos, judíos y gentiles, en Cristo. 24 siendo

justificados donosamente por su gracia mediante la redención que (se realizó) en Cristo Yeshua/Jesús,

(He aquí que los gentiles, en efecto) son libremente justificados por Dios gracias a la oportunidad de ser redimidos (esto es, reconciliados con él) que les ofrece Yeshua Ha Mashíaj, 24

Una vez más, es indispensable, en mi opinión, no perder de vista que Shaúl/Pablo está hablando acerca de los gentiles. "Justificados libremente por su gracia" refleja sin duda fielmente el original; he optado en este caso, simplemente, por simplificar la traducción. 25 a

quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciación, mediante la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, por la tolerancia de los pecados pasados, cuya fidelidad, de la que él dio prueba hasta su muerte, Dios aceptó como el instrumento de su reconciliación (es decir, de la reconciliación de los gentiles en tanto que gentiles).

25

He aquí la fidelidad de Cristo hasta la muerte (literalmente, hasta el derramamiento de su sangre) convertida, en cambio, en un sacrificio ritual objeto de creencia, interpretación que he discutido ya en el Capítulo 4. Véase lo dicho en él acerca del mesías que renunció a sus prerrogativas, lo que permitirá leer diversamente este pasaje. Por lo demás, sigue siendo necesario tener muy en cuenta a quiénes se refiere Shaúl/Pablo. en la paciencia de Dios para manifestar su justicia en el tiempo presente y para probar que es justo y que justifica a todo el que cree en Yeshua/Jesús.

26

26 De

esta manera se ha hecho patente la justicia de Dios, que optó así por pasar por alto sus pecados y no castigarlos; su justicia en el momento presente como prueba de que él es justo y de que justifica a quienes (siendo gentiles) viven (no obstante) apoyándose en la fidelidad de Yeshua Ha Mashíaj.

Más de lo mismo: "todos" vs. "los gentiles". Es preciso optar por lo uno o por lo otro. 27 ¿Dónde

está, pues, tu jactancia? Ha quedado excluida. ¿Por la ley de las obras? No, sino por la ley de la fe,

27 [Dirigiéndose al maestro judío que, contrariamente a Shaúl/Pablo, trata de persuadir a los gentiles de que deben abrazar la ley judía para reconciliarse con Dios:] ¿De qué presumes entonces? ¡Ve que tu orgullo (basado en

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el cumplimiento de los preceptos de la ley) es infundado! ¿Presumes de cumplir éstos? ¡Deberías más bien presumir, en todo caso, de la fidelidad (que también nosotros debemos al que es nuestro Dios y a su alianza)!

Shaúl/Pablo retoma en este punto el diálogo con su interlocutor judío. Es importante darse cuenta de ello. Por otra parte, ¿son la fe y las obras categorías antitéticas? Conviene recordar aquí que la perspectiva del judaísmo es ajena a esa contraposición, fruto más bien de la teología dogmática del cristianismo. 28 pues

sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin obras de la Ley.

28 ¿O

no decimos también nosotros que se es sobre todo justo ante Dios si se le es fiel, independientemente de(l rigor con que se cumplan) sus preceptos?

Véase el comentario al versículo precedente. ¿Por qué obviar que ésa es también la actitud judía? 29 ¿Acaso

Dios es sólo Dios de los judíos? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también lo es de los

gentiles, ¿Es por otra parte Dios, únicamente, el Dios de los judíos? ¿No es también nuestro Dios el Dios de los gentiles? ¡Sin duda! 29

30 puesto

que no hay más que un sólo Dios, que justifica a la circuncisión por la fe y al prepucio por la fe.

30 Pues

en verdad Dios es uno, y como tal justifica a los judíos por su fidelidad (a la alianza que él estableció con ellos) [ek pisteos] y a los gentiles en virtud de la fidelidad [dia tes pisteos] (de Yeshua Ha Mashíaj).

QED. Esto avala la interpretación desarrollada hasta aquí, y muy especialmente lo apuntado acerca de los vv. 27-8. En fin, es interesante notar el uso que Shaúl/Pablo hace de dos expresiones distintas entre sí al aplicar la noción de fidelidad a los judíos y a los gentiles. ¿Estamos ahí ante la posible formulación de una "doble vía" para la salvación? Lo veremos en seguida. Reparemos por ahora en el último versículo: 31 ¿Anulamos,

pues, la Ley con la fe? No ciertamente, antes la confirmamos.

¿Hemos abolido por tanto las enseñanzas de la Torá (al afirmar lo que afirmamos)? ¡En modo alguno! Antes bien, las confirmamos (al proclamar que Dios quiere redimirnos a todos sin excepción: a los judíos en tanto que judíos y a los gentiles en tanto que gentiles). 31

O bien el pensamiento de Shaúl/Pablo es aporético, o bien Shaúl/Pablo ignora los textos a los que remite en este versículo y en el v. 26, o bien es preciso optar por la interpretación propuesta aquí. Pues —lo he sugerido ya— ¿dónde se afirma en la Torá o en los Profetas que la fe se opone a la ley? La interpretación tradicional lee más de lo que Shaúl/Pablo mismo dice, pero alcanza a ver menos de lo que él parece esforzarse por transmitir a sus interlocutores —¡y a nosotros, sus lectores contemporáneos! La doble y simultánea advertencia de Shaúl/Pablo En Rm 11,13-32, Shaúl/Pablo expone cuál es el papel que corresponde al rechazo de Cristo por parte de algunos judíos en el contexto de la redención de los gentiles y de la promesa de Dios a Israel, según la cual, al final, "todo Israel se salvará" (11,26), dado que Dios no ha rechazado a su pueblo (11,1) y que su elección es irrevocable (11,29). El rechazo de Cristo —esto es, el no reconocimiento de que Yeshua/Jesús es el mesías— por parte de un cierto número de judíos, explica Shaúl/Pablo, obedece a la voluntad de Dios, quien, de ese modo, da más tiempo a los gentiles para incorporarse a Israel (11,15.25). "Una vez que la totalidad de los gentiles haya entrado, todo Israel se salvará" (11,26), afirma Shaúl/Pablo. Y entonces tendrá lugar la renovación de la creación (11,15). De ahí la indicación de Shaúl/Pablo de que su misión no persigue sino incorporar a los gentiles al Dios de Israel y a su alianza (15,16.18), que es justamente lo que

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Cristo ha hecho posible (15,9ss.) Y de ahí también la imagen que presenta a los gentiles que han aceptado a Cristo como la rama de un acebuche injertada en un olivo santo (11,16ss.) ¿Pero cómo conciliar esto —es decir, cómo conciliar la afirmación de que todo Israel se salvará— con lo que Shaúl/Pablo dice en 11:14, donde parece sugerir más bien que sólo algunos judíos se salvarán (cf. la alusión a quienes han sido cortados del olivo en 11,17ss. y la referencia previa al "resto de Israel" en 11,5)? Frecuentemente, la afirmación de Shaúl/Pablo en 11,26 suele subordinarse a la contenida en 11,14 e interpretarse en función de lo que Shaúl/Pablo mismo señala en Rm 9,6 y Ga 6,15-16, a saber: que "no todo Israel es Israel" (Rom 9,6) y que quienes forman el verdadero "Israel de Dios" son quienes han aceptado a Cristo, ya sean judíos o gentiles (Ga 6,15-6)13. De acuerdo con esta interpretación, "todo Israel se salvará" significa que únicamente se salvarán los seguidores de Cristo en tanto que representantes del "nuevo" o "verdadero Israel". Paro nada autoriza a interpretar así Rm 11,26, donde de lo que se trata (ya desde 11,13ss.) es de lo que ocurrirá al final de los tiempos con el pueblo judío en su conjunto y de cómo los gentiles no deben, en consecuencia, vanagloriarse de su condición de gentiles ni despreciar a los judíos, pues "los dones y la elección de Dios son irrevocables" (11,29). Ello explica, además, las recomendaciones que Shaúl/Pablo dirige a sus interlocutores en los caps. 14–5, instándoles no sólo a que cooperen con los judíos cristianos, sino a que hagan causa común con los judíos. Se trata de una invitación, ciertamente; pero precedida de una dura advertencia hacia quienes se diría que no eran demasiado favorables a reconocer su deuda con los judíos y el judaísmo: "No os creáis superiores! . . . ¡Recordad que no sois vosotros los que sostenéis la raíz, sino que es la raíz la que os sostiene a vosotros" (11,18) —la raíz, no las ramas naturales del olivo en el que ha sido injertada la rama de acebuche. Es más lógico pensar que Rm 11,14 podría responder, simplemente, a una cierta "cautela diplomática" por parte de Shaúl/Pablo (Jewett 2007: 680, a partir de Käsemann), quien, para evitar inquietar a sus poco dispuestos interlocutores gentiles, habría optado ahí por abandonar en manos de Dios —el estilo de la frase no es doctrinal, en efecto, sino que expresa un deseo— una decisión sobre la que él mismo, como es evidente, no podía tener la última palabra. Por su parte, Ga 6,15-6 sólo da a entender que quienes aceptan a Cristo forman a ojos de Dios una unidad a expensas de sus distinciones étnicas, mientras que en Rm 9,6 Shaúl/Pablo se limita a constatar que no todos los judíos han aceptado a Cristo ni forman parte de la vanguardia de Israel, sin prejuzgar quiénes de entre ellos se salvarán y quiénes no. Se impone, por lo tanto, la conclusión consignada en Rm 11,26: al final, "todo Israel se salvará". La controvertida tesis cristiana según la cual "no hay salvación fuera de la Iglesia" —que representaría al "verdadero Israel"— constituye no sólo una distorsión, sino una perversa tergiversación del mensaje paulino14. Pero mucho antes de que la Iglesia se formara, encontramos actitudes muy similares a las que Shaúl/Pablo condena ya entre los primeros cristianos —es decir, entre los primeros seguidores de Yeshua/Jesús. El Nuevo Testamento es buen ejemplo de ello. Cf. e.g. las amenazas contenidas en Mt 11,12 (donde se dice que los judíos serán "arrojados a las tinieblas") y 21,43 (donde se les anuncia que "les será arrebatado el reino"), así como las referencias igualmente negativas de Jn 1,11-2 y 8,44-7 (donde llega a afirmarse que los judíos son "hijos del diablo"). ¿Se trata en este caso de acusaciones, afirmaciones y amenazas pronunciadas (a) por cristianos no judíos, (b) por cristianos judíos que se veían a sí mismos como superiores a los demás judíos, a quienes terminaron en consecuencia por despreciar, o se trata más bien de palabras pronunciadas (c) por judíos cristianos expulsados en algún momento y por los motivos que fuera (¿su cristología, por ejemplo?) de la comunidad judía? No podemos saberlo con exactitud, pero es muy posible que las dos últimas opciones deban contemplarse también como las más sólidas (Moyter 1997). En cuyo caso, la advertencia de Shaúl/Pablo a los gentiles podría no ser sino la otra cara de una amonestación dirigida simultáneamente —me limito a sugerirlo, pero soy consciente de que puede ser una sugerencia importante— a algunos de los primeros seguidores de Yeshua/Jesús. En suma, a los judíos cristianos no les asiste tampoco ninguna razón para vanagloriarse frente a los demás judíos, puesto que, finalmente, "todo Israel se salvará". Por último, debemos preguntarnos por el significado de esta frase a la luz de la cuestión relativa a la mesianidad de Yeshua/Jesús. ¿Es Yeshua/Jesús, según Shaúl/Pablo, el mesías de Israel? ¿Deben los judíos creer en él para salvarse? ¿O es preciso hablar de "dos vías para la salvación", una para los judíos y otra para los

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gentiles? Personalmente, mi impresión es que Shaúl/Pablo pensaba que Yeshua/Jesús era el mesías de Israel; de lo contrario, no le habría dado el nombre de Cristo ni habría aludido a su linaje davídico; no le habría presentado con los rasgos del "hijo del hombre" —aun evitando llamarle así— ni habría citado los textos alusivos al mesías que de hecho cita. Pero el mesías no era alguien en quien los judíos estuvieran obligados a creer para salvarse, sino aquel que, ya fuera que ellos creyeran o no en él e independientemente de que unos lo identificaran con Yeshua/Jesús y otros no, restauraría Israel al final de los tiempos y premiaría a los justos; así como también aquel que, entre tanto y por haber aplazado él su misión, les había dado más tiempo para que se arrepintieran de sus pecados, cosa que debían hacer de todos modos. Los gentiles, en cambio, tenían que hacer algo más, pues debían, primero que nada, renunciar a su idolatría. Ciertamente, podían hacerlo a expensas de Cristo, puesto que algunos de ellos se habían vuelto ya hacia el Dios de Israel. Pero Cristo les facilitaba las cosas posibilitando su plena incorporación a Israel sin obligarles a asumir la ley mosaica y dándoles también más tiempo para ello. Luego era interesante que creyeran en él, ya que sólo él podía garantizar a la mayoría su incorporación de pleno derecho a Israel. Se trata por tanto, como acierta a ver Stowers — que se limita sin embargo a definirlos así—, de "dos caminos diferentes pero relacionados entre sí". Stendahl, Gaston y Gager tienen razón al observar que Shaúl/Pablo sólo dice que, al final, "todo Israel se salvará", y no que los judíos deban reconocer a Yeshua/Jesús como el mesías cuando llegue ese momento. Pero Stendahl y Eisenbaum tienen razón también cuando, frente a Gaston y Gager, cuestionan que pueda hablarse sin más de "dos vías para la salvación". Y Stendahl, Elliot, Campbell, Stowers, Nanos y Rudolph cuando, frente a Gaston, Gager y Eisenbaum, señalan que Shaúl/Pablo pensaba que Yeshua/Jesús no era únicamente el salvador de los gentiles, sino también el mesías de Israel. Síntesis En este último capítulo he comenzado por examinar los tres principales episodios autobiográficos relatados por Shaúl/Pablo y que han determinado su interpretación tradicional, episodios que, aparentemente, hacen de Shaúl/Pablo un converso del judaísmo al cristianismo; de su mensaje, un mensaje centrado en la oposición entre la ley judía y la fe en Cristo; y de los gentiles, los destinatarios de dicho mensaje tras haber sido Shaúl/Pablo rechazado por sus hermanos. Ninguna de estas conclusiones se sostiene si se estudian con atención los textos correspondientes. Pero esto no es sencillo. Hemos visto cuáles son las razones que, desde el principio, han dificultado la correcta interpretación del mensaje paulino; razones que son, básicamente, de dos clases: históricas y textuales. De entre ellas, las segundas son particularmente importantes, pues siguen impidiendo aún hoy a muchos lectores alcanzar a comprender el mensaje de Shaúl/Pablo. ¿Qué es lo que él dice y lo que no dice en sus cartas? ¿Se denomina Shaúl/Pablo a sí mismo cristiano? ¿Trató él de fundar una nueva religión, el cristianismo, distinta del judaísmo? ¿Cuál es, en realidad, la relación que Shaúl/Pablo establece entre Cristo, Israel y los gentiles? He intentado clarificar todas estas cuestiones, que son obviamente decisivas para entender a Shaúl/Pablo. Y también he procurado esclarecer el sentido que es preciso asignar a las afirmaciones positivas de Shaúl/Pablo sobre Israel y la ley judía y a sus afirmaciones aparentemente ambiguas y negativas acerca del uno y de la otra, teniendo en cuenta para ello las estrategias retóricas adoptadas por el Apóstol en sus cartas. Por último, he analizado un pasaje clave de la Carta de Shaúl/Pablo a los Romanos, notado cuáles son los excesos interpretativos que suelen desdibujar su significado y propuesto una interpretación alternativa del mismo para, a continuación, comentar brevemente, de la mano de otro pasaje relevante extraído de esa misma carta —la última y la más importante de todas las que escribió Shaúl/Pablo— la doble y simultánea advertencia que él parece dirigir a los gentiles y a los cristianos judíos, los cuales no deben creerse superiores a los judíos (en el caso de los gentiles) ni a aquellos otros judíos que, por el motivo que sea, no han aceptado a Cristo (en el caso de los judíos que sí lo han hecho). Como es evidente, esa hipotética doble advertencia de Shaúl/Pablo choca con la tesis cristiana según la cual no hay salvación fuera de la Iglesia, ya sea una Iglesia integrada únicamente por gentiles o por judíos y gentiles al mismo tiempo. He ahí, por añadidura, un signo de su sorprendente modernidad.

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Notas 1. De los veintisiete escritos que forman el Nuevo Testamento, catorce han sido tradicionalmente atribuidos a Shaúl/Pablo (Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 y 2 Timoteo, Tito, Filemón y, durante algún tiempo, Hebreos), al igual que también otros varios escritos no incluidos en el canon neotestamentario (3 Corintios; las epístolas a los Laodiceos y a los Alejandrinos; seis cartas supuestamente dirigidas por Shaúl/Pablo a Séneca, el filósofo estoico; los Hechos de Shaúl/Pablo y los Hechos de Shaúl/Pablo y Tecla). Actualmente, sin embargo, únicamente se consideran auténticas Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses y Filemón, cuya cronología más segura es 1 Tesalonicenses, 1 Corintios, Gálatas, Filipenses, 2 Corintios, Filemón y Romanos. Nadie discute, por otra parte, la integridad, en líneas generales, de Gálatas y Filemón, así como en parte también la de 1 Tesalonicenses, Romanos y 1 Corintios, mientras que la de Filipenses y 2 Corintios plantea en cambio mayores dudas. En cuanto a las llamadas cartas deuteropaulinas: Efesios, Colosenses, 2 Tesalonicenses, 1–2 Timoteo y Tito, es probable que Colosenses y Efesios fueran compuestas entre 60 y 100 EC, es decir, poco después de la muerte de Shaúl/Pablo; 2 Tesalonicenses, 1–2 Timoteo y Tito datarían en cambio del primer tercio del siglo II EC. Como quiera que sea, las cartas de Shaúl/Pablo constituyen, así pues, una parte muy importante del Nuevo Testamento, formado, aparte de ellas y de las que han sido tradicionalmente atribuidas al Apóstol, por cuatro evangelios (Mateo, Marcos, Lucas y Yohanán/Juan), un libro de carácter supuestamente histórico (los Hechos de los Emisarios, habitualmente atribuido al autor del Evangelio de Lucas), otras siete cartas atribuidas a diferentes autores (Yaakóv/Santiago, 1–2 Kefá/Pedro, 1–3 Yohanán/Juan, Judas) y el Apocalipsis atribuido al autor del Evangelio de Yohanán/Juan. Sobre las cartas paulinas, véase Pervo 2010. 2. Mateo, Lucas y Hechos son los libros de mayor extensión que contiene el Nuevo Testamento; dado que el Evangelio de Lucas y los Hechos de los Emisarios suelen atribuirse al mismo autor, esto significa que el conjunto formado por Lucas–Hechos, aproximadamente equivalente en extensión al corpus paulino (incluidas las cartas deuteropaulinas), constituye el otro gran núcleo textual del Nuevo Testamento. Hechos comprende, por lo demás, veintiocho capítulos, diecisiete de los cuales (9, 13–28) están dedicados a Shaúl/Pablo —que posiblemente nació en los primeros años del siglo I— y a sus sucesivos viajes misionales: de Damasco a Antioquia, en Siria, y Jerusalén; desde allí a Cilicia y Galacia, en Antioquía, y luego hacia Macedonia, Atenas y Corinto; de nuevo a Jerusalén; a continuación a Éfeso; y después a Macedonia y Corinto, desde donde Shaúl/Pablo, supuestamente, habría querido dirigirse, primero, a Jerusalén y, luego, a Roma e Hispania, si bien habría sido conducido y ejecutado en Roma, en tiempos de Nerón, tras ser detenido en Jerusalén. Sobre el libro de los Hechos de los Emisarios y la muy cuestionable historicidad de las narraciones que él contiene, véase la bibliografía citada en la nota siguiente. Sobre la intención de Shaúl/Pablo de viajar a España y el interés que ello reviste a la hora de interpretar correctamente la carta de Shaúl/Pablo a los Romanos, véase Jewett 2007: 74-91. 3. Es interesante notar, además, que, a diferencia del autor de Hch 22,25, Shaúl/Pablo en ningún caso alude a su supuesta ciudadanía romana; únicamente habla de sí mismo, en sus cartas, como judío: como un judío que se limita a proclamar entre los gentiles, afirma expresamente, lo que Cristo ha obrado en él "para conducirlos hasta Dios [literalmente, hasta su alianza]" (Rm 15:18). 4. Sobre Marción y el marcionismo, véase Piñero 2007a: 86ss. 5. Sobre la recepción de Shaúl/Pablo en el cristianismo antiguo, véase Lindemann 1979; Dassmann 1979; Rensberger 1981; Fredriksen 1986; Pervo 2010. 6. Cuyo modelo Shaúl/Pablo cree hallar en Cristo y que es especialmente visible, como he apuntado ya, en 1 Cor 9,19- 23; Ga 2,15-21, así como también en el excurso en forma de prosopopeya de Rm 7,7-23, en el que Shaúl/Pablo relata en primera persona las sensaciones de un gentil típico ante el dilema que le plantea la consciencia de sus pecados a la luz de la ley y su incapacidad de sobreponerse a ellos, elaborando así un largo monólogo que recuerda los soliloquios trágicos del teatro greco-romano y, en concreto, el célebre dictum de Medea sobre la debilidad de la voluntad; ¿quizá a partir de la Medea de Ovidio? (Stowers 1994: 269-ss.). 7. Sobre su interpretación como el testamento teológico de Shaúl/Pablo, como una circular dirigida a las comunidades de Éfeso y/o Roma, como un intento de recabar apoyo para la comunidad de Jerusalén o como el preparativo de una misión específicamente destinada a facilitar, sea la convivencia entre judíos y gentiles seguidores de Cristo en Roma, sea la incorporación de los gentiles a Israel, o bien, por último, la conversión a la fe en Cristo de los judíos de Roma o de los gentiles de Hispania, véase Jewett 2007: 80-91. Sobre su estructura, véase Stowers 1994: 36-41, a quien sigo en lo esencial.

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8. Una breve pero útil panorámica de historia de la interpretación Rm 3:21ss. se encontrará en Reasoner 2005: 23ss 9. Cf. las versiones de la BJ y la NRSV: "21 Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la ley y los profetas; 22 justicia de Dios por la fe en Yeshua Ha Mashíaj, para todos los que creen —pues no hay diferencia alguna; 23 todos pecaron y están privados de la gloria de Dios— 24 y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Yeshua/Jesús, 25 a quien exhibió Dios como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente, 26 en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser él justo y justificador de el que cree en Yeshua/Jesús. 27 ¿Dónde está, entonces, el derecho a gloriarse? ¡Queda eliminado! ¿Por qué ley? ¿Por la de las obras? No. Por la ley de la fe. 28 Porque pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la Ley. 29 ¿Acaso Dios lo es únicamente de los judíos y no también de los gentiles? ¡Sí, por cierto!, también de los gentiles; 30 porque no hay más que un sólo Dios, que justificará a los circuncisos en virtud de la fe y a los incircuncisos por medio de la fe. 31 Entonces ¿por la fe privamos a la ley de su valor? ¡De ningún modo! Más bien, la consolidamos" (BJ); "21 Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha revelado y es atestiguada por la ley y los profetas, 22 la justicia de Dios por medio de la fe en Yeshua Ha Mashíaj para todos los que creen. Pues no hay distinción, 23 ya que todos han pecado y están privados de la gloria de Dios; 24 y ahora son justificados por el don su gracia, mediante la redención que se da en Cristo Yeshua/Jesús, 25 a quien Dios puso como sacrificio de expiación por medio su sangre, efectivo mediante la fe. Hizo esto para manifestar de su justicia, porque en su tolerancia pasó por alto los pecados anteriormente cometidos; 26 para probar en el tiempo presente que él es justo y que justifica al que cree en Yeshua/Jesús. 27 ¿Dónde queda entonces la jactancia? Ha sido eliminada. ¿Por medio de qué ley? ¿Por la de las obras? No, sino por la ley de la fe. 28 Pues sostenemos que toda persona es justificada por la fe aparte de las obras que prescribe la ley. 29 ¿O es que Dios es sólo el Dios de los judíos? ¿No es también el Dios de los gentiles? Sí, también lo de los gentiles, 30 puesto que Dios es uno; y justificará al circunciso en base a su fe y al incircunciso por medio de esa misma fe. 31 ¿Eliminamos por tanto la ley con esta fe? ¡En modo alguno! Al contrario, confirmamos la ley" (NRSV). 10. Cf. la trad. de Stowers 1994: 223 y el comentario de Eisenbaum 2009: 248-49: "Pero ahora la [propia] justicia de Dios se ha dado a conocer independientemente de la ley, dando la ley y los profetas testimonio de ello. Se trata de la justicia de[l propio] Dios [efectuada] por medio de la fidelidad de Yeshua Ha Mashíaj para todos los que son fieles. Pues no hay diferencia alguna [que haga que únicamente los judíos merezcan la misericordia de Dios], ya que todos han pecado y necesitan de la gloria de Dios. [Los impíos/gentiles] son libremente justificados por su gracia por medio de la redención que se da en Yeshua Ha Mashíaj, a quien Dios puso como acto de conciliación mediante la fidelidad [del propio Yeshua/Jesús] al vertir su sangre. Dios hizo esto para mostrar su justicia pasado por alto los pecados cometidos [por los gentiles] y evitando así castigarlos; para mostrar su justicia en el tiempo presente y ser así justo y justificar a aquel que vive apoyándose en la fidelidad de Yeshua/Jesús" (Stowers); "La justicia de Dios se ha manifestado fuera de la alianza de Dios con Israel, aunque había sido profetizada ya en las Escrituras. Más específicamente, su justicia se ha hecho manifiesta por medio de la fidelidad de Yeshua Ha Mashíaj, y alcanza a toda persona que se muestre, también ella, fiel [a Dios]. Puesto que, en último término, no hay ninguna diferencia entre los hombres. Todos han pecado y están privados de la gloria que Dios quiere conferirles. Ahora, sin embargo, los gentiles son, todos ellos, justos en virtud de la gracia de Dios. Esto es, han sido redimidos por medio de Cristo Yeshua/Jesús, a quien Dios puso como medio expiatorio (mediante la fidelidad de Yeshua/Jesús, patente en su obediencia hasta la muerte) para así dar prueba de su justicia. En su misericordia, Dios ha renunciado a castigar a las naciones por sus pecados para mostrar que ahora, al final de los tiempos, él es justo y que justifica a quienes han vuelto a nacer por medio del bautismo en nombre de Yeshua/Jesús. Nadie tiene derecho, por tanto, de jactarse y creerse superior a los demás. ¿O es que los judíos somos justos ante Dios por cumplir, simplemente, los preceptos de la Torá? ¡Por supuesto que no! Lo somos, más bien, por nuestra confianza en Dios. Pues sabemos que para ser justo ante Dios uno debe, ante todo, confiar en las promesas de Dios y serle fiel, independientemente de si uno cumple o no los preceptos de la Torá. ¿O es que Dios es únicamente Dios para los judíos? ¿No es también el Dios de los gentiles? ¡Por supuesto! Pues Dios es uno. Luego Dios justifica a Israel por medio de su fidelidad a la alianza y a los gentiles por medio de la fidelidad de Yeshua/Jesús. ¿Ha desprovisto la fidelidad de Yeshua/Jesús de su valor a la alianza de Dios e Israel? ¡En modo alguno! Antes bien al contrario, nosotros, miembros de Israel, cumplimos las profecías de la Torá al reconocer que Dios se propone redimir a todo el mundo" (Eisenbaum). 11. Cf. la observación de Jewet 2007: 274 de que esta frase no describe el proceso por el que uno se vuelve justo ante Dios, sino el método que él elige para manifestarse, así como las opiniones afines de Ernst Kühl, Otto Kuss y Joseph Fitzmyer citadas por Jewett.

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12. Cf. asimismo 3,26, acerca de Cristo, y 4,16, a propósito de Abraham, que presenta un caso de paralelismo estricto respecto de 3:26, así como la identidad Cristo = fidelidad (pistis) formulada en Ga 3,23-5. Véase Williams 1987; Hooker 1989; Hays 1991; Stowers 1994: 224; Johnson Hodge 2007: 82ss.; Eisenbaum 2009: 189ss., quienes defienden la necesidad de leer tales genitivos como un genitivos subjetivos. Véase también Aune 2006: 239ss. 13. Véase la bibliografía reunida en Moo 1997: 721. En rigor, esta interpretación se remonta hasta Ireneo, Haer. 4,2,7. 14. Como prueba de que, según Shaúl/Pablo, también los judíos debían creer en Yeshua/Jesús, suelen aducirse los siguientes pasajes: Rm 10,12-4; 11,20.23. Cf. no obstante 2,12 (judíos y gentiles serán diversamente juzgados); 3,2-3 (donde de lo que se trata es de la fidelidad de Dios a Israel, de la confianza puesta por él en su pueblo y de la fidelidad recíproca de Israel a Dios) 10,1-3.11.13 (donde de quien se trata una vez más es del Dios de Israel, no de Cristo; cf. las referencias a Is 28,16; Jl 2,32) y 17 (donde el papel de Cristo es únicamente el de un mediador); y, de nuevo, 11,26.29. Apéndice. Una nueva interpretación de Rm 9-11

Otro ejemplo de la distorsión cristiana del mensaje paulino viene dado por la interpretación tradicional de Rm 9– 11. Según dicha interpretación, Shaúl/Pablo dice que los judíos que se apeguen a su ley y no crean en Cristo no se salvarán, aunque se muestre, a la vez, comprensivo e incluso afectuoso hacia sus hermanos. Afín a la de otros estudiosos como Gaston y Stowers, mi interpretación de estos capítulos, que forman el núcleo de la Carta de Shaúl/Pablo a los Romanos es muy distinta. He aquí una rápida exposición —una paráfrasis— de lo que, a mi juicio, Shaúl/Pablo afirma verdaderamente en ellos: Las promesas de Dios no son únicamente para los judíos, de quienes son la gloria de Dios, su alianza, su ley, etc., y sobre quienes tales promesas recaen no porque ellos sean descendientes carnales de Abraham, sino porque son, justamente, hijos de las promesas hechas por Dios a éste (9,4–10,9). Los judíos sabemos, además, que, en ocasiones, corresponde al hermano mayor servir al joven (10,10-3). En cuanto primogénitos de Dios (cf. 9,4), debemos por tanto servir, en este momento (que es el del fin inminente de los tiempos en el que las naciones se unirán a Israel), a nuestros hermanos gentiles; es decir, debemos percatarnos de que la realización de la justicia de Dios (que es lo que vendrá en breve) obedece a un plan que los incluye también a ellos. ¿Es Dios injusto por quererlo así, esto es, por querer que también los gentiles (quienes no disfrutan de su alianza, ni son depositarios de su ley, ni custodian la gloria de su presencia) participen de lo que va a venir: el reino de Dios (10,14)? No, porque Dios escoge tener piedad de y mostrar su compasión a quien quiere, independientemente de lo que unos u otros hagan (10,14-6). Y ha decidido (lo que se ajusta completamente a sus promesas, cf. 4,16-7) dar a conocer su poder y su nombre a todo el mundo (10,17). Aun a costa de que una parte de Israel no entienda que ese momento ha llegado (10,17-8; cf. 11,25). ¿Por qué no lo entienden así algunos de mis hermanos judíos? Porque ellos piensan que la realización de la justicia de Dios (o sea, de lo que Dios ha previsto para todos, incluidos los gentiles) depende de algún modo del cumplimiento de la ley, y no de la misericordia de Dios (9,31-2). De ahí que pueda decirse que quienes lo creen así han tropezado, paradójicamente, con la piedra que es en otro sentido el obsequio y la dote de los que nos enorgullecemos con razón (9,4-5; cf. 3,1-2) los judíos (9,33). Hay por tanto quienes, pese a ser judíos (cf. 15,9-12), no han entendido lo que está pasando aquí y ahora, ni lo que aquí y ahora se anuncia: no han entendido que la realización de la justicia de Dios (que no es la del César y que debe incluir también a los gentiles, para quienes ella se ha revelado ahora, cf. 1,1.9.18.23.25; 3,21) no depende de su cumplimiento de la ley (ni, por lo mismo, de la imposición de la ley a las naciones, cf. 2,19-20), sino que Cristo la ha hecho posible y efectiva (10,2-4). La venida de Cristo representa, en efecto, la culminación de todas las cosas en la medida en que trae por sí misma la justicia a todos. Quienes confíen en lo que él ha obrado para los gentiles (cf. 15,8-12.15-8), y confíen así en lo que Dios ha obrado por medio de él, lograrán entender esto (10,3-4). Luego quienes se apeguen a la ley que el propio Dios les ha dado harán bien y no han de ser censurados, pues vivirán por ella y Dios les acogerá en su justicia (10,5). Pero, de nuevo, debemos recordar que no son ellos sus únicos destinatarios. Para quienes no están bajo la ley, la justicia de Dios ha de proceder, por decirlo así, de otro lugar, y ha de poder alcanzarse de otra forma (10,6-10).

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Hay que confiar en que es Dios quien quiere que esto sea así y en que Cristo es su emisario (10,17). Si nosotros, judíos, no lo entendemos, he aquí entonces que los gentiles nos llevarán la delantera (9,30-1; 10,1821). ¿Qué cabe decir entonces? ¿Ha rechazado Dios a su pueblo? ¡Por supuesto que no! Yo mismo os hablo en mi condición de judío (11,1-2). Hay además, entre nosotros, quienes se han percatado de todo esto, tal y como siempre ha ocurrido con mi pueblo, que es pueblo elegido de Dios (11,2-7). ¿Pero qué sucede con quienes no lo han hecho?, os preguntaréis. ¿Qué debemos pensar de quienes se obstinan en lo ver lo que está en juego? Pues que, misteriosamente, Dios mismo ha endurecido sus corazones para dar así más tiempo a que los gentiles se incorporen a Israel (11,8-10.25). Cuando todos los gentiles entren, y dado que Dios no ha rechazado a su pueblo, ni ha derogado su alianza, ni le ha retirado sus dones (incluida la ley), todo Israel se salvará (11,26-9.33-6). Ved por tanto que vuestra aparente oposición, vuestra aparente competición, es sólo eso: aparente (11,302). No penséis que el tropiezo de una parte de Israel traerá su perdición (11,11). Si es gracias a él como Dios os ha dado oportunidad de volveros hacia su alianza (cf. 15,18), cuánto más traerá consigo el momento en el que todo Israel entienda el significado del periodo en el cual vivimos (11,12.15). ¡No os creáis por tanto superiores a los judíos (11,20)! No sois más que como ramas de acebuche injertadas en el olivo santo de Dios, que es Israel (11,16-24). Poco importa que algunos de entre los miembros de Israel no hayan sabido entender el plan de Dios ni confiado en él, pues lo harán llegada la ocasión (11,17.19-20.23). Si os creéis superiores a los judíos, seréis vosotros mismos podados (11,22). Uníos pues a Israel y, lo que hagáis, construidlo en común (14,19). Ayudad en lo material a quienes os han ayudado espiritualmente (15,27). Reparad en que Cristo ha venido para cumplir las promesas de Dios dando oportunidad a los gentiles de rendirle honor incorporándose a Israel (15,8-12.15-8). He ahí lo único que, como apóstol de los gentiles, yo proclamo (11,13; 15,18), en la esperanza de que ello beneficie también a mis hermanos judíos ayudándoles a participar, como ellos esperan, del reino de Dios —o a salvarse, como vosotros diríais (11,13-4). ¿Dónde está aquí el problema de Israel? ¿Dónde el supuesto rechazo de Shaúl/Pablo a su religión?

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Postfacio

El cristianismo es presentado a menudo como la antítesis del judaísmo o como el auténtico depositario de la verdad que los judíos no supieron reconocer. Y, en consecuencia, como la nueva religión que habría venido a remplazar a la religión judía. He ahí una vieja idea que ha resistido el paso del tiempo (Donaldson 2009) y de la que, supuestamente, las cartas de Shaúl/Pablo ofrecerían la mejor y la más temprana prueba. La contraposición paulina entre el espíritu y la letra, entre la fe y las obras, entre la gracia y la ley y, en definitiva, entre Cristo y la Torá, representa, suele decirse, el punto de ruptura sin retorno entre el antiguo y el nuevo Israel, entre el judaísmo y la Iglesia. Pero esta imagen tradicional de Shaúl/Pablo se ha visto cuestionada en las últimas décadas. A ojos de un número cada vez mayor de estudiosos, el deseo de Shaúl/Pablo no fue ni superar ni reformar el judaísmo, sino incorporar a los gentiles a Israel ante la inminencia del fin de los tiempos. La relación entre Israel y los gentiles ha pasado así a considerarse el eje en torno al cual gira el mensaje paulino. Y, por cierto también, su cristología. Cristo, en su calidad de mesías de Israel y salvador de los gentiles —interpretamos hoy un número creciente de estudiosos de los orígenes cristianos—, no es para Shaúl/Pablo más que la figura que hace efectiva esa relación a la luz del plan redentor que, según él, Dios tiene para la humanidad. Como mediador e inaugurador de la edad mesiánica, Cristo no desempeña sin embargo para Shaúl/Pablo —si otorgamos al uso que él hace de ciertas categorías teológicas paganas un valor puramente accesorio— el papel sacrificial que la teología cristiana suele atribuirle. Y no es además preexistente. Ni divino. Sencillamente, su renuncia momentánea a ejercer como juez del fin de los tiempos se traduce, por decirlo así, en una doble ganancia que pone de manifiesto la misericordia de Dios hacia todos los hombres y que hace posible el cumplimiento de sus promesas, pues da tiempo a los judíos para que se arrepientan y a los gentiles para que se conviertan —sin dejar de ser gentiles— al Dios de Israel. Ésa es, a mi juicio, la principal aportación de Shaúl/Pablo al mesianismo judío, la diversidad de cuyas figuras mesiánicas (regias, sacerdotales, proféticas, carismáticas, humanas o sobrehumanas) es, por otra parte, bien patente. Pero el mesianismo desarrollado en el marco del judaísmo desde los tiempos del exilio babilónico hasta a la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era no constituye el único referente de Shaúl/Pablo. La esperanza en la restauración de Israel que tendrá lugar al final de los tiempos y en la nueva creación mediante la que Dios renovará entonces la tierra es un tema de raíces proféticas reelaborado por la apocalíptica judía que Shaúl/Pablo hace suyo y que, en rigor, sobredetermina todo su pensamiento. Por otra parte, en algunos de los textos judíos que hablan sobre la futura restauración de Israel se menciona la incorporación final de las naciones como un hecho, a la vez, predecible y deseable. Mientras que en otros se indica la necesidad de llevar a cabo una misión a los gentiles y se subraya que ellos podrán incorporarse a Israel en igualdad de condiciones respecto de los judíos. La misión paulina a los gentiles está claramente prefigurada ahí en mi opinión. Por su parte, la actitud de Shaúl/Pablo hacia la ley judía, cuya validez él no cuestiona pese a criticar la postura de quienes tratan de imponérsela a los gentiles, tiene también numerosos precedentes en el judaísmo prerrabínico. Son muchos, en efecto, los textos judíos que contemplan la ley mosaica como una condición necesaria, pero insuficiente por sí misma, para mantenerse en la alianza de Dios, cuya fidelidad hacia su pueblo estaría muy por encima del cualquier tipo de ley. Y hay también textos que la consideran, ya sea inoperativa dada la difusión del mal en el mundo, a la que únicamente un acto libre de Dios pondrá fin garantizando a los justos su recompensa independientemente de cuál sea su etnia, ya sea desvirtuada en su aplicación. El estudio renovado de determinados textos bíblicos y, sobre todo, del nacimiento y desarrollo de la apocalíptica judía permite efectivamente verlo así. En suma, todo ello ayuda inscribir el mensaje de Shaúl/Pablo en su contexto específicamente judío y reconstruir su matriz también judía por más que Shaúl/Pablo hiciera uso con relativa frecuencia, como ha venido repitiéndose desde hace aproximadamente un siglo, de tales o cuales nociones procedentes de 98

la cultura helenística y romana, lo que es muy especialmente perceptible en su retórica argumentativa y en la manera en que él presenta su mensaje a sus interlocutores gentiles. Las implicaciones que el redescubrimiento contemporáneo de Shaúl/Pablo tiene para el actual diálogo religioso entre judíos y cristianos son, por lo demás, evidentes (Nanos 2005a). He ahí una de las razones adicionales que hacen de Shaúl/Pablo —un judío mesiánico del siglo I comprometido en facilitar el entendimiento y la cooperación entre judíos y gentiles— una figura plenamente actual. Confío en que este libro habrá contribuido a ponerlo de relieve.

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Glosario

Apocalipsis de Abraham: apócrifo veterotestamentario de finales del siglo I EC en el que se narra la conversión de Abraham al monoteísmo y su ascenso a los cielos, donde Abraham recibe una serie de revelaciones sobre el futuro de la creación. Apocalipsis de Noé: supuesto apócrifo veterotestamentario, hoy perdido, en el que presumiblemente estarían basados, entre otros textos, los estratos redaccionales más tempranos de 1 Henoc, actualmente considerado como el principal texto apocalíptico judío. Apocalíptica → apocalíptico/a: género literario, desarrollado inicialmente en Israel durante el periodo del Segundo Templo y a partir de ahí en otros varios lugares, periodos y contextos, cuyas obras contienen una o sucesivas revelaciones, de carácter visionario, acerca del sentido de la historia y de su culminación en el fin de los tiempos, comunicadas por un ángel u otras figuras similares de naturaleza celeste; se discute la posibilidad de que, además de un género literario, la apocalíptica fuera una corriente ideológica del judaísmo antiguo, surgida en ciertos círculos sacerdotales disidentes, caracterizada por una fuerte tensión escatológica y opuesta, al menos en parte, a los principios del judaísmo sadoquita; este libro asume como válida esta interpretación. Apócrifos/pseudoepigráficos: libros sagrados no incluidos en la Biblia Hebrea, ni (salvo excepciones) en el Antiguo Testamento cristiano (en el caso de los apócrifos o pseudoepigráficos veterotestamentarios), ni en el Nuevo Testamento (en el caso de los apócrifos neotestamentarios); compuestos, aproximadamente, entre el siglo IV AEC y el siglo II EC, los apócrifos veterotestamentarios (al igual que ciertos textos canónicos veterotestamentarios y neotestamentarios) suelen ser obras pseudónimas, esto es, falsamente atribuidas a diferentes personajes bíblicos. Asideos: del hebreo hasidim, "piadosos": secta judía de época macabea que se opuso a la helenización de la sociedad israelí y de la que se piensa que pudo surgió el movimiento fariseo. Bar Kojba: líder judío que, tras rebelarse contra Roma en 132 EC, llegó a formar un estado judío independiente entre 132 y 135 y al que sus seguidores, así como algunas destacadas autoridades rabínicas, identificaron con el mesías de Israel. 2 Baruc: obra apócrifa de estilo apocalíptico, afín a 4 Esdras y compuesta poco después de la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 EC. Ben Sirá: autor del Sirácida, uno de los libros bíblicos deuterocanónicos, compuesto en la primera mitad del siglo II AEC. Betel: antigua ciudad cultual del norte de Israel. Binitarismo → binitario/a: nombre que reciben la creencia en la existencia de dos dioses o dos aspectos fundamentales de la divinidad y su correspondiente adoración; una parte de la teología cristiana primitiva fue binitaria, no asi en cambio otra; pero ciertos rasgos binitarios pueden encontrarse también en la literatura sapiencial, apocalíptica y targúmica del judaísmo. Crisis antioquena: crisis religiosa suscitada en Israel a mediados del siglo II AEC bajo el reinado de Antíoco IV Epífanes (rey sirio de la dinastía seléucida, una de las dos dinastías, junto con la de los Ptolomeos, que habían heredado el Imperio de Alejandro Magno); las medidas promovidas por éste y sus partidiarios en pos de la helenización de la sociedad judía causaron gran descontento entre los israelíes, pero las protestas fueron reprimidas, el templo de Jerusalén profanado y la población judía masacrada; la revuelta macabea puso fin a la crisis.

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Dan: antigua ciudad del norte de Israel situada en la Alta Galilea, en las proximidades del monte Hermón; en la literatura apocalíptica judía, Henoc recibe allí sus primeras visiones. Deuterocanónicos: libros sagrados no incluidos en el canon de la Biblia Hebrea, pero sí en cambio en algunas versiones tempranas del Antiguo Testamento cristiano. Deuteroisaías: nombre dado al autor anónimo de los caps. 40–55 del libro de Isaías, los cuales suelen datarse en época exílica. Deuteropaulinas: se denominan así las cartas tradicionalmente atribuidas a Shaúl/Pablo de las que hoy se piensa que Shaúl/Pablo no fue autor; aproximadamente la mitad de las cartas de Shaúl/Pablo reunidas en el Nuevo Testamento cae bajo esta categoría. Diteísmo: creencia en la existencia de dos dioses. Documento arameo de Leví: apócrifo veterotestamentario cuyo estudio reciente ha suscitado la hipótesis de que la apocalíptica judía pudo surgir en determinados círculos levíticos o sacerdotales. 4 Esdras: obra apócrifa compuesta poco después de la destrucción de Jerusalén por el ejército romano en el año 70 EC pero incorporada en la Vulgata (la traducción latina de la Biblia debida a Jerónimo de Estridón); contiene algunas secciones pertenecientes al género apocalíptico. Esenios → esenio/a, esenismo: una de las tres sectas judías que menciona el historiador judeorromano Flavio Josefo; sus fundadores fueron sacerdotes sadoquitas disidentes descontentos con la política religiosa de los gobernantes macabeos. Evangelio Árabe de la Infancia: apócrifo neotestamentario de datación incierta, dependiente de otro similar originalmente compuesto en siríaco. Fariseos: una de las tres sectas judías que menciona el historiador judeorromano Flavio Josefo; basaban su interpretación de la ley mosaica en una serie de tradiciones no contenidas en la Torá escrita, de donde surgiría más adelante la noción de Torá oral, propia del judaísmo rabínico. Gentiles: nombre comúnmente dado a los no judíos, es decir, a los miembros de las otras naciones distintas de Israel. Gnosticismo → gnóstico/a: corriente intelectual y religiosa de la Antigüedad, nacida al amparo de la cultura helenística, que atribuía las desgracias del hombre a su condición terrena, de la que él podía salvarse adquiriendo el conocimiento de su verdadera naturaleza espiritual guiado a tal fin, en ocasiones, por un mediador o salvador de origen celeste. Halaja → haláquico/a: término hebreo mediante el que se designan las normas de la ley judía. Henoc: patriarca legendario a quien el texto bíblico atribuye haber sido conducido por Dios a los cielos. 1 Henoc → henóquico/a, henoquismo: corpus apócrifo formado por siete libros independientes; se trata de la obra más extensa e importante de la apocalíptica judía, probablemente compuesta por sacerdotes levíticos disidentes entre los siglos IV AEC y I EC. Historia deuteronomista: se denomina hoy así a la historia de Israel entre la conquista de la tierra de Canaán y el exilio, tal y como ella aparece narrada en los libros de los Jueces, Samuel y los Reyes; dicha historia presenta importantes paralelismos con el lenguaje del Deuteronomio, lo que explica su designación; lo más probable es que comenzara a escribirse en época exílica a partir de ciertos documentos anteriores y que su redacción fuera completada en época postexílica. Hodayot: "himnos".

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José y Asenet: obra parabíblica de datación incierta, probablemente compuesta con posterioridad a la destrucción de Jerusalén en el año 70 EC y que narra la historia de José, hijo de Jacob, y su matrimonio con Asenet, hija de un sacerdote egipcio, centrándose sobre todo en la figura de Asenet y en su conversión al monoteísmo. Jubileos: apócrifo veterotestamentario de mediados del siglo II AEC que reelabora y presenta las narraciones bíblicas relativas a los patriarcas, al cautiverio en Egipto y al éxodo como una revelación transmitida a Moisés en el Sinaí por los ángeles de YHWH. Judaísmo henóquico: nombre otorgado por algunos investigadores contemporáneos, a partir del título por el que es hoy conocido su principal cuerpo de escritos (1 Henoc), a una de las principales corrientes religiosas en que se dividió el judaísmo del periodo del Segundo Templo; sus textos reflejan una ideología marcadamente apocalíptica. Judaísmo rabínico: modalidad del judaísmo que se impuso con posterioridad al periodo del Segundo Templo, cuya gestación comprendió varios siglos (aproximadamente, desde el siglo I hasta siglo VI EC) y del que son herederos el judaísmo medieval y el judaísmo moderno; sus principales textos son la Mishna y el Talmud. Judaísmo sadoquita: nombre comúnmente otorgado a una de las principales corrientes religiosas en que se dividió el judaísmo del periodo del Segundo Templo, representada por los sacerdotes de estirpe sadoquita que controlaron el templo de Jerusalén desde el regreso del exilio babilónico hasta la época macabea; sus sucesores fueron los saduceos. Kittim: nombre dado a diferentes pueblos, especialmente a los griegos y los romanos, en algunos textos prerrabínicos, incluidos ciertos manuscritos prodecentes de Qumrán; se trata de un sustantivo formado a partir del nombre de la ciudad de Citio, en Chipre. Levitas → levítico/a: nombre dado a los descendientes de Leví, tercer hijo de Jacob y Lea y patriarca de una de las tribus de Israel; la Biblia hebrea les confiere en exclusiva la dignidad sacerdotal, pero tras el ascenso de los sadoquitas en el postexilio fueron depuestos de sus cargos. Ley mosaíca: la ley judía, comunicada según la Biblia a Moisés en el Sinaí; la actitud de los judíos ante la legitimidad y operatividad de la ley tal y como ella había sido reformulada e instituida por el sacerdocio sadoquita en el postexilio no fue unívoca; su cuestionamiento fue una de las causas de la aparición y evolución del sectarismo judío durante la época del Segundo Templo. Líderes jerosolimitanos: los líderes del movimiento de Yeshua/Jesús en Jerusalén: Yaakóv/Santiago (el hermano de Yeshua/Jesús), Kefá/Pedro y Yohanán/Juan (discípulos de Yeshua/Jesús). LXX: nombre otorgado a los autores de la más importante e influyente de las antiguas versiones griegas de la Biblia hebrea, la Septuaginta, en alusión al número de ellos (setenta). Macabeos: familia judía que capitaneó, a mediados del siglo II AEC, la rebelión contra la helenización de la sociedad israelí promovida por los gobernantes seléucidas y sus partidarios; los macabeos fundaron la dinastía asmonéa, que gobernó en Israel hasta la ocupación romana (63 AEC) y cuyos titulares se autoproclamaron sumos sacerdotes, lo que provocó el descontento en algunos sectores religiosos. Mandamientos noáquicos: conjunto reducido de normas impuestas a los temerosos de Dios y simpatizantes del judaísmo en sustitución de las numerosas leyes de la Torá que han de observar los judíos; entre tales normas, basadas supuestamente en los preceptos transmitidos por Dios a Noé tras el diluvio, de las que no hay una única lista y que son mencionadas en diferentes textos rabínicos y prerrabínicos, figuran el obrar con justicia, la obligación de alabar a Dios y la prohibición de blasfemar, la obligación de honrar a los padres de uno y de amar al prójimo, la prohibición de matar, el abstenerse de todo contacto sexual ilícito y el consumo de carne si el animal está aún con vida. Manuscritos del mar Muerto: conjunto de manuscritos hallados a mediados del siglo XX en una serie de cuevas situadas en las cercanías del mar Muerto, en el desierto de Judá; su hallazgo ha sido calificado como el mayor descubrimiento documental de los tiempos modernos; se trata, en su mayoría, de textos y fragmentos previamente desconocidos o sólo parcialmente conocidos, compuestos entre el siglo III AEC y

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mediados del siglo I EC y de muy diversa índole: reglas y textos legales, comentarios y paráfrasis de los libros bíblicos, escritos apocalípticos, textos sobre el calendario litúrgico y su correlación con los ciclos astronómicos, colecciones de himnos, bienaventuranzas, bendiciones y maldiciones, etc.; se piensa que fueron redactados en unos casos, o simplemente copiados en otros, por los miembros de uno o varios grupos esenios con anterioridad y con posterioridad al establecimiento de uno de ellos en las actuales ruinas de Qumrán; y que es preciso distinguir entre escritos sectarios y no sectarios; los primeros reflejan las ideas de un grupo, generalmente identificado con el de los esenios o con una rama del mismo, cuyos miembros pensaban que la historia obedece a un plan predeterminado por Dios; según ellos, Dios habría dividido a la humanidad en dos mitades, los "hijos de la luz" o "seguidores de la ley" y los "hijos de las tinieblas"; liderada por dos ángeles, la lucha entre ambos concluiría con la victoria de los primeros, que sería anunciada por la llegada de dos mesías, uno celestial y el otro de estirpe sacerdotal; hasta que ese momento más o menos inminente llegara, los miembros de dicha secta debían dedicar su vida a cumplir escrupulosamente los preceptos de la ley mosaica, al estudio de los libros sagrados y a rezar a Dios para que les ayudara a mantenerse en el camino de la santidad; a sus ojos, ellos formaban el verdadero Israel y eran sus auténticos sacerdotes, y su participación en la vida comunitaria de la secta era una especie de anticipo de lo que sería el futuro reino de Dios. Memra: término arameo empleado en la literatura targúmica para designar la Palabra o Verbo de Dios; equivalente por tanto al Logos de Filón de Alejandría y del autor del Evangelio de Yohanán/Juan. Mesías → mesiánico/a: del hebreo mashiah, "ungido", título aplicado a los reyes de Israel (especialmente a los reyes davídicos) y a sus sacerdotes; por derivación, figura humana o sobrehumana, generalmente presentada con atributos regios y/o sacerdotales y cuya aparición inaugurará la edad mesiánica o fin de los tiempos; llegado ese momento, el mesías ejercerá de agente de Dios en el juicio final que precederá a la nueva creación; aunque sus raíces están en el profetismo bíblico y son indisociables de la ideología monárquica derrotada en el postexilio por el avance de la ideología republicana del sacerdocio sadoquita, el mesianismo fue uno de los elementos constitutivos del judaísmo apocalíptico, de donde lo tomaron a su vez el cristianismo y, más matizadamente, el judaísmo rabínico, y presenta, a lo largo del periodo del Segundo Templo, rasgos múltiples. Mishna: primera obra canónica de la literatura rabínica, que ella inaugura. Monolatrismo → monolátrico: nombre que recibe la adoración de un único dios; en dicho sentido, monolatrismo y monoteísmo no son equivalentes, puesto que el primero designa la devoción exclusiva a un único dios cualquiera que sea el número de dioses cuya existencia se admita, mientras que el segundo designa la creencia exclusiva en un único dios. Noé → noáquico/a: personaje bíblico, único superviviente del diluvio que Dios envió sobre la tierra para castigar la maldad de los hombres; en ciertos textos apocalípticos el diluvio es presentado no sólo como un acontecimiento pasado sino también como una imagen prospectiva de lo que ocurrirá al final de los tiempos, y Noé es descrito como una figura mesiánica. Nicea → niceno/a, postniceno/a: Ciudad de Asia Menor en la que en 325 se celebro el concilio que sentó las bases de la denominada ortodoxia cristiana. Nueva perspectiva sobre Shaúl/Pablo: interpretación del mensaje paulino según la cual Shaúl/Pablo no se propuso superar el judaísmo, sino únicamente reformarlo. Nuevo enfoque (o perspectiva) radical sobre Shaúl/Pablo: interpretación del mensaje paulino según la cual Shaúl/Pablo no se propuso ni superar ni reformar el judaísmo, sino incorporar a los gentiles a Israel en la certeza de que el fin de los tiempos era inminente. Oráculos Sibilinos: corpus formado por catorce libros de diversa proveniencia y datación, compuestos en estilo poético griego; se trata de un corpus sincrético, puesto que combina nociones judías y paganas. Parabíblico/a: que glosa y/o amplia las narraciones bíblicas generando nuevas narraciones a partir de éstas. Prosélitos: simpatizantes gentiles del judaísmo de conversión al mismo.

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Protoevangelio de Yaakóv/Santiago: apócrifo neotestamentario cuya exclusión del canon del Nuevo Testamento contrasta con su profusa difusión entre las iglesias orientales y, más tarde, en el Occidente cristiano, y cuyas narraciones acerca del nacimiento de Yeshua/Jesús han moldeado el imaginario cristiano más que ningún otro de entre los llamados evangelios de la infancia; fue compuesto entre los siglos II y IV EC. Religiones mistéricas: nombre que se da a los cultos paganos de época helenística centrados en la creencia en la salvación personal del hombre y en la idea de que ella únicamente puede alcanzarse por medio de la iniciación tutelada del individuo en los misterios divinos. Restauración de Israel: desde época muy temprana, la literatura apocalíptica afirma que, al final de los tiempos, tras extirpar el mal del mundo y castigar a los malvados, Dios obrará una nueva creación con Jerusalén en el centro de la tierra, en la que reinará la justicia y Dios será honrado; de ese modo, el reino de Dios se hará sobre la tierra, e Israel, cuyas tradiciones han sido reiteradamente profanadas por sus enemigos exteriores e interiores pero que, como pueblo elegido de Dios, debe actuar como luz de las naciones, será, al fin, restaurado; el judaísmo rabínico heredó esta creencia del judaísmo apocalíptico. Sadoquitas: principal familia sacerdotal postexílica; sus miembros afirmaban ser descendientes de Sadoc, sumo sacerdote de época salomónica, y, por medio de éste, vía Fineas y Eleazar, de Aarón, por lo que creían formar la verdadera élite de los levitas, a quienes marginaron tras hacerse con el control del sacerdocio en el postexilio. Saduceos: una de las tres sectas judías que menciona el historiador judeorromano Flavio Josefo; de estirpe sadoquita, controlaron el templo de Jerusalén durante la fase final del periodo del Segundo Templo. Salmos de Salomón: apócrifo veterotestamentario del siglo I AEC. Segundo Templo: el primer templo de Jerusalén, cuya construcción suele atribuirse al rey Salomón, fue destruido por los babilonios cuando éstos ocuparon la ciudad en 587 AEC, obligando a una parte de la población a exiliarse; fue reconstruido hacia 515 AEC y, desde ese momento y tras la desaparición de la monarquía, fue la institución principal del judaísmo hasta el año 70 EC, cuando el ejército romano arrasó Jerusalén; de ahí también el nombre que hoy se da al periodo histórico transcurrido desde su reconstrucción en 515 AEC (o desde el regreso del exilio en torno a 538) hasta su destrucción definitiva en 70 EC: periodo del Segundo Templo, que suele a su vez dividirse en tres subperiodos: el persa (538–333 AEC), el griego (333–63 AEC) y el romano (63 AEC–70 EC). Seléucidas: dinastía helenística enfrentada a la ptolemaica en las guerras sucesorias por el control del Imperio alejandrino; bajo el gobierno del rey seléucida Antíoco IV Epífanes, Israel vivió uno de los episodios más trágicos de su historia antigua. Sinagoga: del griego synagoge, "asamblea"; centro en el que los judíos se reunen para leer la Torá y orar, generalmente provisto de una estancia anexa para el estudio; tras la desaparición del templo de Jerusalén en el año 70 CE, su importancia se vio incrementada en el marco del judaísmo. Talmud → talmudico/a: última y principal obra canónica de la literatura rabínica, basada en la Mishna, de la que es ampliación y comentario; existen dos versiones de dicha obra: el Talmud de Jerusalén y el Talmud de Babilonia, cuyas diferencias de estilo traducen diferentes mentalidades. Tannaítico/a relativo/a los tannaítas, los primeros autores rabínicos responsables de la composición de la Mishna (siglo II EC). Targum → targúmico/a: nombre que recibe el corpus formado por las traducciones arameas de la Biblia elaboradas durante la Antigüedad, las cuales incorporan numerosas e importantes glosas que ponen de relieve la especificidad y la diversidad de la teología judía prerrabínica; algunos textos targúmicos desarrollan una teología binitaria similar a la joánica. Testamento de Leví: apócrifo veterotestamentario perteneciente a los Testamentos de los Doce Patriarcas.

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Testamento de Moisés: apócrifo veterotestamentario de mediados del siglo II AEC en el que Moisés transmite a su sucesor, Josué, ciertos secretos relativos a la historia de Israel y el fin de los tiempos. Testamentos de los Doce Patriarcas: apócrifo veterotestamentario; se trata de una colección de doce testamentos, uno por patriarca; sus conexiones con la literatura apocalíptica son obvias, tal y como muestra el Testamento Leví, tercero de la serie. Torá: la ley judía, entendida en tanto que instrucción o colección de enseñanzas; se designa así también el conjunto de los cinco primeros libros que forman la Biblia hebrea; a lo largo del periodo del Segundo Templo, los diferentes grupos religiosos judíos rivalizaron acerca de su interpretación, su fundamento y su operatividad. Trinitarismo → trinitario/a: doctrina cristiana que afirma la existencia de tres personas divinas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; el concilio de Nicea (325 EC) promulgó el trinitarismo como la doctrina oficial de la Iglesia. Tritoisaías → tritoisaiánico/a: nombre dado al autor o autores anónimos de los caps. 56–66 del libro de Isaías, los cuales suelen datarse en época inmediatamente postexílica; junto con Isaías 24–7 y Zacarías 9–14, contienen los apocalipsis más antiguos que se nos han conservado. Tosefta: suplemento a la Mishna. Vida de Adán y Eva, versión griega: obra parabíblica de datación incierta, compuesta probablemente antes de la destrucción de Jerusalén en el año 70 EC y que narra el arrepentimiento de Adán, de quien Dios termina apiadándose, el nacimiento de Set, hijo de Adán y Eva, y la muerte de sus progenitores. Yahad: comunidad; nombre otorgado en ciertos manuscritos procedentes de Qumrán a la comunidad de la que formaban parte los miembros de la secta que allí habitaba. Yahvismo → yahvista: nombre otorgado a la creencia en la unicidad de YHWH, el Dios bíblico. Yavne (Jamnia): localidad costera de Israel en la que se supone que fueron sentadas las bases del que habría de ser el judaísmo rabínico tras la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 EC. YHWH:

tetragrama sagrado que simboliza el nombre supremo, impronunciable, del Dios bíblico.

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Zurli, E. 2003 La giustificazione "solo per grazia" negli scritti di Qumran: Analisi dell’inno finale Della Regola dela comunità e degli inni. Napoli: Chirico.

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Abreviaturas

ABC = The Anchor Bible Commentaries AEC = antes de la era común BCR = Biblioteca di Cultura Religiosa BEB = Biblioteca de Estudios Bíblicos BETL = Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium BHT = Beiträge zur historischen Theologie Biblia hebrea Am = Amós 1 Cro = 1 Crónicas 2 Cro = 2 Crónicas Dn = Daniel Dt = Deuteronomio Esd = Esdras Ex = Éxodo Ez = Ezequiel Gn = Génesis Jl = Joel Jr = Jeremías Lam = Lamentaciones Lv = Levítico Ml = Malaquías Mi = Miqueas Ne = Nehemías Nm = Números Os = Oseas Pr = Proverbios 1 Re = 1 Reyes 2 Re = 2 Reyes Sab = Sabiduría Sal = Salmos 2 Sm = 2 Samuel Is = Isaías Za = Zacarías BJ = Biblia de Jerusalén BJRL = Bulletin of the John Rylands Library BO = Biblica et Orientalia BPSEC = Biblioteca del Pensamiento Socialista. Ensayos Críticos BS = Biblical Seminar ca. = circa, hacia cap(s). = capítulo(s) CBQ = Catholic Biblical Quarterly CBOT = Coniectanea Biblica: Old Testament CBQMS = Catholic Biblical Quarterly Monograph Series CSBS = Canadian Society of Biblical Studies CCSJLCS = Contraversions: Critical Studies in Jewish Literature, Culture, and Society CEJL = Commentaries on Early Jewish Literature cf. = confer, compárese col(s). = columna(s) CS = Cristianismo y Sociedad DaL = Documento arameo de Leví DP = Les Dix Paroles

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DRLAR = Divinations: Rereading Late Ancient Religion DSD = Dead Sea Discoveries EC = era común ed(s). = editor(es), edición de e.g. = exempli gratia, por ejemplo EPR = Estructuras y Procesos. Religión esp. = especialmente ETL = Ephemerides theologicae lovanienses ExpTim = Expository Times FCE = Fondo de Cultura Económica Filón de Alejandría Spec. Leg. = De Specialibus Legibus Flavio Josefo Ant. = Antigüedades de los judíos Bellum = Bellum Iudaicum, Guerra de los judíos FO = Folia Orientalia frag(s). = fragmento(s) gr. = griego HCHCB = Hermeneia—A Critical and Historical Commentary on the Bible HSM = Harvard Semitic Monographs HTR = Harvard Theological Review HTS = Harvard Theological Studies IDBSup = Interpreter's Dictionary of the Bible Supplementary Volume Ireneo de Lyon Haer. = Adversus Haereses JBL = Journal of Biblical Literature JCT = Jewish and Christian Text JE = The Jewish Encyclopaedia. 12 vols. New York: Funk & Wagnalls, 1901–1906. JSHRZ = Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit JSJ = Journal for the Study of Judaism JSJSup = Journal for the Study of Judaism Supplements JSNTSup = Journal for the Study of the New Testament Supplements JSOTSup = Journal for the Study of the Old Testament Supplements JSP = Journal for the Study of the Pseudepigrapha JTC = Journal for Theology and the Church JTS = Journal of Theological Studies LEC = Library of Early Christianity Literatura apócrifa y deuterocanónica ApAb = Apocalipsis de Abraham Bar = Baruc 2 Bar = 2 Baruc 4 Esd = 4 Esdras 1 Hen = 1 Henoc 2 Hen = 2 Henoc JosAsen = José y Asenet 1 Mac = 1 Macabeos 2 Mac = 2 Macabeos SalSl = Salmos de Salomón Sir = Sirácida TMoisés = Testamento de Moisés T12P = Testamentos de los Doce Patriarcas TBenjamín = Testamento de Benjamín TDaniel = Testamento de Daniel TIsacar = Testamento de Isacar TJosé = Testamento de José TLeví = Testamento de Leví TNeftali = Testamento de Neftalí TRubén = Testamento de Rubén TSimeón = Testamento de Simeón

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Tb = Tobías LNTS = Library of New Testament Studies Manuscritos del mar Muerto CD = Documento de Damasco 1QapGn = 1QGénesis apócrifo 1QM = 1QMilhama, Regla de la Guerra 1Q21 = 1QLeví ar., 1QDocumento arameo de Leví 1QH = 1QHodayot, 1QHimnos 1QpHab = 1Qpesher Habacuc, 1QComentario a Habacuc 1QS = 1QSerej ha-yahad, 1QRegla de la Comunidad 1QSa = 1QRegla de la Congregación o 1QRegla Mesiánica 1QSb = 1QColección de bendiciones 4QInstrucción = 4QMusar le-mevin, 4QInstrucción para un alumno 4QpIs = 4Qpesher Isaías, 4QComentario a Isaías 4QpSala = 4Qpesher Salmosa, 4QComentario a los Salmosa 4Q174 = 4QFlor, 4QFlorilegio 4Q175 = 4QTest, 4QTestimonia 4Q201 = 4QHenoca 4Q204 = 4QHenocc 4Q206 = 4QHenoce 4Q207 = 4QHenocf 4Q213 = 4QLeví' ar., 4QDocumento arameo de Leví' 4Q214 = 4QLeví" ar., 4QDocumento arameo de Leví" 4Q246 = 4QHijo de Dios 4Q252 = 4QpGna, 4QBendiciones patriarcales 4Q258 = 4QSd, 4QSerej ha-yahadd, 4QRegla de la Comunidadd 4Q285 = 4QDestrucción de los kittim 4Q521 = 4QSobre la resurrección 4Q534 = 4QNoéa o 4QMes ar., 4QMesías arameo 4Q535 = 4QNoéb 4Q536 = 4QNoéc 6Q8 = 6QGigantes 11Q19 = 11QRollo del Templo ms(s). = manuscrito(s) NIGNTC = New International Greek New Testament Commentary n(n). = nota(s) NRSV = New Revised Standard Version NTS = New Testament Studies Nuevo Testamento Ap = Apocalipsis 1 Cor = 1 Corintios 2 Cor = 2 Corintios Hb = Hebreos Hch = Hechos de Emisarios Flp = Filipenses Ga = Gálatas Jn = Yohanán/Jua n Lc = Lucas Mc = Marcos Mt = Mateo Rm = Romanos 1 Ts = 1 Tesalonicenses 2 Tm = 2 Timoteo OHRT = Oxford Handbooks to Religion and Theology OTR = Old Testament Readings pace = con el debido respeto, pero discrepando de PAST = Pauline Studies PCC = Paul in Critical Contexts PCPU = Pensamiento crítico/Pensamiento utópico

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pl. = plural Platón Fdn. = Fedón Plut. = Plutarco de Queronea Cat. Mi. = Cato Minor PNBTS = Paternóster Biblical and Theological Studies PO = Paidós Orientalia POPOM = Pliegos de Priente. Próximo Oriente. Monografías PTEOAC = Plenitudo Temporis. Estudios sobre los Orígenes y la Antigüedad Cristiana QED = quod erat demonstrandum, que es lo que se trataba de demostrar RB = Revue Biblique REB = Revised English Bible reimpr. = reimpreso en RevQ = Revue de Qumran RivB = Rivista Biblica RS = Religion and Society RSR = Revue des Sciences Religieuses S = Surcos SB = Studi Biblici SBL = Society of Biblical Literature SBLAB = Society of Biblical Literature Academia Biblica SBLDS = Society of Biblical Literature Dissertation Series SBLEJIL = Society of Biblical Literature Early Judaism and Its Literature SBLSP = Society of Biblical Literature Seminar Papers SBT = Studies in Biblical Theology SEI = Società Editrice Internazionale SFSHJ = South Florida Studies in the History of Judaism SHCANE = Studies in the History and Culture of the Ancient Near East SHCT = Studies in the History of the Christian Tradition sic = así, aunque la expresión en cuestión sea o pueda parecer incorrecta SIHC = Studies in the Intercultural History of Christianity SHR = Studies in the History of Religions SJLA = Studies in Judaism in Late Antiquity SNTSMS = Society for New Testament Studies Monograph Series SPCK = The Society for Promoting Christian Knowledge -s(s). = y siguiente(s) STDJ = Studies on the Texts of the Desert of Judah s.v. = sub verbo, bajo la entrada SVTP = Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha Talmud b. = Talmud de Babilonia (seguido del título del tratado en cuestión) TBN = Themes in Biblical Narrative trad. = traductor, traducción de t(s). = tomo(s) TSAJ = Texts and Studies in Ancient Judaism TZT = Tübinger Zeitschrift für Theologie vol(s). = volu(/ú)men(es) vs. = versus, contra VTSup = Vetus Testamentum Supplements v(v). = versículo(s) WMANT = Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament WUNT = Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ZTK = Zeitschrift für Theologie und Kirche

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Lista de textos citados

Biblia Hebrea Génesis 3,22 3,24 5,24 6,1-4 6,1-2 6,2 6,3 6,4 6,5-6 6,7-8 12,2-3 12,2 12,3 15,6 17,1 17,1-14 17,4-6 17,9-14 18,18 34, 50 49 49,11 Éxodo 28 28,2-43 28,36-8 29,7 29,36 30,19-21 32,25-9 39,1-31 39,30-1 Levítico 1,5 1,7-9 1,7 2,13 4 4,3 4,5 4,16 6,25-30 7,1-7 8,12 14,1-7 14,48-54

124

16,3-34 16,9-10 16,21-2 17 Números 3,5-10 12,6-8 15,14 16, 53 18,1-7 18,25-32 20,22-9 24,15-9 24,17 25,1-12 25,6-13 25,12-3 Deuteronomio 5,3 7,1-6 17,14-20 18,1-8 18,18 32,43 1 Samuel 28,13 2 Samuel 7 7,14-6 1 Reyes 2,1-4 8,22-6 8,25 8,54-61 9,1-9 11,1-25 11,13 11,32 2 Reyes 19,34 20,6 23,3 24,14-6 25,12 25,22 Isaías 2,2-4 8,19-20 11,1 11,1-9 11,1-5 11,10

125

19,16-7 19,22 19,24-5 19,25 24–7 = Apocalipsis de Isaías 25,6-8 28,16 40–55 = Deuteroisaías 42,1-9 42,6 45,1 49,1-6 49,6 50,4-9 51,4-5 51,5 52,13–53 53,4-12 56–66 = Tritoisaías 56,1-3 56,3 56,6-7 57,4-7 60–2 60,1-4 60,10-1 60,14-22 61,1-3 61,5-9 62,1-5 62,6-7 63,18 65–6 65,8-16 65,9 65,13-4 65,13 65,15-6 65,17-25 65,17-9 66,1-2 66,2 66,5 66,6 66,18-21 66,18-9 66,19 66,20 66,21 Jeremías 16,19-21 23,5-6 27,6 30,10 41,4-5 52,16 52,28-30

126

Ezequiel 1,2 1,5 22,6 33,21-7 40–8 45,7-9 Joel 2,32 Amós 9,11 9,11-2 Oseas 1,10 Miqueas 4,1-4 4,1-3 4,4 5,2-5 Zacarías 4,12 6,11 8, 76 8,20-3 9–14 9,9-10 10 11–3 11 12–4 12 14 14,8-11 Malaquías 2,11 Salmos 18,49 22,28 32,5 45,6 46,1-5 46,4-6 89,19-37 89,30-3 89,30 117 130,3-4 132,11-2 132,12 Proverbios 8,22-31

127

Job 4,18 Lamentaciones 1,4 Qohelet 3,18-21 Daniel 7–12 7,9 7,13-4 7,27 8,15 9,21 9,25-6 12 12,1 Esdras 9–10 9,1-2 9,3 9,4 9,5-15 10,1-4 10,3 10,5 10,6 10,7-8 10,9 10,10-4 10,15 10,18-44 10,18 Nehemías 7,5 7,64-5 9,2-3 10,29 10,31 13 13,3 13,17-22 13,23-31 13,23-4 13,25-7 13,28 13,29 13,30-1 1 Crónicas 17,1-15 17,13-4

128

2 Crónicas 6,12-7 7,11-22 Nuevo Testamento Mateo 1,6 1,18-9 1,20 2,1-6 5–7 5,17-9 8,5-13 9,27 10 10,5-6 10,32-3 11,12 12,22-3 13 15,21-8 21,9 21,11 21,15 21,43 24,26-7 25,31-46 26,64 28,16 Marcos 2,12 4,38 8,31 8,38 9,12 9,17 9,31 9,38 10,17 10,20 10,33-5 10,35 10,45 10,47-8 11,1-10 12,14 12,19 12,32 12,35-7 13,1 13,26 14,62 Lucas 1–2 1,32-3

129

1,69 2,4-5 3,31 4,16-21 4,24 7,16 7,40 8,24 9,33 9,38 10,25 11,45 12,8-9 12,13 17,22-37 17,26 18,1-8 18,18 19,38 19,39 20,21 20,28-9 21,7 22,69 24,19 Yoha nán/Ju an 1,1-18 1,11-2 1,38 1,49 3,2 3,13-6 3,26 4,19 4,31 5,25-9 6,25 7,42 8,44-7 9,2 9,17 9,35-9 11,8 12,13 12,23-41 13,31 Hechos de los Emisarios 2,17-8 2,30 3,22 7,37 7,56 9 9,3 10,38 13–28 13,16-41

130

13,16 13,46 15,16 22,25 Romanos 1 1,1-17 1,1 1,3-5 1,3-4 1,9, 84 1,16 1,18-32 1,18 1,23 1,25 2–4 2,1-16 2,1-6 2,1-5 2,6-16 2,12 2,13 2,17–4,22 2,17–3,18 2,17-24 2,19-20 3,1-2 3,2-3 3,19-31 3,20 3,21-31 3,21-6 3,21 3,22-3 3,24 3,25 3,26 3,27-8 3,27 3,28 3,29 3,30-1 3,30 3,31 4 4,3 4,5 4,13 4,14 4,16 4,24 4,25 5–8 5,1-11 5,6 5,8 5,10

131

5,11 5,12-20 6–8, 21 6,1–7,6 6,6 7,7 7,7-23 7,12 7,19 8 8,3 8,11 8,15 8,23 9–11 9,4 9,4-5 9,5 9,6 9,9 9,30-2 9,30-1 9,31-2 9,32 9,33 10,1-3 10,2-4 10,3 10,3-4 10,6-10 10,10-3 10,11 10,12-4 10,13 10,14-6 10,14 10,16-7 10,17 10,17-8 10,18-21 10,19 11,1 11,1-2 11,2-7 11,3-4 11,5 11,8-10 11,11 1,12 11,13-32 11,13 11,14 11,15 11,16-24 11,16 11,17 11,18 11,19-20 11,20

132

11,22 11,23 11,25 11,25-9 11,26-9 11,26-7 11,26 11,29 11,30-2 11,33-6 12–6 12,1–15,33 12,1–15,21 12,1–15,14 14–5 14,19 15 15,8-12 15,8-11 15,8-9 15,9 15,9-12 15,12 15,15-8 15,16 15,18 15,22-33 15,27 16 1 Corintios 1,24 1,30 5,5 7,17-24 7,29 8,6 9,19-23 11,24 15,3-7 15,20-2 15,23-8 15,24-5 15,35-50 15,44 15,45 15,50 2 Corintios 1,3 1,19 5,21 8,9 10,1 11,22 11,24 11,31

133

Gálatas 1,13-4 1,15-6 2,1-10 2,6-10 2,7 2,9 2,10 2,11-4 2,12 2,13 2,14 2,15-21 2,15-6 2,15 2,17 2,18 2,19 2,20 3 3,6-9 3,6 3,10-3 3,10-1 3,13 3,21 3,23-5 4,4 4,5 6,15-6 6,15 Efesios Filipenses 2,1-11 2,6-11 2,11 3,3-6 Colosenses 1 Tesalonicenses 1,10 2,19-20 3,13 4,13-8 5,1-11 5,17 2 Tesalonicenses 1 Timoteo 2 Timoteo 2,8 Tito

134

Filemón Hebreos 3–10 Yaakóv/ Santiago 1 Kefá/Pe dro 2 Kefá/Pedro 1 Yohanán/Juan 2 Yohanán/Juan 3 Yohanán/Juan Judas Apocalipsis 1,7 1,14 3,3 3,7 5,5 22,16 Literatura apócrifa y deuterocanónica Alejandrinos Apocalipsis de Abraham 11,2 Apocalipsis de Noé Baruc 1,15–3,8 4,5–5,9 2 Baruc 49–51 72,2–73,1 3 Corintios Documento arameo de Leví 4,1– 6,5 [8–18] 5,8–10,14 [13–61] 6,5 [18] 10 [48–61] 10,2 10,3 10,10 10,11-2 10,13 [60] frag. 2 [102] [103–5] 135

frag. 5

136

4 Esdras 3,1–5,20 3,1–9,26 5,21–6,34 6–7 6,35–9,26 8,20-36 8,32 8,36 9,27–10,59 11–3 11,1–12,51 12,32 13,1-58 14,1-48 14,5 14,7 14,23-6 14,44-8 Evangelio Árabe de la Infancia 1,2 Hechos de Shaúl/Pablo Hechos de Shaúl/Pablo y Tecla 1 Henoc 1–36 = Libro de los Vigilantes 1–5 1,1 1,7 1,8 1,9 2,1–5,9 5,4 5,5 5,6-8 5,6 5,8 5,9 6–11 6–7 6,1-2 6,3-8 7,1 7,2 8 9,3 9,6 9,8 10,1-3 10,3 10,4-8 10,16 10,11–11,2 10,16–11,22

137

10,19 10,21 12–36 12–33 12–6 12,5 13,1-2 13,4-6 13,7 14,9-22 14,20 15,3-4 17–9 19,1 20–33 22 24,2–25,7 25,3–27,5 25,3 25,5 25,6 26,1-2 33,3-4 34–6 37–71 = Libro de las Parábolas 38,1 38,2 39 39,6 40,5 46,1 46,2-4 46,8 48,2 48,4 48,10 49,2 49,4 51,2-5 51,3 51,4-5 51,5 52,4 52,6 52,9 53,6 55,4 60,1-10 60,23 60,23-5 60,24-5 61,8 61,10 62–3 62,1 62,7 62,9 62,14 63,11

138

65,1–69,1 65,1 65,2 65,3 65,4-5 65,6-8 65,9 65,10-2 65,11 65,12 67,1-3 67,4–69,1 69,26-7 70,1-2 70,1 71,14 71,17 72–82 = Libro de la Astronomía 81,1– 82,4 81,6 83–90 = Libro de los Sueños 83–4 83 84 85–90 = Apocalipsis de los Animales 86,1-3 86,1 86,3 89,1-8 89,1 89,29-35 89,36 89,73-4 90,21 90,29-30 91 91–105 = Epístola de Henoc 91,1-10 91,3 91,9 91,11-17 [+ 93,1-10 = Apocalipsis de las Semanas] 91,18-9 92–105 92 93,1-10 93,4-5 93,4 93,5 93,6 93,8-10 93,8 93,10 93,11–94,5 94,6–104,9 94,6–104,6 99,2 99,7 99,10 99,15

139

104 104,2 104,4 104,6 104,7–105,2 104,10–105,2 104,11 104,12-3 106–7 = Nacimiento de Noé 106,1-3 106,2-3 106,2 106,3 106,4-7 106,4 106,8-12 106,10-2 106,10-1 106,13–107,2 106,16-8 107,2 107,3 108 108,1-2 2 Henoc 21,2–22,10 36–42 71–2 71,18 72,6 3 Henoc José y Asenet 22,7 Jubileos 4,15-26 4,18-20 5,1-12 7,20-39 8,1-4 10,1-17 10,13 21,10 31,14-8 Laodiceos 1 Macabeos 6 2 Macabeos 9 Oráculos Sibilinos Shaúl/Pablo

y

Séneca

140

Protoevangelio Yaakóv/Santiago 19,2

de

Sabiduría de Salomón 2 2–5 4–5 4,10-5 4,20–5,8 Salmos de Salomón 3,3-8 [3-10] 3,9-12 [11-5] 11 17 17,26-31 [28-35] 17,36 Sirácida 2,7 2,9 2,11 2,18 24 44,19-21 45,6-22 50,1 51 Testamento de Moisés 10 Testamentos de los Doce Patriarcas Testamento de Rubén 6,5-12 Testamento de Simeón 5,4 7,1 Testamento de Leví 10,1-5 10,5 14–6 14,1 14,3 14,5-7 15 16,1 16,1-5 18,2-5 Testamento de Isacar 5,7 Testamento de Daniel 5,6 Testamento de Neftalí 4,1 5,1-5 Testamento de José 16,4-5

140

19,11 Testamento de Benjamín 9,1 Tobías 14,5-7 Manuscritos del mar Muerto CD 1QapGn (1Q20) 1–18 1–17 1–5 1,1–5,25 5–18 5–17 5,29 13–5 17 18 1QH 1QM 1QpHab 1QS 11,9-15 1QSa 1QSb 1Q19 1Q19bis 1Q21 4QInstrucción 4QM 4QpIs 4QpSala 4Q174 4Q175 4Q201 4Q204

141

4Q206 4Q207 4Q213 4Q214 4Q246 4Q521 4Q252 4Q258 4Q285 4Q427 4Q431 4Q471 4Q491 4Q534 (4QMes ar.) 4Q535 4Q536 4Q540 4Q541 6Q8 11Q19 Literatura targúmica y rabínica Mishna Tosefta Talmud Talmud de Jerusalén Talmud de Babilonia b. Menahot 29b Targum Targum Pseudo-Jonatán Gn 49,11 Otros textos antiguos

142

Filón de Alejandría De Specialibus Legibus 1,237 De Praemiis et Poenis Firmicus Maternus De errore profanarum Religionum 22,1 Flavio Josefo Guerra de los judíos 2–6 2,160-1 2,162-6 Antigüedades de los judíos 13,171-3 17–8 18,81-4 Ireneo de Lyon Adversus Haereses 4,2,7 Máximo de Constantinopla Quaestiones ad Thalassium 43 Ovidio Medea Papiros de Elefantina Platón Fedón 1c Plutarco de Queronea Vidas paralelas Cato Minor 6 Septuaginta Vida griega de Adán y Eva

143

Lista de autores citados

Agustín de Hipona. Althusser, L. Anselmo de Aosta. Arcari, L. Arnold, B. T. Aune, D. E. Badiou, A. Baeck, L. Balibar, E. Balthasar, H. U. von. Barstad, H. M. Baumgarten, A. I. Baur, F.-Ch. Baxter, W. Bedenbender, A. Benjamin, W. Bentzen, A. Betz, H. D. Bickermann, E. J. Black, M. Blenkinsopp, J. Boccaccini, G. Bornkamm, G. Bottéro, J. Bousset, W. Boyarin, D. Brandenburger, E. Breytenbach, C. Bultmann, R. Bussche, H. van den. Campbell, W. S. Charles, R. H. Charlesworth, J. H. Clément, O. Clements, R. E. Coblentz Bautch, K. Cohen, Sh. J. D. Collins, J. J. Colunga Cueto, A. Conzelmann, H. Corriente, F. Cowley, A. E. Cross, F. M. Crossan, J. D. Dassmann, E. Davies, Ph. R. Davies, W. D. Deleuze, G.

144

Denis, A.-M. Derrida, J. Dickson, J. P. Díez Macho, A. Dillmann, A. Dimant, D. Dix, G. H. Donaldson, T. L. Drawnel, H. Duguid, I. M. Dunn, J. D. G. Ehrman, B. D. Eisenbaum, P. Elliot, N. Eshel, E. Eshel, H. Ewald, H. Farmer, W. R. Feldman, A. Fewster, G. P. Filón de Alejandría. Finkelstein, I. Finlan, S. Firmicus Maternus. Fitzmyer, J. A. Flavio Josefo. Fletcher-Louis, C. H. T. Fredriksen, P. Freedman, D. N. Frerichs, E. S. Gager, J. G. García Martínez, F. Gaston, Ll. Getty, M. A. Glasson, Th. F. Goldhagen, D. J. Goodman, M. Grabbe, L. L. Green, W. S. Greenfield, J. C. Grelot, P. Grotius, H. Guignebert, Ch. Gunkel, H. Hagen, J. Hannah, D. D. Hanson, J. S. Hanson, P. D. Harnack, A. von. Harnisch, W. Hays, R. B. Heering, J. P. Hengel, M. Hillel ben Berequías. Himmelfarb, M.

145

Hogan, K. M. Hölscher, G. Hooke, S. H. Hooker, M. D. Horacio. Horbury, W. Horsley, G. H. R Horsley, R. A. Hultgren, A. J. Hurtado, L. W. Ireneo de Lyon. Isaac, E. Ishida, T. Jaffee, M. S. Jansen, H. L. Jay, N. Jenks, A. W. Jeremias, J. Jerónimo de Estridón. Jewett, R. Johnson Hodge, C. E. Jones, G. H. Juvenal. Kahl, B. Käsemann, E. Kennedy, H. A. A. Klijn, A. F. J. Knibb, M. A. Koch, K. Krašovec, J. Kugler, R. A. Kühl, E. Kuss, O. Kvanvig, H. S. Laurence, R. Levenson, J. D. Lindemann, A. Liverani, M. Loader, W. Loisy, A. Longenecker, B. W. Lopez, D. C. Lücke, F. Lutero. Luttikhuizen, G. P. MacRae, G. Maier, J. Malherbe, A. J. Man, P. de. Mandel, S. Marción de Sínope. Martin, F. Martone, C. Mattison, M. M.

146

Máximo de Constantinopla. McCarter, P. K. Jr. McKnight, S. Milgrom, J. Milik, J. T. Montefiore, C. J. G. Moo, D. J. Moore, G. F. Mopsik, Ch. Mowinckel, S. Moyter, S. Munck, J. Muñoz León, D. Nácar Fúster, E. Nanos, M. D. Nápole, G. M. Neher, A. Neusner, J. Nickelsburg, G. W. E. Noack, L. Noffke, E. Noth, M. Olson, D. C. Oppenheim, A. L. Orígenes. Orlov, A. A. Ovidio. Parkes, J. Pervo, R. I. Peters, D. M. Pietsch, M. Pikaza, X. Piñero A. Piovanelli, P. Platón. Plutarco de Queronea. Plöger, O. Porter, P. A. Porter, S. E. Rad, G. von Rajak, T. Ratzinger, J. Reasoner, M. Reed, A. Y. Reeves, J. C. Reinhartz, A. Rensberger, D. Römer, Th. Rössler, D. Rowley, H. H. Rubenstein, J. A. Rudolph, D. J. Russell, D. S. Sabán, M.

147

Sacchi, P. Sanders, E. P. Schiffman, L. H. Schmidt, J. M. Schmithals, W. Schniedewind, W. M. Schofield, A. Segal, A. F. Segovia, C. A. Seifrid, M. A. Seters, J. van. Silberman, N. A. Smith, M. Sperling, S. D. Stendahl, K. Stone, M. E. Stowers, S. K. Stuckenbruck, L. T. Suter, D. W. Talmon, Sh. Teodoro de Mopsuestia. Tigchelaar, E. J. C. Tiller, P. A. Tomson, P. J. Trebolle Barrera, J. Trevijano, R. Tyson, J. B. Uhlig, S. VanderKam, J. C. Veijola, T. Vermeylen, J. Waddell, J. A. Wagner, J. R. Weber, M. Weber, F. W. Wiesel, E. Williams, S. K. Wilson, R. R. Wise, M. O. Woude, A. S. van der. Wright, D. P. Wright, N. Th. Wright III, B. G. Yarbro Collins, A. Zetterholm, M. Zimmern, H. Zukerman, B. Zurli, E.

148